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PONTIFICIA FACOLTÀ TEOLOGICA

«MARIANUM»

“L’ASCESA AL CIELO”

NELLE TRADIZIONI INDÙ ED EBRAICO-CRISTIANA :

IMMAGINI INTORNO ALLA TEOLOGIA DELL’ASSUNTA

Dissertazione per il conseguimento del Dottorato in Teologia

con specializzazione in Mariologia

Moderatrice: Candidata:

Prof.ssa Cettina Militello Paola Barigelli-Calcari

Roma

Anno Accademico 2008-2009


Alla famiglia:

dalla quale provengo,

con cui vivo,

dove spero di andare…


SOMMARIO
SOMMARIO
ABBREVIAZIONI E SIGLE
PREMESSA

INTRODUZIONE :
“SALIRE AL CIELO” - ESISTE OGGI IL DESIDERIO DI VITA ETERNA?

PARTE PRIMA

LA PROSPETTIVA INTERRELIGIOSA

Capitolo primo
IL MITO DI YUDHISTHIRA NELLE TRADIZIONI INDÙ

Capitolo secondo
LA “SALITA AL CIELO” DI ENOC ED ELIA SECONDO LA FEDE EBRAICA

Capitolo terzo
L’INTEGRITÀ FINALE NELLE RELIGIONI:
ASPETTI COMUNI ED ELEMENTI SPECIFICI

CONCLUSIONI ALLA PRIMA PARTE

PARTE SECONDA

LA FEDE CATTOLICA
DATI CONOSCITIVI SULL’ASSUNTA RILEVATI NEI GIOVANI

Capitolo primo
UNA DONNA GLORIFICATA:
SFIDA PER LE CULTURE CONTEMPORANEE

Capitolo secondo
L’ASSUNTA: MAI ISOLATA SEMPRE ASSOCIATA

Capitolo terzo
MARIA PRECEDE L’UMANITÀ NELLA COMUNIONE DEI SANTI

Capitolo quarto
LA PRIMA DONNA ATTRATTA DAL RISORTO

CONCLUSIONI DELLA SECONDA PARTE

CONCLUSIONE GENERALE

IL DOGMA DELL’ASSUNTA:
CROCEVIA ALLA COMPRENSIONE DELL’ESCATOLOGIA INTERRELIGIOSA

BIBLIOGRAFIA

INDICE GENERALE
ABBREVIAZIONI E SIGLE

AAS Acta Apostolicae Sedis, Città del Vaticano


AA.VV. Autori Vari
AMI Associazione Mariologica Interdisciplinare Italiana, Roma
ARCIC Commissione internazionale Anglicana – Cattolica romana
ATI Associazione Teologica Italiana
BGh Bhagavad Gītā [il Canto del glorioso Signore], edizione
italiana a cura di PIANO STEFANO, San Paolo, Cinisello
Balsamo 1994
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note di ALFREDO RAVENNA, a cura di Tommaso Federici,
UTET, Torino 1978.
CCC Catechismo Chiesa Cattolica, LEV, Città del Vaticano 1992.
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LEV Libreria Editrice Vaticana
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GLNT Grande lessico del Nuovo Testamento, fondato da GERHARD
KITTEL; continuato da GERHARD FRIEDRICH, vol. 16, Paideia,
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IBI. Ibidem
ID. Idem
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Mbh Mahābhārata
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Q Questionario
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TMSM, 1 GHARIB GEORGES, TONIOLO ERMANNO M., Testi mariani del
secondo millennio I. Autori orientali secoli XI-XX, Città
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TMSM, 2 ŠPIDLÌK TOMÁŠ , GUAITA GIOVANNI, CAMPATELLI MARIA,
Testi mariani del secondo millennio II. Autori dell’area russa
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TMSM, 3 GAMBERO LUIGI (a cura di), Testi mariani del secondo
millennio III. Autori medievali dell’Occidente secoli XI-XII,
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TMSM, 4 Testi mariani del secondo millennio IV. Autori medievali
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TMSM, 5 DE FIORES STEFANO e GAMBERO LUIGI, Testi mariani del
secondo millennio V. Autori moderni dell’Occidente secoli
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TMSM, 6 Testi mariani del secondo millennio VI. Autori moderni
dell’Occidente secoli XVIII-XIX, Città Nuova, Roma 2005.
TMSM, 8 CASTELLI FERDINANDO, Testi mariani del secondo millennio
VIII. Poesia e prosa letteraria Città Nuova, Roma 2002.
UNESCO Organizzazione delle Nazioni Unite per l’educazione, la scienza e
la cultura, Paris
ERRATA CORRIGE

p. 6 nota 2: scrivere in minuscolo Hans Küng


p. 7: cassare: , l’autore di don Chisciotte,
p. 14 nota 49: sostituire mente con mentre
p. 21 nota 98: mettere virgoletta semplice prima di l’insieme
p. 28: mettere virgola dopo persona e l’altro
p. 32 nota 48: correggere la parola Intersubjektivität
p. 41 nota 96: scrivere normale Dallo scontro all’incontro
p. 44 nota 2: scrivere punto dopo ottica induista e dare spazio
p. 44 nota 3: scrivere Visnu al posto di Vi??u
p. 46 nota 14: cassare Memoria Presenza Speranza, PAMI, Città del Vaticano 2000
p. 47: scrivere parentesi quadre dopo raffinatezza intellettuale
p. 51 nota 47: recuperare lo spazio tra SWAMI PRABHAVANANDA
p. 51 nota 51: recuperare lo spazio tra casta e (varna)
p. 52 nota 59: scrivere Visnu al posto di Vi??u
p. 52 nota 60: scrivere hindù al posto di hinsù
p. 53 nota 62: scrivere Visnu al posto di Vi??u
p. 57 nota 92: mettere le parentesi quadre con puntini prima del testo
p. 60 nota 107: scrivere Karman al posto di Kaman
p. 61 nota 114: scrivere nell’ampia al posto di nel’ampia
p. 62 nota 126: scrivere Śankara
p. 72 nota 199: scrivere non fama e né sete
p. 96: scrivere in corsivo Elì, Elì, lemà sabactani
p. 109 nota 83: scrivere XVI
p. 111 nota 91: scrivere in corsivo haggadah
p.111 nota 95: cassare Oppure anche GUERCINO (
p. 113 nota 107: mettere virgola dopo 274
p. 114: mettere virgola dopo Bita, egiziana, contrario
p. 114: scrivere mondi al posto di modi
p.120: sostituire della suo con dello
p. 120: scrivere per tra invece e altri
p. 120: scrivere con al posto di e, prima di l’agire

Porcia, 4 ottobre 2009


PREMESSA

Motivazioni per la ricerca

Fondamentalmente le ragioni per questo studio sono l’amore per le


nuove generazioni e il desiderio di concludere gli studi teologici interrotti
per scelta matrimoniale.
In relazione alla prima ragione la mia lunga esperienza di docente di
religione nella scuola secondaria, prima a Roma e dopo il matrimonio a
Pordenone, mi ha fatto rilevare il forte bisogno di senso della vita che vive
nei cuori degli adolescenti1. Al fine di evitare l’indifferentismo apatico e
l’utilitarismo egocentrico, mi pare urgente proporre argomentazioni a
sostegno della speranza cristiana per una pienezza umana definitiva.
In riferimento alla seconda motivazione la scelta del tema
escatologico si fonda su un convincimento personale: il bisogno
imprescindibile di riproporre in maniera nuova le verità riguardanti il fine
ultimo del vivere umano e cosmico.
La ricerca interdisciplinare compiuta ha mostrato molteplici
tendenze in questa direzione: diverse conoscenze umane con ipotesi
differenziate, metodi vari e specifiche argomentazioni sembrano convergere
sulla questione “che cosa c’è dopo la morte?”.
La teologia con le sue varie specificazioni2, la filosofia secondo le
diverse declinazioni3, le scienze umane4 e quelle umanistiche5, le scienze
                                                            
1
“I giovani vengono a contatto con i mass-media fin dai primi anni di vita. Ascoltano
opinioni di ogni genere. Sono informati precocemente su tutto. Attraverso tutti i canali
possibili, fra i quali la scuola, sono messi a contatto con informazioni molto divergenti,
senza che siano in grado di portarvi ordine o di fare sintesi. Non hanno ancora o non
sempre, infatti, la capacità critica per distinguere ciò che è vero e buono da ciò che non lo è,
né sempre dispongono di punti di riferimento religioso e morale, per assumere una
posizione indipendente e giusta di fronte alle mentalità e ai costumi dominanti. Il profilo del
vero, del bene e del bello, è reso talmente sfumato che i giovani non sanno in quale
direzione volgersi; e se anche credono ancora in alcuni valori, sono tuttavia incapaci di dare
ad essi una sistemazione, e spesso sono inclini a seguire la propria filosofia, secondo il
gusto dominante” (CONGREGAZIONE PER L’EDUCAZIONE CATTOLICA, «Dimensione religiosa
dell’educazione nella scuola cattolica» nn. 8-9, in EV 11/405-406).
2
Dogmatica, patrologia, Bibbia, ecclesiologia, soteriologia, escatologia, mariologia.
3
Personalismo, metafisica, logica, etica.

 
sperimentali6 mostrano spesso nelle loro manifestazioni presenti ed anche in
quelle passate interrogativi legati alla nostra ipotesi iniziale.

Scopo della tesi

Lo spirito di ricerca è stato quindi quello di trovare elementi


coinvolgenti le nuove generazioni per mostrargli il condiviso pensiero
religioso dell’ascesa al cielo, quale archetipo universale del termine ultimo
della vita umana.
Tra le molteplici piste percorribili, il dialogo interreligioso mi è
parso il terreno più fecondo per ricercare questa idea nella storia dei popoli.
Rintracciare testi sacri, commenti e tradizioni interessate a ciò che attende la
persona al termine della sua vita è una sfida entusiasmante e interminabile.
Le convergenze esistenti, accompagnate dalle specificità uniche, indicano
un cammino possibile insieme agli altri per orientare l’umanità alla verità.
Le tracce rilevate nelle tradizioni indù e in quelle ebraiche
arricchiscono la teologia cristiana nel suo fondamentale annuncio al mondo:
la risurrezione della carne.
Se usiamo come paradigma di confronto interreligioso “l’ascesa al
cielo” scopriamo ricchezze mitologiche, letterarie e artistiche
abbondantemente rintracciabili nelle diverse tradizioni religiose. Esse
risultano prospettive proponibili per indicare percorsi umani praticati nel
passato. La trasmissione di questo patrimonio potrebbe essere una base
stimolante per suscitare nelle giovani generazioni riflessioni
sull’escatologia.
Per quanto mi riguarda la sfida principale sarà la traduzione
scolastica di quanto scoperto. Partendo dalle domande giovanili dovrò
                                                                                                                                                                                                     
4
Psicologia, pedagogia, sociologia, antropologia.
5
Letteratura, storia, musica, danza, teatro, poesia.
6
Fisica, matematica, biologia, chimica, anatomia, biotecnologie, informatica.

 
escogitare i modi e proporre quei contenuti interessanti per creare uno
spazio interiore in cui adagiare il senso metastorico della vita.

Ringraziamenti

Molte persone mi hanno aiutato in questo percorso. Vorrei


ringraziarle tutte per il loro aiuto, sostegno e indicazioni.
In primis ringrazio mio marito prof. Ennio Rosalen, ISSR Rufino di
Concordia di Portogruaro, per avermi dato la possibilità di proseguire gli
studi teologici. Ringrazio pure nostro figlio Amos per aver pazientato sulle
mie assenze fisiche e psicologiche causate da questa ricerca. Sono
riconoscente anche alle mie generose amiche Isabella Finizio e dott.ssa
Graziella Frugoni per l’accoglienza nelle mie trasferte romane.
Il mio grazie anche a Don Nello Muzzin, già Direttore dell’ Ufficio
Scuola della diocesi di Concordia-Pordenone ora nella casa del Padre e alla
collega Simonetta Polmonari che mi ha dato le indicazioni legislative
necessarie per potermi dedicare a tempo pieno in questa impresa.
Nel rintracciare le fonti bibliografiche fondamentali ringrazio prima
di tutti padre Silvano Danieli, Direttore Biblioteca, Pontificia Facoltà
Teologica Marianum, Roma insieme ai suoi validi aiutanti Claudio Mazzei e
Paolo Valenzi. Grazie anche alle dottoresse Elena Boaga e Margherita
Valenti della Biblioteca di Studi ecumenici S. Bernardino, Venezia. Sono
grata anche a mio nipote Paolo Barigelli-Calcari per avermi scovato
un’indicazione bibliografica a Genova. Last but surely not least, il dott.
Andrea Marcon gentilissimo e competente operatore nella biblioteca della
diocesi di Concordia-Pordenone, insieme al direttore don Chino Biscontin.
Per quanto riguarda l’aiuto informatico e matematico ringrazio il
Sig. Renato Sitta, responsabile amministrativo ed informatico della stessa
diocesi, la prof.ssa Lucia Boncori dell’università La Sapienza di Roma, e il
prof. Piermilo Vanzella del liceo scientifico di Pordenone.
Per l’approccio alle tradizioni religiose dell’India sono
profondamente grata e riconoscente per il costante aiuto al prof. Stefano
Piano, dell’università di Torino. Sono memore anche delle splendide lezioni

 
del compianto prof. Domenico Spada della PUL di Roma. Grazie inoltre al
prof. Antonio Rigopulos, dell’università Ca’ Foscari di Venezia per le
cortesi risposte alle mie mail. Sono debitrice pure verso il prof. Massimo
Raveri della Ca’ Foscari, verso la prof.ssa Jaesuk Lee della PUG di Roma e
verso la prof.ssa Cinzia Pieruccini della statale di Milano.
Grazie al prof. Martin Nfaku Nkemnkia della PUG di Roma per la
splendida conversazione sulle tradizioni dell’Africa. Sono grata anche al
prof. Francis Vincent Anthony dell’UPS di Roma per la rilettura e gli
aggiustamenti finali del paragrafo sulla terra dei Bhārata.
Per l’approccio alle tradizioni ebraiche il mio grazie più grande al
carissimo prof. Aristide M. Serra, biblista del Marianum di Roma. Un
sincero ringraziamento anche al rabbino di Venezia Elia Enrico Richetti che
mi ha prestato libri della sua biblioteca personale e mi ha ospitato per
studiare a Venezia.
Mi sento in obbligo anche verso il prof. Giuseppe Laras
dell’università di Milano per avermi concesso un colloquio di quasi tre ore
al fine di rispondere alle mie numerose domande sull’escatologia ebraica.
Ringrazio inoltre il rabbino di Roma Riccardo Di Segni e quello di Trieste
Ariel Hadded. Sono infine grata ai consigli della mia amica Dr.ssa Angelica
Livnè Calò residente in un kibbutz nell’Alta Galilea.
Per le consulenze bibliche sono riconoscente al prof. Renato De Zan
del S. Anselmo di Roma, al prof. Stefano Romanello, dello studio teologico
interdiocesano di Udine, e al prof. Federico Zanetti dell’ISSR Rufino di
Concordia di Portogruaro.
Per l’approccio alla parte sistematica ringrazio per il consistente,
qualificato ed incoraggiante aiuto i mariologi: Stefano De Fiores, Michele
Giulio Masciarelli, Salvatore M. Perrella, Luca Di Girolamo, Milagros
Gregorio, Maria Cecilia Visentin e Fabrizio Bosin. Sono memore anche di
alcune illuminanti lezioni di Salvatore Meo e Ignacio Calabuig.
Per alcuni orientamenti teologici sono riconoscente dei suggerimenti
bibliografici al prof. Aldo Natale Terrin, del S. Giustina di Padova; al prof.
Francesco Testaferri dell’Istituto teologico di Assisi; al prof. Carmelo
Dotolo della PUU di Roma; al prof. Gianluigi Pasquale del Laurentianum di

 
Venezia; al prof. Giorgio Giovanni della PUL di Roma; al prof. Zelindo
Trenti dell’UPS di Roma; al prof. Roberto Rezzaghi dell’ISSR di Mantova;
al prof. Tarcisio Stramare di Roma.
Per la pubblicazione di una parte dell’indagine conoscitiva tra i
giovani ringrazio di cuore il prof. Guglielmo Malizia dell’UPS di Roma, del
comitato scientifico di Orientamenti Pedagogici. Per gli incoraggiamenti e
il sostegno nella realizzazione di questa impresa di pubblicazione ringrazio
il prof. Roberto Giannatelli, dell’UPS di Roma; don Giancarlo de Nicolò,
Direttore di Pastorale giovanile; don Francesco Macrì Direttore di Docete
del FIDAE; don Riccardo Grassi, Direttore di Insegnare religione; la
prof.ssa Maria Luisa Mazzarello dell’Auxilium di Roma e il preside del
Marianum padre Silvano Maggiani.
Sono particolarmente grata per i consigli al prof. Joseph Gevaert che
ha riletto tutta la parte dogmatica fornendomi precise indicazioni scritte.
A suor Ornella Di Angelo, splendida segretaria del Marianum ogni
benedizione per il suo aiuto amministrativo.
Alla mia moderatrice prof.ssa Cettina Militello un riconoscente
grazie per questi quasi quattro anni di fatica a cui lei si è sottoposta e che mi
dedicato.
 

 
0. INTRODUZIONE:
“SALIRE AL CIELO”: ESISTE OGGI IL DESIDERIO DI VITA ETERNA ?

Certamente l’attaccamento a questa vita è molto forte nella


maggioranza delle persone1. Noi riusciamo a pensare come unica vita
perenne questa che già conosciamo e di cui godiamo le gioie e sopportiamo
i dolori. Ma la realtà ci impone di accettare la morte come fatto naturale
ineliminabile. Di fronte a questo evidente limite esistono nel pensiero
umano diverse riflessioni che si possono estremizzare in due tendenze: la
prima che vede con la morte il termine definitivo della vita2, la seconda che
pensa alla morte come ad un passaggio obbligatorio per continuare a vivere
in situazioni e condizioni nuove3.
Salire al cielo o andare in cielo o riunirsi con gli spiriti degli antenati
o credere nella reincarnazione o nella risurrezione della carne sono alcune
convinzioni religiose che cercano di rispondere all’enigma della morte con
la continuazione della vita sia nell’aldilà sia in questo mondo4.
Ma come è possibile che l’essere umano apparentemente destinato
alla morte possieda il senso di vita perenne? Come può immaginare una vita
più forte della morte?5 In quale recondito luogo bio-psichico-spirituale la

                                                             
1
“Per buona parte degli esseri umani, in particolare quelli che in vita si trovano bene e non
sono particolarmente attratti dalle prospettive post-mortem, questa è la forma (la quarta
immortalità) che a prima vista appare preferibile; in pratica è anche l’odierna aspirazione,
della cui fattibilità tratteremo indicandola come immortalità terrena” (EDOARDO
BONCINELLI – GALEAZZO SCIARRETTA, Verso l’immortalità? La scienza e il sogno di
vincere il tempo, Cortina, Milano, 2005, 28. Gli altri tipi di immortalità sono relative agli
dei, ai mortali e alla memoria).
2
“Non vi fate sedurre, non esiste ritorno […] / Morirete come tutte le bestie e non c’è niente
dopo” (BERTOLD BRECHT, Contro la seduzione, cit., in HANS KÜNG, Vita eterna?,
Mondadori, Milano 1983, 61).
3
Cf. AA.VV., Morte Fine o Passaggio? BUR, Milano, 2007. Afferma LUIGI ALICI: “è
urgente mettersi pazientemente sulle tracce di quel senso ultimo delle cose e della vita, che
domanda di sporgersi oltre la storia” («Liberi per l’infinito», in Segno nel mondo 3 [2006]
1, 9).
4
“Poche cosmovisioni si preoccupano della risurrezione corporale; e ciò è significativo. La
immortalità invece, è ricercata in mille modi: con il corpo o senza, o, semplicemente,
quando non c’è una visione dell’al di là, con il pessimismo o l’ottimismo di fronte a questa
vita. L’uomo religioso, con un ampio ventaglio di possibilità, ha sempre cercato di salvarsi
vivendo” (SEVERINO CROATTO, «La speranza dell’immortalità nelle grandi cosmo visioni
dell’oriente», in Concilium 6 [1970] 10, 35).
5
Cf. JORGE LOUIS BORGES, Storia dell’eternità, Adelphi, Milano 20053; Dio “ha messo la
nozione dell’eternità nel loro cuore, senza però che gli uomini possano capire l’opera
compiuta da Dio dal principio alla fine” (Qo 3,11).

 
persona è capace di sognare una perennità gioiosa? Non potremmo
ragionevolmente ipotizzare un’impronta divina che anima questa
insopprimibile speranza umana?6
“Io sogno di entrare nel sogno di Dio….Troppi pensano che l’aldilà
sia noioso, così da stancarsi. No, Dio è e dona eterna giovinezza, eterna
novità. Sogno dunque di entrare nel sogno di Dio”7. Con queste bellissime
parole don Luigi Sartori ha espresso il suo profondo desiderio di esistenza
illimitata e pacifica.
Anche Miguel De Unamuno8, l’autore di Don Chisciotte, si
esprimeva così nel 1925, mentre Miguel Primo De Rivera era dittatore in
Spagna: "Non dico che meritiamo un aldilà, né che la logica ce lo dimostri,
dico che ne abbiamo bisogno, lo meritiamo o no, e basta. Dico che ciò che

                                                             
6
“È questo […] l’obiettivo delle nostre tradizioni religiose: mantenere vivo il ‘sì’ alla realtà
superiore, la capacità dell’uomo di dire ‘eccomi’; insegnare alle nostre menti a capire la
vera domanda e insegnare alla nostra coscienza a essere presente” (ABRAHAM JOSHUA
HESCHEL, Il canto della libertà. La vita interiore e la liberazione dell’uomo, Edizioni
Qiqajon, Comunità di Bose, Magnano 1999, 37); “Solo che la fiamma delle cupidigia
spegne le scintilla dell’eterno: la voce allettante del peccato soffoca l’entusiasmo per la
virtù, l’entusiasmo viene deriso, appena la vita ci fa sentire tutto il suo potere; una bassa
aspirazione a beni terreni reprime l’aspirare alla conoscenza; la nostalgia della verità si
spegne sotto il potere pieno di blandizie della menzogna, e così l’uomo - unico tra gli esseri
della natura - non realizza il suo fine e rimane l’unico membro della creazione che non sia
degno del Dio che lo ha creato” (MAX HORKHEIMER, La nostalgia del totalmente altro,
Queriniana, Brescia 1972, 24); ALFREDO FRANCHI, «Ritornare alla nostalgia. Crisi
dell’uomo contemporaneo», in Rivista di Filosofia e di teologia 55 (2002) 3, 271-294;
FABIO GIARDINI, «Il ‘desiderio nostalgico’ del Paradiso perduto», in Rivista di ascetica e
mistica 74 (2005) 3, 429-451; “Il mondo a venire nessun occhio l’ha mai veduto, all’infuori
di Te, o Dio” (MOSÉ MAIMONIDE, «Introduzione al X capitolo di Sanhedrin [Pèrek
Chèlek]», in Immortalità e resurrezione a cura di Giuseppe Laras, Morcelliana, Brescia,
2006, 78); “Quella che il bruco chiama fine del mondo, il resto del mondo chiama farfalla”
(LAO TZE, Il libro della via e della virtù, in G. Colledani, «Ambaradan» de Il Barbacian,
periodico edito dalla “Pro-Spilimbergo”, 17 [2005] 2, 99).
7
TECLE VETRALI, «Don Luigi uno dei nostri Padri», in Studi Ecumenici 25 (2007) 2, 142;
“Allora, che cosa vogliamo veramente? Questo paradosso del nostro stesso atteggiamento
suscita una domanda più profonda: che cosa è, in realtà, la «vita»? E che cosa significa
veramente «eternità»? Ci sono dei momenti in cui percepiamo all'improvviso: sì, sarebbe
propriamente questo – la «vita» vera – così essa dovrebbe essere. A confronto, ciò che nella
quotidianità chiamiamo «vita», in verità non lo è. Agostino, nella sua ampia lettera sulla
preghiera indirizzata a Proba, una vedova romana benestante e madre di tre consoli, scrisse
una volta: In fondo vogliamo una sola cosa – «la vita beata», la vita che è semplicemente
vita, semplicemente «felicità»” (BENEDETTO XVI, Spe Salvi n. 11, in ID., Insegnamenti di
Benedetto XVI, vol. 3/2, 717).
8
“Scrivo queste righe, ripeto, lontano dalla mia Spagna, mia madre e mia figlia – sì mia
figlia perché sono uno dei suoi padri – e le scrivo mentre la mia Spagna agonizza, mentre in
lei agonizza il cristianesimo. Ha voluto diffondere il cristianesimo con la spada: ha
proclamato le crociate e morirà di spada. E di spada avvelenata. E l’agonia della mia
Spagna è l’agonia del mio cristianesimo” (MIGUEL DE UNAMUNO, L’agonia del
cristianesimo, Banca Antoniana, ediz. Martello su concessione dell’ed. “Academia”,
Vicenza 1991, 109).

 
passa non mi soddisfa, che ho sete d'eternità, e che senza questa tutto mi è
indifferente. Senza di essa non c'è più gioia di vivere...È troppo facile
affermare: 'Bisogna vivere, bisogna accontentarsi di questa vita'. E quelli
che non se ne accontentano?"9. Come cristiani siamo convinti che chi
desidera l'eternità mostra di amare la vita10; ma chi non desidera l’eternità
non può far altro che rassegnarsi, più o meno facilmente, al pensiero che la
vita debba finire .
Amore per la vita, ricerca di persone realmente entrate nel mistero di
Dio, desiderio di realizzazione vera, totale e compiuta, speranza per
un’unione viva di tutti gli uomini passati, presenti e futuri: la sete d’eternità
(cf. Qo 3,1) è viva nel mondo contemporaneo?11 Oppure possiamo
affermare che l’atteggiamento prevalente sia la rassegnazione nichilista
secondo la quale la vita è destinata a morire?12 Ma una vita che muore non è
più vita. Nel duello tra la vita e la morte possiamo scegliere di stare da una
parte o dall’altra sapendo però che le conseguenze della nostra libera scelta
non sono uguali13.

- L’algenia come metafisica della cibernetica

Nonostante l’oltrepassamento della metafisica14 dello scorso secolo


oggi ritroviamo la necessità del cyber sapiens di guidare l’evoluzione
                                                             
9
RANIERO CANTALAMESSA, «La Samaritana, ovvero della vita eterna» (22.2.2008),
Commento alla liturgia della terza domenica di Quaresima, in http://www.zenit.org/article-
13579?l=italian (vis. 23.2.2008).
10
“A tutto il nostro desiderare, pensare e immaginare, sostenuto dalla fede, non potrebbe
forse corrispondere un qualche oggetto trascendente, una qualche nascosta realtà di Dio,
comunque la si debba determinare?” (HANS KÜNG, Vita eterna?, Mondadori, Milano 1983,
47).
11
Cf. FRANK J. TIPLER, La fisica dell’immortalità. Dio, la cosmologia e la risurrezione dei
morti, Mondadori, Milano 1995; ROBERTO BERNABEI, «La durata della vita: 120 anni o
più?», in Vita e Pensiero 93 (2007) 5, 93-100.
12
Cf. JEAN PAUL SARTRE, L’essere e il nulla, Il Saggiatore, Milano 1965; VINCENZO
POSSENTI, La filosofia dopo il nichilismo, Rubbettino, Soveria Mannelli (CZ) 2001;
FRANCO VOLPI, Il nichilismo, Laterza, Roma-Bari 20052.
13
“Il problema di una possibile vita anche dopo la morte è di immensa importanza per la
vita prima della morte” (HANS KÜNG, Vita eterna?, 33).
14
Cf. MARTIN HEIDEGGER, «Oltrepassamento della metafisica», in Gianni Vattimo (a cura
di), Saggi e discorsi Mursia, Milano 1976; JÜRGEN HABERMAS, Il pensiero postmetafisico»,
Laterza, Roma-Bari 1991.

 
umana per riprogrammarne la biologia e raggiungere l’immortalità15. I
nuovi scienziati-filosofi vogliono con l’algenia “cambiare l’essenza di una
cosa vivente, migliorare gli organismi viventi, progettarne di nuovi”. Essa
“è il tentativo dell’umanità di dare un significato metafisico ai suoi rapporti
tecnologici emergenti con la natura. È un modo di pensare la natura”16.
Possiamo vedere come in ambiti e conoscenze diverse si ripropone all’inizio
del terzo millennio un interesse, una speranza per una vita immortale17.
Possiamo dire con altre parole che la prospettiva di futuro è un bisogno
umano fondamentale18. Ma non sono più le fedi religiose che offrono
rivelazioni divine in tale direzione, ci sono nuove religioni da seguire: le
tecnoscienze19. Nel primo caso il genere umano ancora sperimenta un Dio
vivo, presente nella propria vita e nella storia umana, nel secondo caso ciò
che conta è il potere dell’uomo di manipolare, bloccare e invertire i processi
vitali20.
La soglia tra un’umanità che asseconda l’evoluzione biologica e
quella che vuole invece guidarla21 potrebbe essere quella di una scienza che

                                                             
15
“L’animale-uomo muore tre volte, perché oltre a morire e a sapere di morire, ha scoperto
che un giorno forse potrà evitarlo” (EDOARDO BONCINELLI – GALEAZZO SCIARRETTA,
Verso l’immortalità?, 215); cf. ANDREA VACCARO, «Filosofie dell’immortalità», in
Rassegna di Teologia 49 (2008) 3, 459-471.
16
JEREMY RIFKIN, Il secolo biotech: il commercio genetico e l’inizio di una nuova era,
Baldini&Castoldi, Milano 1998, 67-68; IGNAZIO SANNA (a cura di), La sfida del post-
umano. Verso nuovi modelli di esistenza?, Studium, Roma 2005.
17
“L’unico vincolo strutturale alla imminente immortalità dell’uomo è la sussistenza del
sistema solare (decadimento protonico)” (ANDREA VACCARO, «Filosofie dell’immortalità»,
463).
18
“Ma protraendo la vita non togliamo un istante al tempo della morte, né possiamo
intaccarlo per essere, forse, morti per un tempo più breve” (LUCREZIO, La natura delle
cose, 3, 1089, in AA.VV., Morte. Fine o Passaggio?, 115); GIOVANNI PAOLO II, Ecclesia
in Europa n. 11, in EV 22/426.
19
“Entrano in cieca tenebra coloro che coltivano l’ignoranza e in tenebra ancor più fitta
coloro che coltivano soltanto la scienza” (Brhadāranyaka Upanisad cit., in DANIEL
ACHARUPARAMBIL, Spiritualità e mistica indù. Introduzione all’Induismo, Città Nuova,
Roma 1982, 237).
20
Viene annullata la differenza tra ciò che è naturale e ciò che è artificiale. Tale
annullamento viene definito critico quando vuole intervenire sulla natura correggendone i
difetti, ma rimanendo all’interno del modello naturale. Diviene costruttivo quando
“detronizza la natura come modello ed è l’artificio a stabilire il canone di perfezione: è la
tecnoscienza che determina la qualità genetica e biologica dei nuovi individui” (MICHELE
ARAMINI, Bioetica e religioni, Paoline, Milano 2007, 40 nota 8).
21
Cf. ANDREA VACCARO, «Filosofie dell’immortalità», 460; MARCELLO BUIATTI, Le
biotecnologie. L’ingegneria genetica fra biologia, etica e mercato, Il Mulino, Bologna 2001;
“Negazione del valore normativo della natura e principio di autonomia individuale
concorrono nell’attribuire alla vita dell’uomo un valore relativo, subordinato all’arbitrio
dell’uomo: è l’uomo che fa, programma la realtà e la sua stessa vita. L’assunzione del solo
punto di vista biologico, nella considerazione della vita umana, guida tutta la riflessione e

 
umilmente cerca di scoprire il progetto dell’Iniziatore e di seguirne le
intenzioni sviluppandole al massimo grado naturalmente possibile22.
Sarebbe bene interrogarsi su quali potrebbero essere le conseguenze
umane, gli effetti ambientali, i costi sociali di una creatura che si erge a
Creatore senza conoscere esattamente tutte le interconnessioni
dell’universo23. Noi siamo solo i custodi: abbiamo responsabilità di
mantenimento, di sviluppo coerente e miglioramento secondo progetto già
dato. La promozione della completa razionalità umana, non solo quella
connessa ai criteri delle scienze positive24, ma quella aperta ai procedimenti
comprensivi del reale come la teologia, la filosofia, la storia, la psicanalisi,
la poesia, la musica, potrebbe favorire la fondazione di una nuova metafisica
razionale in cui si realizza un’alleanza escatologica, ricca del definitivo
futuro promesso, tra il Dio vivente e l’umanità25. Ci pare parziale e
incompleto questo secondo illuminismo26 che riduce la sfera del razionale
alle esperienze della produzione tecnica su basi scientifiche27; ci sembra di
scegliere un universo limitato solo alla materia, al visibile e percepibile dai
sensi. Quali saranno gli effetti dell’amputazione dello spirito28,

                                                                                                                                                                       

permette di scegliere l’utilità che si ritiene maggiore” (MICHELE ARAMINI, Bioetica e


religioni, 40).
22
Cf. DIETMAR MIETH, La dittatura dei geni. La biotecnica tra fattibilità e dignità umana,
Queriniana, Brescia 2003; ID., Che cosa vogliamo potere? Etica nell’epoca della
biotecnica, Queriniana, Brescia 2003.
23
“La natura e le leggi della natura non sono di per sé moralmente normative” (HUGO
TRISTRAM ENGELHARDT JR., Manuale di Bioetica, Il Saggiatore, Milano 1991, 48).
24
Cf. HANS JONAS, Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica, Giorgio
Einaudi, Torino 2002, 57.
25
Cf. BRUNO FORTE, Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione, l’inizio e il
compimento, Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 1991, 303.
26
Cf. MAX HORKHEIMER – THEODOR W. ADORNO, Dialettica dell’illuminismo, Einaudi,
Torino 1997; “si ha l’impressione che il non credere vada da sé mentre il credere abbia
bisogno di una legittimazione sociale né ovvia né scontata” (GIOVANNI PAOLO II, Ecclesia
in Europa n. 7, in EV 22/419).
27
“Abbiamo sviluppato un senso delle potenzialità insite nel mondo, abbiamo sviluppato un
senso della sua bellezza; sappiamo come usare le energie della materia, sappiamo che
l’universo non è qui per noi; non esiste per compiacere il nostro io. In pratica però ci
comportiamo come se lo scopo dell’universo fosse di soddisfare i nostri interessi e bisogni”
(ABRAHAM JOSHUA HESCHEL, Il canto della libertà, 82-83).
28
“Ciò che occorre è la difesa in profondità, nella profondità di ciascuna persona. Ma la
tragedia della nostra civiltà sta nella liquidazione dell’uomo interiore. Facciamo del nostro
meglio per appiattire l’uomo. Le risorse spirituali sono svuotate di contenuto” (ABRAHAM
JOSHUA HESCHEL, Il canto della libertà, 72).
10 

 
dell’invisibile, del mistero, delle rivelazioni divine29 dalla conoscenza del
reale?30.

- L’eternità figlia unica della tecnica?

Se alcuni sono convinti che ormai possediamo conoscenze e


strumenti per vivere in eterno31, altri sono comunque certi dell’inevitabilità
della morte32.
Su quale percorso incamminarci? Su quello che ottimisticamente
ritiene l’immortalità a nostra portata di mano grazie alla “GNR
Revolution”33 o su quello che trova un senso della vita nelle rivelazioni di
Dio dentro la storia umana?
L’uomo moderno non sembra molto interessato alla vita perenne34:
ma aspetta ancora la vita eterna o ritiene che essa appartenga a una
mitologia ormai superata35? Comunque possiamo affermare che uno dei
bisogni più profondi dello spirito umano è sperare di continuare ad
36
esistere . In ogni periodo della storia dell’umanità probabilmente la
domanda sembra essere: che sarà di noi dopo la morte? A cui seguono
come approfondimento ineludibile: “Cosa ci attende o cosa speriamo al di là

                                                             
29
Cf. PAULO SUESS, «Dalla rivelazione alle rivelazioni», in Concilium 53 (2007) 1, 52-62;
GERHARD GÄDE, «La problematica del concetto di rivelazione come criterio epistemologico
della teologia fondamentale delle religioni», in Rassegna di Teologia 48 (2007) 1, 97-114.
30
Cf. MASSIMO CACCIARI, L’angelo necessario, Adelphi, Milano 1986; RODNEY STARK -
MASSIMO INTROVIGNE, Dio è tornato: indagine sulla rivincita delle religioni in Occidente,
Piemme, Casale Monferrato 2003.
31
Cf. RAYMOND KURZWEIL - TERRY GROSSMAN, Fantastic Voyage: Live Long Enough to
Live Forever, Rodale Press, New York 2004.
32
Cf. GEORG SCHERER, Il problema della morte nella filosofia, Queriniana, Brescia 1995,
11.
33
“Genetica–Nanotecnologia–Robotica” (ANDREA VACCARO, «Filosofie dell’immortalità»,
459).
34
Cf. MARVIN MINSKY, «Will Robots Inherit the Earth?», in Scientific American Magazine
271 (1994) 4, 113.
35
“Alla luce dell’amore evangelico la theoria greca, sapienza umana troppo umana, va
integrata con la dimensione mistica e poetica del sentire la Vita quale energia trasfigurante
e additamento di destino umano che trova l’ultima e intrascendibile risorsa di senso nella
misteriosa realtà del Dio-Amore” (PAOLO MICCOLI, «L’uomo moderno e la nostalgia del
sacro», in Osservatore Romano Domenica [2.6.2002] n. 848, 7).
36
“L’istinto del cuore aborrisce e respinge l’idea di una totale rovina e di un annientamento
definitivo della […] persona. Il germe dell'eternità che porta in sé, irriducibile com'è alla
sola materia, insorge contro la morte” (perpetuae extinctionis timore) (CONCILIO
ECUMENICO VATICANO II, Gaudium et Spes n.18, in EV 1/1371).
11 

 
di questo oscuro e inesorabile abisso? E quali conseguenze ha per la nostra
vita presente rispondere in un modo o in un altro?”37.
Sono profondamente convinta che “proporre all’uomo soltanto
l’umano… è tradire l’uomo e volere la sua infelicità”38. Infatti i problemi
della metafisica e della teologia appartengono da sempre allo spirito umano
e non rappresentano davvero una fase aberrante o transitoria nella storia
spirituale dell’umanità39.
Certo nei decenni passati l’elefantiasi di un certo razionalismo
teologico, con molte discussioni teoriche e poche indicazioni pratiche, ha
finito per allontanare gli uomini contemporanei da un contatto vivo con il
Dio personale40. Con altri ipotizziamo l’esperienza spirituale quale luogo
teologico per ogni discorso sensato su Dio; ed i mistici insieme ai
testimoni41 dovrebbero progressivamente prendere il posto dei teologi e dei
dottori42.
Penso che di fronte al dominio informativo orientato delle scienze
empiriche e delle bio-tecnologie43 bisogna recuperare il valore culturale
della teologia quale risorsa di primo ordine per affrontare, anche
professionalmente, ambiti fondamentali della vita sociale44. “Il mondo è
apparenza, il mondo non è la verità assoluta. La teologia è la speranza che
quest’ingiustizia che caratterizza il mondo non prevalga per sempre”45.

                                                             
37
ANDRÉS TORRES QUEIRUGA - LUIZ CARLOS SUSIN - JON SOBRINO, «La risurrezione dei
morti», in Concilium 42 (2006) 5, 13.
38
JACQUES MARITAIN, Umanesimo integrale, Borla, Roma 1977, 58.
39
Cf. MIRCEA ELIADE, Trattato di Storia delle religioni, Boringhieri, Torino 1981, 396.
40
Cf. IGNAZIO SANNA, L’antropologia cristiana tra modernità e postmodernità,
Queriniana, Brescia 2001, 318; “L’uomo contemporaneo crede più ai testimoni che ai
maestri, più all’esperienza che alla dottrina, più alla vita e ai fatti che alle teorie”
(GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris Missio n. 42, in EV 12/632).
41
“En un instant mon cœur fut touché et je crus. Je crus, d'une telle force d'adhésion, d'un
tel soulèvement de tout mon être, d'une conviction si puissante, d'une telle certitude ne
laissant place à aucune espèce de doute, que, depuis, tous les livres, tous les raisonnements,
tous les hasards d'une vie agitée, n'ont pu ébranler ma foi, ni, à vrai dire, la toucher" (PAUL
CLAUDEL, «Ma conversion», in Contacts et circonstances, Œuvres en Prose, Gallimard,
Paris 1973, 1010).
42
Cf. IGNAZIO SANNA, L’antropologia cristiana tra modernità e postmodernità, 317.
43
Cf. MICHELE ARAMINI, Bioetica e religioni, Paoline, Milano 2007, 37-51.
44
Cf. SANDRO SPINSANTI (a cura di), Bioetica e grandi religioni, Paoline, Cinisello
Balsamo 1987, 124-142; ANGELO SCOLA, Educare nella società in transizione, in
http://www.mascellaro.it/web/index.php?page=articolo&CodAmb=0&CodArt=6471
(vis. 6.10.2006).
45
MAX HORKHEIMER, «Intervista del 1970», in Jon Sobrino, «Davanti alla risurrezione di
un crocifisso Una speranza e un modo di vivere», in Concilium 42 (2006) 5, 120 nota 4.
12 

 
- Come esprimere il desiderio di infinito?

La nostra epoca è riuscita a presentare e comunicare il suo sapere


intorno all'uomo in modo efficace, affascinante, rapido e facile. Ma
l’eccesso di analisi settoriali, formalmente ineccepibili e sostanzialmente
evasive, risultano incapaci di fronteggiare la crisi di identità di un io
ipertrofico e spaesato: manca una sintesi antropologica soddisfacente46.
Anche se la questione della vita eterna presso Dio sembra finita ai
margini della cultura contemporanea, anche se esiste un possibile rifiuto di
una speranza di vita oltre la morte47, il desiderio di infinito abita nel cuore
dell’uomo. Questo desiderio insopprimibile, “pur nell’esperienza del limite
invalicabile, sospira verso l’infinita ricchezza che sta oltre, perché intuisce
che in essa è custodita la risposta appagante per ogni questione ancora
irrisolta”48.
Come non sentire che proprio dal fondo di questa umanità gaudente
e disperata si leva un’invocazione straziante di aiuto?49 Malgrado le tante
forme di progresso l’essere umano è rimasto quello di sempre: una libertà
tesa tra bene e male, tra vita e morte50.
Ripensare l’uomo. Ricentrarlo in modo attualizzato nella categoria
ebraico-cristiana quale imago Dei ed in quella specificatamente cristiana di
imago Christi. Immagine di un Altro che non riuscirà mai ad afferrare e che
                                                             
46
Cf. LUIGI ALICI, «Crisi dell’antropologia e infinito della persona», in Cattolicesimo e
futuro del Paese - VII Forum del Progetto culturale - Roma, 2-3.12.2005. “Nessuna epoca,
come la nostra, è anche vero, però, che nessuna epoca ha saputo meno della nostra che cosa
sia l'uomo. Mai l'uomo ha assunto un aspetto così problematico come ai nostri giorni”
(MARTIN HEIDEGGER, Kant e il problema della metafisica, Laterza, Roma 1989, 181).
47
Cf. VESCOVI TEDESCHI, «Seppellire i morti e consolare gli afflitti. Uno sguardo cattolico
sulla cultura della sepoltura che cambia», a cura del Segretariato della Conferenza
Episcopale Tedesca, 20.6.2005, in Il Regno doc 51 (2006) 3, 93.
48
GIOVANNI PAOLO II, Fides et ratio n. 17, in EV 17/1212.
49
“Il nostro interesse centrale dovrebbe essere l’immortalità dell’anima. Intendo con questa
espressione l’immortalità dell’anima mente il corpo è ancora vivo. Alcuni esseri umani
muoiono molto prima nei loro corpi. Il compito primario della religione consiste nel
ricordare che l’uomo ha un’anima, che la comunità ha un’anima. Non siamo forse testimoni
di come intere nazioni abbiano perso l’anima? Il modo migliore per svendere l’anima è
ignorare lo spirito” (ABRAHAM JOSHUA HESCHEL, Il canto della libertà, 80).
50
Cf. BENEDETTO XVI, Salvator noster natus est in mundo, Messaggio Urbi et Orbi
(25.12.2006), in ID., Insegnamenti di Benedetto XVI, LEV, Città del Vaticano 2007, vol.
2/2, 903-906.
13 

 
gli sfuggirà continuamente51. Per esempio mi pare necessario un confronto
con gli “indicatori di umanità” proposti da H.T. Engelhardt52 e sostenuti da
P. Singer53 che hanno una visione della persona umana secondo i tipici
parametri dell’efficienza fisica e dei criteri consumistici54. Mancano tra gli
elementi proposti55 la capacità di amare e la responsabilità dell’amore e
della comunione56 con gli altri, con la natura e con Dio. “L’uomo, che
scopre la sua capacità di trasformare e, in un certo senso di creare il mondo
col proprio lavoro, dimentica che questo si svolge sempre sulla base della
prima originaria donazione delle cose da parte di Dio”57.
Selem e demūt, immagine e somiglianza in ebraico, evocano una
copia che esiste solo in dipendenza dal suo modello58. Rappresentante di
Dio sulla terra ādām59 ne è il primo garante e responsabile. Il rapporto e la
dipendenza da Dio della proposta biblica garantiscono una libertà rispettosa
dell’altro, la dignità di ciascuno in una reciprocità e pariteticità con gli altri,
la responsabilità personale nei confronti della natura. Ripensare e
recuperare, secondo un paradigma più consono ai tempi, il dato che la
tradizione ci ha consegnato. Ricostruire un’antropologia aperta al Mistero,
che pur se provvisoria ed approssimativa può divenire una indicazione

                                                             
51
Cf. IGNAZIO SANNA, L’antropologia cristiana, 463.
52
Cf. HUGO TRISTRAM ENGELHARDT JR., Manuale di Bioetica, Il Saggiatore, Milano 1991,
126.
53
Cf. PETER SINGER, Etica pratica, Liguori, Napoli 1989, 78-97; ID., Liberazione animale,
Net, Milano 2003.
54
Cf. PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA FAMIGLIA, Al servizio della vita, in EV 13/1629;
ZYGMUNT BAUMAN, Consumo, dunque sono, GLF editori-Laterza, Roma-Bari 2009.
55
Autocoscienza, autocontrollo, il senso del futuro, il senso del passato, la capacità di porsi
in rapporto con gli altri, il riguardo per gli altri, la comunicazione, la curiosità. In pratica si
possono ridurre a due: razionalità e autocoscienza. Cf. EDITORIALE, in La Civiltà Cattolica
143 (1992) 4, 550.
56
Cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Comunione e servizio, in La Civiltà
Cattolica 155 (2004) 4, 266 o in EV 22/2908.
57
GIOVANNI PAOLO II, Centesimus annus n. 37, in EV 13/194.
58
Cf. EUGENE H. MALY, «Genesi», in GCB, Queriniana, Brescia 1974, 13; “A parole si
direbbe che siamo convinti dell’idea che l’uomo è creato a somiglianza di Dio. Ma ci
crediamo davvero nel profondo della nostra mente? Se la somiglianza con Dio è il
presupposto con cui partiamo, sorge allora l’interrogativo: in che modo un essere creato a
somiglianza di Dio deve agire, pensare, sentire? Come dovremmo vivere, secondo modalità
compatibili con il nostro essere a somiglianza di Dio? Che cosa vedo quando guardo un
essere umano? […] Come non profanare il gesto di attenzione che devo a ciascuno degli
esseri umani che mi stanno dinanzi? (ABRAHAM JOSHUA HESCHEL, Il canto della libertà,
77).
59
Umanità, il cui pieno significato si realizza solamente quando vi sono l’uomo e la donna.
14 

 
fondata e significativa all’interno dei parametri della cultura attuale60.
Appare urgente rimettere al centro della questione antropologica il tema
dell’unità, integralità e dignità della persona umana61, come orizzonte
ontologico capace di ispirare un’idea di umanità aperta e inclusiva: “Non il
collettivo di tutti gli uomini, ma la qualità umana dell’uomo; non
l’esauriente enumerazione degli individui umani, ma il significato
comprensivo dell’umano”62.

- Ripensare l’ascensione nell’incontro interreligioso

Inaspettate possibilità nascono nel “ripensare e recuperare, secondo


un paradigma più consono ai tempi”63 i dati consegnati dalla tradizione sul
grande mistero della Risurrezione-Ascensione-Glorificazione di Gesù
Cristo. Il fondamento della fede cristiana va riproposto con convinzione ed
intelligenza nella cultura contemporanea ed anche nel dialogo
64
interreligioso . L’idea biblica di superamento della morte attraverso la
Risurrezione ha due aspetti fondamentali: la gratuità divina e l’integrità
umana65.
Rinunciare a queste idee “rappresenterebbe una perdita per
l’umanità”66. Il dialogo interreligioso può favorire una mutua fecondazione
in cui i valori meglio percepiti dall’altro sono assunti nella propria
                                                             
60
La «stagione della secolarizzazione nella quale siamo immersi, chiede una risposta
globale: occorre assumersi “la responsabilità di rappresentare in sé l’intera umanità, di
essere davanti a Cristo in nome degli altri uomini e di essere davanti agli altri uomini in
nome di Cristo”. Non esiste persona che possa sfuggire a questa responsabilità; in questo,
ancora una volta, Maria ci precede per mostrarci come chi si sottrae a questa responsabilità
si separa dal mistero pasquale e dimentica come questa storia sia amata da Dio, riconciliata
nel Cristo e ricreata nello Spirito» (GIANNI COLZANI, La cooperazione mariana. Ricerca
teologica e antropologica, in Ephemerides Mariologicae 55 [2005] 422).
61
“L’uomo è un essere finito, ma una persona autentica; insopprimibile nella sua natura
propria, inalienabile nella sua dignità, insostituibile nella sua responsabilità” (ROMANO
GUARDINI, La fine dell’epoca moderna, Morcelliana, Brescia 1954, 83).
62
PAUL RICOEUR, Finitudine e colpa, Il Mulino, Bologna 1970, 150.
63
ANDRÉS TORRES QUEIRUGA, La risurrezione senza miracolo, La Meridiana, Molfetta
2006, 91-92.
64
Cf. JULIEN RIES, Les chrétiens parmi les religions. Des Actes des Apôtres à Vatican II,
Desclée, Paris 1987, 404-451.
65
Cf. ANDRÉS TORRES QUEIRUGA, La risurrezione senza miracolo, 75.
66
ID., 77 e 82.
15 

 
prospettiva. Il mistero della massima comunione di ogni essere, umano e
vivente, con Dio necessita di tutti i linguaggi, i simboli e le metafore vissuti
e costruiti dall’umanità nella sua storia.
Il mistero della risurrezione del Figlio di Dio, che, salito al cielo
accanto al Padre, ha effuso sull’umanità lo Spirito Santo, permette di
abbracciare con un solo sguardo Cristo e la Chiesa: il Risorto e i risorti, la
Primizia e il campo di Dio, la Pietra angolare e le pietre vive (cf. 1 Pt 2,4-8).
La fede dei cristiani è animata dalla consapevolezza che soltanto Cristo può
pienamente soddisfare le attese profonde del cuore umano e rispondere agli
interrogativi più inquietanti sul dolore, l’ingiustizia e il male, sulla morte e
l’aldilà67.
E così pure una rinnovata riflessione sull’assunzione della Vergine
Madre quale nuova primula del campo di Dio, voluta68 dal Padre, in seguito
a Gesù risuscitato69. L’unione con la Trinità70 già realizzata dalla “donna”
Maria esprime la finale destinazione di ogni uomo e di tutta la creazione (cf.
Rm 8,22-23). L’Assunta, persona vivente, indica all’umanità il cammino da
seguire in attesa della Parusia di Cristo in cui tutta la creazione sarà
“ricapitolata” in lui (Ef 1,9-10). Infatti è al Cristo come Signore Risorto-
Asceso che è d’ora in poi intestata71 tutta la storia umana72. Il Μυστήριον
dell’apocalittica giudaica73 viene incluso in Cristo e si manifesta già ora con
l’apparizione della Chiesa. La pienezza dei tempi non cade nel momento

                                                             
67
“La certezza che Cristo è risorto ci assicura che nessuna forza avversa potrà mai
distruggere la Chiesa. Ci anima anche la consapevolezza che soltanto Cristo può
pienamente soddisfare le attese profonde di ogni cuore umano e rispondere agli
interrogativi più inquietanti sul dolore, l'ingiustizia e il male, sulla morte e l'aldilà. Dunque,
la nostra fede è fondata, ma occorre che questa fede diventi vita in ciascuno di noi”
(BENEDETTO XVI, «Andate! Portate nel mondo la speranza di Dio che è Cristo Signore»,
Messa allo stadio Bentegodi (Verona 19.10.2006), 4° Convegno Ecclesiale Nazionale, in
ID., Insegnamenti di Benedetto XVI, LEV, Città del Vaticano 2007, vol. 2/2, 481).
68
Come Cristo è il “primogenito dei morti” (Ap 1,5) non in senso meramente cronologico
bensì come esemplarità e fondazione (cf. TORRES QUEIRUGA, La risurrezione senza
miracolo, 59) così Maria partecipa all’amore del “Dio dei viventi”, che dà sempre risuscita
i suoi figli e le sue figlie (IBI., 60), che è sempre preoccupato per la vita delle sue creature.
69
Cf. GIUSEPPE BARBAGLIO, «Gesù risuscitato “primula” di partecipata risurrezione», in
Concilium 42 (2006) 5, 66-76.
70
Cf. BRUNO FORTE, Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione, l’inizio e il
compimento, Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 1991, 322-327.
71
Cf. HEINRICH SCHLIER , La lettera agli Efesini, Testo greco e traduzione commento, trad.
Omero Soffritti, Paideia, Brescia 1973, 91.
72
Cf. Le lettere di Paolo, traduzione e commento di Rinaldo Fabris, Borla, Roma 1980, vol.
3, 223.
73
Cf. HEINRICH SCHLIER, La lettera agli Efesini, 83 nota 65.
16 

 
della comparsa di Cristo, ma è proiettata alla fine, quando la sua missione
sarà del tutto compiuta74. Cristo è il punto in cui la realtà esistente si
raccoglie in unità, è il centro unificante di tutti gli esseri (cf. Ef 1,22 e Col
1,16-18), è specchio in cui il mondo si riflette e comprende di essere un
tutto organico75.
L’assoluta dipendenza76 dell’Assunta dal Risorto nell’attuale
processo di ri-ricezione della Chiesa cattolica romana77 offre la possibilità di
comprendere il fine ultimo del pellegrinare umano78. Il modello teologico
della grazia e della speranza, condiviso nel dialogo ecumenico, permette di
“vedere” l’economia della grazia di Dio nella storia “a partire dalla fine”79.
Il senso dell’essere pienamente umano si manifesta nella completa
partecipazione al puro amore di Cristo (cf. 1 Gv 4,10). È lui che trasforma il
mortale in eterno (cf. Gv 3,16), l’uomo vecchio in quello nuovo (cf. Ef 4,22-
25 e Col 3,9-11), l’attuale universo in cieli e terra nuovi (2 Pt 3,13).
Perciò ogni cristiano può pensare come la vera felicità dell’uomo
viene solamente dalla Croce80 e dalla gloria di Cristo risorto che dona “pace
alla sua coscienza e salvezza alla sua vita”81.

                                                             
74
Cf. FELICE MONTAGNINI, Lettera agli Efesini, Queriniana, Brescia 1994, 103 nota 137.
75
Cf. ID., Lettera agli Efesini, 107.
76
Cf. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II , Lumen Gentium n. 60, in EV 1/434.
77
Cf. ARCIC II, «Maria: grazia e speranza in Cristo» n. 63, in Il Regno, 50 (2005), 267 e in
EO 7/243.
78
“Il destino dell’uomo senza il suo riferimento a Dio non può che essere la desolazione
dell'angoscia che conduce alla disperazione. Solo in riferimento al Dio-Amore, che si è
rivelato in Gesù Cristo, l’uomo può trovare il senso della sua esistenza e vivere nella
speranza, pur nell’esperienza dei mali che feriscono la sua esistenza personale e la società
in cui vive. La speranza fa sì che l’uomo non si chiuda in un nichilismo paralizzante e
sterile, ma si apra all’impegno generoso nella società in cui vive per poterla migliorare. È il
compito che Dio ha affidato all’uomo nel crearlo a sua immagine e somiglianza, un
compito che riempie ogni uomo della più grande dignità, ma anche di un’immensa
responsabilità” (BENEDETTO XVI, «La fatica dello studio e dell’insegnamento deve essere
sostenuta dalla fede, dalla speranza e dalla carità», 3 novembre 2006, visita alla PUG, in
ID., Insegnamenti di Benedetto XVI, LEV, Città del Vaticano 2007, Vol 2/2, 554). 
79
ARCIC II, «Maria: grazia e speranza in Cristo» n. 52, in Il Regno, 265 o in EO 7/232; cf.
STEFANO DE FIORES, Maria Nuovissimo Dizionario, Dehoniane, Bologna 2006, vol.1, 140-
141.
80
“É Dio che nell’umanità crocifissa del Figlio si svuota di sè per donar-si all’umanità in
modo che essa, dalla sua libertà giocata nella reciprocità, lo possa generare da se e in sè
nello spazio della carne glorificata del Risorto” (PIERO CODA, «Il Cristo crocifisso e
abbandonato. Redenzione della libertà e nuova creazione», in ATI, «Futuro del cosmo
futuro dell’uomo», a cura di Saturnino Muratore, Messaggero, Padova 1997, 219-220).
81
GIOVANNI PAOLO II, Veritatis Splendor n. 120, in EV 13/2829.
17 

 
- Convinzioni personali nel confronto con gli altri credenti

Sono per una fedeltà sempre in ricerca di una maggiore


autocomprensione cristiana della rivelazione divina e nello stesso tempo
sono aperta al confronto rispettoso e attento con le altre tradizioni religiose.
Con uno stile non fagocitante, ma capace di accogliere le ricchezze
spirituali offerte dagli altri credenti; non colonialista, ma umilmente e
sinceramente disponibile a donare gratuitamente quanto ricevuto (cf. Mt
10,8) dallo Spirito di Dio.
Una fede permeabile a donare e a ricevere, ad ascoltare e ad
annunciare, ad ampliare le proprie convinzioni religiose e a criticare i propri
limiti, a ricercare alla pari con gli altri la verità religiosa che l’Altissimo
continua a offrire alle generazioni. Anche se per me la parola definitiva di
Dio all’umanità e le chiavi insuperabili82 dell’atteggiamento di Dio nei
riguardi del mondo e la nostra corrispondente condotta83 sono già state date
in Gesù Cristo84.
Ma anch’io devo progredire e crescere nella mia fede, conoscenza e
amore, in Cristo e sono convinta che le ricchezze del Vangelo non sono
proprietà esclusiva dei cristiani85 ma sono di tutta l’umanità. Infatti alcune
persone credenti in Dio hanno captato dall’autocomunicazione divina alcune
perle di saggezza suggerite dallo Spirito nei loro cuori prima della nascita di
Gesù. Questi “germi del Verbo”86 li ritroviamo confermati anche nella vita
di Gesù tramandata nei Vangeli. Ciò significa che gli elementi “di verità e di
grazia”87 sono stati rivelati da Dio all’umanità anche prima che suo Figlio
s’incarnasse in Maria Vergine. Infatti credo che tutte le genti88 sono amate

                                                             
82
Cf. ANDRÉS TORRES QUEIRUGA, Dialogo delle religioni e autocomprensione cristiana,
EDB, Bologna 2007, 83.95.
83
Cf. ANDRÉS TORRES QUEIRUGA, Dialogo delle religioni e autocomprensione cristiana,
75.
84
Gesù “si è mostrato capace di sperimentare nella sua fondamentale radicalità la presenza
attiva di Dio e di accoglierla con l’offerta completa della sua libertà” (ANDRÉS TORRES
QUEIRUGA, Dialogo delle religioni e autocomprensione cristiana, 61).
85
Cf. ANDRÉS TORRES QUEIRUGA, Dialogo delle religioni e autocomprensione cristiana,
63.93.
86
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Ad Gentes divinitus n. 11, in EV 1/1112.
87
ID., Ad Gentes divinitus n. 9, in EV 1/1109.
88
Anche sui cattivi (Mt 5,45), gli ingrati e i malvagi (Lc 6,35).
18 

 
da Dio come suoi figli e figlie, tutti sono eletti e prediletti, tutti sono
destinati alla salvezza (cf. 1 Tm 2,4). Noi esseri umani invece non siamo
tutti disponibili e attenti a cogliere i segni potenti di questo amore smisurato
di Dio, rivelato pienamente da Cristo e spiegato continuamente dal suo
Spirito nei cuori di ogni vivente capace di ascoltarlo.
L’incontro89 tra i credenti delle varie religioni esige una logica
induttiva o, forse meglio, una logica della scoperta o dell’invenzione90. In
tal modo tutti sono alla pari, la verità è posta davanti come fine da
raggiungere e ognuno può offrire la sua visione particolare agli altri per
provare ad arrivarci insieme. Questo stile conoscitivo permette al cristiano
di ampliare e approfondire la verità di Cristo tramandata nella Chiesa.
La fedeltà alla propria fede implica la gioia di condividere con gli
altri credenti ciò che abbiamo acquisito su un aspetto particolare che non
compare esplicitamente nelle altre convinzioni religiose perché la loro
evoluzione interna non li ha condotte in tale direzione. Così come cristiani
dovremmo essere umilmente capaci di riconoscere le ricchezze spirituali
colte nelle altre religioni e non percepite da noi.
Vorrei provare ad adottare una prospettiva di taglio pluralistico, con
uno sguardo contemplativo91 senza cadere in posizioni di livellamento
ugualitario o andare a possibili connotazioni di relativismo92 indifferenziato.

                                                             
89
Cf. MICHEL THOMAS, «Verso una Pedagogia dell’incontro religioso», in Concilium 39
(2003) 4, 144-155. Sostituiamo dialogo con incontro. “L’incontro suggerisce piuttosto
l’uscita da sé, per unirsi all’altro onde cercare ciò che sta davanti a tutti” (ANDRÉS TORRES
QUEIRUGA, Dialogo delle religioni e auto comprensione cristiana, 95).
90
Cf. ANDRÉS TORRES QUEIRUGA, Dialogo delle religioni e autocomprensione cristiana,
55.
91
“È lo sguardo di chi vede la vita in profondità, cogliendone le dimensioni di gratuità, di
bellezza, di provocazione alla libertà e alla responsabilità. È lo sguardo di chi non pretende
di impossessarsi della realtà, ma la accoglie come un dono, scoprendo in ogni cosa il
riflesso del Creatore e in ogni persona la sua immagine vivente (cf. Gn 1,27; Sal 8,6)”
(GIOVANNI PAOLO II, Evangelium vitae n. 83, in EV 14/2443).
92
Cf. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dominus Iesus n. 4, in EV 19/1148-
1150; GIANDOMENICO MUCCI, I cattolici nella temperie del relativismo, Jaca Book, Milano
2005. “Occorre invece invitare la cultura laica a non voler essere ostinatamente laicista
negando anche solo la possibilità di Dio, e a progettare la vita come se Dio ci fosse, poiché
«solo ammettendo questa sua nativa dipendenza nell’essere, l’uomo può realizzare in
pienezza la sua vita e la sua libertà e insieme rispettare fino in fondo la vita e la libertà di
ogni altra persona (GIOVANNI PAOLO II, Evangelium vitae n. 96, in EV 14/2487)”
(GIAMPAOLO COTTINI, «Verità e relativismo», in Rivista teologica di Lugano 11 [2006] 1,
153); “Avere una fede chiara, secondo il Credo della Chiesa, viene spesso etichettato come
fondamentalismo. Mentre il relativismo, cioè il lasciarsi portare ‘qua e là da qualsiasi vento
di dottrina’, appare come l’unico atteggiamento all’altezza dei tempi odierni. Si va
costituendo una dittatura del relativismo che non riconosce nulla come definitivo e che
19 

 
Infatti io credo profondamente che la nostra fede nella verità della
rivelazione di Cristo93 può rispettosamente accompagnarsi con la
convinzione che anche nelle altre religioni vi è una vera, salvifica e
autentica presenza di Dio94. Infatti come cristiani siamo coscienti che, una
delle difficoltà del nostro tempo, è la ricerca del difficile equilibrio95 tra
confessare la nostra fede in Cristo, figlio di Dio Signore e Salvatore
dell’umanità96 e riconoscere anche nelle altre religioni la reale presenza
dello Spirito di sapienza divino97.

- Percorso di ricerca

                                                                                                                                                                       

lascia come ultima misura solo il proprio io e le sue voglie” (JOSEPH RATZINGER, Omelia
nella Missa pro eligendo Romano Pontefice, 18 aprile 2005, cit., in Enrico Cattaneo,
«L’invito di Benedetto XVI all’autocritica», in La Civiltà Cattolica 159 [5 luglio 2008]
3793, 27 nota 6).
93
In essa ci sono state date le chiavi di tutto ciò che è fondamentale e necessario del nostro
rapporto con Dio; “Sembra dunque che si possa parlare di un’azione continua del Logos
«oltre Cristo», purché non la si distacchi da quella in Gesù Cristo, in cui si trova la
«concentrazione» insuperabile dell’auto-rivelazione divina secondo il disegno unico di Dio
di salvezza per l’umanità intera” (JACQUES DUPUIS, «La teologia del pluralismo religioso
rivisitata», in Rassegna di Teologia 40 [1999] 5, 670)
94
Cf. JACQUES DUPUIS, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Queriniana,
Brescia 19982, 338-343. “Tuttavia, anche se Dio ha potuto illuminare gli uomini in vari
modi, non abbiamo mai la garanzia che queste luci siano rettamente accolte e interpretate
da chi le riceve;…”. Quale criterio veritativo si può adottare per le altre fedi che non hanno
un’autorità magisteriale come noi? Il mantenimento dell’idea nel tempo, la condivisione
comunitaria […] (COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il cristianesimo e le
religioni n. 91, in EV 15/1080); ANDRÉS TORRES QUEIRUGA, Dialogo delle religioni e
autocomprensione cristiana, 95.
95
“In ultima analisi, la verità non è qualcosa che possediamo, ma una persona da cui
dobbiamo lasciarci possedere. Si tratta quindi di un processo senza fine” (PONTIFICIO
CONSIGLIO PER IL DIALOGO INTERRELIGIOSO – CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE
DEI POPOLI, Dialogo e Annuncio n. 49, in EV 13/339).
96
Cf. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dominus Iesus in EV 19/1142-1199.
97
“Sembra opportuno ricordare anche che l’automanifestazione divina attraverso l’intera
storia dell’umanità ha inseparabilmente luogo sotto la duplice forma di parole e di opere;
cioè ad ogni passo c’è in qualche modo rivelazione e salvezza” (JACQUES DUPUIS, «La
teologia del pluralismo religioso rivisitata», in Rassegna di Teologia 40 [1999] 5, 679; cf.
ID., Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, 293-294.319); “Tale
affermazione va già intesa per la teologia del Primo Testamento, secondo cui le funzioni
della Sapienza divina, del Logos e dello Pneuma, universalmente presenti nella storia
dell’umanità, si incrociano a vicenda per rappresentare sia parole divine che gesti divini”
(JACQUES DUPUIS, «La teologia del pluralismo religioso rivisitata», in Rassegna di
Teologia 40 [1999] 5, 679; cf. ID., Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso,
61-62).
20 

 
Consapevole che l’impegno al dialogo98 e all’incontro interreligioso
sono caratteristici e specifici della mariologia post-conciliare99, ho pensato
di confrontarmi con altre due tradizioni religiose molto importanti per il
dialogo tra religioni. Le antiche riflessioni e rivelazioni della terra dei
Bhārata e quelle degli ebrei. Queste due fedi mi sono apparse ricchissime di
intuizioni, conoscenze, riflessioni, sistematizzazioni teoriche di elevato
valore e bellezza religiosa e culturale. Sinceramente tanto più leggevo le
traduzioni in italiano dei loro testi e documenti sacri, tanto più mi
apparivano come due mondi diversi, lontani ma anche con tante somiglianze
ed echi condivisibili. In questo mio approccio elementare, iniziale,
incompleto penso di aver compreso che tanto più cerco di conoscere
realmente la fede, il pensiero, le tradizioni delle altre persone con
convinzioni religiose così distanti dalla mia, tanto più scopro il fascino, la
bellezza e la verità presenti nelle loro comprensioni del Mistero di Dio e
gusto ancor di più la verità espressa nelle tradizioni cristiane.
L’apprezzamento sincero della loro cultura e del loro credo religioso
mi ha permesso di ampliare la mia fede in Cristo in dimensioni impensate
prima. In particolare aver analizzato i testi relativi ad altre persone che sono
ascese al cielo secondo la loro fede mi ha fatto vedere alcune convergenze
possibili anche se restano differenze antropologiche, soteriologiche ed
escatologiche da approfondire.
Se come scriveva Ratzinger100 nella chenosi di Dio possono
incontrarsi tutte le religioni senza pretesa di dominio, possiamo ipotizzare
uno spazio teologico aperto al dialogo interreligioso anche nella condivisa
                                                             
98
“In un contesto di pluralismo religioso, il dialogo significa l’insieme dei rapporti
interreligiosi, positivi e costruttivi, con persone e comunità di altre fedi per una mutua
conoscenza e un reciproco arricchimento’, nell’obbedienza alla verità e nel rispetto della
libertà. Ciò include sia la testimonianza che la scoperta delle rispettive convinzioni
religiose” (PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO INTERRELIGIOSO – CONGREGAZIONE PER
L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, Dialogo e Annuncio n. 9, in EV 13/299).
99
“Da più parti giunge l’invito ad allargare il quadro di riferimento della mariologia. […] in
senso orizzontale, considerando, dopo la Chiesa, l’Umanità e il Cosmo: vasta gamma di
rapporti, immenso quadro di riferimento, che abbraccia vari popoli con la loro storia e
cultura” (La Madre del Signore. Memoria Presenza Speranza, Città del Vaticano, PAMI
2000, 40); cf. STEFANO DE FIORES, Maria sintesi di valori. Storia culturale della
mariologia, San Paolo, Cinisello Balsamo 2005, 510-514; cf. SALVATORE M. PERRELLA,
Ecco tua madre (Gv 19,27). La madre di Gesù nel magistero di Giovanni Paolo II e
nell’oggi della Chiesa e del mondo, prefazione di Angelo Amato, San Paolo, Cinisello
Balsamo 2007, 522-523.
100
JOSEPH RATZINGER, La Chiesa, Israele e le religioni del mondo, San Paolo, Cinisello
Balsamo 2000, 70.
21 

 
fede della persona che sale al cielo. L’antropologia escatologica è la
capacità umana di riflettere sul sé futuro e innalzato secondo le rivelazioni
che i veggenti101, i profeti e il Lógos hanno donato, manifestato e promesso
nella storia dei popoli102.
Perciò è risultato vitale l’approfondimento dogmatico
dell’Assunzione di Maria per coglierne alcuni aspetti specifici che
potrebbero essere utili nel dialogo interreligioso103 ed in quello ecumenico.
Sono convinta che la fascinosa realtà della Glorificata sia un bel dono (cf.
Gc 1,17) che i cristiani dovranno sempre più condividere con tutte le
persone disponibili a lasciare entrare Dio nella loro vita.

                                                             
101
“In India l’usanza delle evocazioni dei morti e delle stesse loro divinità è sempre stata
una caratteristica dei Bramini e della casta sacerdotale, la cui potenza scaturiva da una
specie di dominio sui defunti e sulle divinità stesse. L’Asia e, in particolare, l’India, non si
distinguono tuttavia per le comunicazioni con l’aldilà di tipo medianico o sciamanico, se lo
Yoga Sûtra di Patanjali menziona i poteri o siddhis tipici dello sciamanesimo (il volo
nell’aria, lo scomparire, ecc.) lo fa per sminuirne l’importanza e assegnare loro una
consistenza molto secondaria rispetto a quella della liberazione finale”. Gli indù fissano lo
spirito “neutralizzando l’attività o il movimento del corpo, spegnendo lo straripamento dei
pensieri e persino degli stessi desideri”. Si tratta di “raggiungere la profondità del proprio
Sé” (cf. FRANÇOIS-MARIE DERMINE, Mistici, veggenti e medium: esperienze dell’aldilà a
confronto, LEV, Città del Vaticano 2003, 128).
102
Cf. GIOVANNI BATTISTA BORSATO, Dio è una minaccia alla libertà dell’uomo? Linee di
antropologia teologica, EMP, Padova 2007; INA SIVIGLIA, Antropologia teologica in
dialogo, EDB, Bologna 2007; FRANCO GIULIO BRAMBILLA, Antropologia teologica: chi è
l’uomo, perché te ne curi?, Queriniana, Brescia 2005; MARIANO CROCIATA (a cura di),
L’uomo al cospetto di Dio. La condizione creaturale nelle religioni monoteistiche, Città
Nuova, Roma 2004.
103
“Potremmo dire che la Chiesa è chiamata a rivivere, in rapporto al Cristo pasquale che si
rende presente nella storia dell’uomo e in una struttura di relazionalità che la coinvolge
collettivamente, ciò che Maria ha vissuto personalmente in rapporto al Gesù storico. D’altra
parte questa dimensione mariale che pre-cede, preparando e ‘immacolatizzando’ il grembo
verginale materno della creazione affinchè possa concepire - da Dio - il Cristo, non getta
forse un ponte tra il cristianesimo e le altre religioni? Non solo, anche se per motivi diversi,
con quelle accomunate dalla fede monoteistica, ma anche per le grandi religioni orientali.
Lo ha fatto notare ad esempio M. Fuss proponendo un paragone ardito siddharta Gautama
(il Buddha) che ha concepito la dottrina del dharma e Maria di Nazaret che ha generato il
Lógos” (PIERO CODA, «Il Cristo crocifisso e abbandonato. Redenzione della libertà e nuova
creazione», 223); STEFANO DE FIORES, Maria sintesi di valori, 510-514; MICHEAL FUSS,
«Maria vincolo dell’unità nell’ecumenismo tra le religioni e di fronte ai nuovi movimenti»,
in Sette e Religioni, 3 (1993) 1, 119.
22 

 
PARTE PRIMA:

«ALLARGA LO SPAZIO DELLA TUA TENDA!» (IS 54,2)

0. LA PROSPETTIVA INTERRELIGIOSA

Tra gli anni 70 e 80, mentre in Europa i vescovi riflettevano sulla


necessità del dialogo1, in Asia erano più sensibili all’incontro tra credenti di
diverse fedi religiose2. Nel primo caso si metteva l’accento sulla dottrina che
i teologi e i responsabili delle varie religioni dovevano presentare e
confrontare con gli altri, nel secondo caso si spostava l’attenzione sul
“dialogo di vita” quello di un normale credente cristiano che vive
quotidianamente a contatto con fedeli di altre religioni ed anche con non
credenti. “Ciascuno testimonia all’altro i valori che ha trovato nella propria
fede, e attraverso la pratica quotidiana della fratellanza, dell’aiuto reciproco,
dell’apertura di cuore e dell’ospitalità, ciascuno si mostra come un vicino
timorato di Dio”3. Questa prospettiva che parte dal basso è stata poi
accettata anche dal Vescovo di Roma4. Le diverse visioni orientali e
occidentali sono probabilmente dovute alla realtà interreligiosa molto più
presente in Asia che in Europa. Solo ora, a causa delle innumerevoli

                                                             
1
“Fiduciosi nell’azione dello Spirito Santo, che si estende oltre i confini delle comunità
cristiane, vogliamo portare avanti il dialogo con le altre religioni non cristiane, per riuscire
a comprendere più profondamente la novità del Vangelo e la pienezza della rivelazione, e
poter mostrare loro più ampiamente la verità salvifica dell’amore di Dio che si adempie in
Cristo” (SINODO DEI VESCOVI, In Spiritu Sancto, L’evangelizzazione nel mondo
contemporaneo, in EV 5/621); cf. ALOYSIUS PIERIS, Una teologia asiatica di liberazione,
Cittadella, Assisi 1990, 121-152.
2
MICHEL THOMAS, Verso una Pedagogia dell’incontro religioso, in Concilium 39 (2003) 4,
146.
3
«Documenti della Chiesa in Asia: Federazione delle Conferenze Episcopali asiatiche
1970-1995» a cura di DOMENICO COLOMBO, con la collaborazione del CUM, sezione Asia-
Oceania CEIAS, EMI, Bologna 1997, n. 829.
4
GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris missio n. 55, in EV 12/660.
 
24

 
immigrazioni dall’est e dal sud del mondo5, della scristianizzazione di paesi
di antica cristianità e del pullulare di messianismi, di sette religiose6, anche
il vecchio continente sperimenta le differenze religiose esistenti sul pianeta
terra. In questi tempi globalizzati7, caratterizzati dalla libertà di scelta, dal
desiderio di autenticità e da un vero e proprio nomadismo spirituale8, le
genti europee iniziano a comprendere la necessità dell’incontro e del dialogo
tra appartenenti a religioni diverse. Anche la gerarchia episcopale cattolica è
sempre più convinta della sua necessità9. Metterò in evidenza cinque aspetti
importanti del dialogo tra le religioni che vede la Chiesa cattolica impegnata
in prima linea10. Essi sono la testimonianza personale, la realtà di essere tutti
principianti nella conoscenza del mistero divino, l’irrinunciabilità di Cristo
unico mediatore, la realtà della libertà dello Spirito di Dio e la pace tra le
genti come finalità ultima del dialogo interreligioso.
                                                             
5
Cf. GRAZIELLA GALLIANO, Religioni e immigrazioni: una lettura geografica, Le Mani
università, Recco (GE) 2006; ANTONINO ANASTASI (a cura di), Immigrazioni internazionali
e democrazia partecipativa: interazione, intolleranza e reciprocità, Rubbettino, Soveria
Mannelli 2005; DAVID NELKEN (a cura di), L’integrazione subita: immigrazioni,
trasformazioni, mutamenti sociali, Franco Angeli, Milano 2005; PONTIFICIO CONSIGLIO PER
LA CURA PASTORALE DEI MIGRANTI E DEI RIFUGIATI, Ripartire da Cristo. La visione e gli
orientamenti della Chiesa per il dialogo inter-religioso, Roma 18-22.11.2003, V Congresso
Mondiale, in
http://pissoff.enemy.org/roman_curia/pontifical_councils/migrants/pom2003_93/rc_pc_mig
rants_pom93_celata.html (vis. 4.2.2009).
6
Cf. GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris missio n. 32, in EV 12/611.
7
Cf. COSTANZO PREVE, Verità e relativismo: religione, scienza, filosofia, politica
nell’epoca della globalizzazione, prefazione di Franco Cardini, postfazione di don Roberto
Gallo, Alpina, Torino 2006.
8
“La fede dei cristiani nell’era della globalizzazione non può isolarsi, ma deve auto
comprendersi ed approfondirsi anche alla luce delle esperienze religiose degli altri popoli”
(ALDO NATALE TERRIN, «Esiste davvero un ‘induismo’?», in Credere Oggi 25 [2005] 5,
10); cf. FREDERIC LENOIR, Le metamorfosi di Dio. La nuova spiritualità occidentale,
Garzanti, Milano 2005.
9
Il dialogo interreligioso è tra gli elementi principali della missione evangelizzatrice della
Chiesa insieme a: “presenza e testimonianza; impegno per la promozione sociale e per la
liberazione dell’uomo; vita liturgica, preghiera e contemplazione; il dialogo interreligioso; e
infine annuncio e catechesi” (PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO INTERRELIGIOSO E
CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, Dialogo e annuncio. Riflessioni e
orientamenti sull’annuncio del Vangelo e il dialogo interreligioso n. 2, in EV 13/288); cf.
GIOVANNI PAOLO II, Novo Millennio Ineunte n. 56, in EV 20/114; CONCILIO ECUMENICO
VATICANO II, Nostra aetate n.2, in EV 1/856; DANIELE RACCA, «Il dialogo interreligioso
nel magistero dopo il concilio Vaticano II», in Rassegna di Teologia 43 (2002) 4, 511-537;
ID., «Il dialogo interreligioso nel concilio Vaticano II: aperture e limiti» in Rassegna di
Teologia 38 (1997) 5, 637-663.
10
Cf. DANIELE RACCA, «Il dialogo interreligioso nel magistero dopo il concilio Vaticano
II», in Rassegna di Teologia 43 (2002) 4, 537; JACQUES DUPUIS, «Il Vaticano II e il
magistero postconciliare sulle religioni», in Verso una teologia cristiana del pluralismo
religioso, Queriniana, Brescia 19982, 213-240.
 
25

 
0.1. La testimonianza personale

Di fatto qualsiasi tradizione religiosa seria spinge l’uomo alla


ricerca di Dio, a operare secondo coscienza, a seguire una via retta11. Gli
altri credenti praticando ciò che è buono nelle loro tradizioni e seguendo i
dettami della loro coscienza rispondono positivamente all’invito di Dio12.
Secondo la fede cristiana essi ricevono la salvezza in Gesù Cristo
anche se non lo riconoscono come il loro Salvatore13. Infatti il cristianesimo,
per esprimere il suo sincero e profondo apprezzamento verso tali religioni,
sostiene “che tutto quello che nelle religioni è vero e apprezzabile viene da
Cristo nello Spirito Santo”14. Possiamo leggere quest’affermazione come un
riconoscimento della reale presenza dello Spirito del Risorto anche nelle
altre tradizioni religiose che divengono quindi concrete vie storiche con cui
confrontarsi.
È compito dei cristiani, con prudenza e carità per mezzo del dialogo
e della collaborazione con gli altri credenti, rendere testimonianza alla fede

                                                             
11
Cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il cristianesimo e le religioni n. 86, in
EV 15/1075.
12
“La storia della salvezza comincia con l’elezione di un uomo, Abramo, e di un popolo,
Israele, ma la sua intenzione è l’universalità, la salvezza di tutti i popoli. La storia della
salvezza è sempre marcata da questo intreccio di particolarità e di universalità. Vediamo
bene nella prima lettura di oggi questo nesso: san Pietro vedendo nella casa di Cornelio la
fede dei pagani e il loro desiderio di Dio dice: “In verità sto rendendomi conto che Dio non
fa preferenza di persone, ma accoglie chi lo teme e pratica la giustizia, a qualunque nazione
appartenga” (At 10, 34-35). Temere Dio e praticare la giustizia imparare questo e aprire
così il mondo al Regno di Dio: è questo lo scopo più profondo di ogni dialogo
interreligioso” (BENEDETTO XVI, Regina Cæli, 17 maggio 2009, Piazza S. Pietro, in
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/angelus/2009/documents/hf_ben-
xvi_reg_20090517_it.html).
13
Cf. PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO INTERRELIGIOSO E CONGREGAZIONE PER
L’EVANGELIZZAZIONE DELLE GENTI, Dialogo e annuncio n. 29, in EV 13/319; ANGELO
AMATO, L’unicità della mediazione salvifica di Cristo: il dibattito contemporaneo, in
MARIANO CROCIATA (ed.) Gesù Cristo e l’unicità della mediazione, Paoline Editoriale
Libri, Milano 2000, 13-44; CCC 65-67.
14
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il cristianesimo e le religioni n. 94, in EV
15/1083; resta aperta la domanda se la chiesa è disposta a riconoscere nelle altre religioni
raggi di verità che non si trovano in lei? O che non è riuscita ancora a discernere ? (Cf.
JACQUES DUPUIS, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, 228).
 
26

 
e alla vita cristiana15, riconoscere, conservare e far progredire i valori
spirituali, morali e socio-culturali che si trovano nelle altre religioni16 e nella
cultura in cui vive17. Bisogna anche riconoscere le ricchezze spirituali altrui
che noi non possediamo ed interrogarci su queste preziose differenze.
Ogni battezzato ha il dovere morale di crescere e maturare nella
conoscenza e nell'amore di Cristo così da poter testimoniare e annunziare
efficacemente il Vangelo18. L'annuncio del Vangelo e la testimonianza della
carità sono due aspetti inscindibili della missione di ogni comunità cristiana
(cf. 1 Cor 9,16)19. La persona nuova (cf. Ef 4,20-24)20 che dobbiamo
diventare assume come primi comportamenti la solidarietà con l’umanità, il
dialogo e la collaborazione21. Infatti, nella storia contemporanea, per far
crescere lo sviluppo integrale, la giustizia sociale e la liberazione umana22 è
innegabile l’importanza del dialogo. Secondo l’autocomprensione dei

                                                             
15
Cf. MARIASUSAI DHAVAMONY, Teologia delle religioni. Riflessione sistematica per una
comprensione cristiana delle religioni, San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, 272-276.
16
Cf. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Nostra aetate n. 2, in EV 1/858; ID., Gaudium et
Spes n. 92, in EV 1/1638-1642.
17
“Come i membri della Chiesa rendono testimonianza a Cristo con la loro vita quando si
trovano a vivere e a lavorare con persone nelle più varie situazioni: in società segnate dal
senso del sacro, del rispetto per Dio e per la religione e consapevoli della vocazione
trascendente della persona umana, o in società sedotte dal secolarismo, dal permissivismo e
dal materialismo pratico o perfino ideologico? Come i cristiani testimoniano Cristo sia in
mezzo alle persecuzioni che in tempi di consolazione? Non tutti i cristiani sono uniti in un
unico gregge e con un solo pastore. Che cosa si deve fare, con la preghiera, lo studio e la
cooperazione concreta, per sanare le ferite della mancanza di unità dei cristiani così che
possa essere resa una comune testimonianza?” (FRANCIS ARINZE, Pentecoste 2000
Giornata di riflessione sui doveri dei cattolici verso gli altri: annuncio di Cristo,
testimonianza e dialogo, in
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/interelg/documents/rc_pc_interelg_
20000524_pentecoste2000_it.html [vis. 23.3.2007]).
18
“Stiamo entrando in un millennio che si prefigura caratterizzato da un profondo intreccio
di culture e religioni anche nei Paesi di antica cristianizzazione. In molte regioni i cristiani
sono, o stanno diventando, un «piccolo gregge» (Lc 12,32). Ciò li pone di fronte alla sfida
di testimoniare con maggior forza, spesso in condizione di solitudine e di difficoltà, gli
aspetti specifici della propria identità” (GIOVANNI PAOLO II, Novo Millennio Ineunte n. 36,
in EV 20/73); “Un nuovo secolo, un nuovo millennio si aprono nella luce di Cristo. Non
tutti però vedono questa luce. Noi abbiamo il compito stupendo ed esigente di esserne il «
riflesso»” (ID., Novo Millennio Ineunte n. 54, in EV 20/112); “È in quest'ottica che si pone
anche la grande sfida del dialogo interreligioso, nel quale il nuovo secolo ci vedrà ancora
impegnati, nella linea indicata dal Concilio Vaticano II” (ID., Novo Millennio Ineunte n. 55,
in EV 20/113).
19
GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris missio n. 31, in EV 12/610.
20
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Gaudium et Spes n. 22, in EV 1/1385.
21
PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO INTERRELIGIOSO E CONGREGAZIONE PER
L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, Dialogo e annuncio n. 75, in EV 13/372.
22
ID., Dialogo e annuncio n. 44, in EV 13/334.
 
27

 
cristiani, quando si realizza nell’interiorità l’accoglienza profonda dello
Spirito Santo, riusciamo a vivere coerentemente al progetto di Dio, ed
aiutiamo il prossimo a vedere l’universale vincolo di comunione degli
uomini23.
Sarebbe bello ascoltare in ogni persona che vuole capire meglio
l’altro lo spirito di questo frate benedettino: “Oggi, quanto più cerco di
penetrare la cultura afro-brasiliana di origine yoruba24, tanto più mi sento
attratto dalla religione che quella comunità vive e nella quale mi accoglie”25.
Ciò sembra dirci che il desiderio sincero di capire la visione religiosa
dell’altro in profondità favorisce un atteggiamento empatico capace di
suscitare un’unione interiore, interpersonale e spirituale.

0.2. Siamo tutti apprendisti di Dio.

In questo terzo millennio dobbiamo imparare a vedere la verità26 di


Dio che l’altro ha compreso e che vive nella sua esistenza27. Con
delicatezza, pazienza, umiltà, purezza, fiducia, passione, fantasia e amore28

                                                             
23
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Ad Gentes divinitus n. 11, in EV 1/1111; “Fare della
Chiesa la casa e la scuola della comunione: ecco la grande sfida che ci sta davanti nel
millennio che inizia, se vogliamo essere fedeli al disegno di Dio e rispondere anche alle
attese profonde del mondo” (GIOVANNI PAOLO II, Novo Millennio Ineunte n. 43, in EV
20/85).
24
Gli Yoruba sono una popolazione dell’Africa occidentale che occupa le regioni sud-
occidentali della Nigeria fino alle coste dell’Atlantico.
25
MARCELO BARROS, «Dimore del vento nei cammini umani», in Concilium 43 (2007) 1,
63-64.
26
“Ogni verità viene da Dio che è Verità e deve essere onorata in quanto tale, qualunque sia
il canale attraverso cui ci giunge” (JACQUES DUPUIS, Verso una teologia cristiana del
pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 19982, 341).
27
“L'incontro tra le religioni non può avvenire nella rinuncia alla verità, ma è possibile solo
mediante il suo approfondimento. […] Vanno incoraggiati invece il rispetto profondo per la
fede dell'altro e la disponibilità a cercare, in ciò che incontriamo come estraneo, la verità
che ci può concernere e può correggerci e farci progredire. Va incoraggiata la disponibilità
a cercare, dietro alle manifestazioni che ci possono sembrare strane, il significato più
profondo che si cela in esse. Va inoltre incoraggiata la disponibilità ad abbandonare la
ristrettezza del nostro modo di intendere la verità, così da comprendere meglio ciò che ci
appartiene, imparando a capire l' altro e lasciandoci così guidare sulla strada del Dio più
grande - nella convinzione di non possedere pienamente la verità su Dio e di essere sempre
dinanzi a essa persone che imparano, pellegrini alla sua ricerca, su una strada che mai avrà
 
28

 
al fine di incontrarci, intenderci e rispettarci come un’unica famiglia di Dio.
Infatti ogni persona credente sperimenta un incontro personale con il
Divino, lo prega, compie riti in suo onore, vive secondo un’etica ed ha delle
speranze per sé e per tutte le genti. Non si può confutare “la verità di un
messaggio che sostiene una simile relazione divina, ma soltanto mettere in
questione la sua ragionevolezza”29. La ricerca di un criterio euristico30 da un
punto di vista filosofico non inficia la realtà della fede personale e
comunitaria.
Di fatto l’incontro e il dialogo interreligioso tengono vivo “il senso
della propria parzialità, relatività, incompiutezza, finitezza”31. Anche la
Chiesa “tende incessantemente alla pienezza della verità divina”32. Nessuno
la possiede completamente e definitivamente: la verità su Dio è un orizzonte
per tutti, non è certo un possesso esclusivo per gli eletti! Perciò nell’ascolto
di Dio siamo tutti apprendisti33. Rimaniamo apprendisti, nella reciprocità del

                                                                                                                                                                       

fine” (JOSEPH RATZINGER, «La Chiesa, Israele e le religioni del mondo», San Paolo,
Cinisello Balsamo, 2000, 69-70); MICHEL THOMAS, «Verso una Pedagogia dell’incontro
religioso», in Concilium 39 (2003) 4,151-153: molto belle le sue esperienze con i
musulmani in Turchia.
28
Cf. SALVATORE M. PERRELLA, «Quanta est nobis via?, Maria Madre di Gesù e la ricerca
dell’unità perduta. Per una lettura del Documento des Dombes», in Marianum 64 (2002) 1-
2, 172; “Io penso che si debba essere pronti a ‘rischiare’ se stessi fino a ‘perdersi’
nell’orizzonte di fede, immergendovisi fino in fondo, condividendo fin dove è umanamente
possibile la stessa ottica e le stesse esperienze, con genuina passione e senza infingimenti.
La ‘sistole e diastole’ dell’acribia critica e della sincera empatia, del distanziamento
scientifico e dell’immersione nell’esperienza di fede, costituiscono l’affascinante sfida che
ogni indologo e antropologo è chiamato a raccogliere. L’abbraccio di questi due poli/piani è
innanzitutto tensione ideale, dinamicamente coinvolgente l’intelligenza e le emozioni, il
tutto dell’uomo (e dello studioso) (ANTONIO RIGOPOULOS, Hindūismo, Queriniana, Brescia
2005, 194).
29
GERHARD GADE, «La problematica del concetto di rivelazione come criterio
epistemologico della teologia fondamentale delle religioni», in Rassegna di Teologia 48
(2007) 1, 113.
30
Il messaggio cristiano “non indica solo ciò che crede la fede cristiana, ma anche il motivo
del credere. La teologia […] è formalmente un chiarimento della fede con se stessa e su se
stessa” (EBHERARD JÜNGEL, Dio, mistero del mondo: per una fondazione della teologia del
crocifisso nella disputa tra teismo e ateismo, Queriniana, Brescia 1982, 471).
31
LUIGI SARTORI, «La riconciliazione della fede con la cultura», in Il gusto della verità,
I.S.E. San Bernardino, Venezia 2008, 395.
32
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Dei Verbum n. 8b, in EV 1/833; “La Chiesa stessa
non finirà mai di indagare, contando sull’aiuto del Paraclito. Lo Spirito di Verità (cf. Gv
14,17), al quale appunto compete di portarla alla «pienezza della verità» (cf. 16,13)”
(GIOVANNI PAOLO II, Novo Millennio Ineunte n. 56, in EV 20/ 115).
33
Cf. PAULO SUESS, «Dalla rivelazione alle rivelazioni», in Concilium 43 (2007) 1, 61.
 
29

 
dare ascolto34 e del ricevere la parola35. In questa situazione esperienziale
profonda forse potremmo sviluppare delle convergenze religiose nella
specificità e unicità di ciascuna fede. Si tratta di sviluppare un pluralismo
autentico in cui le altre religioni vengono riconosciute come interlocutrici di
eguale valore e diritto36.
Sono certa che la verità di Cristo non chiude in se stessi, ma apre
all’incontro rispettoso e sereno con ogni altra espressione religiosa,
tradizione religiosa ed umana, cultura e convinzione professata da persone
di altre fedi37. Le proprie caratteristiche culturali e religiose devono essere
espresse e manifestate in uno scambio vero e trasparente. Altrimenti la
ricchezza delle diversità viene soffocata e spenta impedendo uno scambio
fecondo e vitalmente significativo fra le persone. Perciò “il riconoscimento
della concretezza storica delle vie percorse da Dio con gli uomini è il
presupposto di una riflessione teologica sul significato della madre di Gesù
per l’azione salvifica di Dio”38.
0.3. Gesù Cristo unico mediatore tra Dio e le genti

Tra le idee portanti del Concilio Vaticano II vi furono il dialogo con


tutto il mondo e il riconoscimento di elementi positivi negli altri credenti,
nei loro sistemi dottrinali, nelle loro esperienze spirituali, nei loro riti e nella

                                                             
34
“Il dovere missionario, d’altra parte non ci impedisce di andare al dialogo intimamente
disposti all’ascolto” (GIOVANNI PAOLO II, Novo Millennio Ineunte n. 56, in EV 20/115).
35
Cf. PAULO SUESS, «Dalla rivelazione alle rivelazioni», 62.
36
Cf. HANS KÜNG, Cristianesimo e religioni universali Introduzione al dialogo con
islamismo, induismo e buddhismo, A. Mondadori, Milano 1986, 218; “il pluralismo
religioso va accolto con gratitudine come un segno delle sovrabbondanti ricchezze del
Mistero divino che trabocca sull’umanità e come un’eccezionale occasione di arricchimento
reciproco, di «fecondazione incrociata» e di «trasformazione» delle tradizioni medesime”
(JACQUES DUPUIS, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Queriniana,
Brescia 19982, 267).
37
CESARE NOSIGLIA, «La verità di Cristo e la verità delle altre religioni», in Insegnare
Religione 19 (2006) 3, 21.
38
ALOIS MÜLLER - DOROTHEA SATTLER, «Mariologia», in THEODOR SCHNEIDER (ed.),
Nuovo corso di dogmatica, ed. ital. a cura di Giacomo Canobbio e Angelo Maffeis, vol.2,
Queriniana, Brescia 1995, 205; cf. STEFANO DE FIORES, «Statuto epistemologico della
mariologia», in Ephemerides Mariologicae 49 (1999) 318.
 
30

 
loro morale39. Essi con le loro tradizioni, coi loro insegnamenti, riti e modi
di vita40 manifestano “una nascosta presenza di Dio” ricca di “elementi di
verità e di grazia”41. Ciò non toglie la verità rivelativa delle altre religioni
ma la ritrova completamente in quella cristiana: come dire anche noi
condividiamo i vostri elementi di grazia e verità. Ma spingendoci più avanti
ci chiediamo: possono esistere nelle altre religioni valori umani autentici
non posseduti dal cristianesimo? O meglio i credenti di altre fedi religiose
possono vivere in modo migliore il rapporto con Dio, con gli altri e con la
natura? D’altra parte come cristiani non siamo mai certi di aver accolto
completamente tutta la ricchezza rivelativa dello Spirito Paraclito42.
Secondo i seguaci di Cristo, la Parola di Dio è stata comunicata
all’umanità dal Figlio dell’Altissimo Gesù Cristo che si è fatto uomo e ci ha
reso possibile conoscere la volontà del Padre43. Questa comprensione della
fede cristiana salva sia l’assolutezza e l’inconcepibilità di Dio sia la
possibilità umana di comunicare con la divinità44. Con tale chiave
ermeneutica possiamo ragionevolmente sostenere l’autocomunicazione di
Dio con l’umanità sia per il cristianesimo che per le altre religioni45. Inoltre
essa è una spiegazione della ripetuta affermazione del magistero post-

                                                             
39
Cf. DANIELE RACCA, «Il dialogo interreligioso nel concilio Vaticano II: aperture e
limiti», in Rassegna di Teologia 38 (1997) 5, 661.
40
“credi, culti e codici” (JACQUES DUPUIS, Verso una teologia cristiana del pluralismo
religioso, 227).
41
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Ad Gentes divinitus n. 9, in EV 1/1109.
42
Potremo continuare a domandarci: esistono spazi di salvezza per l’umanità al di fuori del
corpo Risorto di Gesù Cristo? L’unità distinta della natura umana e della natura divina
concentrata nel Risorto può e deve essere presentata nel dogma cristiano, ma come questo
corpo pneumatizzato di Cristo agisce nei tempi e nei luoghi umani non ci è dato né di
definirlo, né di limitarlo. Possiamo perciò ipotizzare una relazione tra la natura divina del
Risorto e il Logos anche al di fuori del Verbo incarnato. Questo Pneuma corrisponde
perfettamente all’unico piano salvifico di Dio e trova veggenti, illuminati, profeti e santi
capaci di accoglierlo, comprenderlo e viverlo in sincerità, ognuno nella parzialità del suo
vissuto. Perciò è vitale nella ricerca comune della verità aprirsi agli altri nell’incontro,
nell’ascolto, nel confronto e nel dialogo. “La conoscenza che noi abbiamo di tale volto è
sempre segnata dalla frammentarietà e dal limite del nostro comprendere” (GIOVANNI
PAOLO II, Fides et ratio n. 13, in EV 17/1198).
43
Cf. JACQUES DUPUIS, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Queriniana,
Brescia 19982, 410.
44
Cf. GERHARD GÄDE, «La problematica del concetto di rivelazione come criterio
epistemologico della teologia fondamentale delle religioni», in Rassegna di Teologia 48
(2007) 1, 112.
45
Cf. ID., 113.
 
31

 
conciliare: non c’è salvezza al di fuori della mediazione di Cristo46. Ciò non
toglie che le altre tradizioni religiose sono “interventi reali e manifestazioni
autentiche di Dio nella storia dei popoli; esse sono parte integrante
dell’unica storia della salvezza che raggiunge il suo culmine nell’evento di
Gesù Cristo”47. Perciò anche attraverso la conoscenza e l’incontro con le
altre tradizioni religiose comprendendo il senso morale dei popoli, intuiamo
empaticamente48 l’azione interiore e misteriosa dello Spirito di Dio49. Gli
altri soggetti non sono ai confini dell’io ma entrano nella coscienza dell’io
come autonomi, trascendenti e coesistenti50. In Dio le persone prendono
contatto a vicenda51. Così ripetiamo con il Vaticano II: “dobbiamo ritenere

                                                             
46
“Cristo, unico mediatore, ha costituito sulla terra la sua chiesa santa, comunità di fede, di
speranza e di carità, come un organismo visibile; la sostenta incessantemente, e per essa
diffonde su tutti la verità e la grazia” (CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Lumen Gentium
n. 8, in EV 1/304); “la profonda verità, poi, sia su Dio sia sulla salvezza dell'uomo, risplende a
noi per mezzo di questa rivelazione nel Cristo, il quale è insieme il mediatore e la pienezza di
tutta la rivelazione” (ID., Dei Verbum n. 2, in EV 1/873); “(la Chiesa) però annuncia ed è
tenuta ad annunziare incessantemente Cristo che è ‘la via, la verità e la vita’ (Gv 14,6), in cui
gli uomini trovano la pienezza della vita religiosa e in cui Dio ha riconciliato a sé tutte le cose”
(ID., Nostra aetate n. 2, in EV 1/857); “Popoli tutti aprite le porte a Cristo ! Il suo Vangelo
nulla toglie alla libertà dell’uomo, al dovuto rispetto delle culture, a quanto c’è di buono in
ogni religione. Accogliendo Cristo, voi vi aprite alla parola definitiva di Dio, a colui nel
quale Dio si è fatto pienamente conoscere e ci ha indicato la via per arrivare a lui”
(GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris missio n. 3, in EV 12/555); “Per porre rimedio a questa
mentalità relativistica, che si sta sempre più diffondendo, occorre ribadire anzitutto il carattere
definitivo e completo della rivelazione di Gesù Cristo. Deve essere, infatti, fermamente creduta
l'affermazione che nel mistero di Gesù Cristo, Figlio di Dio incarnato, il quale è «la via, la
verità e la vita» (Gv 14,6), si dà la rivelazione della pienezza della verità divina: «Nessuno
conosce il Figlio se non il Padre e nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il
Figlio lo voglia rivelare» (Mt 11,27); «Dio nessuno l'ha mai visto: proprio il Figlio unigenito,
che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato» (Gv 1,18); «È in Cristo che abita corporalmente
tutta la pienezza della divinità e voi avete in lui parte alla sua pienezza» (Col 2,9-10)
(CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dominus Iesus n.5, in EV 19/1151).
47
JACQUES DUPUIS, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, 410.
48
Cf. EDMUND HUSSERL, «Zur Phänomenologie der Intersubjectivität III, Husserliana, vol
15, 199 cit., da Emilio Baccarini, «L’altro-l’estraneo-lo straniero», in ID., La soggettività
dialogica, Aracne, Roma 2003, 194.
49
GIOVANNI PAOLO II , Veritatis Splendor n. 94, in EV 13/2768.
50
“La coesistenza dei soggetti trascendentali, la coesistenza nella loro temporalità
immanente, la coesistenza della loro primordialità non è un vuoto essere assieme ma un
essere l’uno per l’altro e perciò un essere intimamente collegati e uniti intelligibilmente,
attraverso autoevidenza l’uno con l’altro” (EDMUND HUSSERL cit., in PAOLO SELVADAGI,
«Il dialogo oltre la tolleranza. Le implicazioni teologiche del “sincero rispetto”
raccomandato in Nostrae Aetate, 2», in Lateranum 72 [2006] 2, 245); cf. CARMELO
DOTOLO, Abitare i confini: per una grammatica dell’esistenza, Aracne, Roma 2008.
51
Cf. JOSEPH RATZINGER, «I vent’anni della rivista “Communio”», in Communio 20,
marzo-aprile 2005, 14.
 
32

 
che lo Spirito Santo dia a tutti la possibilità di venire associati, nel modo che
Dio conosce, al mistero pasquale”52.
Comunque accetto la riflessione di Dupuis “l’evento Cristo non è
mai isolato dall’operazione del Logos e dello Spirito più di quanto questi
operino mai senza alcuna relazione con esso”53. Quindi possiamo ritrovare
nelle altre religioni “germi del Verbo”54 mai in contraddizione o opposti al
culmine della Parola di Dio incarnato in Gesù Cristo. Essi però non vanno
letti semplicemente come una preparazione alla definitiva rivelazione
cristica ma come una diversità comunicativa del Logos in relazione al
tempo, al luogo, alla persona, alla cultura55. Essa è necessaria affinché ogni
persona possa crescere nella sua intimità con Dio. Questa diversità è fonte
di arricchimento per ciascuna religione e perciò ogni credente deve parlare
con gli altri per aumentare la sua profondità partecipativa al mistero di
Dio56. Sono certa della necessità di mantenere le differenze fondamentali57
tra le religioni del mondo, che hanno in comune lo sforzo “di superare, in
vari modi l’inquietudine del cuore umano proponendo delle vie, cioè delle
dottrine, dei precetti di vita e dei riti sacri”58, affinché l’umanità possa

                                                             
52
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Gaudium et spes n. 22, in EV 1/1389; “dobbiamo
anche guardare più ampiamente e andare «al largo», sapendo che «il vento soffia dove
vuole», secondo l'immagine usata da Gesù nel colloquio con Nicodemo. Il Concilio
Vaticano II, concentrato soprattutto sul tema della Chiesa, ci ricorda l'azione dello Spirito
Santo anche «al di fuori» del corpo visibile della Chiesa. Esso parla appunto di «tutti gli
uomini di buona volontà, nel cui cuore opera invisibilmente la grazia. Cristo infatti, è morto
per tutti e la vocazione ultima dell'uomo è effettivamente una sola, quella divina; perciò,
dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo dia a tutti, nel modo che Dio conosce, la possibilità
di essere associati al mistero pasquale»” (GIOVANNI PAOLO II, Dominum et vivificantem n.
53, in EV 10/583); cf. GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris missio n. 28, in EV 12/604.
53
JACQUES DUPUIS, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Queriniana,
Brescia 19982, 301.
54
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Ad Gentes divinitus n. 11, in EV 1/1111.
55
“Il mistero di Cristo conosce diverse modalità di mediazione della sua presenza. La
grazia di Dio, pur essendo sicuramente una sola, è mediata visibilmente in modi differenti –
che differiscono tra loro non soltanto per grado, ma per tipo. Ciò significa che le pratiche
religiose e i riti sacramentali delle altre religioni non stanno sullo stesso piano dei
sacramenti cristiani istituiti da Gesù Cristo; ma significa anche che dobbiamo attribuire a
loro una certa mediazione della grazia” (JACQUES DUPUIS, Verso una teologia cristiana del
pluralismo religioso, 430).
56
Cf. PAUL F. KNITTER, Introduzione alle teologie delle religioni, Queriniana, Brescia
2005, 191.
57
Cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il cristianesimo e le religioni n.100, in
EV 15/1089.
58
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Nostra aetate n.2, in EV 1/856.
 
33

 
vedere sempre più chiaramente l’immensa grandezza del Padre/Madre di
tutti.

0.4. Lo Spirito di Dio “soffia dove vuole” (Gv 3,8)

Nel contesto dell'odierna cultura prevalentemente scientifica e


tecnica, esposta ai pericoli del relativismo59, del pragmatismo e del
positivismo60 è importante indicare all’umanità le realtà divine. È essenziale
cercare di suscitare in ogni persona un ardente desiderio della verità e della
carità rivelate da Dio prendendo in considerazione soprattutto la dimensione
spirituale del cuore umano e la sua vocazione all'amore divino. Riflettere
sulla condizione umana61 necessariamente conduce a verificare la
comprensione del divino nei popoli e nelle culture.
Siamo certi che la nostra epoca è “particolarmente affamata di
Spirito, perché affamata di giustizia, di pace, di amore, di bontà, di fortezza,
di responsabilità, di dignità umana”62. Inoltre noi cristiani siamo sempre più
consapevoli che lo Spirito di verità opera oltre i confini della chiesa63
specialmente quando vediamo la ferma fede che hanno i credenti delle altre
religioni non cristiane. Se il permissivismo etico delle culture occidentali
cristiane può provocare dubbi e crisi sulla certezza della propria fede64,

                                                             
59
Cf. ANNALISA COLIVA, I modi del relativismo, GLF Laterza, Roma 2009; DIEGO
MARCONI, Per la verità: relativismo e filosofia, Einaudi, Torno 2007; GIANDOMENICO
MUCCI, I cattolici nelle temperie del relativismo, Jaca Book, Milano, 2005; DARIO
ANTISERI, Relativismo, nichilismo, individualismo : fisiologia o patologia dell’Europa?,
Rubbettino, Soveria Mannelli 2005; ENRICOMARIA CORBI, La verità negata: riflessioni
pedagogiche sul relativismo etico, Franco Angeli, Milano 2005; GIOVANNI PAOLO II,
Redemptoris Missio n. 36, in EV 12/618: Il relativismo religioso porta a pensare che “una
religione vale l’altra” .
60
Cf. GIOVANNI PAOLO II, Veritatis Splendor n. 112, in EV 13/2809.
61
Cf. EDGAR MORIN, La testa ben fatta. Riforma dell’insegnamento e riforma del pensiero,
Raffaello Cortina ed., Milano 2000, 31-44.
62
GIOVANNI PAOLO II, Redemptor Hominis n. 18, in EV 6/1243 p. 853.
63
Cf. GIOVANNI PAOLO II, Redemptor Hominis n. 6, in EV 6/1185 p. 791.
64
“La religione custodisce la preziosa perla della verità, ma al tempo stesso la occulta ed è
sempre esposta al rischio di perdere la propria natura. La religione può ammalarsi e
divenire un fenomeno distruttivo. Essa può e deve portare l’uomo alla verità, ma può anche
 
34

 
dobbiamo attraverso la comprensione degli altri, l’analisi delle loro visioni
ed il riconoscimento di ciò che è giusto, riscoprire la verità e la bellezza del
vangelo di Cristo.
Ripeto con il Concilio Ecumenico Vaticano II che “possono trovarsi
fuori dei confini visibili della Chiesa cattolica”65 parecchi beni spirituali
comunque presenti e operanti anche nelle comunità cristiane. Sono i “doni
interiori dello Spirito”, secondo elargizioni e benedizioni a noi sconosciute,
che agiscono non solo tra i cristiani, ma tra i popoli tutti verso la
“comunione della salvezza”66.
La profonda stima, che abbiamo per ogni persona e per le sue
risposte ai problemi più profondi e più importanti, è fondata sulla nostra
convinzione che lo Spirito Santo ha operato in lei67. Infatti lo Spirito “è
all’origine stessa della domanda esistenziale e religiosa dell’uomo” e fa
parte della “struttura stessa del suo essere”68 .
La certezza della manifestazione dello Spirito nella Chiesa e nei suoi
membri non può far dimenticare che lo Spirito del Risorto69 possiede una
presenza e azione che sono universali, “senza limiti né di tempo né di
spazio”70. Perciò dobbiamo operare con stima, rispetto e discernimento
verso gli altri credenti e non.
“L’altro va accettato per quello che ormai è, e ciò comporta verso di
lui un’apertura senza riserve, che è al tempo stesso accoglienza piena del
                                                                                                                                                                       

allontanare l’uomo da essa” (JOSEPH RATZINGER, La Chiesa, Israele e le religioni del


mondo, San Paolo, Cinisello Balsamo, 2000, 72).
65
Tra questi beni sono elencati “la parola di Dio scritta, la vita della grazia, la fede, la
speranza e la carità, e altri doni interiori dello Spirito Santo ed elementi visibili” (CONCILIO
ECUMENICO VATICANO II, Unitatis Redintegratio n. 3, in EV 1/504).
66
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Unitatis Redintegratio n. 3, in EV 1/504.
67
GIOVANNI PAOLO II, Redemptor Hominis n. 12, in EV 6/1202; “Così lo Spirito, che
«soffia dove vuole» (Gv 3,8) e «operava nel mondo prima ancora che Cristo fosse
glorificato», che «riempie l'universo abbracciando ogni cosa e conosce ogni voce» (Sap
1,7) ci induce ad allargare lo sguardo per considerare la sua azione presente in ogni tempo e
in ogni luogo” (GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris missio n. 29, in EV 12/606).
68
GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris missio n. 28, in EV 12/605.
69
“È importante ammettere che l’azione dello Spirito Santo sia sempre connessa, secondo il
piano divino, e in relazione all’evento Gesù Cristo; ma occorre discrezione, anzi qualche
silenzio apofatico, rispettoso della trascendenza del mistero, nel tentativo di scoprire e
spiegare il “come” di tale legame e relazione. L’economia divina è, sì, una, ma ha aspetti
complementari e interconnessi” (JACQUES DUPUIS, «La teologia del pluralismo religioso
rivisitata», in Rassegna di Teologia 40 [1999] 5, 678).
70
GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris missio n. 28, in EV 12/604.
 
35

 
suo percorso e mistero. […] È necessario che si colga la trascendenza che
ognuno ha ricevuto ‘secondo la misura del dono di Cristo’ (Ef 4,7)”71. La
mutua stima, la concordia72, la dolcezza e il rispetto verso l’altro vanno
unite alla retta coscienza (cf. 1 Pt 3,1-5) che impone al cristiano di vivere e
di dire la propria fede in Gesù Cristo. Per noi cristiani in Gesù di Nazareth
ci sono l’assolutezza di Dio e la storicità dell’uomo: in quanto è Figlio di
Dio egli è la Via, la Verità e la Vita (Gv 14,6)73.

0.5. Il dialogo interreligioso per la pace

L’Unione Europea74 e la situazione attuale del mondo impongono la


necessità del dialogo ecumenico ed interreligioso75. Un tema di grande
attualità sia a livello nazionale sia internazionale, che ha l’intento di
raggiungere convergenze sul piano etico-spirituale con ricadute concrete sul
piano sociale, al fine di superare conflittualità latenti o espresse76. A livello

                                                             
71
SALVATORE M. PERRELLA, «Quanta est nobis via? Maria Madre di Gesù e la ricerca
dell’unità perduta. Per una lettura del documento ‘des Dombes’», in Marianum 64 (2002)
nn. 161-162, 171.
72
Cf. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Gaudium et Spes n. 92, in EV 1/1639.
73
“L’incontro tra le religioni non può avvenire nella rinuncia alla verità, ma è possibile solo
mediante il suo approfondimento” (JOSEPH RATZINGER, La Chiesa, Israele e le religioni del
mondo, 71).
74
Dal 1 gennaio 2007 la Bulgaria e la Romania si sono entrate ufficialmente nell’Unione
Europea che è composta ora da ventisette stati membri (Austria, Belgio, Cipro, Danimarca,
Estonia, Finlandia, Francia, Germania, Grecia, Irlanda, Italia, Lettonia, Lituania,
Lussemburgo, Malta, Paesi Bassi, Polonia, Portogallo, Regno Unito, Repubblica Ceca,
Slovacchia, Slovenia, Spagna, Svezia, Ungheria). In attesa risultano la Croazia, l’ex
repubblica Yugoslava di Macedonia e la Turchia.
75
Cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il cristianesimo e le religioni n. 93, in
EV 15/1082.
76
Il dialogo interreligioso “ha qualcosa di originale, perché come conferma la storia delle
religioni, la pluralità delle religioni ha spesso ingenerato discriminazione e gelosia,
fanatismo e dispotismo, tutte cose cha hanno valso alla religione l’accusa di essere fonte di
divisione della famiglia umana. La chiesa, «sacramento universale della salvezza», vale a
dire segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano», è
chiamata da Dio a essere ministro e strumento dell’unità in Gesù Cristo per tutti gli uomini
e per tutti i popoli” (COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Fede e inculturazione n.
13, in EV 11/1408).
 
36

 
preventivo e politico c’è una crescente attenzione verso questo tema che
intende promuovere percorsi di accoglienza e integrazione77.
Soprattutto oggi urge l’obbligo che ogni persona diventi
generosamente prossima di ogni uomo, e renda servizio coi fatti a colui che
le passa accanto78. Nessuno conosce le vie percorse dallo Spirito di Dio per
offrire la salvezza a ciascuna persona e a tutti gli uomini79. Nell’incontrare
chi professa altre religioni notiamo spesso come Dio è intervenuto in esse
con la sua luce e la sua grazia, ma verifichiamo pure delle distorsioni, delle
violenze e delle oppressioni80.
Se una religione propone una forma di vita non giusta, non conforme
alla verità dell’uomo in questo mondo, non può essere una religione vera81.
Quando l’uomo e la società hanno perso di vista la capacità di conoscere
ciò che è bene e ciò che è vero, allora tutte le proposte di salvezza diventano
uguali. Mancando i criteri condivisi di ciò che è giusto, di ciò che rende la

                                                             
77
Cf. FRANCESCO VILLANO, «Hinduismo e cristianesimo: prospettive per il dialogo
interreligioso», in Rassegna di Teologia 45 (2004) 1, 89.
78
Cf. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Gaudium et Spes n. 27, in EV 1/1404; “Noi
diciamo ‘Egli è risorto’ e pensiamo che siamo sazi, amiamo la nostra madre, la terra; noi
costruiamo la pace con tutta la nostra vita. Noi trasformiamo le spade in aratri. Si deve
individuare nella nostra vita la forza di quello che significa la resurrezione. Dobbiamo
riappropriarci di parole come ‘risurrezione, vita alla morte, giustizia’ verificarli nelle
nostre proprie esperienze” (DOROTHEE SÖLLE, cit., in HANS KÜNG, Vita eterna?,
Mondadori, Milano 1983, 154-155).
79
Cf. MARIASUSAI DHAVAMONY, Teologia delle religioni. Riflessione sistematica per una
comprensione cristiana delle religioni, San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, 276-282; (Dio,
nostro Salvatore) “vuole che tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della
verità” (1 Tm 2,4); “E quando tutto gli sarà stato sottomesso, anche lui, il Figlio, sarà
sottomesso a Colui che gli ha sottomesso ogni cosa, perché Dio sia tutto in tutti” (1 Cor
15,28).
80
“Nella condizione di più spiccato pluralismo culturale e religioso, quale si va
prospettando nella società del nuovo millennio, tale dialogo è importante anche per mettere
un sicuro presupposto di pace e allontanare lo spettro funesto delle guerre di religione che
hanno rigato di sangue tanti periodi nella storia dell'umanità. Il nome dell'unico Dio deve
diventare sempre di più, qual è, un nome di pace e un imperativo di pace” (GIOVANNI
PAOLO II, Novo Millennio Ineunte n. 55, in EV 20/ 113).
81
Al dialogo ecumenico “si aggiunge la necessità che tutti coloro che credono in Dio
cerchino insieme la pace, tentino di avvicinarsi gli uni agli altri, per andare insieme, pur
nella diversità delle loro immagini di Dio, verso la fonte della Luce – è questo il dialogo
interreligioso. Chi annuncia Dio come Amore "sino alla fine" deve dare la testimonianza
dell’amore: dedicarsi con amore ai sofferenti, respingere l’odio e l’inimicizia – è la
dimensione sociale della fede cristiana, di cui ho parlato nell’Enciclica Deus caritas est”
(BENEDETTO XVI, Lettera riguardo alla remissione della scomunica dei Quattro Vescovi
consacrati dall’arcivescovo Lefebvre, 10 marzo 2009, in
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/letters/2009/documents/hf_ben-
xvi_let_20090310_remissione-scomunica_it.html).
 
37

 
persona veramente umana e la società a misura d’uomo tutto diviene uguale
e relativizzato82.
Secondo S. Paolo seguendo la ragione naturale ogni persona si salva
(Rm 2,14-15). Ma anche secondo la Bhagavad-gītā la conoscenza dona la
pace suprema83. Agire secondo ragione è agire secondo la natura di Dio84
così com’è stata compresa ed espressa nella filosofia greca, nelle tradizioni
bibliche e in quelle orientali85.
Se si perde di vista l’umano autentico e la capacità critica degli
effetti negativi ed errati, per esempio, della poligamia, delle mutilazioni
fisiche, della violenza sulle donne, i bambini, i malati e gli anziani, sulla
spersonalizzazione e l’assopimento della ragione umana in alcuni sedicenti
percorsi religiosi, chi potrà discernere tra le religioni?
Gli Stati dovranno riservarsi le capacità razionali di intelligere il
bene comune. I legislatori dovrebbero mantenere la capacità di distinguere
quando una religione consolida e aiuta a perseguire obiettivi di
umanizzazione e quando un’altra contribuisce a degradare l’uomo86.
L’annuncio di un “Dio dal volto umano”87 permette alla religione cristiana
                                                             
82
Cf. LUCA PELLEGRINI, «Ateismo, indifferenza religiosa e cultura dell’indifferenza», in
Sette e Religioni 4 (1994) 1, 31-50; OVIDIO LARI, L’indifferenza religiosa vizio capitale,
Tipografia valdostana, Aosta 1991; CARLO FIORE, Indifferenza religiosa, LDC, Leumann
1995; GIOVANNI RUGGERI (a cura di), Il centro e il confine: interviste su cristianesimo e
modernità, postfazione di MARIO LUZI, Servitium, Sotto il Monte 2005; MADELEINE
DELBRÊL, Madeleine Delbrêl: chiesa, ateismo, evangelizzazione, a cura di Maurilio
Guasco, Esperienze, Fossano 2005.
83
“Ottiene la conoscenza colui che, pieno di fede,/ a quella solo è intento e i propri sensi
doma./ Ottenuta la conoscenza, ben presto/ consegue la pace suprema” (Bhagavad Gītā [il
Canto del glorioso Signore], edizione italiana a cura di STEFANO PIANO, San Paolo,
Cinisello Balsamo 1994,142).
84
La violenza è in contrasto con la natura di Dio e la natura dell'anima. "Dio non si
compiace del sangue, non agire secondo ragione, “σὺν λόγω”, è contrario alla natura di
Dio”. Cf. BENEDETTO XVI , «Fede, ragione e università», Università di Regensburg 12
settembre 2006, in Il Regno doc 51 (2007) 17, 544. Il Papa riporta un colloquio avvenuto
nel 1391 presso Ankara tra il dotto imperatore bizantino Manuele II Paleologo con un
persiano colto su cristianesimo e islam e sulla verità di ambedue.
85
Cf. SIVANDAM PANNEERSELVAM, «Una risposta indù all’enciclica papale Fides et Ratio»,
in Concilium 39 (2003) 4, 110-125.
86
Cf. MAURILIO GUASCO, Politica e stato nelle grandi religioni monoteistiche, Franco
Angeli, Milano 1986; ANDREA RICCIARDI (a cura di), Il Mediterraneo nel Novecento:
religioni e stati, San Paolo, Cinisello Balsamo 1994.
87
“Un’educazione vera ha bisogno di risvegliare il coraggio delle decisioni definitive, che
oggi vengono considerate un vincolo che mortifica la nostra libertà, ma in realtà sono
indispensabili per crescere e raggiungere qualcosa di grande nella vita, in particolare per far
maturare l’amore in tutta la sua bellezza: quindi per dare consistenza e significato alla
 
38

 
di avere le carte in regola per contribuire allo sviluppo integrale della
persona e della società.
Anche considerando questi fatti contemporanei possiamo affermare
che il dialogo interreligioso propone seriamente la mutua conoscenza e la
condivisione delle proprie ricchezze spirituali88. Da ciò naturalmente
discende il reciproco apprezzamento e l’auspicabile collaborazione per scopi
di benessere civile e di progresso culturale e sociale al fine di creare un
clima di pace tra i popoli. Tutti i credenti hanno l’obbligo sacro89 di aiutare
l’umanità a realizzare la sua aspirazione legittima a vivere nella giustizia e
nella pace90.
Superando la logica politica dei diritti umani è necessario riflettere
su quella “sorta di benevolenza legata alla somiglianza tra uomo e uomo
nella grande famiglia umana”91. La pari dignità personale delle parti è
quindi data dalla consapevolezza di appartenere al genere umano ed è, per i
cattolici, presupposto fondamentale per il dialogo92. Infatti i cristiani sono
coscienti della realtà che tutti gli uomini possono ricevere la grazia divina,
ma come cattolici si è altrettanto convinti della pienezza dei mezzi salvifici

                                                                                                                                                                       

stessa libertà” (BENEDETTO XVI, «Restituire piena cittadinanza alla fede cristiana», Verona
19 ottobre 2006, Discorso ai partecipanti del IV Convegno ecclesiale nazionale della Chiesa
che è in Italia, in ID., Insegnamenti di Benedetto XVI, LEV, Città del Vaticano 2007, Vol
2/2, 473-474), e in L’Osservatore Romano, 20 ottobre 2006, p. 6. “Dio con un volto
umano” ha inoltre detto il 3 novembre 2006 nella sua visita alla PUG, «La fatica dello
studio e dell’insegnamento deve essere sostenuta dalla fede, dalla speranza e dalla carità»,
in ID., Insegnamenti di Benedetto XVI, LEV, Città del Vaticano 2007, Vol 2/2, 554, e in
L’Osservatore Romano, 4 novembre 2006, p. 6.
88
Cf. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Ad Gentes divinitus n. 11, in EV 1/1112;
EDITORIALE, «Il pluralismo religioso, una sfida al cristianesimo Tutte le religioni sono
uguali?», in La Civiltà Cattolica 157 (2006) 2, 217.
89
Cf. NORMANN BECK et Al., Un obbligo sacro. Ripensare la fede cristiana in relazione
all’ebraismo e al popolo ebraico, in http://www.cadr.it/EBRAISMO/un_obbligo_sacro.htm
(vis. 23.03.2006). Mi chiedo quando anche per gli ebrei sarà un obbligo sacro ripensare la
loro fede alla luce del Vangelo di Cristo?
90
“Il bene più prezioso nella casa della vita del creato è un’esistenza felice per tutti gli
esseri viventi. Il compito fondamentale e la sfida dell’uomo, in quanto amministratore del
creato, è permettere a tutti questa vita e promuoverla” (MICHAEL ROSENBERGER,
«Morte/mortalità», in L’albero della vita. Dizionario teologico di spiritualità del creato,
EDB, Bologna 2006, 170).
91
PAUL RICOEUR, «Umanesimo e personalismo», in Coscienza 1-2 (2005) 53.
92
Cf. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dominus Iesus n. 22, in EV 19/1196.
 
39

 
presenti nella Chiesa come dono di Gesù Cristo93. La grazia speciale donata
da Cristo ai figli della Chiesa richiede una totale adesione personale. E
quando questa viene a mancare il giudizio verso di loro sarà più severo (cf.
Gc 2,14).

0.6. Tracce per il dialogo con l’induismo e l’ebraismo

Il Concilio Vaticano II ha dato una chiara direttiva ai cristiani per un


dialogo sistematico, fruttifero e continuativo con tutte le religioni94.
Se il mandato missionario ha costituito e costituisce l’anima di
questa vocazione della chiesa per il dialogo interreligioso, dobbiamo però
riconoscere anche il valore culturale e attuale di tale finalità95. Il dialogo tra
le civiltà, di cui la componente religiosa è l’ossatura della convivenza
sociale, sta divenendo in questo terzo millennio un interesse trasversale con
la politica, l’economia, l’educazione e la scienza96. La teologia è sempre più
coinvolta a ripensare i problemi dell’uomo e del suo futuro ultimo anche
attraverso il dialogo con i credenti delle altre religioni97.

                                                             
93
Cf. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Sacrosanctum Concilium n. 10 e 59, in EV 1/17 e
107; cf. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dominus Iesus circa l’unicità e
l’universalità salvifica di Gesù Cristo e della Chiesa n. 22, in EV 19/1195.
94
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Gaudium et Spes n. 92, in EV 1/1641; ID., Ad
Gentes divinitus n. 9, in EV 1/1109; ID., Ad Gentes divinitus n. 11, in EV 1/1112; ID., Ad
Gentes divinitus n. 18, in EV 1/1147; ID., Nostra Aetate n. 2, EV 1/856-858; ID., Nostra
Aetate n. 3, EV 1/859-860; ID., Nostra Aetate n. 4, EV 1/861-868.
95
“Ma la convinzione che il dialogo è necessario e possibile è anche fondata nella nostra
comune esperienza umana di un mondo in cui la violenza e ingiustizia dilaganti possono
essere risolte unicamente attraverso un dialogo di civiltà” (PAUL F. KNITTER, La
trasformazione della missione nel paradigma pluralistico, in Concilium 53 [2007]1, 119).
96
Cf. MICHAEL L. FITZGERALD, «La religione in dialogo nel mondo contemporaneo», in
Religioni e Sette nel mondo 1 (1995) 1, 13-26; JACQUES DUPUIS, «Il dialogo interreligioso
in una società pluralista», in Il cristianesimo e le religioni Dallo scontro all’incontro,
Queriniana, Brescia 2007, 403-434.
97
“Coloro che appartengono alle diverse tradizioni religiose camminano insieme – membri
compartecipi del Regno di Dio nella storia – verso la pienezza del Regno, verso la nuova
umanità voluta da Dio per la fine dei tempi, di cui sono chiamati ad essere co-autori sotto
Dio” (JACQUES DUPUIS, «Il dialogo interreligioso in una società pluralista», 416).
 
40

 
Io penso che una teologia cristiana delle religioni98 dovrebbe essere
in grado di esporre almeno fenomenologicamente gli elementi comuni e le
differenze tra la propria fede e le convinzioni dei diversi gruppi religiosi99.
Su questi elementi si può costruire un dialogo fondato sulla “capacità di
entrare in relazione e di argomentare criticamente i punti del dissenso”100.
Ciò può avvenire nel rispetto profondo e nell’ascolto sincero dell’altro: così
potremo contribuire alla realizzazione di un patto di convivenza
democratica e di solidarietà101.
Il cristiano di oggi deve imparare a vivere, nel rispetto per le diverse
religioni, una forma di comunione che ha la sua radice nell’amore di Dio per
gli uomini e che si fonda sul suo rispetto per la libertà dell’uomo102. Per
progredire nel dialogo interreligioso e interculturale è necessario trarre forza
dalla preghiera e dalla speranza vivente nelle persone credenti che
ripongono in Dio la loro fiducia. Solo così si realizza un dialogo autentico,
rispettoso delle differenze, coraggioso, paziente e perseverante.
“Tale dialogo avviene normalmente là dove l’interlocutore possiede
già una sua visione del mondo e aderisce a una religione che l’ispira ad
agire. Si realizza più facilmente nelle società pluralistiche, dove coesistono e
talvolta si fronteggiano tradizioni e ideologie diverse”103.
La forte identità cristiana ricerca l’incontro e il dialogo interreligioso
e cerca di formarsi in tale prospettiva104.

                                                             
98
Cf. PIETRO ROSSANO, Teologia cristiana delle religioni e della missione «Ad gentes», a
cura di Mariasusai Dhavamony, PUG, ROMA 2002; ID., Dialogo e annuncio cristiano:
l’incontro con le grandi religioni, Paoline, Cinisello Balsamo 1993; JEAN DANIELOU, La
teologia del giudeo-cristianesimo, Il Mulino, Bologna 1974.
99
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il cristianesimo e le religioni n. 100, in EV
15/1089.
100
BRUNETTO SALVARANI, Educare al pluralismo religioso. Bradford chiama Italia, EMI,
Bologna 2006, 207.
101
FRANCO BOLGIANI, FRANCESCO MARGIOTTA BROGLIO, ROBERTO MAZZOLA (a cura di),
«Chiese cristiane, pluralismo religioso e democrazia liberale in Europa», atti del Convegno
della Fondazione Michele Pellegrino, Il Mulino, Bologna 2006; cf. ANDREA PACINI (a cura
di), L’Islam e il dibattito sui diritti dell’uomo, Fondazione Agnelli, Torino 2003.
102
Cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il cristianesimo e le religioni n. 102, in
EV 15/1091.
103
SEGRETARIATO PER I NON CRISTIANI, L’atteggiamento della Chiesa di fronte ai seguaci
di altre religioni n. 33, in EV 9/1020.
104
Cf. AMBROGIO GIOVANNI, Il dialogo interreligioso: orientamenti per la formazione,
EMI, Bologna 2008.
 
41

 
Così scriveva a Pentecoste del 2000 il card. Francis Arinze: “La
società in ogni parte del mondo è oggi segnata dalla presenza di molte
religioni. Come si impegna effettivamente la Chiesa nel dialogo? Che cosa
si sta facendo per stabilire buone relazioni di reciproca comprensione e
rispetto, in particolare con persone di altre religioni? In quello che alle volte
si potrebbe descrivere come un supermercato delle religioni, come
reagiscono i seguaci di Gesù Cristo? Come manifestano la propria fedeltà al
loro Signore?”105.
Ancor oggi queste riflessioni mi paiono un’ottima bussola per il
dialogo interreligioso.
Nel concilio Vaticano II il dialogo con gli ebrei è stato privilegiato
per le comuni radici semitiche: terminologia, concezione storica e
simbologia dovrebbero unire i cristiani e gli ebrei. Di fatto, anche come
testimoniano gli ultimi fatti di cronaca ci sono molte difficoltà, disarmonie e
incomprensioni106.
“Il dialogo cristiano-induista sembra aver ricevuto meno attenzione
nei nostri tempi in paragone all’enfasi data dalla chiesa al dialogo cristiano-
islamico o cristiano-ebraico”107. Di fatto “il dialogo con lo hinduismo
permette di aprire prospettive di incontro profondo su temi di carattere
spirituale e teologico […] ci si misura con un’alterità più grande, che può
tuttavia riservare la sorpresa di ‘incontri più ravvicinati’ proprio nel campo
della ricerca spirituale e della speculazione filosofica e teologica”108.
Infatti “il dialogo cristiano con gli induisti presenta molte sfide
perché , in un certo senso, l’induismo è inaccessibile”109. Inoltre “gli hindu

                                                             
105
FRANCIS ARINZE, Pentecoste 2000 Giornata di riflessione sui doveri dei cattolici verso
gli altri: annuncio di Cristo, testimonianza e dialogo, in
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/interelg/documents/rc_pc_interelg_
20000524_pentecoste2000_it.html (vis. 23.3.2007).
106
Rav. Giuseppe Laras ha annunciato che l’assemblea dei rabbini d’Italia ha deciso di non
partecipare quest’anno alla giornata per l’approfondimento del dialogo tra cattolici ed ebrei
(http://www.nostreradici.it/17gennaio09.htm vis. 23.1.09).
107
FELIX A. MACHADO, «Dialogo cristiano-induista», in Religioni e Sette nel mondo 1
(1995) 1, 23.
108
ANDREA PACINI, «Introduzione», in Stefano Piano et Al., Hinduismo e cristianesimo in
dialogo, Centro di Studi Religiosi comparati Edoardo Agnelli, Ed. Fondazione Giovanni
Agnelli, Torino 2004, XIV.
109
FELIX A. MACHADO, «Dialogo cristiano-induista», 17.
 
42

 
sono molto tolleranti rispetto alle differenze religiose, ma tendono ad essere
insofferenti quando viene data importanza alle posizioni dottrinali”110.
Interessati a Cristo e ai suoi vangeli a livello personale gli indù non hanno
alcun bisogno di ricorrere alla Chiesa visibile. Di fatto il dialogo con
l’induismo ha il più delle volte luogo fra persone111.
Gli ultimi eventi di cronaca mostrano inoltre come vi sia un tipo di
fondamentalismo indù con una forte sovrapposizione tra religione e identità
nazionale che rende il dialogo estremamente difficile112.
In queste prospettive complesse e in movimento il mio interesse di
studio è connesso alla possibilità di un eventuale confronto del paradigma
simbolico sull’ascensione della persona al cielo nelle tradizioni induiste e
nel credo ebraico. Tale ricerca è basata solamente sullo studio e gli scambi
teologici113.

                                                             
110
MICHAEL L. FITZGERALD, «La religione in dialogo nel mondo contemporaneo», 21.
111
Cf. IBI.
112
«Nuove violenze contro i cristiani dell’Orissa scatta il coprifuoco», in La Repubblica, 2
ottobre 2008, 18.
113
Vengono presentate le quattro forme di dialogo interreligioso: della vita; delle opere;
degli scambi teologici; dell’esperienza religiosa (PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO
INTERRELIGIOSO E CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE DELLE GENTI, Dialogo e
annuncio n. 42, in EV 13/332; cf. SEGRETARIATO PER I NON CRISTIANI, L’atteggiamento
della Chiesa di fronte ai seguaci di altre religioni n. 28-35, in EV 9/1015-1022); “Tanto per
fare un esempio non devo limitarmi ad una conoscenza teorica dell’induismo, devo
conoscere l’indù concreto che incontro sulla mia strada. Perché è lui che, ponendosi di
fronte a me con il proprio credo, mi rinvia alla mia fede” (MICHEAL L. FITZGERALD in
PONTIFICIUM CONSILIUM PRO LAICIS, Ecumenismo e dialogo interreligioso: il contributo dei
fedeli laici, LEV, Città del Vaticano 2002, 124).
 
43

 
1. IL MITO DI YUDHISTHIRA NELLE TRADIZIONI INDÙ

Sono convinta che “se la Parola di Dio è portatrice di un messaggio


universale, dobbiamo ‘situarla’ in un contesto più vasto”1. Il confronto con i
modi di pensare e di credere degli abitanti della terra dei Bhārata può
aiutarci a non sopravvalutare l’antropologia semitica o quella cristiana.
“Nel mondo contemporaneo, il termine «hindu» indica senza dubbio
la religione dominante nell’Asia meridionale, benché si tratti di una
religione al suo interno estremamente variegata”2. Dobbiamo però ricordare
come la maggior parte della vastissima letteratura dei Veda3 non è stata
ancora tradotta in nessuna lingua europea moderna4. Questa realtà oggettiva

                                                            
1
SEVERINO CROATTO, «La speranza dell’immortalità nelle grandi cosmo visioni
dell’oriente», in Concilium 6 (1970) 10, 36.
2
GAVIN FLOOD, L’induismo. Temi, tradizioni, prospettive, Einaudi, Torino 2006, 7; “È
stata una ricerca collettiva nel senso che, quando parliamo di induismo, ci riferiamo a
diversi gruppi soci-religioso-etno-culturali, che nello stesso tempo però esprimono unità”
(FELIX ANTONY MACHADO, «Dialogo cristiano-induista», in Religione e Sette 1 [1995] 2,
14); “L’induismo stesso non esiste, ma esistono solo delle religioni indiane […] l’induismo
non è una religione ma un conglomerato di religioni diverse” (BENEDICT KANAKAPALLY,
«Il “religiosamente altro” nell’ottica induista Alcune precisazioni», in Euntes Docete 58
[2005] 1, 78); “un termine atto a denotare un’unità socio-culturale o una civilizzazione che
contiene una pluralità di religioni” (ALDO NATALE TERRIN, «Esiste davvero un
“induismo”?», in Credere Oggi 25 [2005] 5,5).
3
La rivelazione essenziale ed originaria dei Veda si divide in quattro “raccolte” [saṃhitā]
scritte in sanscrito risalenti agli ultimi secoli del secondo millennio a.C. Il corpus
comprende: 1) il Rig Veda [Ṛgvedasaṃhitā] Contiene 1028 inni alle divinità (Agni, Soma,
Indra…). Organizzato in dieci cerchi, mandala, detti anche “libri” e indicati con numeri
romani; 2) il Sāma Veda o Veda delle melodie (sāman)[Sāmavedasaṃhitā]. Raccolta di
inni e strofe del Rig Veda accompagnate da annotazioni musicali legate al rito sacrificale;
di difficile interpretazione; 3) il Yajur Veda [Yajurvedasaṃhitā]. Raccoglie le formule di
invocazione che vanno pronunciate durante il sacrificio; importante per lo studio del
sacrificio vedico; 4) l’Atharva Veda [Atharvavedasaṃhitā] o Veda del sacerdote del fuoco.
È forse del X sec. a.C. aggiunta ai tre Veda. È una raccolta di formule magiche, di
preghiere rituali, sortilegi, scongiuri, incantesimi (sempre in forma innica) celebrata fuori
dai circoli brahmanici. Cf. HEINRICH VON STIETENCRON, Hinduismo, a cura di Alberto
Pelissero, Morcelliana, Brescia 2002, 24; ALBERTO PELISSERO, «Dalle origini vediche ai
culti di Viṣṇu e di Śiva», in Credere Oggi 25 (2005) 5, 29; “Rig Veda e Atharva Veda sono
i più importanti in quanto antica testimonianza del nascere di un chiaro pensiero speculativo
metafisico” (cf. JOSÉ SEVERINO CROATTO, Esperienza del sacro e tradizioni religiose,
Borla, Roma 2005, 438). I Veda sono legati a tutto ciò che esiste ed essi hanno assunto una
posizione speciale nei circoli braminici interessati alla visione del passato dell’India (cf.
JOHANNES BRONKHORST, «The Reliability of Tradition», in Boundaries, dynamics and
construction of traditions in South Asia, edited by Federico Squarcino, Firenze University
Press ; [New Delhi] [IND] Munshiram Manoharlal 2005, 64).
4
Cf. GAVIN FLOOD, L’induismo, 47.
44 

 
ci impone di avvicinarci alle antichissime ricchezze culturali, metafisiche e
religiose dell’India con molta umiltà e curiosità5.
Il percorso che seguiremo partirà da alcune considerazioni sul
condiviso approccio conoscitivo dei darśana6 alla soteriologia indù, quindi
illustreremo il Mahābhārata (MBh) quale itihāsa7 per conoscere la
mitologia indiana, cercheremo poi di presentare sinteticamente i purusartha
secondo la condivisa riflessione delle filosofie religiose dell’India presenti
nel testo considerato, infine illustreremo alcuni episodi dal lungo racconto
sul dharmarāja8, l’amatissimo re Yudhisthira.
La conoscenza della figura di questo re, asceso al cielo col corpo9,
mi pare interessante per un confronto fenomenologico ed ermeneutico con

                                                            
5
“Il dialogo con le altre religioni fa parte integrante della vita dei cristiani: attraverso lo
scambio, lo studio e il lavoro in comune, questo dialogo contribuisce a una migliore
intelligenza della religione dell’altro e alla crescita della pietà” (COMMISSIONE TEOLOGICA
INTERNAZIONALE, Fede e inculturazione n. 11, in EV 11/1408); “I cristiani […] dovranno
vivere in un mondo che prova una crescente simpatia per il pluralismo in materia religiosa”
(ID., Fede e inculturazione n. 8, in EV 11/1403); “ Se è lecito prendere ad esempio un
continente, parleremo dell’Asia, che ha visto nascere parecchie delle grandi correnti
religiose del mondo. L’induismo, il buddismo, l’islam, il confucianesimo, il taoismo e lo
scintoismo, ognuno di questi sistemi religiosi ovviamente in parte distinte del continente,
sono profondamente radicati nei popoli e mostrano molta vitalità. La vita personale come
l’attività sociale e comunitaria sono state segnate in maniera determinante da queste
tradizioni religiose e spirituali” (ID., Fede e inculturazione n. 10, in EV 11/1405).
6
“Il termine darśana - che deriva dalla radice drś («vedere») – implica il concetto di
«vista» o «visione» del mondo ed è utilizzato non solo per indicare i sistemi di pensiero
hindu ortodossi (āstika), che riconoscono il Veda in quanto rivelazione, ma anche per
indicare le visioni eterodosse (nāstika) del jainismo, del buddhismo e del materialismo
(lokayala). Il termine darśana è usato anche in un’accezione del tutto diversa, per riferirsi
all’atto religioso di guardare un’icona templare o un santo vivente” (GAVIN FLOOD,
L’induismo, 306-307).
7
V.S. APTE , The practical Sanskrit-English Dictionary, Delhi, Motilal Banrsidass, 1965,
245 cit., in Bhagavad Gītā (Il canto del glorioso Signore), edizione italiana a cura di
STEFANO PIANO, S. Paolo, Cinisello Balsamo 1994, 21 nota 64. Si chiamano Itihāsa o
Purāna i racconti antichi o leggende che hanno costruito, insieme alle epopee, l’induità
(Hindutva) (RICHARD DESMET, «L’induità e la nascita della filosofia indiana», in La
Civiltà Cattolica 144 [1993] 3, 29). Itihāsa significa “così fu in verità” “fu proprio così”
(GIULIANO BOCCALI - STEFANO PIANO - SAVERIO SANI, Le letterature dell’India, UTET,
Torino 2000, 128). Gli itihàsa-puràna sono una specie di memoria popolare che fornisce
conoscenze approfondite sulle tradizioni mitiche e sul culto delle immagini sacre, sul
teismo e l’amore e la devozione a Dio, sulle manifestazioni politeistiche e superstiziose,
sulle feste e le cerimonie religiose ed infine anche sui principi etici personali, familiari e
sociali (FLAVIO POLI – CESARE RIZZI, «Induismo III- I Testi della tradizione-I- Diritto-
Etica-Epica», in Sette e Religioni 9 [1999] 4, 64-65).
8
Questo epitteto è condiviso nel MBh tra Yudhisthira e Yama, il dio della morte (cf. JAMES
L. FITZGERALD, «Dharma an its translation in the Mahabharata», in Indian Philosophy 32
[2004] 684 nota 12).
9
Cf. STEFANO PIANO, «Il “grande viaggio” e l’ “ascesa al cielo” Visioni dell’oltre tomba
nelle fonti sanscrite dell’India (con particolare attenzione per il Mahābhārata)», in Luoghi
dei morti (fisici, rituali e metafisici) nelle tradizioni religiose dell’India, Ed. dell’Orso,
Alessandria 2005,125-161. Bisogna sottolineare che generalmente il corpo non ha nessun
45 

 
l’assunzione di Maria. Questo dogma della fede cristiana anche se non è
asserito direttamente nella Bibbia, è fondato nella divina rivelazione10 e
dipende totalmente dalla risurrezione di Cristo11, ha in sé degli aspetti
interessanti per il dialogo interreligioso. Essi sono, tralasciando le questioni
dello stato intermedio12, la salvezza dell’interezza della persona13 e le
modalità di passaggio nell’aldilà14. Come è espressa l’idea di persona nel
Mahābhārata15? Possiamo collocare la salita al cielo del dharmarāja in
qualche modello letterario16 ebraico-cristiano?

1.1. APPROCCIO CONOSCITIVO METAFISICO ORIENTALE

La vita in India, che oggi si chiama Bhārata, appare come un


succedersi ininterrotto di feste, cerimonie e liturgie17 attraverso le quali
l’ indù18 evoca e rinsalda il suo segreto rapporto con il mondo divino.

                                                                                                                                                                                          
valore nelle filosofie indù. Esso è uno strumento che viene usato per la perfezione
spirituale. Questo esempio che riportiamo appartiene alla minoranza speculativa indù ma ha
comunque grande importanza nel dialogo interreligioso.
10
Cf. La Madre del Signore Memoria Presenza Speranza, PAMI, Città del Vaticano 2000,
72-73; SALVATORE M. PERRELLA, «L’Assunzione di Maria nella teologia post-conciliare
Contesto – Fatto – NexusMysteriourum - Significato», in ID., La Madre di Gesù nella
coscienza ecclesiale contemporanea Saggi di teologia, PAMI, Città del Vaticano 2005,
305-315.
11
Cf. CANDIDO POZO, «Maria Assunta partecipe alla risurrezione di Cristo: dalla Kenosi
alla gloria», in L’Assunzione di Maria Madre di Dio. Significato storico-salvifico a 50 anni
della definizione dogmatica, PAMI, Città del Vaticano 2001, 247-261.
12
Cf. ORAZIO FRANCESCO PIAZZA, «L’escatologia individuale e comunitaria tra storia e
attualità», in Annales Theologici 22 (2008) 1, 157-188.
13
“Maria glorificata ci chiede di pensarci come uomini interi, ossia come spiriti incarnati e
come corpi spiritualizzati” (MICHELE GIULIO MASCIARELLI, «Maria icona perfetta
dell’umanità pervenuta per grazia al suo compimento», in L’Assunzione di Maria Madre di
Dio, 408).
14
Cf. La Madre del Signore. Memoria Presenza Speranza, PAMI, Città del Vaticano 2000,
70.
15
Cf. Siddha (perfettamente realizzato) (Bhagavad Gītā , 365).
16
Cf. SALVATORE M. PERRELLA, «L’Assunzione di Maria nella teologia post-conciliare»,
362-365; JOSÉ M. HERNÀNDEZ MARTINEZ, «La Asunción de María como paradigma de
escatologia cristiana», in Ephemerides mariologicae 50 (2000) 249-271.
17
KALA ACHARYA, «Le pratiche religiose nello hinduismo», in STEFANO PIANO et Al.,
Hinduismo e cristianesimo in dialogo, 65-92.
18
“Un indù è chiunque, nato in una famiglia indù in India, accetta i Veda, le Upanishad e i
Purana come libri sacri; pone fede nei cinque yama della verità, non violenza, (castità,
rispetto beni altrui, distacco); crede nell’esistenza dell’atman (anima personale) e del
Paramatman (il Sé supremo) e crede inoltre che l’ atman né nasce né muore, ma passa,
attraverso le incarnazioni corporali, di esistenza in esistenza, ed è capace di ottenere il
moksha (la salvezza); crede che il moksha costituisce il fine supremo degli sforzi umani e
46 

 
L’esperienza mistico-meditativa nelle filosofie della terra dei Bhārata è
l’elemento unificante delle innumerevoli stirpi, nazioni, genti e caste che
popolano l’immenso spazio compreso tra le nevi dell’Himalaya e l’isola di
Ceylon, dal 37 al 5 parallelo19.
Probabilmente per un indù l’esperienza religiosa è immediatamente
data, è reale, è profondamente vera20. Attraverso densissimi sūtra21 le menti
dei discendenti dei Bhārata, nel tempo, hanno manifestato “un notevole
senso della meraviglia e una sorprendente raffinatezza intellettuale (…) con
una certa ironia”22. Possiamo affermare che nelle religioni dell’India il
sentimento religioso è un impulso forte e profondo23: esso dà unità al
sostrato reale del mito.
Secondo Patañjali (II sec. a. C.)24 l’elemento spirituale (puruṣa) non
è veramente unito all’organismo psico-fisico (prakṛti) essendo
                                                                                                                                                                                          
crede nel varanaśrama e nella protezione delle mucche” (MOHANDAS KARAMCHAND
GANDHI, Hindu Dharma, Orient paperbacks, New Dehli 1978, 20-21 cit., in BENEDICT
KANAKAPALLY, «Il “religiosamente altro” nell’ottica induista», 77).
19
Cf. PIO FILIPPANI-RONCONI, Miti e religioni dell’India. Dall’ascesi delle selve alle
esperienze estatiche: tutte le vie filosofiche e religiose del’antica saggezza indiana Newton,
Roma 1992,7.
20
Cf. LUCIEN LÉVY-BRUHL, La mitologia primitiva, Newton Compton, Roma 1973, 45.
21
“I darśana ortodossi hanno codificato i propri insegnamenti in aforismi detti sūtra
(«fili») che sono spesso troppo sintetici per poter essere compresi senza l’ausilio di un
commentario (bhāsya) (GAVIN FLOOD, L’induismo, 307). I sūtra sono concepiti per la
memorizzazione e sono alla base sia dei Veda che delle Upanisad (cf. ID., 326). Gli Śrauta-
sūtra,sono testi riguardanti la corretta esecuzione dei riti solenni o pubblici verso Agni e
Soma. Il più antico è quello di Baudhāyana (VI secolo a.C. o prima) costituisce il primo
esempio dello stile dei sūtra. Esso “è un succinto aforisma che enuncia un principio o una
regola. Queste regole sono cumulative, poiché quelle successive presuppongono quelle
antecedenti (cf. ID., 71).
22
GAVIN FLOOD, L’induismo, 309.
23
“Né Essere c’era allora, né Non-Essere./Non c’era spazio, né cielo che è al di là./Non
c’erano le Acque, profondità abissale./Nulla si muoveva. Solo silenzio./Non c’era la morte,
allora, né /l ’immortalità./E non c’era il segno della notte e del giorno./Respirava nella
calma, per suo impulso, l’Uno;/e da Lui e oltre a Lui altro non c’era./Tenebra avviluppata
da tenebra, in principio./Onda indistinta./Quel principio, che era rinchiuso nel vuoto,/generò
se stesso per la potenza del proprio calore./Perché, in principio, sopravvenne in Lui il
Desiderio, /primo seme della mente./I saggi, concentrandosi in meditazione, forse trovano
la connessione dell’essere col non-essere./Chi però sa la verità, chi può spiegare da dove e
perché è sbocciata /ogni emanazione dell’Uno?/Gli dèi sono apparsi dopo,/perciò, chi
conosce l’origine da cui tutto proviene?/O come è avvenuta la creazione?/E se l’ha prodotta
o meno/Colui che di questo universo è il Signore supremo?/Egli solo lo sa. O, forse,
neppure Lui lo sa” (Inno del Rigveda Samhita X, 129, in Rgveda. Le strofe della
sapienza, a cura di SAVERIO SANI, Marsilio, Venezia 2000, 210-211; cf. JOSÉ SEVERINO
CROATTO, Esperienza del sacro e tradizioni religiose, 489-490).
24
“Autore che ha sistematizzato la filosofia e la pratica yoga, dice che per l’uomo che
possiede la conoscenza spirituale discriminante (vivekin) tutto è sofferenza” (GAVIN FLOOD,
L’induismo, 101). “Patañjali dice che una volta che si è raggiunta la concentrazione, o la
penetrazione mentale degli oggetti di coscienza, iniziano a sorgere diversi poteri” (ID.,
L’induismo, 137).
47 

 
essenzialmente di natura diversa, anche se a causa dell’ignoranza (avidyā)
appare identificato con esso25. Ancora possiamo vedere come la profonda
intenzionalità religiosa indù nei Purāna26, sembra sperimentare
personalmente27 la presenza Divina. Anche il pensiero religioso yoga28 è
convinto che lo spirito è la parte essenziale dell’uomo. La mancata
discriminazione dei costitutivi umani (guṇa) dovuta all’ignoranza porta ad
attribuire al corpo le attività proprie del puruṣa29. Per esempio nel Jñāna
yoga30 esiste la chiara consapevolezza che l’esperienza trascendente, “il
raggiungimento dell’Imperituro”31, non può essere spiegata con termini
empirici. Essi possono solo fornire alcuni suggerimenti ed accenni32.
Questi differenziati esempi ci permettono di considerare le
“principali questioni e preoccupazioni del pensiero indù; l’ontologia, ossia
la natura dell’essere, e l’epistemologia, ossia la teoria della conoscenza”33.
Scegliere di esplorare le modalità concettuali della terra dei Bhārata
ci consente di porre l’attenzione sul centro della conoscenza: l’essere
umano. Quindi non solo “l’oggetto della conoscenza” secondo l’approccio
filosofico-scientifico occidentale, ma anche “chi conosce” secondo gli

                                                            
25
Cf. DANIEL ACHARUPARAMBIL, Spiritualità e mistica indù, 114-118.
26
“«Storie dell’antico passato», sono tradizioni orali trascritte, che hanno assorbito
elementi dell’epica, delle Upanisad, della letteratura sul Dharma e dei testi rituali […]. Essi
sono un insieme altamente selezionato e ben costruito di testi che presentano ed espongono
diverse concezioni del mondo e diverse concezioni soteriologiche, formulate da particolari
gruppi brahmanici per diffondere un punto di vista specifico, che poteva essere focalizzato
su Visnu, su Śiva, sulla Devī o su qualunque altro tipo di divinità (GAVIN FLOOD,
L’induismo, 148-150).
27
“Il disgusto morale di sé dell’anima che si reincarna”, in WENDY DONIGER, «La
reincarnazione nell’Induismo», in Concilium 29 (1993) 5, 25.
28
“Lo scopo fondamentale dello Yoga è quello insegnare un metodo che consenta di
conseguire l’unione completa del Sé, cioè della realtà spirituale (purusa) presente in ogni
uomo, con Dio, con il Signore (Īśvara) concepito come un Purusa eccelso (Purusottama)
ed eternamente libero” (STEFANO PIANO «Yoga», in ID. (a cura di), Enciclopedia dello
Yoga, Promolibri, Torino 1996, 406).
29
Cf. DANIEL ACHARUPARAMBIL, Spiritualità e mistica indù, 117-118.
30
Cf. Bhagavad-gitā 2,39b; 3,3; 5,46b; 7,1ss; 10,7ss. La suprema conoscenza già
investigata nelle Upanisad riguarda le misteriose equivalenze tra il macrocosmo (divino e
delle forze della natura) e il microcosmo dell’essere psico-fisco umano (cf. ANTONIO
RIGOPOULOS, Hindūismo, 46).
31
Māndūkya-Upanis̃ad 1,1,5 cit., in DANIEL ACHARUPARAMBIL, Spiritualità e mistica indù
, 146 nota 22.
32
DANIEL ACHARUPARAMBIL, Spiritualità e mistica indù, 147.
33
GAVIN FLOOD, L’induismo, 307; “I problemi ontologici sono intimamente connessi con la
filosofia o la teologia del linguaggio, in particolare con la relazione tra linguaggio,
coscienza ed essere; mentre i problemi epistemologici riguardano la validità degli strumenti
cognitivi e i metodi della logica e dell’inferenza” (IBI., 308).
48 

 
interessi riflessivi orientali. Infatti la mente “introspettiva” indiana tende ad
occuparsi di interiorizzazione e ricerca interiore34.
Il loro pensare ci sembra più metafisico, psicologico e spirituale35.
Fondato sul principio di identità, esso è caratterizzato da una logica
congiuntiva, una logica di “both-and”36. Possiamo rilevare come il modo di
ragionare orientale è coinvolto in un tipo di pensiero inclusivo o sintetico:
“un indù può abbracciare una religione non indù senza cessare di essere
indù”37. Come scrive Frits Staal, un indù “può essere teista, panteista, ateo,
comunista e credere in qualunque cosa voglia, ma ciò che lo rende hindu
sono le sue pratiche rituali e le regole cui aderisce, in breve ciò che fa”38. La
condotta, che esprime i valori e le strutture di potere indù, ha la precedenza
sulla fede, l’ortoprassi sull’ortodossia39.
L’esperienza vissuta e la realizzazione personale sono gli aspetti
principali su cui confrontarsi con l’induismo40. La mente brāhmanica ha
scoperto il sé come un’entità indipendente e imperitura che si trova sotto la
personalità cosciente e la struttura del corpo41. Non è l’esplorazione e la
descrizione del mondo visibile lo scopo principale della cultura induista:

                                                            
34
“La religiosità popolare indiana vive del racconto e ama perdersi in esso, per poi
riemergerne come trasfigurata, elevata nell’anima: l’ascolto (śravana), di fatto, e non la
mera lettura è detto costituire la radice di ogni autentica conoscenza” (ANTONIO
RIGOPOULOS, Hindūismo, 118).
35
Cf. DANIEL ACHARUPARAMBIL, Spiritualità e mistica indù. Introduzione all’Induismo,
Città Nuova, Roma 1982, 114-185.
36
Cf. HEINRICH ZIMMER, Filosofie e religioni dell’India, 20.
37
ALDO NATALE TERRIN, «Esiste davvero un “induismo”?», in Credere Oggi 25 (2005)
5,7.
38
FRITS STAAL, Rules Without Meaning, Ritual, Mantras and the Human Sciences, Lang,
New York 1989, 389.
39
“Ciò che un hindu fa è più importante di ciò in cui crede: l’induismo non è basato sul
credo” (GAVIN FLOOD, L’induismo, 14); “nella concezione dei neo-induisti in genere, le
religioni per principio si basano più sull’esperienza vissuta che non sui dogmi
intellettualmente ammessi, e più sulla premessa di una realizzazione personale che non su
una formale adesione ad una dottrina o a una comunità” (BENEDICT KANAKAPALLY, «Il
“religiosamente altro” nell’ottica induista Alcune precisazioni», in Euntes Docete 58
[2005] 1, 89); “ma può aiutare i teologi a capire la profondità e la ricchezza
dell’articolazione interna mito-teologica del mondo indù; un mondo che ama meno i
concetti e più le immagini e le descrizioni folkloristiche e popolari; come dire: una teologia
«visiva»” (ALDO NATALE TERRIN, Editoriale, in Credere Oggi 25 [2005] 5, 8).
40
Cf. BENEDICT KANAKAPALLY, «Il “religiosamente altro” nell’ottica induista», 89.
41
“Mentre nei dualismi filosofici occidentali si pone una distinzione tra la mente e il corpo,
nel sistema del sāmkhya il dualismo riguarda il Sé (purusa) e la materia, nella quale è
compreso ciò che nella tradizione filosofica occidentale è stato chiamato mente” (GAVIN
FLOOD, L’induismo, 320).
49 

 
ma è la consapevolezza del Sé adamantino42 e renderne effettiva la
conoscenza nella vita umana. Perciò possiamo affermare che la riflessione
orientale è tutta incentrata verso l’interno dell’uomo, quella occidentale
verso l’esterno.
Infatti “l’interesse primario della filosofia indiana è sempre stato non
l’informazione ma la trasformazione: un cambiamento radicale della natura
dell’uomo e, quindi, un rinnovamento della sua comprensione del mondo
esterno e dell’esistenza; la trasformazione più completa possibile, così come
avviene quando si giunge con successo a una conversione o a una rinascita
totale”43.
Gli uomini indù hanno preferito concentrare tutta la loro attenzione
verso l’interiorità, cercando di raggiungere e di mantenere uno stato di
inflessibile auto-consapevolezza attraverso il pensiero, l’auto-analisi
sistematica, il controllo del respiro e le dure discipline psicologiche dello
Yoga44.
Basandosi sulla tradizione vedica45, le teologie delle Upanisad46 e
delle scuole dei Vedānta47, possiamo dire che accettano due concezioni di

                                                            
42
Adhyātma in Bhagavad-gitā 3,30b: la «Realtà che si manifesta nel Sé» individuale è Dio
stesso, l’Essere Supremo e la suprema Realtà (Bhagavad-gitā, 127 nota 30b).
43
HEINRICH ZIMMER, Filosofie e religioni dell’India, 27-28.
44
Cf. IDEM, 31; “L’induismo è una religione che privilegia l’esperienza rispetto al dogma,
la realizzazione interiore rispetto all’espressione esteriore” (BENEDICT KANAKAPALLY, «Il
“religiosamente altro” nell’ottica induista Alcune precisazioni», in Euntes Docete 58
[2005] 1, 46); “la funzione unificante dello spirito non avviene però in modo pacifico e
incontrastato: al contrario essa genera nell’intimo dell’uomo la lotta tra il Sé spirituale, che
cerca di attrarre nella sua sfera tutte le facoltà inferiori, e il sé carnale che attratto dal
piacere, è causa di dispersione e di rovina per l’anima. […] Questo processo di unificazione
si compie mediante lo yoga, disciplina di purificazione e metodo di unificazione; definito
anche processo di ‘integrazione’ perché realizza l’unità della persona, integrando tutte le
facoltà mediante l’esercizio spirituale della rinuncia” (CECILIA IMPERA, Il significato della
vita e della morte: un’analisi critica dei più importanti testi hindu, Guaraldi, Rimini 1995,
268-269).
45
Cf. Rgveda. Le strofe della sapienza, a cura di SAVERIO SANI, Marsilio, Venezia 2000.
46
Cf. PIO FILIPPANI RONCONI, Upanishad: antiche e medie, Bollati Boringhieri, Torino
1995; CESARE RIZZI, «Upanisad del grande libro silvestre Il più antico testo religioso
filosofico dell’India (X-IX sec. A. C.)», in Sette e Religioni 8 (1998) 4; Upanisad, a cura di
CARLO DELLA CASA, UTET, Torino 1983.
47
“conclusione dei Veda” (CESARE RIZZI, «Upanisad del grande libro silvestre», 15); Cf.
«Advaita Vedanta up to Samkara and his pupils», vol. 3, edited by KARL H. POTTER, in
Encyclopedia of Indian philosophies, Motilal Banarsidass, Delhi [etc.] 1981; cf. «Advaita
Vedanta from 800 to 1200», vol. 11, edited by KARL H. POTTER, in Encyclopedia of Indian
philosophies, Delhi : Motilal Banarsidass, 2006; cf. Advaita Vedanta, edited by R.
BALASUBRAMANIAN, Centre for studies in civilizations, New Delhi 2000; LAURA BOGGIO
GILOT, Il sè transpersonale:psicologia e meditazione Yoga-Vedanta, Asram Vidya, Roma
1992; SWAMI PRABHAVANANDA,
50 

 
vitale importanza: samsāra e Karman48. L’origine di queste idee è oscura49.
La prima idea sostiene che gli esseri si reincarnano nel mondo, la seconda
stabilisce che gli effetti dell’azione maturano nelle vite future50. Perciò il
pensiero religioso induista è interessato alla moksa, mukti, apavarga ovvero
alla “salvezza”, vista come liberazione dal ciclo delle rinascite (samsāra)
dovute al Karman51. Il fine conoscitivo e pratico religioso52 è dare un
termine eliminando il Karman, cioè ogni legame esistenziale con la storia53.
L’intento è di bloccare ogni base per una rinascita54 con l’autoannullamento
nell’ “Uno”55. Questa struttura soteriologica di base sarà sviluppata in

                                                                                                                                                                                          
Il Discorso della montagna secondo il Vedanta, P. Gribaudi,Torino 1988; SADANANDA
YOGINDRA, L' essenza del Vedanta, traduzione dal sanscrito e commento a cura del Gruppo
Kevala, Asram Vidya, Roma 1987.
48
Cf. MARCO FERRINI, Karma e reincarnazione, Centro Studi Bhaktivedanta, Perignano
2004.
49
Cf. GAVIN FLOOD, L’induismo, 104.
50
Cf. GAVIN FLOOD, L’induismo, 101.
51
Esso è il peso delle azione accumulate nelle innumerevoli vite. Nel brahamanesimo -
l’antico induismo - l’idea di Karman è altamente individualistica mentre lo svadharma
non è personale o individuale. Esso è legato al sesso, alla condizione, al varna (“colore”;
categoria sociale su basi funzionali in Bhagavad Gītā, 373; cf. HEINRICH VON
STIETENCRON, Hinduismo, 89-92). Lo svadharma è “il proprio dovere”. È un concetto
importante nel Karma-yoga della Bhagavad-gitā, ove il dovere di casta prevale sulle
esigenze della coscienza individuale (cf. STEFANO PIANO, Enciclopedia dello Yoga, 345-
346; cf. JAMES L. FITZGERALD, «Dharma an its translation in the Mahabharata», 679;
STEFANO PIANO , «La norma [dharma], l’azione [Karman] e la liberazione [moks̃a] dal
ripetersi del nascere e del morire [sam̃sāra]», in Credere Oggi 25 [2005] 5,12); “Il dharma
(sva- dharma) indica i doveri di ogni uomo a seconda della sua posizione sociale e del suo
stadio di vita. Secondo la dottrina hindú, ogni individuo appartiene a una casta
(varna) che occupa nella società un posto gerarchico con doveri e diritti specifici. Inoltre la
vita di un uomo è caratterizzata dai vari stadi (äśrama) – studente religioso, capofamiglia,
eremita e monaco – con particolari corrispondenti ad ognuno” (DANIEL ACHARUPARAMBIL,
Spiritualità e mistica indù, 75-76).
52
La liberazione dell’uomo (moksa) e le vie della liberazione (Yoga): Raja-Yoga (via della
meditazione), Jnana-Yoga (via della conoscenza), Karman-Yoga (via dell’azione) e Bhakti-
Yoga (via della devozione amorosa verso Dio). Cf. GAVIN FLOOD, L’induismo, 128-136.
Nella Bgh c’è una tensione tra queste vie senza prendere posizione: lasciando a chi legge la
possibilità di scegliere.
53
“Si suppone quindi che le azioni dell’uomo non siano annullate con il momento della
morte individuale, ma che il loro effetto persista nell’anima come il seme di una vita
futura” (CECILIA IMPERA, Il significato della vita e della morte, 45).
54
KARL-HEINZ OHLIG , «Il “superamento religioso” della morte», in Concilium 42 (2005)
5, 29.
55
“La liberazione dell’idea del ‘questo sono io’, cioè il radicale superamento dell’ego-ismo
è insieme il presupposto e l’esito del cammino spirituale. E questa identificazione
conoscitiva del Brahman e dell’Atman non si concretizza in seguito a uno sforzo
dimostrativo, bensì nell’esperienza dell’estasi mistica” (cf. FRANÇOIS-MARIE DERMINE,
Mistici, veggenti e medium: esperienze dell’aldilà a confronto, LEV, Città del Vaticano
2003, 130).
51 

 
diverse varianti dalla maggior parte delle tradizioni posteriori, inizia ad
essere articolata nelle Upanisad56.
Per esempio all’epoca del Mahābhārata la nuova mārga (via), che
conduce alla salvezza, è la bhakti (partecipazione e amore) che si aggiunge
alla karma- mārga (atto rituale) e alla jnāna- mārga (conoscenza
introspettiva del sé)57.
Possiamo comunque affermare che “anche per l’uomo vedico
l’immortalità è lo scopo primo dell’esistenza: ma per lui l’immortalità non è
un bene perduto da ritrovare, ma un bene da conquistare”58. Ma il suo
orizzonte soteriologico “è alquanto ristretto, e si pone come obiettivo per chi
sostenga le spese di un sacrificio la rinascita temporanea in un mondo
celeste o la nascita in questo mondo di un figlio maschio”59. L’indù dei
Veda desidera prolungare la vita sulla terra che è il supremo dono di Dio.
Per questo ordina un rito agli dei garantendosi una condizione paradisiaca
che comunque termina60. “Il sacrificio è la prima via che l’uomo vedico ha
proposto per conseguire l’immortalità, sull’esempio degli dei che mediante
il sacrificio hanno ottenuto la vittoria sui demoni e sulla morte”61. Perciò la
nascita di un figlio maschio garantisce “l’esecuzione di complessi riti post-
funebri che durano fino a undici dopo la morte del soggetto”62.
Con la riflessione successiva delle Upanisad l’antico rito sacrificale
viene reinterpretato in chiave soteriologica ed interiorizzata e si arriva “alla
concezione di una forza fondante che sostiene il mondo ma che non è

                                                            
56
Sono piccoli trattati che si concentrano sull’esperienza metafisica dell’identità tra Ātman
e Brahman, ossia tra l’essenza dell’essere umano e quella del cosmo o realtà assoluta.
Insieme ai Veda, Brahman, Āranyaka appartengono alla Śruti (“ciò che è udito”) cioè alla
rivelazione diretta (cf. SHELDON POLLOCK, «The revelation of Tradition: Śruti, Sm۪rti, and
the Sanskrit Discourse of Power», in Boundaries, dynamics and construction of traditions
in South Asia, edited by Federico Squarcino, Firenze University Press - [New Delhi] [IND],
Munshiram Manoharlal 2005, 53); cf. GAVIN FLOOD, L’induismo, 51.
57
Cf. STEFANO PIANO, Sanātana Dharma. Un incontro con l’induismo, Paoline, Cinisello
Balsamo 2006, 223-224; cf. CECILIA IMPERA, Il significato della vita e della morte, 166-
168; 288-292.
58
ID., Il significato della vita e della morte, 86.
59
ALBERTO PELISSERO, «Dalle origini vediche ai culti di Viṣṇu e di Śiva», in Credere Oggi
25 (2005) 5, 30.
60
IBI.; MARIO PIANTELLI, «L’uomo e la salvezza nella tradizione hinsù», in STEFANO PIANO
et Al., Hinduismo e cristianesimo in dialogo, 51-52.
61
CECILIA IMPERA, Il significato della vita e della morte, 94.
62
ALBERTO PELISSERO, «Dalle origini vediche ai culti di Viṣṇu e di Śiva»,30.
52 

 
riducibile ad alcun fenomeno mondano né al mondo nel suo insieme, il
brahman”63.
L’indù non teme comunque la morte perché crede in una vita dopo
la morte descritta come “pienezza della gioia e della pace in un mondo dove
una luce splendida sempre risplende”64. E la vita nell’altro mondo si rivela
come una “vita con un nuovo corpo, un corpo di gloria”65.
Nell’epica, il dopovita è tipicamente pensato come una vita in cielo
(o inferno); la rinascita in questo mondo è molto meno comune, sebbene
non è rara66. Le descrizioni dei mondi ultraterreni nelle fonti puraniche sono
abbondanti: sia per i mondi felici dei giusti sia dei luoghi di tormento dei
peccatori67. Le bolge infernali, circondate da una fiumana di sangue e pus
piena di mostri e cadaveri, sono fredde, oscure e buie68.
Secondo altre classificazioni soprattutto purāniche, esistono molti
altri mondi, ciascuno dei quali abitato da un tipo diverso di esseri, quali il
mondo degli antenati (pitrloka), il mondo dei Ghandarva (musici e coppieri
celesti), i mondi in cui vivono diversi tipi di folletti, spiriti e mostri
nottivaghi (quali i rāksasa, gli yaksa, i pisana) o anche i mondi di varie
figure divine del pantheon vedico, come Indra e Soma69.
Sāṃkhya70 e Vedānta71 parlano di otto mondi divini. I Purāṇa di
sette mondi. Lo Yoga tantrico li fa corrispondere microcosmicamente ai

                                                            
63
IBI.
64
CECILIA IMPERA, Il significato della vita e della morte, 87.
65
ID., Il significato della vita e della morte, 88.
66
Cf. JAMES L. FITZGERALD, «Dharma an its translation in the Mahabharata», 683 nota 9.
67
Cf. STEFANO PIANO, «Il “grande viaggio” e l’ “ascesa al cielo” Visioni dell’oltre tomba
nelle fonti sanscrite dell’India (con particolare attenzione per il Mahābhārata)», in Luoghi
dei morti (fisici, rituali e metafisici) nelle tradizioni religiose dell’India, Ed. dell’Orso,
Alessandria 2005, 134.
68
Cf. ANTONIO RIGOPOULOS, Hindūismo, 161.
69
Cf. Bhagavad Gītā, 178 nota 16a.
70
“Il sistema ortodosso, saddarśana, del Sāṃkhya è la più antica filosofia sistematica
emersa nella tradizione indiana ed ha esercitato un enorme influsso sulle scuole teologiche
posteriori, soprattutto sul movimento tantrico śaiva e sui pāñcarātra” (GAVIN FLOOD,
L’induismo, 317). Se da una parte significa enumerazione o classificazione degli elementi
che costituiscono il cosmo, dall’altro è la raccolta di commenti filosofici fondato sui testi
chiave dello Yoga di Patañjali.
71
“Il Vedānta è la più influente scuola teologica dell’India; esso ha esercitato un influsso
potentissimo su tutte le tradizioni religiose indiane ed è diventato l’ideologia portante del
Rinascimento hindi del XIX secolo (GAVIN FLOOD, L’induismo, 326). Questa scuola è
immensamente variegata e possiede al suo interno moltissime posizioni filosofiche e
teologiche differenti.
53 

 
sette chakra del corpo sottile72. Secondo alcune descrizioni dell’universo
contenute nei Purāna il mondo di Brahmā, circondato dalle sedi degli otto
lokapāla (protettori delle direzioni dello spazio) si trova sulla sommità del
monte Meru, che costituisce l’asse dell’universo73.
Nell’immaginario della cultura brahmanica esistono molti paradisi,
chiamati mondi (loka) o anche sedi (pada) o “paesi” (deśa)74.
La classificazione più comune parla di tre mondi: quello terrestre
(bhūrloka); quello intermedio (bhuvarloka) in cui si trovano i grandi astri
come la luna e il sole; quello superiore o celeste (svarloka)75. Oppure sono il
mondo celeste (residenza degli dèi) quello terrestre (residenza degli uomini)
e quello infernale (sede di ogni sorta di demoni)76.
Nel Mahābhārata c’è una ricorrente giustapposizione tra “questo
mondo” e “il prossimo mondo” (itha paratra ca e il simile). Nelle
Upanisad si parla di “mondo di qua” (ihaloka) e “mondo di là” (paraloka),
oppure si allude ad una settuplice ripartizione (bhūh,bhuvah, svah, mahah,
janah, tapah e satyam) in cui il satyaloka corrisponde al “mondo di Brama”
(brahmaloka)77.
Possiamo perciò sostenere, da queste veloci note, che l’esistenza
dell’aldilà ha sempre accompagnato la riflessione religiosa indù78. Essa è
vissuta provvisoriamente fino a quando l’atman non si è completamente
liberato dal samsāra raggiungendo il moksa.

1.2. IL MAHĀBHĀRATA: UNA CHIAVE PER CONOSCERE LA MITOLOGIA

INDIANA

                                                            
72
Cf. ANTONIO RIGOPOULOS, Hindūismo, 159.
73
Cf. ID., Hindūismo, 160.
74
Cf. STEFANO PIANO , «Il “grande viaggio” e l’ “ascesa al cielo” », 138.
75
Cf. Bhagavad Gītā, 92 nota 35c.
76
Cf. GAVIN FLOOD, L’induismo, 59.
77
Cf. ANTONIO RIGOPOULOS, Hindūismo, 158-159; cf. Bhagavad Gītā, 178 nota 16.
78
“Il cuore di molte soteriologie hindu è la concezione di una identità priva di limiti,
secondo tale concezione l’essenza di una persona, il suo vero Sé (ātman), è identico
all’essenza del cosmo, dell’assoluto (brahman). Perfino le tradizioni che enfatizzano la
distinzione tra Dio e il sé in genere accettano a qualche livello l’identità, se non altro
parziale, tra colui che adora e colui che è adorato, tra amante e amato” (GAVIN FLOOD,
L’induismo, 19).

54 

 
In occidente è consueto designare l’ortodossia del primo grande
periodo indo-ariano (la religione dei Veda, dei Brāhmana e delle Upanisad)
con il nome di bramanesimo e quella del periodo post-buddhista e dell’India
moderna (la religione della Bhagavad Gīta e dei maestri vedāntici, puranici
e tantrici) con il nome di Induismo79.
Nel Mahābhārata si trovano da una parte tutte le forme primitive
della mitologia e d’altra parte le sue forme perfettamente sviluppate: in
quest’opera vi è una completa rivelazione della mente indiana. Se si
desidera conoscere la mitologia indù dai suoi oscuri inizi sino alla sua
perfetta maturità, attraverso tutte le sue multiformi fasi intermedie, si legga
tranquillamente questo racconto di racconti80.
Ancor oggi queste antiche narrazioni coinvolgono ed affascinano
milioni di abitanti della terra di Bhārata.Tra il 1988 e il 1990 la televisione
indiana ha trasmesso novantacinque episodi di 45 minuti ciascuno
sull’antico racconto epico del Mahābhārata. Prodotto da Balved Raj
Chopra, è stato diretto da suo figlio Raj Kaural ed è stato scritto dal dottor
Rahi Masoom Reza81.
Secondo una testimonianza diretta i sacerdoti cattolici hanno
spostato l’orario delle messe: “per gli indù era un momento religioso di
partecipazione nel mito direttamente. Gli attori erano rispettati quasi come
dei! Per la società in generale era un modo di interpretare la situazione
sociale e politica del paese. Per i cristiani era una immersione nella cultura
religiosa locale”82.
Il Mahābhārata è il documento essenziale della religione visnu-
krsnaita, ma anche delle religioni frammentarie aborigene e di culti rivaiti.
                                                            
79
Cf. JOSEPH CAMPBELL in HEINRICH ZIMMER, Filosofie e religioni dell’India, a cura di
Joseph Campbell, Mondatori, Milano 2001, 504 nota 35.
80
Cf. SUOR NIVEDITA - ANANDA KUMARASYAMI, Miti dell’India e del Buddismo, trad.
dall’inglese di A. ODIERNO, G. Laterza & figli, Bari 1927, 90-92.
81
Nel 1985 dopo 11 anni di lavoro Peter Brook e Jean-Claude Carrière presentano al
Festival di Avignone una versione integrale del Mahābhārata. Dopo il trionfo di questo
spettacolo che durava circa nove ore (tre ore per tre giorni), fu girato un film dagli stessi
autori, su una sceneggiatura interamente ricostruita della dura di sei ore. In seguito c’è stata
una versione televisiva ulteriormente ridotta. Nel web possiamo trovare versioni con il
sottotitolo in italiano.
82
FRANCIS - VINCENT ANTHONY, Comunicazione e-mail del 16.11.2006; cf. GAVIN FLOOD,
L’induismo, 142.
55 

 
È un’enorme epopea che oltre all’intricata trattazione principale, contiene
notevoli favole, parabole ed episodi. Vi troviamo sia elementi protostorici
che tardo-antichi83. Ciò che all’inizio doveva essere un poema epico
relativamente breve e brillante attirò, nel corso dei secoli, racconti favolosi
di ogni settore della vita indiana e crebbe come una valanga fino a
raccogliere tanti temi e a diventare a sua volta il massimo motivo
d’ispirazione dell’intera civiltà della “terra dei bharata”. Per gli ultimi
quindici secoli, questo prodigioso poema epico, nella sua forma attuale, ha
ispirato le preghiere, le meditazioni, le opere teatrali popolari e
principesche, i dipinti, i canti, le immagini poetiche, gli aforismi yoga, i
sogni notturni e le regole di comportamento di centinaia di milioni di
uomini che abitavano tra la valle del Kashmir e l’isola tropicale di Bali.
Come si dice oggi in India, “se non lo trovi nel Mahābhārata, non lo trovi in
nessuna parte del mondo”84.
Le figure principali dei suoi eroi sono entrate a far parte anche dei
miti relativi alle origini delle stirpi locali nel Tibet, in Birmania, Muong
Thai, Malesia, Bali e Giava. Anche nelle religioni Jaina85 e nel Buddismo ci
sono reinterpretazioni del Mahābhārata.
In India la mitologia imbeve l’intera vita del popolo con una
influenza determinante. Essa è parte vivente della vita quotidiana di ogni
persona di qualsiasi casta86. I miti indiani sono conosciuti da tutti: letterati,
illetterati e donne. Attraverso l’ascolto delle letture dei puràna, le recite, le

                                                            
83
Cf. PIO FILIPPANI-RONCONI, Miti e religioni dell’India, 103.
84
JOSEPH CAMPBELL in HEINRICH ZIMMER, Filosofie e religioni dell’India, 503 nota 29.
85
Cf. PAUL DUNDAS, Il jainismo: l’antica religione indiana della non-violenza, pref.
Raffaele Torella, Castelvecchi, Roma 2005; CARLO DELLA CASA, Il giainismo, Bollati
Boringhieri, Torino 1993; “la non-violenza è più una caratteristica del buddhismo e
giainismo che non dell’induismo, il quale sembra che l’abbia ripresa proprio da queste
religioni” (BENEDICT KANAKAPALLY, «Il “religiosamente altro” nell’ottica induista Alcune
precisazioni», in Euntes Docete 58 [2005] 1, 78).
86
“Oltre alla recensione settentrionale e a quella meridionale, vi sono varianti regionali del
Mahābhārata. In effetti è importante sottolineare che il Mahābhārata non esiste soltanto in
edizione critica e non è oggetto esclusivo di studio accademico: esso è anche un elemento
vitale e fluido dell’induismo contemporaneo, che viene continuamente rielaborato in modi
diversi. In occasione delle feste popolari, le versioni narrative in sanscrito del Mahābhārata
vengono anche recitate o raccontate in lingue neoindiane e dravidiche e in tutti i villaggi
dell’India. Grazie a questi spettacoli e racconti il Mahābhārata si mantiene vitale” (GAVIN
FLOOD, L’induismo, 142).
56 

 
visite ai templi in cui le storie sono illustrate dalle sculture o dai canti
popolari o dalle rappresentazioni sacre87.
Tra gli Itihāsa-Purāna88, solo il Mahābhārata89 offre la memoria
del pensiero e dello spirito degli antenati sul moksa90. La formula di inizio
dei racconti “così dunque fu” è il preludio di una raccolta di storie anonime
del passato del popolo indiano (i Bhārata, capostipiti della stirpe indiana). Il
Mahābhārata è la grande epopea (itihāsa) dei discendenti di Bhārata. Esso
è otto volte più lungo dell’Ossidea e dell’Iliade messe insieme91. Secondo
alcuni studiosi riguarda più di un millennio dal V secolo a.C. al V-VI secolo
d.C92.
Il Mahābhārata93 è un compendio dell’immenso patrimonio
culturale e dell’intera saggezza tradizionale della casta brahamnica94. Però

                                                            
87
SUOR NIVEDITA - ANANDA KUMARASYAMI, Miti dell’India e del Buddismo, 6.
88
“opere antiche” antologie e compendi paragonabili per il contenuto alla Bibbia:
contengono miti leggende e testi teologici, astronomici e naturalistici
89
Il Mbh si autodefinisce itihāsa e addirittura itihāsottama “eccellente fra gli itihāsa”.
Anche ākyāna (narrazione) composta da Vyāsa in tre anni (GIULIANO BOCCALI-STEFANO
PIANO-SAVERIO SANI, 163 nota 80).
90
L’altro itihāsa-purāna Il Rāmāyana di Vālmīki ha una visione più arcaica e si concentra
tutto sulla vita del mondo e sull’instaurazione del dharma che permette di raggiungere
l’immortalità nel cielo. Di fatto però l’età dell’oro rāma-rājya è proiettata sulla terra (cf.
ANTONIO RIGOPOULOS, Hindūismo, 122).
91
JOSEPH CAMPBELL in HEINRICH ZIMMER, Filosofie e religioni dell’India, 502 nota 29.
92
“è inutile parlare di cronologie precise in un contesto in cui non c’è nessuna attenzione
per quella disciplina che noi chiamiamo “storia” e non esiste una storiografia. Quel poco
che sappiamo della cronologia dell’India antica lo dobbiamo in buona parte a fonti greche:
essa, infatti, è stata costruita con una certa sicurezza solo grazie alla menzione, in un editto
dell’imperatore Asoka, di alcuni sovrani greci successori di Alessandro, che sono ricordati
come contemporanei di Asoka stesso” (STEFANO PIANO in
www.magnanelli.it/riservato/pagine/PianoCulturaEFilosofiaDellIndia21.pdf [vis.
23.12.2006]); la critica, filologica o storica, non può applicare a questo “mostro” le sue
valutazioni ordinarie. Non è concepibile una presentazione critica nel senso occidentale
della parola: incerta la datazione, e l’autore a cui è attribuito il poema deve la sua redazione
a numerose generazioni (GEORGE DUMÉZIL, Mito e epopea», 3).
93
Per una sintesi delle centomila strofe: cf. GIULIANO BOCCALI-STEFANO PIANO-SAVERIO
SANI, Le letterature dell’India, 168-204; GEORGE DUMÉZIL, Mito e epopea. La terra
alleviata. L’ideologia delle tre funzioni nelle epopee dei popoli indoeuropei, G. Enaudi ed.,
Torino 1982, 4-13; Bhagavad Gītā (Il Canto del glorioso Signore), ed. italiana a cura di
STEFANO PIANO, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1994, 9-21; SUOR NIVEDITA-
ANANDA KUMARASYAMI, Miti dell’India e del Buddismo, 104-178; PIO FILIPPANI-
RONCONI, Miti e religioni dell’India. Dall’ascesi delle selve alle esperienze estatiche: tutte
le vie filosofiche e religiose dell’antica saggezza indiana, Newton, Roma 1992, 103-110;
cf. GAVIN FLOOD, L’induismo, 143-144.
94
Cf. GIULIANO BOCCALI-STEFANO PIANO-SAVERIO SANI, Le letterature dell’India, 163; “i
brahmani sanscrizzati e ortodossi si sono presto appropriati del poema e la famiglia dei
Bhātgava vi ha sovrapposto un’ideologia brahmanica, enfatizzando l’ideale del dovere
sociale (dharma)” (GAVIN FLOOD, L’induismo, 142).
57 

 
“le origini del Mahābhārata sono legate ai gruppi sociali non-brahmanici
della «patria degli Ārya» (āryāvarta), ossia all’aristocrazia degli ksatriya”95.
“È il liber librorum di cui è detto: “il brahamano che conosca i
quattro Veda con le loro scienze ausiliari e con le Upanisad ma non conosca
questo racconto non può essere sapiente”96.

1.3. UN INSEGNAMENTO COMPLETO SUI PURUSARTHA

Il Mahābhārata97 pretende di essere assolutamente esaustivo per ciò


che concerne i purusartha98. Esso è un itihāsa “un evento del passato in
forma di narrazione, che contiene insegnamenti sull’artha99, sul kāma100,
sul dharma101 e sul moksa102. Almeno fino al XX secolo103, i valori più alti
riconosciuti dall’Induismo sono legati all’ascesi e al superamento della

                                                            
95
GAVIN FLOOD, L’induismo, 142.
96
VITTORE PISANI- LAXMAN PRASAD MISHRA, Le letterature dell’India, con un profilo
della letteratura del Tibet di G. Tucci, Sansoni Accademia, Milano 1970, 100; cf. Mhb
I,2,235 P.
97
Cf. STEFANO PIANO, Sanātana Dharma, 70-79.
98
“A proposito del dharma e dell’artha e del kāma e del moksa, o toro fra i Bhārata,/quel
che si trova qui lo si può trovare anche altrove, ma quello che qui non si trova non c’è da
nessuna parte” (cf. Bhagavad Gītā, 7 nota 8; cf. STEFANO PIANO, Sanātana Dharma, 73).
99
Artha l’utile con particolare riferimento agli interessi economici e politici (cf. HEINRICH
ZIMMER, Filosofie e religioni dell’India, 54-55; cf. DANIEL ACHARUPARAMBIL, Spiritualità
e mistica indù, 76-78).
100
Kāma, “passione, desiderio, amore sensuale, che non comprende solo la sfera erotica,
ma anche quella del godimento estetico e del piacere nel senso più comprensivo del
termine” ; il piacere dei sensi, fine specifico delle donne e delle caste basse (cf. ANTONIO
RIGOPOULOS, Hindūismo, Queriniana, Brescia 2005, 122; HEINRICH ZIMMER, Filosofie e
religioni dell’India, 55-56; DANIEL ACHARUPARAMBIL, Spiritualità e mistica indù, 78-80).
101
Dharma inteso come il complesso delle leggi e dei doveri morali e religiosi che
uniformano la vita dell’individuo all’ordine universale: a esso Kāma e artha devono essere
rigidamente subordinati e di fronte ad esso devono recedere in caso di incompatibilità (cf.
PINUCCIA CARACCHI, «Dharma», in ID. (a cura di), Enciclopedia dello Yoga, Promolibri,
Torino 1996, 269); “un discorso sul dharma che è insieme la legge morale, ma anche
l’essenza intrinseca di ogni cosa e l’ordine immutabile dell’universo” (STEFANO PIANO, «Il
“grande viaggio” e l’ “ascesa al cielo” Visioni dell’oltre tomba nelle fonti sanscrite
dell’India (con particolare attenzione per il Mahābhārata)», in Luoghi dei morti (fisici,
rituali e metafisici) nelle tradizioni religiose dell’India, Ed. dell’Orso, Alessandria
2005,140); cf. HEINRICH ZIMMER, Filosofie e religioni dell’India, a cura di Joseph
Campbell, Mondatori, Milano 2001, 51-53 e 527 nota 210. I tre componenti del Dharma
sono Sacrificio, Recitazione e doni (cf. SHELDON POLLOCK, «The revelation of Tradition:
Śruti, Sm۪rti, and the Sanskrit Discourse of Power», in Boundaries, dynamics and
construction of traditions in South Asia, 46). Si parla anche di “ottuplice via del dharma” la
quale comprende sacrificio (ijyā) recitazione del Veda (adhyayana), dono (dāna), ascesi
(tapas), verità (satya), pazienza (Ksamā), compassione (ghrnā) e assenza di cupidigia
58 

 
condizione umana104: ciò si ottiene vivendo il dharma105 per arrivare alla
liberazione della māyā106 e del samsāra107. La ricerca del Kama e dell’artha
è perfettamente legittima dal punto di vista del dharma, a condizione che
vengano rispettate le regole di compatibilità e reciprocità108.

                                                                                                                                                                                          
(alobha). Il mahātman (magnanimo) possiede le ultime quattro (cf. Bhagavad Gītā, 36 nota
124).
102
La liberazione dal ciclo delle rinascite. Il M. può essere ottenuto secondo il Sāmkhya con
la conoscenza (jñāna) secondo lo Yoga con la conoscenza e particolari tecniche psico-
fisiche (cf. MARIAPAOLA REPETTO, «Moksa», in Enciclopedia dello Yoga, 207-208;
HEINRICH ZIMMER, Filosofie e religioni dell’India, 56-61; DANIEL ACHARUPARAMBIL,
Spiritualità e mistica indù, 80).
103
“È stato un vero e proprio tuffarsi in una realtà altra e lontana che con l’avvento della
modernità sta anch’essa iniziando a registrare uno scontro tra sacro e profano, di cui
l’attuale fondamentalismo hindu caratterizzato, tra l’altro, da una crescente intolleranza per
le altre religioni, è uno dei prodotti” (FRANCESCO VILLANO, «Hinduismo e cristianesimo:
prospettive per il dialogo interreligioso», in Rassegna di Teologia 45 [2004] 1, 90).
104
Cf. MICHEL HULIN e LAKSHMI KAPANI, «L’induismo», in Il fatto religioso a cura di
JEAN DELUMEAU, SEI, Torino 1997, 378-379.
105
È un concetto-chiave con innumerevoli significati che non può essere tradotto con una
sola parola. “Può essere tradotto in lingua moderna come religione, moralità, ordine e
ordinamento, regola, legge o norma, dovere, diritto, virtù, merito, rettitudine, buona
condotta, armonia, giustizia dottrina” (DANIEL ACHARUPARAMBIL, Spiritualità e mistica
indù. Introduzione all’Induismo, Città Nuova, Roma 1982, 74).
106
“La parola māyā indica nei Veda la capacità delle figure divine di mutare aspetto, ma
anche la meraviglia dell’alternarsi quasi magico dei giorni e delle notti e dei molteplici
aspetti della vita spesso misteriosa dell’universo. Il seguito il termine acquista il significato
di «gioco illusorio» o «ipnosi», diventando sinonimo ora della Natura (prakrti), ora della
potenza divina (Śakti), attraverso la quale l’Assoluto produce, conserva e annienta
l’universo in un processo ciclico senza principio né fine; da ultimo e, in particolare, nella
visione dell’Advaita-vedānta, che sostiene l’unità indivisibile del Bráhman, la māyā finisce
con l’identificarsi con l’ignoranza (avidyā) o la nescienza (ajñāna), che conduce a false
identificazioni e a causa della quale l’uomo ignora, cioè non ha consapevolezza della
propria unità e identità con l’Assoluto” (STEFANO PIANO, Sanātana Dharma, 171-172);
“Nella teologia dello śaiva-siddhānta (XI-XII sec India meridionale) […] il Signore è la
causa efficiente dell’universo, e lo crea per mezzo del Signore Ananta, un ‘reggente’ che
mette in moto la māyā, ossia la causa materiale del cosmo, la sostanza di cui l’universo è
una trasformazione. Dopo essere stato manifestato, il cosmo torna infine a dissolversi nella
māyā, in un processo senza fine di emanazione e riassorbimento. Le anime legate sono
esseri coscienti, imprigionati nell’universo materiale – privo di coscienza – a causa
dell’impurità (mala), dell’azione e dei suoi effetti (karman), della māyā e della volontà del
Signore. L’anima si libera infine dai suoi legami per mezzo dell’azione rituale e della
grazia di Śiva” (GAVIN FLOOD, L’induismo, 222).
107
“Tutte le religioni che hanno avuto origine in India, hanno sempre creduto nel samsāra;
hanno cioè creduto che il principio vitale dell’uomo deve passare attraverso una serie
indefinita di esistenze, rivestendosi di svariati corpi che possono appartenere al regno
minerale, vegetale, animale, oltre che a quello degli uomini, dei demoni e degli dèi, finché
non sia completamente esaurita la forza vincolante del Kaman. Ogni hindū sa che ciò che
gli accade in questa vita non è imputabile se non ad azioni che egli stesso ha
precedentemente compiuto e che devono portare a maturazione il loro frutto” (STEFANO
PIANO, Sanātana-dharma,63).
108
Cf. MICHEL HULIN e LAKSHMI KAPANI, «L’induismo», 385.
59 

 
La terra dei Bhārata si autodefinisce come il sanātana-dharma,
ossia il dharma eterno109. È “un ordine cosmico che ingloba e
contemporaneamente supera la realtà umana”110.
Il dharma è riferito alle singole cose, al cosmo e all’uomo111. Nel
primo significato riguarda la natura, l’integrità e le funzioni specifiche di
ogni vivente112. Nel secondo senso è lo svolgimento regolare e ordinato del
processo dell’universo. Nei confronti dell’essere umano significa le norme o
le leggi che vincolano gli individui gli uni agli altri nei reciproci diritti e
doveri: ciò che conta è lo svadharma113. Anche se l’hindú riconosce pure
un sādhārana-dharma (dharma universale) che riguarda alcune virtù che
tutti devono praticare114.

                                                            
109
“Per Gandhi, ad esempio, il credo dell’induismo in quanto religione eterna abbraccia il
credo di tutte le altre religioni: ‘qualsiasi cosa di sostanza sia contenuta in altre religioni, è
da sempre presente nell’induismo’. Il titolo di Sanātana-dharma attribuito all’induismo in
questo senso è senz’altro espressivo di una certa superiorità dell’induismo nei confronti
delle altre religioni” (BENEDICT KANAKAPALLY, «Il “religiosamente altro” nell’ottica
induista», 88).
110
MICHEL HULIN e LAKSHMI KAPANI, «L’induismo», 379.
111
Cf. FRANCIS C. D’SA, Dio, l’Uno e Trino e l’Uno-Tutto. Introduzine all’incontro tra
Cristianesimo e Induismo, Queriniana, Brescia 1996, 33-38.
112
Per il fuoco è bruciare, per il vento è spirare….
113
Cf. DANIEL ACHARUPARAMBIL, Spiritualità e mistica indù, 74; “Innanzitutto il dharma
non riconosce l’uomo in quanto tale, ma unicamente in quanto uomo o donna, indu o
«barbaro» (mleccha) , brahmano, ksatrya, vaisya,, o sudra, bambino, uomo maturo o
vecchio eccetera. L’umanità è così presente solo nell’ interdipendenza di questi ruoli
sociali. L’individuo si definisce tramite la verifica delle sue diverse appartenenze”
(MICHEL HULIN e LAKSHMI KAPANI, «L’induismo», 379).
114
“contentezza, perdono, controllo della mente, onestà, purezza, controllo dei sensi,
conoscenza delle scritture (sāstra), sapienza spirituale, sincerità, non-ira, non ingiuria delle
creature viventi (ahimsa)” (DANIEL ACHARUPARAMBIL, Spiritualità e mistica indù, 75). Si
possono anche ricordare le tredici virtù elencate da Bhīsma e possedute da Yudhisthira,
Bhīma, Arjuna, Krsna e Aśvatthāman. Esse sono descritte nel Śānti-parvan (il libro della
pace): imparzialità (Samatā in Mhb 12.156.11), autocontrollo (Dama: libertà dalla paura e
dalla rabbia in Mhb 12.156.12), libertà dall’invidia (Amātsarya in Mhb 12.156.13),
tolleranza (Ksamā in Mhb 12.156.1), modestia (Hrī in Mhb 12.156.15), pazienza (Titiksa
in Mhb 12.156.16), rinuncia (Tyāga in Mhb 12.156.17), nobiltà (Āryatā in MhB 12.156.18),
fermezza (Dh۪rtì: imperturbabile nel piacere e nella pena in Mhb 12.156.19-20), calma
(Sthira), non ferire (Adroha in Mhb 12.156.21), gentilezza e libertà dai rancori (Anugraha o
anasūyatā in Mhb 12.156. 21), generosità (Dàna) o contemplazione (Dhyāna in Mhb
12.156.21) (cf. JAN GANERI, « A dynamic Tradition of Truth-telling: Moral Innovation in
Mahābhārata», in Boundaries, dynamics and construction of traditions in South Asia, 198-
199; cf. STEFANO PIANO, Sanātana-dharma, 30-31). Il grande avo Bhīsma, giacente sul
letto di frecce, offre a Yudhisthira gli ultimi insegnamenti sulla scienza del dharma che
altrimenti andrebbe perduta. Tale conoscenza è stata donata da Krsna a Bhīsma grato di un
inno di lode da lui ricevuto (GIULIANO BOCCALI-STEFANO PIANO-SAVERIO SANI, Le
letterature dell’India,196). “Il Mahābhārata, nel’ampia esposizione del dharma fatta da
Bhīsma morente a Yudhisthira e agli altri eroi (libri XII e XIII), tratta dell’ordine di rāja-
dharma (doveri del re), di āpad-dharma (norme da seguire nelle avversità), di moksa-
dharma (insieme di norme finalizzate al conseguimento della liberazione) e di dāna-
dharma (norme riguardanti l’elemosina, che è considerata strumento di salvezza
60 

 
I purusartha115 sono i quattro scopi o mete (artha) dell’esistenza
dell’uomo (purusa) e sono collegate ai quattro stadi di vita (āśrama)116. I
primi tre purusārtha caratterizzano la vita del mondo e sono quindi
peculiari del grhastha (padre di famiglia)117. Il terzo stadio che inizia
quando i capelli diventano bianchi, arrivano le rughe e i nipoti, è quello del
vānaprastha (eremita della foresta)118.
Mentre il quarto è proprio del samnyasin (rinunciante, monaco)119 e
pur collocandosi su un piano infinitamente superiore agli altri tre, ne
rappresenta anche il termine supremo. “Il samnyasin indu120 è, prima di
tutto, l’uomo che si tiene lontano dalla società121. Deposita la sua identità
sociale (simboleggiata dal suo nome) e con essa l’insieme dei diritti e dei
doveri verso la collettività”122. Il rinunciante si libera dalle costrizioni del
dharma, insieme ad aspetti propriamente ascetici ha un notevole
“egocentrismo spirituale”123. “Il ruolo degli scopi della vita consiste nel
                                                                                                                                                                                          
specialmente efficace nel Kali-yuga, l’era cosmica particolarmente infausta in cui viviamo”
(STEFANO PIANO, Sanātana-dharma, 29).
115
Cf. DANIEL ACHARUPARAMBIL, Spiritualità e mistica indù, 73-80; MICHEL HULIN e
LAKSHMI KAPANI, «L’induismo», 383-386; STEFANO PIANO, Sanātana-dharma, 217-220.
116
Cf. MICHEL HULIN e LAKSHMI KAPANI, «L’induismo», 383.
117
Dopo il brahmacarin (dagli otto ai ventiquattro anni in cui si studiano i Veda, si
obbedisce al guru, si vive in rigorosa castità con un nutrimento frugale) questo è il periodo
perno del sistema. “Si dice che «nutre tutti gli esseri» e che si libera di un triplice debito:
verso i primi saggi, o rsi, tramite la recitazione quotidiana di parti del Veda; verso i suoi avi
mediante la procreazione di almeno un figlio; verso gli dei con i sacrifici. Il signore della
casa esercita un mestiere compatibile con il suo stato religioso di casta e ha pienamente
diritto, nei limiti del dharma, di consacrarsi al kama e all’artha” (MICHEL HULIN e
LAKSHMI KAPANI, «L’induismo», 383).
118
“Conserva i suoi fuochi rituali, e si suppone che si nutra di frutti e radici, che pratichi le
tapas e che mediti. Sua moglie può accompagnarlo nella foresta” (MICHEL HULIN e
LAKSHMI KAPANI, «L’induismo», 385-386).
119
Il samnyāsin è un vocabolo che “designa propriamente ogni brahmano giunto al quarto e
ultimo stadio della sua vita terrena (āśrama), dopo essere stato uno studente religioso
(brahmacārin) della sacra scrittura sotto la guida di un maestro, poi un capofamiglia
(grhastha) osservante degli obblighi rituali, infine un eremita (vānaprastha) dedito alla
meditazione” (Bhagavad Gītā, 127 nota 30a).
120
Nelle filosofie indiane la maggiore delle rinunzie è quella del monaco mendicante: ma
accanto ad essa, e come una differente espressione della stessa grandezza, vi è
l’accettazione della vita e del mondo come loro padrone, non come loro schiavo.
121
STEFANO PIANO, Sanātana-dharma, 198-201.
122
“Allo stesso tempo ne abbandona le caratteristiche (pettinatura, abbigliamento, cordone
sacro dei brahmani, eccetera): l’aspetto di rottura solenne prevale sempre sulla semplice
spoliazione. Un esempio ne è il vestito color zafferano dei monaci buddisti, o meglio
ancora il perizoma arancione indossato da numerosi asceti indu, soprattutto shivaiti.
Nell’antica India era l’abbigliamento tradizionale dei criminali condotti al supplizio. Il
cranio rasato dei monaci buddisti, la capigliatura fantasticamente irsuta di certi yogin e la
nudità rituale praticata ancora ai giorni nostri da diverse sette gianiste e indu hanno lo
stesso significato” (MICHEL HULIN e LAKSHMI KAPANI, «L’induismo», 381).
123
MICHEL HULIN e LAKSHMI KAPANI, «L’induismo», 380.
61 

 
sostituire l’avidità con l’altruismo, il piacere con l’amore e la cecità con la
vera conoscenza. Così il dharma raggiunge il suo fine il moksa”124.
Comunque la società delle caste125 è un mondo in cui ognuno è al
suo posto126 il che spiega tutto, giustifica tutto intellettualmente e
moralmente, e in primo luogo le disparità sociali127.

1.4. IL RACCONTO DEL DHARMARĀJA, YUDHISTHIRA

Yudhisthira è il nome del maggiore dei cinque fratelli Pāndava, uno


dei protagonisti del Mahābhārata. Figlio del re Pāndu128 e della regina

                                                            
124
FRANCIS C. D’SA, Dio, l’Uno e Trino e l’Uno-Tutto, Queriniana, Brescia 1996, 36.
125
Nel Rig Veda X, 90, un inno a Purusha, l’Uomo cosmico, primordiale, dal cui
smembramento si configura l’universo, a metà del canto (strofe 11-13) si dice: Quando
divisero il Purusha, in quante parti lo smembrarono? Che ne fu della sua bocca? Che cosa
delle sue braccia? Come vennero chiamate le sue cosce, i suoi piedi? I brahmani sono la
sua bocca; le sue braccia divennero guerrieri (râyanaya); le sue cosce lavoratori (vaisya);
dai suoi piedi nacquero gli schiavi (sudra). La luna uscì dal suo organo del pensiero, il sole
dai suoi occhi, dalla sua bocca Indra e Agni, dal suo respiro Vâyu (cf. JOSÉ SEVERINO
CROATTO, Esperienza del sacro e tradizioni religiose. Studio di fenomenologia della
religione, Borla, Roma 2005, 273 e 488; HEINRICH VON STIETENCRON, Hinduismo, 44-45;
cf. ANTONIO RIGOPOULOS, Hindūismo, 91-93; DIPAK RAJ PANT, «Caste e induismo: la
dimensione sociale e la dottrina essenziale», in Credere Oggi 25 [2005] 5, 23-28).
126
“Da me è stato promanato l’insieme dei quattro varṇa, con una ripartizione basata sui
guṇa e sulle funzioni di ciascuno; sappi che io ne sono l’autore” (Bhagavad Gītā, 4,13abc,
136) . Cosi Kṛṣṇa trasmette l’origine delle categorie sociali dell’India. La materia
primordiale (prakrti) è il sostrato metafisico di tutto l’esistente eccetto gli spiriti. La varietà
del reale è spiegata con le proporzioni dei tre guṇa. Gli elementi che costituiscono la
prakrti sono sattva (chiarezza, tranquillità, bontà) rajas (energia, movimento, attività) e
tamas (oscurità, inerzia, ostacolo) (cf. DANIEL ACHARUPARAMBIL, Spiritualità e mistica
indù, 115-118). Śaṅ̇kara spiega la reazione tra varṇa e guṇa (cf. ANTONIO RIGOPOULOS,
Hindūismo, 290-291). Il suo commento autorevole giustifica la gerarchia e
l’interdipendenza e il mutuo sostegno tra le varṇa. Anche il neoinduismo parla di
diversificazione delle competenze (adhikāra-bheda) dando una visione idealista ed
eticizzante sulle caste che sarà accettata anche da Gāndhī (ANTONIO RIGOPOULOS,
Hindūismo, 286).
127
Cf. SIVANDAM PANNEERSELVAM, «Una risposta indù all’enciclica papale Fides et
Ratio», in Concilium 39 (2003) 4, 125
128
Pāndu non poteva concepire figli per effetto della maledizione di un Brahmana. Egli
aveva ucciso nella foresta un cervo intento all’accoppiamento. Questi era un asceta che gli
lancia un maleficio inteso a farlo morire non appena Pāndu si accosta ad una donna. Perciò
egli voleva lasciare il regno per dedicarsi alla rinuncia. Comunque Pāndu avrà la sua
discendenza grazie al mantra, che l’asceta Durvāsas ha insegnato a Kuntī. Ubbidendo al
desiderio del marito Kuntī invoca Dharma e concepisce Yudhisthira, poi Vāyu padre di
Bhīma ed infine chiama Indra e nasce Arjuna. Per compiacere il desiderio del marito di
avere altri figli Kuntī – stanca di dover comportarsi vergognosamente – mette a
disposizione per una sola volta (sakrt) il mantra per Mādrī -la seconda moglie di Pāndu-.
Ella gioca la sua unica possibilità invocando una coppia di déi inseparabili gli Aśvin: così
62 

 
Kuntī, è stato da lei concepito insieme al deva Dharma-Yama, il signore
della giustizia e della morte. Non bisogna dimenticare che, per procrearlo,
Dharma s'è presentato davanti a Kuntī «portando una forma di yoga»
yogamūrtidharah: Yudhisthira ha lo yoga nel sangue129. Per diritto di
nascita Yudhisthira è il re e prima di tutto è il capo dei suoi fratelli; e questo
sia nei tempi felici che nel travaglio.
Nel secondo canto del Mahābhārata, durante il suo primo effimero
regno, quando prepara la propria consacrazione reale egli invia ciascuno dei
suoi fratelli a stabilire la loro supremazia in tutto il mondo130, mentre lui
resta nel suo palazzo, circondato da bande di amici, “con un’estrema maestà
regale”131.
Un particolare interessante nella descrizione della regalità di
Yudhisthira viene evidenziato da alcuni commentatori132. Nel Virāta-
parvan133, al tredicesimo anno di esilio, Duryodhana non riesce a trovare
dove sono nascosti i Pāndava. Bhīsma134 spiega che è facile scoprirli perché
il re emana una virtù che trasfigura il paese. La natura e la società sono
contagiate dalla presenza del re e senza alcuna costrizione esterna scelgono
di essere devoti ai propri doveri (svayam dharmam anuvratah)135.
“Caritatevole, generoso, riservato, modesto, di parola amabile, domo,
rispettoso della verità, di buon umore, ben nutrito, puro e laborioso

                                                                                                                                                                                          
concepirà i due gemelli Nakula e Sahadeva. La primavera successiva Pāndu cercherà di
unirsi a Mādrī ma morirà. La seconda moglie affiderà alla prima i suoi figli e dopo aver
preparato la pira funebre per il marito s’immolerà con lui. Il rito della satī (donna buona e
virtuosa) esprime il “romantico” ideale indù della moglie (cf. HEINRICH ZIMMER, Filosofie
e religioni dell’India, 151). Il 4 dicembre del 1829 l’editto di Lord William Bentinck
proibiva questa pratica. Nonostante ciò l’ultimo cenotafo a cupola è stato eretto nel
settembre del 1987 a Deorala nel Rajasthan in onore di Roop Kanwar gettatasi sul rogo del
marito a diciotto anni.
129
Cf. GEORGE DUMÉZIL, Mito e epopea La terra alleviata, Giulio Einaudi ed., Torino
1982, 34.
130
Digvijaya-parvan (il libro della conquista del mondo, adhyāya 25-32) in GIULIANO
BOCCALI-STEFANO PIANO-SAVERIO SANI, Le letterature dell’India,175: Arjuna verso Nord,
Bhīma verso Est, Sahadeva verso Sud e Nakula verso Ovest.
131
Cf. Paramayā laksmyā: II 993, cit., in GEORGE DUMÉZIL, Mito e epopea, 33.
132
GEORGE DUMÉZIL, Mito e epopea,137-138.
133
GIULIANO BOCCALI - STEFANO PIANO - SAVERIO SANI, Le letterature dell’India,183-184.
134
È il prozio - avo - dei Kaurava e dei Pāndava. Ultimo e unico sopravvissuto degli otto
figli di Śāntanu e della dea Gang۟۟ā aveva rinunciato al trono in favore dei figli di Śāntanu
stesso e di Satyavatī, ed anche ad un suo matrimonio e ad avere dei figli. Questo voto
terribile (bhīsma) diventerà il suo appellativo al posto di Devavrata, suo nome vero.
135
GIULIANO BOCCALI - STEFANO PIANO - SAVERIO SANI, Le letterature dell’India, 184.
63 

 
dev' essere il popolo del paese in cui risiede il re Yudhisthira”136. Un
regno idilliaco è quello in cui il dharmarāja è il sovrano. Anche nello
Svargārohana-parvan137quando il dharmarāja subisce la maya dell’inferno
la sua presenza dà sollievo138 ai fratelli Pāndava e a Draupadī .
Tra i limiti di quest’ amatissimo re c’è la sua debolezza per il gioco
dei dadi139. Secondo le norme del dharma una partita a dadi deve concludere
ogni rājasūya140. Yudhisthira gioca e perde tutti i suoi beni e infine i propri
fratelli, se stesso e la comune sposa Draupadī141. Costei cerca invano di
appellarsi al fatto che Yudhisthira non era più padrone di sé quando l’ha
impegnata come posta, ma viene trascinata a forza nella sala e oltraggiata da
Duhśāsana che cerca anche di spogliarla. Dalla lettura del racconto del
Dyūta-parvan (il libro della partita a dadi, adhyāya 40-45) il giusto
Yudhisthira142 ha guidato la sua famiglia al disastro attraverso il suo
comportamento sconsiderato o ingenuo.
Secondo la Brockington la violenza fatta a Draupadī compromette
l’onore dei Pāndava: esso è un fattore di cruciale importanza nel
Mahābhārata143. L’oltraggioso trattamento144 usato contro Draupadī,
vivamente descritto nel Dyūta-parvan, è il principale motivo del
risentimento dei Pāndava contro i cugini Duryodhana e Duhśāsana e i loro
novantotto fratelli Kaurava145.

                                                            
136
GEORGE DUMÉZIL, Mito e epopea, 137.
137
STEFANO P IANO, «Il “grande viaggio” e l’ “ascesa al cielo. Visioni dell’oltre tomba
nelle fonti sanscrite dell’India (con particolare attenzione per il Mahābhārata)», 157.
138
Una pura brezza profumata.
139
Cf. GEORGE DUMÉZIL, Mito e epopea, 8.
140
Rituale vedico d’incoronazione di un sovrano universale. Cf. Bhagavad Gītā, 356.
141
Arjuna durante uno svayamvara (specie di torneo cavalleresco in cui pretendenti
dovevano affrontare varie prove di abilità e forza guerresca per conquistare la mano di una
principessa) conquista la principessa Draupadī. Ella diventerà la moglie comune di tutti e
cinque i Pāndava, perché Arjuna obbedisce ad un ordine inconsapevole di Kuntī che
comanda di condividere coi fratelli quello che aveva guadagnato (cf. Bhagavad Gītā, 12
nota 33; GIULIANO BOCCALI - STEFANO PIANO - SAVERIO SANI, Le letterature dell’India,
173; Il Mahābhārata raccontato da R.K. NARAYAN, Ugo Guanda ed., Parma 1990, 48-57).
142
Cf. MARY BROCKINGTON, «Husband or King? Yudhisthira’s dilemma in the
Mahābhārata», in Indo-Iranian Journal 44 (2001) 254.
143
Cf. Il Mahābhārata raccontato da R.K. NARAYAN, 77-83; in inglese esistono varie
traduzioni del Mahābhārata una delle più complete è di dodici volumi cfr.
http://www.hobsonjobson.com/acatalog/Mahabharata.html (vis. 16.08.2007); cf. GEORGE
DUMÉZIL, Mito e epopea, 8.
144
Cf. Dyūta-parvan 9 (28) cit., in GIULIANO BOCCALI - STEFANO PIANO - SAVERIO SANI,
Le letterature dell’India, 176.
145
Dhrtarāstra è il figlio cieco di Ambikā, vedova di Vicitravīrya, che si è unita all’asceta
Vyāsa per ordine della suocera Satyavatī, moglie del re Śāntanu di Hastināpura. Egli
64 

 
Sembra di scorgere in Yudhisthira una continua tensione tra due
ideali146: da una parte l’esecuzione rigorosa del suo dovere di ksatriya
(governante, guerriero) incoronato e di “re morale” e dall’altra la rinuncia,
sotto tutte le forme, alla vittoria, al trono, alla vita pubblica. Yudhisthira
non ama la guerra, fa quello che può per evitarla e, sul campo di battaglia,
non è il più brillante dei guerrieri147. Mentre Bhīma e Arjuna sono
aggressivi, il dharmarāja e i gemelli, Nakula e Sahadeva, si preoccupano
degli altri, vogliono evitare agli altri il danno o il disinganno che potrebbero
dare per le loro origini divine.
Più d’una volta lo si vede aspirare alla vita d’eremita, molto prima
d’aver raggiunto l’età in cui questa diventa raccomandabile, ripudia la
guerra148 in cui, tecnicamente, si dimostra appena decoroso. Nell’ Āraneya-
parvan149 Yudhisthira chiede150 allo yaksa151 “che la sua mente domini
l’avarizia (lobha), lo smarrimento (moha) e la collera (krodha) e sempre
dimori nella generosità (dāna) nell’ascesi (tapas) e nella verità (satya)”152.
Tali virtù sembrano necessarie ad un brahamano153 più che ad uno ksatriya.
Anche nel racconto del quinto libro154 Yudhisthira dimostrerà di
essere “ksatriya di nascita ma non di cuore”155: egli è disposto a rinunciare
ai diritti dei Pāndava ed abbandonare la lotta, e tenta ostinatamente di
                                                                                                                                                                                          
sposerà Gāndhārī che con un parto prodigioso perfezionato da Vyāsa genererà cento figli
maschi: i cento Kaurava capeggiati da Duryodhana (cf. GIULIANO BOCCALI - STEFANO
PIANO - SAVERIO SANI, Le letterature dell’India, 170-171).
146
Cf. Bhagavad Gītā, 27.
147
Cf. GEORGE DUMÉZIL, Mito e epopea, 43.
148
“Che cosa c’è di bello nella guerra? Funesto è il dharma degli ksatriya, giacchè essi
vivono con l’omicidio; lo ksatriya infatti uccide lo ksatriya, come il pesce il pesce, il cane il
cane” (cf. GIULIANO BOCCALI - STEFANO PIANO - SAVERIO SANI, Le letterature dell’India,
186 nota 110).
149
Inserito nel terzo libro della foresta (Vana-parvan) (STEFANO PIANO, «La grande storia
dei Bhārata», in Bhagavad Gītā, 14).
150
Due favori per gli altri: le arani per il bramano e il non riconoscimento dei Pāndava al
tredicesimo anno di esilio.
151
Gli yaksa sono geni celesti, assistenti di Kubera – il dio dei tesori (vitteśa)- detto anche
Yaksendra o Yakseśvara. Con gli altri esseri abitanti i vari mondi che costituiscono
l’universo manifestato “guardano al Glorioso Signore pieni di meraviglia” (cf. BGh 11, 22)
e ricevono i sacrifici degli uomini la cui essenza è il rajas - azione, energia – (cf. BGh 17,
4) (tradotti da STEFANO PIANO rājasici in Bhagavad Gītā, 256).
152
GIULIANO BOCCALI - STEFANO PIANO - SAVERIO SANI, Le letterature dell’India, 183.
153
Cf. GEORGE DUMÉZIL, Mito e epopea, 68.
154
Udyoga-parvan (Il libro dello sforzo o dei preparativi) (cf. STEFANO PIANO, «La grande
storia dei Bhārata», in Bhagavad Gītā, 15); GIULIANO BOCCALI - STEFANO PIANO -
SAVERIO SANI, Le letterature dell’India, 184-188; GEORGE DUMÉZIL, Mito e epopea, 74-
77.
155
GEORGE DUMÉZIL, Mito e epopea, 75.
65 

 
ottenere una spartizione pacifica 156 con i suoi parenti. Anche il fatto che il
dharmarāja è sempre senza armi al contrario di Arjuna e Bhīma ne
conferma l’intima natura157. Yudhisthira incarna uno dei dilemmi
fondamentali della morale hindū, sospesa fra la necessità dell’azione
(Karman) – che vincola alla rinascita e alla vita del mondo (pravrtti) – e la
scelta dell’inazione, che apre le porte verso il moksa ma è riservata al
sannyāsin, cioè al bramano che opta per una totale rinuncia all’azione e al
mondo stesso158. La soluzione a tale dilemma è scritta nella Bhagavad-
Gītā159: “Ti compete soltanto l’agire, non mai i suoi frutti160; non sia il frutto
delle azioni motivo del tuo agire, né sorga in te adesione al non agire”.

1.4.1. L’unico inganno del re Yudhisthira

Dopo i tredici anni di esilio, nella selvaggia battaglia di


Kuruksetra161, Yudhisthira e i suoi fratelli potranno finalmente vendicare
l’oltraggio subito da Draupadī e ristabilire la giustizia. Ma in tale battaglia
finale la così vantata integrità di Yudhisthira dovrà essere compromessa per
poter vincere: l’inganno dovrà essere combattuto con l’inganno, la virtù sarà
un modo per vendicarsi e il prezzo non sarà equivalente per il vincitore.
Al quindicesimo giorno della battaglia162, i Pāndava disperano di
mettere fine alle imprese del generalissimo nemico, Drona, loro antico
precettore. L’unico modo per vincere Drona è che egli stesso rinunci a
difendersi. Ciò può realizzarsi solo per una notizia certa e particolarmente

                                                            
156
A Samjaya, ambasciatore del cugino Dhrtarāstra, Yudhistira si dice disposto ad accettare
anche soltanto cinque villaggi per sé e i suoi fratelli (cf. GIULIANO BOCCALI - STEFANO -
SAVERIO SANI, Le letterature dell’India, 185).
157
Cf. GEORGE DUMÉZIL, Mito e epopea, 77-78.
158
Cf. Bhagavad Gītā, 110 nota 47.
159
Cf. Bhagavad Gītā 2, 47 .
160
Solo l’azione-senza-desiderio, considerata come un rito sacrificale nel quale il sacerdote
è colui che agisce, consente all’uomo che vive nel mondo di non contrarre alcun legame col
divenire e di poter quindi aspirare alla liberazione (cf. Bhagavad Gītā, 2, 47).
161
Parvan VI-X: Bhīsma-parvan, Drona-parvan, Karna-parvan, Śalya-parvan,Sauptika-
parvan (cf. GIULIANO BOCCALI - STEFANO PIANO - SAVERIO SANI, Le letterature dell’India,
189-195; cf. . Il Mahābhārata raccontato da R.K. NARAYAN, 160-182).
162
Pañcadaśadivasayuddha (La Battaglia del quindicesimo giorno) (cf. GIULIANO BOCCALI
- STEFANO PIANO - SAVERIO SANI, Le letterature dell’India, 193).
66 

 
dolorosa. È allora che Dhrstadyumna, figlio di Drupada, suo accanito nemico
e generalissimo dei Pāndava, si confida a Krsna.
Krsna l'incarnazione di Visnu immagina uno stratagemma
moralmente assai discutibile. Il figlio di Drona si chiama Aśvatthāman:
basterà annunciare al padre con una garanzia irrecusabile di veridicità, la falsa
notizia della morte di questo figlio. Il nobile Arjuna rifiuta, gli altri «Pāndava
minori» accettano. Ma cosa farà Yudhisthira? Una simile menzogna ripugna
alla sua natura e tuttavia, proprio per questa natura, egli è il solo alla cui
parola Drona crederà...
I Pāndava cercano d'attenuare la menzogna volgendola in malinteso.
Bhīma uccide un elefante che porta lo stesso nome del figlio di Drona,
Aśvatthāman, e torna sul campo di battaglia per gridare a Drona:
«Aśvatthāman è morto!». Sconvolto, Drona non è però convinto e continua
nelle sue imprese. S' avvicina a Yudhisthira e gli chiede: «È vero?». Krsna,
Bhīma, scongiurano il dharmaràja di salvare la sua armata confermando la
notizia. Questi allora cede a metà e, in modo distinto dice che,
effettivamente Aśvatthāman è morto, aggiungendo, in modo indistinto, la
parola «elefante». L'effetto è immediato: al colmo dell'afflizione Drona163
non tarderà ad abbandonarsi ai colpi di Dhrstadyumna, che lo uccide
mozzandogli la testa. Questa è la sola circostanza in cui Yudhisthira ha
peccato contro la verità164.

                                                            
163
“L’ācārya (il maestro) ascende al cielo in una luce abbagliante e il suo corpo non viene
più ritrovato” (cf. GIULIANO BOCCALI - STEFANO PIANO - SAVERIO SANI, Le letterature
dell’India, 193).
164
D'altra parte viene immediatamente punito e diventa un uomo come gli altri. Fino ad
allora, per un privilegio di cui beneficiano altri re essenzialmente virtuosi della favola indiana
e iraniana, egli circolava sul carro senza toccare terra; non altissimo, non in cielo, come lo
J̃ēmšīd del S̃āhnāmeh, ma a quattro dita dal suolo, il che è già onorevole. Dopo questa mezza
menzogna, perde questo dono e i suoi cavalli calpestano la terra come quelli degli altri eroi.
La menzogna è anche il peccato di Yima - J̃ēmšīd (Primo Re-sacerdote della cosmogonia
zoroastriana, vissuto all'inizio della leggendaria Età dell'oro. “In quel tempo gli uomini e gli
animali non morivano, la siccità non torturava le piante e gli alimenti erano inesauribili
sotto il dente che li divora. Non c'era vento freddo né vento caldo, né malattia né invidia, né
sonno né veglia; e nemmeno la vecchiaia, perché i padri e i figli restavano adolescenti, non
sfiorati dal tempo, dalle rughe, dalle passioni e dalle fatiche - eternamente immobili nel
fiore dei loro quindici anni. Sotto il segno di Yima trascorsero novecento primavere: il
mondo era così gremito di uomini, cani, piccolo e grande bestiame e fuochi rossi ed ardenti,
che non vi era più posto per nessuna creatura. Yima si avanzò nel cammino del sole e pregò
l' angelo della terra. Schiacciò la terra col suo sigillo d'oro, la forò con la spada; e per tre
volte il globo si allargò, ogni volta di un terzo, fino a contenere la moltitudine crescente
degli uomini e degli animali” (cf. PIETRO CITATI, La primavera di Cosroe: venti secoli di
civiltà iranica, Adelphi, Milano 2006).
67 

 
Tale fatto tramandato nel Mahābhārata dimostra quale fama di lealtà
circondava Yudhisthira e quale tormento sia stato per lui, una sola volta
nella vita, doversi collocare sulla frangia sottile che separa talvolta la verità
dalla menzogna165.

1.4.2. Le mancanze dei Pāndava verso il Dharma

L’aver mentito un' unica volta a Drona, il suo maestro d'armi e il


desiderio di “andare là dove sono i miei fratelli, là dove è andata la migliore
fra le donne”166 comporterà per il dharmarāja la difficile prova della
visione (māyā) dell’inferno (naraka). Tale disgustosa esperienza167, la
scoperta della presenza dei fratelli e di Draupadī in quell’orrido posto168,
sconvolsero Yudhisthira che provò una collera violenta causa di un’accusa
dolorosa contro gli Dèi e contro il Dharma. “É stata solo un’illusione (māyā)
messa in atto dal grande Indra, il re degli Dèi. Tutti i re devono vedere
l’inferno, è inevitabile, e per questo anche tu hai provato per un momento
questo grande dolore”169.
Questa prova tremenda di aver visto l’inaccettabile ingiustizia verso i
suoi parenti ha avuto la funzione di espiazione della menzogna verso Drona
e quella di trasformazione del re-Ksatriya che quando occorre deve cedere
alla collera e imprecare contro tutto e contro tutti170.
Questi eventi sono raccontati nel libro diciassettesimo del
Mahābhārata dove viene narrata la faticosa ascesa della montagna di
Yudhisthira in cui perde tutti i cosiddetti fratelli e la comune moglie

                                                            
165
Cf. Drona-parvan VII 190-92 8694-892, cit., in GEORGE DUMÉZIL, Mito e epopea , 34,
166
17. Mahāprasthānika-parvan (Il libro della grande dipartita) Adhayāya 3, 36-38, (cf.
STEFANO PIANO, « Il “grande viaggio” e “l’ascesa al cielo”», 152.
167
Cf. 18. Svargārohana-parvan (Il libro dell’ascesa al cielo) Adhayāya 2, 16-30, (cf.
STEFANO PIANO, « Il “grande viaggio” e “l’ascesa al cielo”», 156-157).
168
Cf. 18. Svargārohana-parvan (Il libro dell’ascesa al cielo) Adhayāya 2, 40-41 ( cf.
STEFANO PIANO, « Il “grande viaggio” e “l’ascesa al cielo”», 157.
169
18. Svargārohana-parvan (Il libro dell’ascesa al cielo) Adhayāya 3, 30-39, (cf.
STEFANO PIANO, « Il “grande viaggio” e “l’ascesa al cielo”», 160).
170
Cf. STEFANO PIANO, « Il “grande viaggio” e “l’ascesa al cielo”», 158.
68 

 
Draupadī. In questo racconto la riflessione indù cerca di rispondere
all’eterna domanda sul destino ultraterreno degli umani e dei viventi.
La morte di ciascuno è interpretata come il castigo di un aspetto di
hýbris171 di cui si sono resi colpevoli durante la vita172. Secondo de Polier,
Arjuna muore per il fatto che “avendo ottenuto dai genitori il permesso di
visitare i Surgs173 per un giorno, vi aveva trascorso alcuni mesi senza
preoccuparsi delle inquietudini della madre e degli ordini che lo
richiamavano”174. Secondo la traduzione di S. Piano, la caduta di Arjuna
mentre saliva faticosamente sull’immensa mole rocciosa del Meru175, è
dovuta all’orgoglio per il proprio valore176 e al disprezzo per tutti gli
arcieri177. Non aver mantenuto la parola data e disprezzare gli altri sono due
comportamenti gravi per chi desidera il successo di fronte a Dio: essi
impediranno ad Arjuna di arrivare in cielo.
L’ hybris di Draupadī (Yājnaseni) era di “una grande e speciale
predilezione per Dhananjaya (Arjuna)”. Quella di Sahadeva era di “non
178
reputare alcuno pari a se in saggezza” . Quella di Nakula era “che

                                                            
171
"insolenza, tracotanza, alterigia, prepotenza. Se ne parla, per esempio, a proposito di
Achille (Odissea, cap. XXIV: quando infierisce inutilmente sul corpo di Ettore, anche se
poi, dopo le suppliche di Priamo e la considerazione del comune destino di sofferenza degli
uomini si ravvede). Per quanto riguarda i Pandava è da intendersi come mancanza di cui si
sono macchiati nei confronti del dharma" (STEFANO PIANO, Comunicazione e-mail
23.11.2006); "un traviamento che fa dimenticare all'uomo la sua condizione di mortale, che
lo induce a oltrepassare i limiti della sofrosune (mente equilibrata e sana) e dell' aidòs
(riservatezza),della discrezione, cioè, tanto caratteristica dell'anima antica" e che pertanto
tale peccato "nasce sempre dall'eccesso di felicità, di forza, di giovinezza" (CHARLES
MOELLER, Saggezza greca e paradosso cristiano, Morcelliana, Brescia 1958, 57);
“l’autosufficienza presuntuosa (ostentata), in cui l’uomo eleva se stesso a divinità, vuole
essere se stesso il suo dio, per essere completamente padrone della propria vita e sfruttare
fino in fondo ciò che essa ha da offrire” (BENEDETTO XVI, Gesù di Nazaret, Rizzoli,
Milano, 2007, 124).
172
Cf. GEORGE DUMÉZIL, Mito e epopea, 56.
173
Svarga, paradiso di Indra (cf. Indralokābhigamana-parvan [Il viaggio nel mondo di
Indra] Adhayāya 5, 42-51 cit. in GIULIANO BOCCALI - STEFANO PIANO - SAVERIO SANI, Le
letterature dell’India, 178).
174
Baikunt = Vaikuntha, paradiso di Visnu (cf. GEORGE DUMÉZIL, Mito e epopea, 61 in cui
usa Mythologie des Indous, travaillée par Mdme la Chnesse de Polier, sur des manuscripts
authentiques apportès de l’Inde par feu Mr. Le Colonel de Polier, Membre de la Società
Asiatique de Calcutta, 2 voll., Roudolstadt-Paris 1809, in particolare vol. II, 152-154).
175
Monte mitico che costituisce l’asse del mondo (STEFANO PIANO, «Il “grande viaggio” e
“l’ascesa al cielo” », 147 nota 62).
176
per il quale disse “che avrebbe potuto bruciare i nemici in un sol giorno, ma non lo fece”
177
Cf. 17. Mahāprasthānika-parvan (Il libro della grande dipartita) Adhayāya 2, 18-22 “ma
chi desidera il successo non deve comportarsi così” (STEFANO PIANO, «Il “grande viaggio”
e “l’ascesa al cielo”», 148).
178
17. Mahāprasthānika-parvan (Il libro della grande dipartita) Adhayāya 2, 3-6 (cf.
STEFANO PIANO, «Il “grande viaggio” e “l’ascesa al cielo”», 147).
69 

 
nessuno era pari a lui in bellezza”179. Infine l’insolenza di “ventre di lupo”
(Bhīma) viene spiegata dal “sovrano dall’animo infaticabilmente teso alla
giustizia” (Yudhisthira) : “Tu sei stato troppo vorace e ti fai vanto del tuo
vigore, senza curarti degli altri o figlio di Prthā”180.
In questo racconto “Yudhisthira dimostra di superare i limiti della
purezza rituale e del dharma di casta e lo fa sulla base di principi
universali”181.

1.4.3. Il diritto di godere col corpo dei mondi imperituri

Al termine del libro diciassettesimo il Signore Dharma sostiene che


Yudhisthira “ha il diritto di godere col suo corpo dei mondi imperituri”182.
Di fronte alla rettitudine del grande re anche gli dei ammettono il premio
finale che gli spetta. Ma il re risponde: “Gradevole o miseranda che sia per
me ora, la sede dei miei fratelli, là voglio andare e non desidero altri
mondi”183. Anche nel libro diciottesimo dell’ascesa al cielo, Yudhisthira
ripete più volte questo suo desiderio di fronte alle divinità184. Sembra
insufficiente per questo re arrivare a vivere per sempre con i deva185: egli
sembra quasi dirci che la felicità eterna necessita anche della vicinanza degli
affetti umani terreni. Un’intuizione brahminica186 della comunità dei santi
secondo la rivelazione cristiana?

                                                            
179
IBI.
180
17. Mahāprasthānika-parvan (Il libro della grande dipartita) Adhayāya 2, 23-26 (cf.
STEFANO PIANO, «Il “grande viaggio” e “l’ascesa al cielo”», 148).
181
STEFANO PIANO, «Il “grande viaggio” e “l’ascesa al cielo”», 151.
182
IBI.
183
17. Mahāprasthānika-parvan (Il libro della grande dipartita) Adhayāya 2, 30-31 (cf.
STEFANO PIANO, «Il “grande viaggio” e “l’ascesa al cielo”», 152).
184
Cf. 18. Svargārohana-parvan (Il libro dell’ascesa al cielo) Adhayāya 1, 4-10 in
STEFANO PIANO, «Il “grande viaggio” e “l’ascesa al cielo”»,153; cf, Adhayāya 1, 19-26 in
STEFANO PIANO, 154; cf. Adhayāya 2, 1-12 in STEFANO PIANO, 155.156.
185
GAVIN FLOOD, L’induismo, 58-61.
186
“Ma il tormento forse maggiore è quello di vedere i propri famigliari e le persone care
colpite ripetutamente da folle di diavoli e sottoposte alle più terribili torture” (STEFANO
PIANO, «Il “grande viaggio” e “l’ascesa al cielo”», 137). Anche nel dialogo di Nāciketa con
la morte risalta questo aspetto comune a Yudhisthira.
70 

 
Nel racconto dell’ascesa al cielo il re Yudhisthira s’immerge nella
celeste Gan۠gā187 per vivere definitivamente il moksa. Śakra, il Signore degli
dei, informa la “tigre fra gli uomini” delle conseguenze del bagno nella
Gangā: “non appena sarai bagnato, abbandonerai la tua natura umana e
sarai libero dal dolore, dalla fatica e da ogni inimicizia”188. La fine di tutte i
legami terreni a cui il corpo è sottomesso. “S’immerse allora nelle sue acque
il re e abbandonò il suo corpo umano. Bagnandosi in quelle acque il re del
dharma Yudhisthira assunse allora un corpo divino, e il suo cuore fu in pace
e ogni sofferenza svanì”189. Il corpo divino assunto da Yudhisthira dopo il
bagno nella Gangā gli garantisce il moksa.
Dobbiamo ricordare che nel mondo vedico l’appagamento dei
desideri è il fulcro della vita religiosa. Perciò il fine supremo dell’uomo, il
sommo bene, dovrebbe essere, nelle parole di Prajāpati190 quel luogo di
delizie che è lo svarga191: in esso ci sono sia Kāmadhenu192 sia il celebre
albero Pārijāta193.
Ma Kuntīputra194 raggiunge la meta più alta che è oltre il cielo195.
Siccome non è possibile per chi ha un corpo umano abbandonare
completamente le azioni196 è necessario cambiare interiormente per

                                                            
187
Secondo il mito del fiume Gange, è femminile Gangā nelle lingue dell’India, essa scorre
in cielo (mandākini) sulla terra (gangā) e negli inferi (bhogavatī) (cf. STEFANO PIANO, « Il
“grande viaggio”», 161 nota 121).
188
18. Svargārohana-parvan (Il libro dell’ascesa al cielo) Adhayāya 3, 29 in STEFANO
PIANO, «Il “grande viaggio” e “l’ascesa al cielo”»,160.
189
8. Svargārohana-parvan (Il libro dell’ascesa al cielo) Adhayāya 3, 40-44 in STEFANO
PIANO, «Il “grande viaggio” e “l’ascesa al cielo”», 161.
190
Dio della creazione, Brahmā, padre di Kadrū e Vinatā raccontato negli Itihāsa-Purāna
(Rāmāyana e Mahābhārata) (cf. GIULIANO BOCCALI - STEFANO PIANO - SAVERIO SANI, Le
letterature dell’India, 48.153.169).
191
Il paradiso di Indra.
192
A) commentario (XI sec. d.C.) dell’Amarakosa (Il lessico di Amara – V sec. d.C.-
contiene il principale lessico sanscrito dell’India classica) (GIULIANO BOCCALI - STEFANO
PIANO - SAVERIO SANI, Le letterature dell’India, 345); B) uno dei 38 o 39 bauddha-tantra
che riguardano la letteratura tantrica (GIULIANO BOCCALI - STEFANO PIANO - SAVERIO
SANI, Le letterature dell’India, 304).
193
Secondo una leggenda narrata nel Visnu-purāna il Pārijāta è un albero miracoloso,
capace di esaudire ogni desiderio. Deva e asura lo hanno fatto frullando l’oceano di latte.
Krsna lo avrebbe sottratto a Indra per soddisfare un desiderio di una delle sue quattro
legittime mogli Sathyabhāmā, avatara della dea terra (Bhūdevī) (Bhagavad Gītā, 89 nota
[17d] ).
194
Bhagavad Gītā, 1,16a: figlio di Kuntī.
195
Cf. STEFANO PIANO, «Il “grande viaggio” e “l’ascesa al cielo”», 153.
196
“Non è infatti possibile per chi ha un corpo abbandonare completamente le azioni, ma si
può chiamare tyāgin colui che abbandona il frutto delle azioni” (Bhagavad Gītā, 18,11).
71 

 
raggiungere una pace assoluta: “prendere salda dimora nel Brahman”197. In
questo racconto vediamo come il dharmarāja si libera dal samsāra198
assumendo un corpo divino dopo il bagno purificatore nella Gan۠gā.
Nell’escatologia indiana ciò simboleggia la liberazione definitiva
della natura umana e di tutti i mali ad essa connessa199. Ciò che è dato di
sapere dal Mahābhārata sul corpo divino è il legame tra questo e la pace che
pervade il cuore del re. Chi possiede un corpo divino è secondo questa
tradizione religiosa orientale pervaso da una pace interiore, profonda e
totale. Essa è certamente un dono di Dio offerto a chi prende dimora presso
di Lui200. Nella Bhagavad Gītā “il Signore si raggiunge, per mezzo della
devozione (bhakti), attraverso la grazia che egli concede”201. Infatti “per
mezzo della devozione l’uomo può unirsi al brahman,e si ricongiunge col
Signore per mezzo della sua grazia (prasāda)”202.
Così infatti recita: “Se un uomo in me prende rifugio, pur
continuando a compiere azioni di qualsiasi tipo, per mia grazia ottiene
l’inalterabile meta perenne”203.

                                                            
197
“Quell’uomo che, rinunciando a tutti i desideri, vive privo di voglia di possesso, di
attaccamento e di egoismo, giunge al fine alla pace. Ecco che cos’è, o figlio di Prthā, lo
stato di Brahman. Una volta che l’abbia ottenuto, l’uomo più non si confonde. Se in esso
prende salda dimora, anche al momento della morte, egli attinge la totale estinzione nel
Brahman” (Bhagavad Gītā, 2,71-72).
198
Rinascere e rimorire in una sequenza di esperienze dolorose dalle quali l’uomo aspira a
liberarsi.
199
Nella sabhā (reggia) di Yama “non ci sono dolore né vecchiaia, non fama né sete, e
nulla c’è di sgradevole; non c’è povertà né fatica, né avversità alcuna” (STEFANO PIANO, «Il
“grande viaggio” e “l’ascesa al cielo”», 132).
200
“Nella tradizioni hindu esistono molte risposte alla domanda su come si possa
raggiungere la liberazione. Da un lato le tradizioni teistiche sostengono che la liberazione
possa essere raggiunta attraverso la grazia di una divinità benigna cui si è devoti; dall’altro
lato le tradizioni non-teistiche sostengono che la liberazione si raggiunga attraverso lo
sforzo intenso di distaccare il proprio sé, per mezzo dell’ascesi e della meditazione, dal
mondo sensoriale, sforzo che conduce alla conoscenza (jñāna). I due tipi di risposta
possono combinarsi quando la devozione è interpretata come una forma di conoscenza e la
grazia come un completamento dello sforzo” (GAVIN FLOOD, L’induismo, 127).
201
GAVIN FLOOD, L’induismo, 169.
202
GAVIN FLOOD, L’induismo, 171.
203
Bhagavad Gītā, 18, 56; cf. Bhagavad Gītā, 9,32bd; “Con l’amorosa esclusiva
devozione, /[…] mi si può conoscere/ e vedere qual veramente sono/ e si può entrare dentro
di me” (Bhagavad Gītā, 11,54); “Krsna indica nella bhakti la via privilegiata per giungere
a una vera «conoscenza» del Signore: individuata la figura del perfetto sapiente che giunge
all’identificazione col Brahman, Visnu-Krsna apre per lui – sulla base dell’identificazione
del Sé con l’Assoluto impersonale – la possibilità di un ulteriore «riconoscimento» (la
radice verbale è abhi-jñā), che si verifica attraverso l’amore e che ha come effetto l’unione
più completa con la Persona divina, al di fuori della quale nulla esiste” (Bhagavad Gītā,
280 nota [56]).
72 

 
73 

 
2. LA SALITA AL CIELO DI ENOC ED ELIA SECONDO LA FEDE
EBRAICA

In questo paragrafo cercherò di presentare in modo rispettoso del


pensiero religioso ebraico1 le figure di Enoc ed Elia. Terrò comunque
presente anche la riflessione cristiana e quella islamica su questi personaggi
biblici. Infatti con Martin Buber credo che il grandioso processo ebreo “di
creazione spirituale, di risposta spirituale all’Incondizionato, non è ancora
concluso”2. Sono consapevole della vastità del campo: mi limito a
selezionare fra le tante ricchezze quelle che possano essere utili a illuminare
l’assunto centrale della mia dissertazione. Lungi da voler stendere una
corposa bibliografia sul tema, il mio contributo è l’offerta di un saggio
antologico.

2.1. ENOC, IL MISTERIOSO PATRIARCA

Nella Torah3 esistono due Enoc. Il primo (Gn 4,17f) è il figlio di


Caino e il padre di Iared. La prima città della terra fu chiamata col suo
nome4. L’altro Enoc quello che ci interessa (Gn 5,18-24; 1 Cr 1,3) è il
settimo nella linea di Adamo5 attraverso il figlio Set, figlio di Iered e padre
di Matusalemme. Paragonando la durata della vita dei suoi antenati e dei

                                                            
1
“Mettersi nei loro panni” (CARLO NANNI, «Il dialogo e l’apprendimento interreligioso», in
La Scuola e l’uomo, 63 [2006] 2, 46); “pensare la propria fede a partire dai presupposti
dell’altro” (GIUSEPPE LORIZIO cit. da Mimmo Muolo, «Tra cattolici e luterani un ponte più
solido», in Avvenire, 51 [2008] 10 aprile, 23; cf. metodo dell’empatia metodica in HERMS
EILER – ZAK LUBOMIR [a cura di], Fondamento e dimensione oggettiva della fede, Lateran
University Press, Roma, 2008).
2
MARTIN BUBER, «Discorso intorno alla gioventù e alla religione», in Sette discorsi
sull’ebraismo, Carucci, Roma 1986, 160.
3
E’ la prima delle tre parti della Bibbia ebraica, cioè il Pentateuco; è detta Legge. Deriva
dalla radice yarah che significa letteralmente “lanciare”. “insegnare”. Le altre due parti
sono Nevi’im e Kethuvim.
4
Adamo-Caino-Enoc-Irad-Mecuiaèl-Metusaèl-Lamec (cf. Gen 4,17-19). Il settimo della
discendenza di Caino compì due omicidi ed ha quindi una vita completamente diversa
(“related with bloodshed”) dal settimo della discendenza di Set (cf. NAHUM M. SARNA - S.
DAVID SPERLING, «Enoch», in EJ, vol. 6, 441).
5
Adamo-Set-Enos-Kenan-Maalalèl-Iered-Enoc-Matusalemme-Lamec-Noè (cf. Gen 5,1 -
31).
74 
 
suoi discendenti, possiamo dire che la vita di Enoc è breve e corrisponde in
anni col numero dei giorni dell’anno solare. La criptica espressione che lo
riguarda in Bereshith 5, 246 “Enoc camminò con Dio, poi scomparve perché
Dio lo aveva preso” fa ipotizzare altri racconti su di lui che ora non
abbiamo e che paiono connessi con il dio sole7.
Come sappiamo le descrizioni bibliche delle prime generazioni
umane non sono legate solo agli ebrei ma hanno forti connessioni anche con
la primitiva cultura mesopotamica8.

2.1.1. Echi di ascensioni in alcuni miti mesopotamici

Le leggende hanno colmato il vuoto biblico. Alcuni ipotizzano un


legame di Enoc con il re mesopotamico Enmeduranna9 o En-me-dur-an-ki10,
uno dei primi re babilonesi e padre degli indovini. Egli era il settimo re
prima del diluvio ed era molto vicino al dio-sole a cui aveva dedicato la sua
capitale11, Sippar (Shamash), la città del sole. Egli insegnò i riti propiziatori
per ottenere i favori da quella divinità. Beneficò del favore degli dei, fu
allevato e portato via da loro, senza dover morire. È l'iniziatore di tutte le
civiltà.
Studi più approfonditi dimostrano che tale legame è apparente.
Infatti R. Borger12 suggerisce Utuabzu come miglior controparte per Enoc.
Era il settimo saggio prima del diluvio mesopotamico e come Enoc ascese al

                                                            
6
In Gen 5,24 il verbo è laqah [‫ ָלקַח‬-‫]כִּי‬. Il verbo è in forma qatàl-qal: indica che l'azione è
completa e totalmente conclusa. Il contesto dice il passato. Una traduzione più vicina a noi
sarebbe: "Lo prese con sè in modo completo e definitivo" (RENATO DE ZAN,
Comunicazione e-mail, 10 aprile 2006).
7
NAHUM M. SARNA - S. DAVID SPERLING, «Enoch», in EJ, vol. 6, 441.
8
Cf. RAÚL ERLANDO LÓPEZ, «The antediluvian patriarchs and the Sumerian King List», in
Theology Journal 12 (1998) 3, 357 in
http://www.answersingenesis.org/tj/v12/i3/sumerian.asp (vis. 19.3.09); cf. GIOVANNI
PETTINATO, Mitologia assiro-babilonese, UTET, Torino 2005.
9
Cf. FRANZ - JOSEF HELFMEYER, «Enoc», in GLAT, vol. 2, 450.
10
Cf. NAHUM M. SARNA - S. DAVID SPERLING, «Enoch», in EJ, vol. 6, 441.
11
Cf. ROBERT K. GNUSE, «An overlooked message: the critique kings and affirmation of
equality in the primeval history», in Biblical Theology Bullettin (2006) in
http://findarticles.com/p/articles/mi_m0LAL/is_4_36/ai_n16865449/pg_8 (vis. 19.3.09); cf.
ALEXANDER JACOB, Ātman. A Reconstrution of the Solar Cosmology of the Indo-
Europeans, Georg Olms Verlag, New York 2005.
12
Cf. RYKLE BORGER, «Enoc», in Journal of Near Eastern Studies 33 (1974) 183-196.
75 
 
cielo. Utuazbu è uno dei sette saggi descritto nella lista di Uruk che si
aggiungono alla lista dei sette re sumeri13. I saggi portarono differenti tipi di
cultura e di insegnamenti14. Comunque alcuni sostengono che Enoc abbia
combinato in se le due figure mesopotamiche15 anche se egli non era re.
Inoltre il patriarca Enoc viene paragonato con la figura di Etana16
della prima dinastia di Kish (3000 a.C.) un pastore che “sale al cielo
trascinato da un’aquila ma ricade pesantemente sulla terra” 17.
Infatti nella lista reale sumerica18 Etana, re di Kish, pio e temente
Dio, pratica fedelmente e assiduamente il culto degli dei. Egli non aveva
figli. Perciò decide di andare in cielo per ottenere la “pianta del
concepimento” e realizzare il suo desiderio. Giunge al cielo di sua iniziativa,
a mezzo di un’aquila amica, ma non può restarvi. Infatti si ritroverà agli
Inferi come il resto dei mortali ad esclusione di Utnapištim/Ziusudra,
l’amico di Gilgameš19. In un altro frammento Etana impazzisce e non riesce
a raggiungere il cielo e cade rovinosamente sulla terra20. Nel mito epico era
necessario che Etana avesse successo nella sua missione al fine di stabilire i
diritti della monarchia babilonese risalente alla prima metà del terzo
millennio a.C.
Possiamo affermare che è il “viaggio ultraterreno” ciò che accomuna
Enoc con Enmeduranna, Utuabzu ed Etana. Il primo era re, il secondo un
saggio e il terzo più che re appare come un uomo che cercava l’immortalità.

                                                            
13
La lista registra le città e i nomi dei re e governanti che detennero il potere ufficiale e la
durata dei loro regni. I Sumeri credevano che la regalità fosse donata dagli dei e che potesse
passare da una città all’altra con le conquiste militari. Essa fu scoperta nella biblioteca del
tempio di Nippur a 160 Km a sud-est di Bagdad. Secondo questo documento i re
discendono tutti dal cielo.
14
Cf. RICHARD S. HESS - DAVID TOSHIO TUSMURA, I Studied Inscriptions Before the Flood.
Ancient Near Eastern, Literary and Linguistic Approach to Genesis 1-11, (Sources for
Biblical and Theological Study, Vol. 4), Eisenbrauns , Winona Lake 1994, 231.
15
Cf. ROBERT K. GNUSE, «An overlooked message: the critique kings and affirmation of
equality in the primeval history», 8.
16
Etana, apkallum (il saggio), è un re antidiluviano dell’opera Babyloniaca composta da un
sacerdote babilonese di nome Berosso che viveva alla corte di Antioco I (281-261 a.C.) e
col quale sembra aver litigato più tardi. Frammenti della sua opera sono presenti in Flavio
Giuseppe (Ant. 1,130) e in Eusebio (Chron I,1, PG 21, 698ss).
17
HENRI LIMET, «Mitologia sumerica e babilonese», in GDR, vol. 2, 1403.
18
Cf. SAMUEL NOAH KRAMER, The Sumerians: their history, culture and character, The
University Press, Chicago 1963, 43-52.
19
Cf. J. ALBERTO SOGGIN (a cura di), «Genesi 1-11 ‫»א‬, in CSANT, Marietti, Genova, 1991,
113.
20
Cf. «Etana epic», in Mesopotamian religions, in Enciclopædia Britannica World
Religions, CD ROM 2003; MICHEL DELAHOUTRE, «Mitologia sumerica e babilonese», in
GDR, vol. 2, 1401.
76 
 
Inoltre mentre Enmeduranna e Utuabzu sono presi dalle divinità e restano
con loro, Etana va di sua volontà e precipita agli inferi.
Le credenze umane nell’aldilà, i modi per raggiungerlo, i personaggi
interessati a questa esperienza, le differenze di valutazione delle azioni
compiute dalle persone sulla terra, la visione di Dio sono aspetti presenti in
tutte le letterature religiose21.
Un studio specialistico dell’abbondante materiale esistente, ha
portato a leggere tutta la letteratura ebraico-cristiana post-biblica del genere
apocalittico, attraverso la categoria del “viaggio ultraterreno”22. Esso è una
modalità comunicativa, che apparteneva alla tradizione apocalittica
enochico-essenica, vicina a quella dell’ascensione definitiva presso Dio.
L’importanza del genere letterario del viaggio nei cieli secondo gli
apocrifi dell’antico testamento è per affermare “una verità autoritativa in
relazione al passato e al presente della comunità cui lo scritto si rivolge”23.
“Tale particolare tipologia letteraria sembra riflettere un momento in cui
‘profetismo’ e ‘apocalittica’ erano due realtà in profonda e reciproca
dialettica”24. In particolare “il Libro dei Vigilanti può ben rappresentare una
delle correnti di opposizione all’ideologia esdrina”25 specialmente per
quanto riguarda l’origine del male26.

2.1.2. Riferimenti biblici ebraici

I cicli patriarcali biblici interessano più l’etnologo che lo storico a


motivo dell’assenza di dati o di prospettive utili alla scienza storica. Le

                                                            
21
Cf. FRANCO D’AGOSTINO, Gilgamesh, alla conquista dell’immortalità: l’uomo che
strappò il segreto agli dei, Piemme, Casale Monferrato 1997.
22
“Le apocalissi con viaggio ultraterreno sembrano riferibili proprio alla tradizione
enochica sin dal suo sorgere” (LUCA ARCARI, «Sui rapporti tra apocalissi “con viaggio
ultraterreno” e “senza viaggio ultraterreno”. Indagine per una “storia del “genere
apocalittico», in Henoch 26 [2004] 1, 64).
23
LUCA ARCARI, art. cit., 76 nota 34 e 79.
24
IBI., 64.
25
IBI., 66.
26
Esdra (cf. Esdra, Neemia e Cronache) vedeva nella “trasgressione del Patto l’origine del
male, invece Il libro di Enoc riteneva che esso era presente nell’uomo ab origine” (LUCA
ARCARI, «Sui rapporti tra apocalissi “con viaggio ultraterreno” e “senza viaggio
ultraterreno”, 67).
77 
 
genealogie e i toponimi con gli itinerari sono le due serie di elementi che
permettono di delineare il quadro di vita dei personaggi27.
Enoc che fu rapito in cielo28 non è “figura di salvatore, ma di
rivelatore29 o magari di mediatore. Il suo compito è solo quello di svelare
agli uomini in che cosa consista la salvezza, che nel regno dello spirito
esiste già”30. Il pensiero apocalittico svilupperà in seguito la figura di
questo mediatore fra Dio e gli angeli, fra Dio e gli uomini, nel senso della
figura di un salvatore, un “Figlio dell’uomo”31, un “Eletto” il cui nome era
pronunciato prima di tutti i secoli.
Come abbiamo visto nella Tanak32 Enoc è citato in Bereshith ovvero
in Genesi33 e in Divrè ha-jamim nel libro primo delle cronache (1 Cr 1,1-4).
In Bereshith è scritto che Enoc “camminò con Dio”34: egli “andava con
Dio”, e Dio “lo prese” o “lo rapì”35. La tradizione sacerdotale biblica cita
36
Enoc nella grande genealogia dei Setiti . Essa nasce dopo la caduta di
Gerusalemme nel 586 a.e.v. ed aveva come scopo principale quello di
organizzare all’estero la vita dall’antica comunità. E’ stata perciò una

                                                            
27
Cf. LOUIS ALONSO SCHÖKEL-J. GONZALES ASURMENDI- B.CHIESA- FLORENTINO GARCIA
MARTINEZ- JOAQUIN GONZALES ECHEGARAY –JOSE MANUEL SÁNCHEZ CARO – JULIO
TREBOLLE CARRERA, La Bibbia nel suo contesto , vol.1, versione italiana a cura di Antonio
Zani, Paideia, Brescia 1990, 109.
28
Alcuni rabbini sostengono che Enoc sia morto come ogni altro essere umano. Anzi la sua
fine giunse prima del tempo, poiché egli non aveva un animo costante e Dio preferì che
morisse giovane, quando era ancora puro (LOUIS GINZBERG, Le leggende degli ebrei, I, 336
nota 58).
29
“La figura del rivelatore è caratteristica per il fatto di essere un uomo che nacque ma non
morì, e che può scorrere i cieli. È una figura superumana, che fa da intermediario tra Dio e
l’uomo e che apporta con le sue visioni nuove conoscenze. Enoc è noto come uomo che non
morì anche alla tradizione canonica (Gen 5, 24), ma in questa la sua figura non ha alcuna
importanza. È da notare la contemporanea figura di Elia, quale appare nell’appendice del
libro di Malachia: ha gli stessi caratteri superumani di quella di Enoc, perché anche Elia
nacque, ma non morì” (PAOLO SACCHI, «Formazione e linee portanti dell’apocalittica
giudaica precristiana», in Henoc 7 [1995] 2, 25).
30
PAOLO SACCHI, «Introduzione», in Apocrifi dell’Antico Testamento a cura di PAOLO
SACCHI, vol. 2, UTET,Torino 1989, 28.
31
Daniele (II sec. a.C.) e Libro delle Parabole (1 sec. a.C.).
32
È un acronimo delle tre sezioni che costituiscono la Bibbia ebraica: Torà (Pentateuco),
Neviìm (Profeti), Ketuvìm (Scritti o agiografi) (ADIN STEINSALTZ, Cos’è il Talmud,
Giuntina, Firenze 2004, 15 nota 1).
33
Secondo alcuni rabbini il verbo alla lettera significa “aggirarsi qua e là”, in BR, 195 nota
1. Su questa traduzione letterale è seguito poi un commento sfavorevole al Patriarca.
34
Settanta a Gn 5,24 sottende con ogni probabilità che Enoc fu assunto in cielo. “Questa è
la storia di Noè. Noè era uomo giusto e integro tra i suoi contemporanei e camminava con
Dio” (Gen 6,9); Mosè disse: “Se ho trovato grazia ai tuoi occhi, mio Signore, che il Signore
cammini in mezzo a noi. Sì, è un popolo di dura cervice, ma tu perdona la nostra colpa e il
nostro peccato: fà di noi la tua eredità” ( Es 34,9).
35
J. ALBERTO SOGGIN (a cura di), «Genesi 1-11 ‫»א‬, in CSANT, 115.
36
Cf. MARIO CIMOSA, Genesi 1-1. Alle origini dell’uomo, Queriniana, Brescia 1990, 24.
78 
 
sintesi, un compendio con uno stile asciutto ed un vocabolario esatto e
tecnico37.
G. Von Rad e E.H. Maly scrivono che quando lāqah38 ha come
soggetto Dio e come oggetto un uomo è un termine teologico-tecnico39 per
indicare il rapimento nell’altra vita40 o un evento metastorico.
Secondo F.J. Helfmeyer non è possibile motivare il “rapimento” di
Enoc facendo riferimento alla sua condotta di vita gradita a Dio41. In P viene
usato il camminare con Dio (hithallēk’ et hā-‘ĕlōhîm) solo per Enoc (Gn
5,22.24) e Noé (Gn 6,9). Noè è descritto come ‘îš ṣaddîq tāmîm42. Noè è
“intemerato e irreprensibile dal punto di vista rituale ed etico” (tāmîm); è un
uomo “che si trova a proprio agio con un ordinamento giuridico” (ṣaddîq).
Noè ha un rapporto intimo con Dio che gli rivela anticipatamente i fatti del
diluvio. Perciò la migliore comprensione attuale di hithallēk’ et hā-‘ĕlōhîm
risulta essere “intimate companionship”43, una profonda amicizia con Dio.
Si ricorda che il cammino al cospetto di JHWH deve avvenire in
b kol l bāb ûbekol nefeš (1 Re 2,4;8,23) in fedeltà, giustizia e sincerità (1 Re
e e

3,6), con cuore puro (betom lēbāb :1 Re 9,4) e si esprime nell’osservanza


dei comandamenti divini (1 Re 9,4; cfr 1 Re 2,3)44.
Quindi il trasferimento del settimo patriarca in cielo è dovuto
all’amore che Dio aveva per lui e al desiderio del Signore di preservarlo
dalla malizia e dall’inganno. Il male, il peccato e la morte non devono
toccare le persone amate dal Padre di tutti. Nella fede ebraica è profonda la
convinzione che niente può interrompere l’amicizia del saggio con Dio (Sal
49,16). Intorno al 200 a.e.v il credente ebreo pensa che la sorte finale dei
                                                            
37
Cf. HENRI CAZELLES - JEAN PAUL BOUHOT, Il Pentateuco, Paideia, Brescia 1968, 290.
38
L’arco semantico di lāqah۪ al qal indica proprio "prendere" (prendere una colomba: Gen
8,9), "prendere per sé" (prendere moglie: Gen 4,19), "eleggere, destinare, prendere per sè"
(sacerdoti: Is 66,21; popolo: Es 6,7), "accogliere, ricevere (una lettera: Is 37,14), "accettare"
(un dono: Gen 14,23), "percepire" (nel senso di "ascoltare": Gb 4,12), "togliere" (Dio dona,
Dio toglie: Gb 1,21), ecc. (HORST SEEBASS, «lāqah۪ [‫»]לקח‬, in GLAT1, vol. 4, 844). L’uso
di questo verbo spesso denota l’iniziativa che porterà ad un ulteriore atto. Significa anche
prendere in quanto persona dotata di potere discrezionale, autorizzata a disporre di qualcosa
(IBI., 847-848).
39
Cf. EUGENE H. MALY, «Genesi», in GCB, 18.
40
“Portar via”, “strappare alla morte” : Cf. GERHAD VON RAD, Genesi (capitoli 1-12,9),
Paideia, Brescia 1972, 86 ; GERHARD VON RAD, La sapienza in Israele, Marietti, Torino
1975, 186 nota 18.
41
Cf. FRANZ-JOSEF HELFMEYER, «hithallēk’ et hā-‘ĕlōhîm», in GLAT1, vol. 2, 451.
42
Cf. H. HOLZINGER, recensione di BERNARDUS DIRK EERDMANS, «Die Komposition der
Genesis», in Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissensschaft 30 (1910) 245-258.
43
FRANZ-JOSEF HELFMEYER, «hithallēk’ et hā-‘ĕlōhîm», 450-1.
44
Cf. IBI., 449.
79 
 
giusti deve essere diversa da quella degli empi in quanto l’amicizia divina
non può cessare45.

2.1.3. Commenti della tradizione postbiblica ebraica

In primo luogo i maestri della Sinagoga46 non tenevano in gran


conto Enoc47 e la letteratura rabbinica più antica non era particolarmente
ben disposta nei suoi confronti48. Nonostante ciò l’antica venerazione per
questo personaggio non era soltanto rimasta viva negli strati popolari, ma si
era diffusa fino a toccare il suo apice nell’identificazione di Enoc con
Metatron49. Inoltre le diverse interpretazioni sulla dimora di Enoc dopo la
sua assunzione in cielo corrispondono a quelle concernenti Elia50.
Il nome di Enoc, che non compare mai nella letteratura tannaitica e
nei due Talmudim51, è tuttavia citato due o tre volte nei midrašim52 più

                                                            
45
LUIGI MORALDI, «L’uomo si affanna per sapere, ma nulla riesce a scoprire», in L’aldilà
dell’uomo nelle civiltà babilonese egizia, greca, latina, ebraica cristiana e musulmana,
Mondadori, Milano 1985, 138-152.
46
Cf. GABRIELE BOCCACCINI, I giudaismi del secondo tempio: da Ezechiele a Daniele,
Morcelliana, Brescia 2008; cf. ID., Il medio giudaismo: per una storia del pensiero giudaico
tra il terzo secolo a. e. v. e il secondo secolo e. v., prefazione di Francesco Adorno,
Marietti, Genova 1993.
47
Cf. LOUIS GINZBERG, Le leggende degli ebrei, I, 343 nota 62 .
48
Cf. LOUIS GINZBERG, Le leggende degli ebrei, I, 274 nota 67.
49
Cf. IBI., 343 nota 62.
50
Cf. IBI., 337 nota 58.
51
“La base dei due Talmud (Talmud di Gerusalemme e Talmud babilonese) è costituita da
un insieme di testi, la Mishnà, che furono riuniti intorno al 200 dal Patriarca Yehudà Ha
Nassì (il Principe), detto «Rabbì». Questo corpus che raggruppa elementi della «legge
orale», è redatto, come il resto della letteratura «tannaitica», in un ebraico detto «ebraico
mishnico». Sappiamo che nel I secolo la legge orale era il principale pomo della discordia
tra Farisei che la veneravano e i Sadducei che la rifiutavano. La Mishnà (letteralmente
«ripetizione» o «insegnamento») è dunque il prodotto della corrente farisaica, la sola che
sopravvisse dopo la distruzione del secondo tempio (MIREILLE HADAS LEBEL, Storia della
lingua ebraica, Giuntina, Firenze 1994, 43); cf. UMBERTO CASSUTO, Storia della
letteratura ebraica postbiblica, B. Carucci ed., Assisi-Roma 1976, 27-28.
52
(sing. Midraš) indica letteralmente “ricerca” “spiegazione” e deriva dalla radice daraš
che significa appunto “cercare” “chiedere”. E’ fondamentale l’atteggiamento di ricerca e
investigazione sul testo biblico, allo scopo di coglierne le infinite letture possibili. Dà il
nome a un vero e proprio genere letterario e ad una gran quantità di opere (cf. ARISTIDE
SERRA, «Il Targûm: una proposta per le versioni liturgiche della Bibbia?», in Servitium 9
[1975] 11-12, 640 nota 6).
80 
 
antichi53, ma senza l’alone di gloria attribuitagli dalla letteratura
pseudoepigrafica e cristiana54.
Nella letteratura ebraica apocrifa del secondo tempio55 Enoc fu
paragonato con Enmeduranna56 per aver anche lui imparato i misteri di Dio
e aver avuto accesso alle tavole celesti. Queste tradizioni sono continuate
nelle leggende medioevali e nella letteratura mistica57.
Nel tempo divenne un eroe nella letteratura apocalittica specialmente
nei due libri di Enoc etiopico58 e slavo59. Nei rotoli del Mar Morto i suoi
scritti sono trattati nel Libro dei Giubilei e le sue profezie sono accennate
nel Testamento dei dodici patriarchi, ed egli ha un ruolo attivo anche nel
rotolo Apocrifo della Genesi60. Nella quarta grotta di Qumran61 sono stati
trovati molti frammenti in aramaico62 corrispondenti al 1 libro apocalittico
di Enoc.
“Giustamente i maestri insegnano che quando si racconta qualcosa
non bisogna togliere né aggiungere niente, in quanto solo l’esattezza,
garanzia di autenticità, resiste alle confutazioni”63. L’ignoto autore che ha

                                                            
53
Cf. Pesiqta’ 23 e 155a; Midraš Maggiore alla genesi XXV,1 (cf. BR); “lo studio della
letteratura apocalittica […] del giudaismo (o dei guidaismi) dell’epoca ellenistico-romana.
Non più fenomeno di preparazione o di decadenza ma realtà dotata di una grande vivacità e
creatività, vero e proprio melting pot, crocevia culturale ed ideologico” (LUCA ARCARI,
«Intorno al concetto di ‘genere letterario apocalittico’ Osservazioni di metodo», in Henoch
26 [2002] 3, 343).
54
Cf. LOUIS GINZBERG, Le leggende degli ebrei, I, 336 nota 58.
55
“Nell’anno 515 il tempio era compiuto e poté venire inaugurato con una grande festa”
(GEORG FOHRER, Storia d’Israele. Dagli inizi ad oggi, Paideia, Brescia, 1980, 242).
56
WALTER BEYERLIN (a cura di), Testi religiosi per lo studio dell’Antico Testamento, ed.
italiana a cura di Elio Jucci, Paideia, Brescia 1992, 129.
57
DAVID FLUSSER, «Enoch», in EJ, vol. 6, 442.
58
«Libro di Enoc (Enoc etiopico)», in Apocrifi dell’Antico Testamento (a cura di PAOLO
SACCHI), vol.1, UTET, Torino 1981, 413-467. Costituito da cinque tomi (detto il
Pentateuco enochico) dopo l’introduzione sezioni : I-V [1 sec. d.C.] ; 1. Libro dei vigilanti
(LV) cap. I sez.VI-XXXVI [II sec. a.C.]; 2. Libro delle parabole (LP) sez.: XXXVII-LXXI
[1 sec. d.C. corretto in 40 a.C. (cf. PAOLO SACCHI, «Formazione e linee portanti
dell’apocalittica giudaica precristiana», 26 nota 15)] ; 3. Libro dell’Astronomia (LA)
sez.LXXII-LXXXII [ III sec. a.C.] ; 4. Libro dei sogni (LS) capp. LXXXIII-XC [II sec.
a.C] ; 5. Epistola di Enoc (EE) sez. XCI-CIV [II sec. a.C] ; Epistola di Noé sez. CVI-CVII
[II sec. a.C] . Conclusione sez. CVIII [II sec. a. C.]; PAOLO SACCHI, L’apocalittica giudaica
e la sua storia, Paideia, Brescia 1990,100-101.
59
«Libro dei segreti di Enoc (Enoc slavo)», traduzione italiana a cura di MARIO ENRIETTI e
PAOLO SACCHI, in Apocrifi dell’Antico Testamento, vol.2, UTET, Torino 1989, 477-511.
60
LUIGI MORALDI (a cura di), I manoscritti di Qumran, 603-630.
61
Cf. LUIGI MORALDI (a cura di), I manoscritti di Qumran, UTET, Torino 1986;
FLORENTINO GARCIA MARTINEZ, I testi di Qumran, Paideia, Brescia, 2003.
62
Cf. JOSEPH T. MILIK, MATTHEW BLACK, The Books of Enoch: Aramaic fragments of
Qumran Cave 4, Clarendon Press, Oxford 1976.
63
GIACOMA LIMENTANI, Il Midrash. Come i maestri ebrei leggevano e vivevano la Bibbia,
Paoline, Milano 1996, 59-60.
81 
 
messo insieme i cinque libri che costituiscono il pentateuco enochiano64 ha
voluto “raccogliere le memorie principali del proprio gruppo”65 anche se le
differenze di pensiero tra un’opera e l’altra sono molto forti66.
Qualche volta nella letteratura rabbinica Enoc è presentato come un
peccatore e la sua ascesa al cielo è semplicemente letta come un
affermazione biblica per parlare della sua morte.
Questa interpretazione trova per esempio in R. Ajbû la seguente
lettura: “Enoch era un ipocrita, alcune volte giusto, altre malvagio. Disse il
Santo, Egli sia benedetto: lo toglierò da questo mondo mentre è giusto”67. Il
figlio di Iared fu rapito dalla terra perché la malizia non ne mutasse i
sentimenti o l’inganno non ne traviasse l’animo. Tale degradante
valutazione di Enoc, era anche in parte, una reazione contro l’uso fatto dai
cristiani della leggenda dell’ascensione in cielo di Enoc68.
Perciò se il patriarca misterioso non è stato molto considerato dalle
sinagoghe, accade poi che durante il periodo del secondo tempio alcuni
circoli giudaici69 attribuirono una grande importanza a Enoc come reazione
all’eccessivo razionalismo di altri saggi ebrei contemporanei70.

                                                            
64
“Il nome ‘enochismo’ e l‘aggettivo ‘enochico’ sono coniati dai moderni per indicare le
opere che hanno come autore lo pseudoepigrafico Enoc” (PAOLO SACCHI, «L’immortalità
dell’anima negli Apocrifi dell’Antico Testamento e a Qumran», in Vivens Homo 19 [2008]
2, 223 nota 7). Ho esteso la definizione di corrente enochiana al dialogo interreligioso
intendendo confrontare i vari quadri dell’aldilà e del passaggio da questo mondo all’altro e
le diverse ideologie soggiacenti (cf. JOSEPH. C. VANDERKAM, Enoch and the Growth of an
Apocalyptic Tradition, [Catholic Biblical Quarterly Monograph Series 16], Catholic
Biblical Association Washington 1984).
65
PAOLO SACCHI, «Formazione e linee portanti dell’apocalittica giudaica precristiana», 26.
66
Per esempio in LV si parla di immortalità dell’anima mentre in LS di risurrezione; in LV
c’è un embrione di Paradiso (valli dell’Occidente vicino all’Acqua di Luce) in LS c’è un
eschaton che si realizzerà sulla terra; il concetto di contaminazione della natura (LV) è
sostituito con quello di degenerazione della storia (LS) (PAOLO SACCHI, «Formazione e
linee portanti dell’apocalittica giudaica precristiana», 26-28). “La credenza dell’immortalità
dell’anima portò con sé novità e problemi. Si perse l’immagine dello sheol, mentre si
affacciarono alla coscienza quelle del paradiso e dell’inferno. Il libro dei Vigilanti (22, 9-
14) è una prima e rudimentale riflessione sulla vita nell’aldilà, sul destino dei buoni e dei
malvagi, sul giudizio divino che ne determina le sorti opposte. Il concetto di salvezza
acquista un significato nuovo e più vasto” (PAOLO SACCHI, «L’immortalità dell’anima negli
Apocrifi dell’Antico Testamento e a Qumran», in Vivens Homo 19 [2008] 2, 238).
67
BR, XXV, 1, 195.
68
Cf. DAVID FLUSSER, «Enoch», 442.
69
Cf. PAOLO SACCHI, L’apocalittica giudaica e la sua storia, 31-78; cf. ID., Storia del
secondo tempio: Israele tra 6. secolo a. C. e 1. secolo d. C., SEI, Torino 2002.
70
DAVID FLUSSER, «Enoch», 442; “il giudaismo «enochico» appare non solo come un
ambiente di «opposizione» al giudaismo «ufficiale», ma risulta essere esso stesso una realtà
problematica, dialettica, per niente monolitica, legata al mondo «essenico» in maniera più
vasta, ma origine della stessa scissione con la successiva comunità qumranica, ulteriore
diramazione dell’essenismo” (LUCA ARCARI, «Intorno al concetto di ‘genere letterario
apocalittico’. Osservazioni di metodo», 345).
82 
 
La straordinaria elezione di Enoc è un esempio antico dato
all’umanità per svelare “il fine ultimo dell’uomo che riassume e corona la
creazione, è di temere e amare il Signore, di compiere la sua volontà di
aderire a lui, di cooperare con Dio, per portare sulla terra il suo regno,
permettere il regno della sua gloria. L’uomo giusto è chiamato alla salvezza
e alla gloria di Dio. Brillerà nel firmamento come una stella”71.

2.1.3.1. Enoc nei commenti haggadici

Nelle Haggadah72 Enoc è tra i nove uomini giusti che sono entrati in
Paradiso senza soffrire le pene della morte. “Enoc nacque il sesto giorno del
mese di Siwan e ascese al cielo in quello stesso mese, nel giorno e nell’ora
in cui era nato. Subito dopo Matusalemme e tutti i suoi fratelli, figli di Enoc,
eressero un altare nel luogo chiamato Azuchan donde Enoc era stato portato
in cielo”73.
“Egli ascese al cielo al comando di Dio, e gli fu dato il nome di
“Metraton il grande Scriba”74. Durante la sua vita Enoc fu il custode del
“segreto dell’intercalazione” e del “miracoloso bastone” che è stato usato da
Mosè per compiere i miracoli in Egitto75. Egli fu la figura centrale in alcuni

                                                            
71
ANDRÉ CHOURAQUI, Il pensiero ebraico, Queriniana, Brescia 1989, 18; “Molti di quelli
che dormono nella regione della polvere si risveglieranno gli uni alla vita eterna e gli altri
alla vergogna e per l’infamia eterna. I saggi risplenderanno come lo splendore del
firmamento, coloro che avranno indotto molti alla giustizia risplenderanno come stelle per
sempre”(Dn 12,2-3).
72
Non esiste una netta distinzione di contenuto e di forma…o un limite cronologico chiaro
tra la letteratura biblica e quella postbiblica. Tutto il complesso degli insegnamenti ebraici ,
tanto nel campo della halakhah, ossia del diritto e del rito, quanto nel campo della
haggadah ossia di tutte le discipline non pertinenti alla halakhah (teologiche, morali,
storiche, leggendarie e via dicendo) veniva mediante il midraš ad esser dedotto dal testo
biblico o ad esso collegato. Per la halakhah ci si richiama quasi esclusivamente al
Pentateuco per la haggadah a qualsiasi libro della Bibbia (cf. UMBERTO CASSUTO, Storia
della letteratura ebraica postbiblica, B. Carucci ed., Assisi-Roma, 1976, 2; LUIGI
MORALDI, «La letteratura intertestamentaria: apocrifi e scrittori giudaici», in Rinaldo Fabris
(a cura di), Problemi e prospettive di scienze bibliche, Queriniana, Brescia 1981, 41-66).
73
LOUIS GINZBERG, Le leggende degli ebrei, I, 136. L’affermazione che Enoc fu rapito in
cielo nel giorno e nell’ora della sua nascita deriva da una credenza assai diffusa nella
letteratura rabbinica, secondo cui i giusti muoiono nel giorno del loro compleanno (LOUIS
GINZBERG, Le leggende degli ebrei, I, 341 nota 61).
74
Targum Yerushalmi di Gen. 5, 4, in HAЇM Z’EW HIRSCHBERG, «Enoch in the Aggadah»,
in EJ, vol. 6, 442.
75
Cf. Pirkê de - R. Eliezer 7, 40.
83 
 
Midrashim come Sefer Hanokh e Hayyei Hanokh (che sono legate a
leggende trovate nei libri di Enoc e in altri lavori apocrifi).
Rabbi Abbahu76, Raši77, Rabbi Josê78 e Rabbi Abbâ Kohen79
sembrano sostenere l’ipotesi che Enoc è passato attraverso l’esperienza della
morte.
Nell’Alfa Beta de-Rabi ‘Aqiva80 Enoc viene descritto come
Metraton81 che è stato fortificato, preso e incaricato82 dal Santo, Egli sia
benedetto. Siccome la generazione del diluvio diventava sempre più guasta
il Santo ha rimosso la sua Šekinah dalla terra e “con suono di corno e di
tromba” la fece salire alle altitudini e nello stesso modo prese “Enoch figlio
di Iared da in mezzo a loro”. “Ogni arcano con amore gli svelai, ogni
segreto gli resi noto con equità; fissai il suo trono all’ingresso del mio
santuario, fuori, affinché sedesse a giudicare”83.
Enoc è vissuto in un posto segreto nascosto come un uomo giusto ed
è stato chiamato da un angelo a lasciare il suo rifugio per insegnare agli
uomini a camminare nei modi di Dio. Egli ha insegnato per 243 anni,
durante i quali pace e prosperità è regnata nel mondo. Faceva una grande
impressione con i suoi insegnamenti anche ai re e ai principi che lo
proclamarono come loro re. Come merito per aver istruito gli uomini Dio lo
nominò re anche degli angeli in cielo. Egli ascese in cielo in un carro
infuocato guidato da impetuosi guidatori84.
“Donde viene quest’odore di nato di donna? Come è entrato nel più
alto dei cieli, dominio degli angeli fiammeggianti?”85. L’odore di nato di
donna86 è diverso da quello delle creature spirituali. Se gli ‘ofannim87 e tutti

                                                            
76
Cf. BR, XXIV, 1 , 193.
77
Cf. RASHI DI TROYES, Commento alla Genesi, Pref. Paolo di Benedetti, Marietti, Casale
Monferrato 1985, 41.
78
Cf. BR, XXV, 1, 195-196.
79
Cf. BR, XXIV, 1, 193.
80
Tannà (colui che ripete). Morto martire nel 135 d.C.; un somario biografico è offerto in
EJ (cf. ADIN STEINSALTZ, Cos’è il Talmud, 44-47).
81
Secondo alcune tradizioni si tratterebbe di Enoc fatto salire dal Signore in cielo e
trasformato in angelo. Egli domina le gerarchie angeliche e svolge la funzione di servitore
prediletto del Santo d’Israele.
82
Cf. GIULIO BUSI - ELENA LOEWENTHAL (a cura di), Mistica Ebraica. Testi della tradizione
segreta del giudaismo dal III al XVIII secolo, Einaudi, Torino, 2006, 100.
83
GIULIO BUSI-ELENA LOEWENTHAL, 101.
84
Cf. HAЇM Z’EW HIRSCHBERG, «Enoch in the Aggadah», in EJ, vol. 6, 242.
85
LOUIS GINZBERG, Le leggende degli ebrei, I, 137.
86
“Nella mentalità ebraica la personalità dell’uomo è considerata un corpo animato, non è
un’anima incarnata. L’immortalità non è una qualità della natura umana in quanto tale, ma
84 
 
gli altri l’hanno percepito significa che continua ed esistere una differenza
sostanziale tra gli angeli e gli esseri umani che vanno in cielo. Mi pare di
poter pensare come il passare attraverso la morte non significa perdere la
propria identità umana che è costituita anche dalla corporeità88.
Dio lo veste di un magnifico abito e di una luminosa corona,
aprendogli tutti i cancelli della saggezza, dandogli il nome di Metatron,
principe e capo di tutti gli ospiti celesti, trasformando il suo corpo in una
fiamma, e lo avvolse di tempesta, turbine e tuono89.
Secondo le leggende ebraiche Metatron, l’Angelo Facieo, ricevette
l’ordine da Dio “di condurre Mosè verso le regioni celesti, tra musiche e
melodie e di radunare trentamila angeli che gli facessero da scorta,
quindicimila alla sua destra e altrettanti alla sua sinistra”90. Siccome Mosè
disse esitante di non poter guardare in faccia gli angeli perché era di carne e
sangue, Metatron “mutò la sua materia corporea in torce di fuoco e gli occhi
nelle ruote del carro celeste, la sua forza in un angelo e la sua lingua in una
fiamma”91.

2.1.4. Insegnamenti ebraico-cristiani dei primi secoli

Secondo la lettura ebraica il primo ad affermare che Enoc


semplicemente morì fu Ben Sira (Eccl 44,16; 49,14-16) come morirono
Giuseppe, Shem, Set, Enoc e Adamo92. Tutti questi personaggi sono
diventati eroi delle speculazioni mistiche degli ebrei, degli gnostici e dei

                                                                                                                                                                                                     
una condizione particolare dell’uomo che riceve da Dio come dono o come ricompensa, se
è giusto e saggio”. “L’uomo non è un composto di anima (immortale e celeste) e corpo
(terrestre e perituro)”. Cf. LUIGI MORALDI, «L’uomo si affanna per sapere, ma nulla riesce
a scoprire», 145.147.
87
Sing. ‘ofan originariamente significa “ruota” e in questo senso compare nella visione di
Ez 1,15-16; di conseguenza designa una categoria di creature angeliche.
88
“Ogni narrazione lascia chi legge o ascolta libero di interpretare ancora e ancora, secondo
la propria natura, cultura ed epoca” (GIACOMA LIMENTANI, Il Midrash, 41).
89
HAЇM Z’EW HIRSCHBERG, «Enoch in the Aggadah», vol. 6, 442.
90
LOUIS GINZBERG, Le leggende degli ebrei, IV, 68.
91
LOUIS GINZBERG, Le leggende degli ebrei, IV, 69.
92
Cf. DAVID FLUSSER, «Enoch», 442. Però la lettura nell’ultima traduzione italiana del
testo biblico non sembra mettere tutti i personaggi biblici sullo stesso piano anzi sembra
fare una distinzione tra chi è onorato da Dio (Enoc e Adamo) e chi dagli uomini (Giuseppe,
Sem e Set).
85 
 
cristiani93. È anche importante notare che il testo ebraico di Ben Sira
presenta Enoc come un “segno di conoscenza per tutte le generazioni” – un
allusione alla sua mistica saggezza – nel periodo delle traduzioni greche
(135 a.C.)94. Enoc è diventato un “esempio di pentimento per tutte le
generazioni”, riflettendo la leggenda che ci fosse penitenza prima del
diluvio. Questa leggenda in forma curiosa è presente anche nel libro dei
Mormoni (Mosè 6,27-7,19).
La genealogia di Gesù elencata dall’evangelista Luca95 ricorda
esattamente il posto di Enoc nella storia della salvezza. Ciò significa che
questo elenco era conosciuto e condiviso al tempo della redazione dei
Vangeli96.
Possiamo quindi affermare che i cristiani, di origine giudaica ed
ellenica, attribuirono una grande importanza a questa figura della tradizione
ebraica antidiluviana. Anche alcuni autori ebrei97, gli autori di Siracide,
della lettera di Giuda e della lettera agli Ebrei, rifiutati dalla Sinagoga ma
accettati dalla Chiesa, proposero Enoc ad esempio per la sua pietà e gli
attribuirono libri apocrifi98.
Infatti nel libro della Sapienza (4,10-11) è scritto di Enoc: “Divenuto
caro a Dio, fu amato da lui e, poiché viveva fra peccatori, fu portato
altrove”99. Il figlio di Iared fu rapito dalla terra perché la malizia non ne
mutasse i sentimenti o l’inganno non ne traviasse l’animo.

                                                            
93
Cf. DAVID FLUSSER, «Enoch», 442.
94
Cf. IBI.
95
Genealogia di Gesù: “[...] figlio di Matusalemme, figlio di Enoc, figlio di Iaret, figlio di
Malleèl, figlio di Cainam, figlio di Enos, figlio di Set, figlio di Adamo, figlio di Dio” (Lc 3,
37-38).
96
“Profetò anche per loro Enoc, settimo dopo Adamo” (Gd 1,14).
97
“Enoc piacque al Signore e fu rapito, esempio di conversione per tutte le generazioni”
(Sir 44,16); “Nessuno sulla terra fu creato sulla terra eguale a Enoc; difatti egli fu assunto
dalla terra” (Sir 49,14). In questo versetto faccia [...] ha un significato vicino a quello che
assumerà nella letteratura mistica di epoca più tarda, dove Enoc-Metraton viene spesso
chiamato “angelo facieo” (LOUIS GINZBERG, Le leggende degli ebrei, I, 336 nota 58 e 343
nota 62).
98
“Profetò anche per loro Enoc, settimo dopo Adamo, dicendo: «Ecco, il Signore è venuto
con migliaia e migliaia dei suoi angeli per sottoporre tutti a giudizio, e per dimostrare la
colpa di tutti riguardo a tutte le opere malvagie che hanno commesso e a tutti gli insulti
che, da empi peccatori hanno lanciato contro di lui»” (Gd 1,14-15).
99
“Per fede Enoc fu trasportato via, in modo da non vedere la morte; e non lo si trovò più,
perché Dio lo aveva portato via. Infatti prima di essere trasportato altrove, egli fu
dichiarato persona gradita a Dio” (Eb 11,5); “[…] il suo nome, (da) vivo, fu innalzato da
coloro che dimorano sulla terra presso quel Figlio del figlio della Madre dei viventi (e)
presso il Signore degli Spiriti. E il nome si innalzò sui carri dello spirito e uscì da mezzo a
loro. […] E, colà, vidi gli antenati e i giusti che, dall’eternità, dimoravano in quel luogo”
(cf. Libro di Enoch, parte XII, LXX 1-2.4, in Apocrifi dell’Antico Testamento, 569).
86 
 
2.2. ELIA, IL PROFETA AMATO

Come Enoc è preso da Dio ed è in cielo col corpo100, ma nella


tradizione rabbinica ed ebraica il profeta Elia è molto amato.
“Ma lassù in cielo privato della morte e d’ogni riposo, Elia soffre un
esilio, per quanto supremo…patisce una nostalgia senza paragoni…Quando
torna in terra lo fa per una spinta di puro sentimento”101: così la Loewenthal
descrive il profeta, “antieroe per eccellenza; la sua figura è talmente
modesta da concedere ogni possibile sovrapposizione d’immagine: il profeta
potrebbe essere chiunque”102. “Profeta non degno neppure di un libro
biblico”103: “è un profeta vagante e terreno”104, “un profeta senza troppa
gloria, condannato a una condizione sospesa che ha ben poco della grazia
divina”105. “Elia non dorme mai, eternamente vigile, gode di un dono che è
anche una condanna, quello di assistere a tutto ciò che avviene in
terra…resta un profeta “sociale” capace e desideroso di mettersi in relazione
con gli altri…conosce e pratica ben poco la legge…”106.

                                                            
100
Una presunta fonte tannaitica dice: Tre uomini ascesero al cielo per prestare servizio
(vale a dire per diventare angeli officianti). Essi sono Enoc, Mosè ed Elia. Più avanti il testo
osserva che dopo la morte tutti i giusti vengono tramutati in angeli, ma tale affermazione è
sicuramente un’aggiunta posteriore (cf. LOUIS GINZBERG, I, 337 nota 58); “resta un corpo
di carne e sangue perché non è fatto di polvere della terra, bensì della corteccia dell’albero
della vita.. Forse è un angelo…” (ELENA LOEWENTHAL, Eva e le altre letture bibliche al
femminile, 184-185).
101
ELENA LOEWENTHAL, Eva e le altre letture bibliche al femminile, Bompiani, Milano
2005, 185.
102
EAD., Eva e le altre letture bibliche al femminile, 193.
103
EAD., Eva e le altre letture bibliche al femminile, 192.
104
IBI., 179.
105
IBI., 181.
106
IBI., 182.
87 
 
2.2.1. Pensiero soteriologico ebraico

Nella letteratura intertestamentaria il problema dell’origine del male


è molto importante107. Possiamo dire che “le cause del peccato sono
essenzialmente tre: l’inclinazione al male insita nella natura dell’uomo
accanto all’inclinazione al bene108; essa è antecedente al peccato di Adamo.
Le seconda è il peccato di Adamo109 stesso e la terza è l’ignoranza”110.
Appare evidente come in questa prospettiva, la salvezza dal male non
poteva venire dall’uomo che ne era intimamente contaminato. Tale visione
antropologica è all’origine della radicalizzazione della teologia della
promessa. In questo spazio storico-teologico, i profeti111 sono gli strumenti
usati da Dio con Israele per guidarli all’alleanza con Lui.
In particolare il profeta Daniele112 proclama la resurrezione dei morti

                                                            
107
Cf. PAOLO SACCHI, «Introduzione», in Apocrifi dell’Antico Testamento, 27.
108
Cf. RAMI SHAPIRO (a cura di), Un silenzio straordinario. Racconti chassidici, La
Giuntina, Firenze 2005, 49 nota 2, e 81-82.
109
“Fu infatti per portare il cuore maligno che Adamo, il primo uomo, trasgredì e fu vinto-
(lui), ma anche tutti quelli che sono nati da lui. Si produsse (così) un’infermità permanente:
la Legge era nel cuore degli uomini assieme alla mala radice, ma ciò che era buono se ne
andò, e quel che era cattivo rimase” (cf. QUARTO LIBRO DI ESDRA: III, 21-22, in Apocrifi
dell’Antico Testamento a cura di Paolo Sacchi, vol. 2, UTET,Torino 1989, 296); “perché
da principio nel cuore di Adamo venne seminato un grano di malo seme, e quanti frutti di
empietà ha generato fino ad ora, e quanti ne genererà ancora finchè non verrà la mietitura!”
(IBI.,: IV, 30, in Apocrifi dell’Antico Testamento, 302).
110
PAOLO SACCHI, «Introduzione generale», 27.
111
Come la storia biblica insegna, il pensiero di Israele non si esprime tramite sacerdoti e
filosofi, ma per bocca di profeti (Nabi’) strappati al loro gregge o alla loro casa
dall’elezione di Dio. Il profeta è afferrato e veduto dal Dio che egli intende e contempla e
che fa così di lui lo strumento ispirato della sua opera fra gli uomini. “L’autore (o redattore)
del Deuteronomio si premura di specificare e distinguere la vera dalla falsa profezia e i
criteri per cui è possibile riconoscere un vero profeta (cfr. Dt 13,2-6 e 18,9-22), ma in testi
vicini alla tradizione deuteronomica gli autori si preoccupano di fare riferimento alla vera
modalità con cui il profeta riceve la rivelazione divina: cf. Nm 12,6: Il Signore disse:
«Ascolta le mie parole! Se ci sarà un vostro profeta, io, il Signore, in visione a lui mi
rivelerò, in sogno parlerò con lui»; opp. 12,8: “Bocca a bocca parlo con lui, in visione e non
con enigmi ed egli guarda l’immagine del Signore” (LUCA ARCARI, «Sui rapporti tra
apocalissi “con viaggio ultraterreno” e “senza viaggio ultraterreno”, 67).
112
“Un giudeo di Gerusalemme, per noi anonimo, dopo il 167 a.C. ha composto Daniele
facendo uso di due diversi tipi di materiale. Da un lato egli aveva a disposizione racconti
più antichi che parlavano delle vicende di Daniele e dei suoi tre compagni alle corti di
Babilonia, Media e Persia, e che comprendevano dati sulla mirabile capacità di Daniele di
interpretare i sogni, e in particolare sulla sua capacità di riportare un sogno di
Nabucodonosor e di interpretarlo in riferimento alla fine degli imperi pagani e alla loro
sostituzione con il regno di Dio. D’altro canto, poteva contare su panoramiche storiche che
iniziavano come vaticinia ex eventu e sfociavano in vere e proprie profezie, facendo uso di
elementi mitologici e di espressioni veterotestamentarie” (OTTO EISSFELDT, Introduzione
all’Antico Testamento, vol. III, Analisi dei libri dell’Antico Testamento-2, Paideia, Brescia
1982, 382-383). Daniele e 1 Enoc appartengono alla letteratura apocalittica e hanno in
comune “la concezione della storia che volge al termine, in conseguenza del dilagare del
88 
 
che sanzionerà l’accesso dell’umanità ai suoi fini ultimi113, mostrando una
comprensione molto profonda del destino umano. Ogni ebreo credente ama
profondamente il profeta Elia basandosi sui pronunciamenti di Daniele. Egli
ha annunciato che il Figlio dell’uomo verrà sulle nubi del cielo per istaurare
sulla terra, alla fine dei tempi, il regno dei cieli. Perciò il popolo sarà attento
ai segni del Messia, alle sofferenze che preludono alla sua venuta e a quelle
del suo annunciatore, il profeta Elia114.
Anche se la definitiva e straordinaria chiamata al cielo senza passare
attraverso la morte è espressa con due forme verbali differenti la tradizione
rabbinica ha sempre accomunato i due personaggi biblici115 ad una stessa
sorte.

2.2.2. Il profeta per eccellenza

Forse è utile ricordare che Zilpa schiava di Lia diede alla luce due
figli di Giacobbe: Gad (Gn 30,9-11) e Aser (Gn 30,12). Gad significa ‘per
fortuna’ o anche ‘colui che taglia’ perché da lui sarebbe disceso il profeta
Elia, latore di prosperità per Israele e falcidia del mondo dei pagani116.
“Due terzi del tuo spirito siano in me” (2 Re 2,9): questo Eliseo
chiede ad Elia prima che fosse portato via. La salita al cielo del profeta Elia
è inserita nel ciclo di Eliseo (1 Re 19, 16.19-21). Il fondamento della
narrazione è “la continuità dell’azione di Dio sugli uomini e mediante gli
uomini, nonostante il loro continuo succedersi nel tempo: Eliseo riceve il
mantello di Elia segno esterno dell’autorità profetica (2 Re 19,19) ed ha la
possibilità di dividere il Giordano come poco prima ha fatto il suo maestro
                                                                                                                                                                                                     
peccato e del male: la fine della storia il suo cambiamento qualitativo è descritto mediante il
simbolismo tratto dalla sfera umana, animale e soprattutto cosmologica” (BENITO
MARCONCINI, Daniele, Queriniana Brescia 1982, 44).
113
Dal capitolo sette al dodicesimo viene usata un’interpretazione in forma poetica per
esprimere l’ elevato argomento soteriologico: “nella desolazione Michele assisterà il popolo
di Daniele e «chiunque sarà scritto nel libro» sarà salvato (12,1). Molti risorgeranno dai
morti e «i saggi risplenderanno come lo splendore del firmamento» (12,2-3). Daniele riceve
l’ordine di mantenere segreta la rivelazione che ha avuto «fino al tempo della fine», insieme
con l’informazione che molti «correranno qua e là e la conoscenza sarà accresciuta»
(12,4)”. Cf. OTTO EISSFELDT, Introduzione all’Antico Testamento, 363.
114
Cf. ANDRÉ CHOURAQUI, Il pensiero ebraico, 24.
115
Cf. LOUIS GINZBERG, Le leggende degli ebrei, I, 337 nota 58.
116
Cf. BR, LXXI, 9, 626; cf. RASHI DI TROYES, Commento alla Genesi, 246.
89 
 
(2 Re 2,8). […] la continuità si riporta addirittura a Mosè che aveva diviso il
Mar Rosso (Es 14-15).
Da un punto di vista storico il profeta Elia, come Mosè, ha cercato di
salvare Israele dall’idolatria di Baal117. Egli ha agito nel regno Nord durante
la monarchia di Acab (874-853) e quella di Acazia (853-852). La sua azione
profetica è ricordata in 1 Re 17-19 e 2 Re 1-2.
Al contrario di Enoc, Elia è citato innumerevoli volte118 nei
Melakhim. Inoltre è nominato anche negli agiografi Kethuvim : una volta
rispettivamente nel primo (1 Cr 8,27) e nel secondo (2 Cr 21,12) libro delle
Cronache e due volte in Esdra (Esd 10,21 e 10,26). Ma non è solo la
quantità delle citazioni bibliche, che attesta l’importanza di questo profeta
“condannato ad una situazione sospesa”119 tra il cielo e la terra, ma
l’innumerevole numero di racconti che lo hanno come attore principale.
Ancor oggi gli ebrei durante il rito della circoncisione120 in sinagoga
lasciano una sedia vuota121 alla destra del sandak (padrino). La sedia è
simbolicamente lasciata per Elia che è chiamato ‘l’angelo dell’alleanza’122.
Nello Shulchàn Arùk123 è prescritto di lasciare un posto speciale per Elia. Il
mohel124 nella preghiera di apertura che precede la circoncisone dice:

                                                            
117
Nella mitologia cananea Baal o Aliyn Baal, figlio di Dagân o Dagon, era il dio delle
montagne, delle nubi e delle tempeste: Elia lo ridicolizzò e lo scacciò sul monte Carmelo (1
Re 18, 19ss).
118
Sia direttamente con il suo nome che indirettamente attraverso i pronomi personali a lui
riferiti. Nel primo libro dei Re: 9 volte al capitolo 17; 22 volte al capitolo 18; 11 volte al
capitolo 19; 3 volte al capitolo 21. Nel secondo libro dei Re è nominato: 8 volte nel primo
capitolo; 10 volte nel secondo capitolo, 1 volta nel terzo capitolo, 1 volta nel capitolo 9; 2
volte nel capitolo 10. Anche negli agiografi Elia è citato per 4 volte. Elia è nominato ben 72
volte nella Bibbia ebraica.
119
ELENA LOEWENTHAL, Eva e le altre letture bibliche al femminile, 181.
120
“É virtualmente presente là dove si mette a rischio la vita, come nel caso di ogni
circoncisione, quando il sangue cola, le grida sfondano muri e soffitti, il dolore divora il
cuore. Forse non protegge e nemmeno salva dalla morte, lui che la morte non conosce…”
(ELENA LOEWENTHAL, Eva e le altre letture bibliche al femminile, Bompiani, Milano
2005, 182).
121
Di norma la sedia di Elia è riccamente intagliata e ornata con ricami.
122
Mal 3,1: Ecco, io manderò un mio messaggero a preparare la via davanti a me e subito
entrerà nel suo tempio il Signore, che voi cercate; l’angelo dell’alleanza, che voi sospirate,
ecco viene, dice il Signore degli eserciti.
123
Cf. Shulchan ‘Aruch 265,11. La tavola apparecchiata (1564): fondamentale codice di
halakhà redatto da rabbì Josèf Caro (studioso e mistico, Safad in Galilea, XVI sec.), è
notoriamente articolato in quattro sezioni. E’ un manuale pratico sulla legge del Talmud e
rimane a tutt’oggi la guida accettata per la vita quotidiana degli ebrei. Nella secolare
tradizione dei talmidè chakhamìm si parla di una quinta parte del Shulchàn Arùkh: esso
vuole insegnare che non basta tutta la sapienza dell’opera se non c’è intelligenza, buon
senso e sensibilità nei rapporti interpersonali (cf. ADIN STEINSALTZ, Cos’è il Talmud, 268
nota 1).
124
Colui che compie il rito della circoncisione.
90 
 
‘Questa è la sedia di Elia, sia benedetta la sua memoria’. La sedia è inoltre
menzionata in uno speciale piyyut125quando la circoncisione avviene di
Shabbàth.

2.2.3. Racconti midrašici

Secondo un antico racconto midrašico126 Dio comandò ad Elia: “A


causa del tuo eccessivo zelo per me tu hai portato accuse contro Israele (1
Re 19,10.14) cioè che essi avevano abbandonato la mia alleanza: per questo
tu dovrai essere presente ad ogni cerimonia di circoncisione”. Elia è
considerato l’angelo custode dei bambini ebrei specialmente durante i primi
trenta giorni dopo la nascita. Probabilmente il fondamento biblico è nella
resurrezione del figlio della vedova (1 Re 17,17-24)127. I cristiani hanno
ereditato dalla fede ebraica questo credo nell’angelo custode per ogni
persona, anche se oggi nella comunicazione della fede è stato messo un po’
in disparte128.
Elia aiuta Nahum di Gamzò (2 Cr 28,18), un uomo dalla fede
incrollabile in Dio. Nahun fu scelto dai Dottori per mandare un regalo
all’imperatore; viene però derubato dei doni durante la notte in albergo.
Quando apre il sacco di fronte all’imperatore vi trova polvere e sta per
essere colpito dall’ira del sovrano. “Elijah allora apparve sotto le spoglie di
uno degli attendenti dell’imperatore e disse:- Forse questa polvere è parte
della polvere del loro patriarca Abraham. Quando ne gettava un po’ contro i
nemici, si trasformava in spade, e quando gettava paglia, la paglia si

                                                            
125
Preghiera liturgica.
126
Cf. JAKOB NAPHTALI HERTZ SIMCHONI , «Elijah, chair of», in EJ , vol. 6, 338.
127
Cf. JAKOB NAPHTALI HERTZ SIMCHONI, «Elijah, chair of», 338; DOV NOY, «Elijah in
Jewish Folklore», in EJ, vol. 6, 335.
128
Es 23,20-21; Sal 90,11; “Ogni fedele ha al proprio fianco un angelo come protettore e
pastore, per condurlo alla vita (BASILIO MAGNO [† 379], Adversus Eunomium, 3, 1: SC 305,
148); “Dal suo inizio fino all’ora della morte, la vita umana è circondata dalla loro
protezione e dalla loro intercessione” (CCC, 336); “Cari fratelli e sorelle, toglieremmo una
parte notevole del Vangelo, se lasciassimo da parte questi esseri inviati da Dio, i quali
annunciano la sua presenza fra di noi e ne sono un segno. Invochiamoli spesso, perché ci
sostengano nell’impegno di seguire Gesù fino a identificarci con Lui” (BENEDETTO XVI,
Angelus, [1.3.2009] in
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/angelus/2009/documents/hf_ben-
xvi_ang_20090301_it.html).
91 
 
trasformava in frecce. Per caso in quel tempo c’era una provincia che non
riuscivano a conquistare; allora le getteranno contro della polvere e lo
sottomisero. L’imperatore allora condusse Nahum nel tesoro, gli riempì il
sacco di pietre preziose e di perle e lo congedò con grandi onori”129.
R. Jehoshua b. Levi convinse Ullâ, figlio di Qisnar che si ribellò al
governo romano a farsi processare. Elia era solito apparire e parlare a Levi,
ma da quel fatto non lo fece più. Allora Levi digiuna per trenta giorni e notti
ed Elia gli riappare. Quando il chakhàm chiede le ragioni della sua assenza,
Elia risponde: “Sono forse io amico dei delatori?” Levi risponde: “Ma non è
scritto nella Mishnà...”. “Sì ma non riguarda i pii, l’azione avrebbe dovuto
essere svolta da altri”.
“L’uomo peloso con una cintura di cuoio che gli cingeva i
fianchi”130 suole apparire in sogno, in veste di altri rabbini per compiere
prodigi, illuminare i cuori alla verità, ricordare il senso della Tôrāh .
Si tramanda che R. Joshijah dopo tredici anni di mal di denti si adira
con R. Hijjah il grande. Elia prese i panni di Hijjah mise una mano sul dente
malato di Joshijah e lo guarì131.
Racconta R. Haninâ di Sefforide132 nel commento a Gen 36,39 (43):
“Perchè si chiama Iram? Perchè in futuro ammasserà (‘āram) tesori per il Re
Messia. Disse R. Levi: “Accadde che un certo imperatore romano dissipasse
il denaro paterno. Gli apparve in sogno Elia e gli disse: ‘I tuoi padri
raccolsero e tu dissipi?’ E non si mosse finchè non riempì nuovamente i
forzieri”. Questa apparizione ad un romano non ebreo avvenne perchè tale
denaro era destinato al Re Messia133.
Oltre agli innumerevoli episodi di interventi diretti del profeta nella
tradizione ebraica si ricordano i suoi consigli di vita: “Non adirarti e non

                                                            
129
Cf. ABRAHAM COHEN, Il Talmud, trad. Alfredo Toaff, Laterza & Figli, Bari, 1935,
seconda ed. anastatica 1984, 106 e 114.
130
2 Re 1, 8; Pesikta rabbati XXVI 1-2. Riflettiamo alla somiglianza tipologica tra Elia e
Giovanni Battista (cf. Mt 3,4).
131
Cf. BR, XCVI, 9, p. 811.
132
Cf. BR, LXXXIII, 5, p. 691.
133
Cf. IBI., 691 nota 15.
92 
 
peccherai; non ubriacarti e non peccherai”134; rispetto dell’autorità umana
voluta da Dio135.
“Quando non si cimenta con il cibo, Elia riproduce in miniatura
prodigi già compiuti: anch’egli divide le acque, ma non con un minaccioso
bastone, bensì con un cedevole mantello che prima piega e poi brandisce
sopra un torrente, il Giordano. Comunque un riscatto gli spetta: un riscatto
che non chiude il passato, ma apre un futuro sconfinato, una specie di
apoteosi che sorprende ancora di più perché se l’è meritata un uomo piccino,
un profeta laborioso ma limitato, dalle parole poco toccanti e dai silenzi
smisuratamente eloquenti”136.
Nel folklore ebraico Elia è spesso visto come un inviato del cielo
sulla terra per combattere le ingiustizie137. Esistono molte canzoni e danze
ebraiche, racconti graziosi e storie umoristiche che testimoniano come il
profeta Elia sia guaritore dei malati, difensore dei poveri, correttore degli
ingiusti, sostenitore degli ebrei durante le persecuzioni.
Lo scenario caduco e legato alla mentalità del tempo è quello del
carro di fuoco e dei cavalli di fuoco che portano Elia nel turbine verso il
cielo (2Re 2,11): “si pensava che Dio camminasse su carri di nubi,
cavalcasse un cherubino!”138. Da questa breve analisi si potrebbe
correttamente interpretare come i vari lāqah۪ [‫ ]לקח‬riferiti ad Enoc ed Elia
mostrino l’assoluta Signoria di JHWH che decide di prendere con sé chi
liberamente chiama nel modo e nel momento da Lui ritenuti migliori.

                                                            
134
Ber., 29b, in ABRAHAM COHEN, Il Talmud, 139.
135
Cf. 1 Re 18,46: “La mano del Signore fu sopra Elia che, cintosi i fianchi, corse davanti
ad Acab finché giunse a Izrèel” (cf. TB, Talmud Babilonese, Zeb., 102a, in ABRAHAM
COHEN, Il Talmud, 233).
136
ELENA LOEWENTHAL, Eva e le altre letture bibliche al femminile, 180.
137
Cf. DOV NOY, « Elijah in Jewish Folklore», in EJ, vol. 6, 335.
138
GIUSEPPE CROCETTI, 1-2- Samuele, 1-2 Re, Queriniana, Brescia 1987, 124; Sal 18,11;
104, 3. Però secondo quanto testimoniato da Elia Enrico Richetti, rabbino capo della
comunità ebraica di Venezia, la traduzione corretta è “cavalcasse sopra i cherubini” (Cf.
Moreh ha- nevukim, Dalālat al-hā’irīn, in MOSÉ MAIMONIDE, Indicazione ai perplessi [a
cura di Massimo Zonta] UTET, Torino 2003, 246-251).
93 
 
2.2.3.1. Elia e il condottiero-maestro di Israele

Nella tradizione rabbinica Elia ha un profondo legame anche con


Mosè. Secondo alcuni139 Yefefyiah, principe della Torah e Metatron, angelo
Facieo, trasmisero a Mosè “l’uso dei Nomi divini” ed egli li tramandò al
sommo sacerdote Eleazaro che li trasmise a Finees altrimenti detto Elia140.
Inoltre si ricorda che la grotta dove Elia dimorò fu creata nel
crepuscolo tra il sesto giorno e lo šabbat. Fu la stessa in cui dimorò anche
Mosè141.
Siccome la morte veniva considerata conseguenza del peccato, Rav
Levi insegna :“Se un uomo vi dicesse che se Adam non avesse peccato e
mangiato del frutto dell’albero proibito, sarebbe vissuto eternamente,
rispondetegli che questo in realtà è accaduto a Elijah”142. Nel commento a
Lev. XXVIII,4 questo insegnamento è ripetuto da R. Judah e R. Nehemiah
con l’aggiunta: “c’è sempre stato il caso di Elia che non peccò e visse e durò
per sempre”143.

2.2.3.2. Elia e il Messia

Il profeta Elia secondo la tradizione ebraica appare ad ogni


generazione144, non solo ai devoti per commentare i segreti della Tôrāh o

                                                            
139
Cf. Midraš Pesiqta’ Maggiore 20, 98a e 25, 128a (LOUIS GINZBERG, Le leggende degli
ebrei, IV , 336 nota 248).
140
Cf. LOUIS GINZBERG, Le leggende degli ebrei , IV, 229.
141
“ Nel crepuscolo tra il sesto giorno e lo sabbat furono create dieci cose: l’ arcobaleno
che rimase invisibile sino al tempo di Noè; la manna; le sorgenti cui Israele avrebbe attinto
acqua per dissetarsi nel deserto; ciò che è scritto sulle due tavole di pietra che furono date
sul Sinai; il calamo con il quale fu tracciato; le due tavole stesse; la bocca dell’asina di
Balaam; la tomba di Mosè; la grotta in cui dimorarono Mosé ed Elia; la verga di Aronne coi
suoi fiori e le sue mandorle mature” (‘Avot 5,7; Melkilta’Wa-Issa ‘5,51a; Sifre D. 355;
Midraš Tanna’im 219, in LOUIS GINZBERG, Le leggende degli ebrei, I, 91).
142
Lev. R.,XXVII,4, in ABRAHAM COHEN, Il Talmud, 106.
143
Midrash Rabbah Leviticus, cap. XX-XXXVII, translated JUDAH SLOTKI M.A. P.H.D.,
vol. IV, Soncino Press, London New York 1983, 347.
144
Cf. Midrash Rabbah Ruth translated Rabbi dr. LOUIS RABINOWITZ, M.A. Soncino Press,
London New York 1983, nota 2 p. 49.
94 
 
compiere atti prodigiosi, ma anche per combattere l’ingiustizia sociale.
Alcuni lo indicano come l’annunciatore dell’era messianica145.
In un Midrash sul terzo giorno della creazione viene descritta la
presenza di Elia in Paradiso: “La quinta regione è fatta d’argento e di
purissimo oro zecchino, di cristallo e bdellio, e il fiume Ghicon vi scorre in
mezzo. Le travi sono d’argento e d’oro e sprigionano un profumo più
delicato dell’aroma del Libano. Le coltri dei letti d’argento e d’oro sono di
porpora e di azzurro , tessuti da Eva, e di vermiglio e pelo di capra tessuti
dagli angeli”. Qui dimora il Messia su una lettiga di legno del Libano, “le
sue basi le ha fatte d’argento, d’oro puro il baldacchino, rosso porpora il suo
soglio” (Ct 3,10). Elia che è accanto a lui, gli prende il capo e se l’appoggia
al petto e gli dice: “Stà tranquillo che è vicina la fine dei giorni”. Ogni
lunedì e giovedì, di šabbat e nelle feste, i patriarchi vengono a trovarlo
insieme ai dodici figli di Giacobbe, e Mosè, Aronne, Davide, Salomone e
tutti i re d’Israele e di Giuda: piangono con lui, lo confortano e gli dicono:
“Sta tranquillo e confida nel tuo Creatore, che è vicina la fine dei giorni”146.
Altri racconti riportano il legame tra il Messia ed Elia. Per esempio il
giorno in cui il Messia verrà a portare il suo regno e agguanterà l’angelo di
Edom per la chioma il compito del profeta Elia sarà di scannarlo147.

2.2.4. Elia nel Nuovo Testamento

I vangeli sinottici di Matteo, Marco e Luca riportano Elia diverse


volte: in riferimento a Giovanni Battista, al figlio dell’uomo (Mt 16,14; Mc
8,28;Lc 9,19), alla trasfigurazione e alla crocifissione di Gesù. Anche Gesù
viene considerato Elia (Mc 6,15; Lc 9,8).
Secondo le tradizioni sinottiche Gesù ha affermato che Giovanni
Battista è “quell’Elia che deve venire” (Mt 11,14) ed anche gli apostoli

                                                            
145
Cf. Midrash Rabbah Numbers translated JUDAH SLOTKI, M.A. P.H.D., vol. VIII,
Soncino Press, London New York 1983, nota 3 p. 588.
146
LOUIS GINZBERG, Le leggende degli ebrei, I, 40. Tale descrizione, ampiamente utilizzata
dai cabalisti (cf. Zohar I, 41a; Raccolta di Midrašim: BHM, III, 167b) non può aver origine
prima del XII secolo: cf. LOUIS GINZBERG, Le leggende degli ebrei, I, 210 nota 96).
147
Cf. LOUIS GINZBERG, Le leggende degli ebrei, II, 195.
95 
 
compresero che Elia “è già venuto e (gli scribi) non l’hanno riconosciuto”
(Mc 9,13; Mt 17,12). Ciò non toglie che la fede ebraica è comunque
confermata da Gesù: “Sì, verrà Elia e ristabilirà ogni cosa” (Mc 9,12; Mt
17,11). Come cristiani possiamo perciò credere che Giovanni Battista era
Elia e nello stesso tempo aspettare Elia che tornerà a ristabilire ogni cosa.
Interessante notare come nel Vangelo di Luca c’è un riferimento alla
vita di Giovanni Battista da parte dell’angelo Gabriele che avverte Zaccaria
del suo imminente concepimento (Lc 1,18): “Egli camminerà innanzi a lui
(il Signore) con lo spirito e la potenza di Elia, per ricondurre i cuori dei
padri verso i figli e i ribelli alla saggezza dei giusti e preparare al Signore un
popolo ben disposto”.
Luca ha un altro riferimento a Elia (Lc 4,25-26) che va da una
vedova a Sarepta di Sidone e non da quelle in Israele durante i tre anni di
grande carestia. Questo ricordo rabbinico di Gesù, insieme a quello di Eliseo
che salvò Naamàn, il lebbroso Siro, causò lo sdegno di tutti i presenti nella
sinagoga di Nazaret che volevano ucciderlo (Lc 4,29) ma Gesù non permise
loro di farlo (Lc 4,30). L’annuncio della salvezza anche agli altri popoli
fuori d’Isreale è molto vivo nei profeti ebrei.
Anche nell’episodio della Trasfigurazione di Gesù sul Tabor, Elia
(Mt 17, 3.4; Mc 9,4.5; Lc 9,30.33) è presente insieme a Mosé, il maestro per
eccellenza148. Questo incontro speciale tra Gesù, Elia e Mosè è molto
gradito da Pietro, Giacomo e Giovanni: “è bello per noi essere qui!” (Mt
17,4).
Mentre sta morendo sulla croce Gesù grida “a gran voce: "Elì, Elì,
lemà sabactàni?", che significa: "Dio mio, Dio mio, perché mi hai
abbandonato?" (Mt 17,46). Questa invocazione finale del Padre viene
confusa con un chiamare Elia (Mc 15,35; Mt 17,47). E quando uno di loro
cerca di dargli da bere con una spugna imbevuta di aceto, un altro gli dice:
“Lascia, vediamo se viene Elia a salvarlo!” (Mc 15,36; Mt 17,49). In queste
scarne battute risalta la grande fede degli ebrei nel profeta Elia ed anche la
loro speranza di veder salvato Gesù dalla terribile morte in croce.
Nel Vangelo di Giovanni, c’è una testimonianza del Battezzatore in
Betania al di là del Giordano. Sacerdoti e leviti inviati da Geusalemme gli
                                                            
148
ELENA LOEWENTHAL, Eva e le altre letture bibliche al femminile, 231.

96 
 
chiesero di dichiarare la sua identità provando a verificare se egli fosse Elia
(Gv 1, 21.25), ma egli lo negò e si manifestò dicendo “Io sono la voce di
uno che grida nel deserto: rendete diritta la via del Signore” (Gv 1,23).
Anche san Paolo nella lettera ai Romani ricorda Elia che ricorre a
Dio contro Israele (11,2; cf. 1 Re 19,10.14.18). Questo episodio,
riconosciuto dalla tradizione ebraica, sta a significare la salvezza di Dio per
il suo popolo grazie a un piccolo gruppo.
Infine Giacomo chiama la testimonianza di Elia, un giusto, “un
uomo come noi” (5,17-18), che con la sua intensa preghiera ottenne da Dio
ciò che chiedeva.
Possiamo concludere affermando che Elia è citato diciannove volte
nel Nuovo Testamento e che occupa un posto rilevante. Gesù stesso è stato
scambiato per Elia dalla gente (Mc 8,27-28). Invece egli afferma che
Giovanni Battista è la reincarnazione di Elia (Mt 17,12-13), come
annunciato dall’angelo a Zaccaria (Lc 1,14-17). Possiamo perciò sostenere
che la profezia di Malachia149 è stata rispettata secondo l’ermeneutica
cristiana degli eventi riguardanti l’unica alleanza di Dio con l’umanità.

2.2.5. Fede islamica su Enoc ed Elia

Un profeta chiamato Idrīs è menzionato nel Corano alla Sura di


Maria (XIX, 57-58)150 e alla sura dei profeti (XXI,85)151.
Nei versetti della sura di Maria è scritto: “Menziona pure, nel Libro,
Idrīs, poiché egli fu uomo di verità e profeta”152. E nel versetto successivo è
scritto: “ E noi lo innalzammo a un luogo elevato” .

                                                            
149
“Ecco, io invierò il profeta Elia prima che giunga il giorno grande e terribile del Signore:
egli convertirà il cuore dei padri verso i figli e il cuore dei figli verso i padri, perché io,
venendo, non colpisca la terra con lo sterminio” (Ml 3,23-24); “Si spera quindi
fondatamente che Elia tornerà prima della venuta del Salvatore a giudicare, poiché si crede
fortemente che egli sia ancora vivo; la sacra Scrittura infatti attesta nel modo più
inequivocabile che fu rapito e trasportato su un carro di fuoco lontano dalle realtà umane”
(AGOSTINO, La città di Dio, introduzione, traduzione, note e appendici di Luigi Alici,
Rusconi, Milano 1984, 1052)
150
Cf. Il Corano, nuova versione letteraria italiana con note critico illustrative del Dott.
Luigi Bonelli, Ed. Ulrico Hoepli, Milano, 1979, 279.
151
Cf. Il Corano, 300.
97 
 
Gli scrittori musulmani post-coranici identificano Idrīs con l’Enoc
biblico a cui sarebbe stata accordata l’immortalità.
Il Corano riconosce a Enoc la qualità di essere un uomo di verità e
un profeta ed anche di essere stato innalzato da Allah in un luogo elevato.
Invece per lo studioso Luigi Bonelli, Idrīs sarebbe il cuoco di
Alessandro Magno, che secondo la leggenda sarebbe diventato immortale153.
I musulmani modellano il carattere di Idrīs, il fratello di Noè, nel
conoscere l’ haggadah ebraica di Giuseppe Ben Sira, gli pseudoepigrafi
attribuiti ad Enoc in varie lingue. Siccome il fratello di Noè era portato a
scrivere libri fu chiamato apposta Idrīs che significa “l’espositore di
libri”154.
Come gli ebrei anche i musulmani occasionalmente identificano
Enoc con Elia o con al-Khadir (Mūsā).
Elia (Ilyās ) è citato nella sura del Gregge (VI,85)155 insieme ad altri
giusti quali Zaccaria, Giovanni, Gesù. Inoltre è nominato nella sura degli
angeli schieratisi (XXXVII, 123-130)156. Ilyās è un inviato di Allah al suo
popolo per ricordare il timor del vero Dio contro l’adorazione di Baal.
I commentatori del Corano e gli autori delle leggende islamiche
spiegano che Ilyās è vissuto durante i giorni di Ahab e Jezebel. Essi
aggiungono inoltre che egli appartiene alla quarta generazione (!) dopo
Aronne il prete157.
Alla luce della Bibbia e dei Midrashim, essi hanno modellato la
figura di Elia che muove guerra contro gli adoratori di Baal e i suoi preti,
sebbene essi cambino la scrittura dei nomi: Ahab diviene Lājab e Jezebel
diviene Arbil158.

                                                                                                                                                                                                     
152
Come Elia è solo un nabī: un personaggio che ha ricevuto un’ispirazione personale, è un
semplice ammonitore e modello per il suo popolo. Non è un rasūl, inviato, come Noè,
Abramo, Mosè, Gesù e Muhammad a cui è affidato un testo rivelato (cf. PAOLO BRANCA,
Introduzione all’Islam, San Paolo, Cinisello Balsamo 2005,185).
153
Cf. Il Corano, 279 nota 2.
154
Cf. HAЇM Z’EW HIRSCHBERG, «Elijah», in EJ, vol. 6, 640.
155
Cf. Il Corano,119.
156
Cf. ID., 420.
157
Cf. HAЇM Z’EW HIRSCHBERG, «Elijah», in EJ, vol. 6, 640.
158
La differenza è dovuta all’omissione del segno diacritico sulla lettera R.
98 
 
99 
 
 

3. L’ INTEGRITÀ FINALE NELLE RELIGIONI:


ASPETTI COMUNI ED ELEMENTI SPECIFICI

Il superamento della morte1 e la salvezza finale dei viventi è un


riferimento certo di ogni tradizione religiosa. Le religioni nelle loro
percezioni del Divino fondano la vita sul trascendente e sulla salvezza totale
e definitiva2.
In tale direzione si sono espressi anche i vescovi del Vaticano II.
Dio “ebbe costante cura del genere umano, per dare la vita eterna” a chi
cerca “la salvezza con la perseveranza nella pratica del bene”3. Infatti il Dio
dei vivi “a più riprese e in più modi”4 ha parlato agli uomini “cercando di
rivelare sin dal principio attraverso la speranza escatologica che con
maggiore o minore chiarezza si è fatta sentire in tutte le religioni”5.
“Indicare cammini di pienezza dell’umano”6: qui sta il valore
salvifico di ogni religione. I cristiani e molti altri credenti in Dio “vivono
tutti nella speranza di essere salvati. Per questo motivo ciascuna delle loro
religioni si presenta come una ricerca di salvezza e propone vie per giungere
ad essa”7.

                                                            
1
“Non nascondermi il tuo volto: che io muoia per non morire, per vedere il tuo volto” (cf.
AGOSTINO , Le Confessioni, Libro V,V (Sal 34,3) in CEI, Liturgia delle ore secondo il rito
romano, III, 270); “[Brahman] è l’udito dell’udito, la mente della mente, la voce della voce,
nonché il respiro del respiro e la vista della vista. I sapienti, liberandosi, quando partono da
questo mondo diventano immortali” (Kena Upanishad 2, in JOSÉ SEVERINO CROATTO,
Esperienza del sacro e tradizioni religiose, 533); “[…] Il Tao produce le cose e la sua virtù
le nutre, le fa crescere e le alleva, le porta a completezza e maturazione, le nutre e le
protegge” (cf. Tao-te-ching LI,10-15 in JOSÉ SEVERINO CROATTO, Esperienza del sacro e
tradizioni religiose, 537).
2
Cf. AA.VV., La vita e la morte nelle grandi religioni, Paoline, Milano 2000.
3
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Dei Verbum n. 3, in EV 1/874; “il quale renderà a
ciascuno secondo le sue opere: la vita eterna a coloro che perseverando nelle opere di bene
cercano gloria, onore e incorruttibilità” (Rm 2,6-7).
4
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Dei Verbum n. 4, in EV 1/875.
5
ANDRÉ TORRES QUEIRUGA – LUIZ CARLOS SUSIN – JON SOBRINO, «La risurrezione dei
morti», in Concilium 52 (2006) 5, 18.
6
JAVIER MELLONI , «Mediazione e opacità delle scritture e dei dogmi», in Concilium 53
(2007) 1, 92.
7
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il cristianesimo e le religioni n. 112, in EV
15/1108.
99 
 
 

“La salvezza nell’aldilà deve delinearsi in una forma di vita che


rende qui l’uomo ‘umano’ e perciò conforme a Dio”8. La speranza
soteriologica ed escatologica, il domandarsi che cos’è il Cielo, come
avviene sulla terra e se possiamo abitarlo dopo la morte è questione antica
delle comprensioni umane della rivelazione divina e della riflessioni
filosofico-morali9 nelle varie antropologie delle culture.
La diffusa, variegata e condivisa idea di una “vita dopo la morte”10
può essere rintracciata nei miti, nei riti, nelle norme etiche, nelle dottrine e
nella fede vissuta da milioni di persone di diverse religioni11. In questo
studio abbiamo privilegiato le religioni teiste12 rispetto a quelle filosofico-
morali13.
Se come viene creduto e tramandato da quasi tutte le religioni del
passato e del presente qualcosa dell’essere umano permane dopo la morte,
dobbiamo vedere in che modo il Dio vivente si fa carico della morte14.
Questa è l’unica domanda seria a cui il pensiero religioso da sempre si è
impegnato a rispondere.
L’ Io sono presente (Es 3,14) come intende realizzare il compimento
finale di ogni creatura vivente?15. Le tradizioni ebraico-cristiane credono
che tutte le realtà esistenti partecipano dell’amore di Dio Creatore (Gn
1,31). La Benedizione che viene impartita dal Creatore a tutti gli animali
creati (Gn 1,20-22) non è solo la capacità di perpetuare la vita delle loro
specie ma è anche la capacità di lodare il loro Creatore (Sal 148,5-6). “In
                                                            
8
JOSEPH RATZINGER , «Fede, verità e cultura. Riflessioni in relazione all’enciclica Fides et
Ratio», (Madrid, 16 febbraio 2000) in Supplemento a “Tracce”, marzo 2000, 26.
9
Cf. KARL-HEINZ OHLIG, «Il “superamento” religioso della morte», in Concilium 52
(2006) 5, 20.
10
Sadducei e Farisei avevano opinioni opposte sulla risurrezione. Gesù difende la
risurrezione dei morti al pari dei farisei e risponde al trabocchetto dei Sadducei (cf. Mt 22,
22-33).
11
Cf. SWAMI KRIYANANDA, La promessa dell’immortalità: il vero insegnamento della
Bibbia e della Bhagavad Gita, Ananda, Nocera Umbra 2006; HAROLD COWARD (a cura di),
La vita dopo la morte : nelle religioni del mondo, Paoline, Milano 2000; JOHN BOWKER,
La morte nelle religioni : ebraismo, cristianesimo, islam, induismo, buddhismo, San Paolo,
Cinisello Balsamo 1996; LUIGI MORALDI, L' aldila dell'uomo: nelle civilta babilonese,
egizia, greca, latina, ebraica, cristiana e musulmana; con il testo dell'Apocalisse di Paolo,
Mondadori, Milano 1985.
12
Induismo, Ebraismo, Cristianesimo con riferimenti all’islamismo.
13
Buddismo, Confucianesimo, Taoismo (cf. ANDREA PACINI, «Significato e valore dei testi
sacri nelle religioni», lezione tenuta il 26.3.2009 all’Istituto di Studi ecumenici San
Bernardino, Venezia, in corso di pubblicazione).
14
Cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il cristianesimo e le religioni n. 109, in
EV 15/1105.
15
KARL RAHNER, «Compimento immanente e trascendente del Mondo», in Nuovi Saggi III
Paoline, Roma 1969, 669-689.
100 
 
 

questo volgersi al Creatore vi è qualcosa che accomuna gli uomini, gli


animali e tutte le altre creature. Lodare significa manifestare a Dio la gioia
di vivere, e questa gioia dell’esistenza è propria di tutta la creazione”16.

3.1. CENNI SUL COMPIMENTO FINALE NELLE RELIGIONI

Nel dialogo interreligioso, per calibrare nella giusta misura la


riuscita, la coerenza e la profondità di ogni visione religiosa, è necessario
vedere “la-differenza-nella-continuità”17. La continuità è rappresentata dalla
credenza che la vita non finisce con la morte, ma, grazie al sostegno divino
si prolunga e si realizza oltre la sua apparente distruzione. La differenza
consiste nella configurazione concreta che le viene data nella cornice di ogni
religione18.
Nella Bhagavad-gita l’essere umano si raccoglie “in quella Realtà
che si manifesta nel Sé”19 terminando ogni legame esistenziale con la storia
ed interrompendo in tal modo ogni base per una rinascita20.
“Dall’oceano di morte del mondo”21 sarà salvato chi offre a Dio tutte
le azioni, chi lo contempla con una disciplina interiore esclusiva, chi lo
adora, chi ha la mente assorta in Lui.
“L’inalterabile meta perenne”22 per grazia divina (prasāda) ottiene
l’uomo che pensa sempre a Kṛṣṇa e in lui prende rifugio23. Quando

                                                            
16
CARL WESTERMANN, Teologia dell’Antico Testamento, Paideia, Brescia 1983, 124.
17
ANDRÉ TORRES QUEIRUGA, La risurrezione senza miracolo, Meridiana, Molfetta (Ba)
2006, 72.
18
Distingue le religioni da un punto di vista escatologico in monistiche (auto annullamento
nell’unità del divino: filosofie elleniche e cinesi, teorie universali induismo e buddhismo) e
religioni monoteistiche (puntano invece sull’eterno permanere di ogni individuo presso
Dio) (KARL-HEINZ OHLIG, «Il “superamento” religioso della morte», in Concilium 52
[2006] 5, 28-29). Un'altra distinzione dal punto di vista storico può essere in teistiche (in
cui l’uomo è aperto alla rivelazione) e filosofico-morali (nelle quali l’uomo conta solo sulle
sue forze senza aprirsi a Dio) (cf. HORST BÜRKLE, L’uomo alla ricerca di Dio: la domanda
delle religioni, Jaca Book, Milano 2000).
19
Bhagavad Gītā 3, 30b, p. 127 e 12,6, p. 214.
20
“Ma è, nel medesimo tempo, un obiettivo molto lontano, una meta estremamente difficile
da raggiungere; una meta conseguibile di tanto in tanto, da pochissime persone
«risvegliate» o illuminate, mentre tutti gli altri uomini continuano a rinascere e a rimorire”
(STEFANO PIANO, «Io sono il Brahman», in La vita e la morte nelle grandi religioni,110).
21
Bhagavad Gītā 12, 7b, p. 214.
22
Bhagavad Gītā 18, 56d, p.281.
101 
 
 

nell’interiorità dei saggi24, la comprensione, esoterica o intuitiva, sperimenta


la perfetta compenetrazione tra l’Atman e il Brahman essa è fonte di “gioia
immortale”25.
Arrivare a Dio, sentire la sua vicinanza, stare a guardarlo e lodarlo:
questo è lo scopo della salvezza finale secondo il viṣṇuismo26.
Il labirinto inestricabile della visione del mondo dell’oriente
religioso indiano è frutto di una ricca e ramificata riflessione plurisecolare in
cui l’essere umano trova in se stesso le risposte27. Il susseguirsi di prese di
coscienza è dovuta all’audizione “(sruti) di alcuni veggenti che mediante il
loro sforzo meditativo, avrebbero carpito il sapere sacro agli dei”28.
Del tutto differente il vissuto religioso ebraico-cristiano che si basa
sull’irruzione di Dio nella vita di una persona o di un popolo29 per auto-
manifestarsi e rivelare all’umanità realtà assolutamente nuove ed
inaccessibili a qualsiasi sforzo meditativo puramente umano.
Secondo Rabbì Yehudà ha-Nasì, l’ordinatore della Mishnà, è meglio
concentrarsi sul fine ultimo e tralasciare gli altri (il giardino dell’Eden, l’era
messianica e la risurrezione dei morti)30 che pur essendo dei pilastri del
credo religioso ebraico, rappresentano tappe intermedie e provvisorie del
destino spirituale dell’uomo.
Infatti “la vita che non è seguita da morte è la vita nel mondo a
venire, dato che in essa non vi è corporeità”31. Secondo questo grande
teologo ebreo chi esegue azioni buone e si astiene da quelle cattive è “uomo

                                                                                                                                                                                                     
23
“Per i bhakta questa esperienza dell’indicibile ha cinque aspetti: vivere nel medesimo
«mondo» della divinità d’elezione (sālokya), uguaglianza con essa in rango, potere e gloria
(sārsti), vicinanza alla divinità (sāmīpya), assunzione della medesima forma (sārūpya) e
unione/identificazione con la divinità d’elezione (sāyuja o ekatva)” (STEFANO PIANO,
Sanātana Dharma. Un incontro con l’induismo, Paoline, Cinisello Balsamo 2006, 219-
220).
24
“contento solo di sé nel Sé” (Bhagavad Gītā 2,55, p.113)
25
Katha-Upanis̃ad 5, 9-13, in Upanis̃ad,a cura di CARLO DELLA CASA, UTET, Torino
1976, 365.
26
HEINRICH VON STIETENCRON, Hinduismo, 51.
27
Cf. FRANÇOIS M. DERMINE, «Problemi di confronto tra le spiritualità dell’India e la
spiritualità cristiana», in Religioni e sette nel mondo, 1 (1995) 1, 120-122.
28
FRANÇOIS M. DERMINE, «Problemi di confronto tra le spiritualità dell’India e la
spiritualità cristiana», 121.
29
Cf. ABRAHAM JOSHUA HESCHEL, Dio alla ricerca dell'uomo: una filosofia dell’ebraismo,
prefazione di Elemire Zolla, Borla, Torino 1969.
30
Cf. MOSÉ MAIMONIDE, «Introduzione al X capitolo di Sanhedrin», in GIUSEPPE LARAS
(a cura di) Immortalità e resurrezione, Morcelliana, Brescia, 2006, 87 nota 153.
31
MOSÉ MAIMONIDE, «Trattato sulla resurrezione dei morti», in Immortalità e
resurrezione, 146.
102 
 
 

nella pienezza del termine”32. Egli serve Dio per amore33 in quanto possiede
una sorta di intelligenza del cuore che suggerisce l’ubbidienza alla volontà
di Dio34.
Questa sete di liberazione dal temporale35 che pervade tutte le
religioni del mondo, nel cristianesimo è una vita spirituale mistica e
teologale dove tutto viene da Dio, Uno e Trino, e a Lui ritorna.
Nelle parole di Gesù testimoniate nel vangelo di Giovanni si trova
una delle sintesi più profonde: “Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano
anch’essi in noi una cosa sola” (17,21). La partecipazione senza ostacoli alla
vita del Dio trinitario e della creazione riconciliata in essa inserita, è una vita
estremamente movimentata e aperta a sempre nuove e beatificanti
sorprese36.
L’amore di Dio per tutta la creazione è palese nel corpo umano di
Gesù Cristo (Gv1,1-16). Le creature porteranno in Paradiso tutto ciò che è
degno di Dio e Lui porterà a “maturazione” elevandole a sé tutte le creature
che hanno accettato il suo amore37.
Nel cristianesimo “l’uomo non viene soltanto restituito
all’immagine di Dio ma ‘glorificato’ (Rm 2,23 e 8,30), cioè egli riceve parte
alla vita e alla gloria di Dio. Insieme a lui l’intera creazione diventa libera
dalla schiavitù di ciò che è vano38 e prende parte a suo modo alla gloria di
Dio che compenetra tutto”39.

                                                            
32
MOSÉ MAIMONIDE, «Introduzione al X capitolo di Sanhedrin», 88.
33
Cf. IBI., 60.
34
Cf. MOSÉ MAIMONIDE, «Introduzione al X capitolo di Sanhedrin», 88 nota 156 di
GIUSEPPE LARAS.
35
Cf. LOUIS GARDET, L’Islam e i cristiani. Convergenze e differenze, Città Nuova ed.
Roma, 1988, 166.
36
Cf. MEDARD KEHL, E cosa viene dopo la fine? Sulla fine del mondo e sul compimento
finale, sulla reincarnazione e sulla risurrezione, Queriniana, Brescia, 2001, 194-196.
37
“Infatti…tutti i buoni frutti della natura e della nostra operosità dopo che li avremo
diffusi sulla terra nello Spirito del Signore e secondo il suo precetto, li ritroveremo poi di
nuovo, ma purificati da ogni macchia, illuminati e trasfigurati, allorquando Cristo rimetterà
al Padre il Regno eterno e universale” (CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Gaudium et
Spes n . 39, in EV 1/1441; cf. CCC 1050).
38
Aufheben: 1) conservare; 2) togliere, abolire; 3) elevare, alzare (MEDARD KEHL, E cosa
viene dopo la fine?,169-170). Il prender dimora di Dio tra gli uomini (Ap 21,3) è l’inizio
della nuova creazione (JÜRGEN MOLTMANN, Futuro della creazione, Queriniana, Brescia
1980, 140).
39
JÜRGEN MOLTMANN, Futuro della creazione, 141.
103 
 
 

3.2. CONVERGENZE ESCATOLOGIE INDÙ, EBRAICA E CRISTIANA

Mi pare di poter affermare che in tutte e tre le religioni si ritiene


possibile una rivelazione divina all’uomo40. Nello stesso tempo ritengono di
aver ricevuto la miglior consapevolezza dell’essenza di Dio41.
Inoltre hanno dei testi sacri42 e delle persone che impegnano
completamente la loro vita a conoscere Dio e a farlo conoscere e amare43.
Infatti la presenza del divino nell’essere umano è riconosciuta sia nel
pensiero indù44 che in quello ebraico e cristiano45.
I credenti di queste religioni teistiche ritengono possibile la discesa
di Dio sulla terra nel tempo passato e ne attendono un'altra nel futuro. Gli
indù credono negli avatāra46, di cui uno Kalkin arriverà alla fine di questa

                                                            
40
“La rivelazione, come atto di Dio che si rivolge a delle persone, è anteriore e più grande
di quanto è fissato nelle scritture” (PAULO SUESS, «Dalla rivelazione alle rivelazioni», in
Concilium 43 [2007] 1, 54).
41
“Pretese di unicità contrastanti” (cf. JACQUES DUPUIS, Verso una teologia cristiana del
pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 19982, 390-395).
42
“Ogni sistema di credenze ha alcuni testi di riferimento che registrano gli avvenimenti
fondanti della propria tradizione. Mediante il racconto, prima orale e poi scritto, una
comunità di fede si auto comprende da sé. I testi sacri sono un punto di partenza e di arrivo”
(JAVIER MELLONI, «Mediazione e opacità delle Scritture e dei dogmi», in Concilium 43
[2007] 1,84); cf. DOMENICO SPADA, «Induismo», in Le grandi religioni del mondo, a cura
del Segretariato per i non cristiani, Paoline 1979, 102-103; AMBROGIO DONINI, Breve storia
delle religioni, Newton, Roma 1991, 162-165;
43
Nell’induismo bráhman (cf. STEFANO PIANO, Sanātana-dharma,51-52), samnyāsin (cf.
STEFANO PIANO, Sanātana-dharma, 198-199) e guru (ANTONIO RIGOPOULOS, Guru. Il
fondamento della civiltà dell’India, Carocci, Roma 2009); nell’ebraismo il rabbino (cf.
EDWARD GEOFFREY PARRINDER, Le religioni nel mondo, LDC, Leumann 1981, 20) e il
maestro (cf. PIERO STEFANI, Introduzione all’ebraismo, Queriniana, Brescia 2004, 92-94)
sono degli esperti in materia religiosa: essi aiutano a spiegare e interpretare la Legge; “ora
gli ebrei non hanno una istituzione sacerdotale, non hanno intermediari tra sé e Dio” (cf.
DOMENICO DEL RIO, Uomini e Dio. Panorama storico delle maggiori religioni del mondo,
pres. Raffaele Laporta, Mursia, Milano 1988, 19) e nel cristianesimo tutti quei battezzati
che nella loro specifica vocazione mettono Dio al primo posto nella loro vita.
44
“C’è infatti in ogni individuo, un «testimone » segreto e misterioso del suo agire, che la
tradizione hindū ha chiamato «il Sè» (ātman), pura e perfetta realtà spirituale che alberga
inconoscibile nella sfera più intima di ogni creatura «vivente» (jīva) […] Quando tu pensi,
o mio caro, di essere solo con te stesso, nel tuo cuore sempre risiede questo osservatore
attento e silenzioso del bene e del male” (STEFANO PIANO, Sanātana-dharma, 28-29); CCC
1776.
45
“Gli animali hanno la rûah, lo «spirito della vita», mentre l’uomo ha in più la
neshamah…misterioso alito che Dio ha insufflato dentro di noi. […] solo l’uomo e Dio
hanno l’autocoscienza, riescono cioè ad essere consapevoli del loro agire, in modo da
esserne responsabili” (GIANFRANCO RAVASI, «Il Signore Dio è amante della vita», in La
vita e la morte nelle grandi religioni, Paoline, Milano 2000, 10-11).
46
“La teoria dei molteplici avatāra sembra essere teologicamente l’atteggiamento più
consono in contesto pluralista, che permette di riconoscere sia il Mistero di Dio, sia la
104 
 
 

era; gli ebrei attendono la venuta del Messia alla fine dei tempi47, i cristiani
nella venuta del Figlio di Dio e nel suo ritorno come Giudice universale48.
In sintesi tutti credono in un’incarnazione di Dio che deve ancora venire
Kalkin, Messia (Is 30,27s Mic 1,3s; Sal 96,13), Cristo Giudice49.
Quasi come completamento della discesa della divinità sulla terra,
credono anche possibile la salita dell’essere umano presso Dio: ciò è
attestato nelle tradizioni scritte ed orali di ciascuna religione50.
Con linguaggi ed immagini differenti ritengono vera una vita dopo la
morte. Paraloka51 (mondo di là), Olam ha-ba (mondo che viene)52 e i cieli
nuovi e terra nuova53. Credono nell’esistenza degli angeli e demoni54.
Perciò sperano nella possibilità di salvezza dell’uomo e di tutti i
viventi55. Condividono un forte senso etico e morale in questa vita come
meriti per guadagnarsi il Moksa, come rispetto della Torah, come segno
dell’amicizia con Dio56.

                                                                                                                                                                                                     
libertà degli esseri umani di rispondere alle iniziative divine in modi differenti, in tempi
differenti” (STANLEY S. SAMARTHA, One Christ-Many Religions. Toward a Revised
Christology, Orbis Books, Maryknoll 1991, 131 cit. in Rosario Gibellini, La Teologia del
XX secolo, Queriniana, Brescia 1992, 555). Secondo una lista “classica” sono dieci gli
Avatāra di Visnu: come Matsya (pesce) per salvare Manu, progenitore del genere umano,
dal diluvio universale; come Kūrma (tartaruga) per sostenere il monte Mandara, con cui gli
dèi produssero l’ambrosia; come Varāha (cinghiale) per sollevare la terra fatta sprofondare
in un abisso dal demone Hiranyāksa; Narasimha, come uomo-leone per uccidere il demone
Hiranyakaśipu; Vāmana come nano per sottrarre a Bali il dominio del trimundio;
Paraśurāma, il brahmano-guerriero Rāma Jāmadagnya armato di scure è un aspetto orribile
di Visnu, come Rāma eroe del Rāmāyana; come Krsna; come Buddha; come Kalkin, uomo
con la testa di cavallo, incarnazione che si verificherà alla fine dell’era attuale; ma si
conoscono anche avatāra di altre divinità. (cf. STEFANO PIANO, Sanātana-dharma, 147-
155; DANIEL ACHARUPARAMBIL, Spiritualità e mistica indù, 39-41; PIO FILIPPANI-
RONCONI, Miti e religioni dell’India, 94-102 e 110; FLAVIO POLI-CESARE RIZZI , «Le
benefiche manifestazioni di Visnhu», in Sette e Religioni 9 [1999] 4, 73-80; HEINRICH VON
STIETENCRON, Hinduismo, a cura di Alberto Pelissero, Morcelliana, Brescia 2002, 46-48).
47
cf. PIERO STEFANI, Introduzione all’ebraismo,180-190.
48
CCC 1001.
49
CCC 1038-1041.
50
Si vedano i personaggi del paragrafo 3.3.
51
Cf. ANTONIO RIGOPOULOS, Hindūismo, 158-159; cf. Bhagavad Gītā, 178 nota 16.
52
cf. PIERO STEFANI, Introduzione all’ebraismo, 191.
53
CCC 1042-1050
54
Deva (essere luminoso) (cf. STEFANO PIANO, Sanātana-dharma, 48-49); Angeli (CCC
328-336) e demoni (CCC 391-395).
55
Moksa (cf. STEFANO PIANO, Sanātana-dharma, 35-36); salvezza ebrei (Dt 6,4-5);
redenzione (CCC 1692).
56
“Siamo infatti opera sua, creati in Cristo Gesù per le opere buone, che Dio ha preparato
perché in esse camminassimo” (Ef 2,10). Le opere buone sono lo spazio temporale in cui
vivere: scelto da Dio per noi al fine di restare amici di Cristo. Nessun cristiano può
vantarsene!
105 
 
 

3.3. DIVERSITÁ SULLA PROSPETTIVA ULTIMA DEI VIVENTI

"Il Regno di Dio è la meta finale di tutti gli uomini. La Chiesa, che
ne è “il germe e l'inizio” (LG 5, 9) è sollecitata ... a far avanzare tutto il resto
dell'umanità verso di esso"57.
Come inculturare questo Regno di Dio? Come rintracciarlo in altre
religioni? Come vederlo con gli occhi e il cuore degli altri? Come
annunciarlo in modo comprensibile ed accettabile per tutti?58
La preoccupazione ultima della persona umana, nelle religioni
dell’India, non è l’adorazione di Dio per sé, ma la liberazione del Sé
(moksa). “Secondo l’induismo la liberazione è lo scopo supremo della vita.
Pertanto, nell’induismo non ci si sente mai dipendenti dall’esistenza o meno
di Dio”59. Nel perseguimento di questo obiettivo l’induista viene a contatto
direttamente o no con la questione del Mistero Assoluto o della Verità
Ultima della vita riguardante l’essere umano.
Il lungo pellegrinare dell’essere umano nel mondo dovuto ai legami
costituiti dai “frutti” delle azioni compiute (Karman), che determinano dopo
ogni morte una nuova rinascita, può essere definitivamente spezzato
permettendo di entrare in “una dimensione senza più ritorno”60 solo
praticando il dharma.
Allergici alle formulazioni teoriche61, alle gerarchie religiose, alla
dittatura del pensare62 amano il guru, la loro lingua63 e i loro riti sacri.
                                                            
57
SEGRETARIATO PER I NON CRISTIANI, L’atteggiamento della Chiesa di fronte ai seguaci di
altre religioni n. 25, in EV 9/1012.
58
“La chiesa «sacramento universale della salvezza», vale a dire « segno e strumento
dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano», è chiamata da Dio ad
essere ministro e strumento dell’unità in Gesù Cristo per tutti gli uomini e i popoli”
(COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Fede e inculturazione, parte terza, n. 13, in
EV 11/ 1408).
59
FELIX A. MACHADO, «Dialogo cristiano-induista», 20.
60
STEFANO PIANO, «Introduzione», in Bhagavad Gītā, 23.
61
Cf. MICHAEL L. FITZGERALD, «La religione in dialogo nel mondo contemporaneo», in
Religioni e Sette nel mondo 1 (1995) 1, 21.
62
“Il multiculturalismo per definizione significa resistere a ogni visione del mondo
singolare e monolitica: rispetto per la differenza, celebrazione della realtà regionale, locale,
e preminenza dell’oralità sullo scritto” (MADHU KHANNA, «Un dialogo sulle due facce
dell’’induismo e le sue conseguenze sul discorso di genere», in Concilium 52 [2006] 3,
121).
63
Anche se l’hindi e l’inglese sono le lingue ufficiali dell’amministrazione centrale bisogna
ricordare che esistono altre 22 lingue ufficiali [Assamese e Bodo (lingua ufficiale
106 
 
 

L’azione religiosa ben eseguita e praticata con fedeltà è garanzia della


liberazione finale, il moksa.
Dal punto di vista della cultura ufficiale solo chi è nato in India è
indù64 e può praticare i riti pubblici e familiari65. Inoltre dobbiamo ricordare
l’estrema gelosia per l’accesso ai loro templi66 e alle aree più sacre riservate
solo ai brahmini67.
Gli infiniti canti devozionali (bhajana), la quotidiana oblazione nel
fuoco (agnihotra), l’ offerta di cibo (annadāna) ai deva, le posture del corpo
descritte nei testi di Yoga (āsana), il pellegrinaggio ai luoghi tradizionali
(tīrttha-yātrā)68, la castità e purezza di vita (brahmacarya), il compenso da
offrire al sacerdote (daksinā), la compassione (Karunā), la ‘dolcezza’ del
rapporto d’amore (mādhurya), le formule di preghiera (mantra), le “nove

                                                                                                                                                                                                     
dell'Assam), Bengali (lingua ufficiale del Tripura e del Bengala Occidentale), Dogri (lingua
ufficiale del Jammu and Kashmir), Gujarati (lingua ufficiale del Dadra and Nagar Haveli,
Daman e Diu e del Gujarat), Hindi (lingua ufficiale delle Isole Andamane e Nicobare,
Bihar, Chandigarh, Chhattisgarh, Delhi, Haryana, Himachal Pradesh, Jharkhand, Madhya
Pradesh, Rajasthan, Uttar Pradesh e del Uttaranchal), Kannada (lingua ufficiale del
Karnataka), Kashmiri, Konkani (lingua ufficiale del Goa), Maithili (lingua ufficiale del
Bihar), Malayalam (lingua ufficiale del Kerala e delle Laccadive), Manipuri (Meithei)
(lingua ufficiale del Manipur), Marathi (lingua ufficiale del Maharashtra), Nepalese (lingua
ufficiale del Sikkim), Oriya (lingua ufficiale del Orissa), Punjabi (lingua ufficiale del
Punjab), Sanscrito, Santali, Sindhi, Tamil (lingua ufficiale del Tamil Nadu e del
Pondicherry), Telugu (lingua ufficiale del Andhra Pradesh e del Pondicherry), Urdu (lingua
ufficiale del Jammu and Kashmir)]. Ci sono poi almeno altre 14 lingue ampiamente diffuse
parlate da 5 milioni di persone [(Awadhi (spesso considerata una sottovarietà di Hindi),
Bhili (tribù Bhil), Bhojpuri (lingua del Bihar, spesso considerata una sottovarietà di Hindi),
Bundeli (spesso considerata una sottovarietà di Hindi), Chhattisgarhi (lingua del
Chhattisgarh, spesso considerata una sottovarietà di Hindi), Gondi (Gond tribals), Haryanvi
(lingua dell'Haryana, spesso considerata una sottovarietà di Hindi), Indostano (unione di
Hindi e Urdu. Diffusamente parlata nell'India settentrionale), Kanauji (lingua dell'Uttar
Pradesh, spesso considerata una sottovarietà di Hindi), Kodava, parlata nel distretto Kodagu
del Karnataka, Kutchi (lingua del Kutch, una regione del Gujarat), Magahi (lingua del
Bihar meridionale, spesso considerata una sottovarietà di Hindi), Marwari (lingua del
Rajasthan, spesso considerata una sottovarietà di Hindi), Tulu (parlata dai Tulu del
Karnataka e del Kerala)]. Esistono infine circa 2000 dialetti.
64
Cf. EDOARDO SCOGNAMIGLIO, «Hinduismo e cristianesimo», in Asprenas 51 (2004) 2,
235.
65
“La religione ha un ruolo inestricabile nella vita della gente in India. […] Le donne
hanno dei ruoli attivi e cospicui nella vita religiosa della sfera domestica, sebbene esse
siano socialmente invisibili. […]. Esse esercitano il potere dei buoni auspici (mangala) e
della beneficienza stimatissimo in India” (MADHU KHANNA, «Un dialogo sulle due facce
dell’’induismo e le sue conseguenze sul discorso di genere», 117).
66
Cf. EDOARDO SCOGNAMIGLIO, «Hinduismo e cristianesimo: prospettive per il dialogo
interreligioso», 235.
67
“Nel contesto dell’induismo non è solo alle donne che è impedito aver parte al rituale, ma
anche agli uomini non è concesso. Questo divieto non si basa sul genere ma sulla casta.
Solo ai sacerdoti brahmini maschi – cioè i membri della casta superiore della società
indiana, custode della legge vedica, ovvero della parola sacra incarnata nei Veda – è
concesso celebrare il rituale” (LINA GUPTA, «Un cammino delle donne hindu:
l’affermazione di sé», in Concilium 52 [2006] 3, 129).
68
Cf. STEFANO PIANO, Sanātana-dharma,274-284.
107 
 
 

notti”, novena di preparazione alle feste religiose (navarātri), il cibo sacro


distribuito ai fedeli alla fine di un rito (prasāda), il rito di consacrazione di
un tempio o di un’immagine sacra (pratisthā), il metodo, cammino tantrico
(sādhana), il perfetto raccoglimento (samādhi) e la completa rinuncia del
mondo (samnyāsa) sono tutti aspetti del dovere religioso e sociale indù che
garantiscono il moksa.
Invece “l’ebraismo introduce nel mondo una concezione
69
rivoluzionaria della realtà” . Il mondo non è abbandonato a se stesso ed
autosufficiente, non sono il fato o il caos che lo regolano. La realtà è
“animata dalla volontà libera e cosciente di Dio che la sottende con la sua
benevolenza”70.
Israele riceve la rivelazione dell’unicità di Dio prima nel suo cuore e
nella sua realtà esistenziale, poi nella sua intelligenza e nella sua attività
mentale71. Questa convinzione, affermata con fede ogni giorno dall’ebreo, è
fonte della sua identità religiosa e storica72. Viene espressa con lo Shema'
Yiśra'el73 e attraverso la tefillah74. Essa “deve essere recitata stando in piedi
e volgendo lo sguardo verso Gerusalemme. Inoltre va recitata in perfetto
silenzio, da ciascun orante personalmente, e senza interruzione alcuna”75.
Proprio nella seconda benedizione c’è il ricordo per ben cinque volte
della risurrezione dei morti76. L’amore (hesed) di Dio e la sua misericordia
(rahamin) sono l’origine di questo evento che “riguarda la totalità della
persona umana e non solo quella spirituale”77. “Per Dio «far scendere la
rugiada», «far spirare il vento», e «risuscitare i morti» fanno parte di una

                                                            
69
CARMINE DI SANTE, La preghiera di Israele. Alle origini della liturgia cristiana,
Prefazione di Lea Sestieri, Marietti, Genova 1991, 54; cf. COLETTE ESTIN (a cura di), Feste
e racconti ebraici, Edizioni Dehoniane, Roma 1991; JACOB JOSEPH PETUCHOWSKI, Le feste
del Signore: le tradizioni ebraiche, EDB, Bologna 1995.
70
CARMINE DI SANTE, La preghiera di Israele, 54.
71
Cf. IBI., 55.
72
Cf. AMOS LUZZATTO, Il posto degli ebrei, Einaudi, Torino 2003, 12-19.
73
“Ascolta Israele”: cf. CARMINE DI SANTE, La preghiera di Israele, 21.53-59; cf. «La vita
quotidiana dell’ebreo osservante», in Ebraismo (quinto quaderno), Esperienze e
testimonianze, a cura di CESARE RAGAZZI con la collaborazione di ELENA BARTOLINI, in
Sette e Religioni 7 (1997) 12, 36-37.
74
“le diciotto benedizioni”: cf. CARMINE DI SANTE, La preghiera di Israele,21. 81-114; cf.
«La vita quotidiana dell’ebreo osservante», 37-44.
75
CARMINE DI SANTE, La preghiera di Israele, 89.
76
Cf. CARMINE DI SANTE, La preghiera di Israele, 92.
77
CARMINE DI SANTE, La preghiera di Israele, 94.
108 
 
 

stessa attività creatrice con cui il caos del nulla viene vinto dall’armonia del
kosmos”78.
Di fronte alla morte “si rifugge dal concetto di disperazione totale;
credendo nell’ al di là sappiamo che il morto va a raggiungere il Regno di
Dio, previo giudizio del tribunale celeste. I maestri a questo proposito
insegnano che, nonostante il peccato (magari anche grave) non è previsto
nessun castigo eterno. Essendo la vita umana della durata di un certo
numero di anni, una pena che duri in eterno non è giustificabile”79.
Quindi gli ebrei e i cristiani condividono un Regno di Dio80 che li
attende nella completezza della loro persona, anche se di fronte al peccato
umano differiscono nel parere sul giudizio finale81.
La tensione verso l’avvenire propria del popolo d’Israele diviene con
i cristiani una prossimità al Regno di Dio82. “L’intervento decisivo di Dio è
già visibile negli atti e nella persona di Cristo, per chi sa discernere quello
che avviene attraverso il mistero stesso della sua normale presentazione
umana”83.
In questi tratti interreligiosi s’innesta la figura di Maria Assunta in
cielo col corpo84. Solo nella tradizione cristiana c’è una donna glorificata da
Dio che manifesta la piena condivisione della gloria con Cristo, suo figlio
                                                            
78
IBI.
79
CLARA KOPCIOWSKI, «Intervista», in Esperienze e testimonianze, 19-20.
80
“Il giudaismo dei primi secoli, sia prima che dopo l’era cristiana, insisteva anche
sull’attuale sovranità di Dio su Israele, in attesa di quella finale sulle nazioni” (CHARLES
PERROT, «Regno di Dio», in GDR, vol. 2, 1732); per i cristiani la signoria di Gesù ( Ap
19,16) è unita a quella di Dio (Ef 5,5) ed è ormai giunta in modo sorprendente in Israele (Lc
11,20) per tutto il mondo.
81
“Gesù non è disceso agli inferi per liberare i dannati né per distruggere l’inferno della
dannazione, ma per liberare i giusti che l’avevano preceduto” (CCC 633); “Dio non
predestina nessuno ad andare all’inferno: questo è la conseguenza di una avversione
volontaria a Dio (un peccato mortale), in cui si persiste fino alla fine” (CCC 1036).
82
Cf. MAURICE CARREZ, «Escatologia biblica», in GDR, diretto da PAUL POUPARD, vol. 1,
Cittadella-Piemme, Assisi-Casale Monferrato, 1988, 642-645.
83
MAURICE CARREZ, «Escatologia biblica», 643; Gesù aggiunge se stesso alla tradizione
religiosa d’Israele. “Questo è il punto centrale dello ‘spavento’ dell’ebreo osservante
Neusner di fronte al messaggio di Gesù, ed è il motivo centrale per cui egli non vuole
seguire Gesù e rimane fedele all’ ‘Israele eterno’: la centralità dell’io di Gesù nel suo
messaggio che imprime una nuova direzione a tutto. […] La perfezione, l’essere santi come
Dio è santo (cf Lv 19,2; 11,44), richiesta dalla Torah, adesso consiste nel seguire Gesù”
(JOSEPH RATZINGER-BENEDETTO XVI, Gesù di Nazaret, ediz. Italiana a cura di Ingrid
Stampa e Elio Guerriero, Rizzoli, Milano 2007, 131).
84
“Il termine cielo non indica niente altro che la condivisione della condizione propria del
Figlio nella sua gloria, secondo le parole della preghiera sacerdotale: ‘Padre, voglio che
anche quelli che mi hai dato, siano con me dove sono io’ (Gv 17,24a). Il cielo (o Paradiso)
dunque è la riuscita perfetta in noi della mediazione di Gesù e il nostro ingresso nello stato
che è quello del Figlio da ‘prima della creazione del mondo’ (Gv 17,24b)” (GUSTAVE
MARTELET, «Realtà ultime», in GDR, vol 2, 1729-1730).
109 
 
 

nella carne e suo Creatore nella risurrezione. Per chi crede nella realtà
realizzata dell’Assunta c’è l’indicazione vivente del futuro splendente che ci
attende.

3.4. SOMIGLIANZE TRA YUDHISTHIRA, ENOC, ELIA, MARIA DI

NAZARET

Questi personaggi delle tradizioni religiose che ascendono al cielo


sono esseri umani. Tale evento è avvenuto mentre erano vivi senza passare
per la morte per gli uomini, anche se il dogma85 sull’assunzione di Maria
evita di prendere posizione sull’argomento86, Giovanni Paolo II ha
chiaramente espresso il suo parere87. Supereroi i primi, semplicemente
umana la donna glorificata?
Un altro aspetto che unisce queste figure particolarmente importanti
per il credo religioso dei popoli che a loro si riferiscono è la fede personale
che avevano in Dio. Direi un’amicizia profonda e confidente88, una fiducia
totale nell’Altissimo, che si è manifestata pure con un alta partecipazione
alle vicende della propria famiglia, dei propri amici, del proprio popolo.
Quasi a insegnare che i sādhu, i buoni, i santi restano comunque esseri
umani legati da affetti di bene e di felicità con il prossimo.
Sia il dharmarāja, sia il profeta per eccellenza che la madre di Gesù
sono figure simboliche molto amate rispettivamente dagli indù, dagli ebrei e
dai cristiani. Nel tempo ciascuna tradizione religiosa ha mantenuto,
                                                            
85
“Il dogma ha senso solamente come ‘barlume’, come ‘direzione da seguire’. Abbiamo
bisogno di queste formule di fede perché orientano la fede in una determinata direzione, ma
a condizione che il loro statuto epistemologico venga correttamente compreso” (JAVIER
MELLONI, «Mediazione e opacità delle scritture e dei dogmi», in Concilium 53 [2007]
1,88).
86
Cf. JEAN GALOT, Maria la donna nell’opera della salvezza, ed. PUG, Roma 2005, 324-
335.
87
“È possibile che Maria di Nazareth abbia sperimentato nella sua carne il dramma della
morte? Riflettendo sul destino di Maria e sul suo rapporto col divin Figlio, sembra legittimo
rispondere affermativamente: dal momento che Cristo è morto, sarebbe difficile sostenere il
contrario della Madre” (GIOVANNI PAOLO II, «La dormizione della Madre di Dio» n. 4,
[25.6.1997], in ID., Gli insegnamenti di Giovanni Paolo II, LEV, Città del Vaticano 1998,
vol. 20/1, 1610 e in Maria nel mistero di Cristo e della Chiesa, 177).
88
“Elia non è il credente, impegnato, lucido, coraggioso che si espone nel nome della
verità, è la profezia; il messaggio che va recato al re da parte di Dio è l’annunzio della
pioggia” (GIORGIO TOURN, Elia, Claudiana, Torino 2005, 50).
110 
 
 

oralmente e per iscritto, una speciale devozione per questi simboli della
divinizzazione umana89. Anche oggi nei templi, nelle sinagoghe e nelle
chiese viene praticato un culto nei loro riguardi90. Pure nell’educazione
religiosa familiare91 sono ricordati ed invocati92.
Negli antichi templi hindù non ci sono immagini classiche di
Yudhisthira93. Anche nelle sinagoghe, normalmente, non ci sono
rappresentazioni artistiche di Enoc ed Elia94.
Questi ultimi sono invece rappresentati nei luoghi di culto cristiani95,
catechismi, nelle Bibbie illustrate, nelle icone e in qualche opera d’arte
famosa96. Inoltre diversi romanzi e poesie sono ispirate a Elia97. Al contrario

                                                            
89
“L’uomo, infatti, desidera diventare Dio: naro nārāyano bubhūsati” (STEFANO PIANO,
Sanātana-dharma, 204); “non morirete affatto! Anzi, Dio sa che il giorno in cui voi ne
mangiaste si aprirebbero i vostri occhi e sareste come Dio, conoscendo il bene e il
male”(Gn 3,4-5).
90
«Yudhisthira», in GIUSEPPE LA ROSA (a cura di), Dizionario delle religioni orientali,
Garzanti, Milano 1993, 383; JAKOB NAPHTALI HERTZ SIMCHONI , «Elijah, chair of», in EJ,
vol. 6, 335-338; IGNACIO CALABUIG, «Liturgia», in NDM, 767-787.
91
“L’intento principale delle haggadah, costruita con sapienza pedagogica, è di suscitare
nei ragazzi anno dopo anno, l’amore e la passione per questo valore irrinunciabile (la
libertà)” (CARMINE DI SANTE, La preghiera d’ Israele. Alle origini della liturgia
cristiana,Marietti, Genova, 1991, 165); “Insegnare ai figli che Maria di Nazareth è una
donna prescelta da Dio, preservata dal peccato originale, da onorare e pregare ‘perché ci
vuole un mondo di bene’, significa orientare la spiritualità dei propri figli a un rapporto
vitale e fiducioso con lei” (PAOLA BARIGELLI-CALCARI, «I giovani e la fede: atteggiamenti
verso la figura di Maria di Nazareth», in Orientamenti Pedagogici 55 [2008]1, 117).
92
“Cult or worship in Traditional Religions is directed generally to the spirits and the
ancestors and sometimes to God. It takes the form of prayer especially in the family,
worship at shrines and communal sacrifices. Fear of the evil spirits or ancestors motivates
many acts of worship” (PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO INTERRELIGIOSO, Attenzione
pastorale alle religioni tradizionali, in
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/interelg/documents/rc_pc_interelg_
doc_21111993_trad-relig_en.html [vis. 23.2.2008]).
93
Cf. CINZIA PIERUCCINI, L’arte indiana: dalle origini al 13 secolo, Corriere della sera/e-
ducation, Milano-Firenze, 2008; quanto affermato nel testo è parere offerto alla scrivente
dall’esperta citata in questa nota.
94
A Dura-Europos, un’ antica città vicino al fiume Eufrate in Siria, è stata scoperta nel
1932 un’antica sinagoga in cui vi era un affresco della risurrezione del Figlio della vedova
di Zarepta insieme ad altri episodi biblici. Tale dipinto è stato trasferito nel museo di
Damasco. Una copia è a Yale (ERWIN RAMSDELL GOODENOUGH-MICHEL AVI-YONAH,
«Dura-Europos», in EJ vol. 6, 51-55).
95
Per esempio In un monastero sul monte Athos già nel XIV secolo c’è un affresco di Elia
nutrito dai corvi. Infatti già in un sermone di Cromazio di Aquileia viene illustrato questo
episodio (cf. Sermone 25 su sant’Elia, in SC 164.78-80). Oppure anche GUERCINO (
96
Cf. GIORGIO VASARI († 1574), Il profeta Elia (1566), tempera su legno, 40x29 cm,
Galleria degli Uffizi, Firenze.
97
La diffusa conoscenza del profeta Elia è certamente dovuta alle predicazioni dei padri.
Cf. EMANUELE BOAGA, Nello spirito e nella virtù di Elia. Antologia di documenti e sussidi,
Commissione Internazionale Carmelitana per lo studio del Carisma e Spiritualità, Roma
1990, 198-225.
111 
 
 

nelle chiese, nei cimiteri, nelle edicole, nei capitelli, nei musei e nelle case
abbiamo ritratti della Vergine-Madre in molti episodi della sua vita98.

3.5. DIFFERENZE SULLE PERSONE SALITE AL CIELO

Ci occupiamo delle persone che sono vive di fronte a Dio in modo


definitivo tralasciando altri personaggi che provvisoriamente99 sono andati
in cielo per poi tornare sulla terra100.
Il Sabhā-parvan, secondo libro del Mahābhārata, fa una lunga
elencazione di personaggi presenti nella reggia di Yama101. Tra questi c’è
anche Rūpavatī la sposa del famoso re Janaka102. Nella spiegazione che
Yama fa a Nārada viene esposta una celebrazione delle donne virtuose
(strimāhātmya o pativratā-māhātmya). Quando le donne hanno
comportamenti meritori questi “consentono loro di ‘vincere la morte’
ovvero ‘di non vedere la porta [del regno della] morte”. Il comportamento
meritorio, secondo il dharma è garanzia di vita presso i deva103.

                                                            
98
Cf. GIUSEPPE M. TOSCANO, La vita e la missione della Madonna nell’arte, voll. IV,
Carlo Pellerzi ed., Parma 1990; MARIA VASSILAKI (Ed.) Mother of God: Representations
of the Virgin in Byzantine Art, Benaki Museum Athens; Skira, Milano 2000.
99
Si confronti tutta la vasta letteratura apocrifa essenica e qumranica che presenta i viaggi
ultraterreni di alcuni personaggi biblici quali Enoc, Abramo, Mosè (ad es. : LUCA ARCARI,
«Sui rapporti tra apocalissi “con viaggio ultraterreno” e “senza viaggio ultraterreno”.
Indagine per una “storia del “genere apocalittico», in Enoch 26 [2004] 1,63-86); si pensi
pure alla Mi’raj (ascensione in http://www.sufi.it/sufismo/giadino/miraj.htm) (vis.
2.3.2008) di Muhammad, il sigillo dei profeti per l’Islam o al fondatore del Bahaismo,
Bahá’u’lláh (lo splendore di Dio) al secolo Mirza Husain Ali Nuri († 1892) per il quale i
bahá’i festeggiano il 29 maggio l'ascensione al cielo.
100
Naciketas, bramino (GIAN GIUSEPPE FILIPPI, Dialogo di Naciketas con la morte,
Cafoscarina Venezia, 2001; STEFANO PIANO, «Il “grande viaggio” e l’ “ascesa al cielo”»,
125-141); Ezechiele, sacerdote e profeta (8,1-4; 37,1-14, 40, 1-4; 43,1-12) e Paolo, apostolo
(2 Cor 12,1-5).
101
Yama, re dei defunti cavalca un bufalo nero. Egli è il sovrano dell’oltretomba che
giudica i defunti distribuendo premi e pene (cf. STEFANO PIANO, «Introduzione», in
Bhagavad Gītā, 31.36.199 nota 29d). Il mondo di Yama è un “luogo meraviglioso, una città
deliziosa (puram ramyan) con palazzi d’oro, circondata da mura d’oro, con edifici alti come
montagne e con molti abitanti ( jantu), sia corporei (sthūla), sia sottili (sūksma) impegnati
nello loro svariate attività. […] La porta (gopura) della città che si apre verso Nord,
concede l’accesso a esseri divini, saggi e persone virtuose e rispettose del dharma” (cf.
STEFANO PIANO, « Il “grande viaggio” e l’ “ascesa al cielo”»,135).
102
È un celebre rājarsi (re-veggente), sovrano di Mithilā, più volte ricordato nei Brāmana e
nelle Upanisad, che diventò un «conoscitore del Brahman» (brahmajñānin) (cf. STEFANO
PIANO, Bhagavad Gītā, 124-125 nota 20a).
103
Cf. STEFANO PIANO, «Il “grande viaggio” e l’ “ascesa al cielo” Visioni dell’oltre tomba
nelle fonti sanscrite dell’India (con particolare attenzione per il Mahābhārata)», in Luoghi
112 
 
 

C’è quindi nella tradizione religiosa indù una donna, regina che vive
nell’aldilà, ma non di dice di lei come è il suo stato di vita perenne.
Esistono delle credenze ebraiche sulla presenza di diverse persone
vive in Paradiso104. Secondo Ben Sira undici persone entrarono vive in
paradiso. Esse sono: Enoc; Sera105, figlia di Asher; Bitia106 figlia del
Faraone; Hiram, re di Tiro; Eliezer, servo di Abramo; Elia (omesso nel testo
a stampa, la lezione manoscritta di 36a); Iabes; Ebed-Melec l’etiope;
Ionadab il rechabita e i suoi discendenti; (Epoca post-biblica): il servo di
Rabbi Yehudah ha-Nasi’; Rabbi Yehošua‛ ben Lewi107.

                                                                                                                                                                                                     
dei morti (fisici, rituali e metafisici) nelle tradizioni religiose dell’India, Ed. dell’Orso,
Alessandria 2005,132.139.
104
Cf. 2’ Alfa’Beta’ de-Ben-Sira’ 28b e 38 (LOUIS GINZBERG, Le leggende degli ebrei I,
274 nota 67 e 343 nota 62); PAMI, La Madre del Signore.Memoria Presenza Speranza, 69
nota 152.
105
Sera era figlia di Hadurah e Malki’el. Hadurah sposò Aser, figlio di Giacobbe, in
seconde nozze (LOUIS GINZBERG, Le leggende degli ebrei III, Giuseppe, i figli di Giacobbe,
Giobbe, a cura di ELENA LOEWENTHAL, Adelphi, Milano, 1999,44). Una fanciulla assai
graziosa e intelligente che suonava l’arpa in modo mirabile. Su richiesta dei fratelli di
Giuseppe informò Giacobbe che suo figlio era ancora vivo (Le leggende degli ebrei III,
108). Sera aiutò Mosè a ritrovare la bara di Giuseppe che era stata nascosta dagli egiziani
lungo il Nilo. Egli aveva promesso al figlio di Giacobbe che lo avrebbe riportato a casa (Le
leggende degli ebrei III, 163-164).
106
Bitia (figlia del Signore) è il nome dato da Dio a questa discendente del faraone e della
regina ‘Alfar’anit, per aver salvato Mosè dalle acque. In seguito sposò Caleb e fu per lui
una brava moglie. Siccome ha compiuto azioni buone ha goduto del privilegio di entrare
viva in Paradiso (LOUIS GINZBERG, Le leggende degli ebrei IV, Mosè in Egitto, Mosè nel
deserto, a cura di ELENA LOEWENTHAL, Adelphi, Milano, 2003, 39). Bitia “tacciò di
ingratitudine Mosè per aver causato disgrazia a lei e al suo popolo” (le dieci piaghe
d’Egitto). Mosè rispose dimostrando che lei non era stata personalmente toccata. Inoltre le
assicurò che nulla di male le sarebbe capitato in Egitto e che non sarebbe morta (LOUIS
GINZBERG, Le leggende degli ebrei IV, 123-124).
107
Secondo un’antica tradizione dal Talmud Babli (Ketubbot 77) a questo Rabbi fu
consentito di entrare in paradiso da vivo (LOUIS GINZBERG, Le leggende degli ebrei I, 209
nota 89). Un elenco analogo di immortali si trova in Derek ’Eres۪ Z. 1 in fine
(Sull’educazione –trattato talmudico-minore) ed. A. Tawrogi, Könisberg, 1885; Capitoli del
nostro rabbi Ha-Qadoš , 83 ed. L. Grünhut, Liqqut۪im, fasc. III. Il più alto numero di
immortali è quello indicato in Yalqut۪ ( Colettanea di Šim‘on) II, 367, ed. Princeps, Saloniki,
1521-1526 (= Yerušalaym, 1968) [testo critico a cura di D. Hyman, D.N. Lerrer e I.
Shiloni, 9 voll. Yerušalaym, 1973-1991] dove sono citati Matusalemme (secondo la
cronologia dei Settanta relativa ai Patriarchi vissuti prima del diluvio, Matusalemme era
ancora in vita quando tale evento ebbe luogo; e poiché secondo la Bibbia egli non si
trovava sull’arca, l’unica alternativa è che fosse stato trasportato dalla terra al cielo e vi
avesse dimorato almeno per qualche tempo. Cfr. Gerolamo 5; Fabricius, Codex
Pseudoepigraphicus 224-227; Šalšelet 93 b: LOUIS GINZBERG, Le leggende degli ebrei I,
345 nota 63) e i tre figli di Core. Gli uomini “che vennero rapiti in cielo senza aver provato
il sapore della morte” (cfr. BR XXI, 5, dove questa espressione è riferita ad Elia, mentre la
definizione più consueta degli immortali è “coloro che entrarono in paradiso durante il
tempo della loro vita”) sono già nominati in 4 Esdra VI, 26. Gli immortali citati nella
letteratura pseudoepigrafica sono Enoc (libri di Enoc), Mosè (Assunzione di Mosè 106-107)
Geremia (2 Mac 2,1) Baruc (Baruc greco LVVII, 2) ed Ezra (4 Ezdra, in fine). Nessuna
delle fonti ebraiche indica un nesso tra questi immortali e il messia (LOUIS GINZBERG, Le
leggende degli ebrei I, 274 nota 67).
113 
 
 

Secondo Ginzberg l’elenco degli immortali compare solo in scritti


tardi in un epoca in cui Enoc tornò ad essere venerato108. Ora questo elenco
ebraico scritto intorno alla fine del X secolo riporta certamente tradizioni
orali antiche tramandate dai rabbini di generazione in generazione. Forse
una conoscenza segreta sod 109 tramandata ai sapienti110.
Anche se Sera e Bita sono due donne non ebree indicate nella lista
delle persone vive in Paradiso, dobbiamo notare come ambedue
appartengono ad una condizione sociale privilegiata. Sera, nipote adottiva di
Giacobbe e Bita principessa egiziana che salvò il grande condottiero e
maestro degli ebrei: Mosè.
Confrontando pure la condizione sociale terrena di Yudhisthira,
Enoc, ed Elia notiamo che appartengono a categorie sociali elevate: il primo
re, il secondo patriarca ed il terzo profeta.
Al contrario Maria di Nazaret appartiene ai poveri d’Israele111. I
cristiani sono i primi a credere che anche gli umili e i semplici sono vivi,
con il corpo, di fronte al Misericordioso.
L’interezza della persona viva nell’aldilà è garantita nei personaggi
maschili112 che sono ascesi al cielo. Per questi è pure tramandata la modalità
di passaggio nell’aldilà.
Ora le modalità di ascensione tra le divinità del re Yudhisthira sono
descritte nel Svargārohana-parvan. Il racconto trasmette gli eventi della
faticosa salita sul monte Meru del dharmarāja: da ciò risulta che è
l’impegno del re a garantirgli la permanenza “nei modi imperituri”113. “Tu
stesso ti sei conquistato con il grande sacrificio che consacra un re […] e
godi dei frutti della tua ascesi”114. “Per le tue parole di verità, per la tua
pazienza e per il tuo autocontrollo”115: i meriti appartengono tutti ai

                                                            
108
LOUIS GINZBERG, Le leggende degli ebrei I, 274 nota 67.
109
ADIN STEINSALTZ, Cos’è il Talmud, 274-282.
110
«Quarto libro di Ezdra», a cura di PAOLO MARRASSINI, in Apocrifi dell’Antico
Testamento, Paolo Sacchi, vol. 2, UTET Torino 1981, 375.
111
“I «poveri di Yavhé», i «servi di Dio», coloro che «temono Dio», che nella loro umiltà
ripongono totale fiducia in Yahvè e che sul piano umano non godono di alcun prestigio
vengono, in definitiva, fatti coincidere col «Resto d’’Israele», al quale toccherà il possesso
del Regno di Dio. Israele diventa il «povero di Dio»” (EDWARD H. SCHILLEBEECKX, Maria
madre della redenzione, 38).
112
Non abbiamo elementi sufficienti per dire la stessa cosa per Rūpavatī, Sera e Bita.
113
18. Svargārohana-parvan (Il libro dell’ascesa al cielo) Adhayāya 3, 9-29, (cf. STEFANO
PIANO, « Il “grande viaggio” e “l’ascesa al cielo”», 159).
114
IBI., 160.
115
IBI.
114 
 
 

comportamenti del re secondo il suo svadharma. Su tratta quindi di


un’autoelevazione di Yudhisthira, che raggiunge con un corpo divino le
dimore celesti. Lì si riunisce ai fratelli e ai cugini.
Completamente diversa la prospettiva ebraica e quella cristiana.
Enoc (Gn 5,24) ed Elia (2 Re 2,3.5.9.10) sono stati presi da Dio; Maria è
stata assunta in cielo116. L’iniziativa è del Misericordioso: è lui che decide di
prendere con sé in modo definitivo queste persone a lui devote e fedeli.
L’accento ebraico-cristiano è sulla scelta compiuta da Dio, sulla sua
decisione irrevocabile, sulla sua salvezza integrale. Sia nella Bibbia sia nella
tradizione ebraico-cristiana vengono evidenziate la volontà divina, il suo
progetto provvidente e i suoi doni meravigliosi. Certamente questi
personaggi hanno contribuito alla crescita del Regno di Dio sulla terra
accettando i compiti che Dio gli aveva proposto. Ma ciò che conta non è la
prospettiva umana ma la realizzazione della volontà divina “come in cielo
così in terra” (Mt 6,10; cf. 1 Mac 3,60)117.
Anche il significato escatologico della definitiva condizione umana
raggiunta con queste ascensioni è differente. Nel racconto di Nacikatas, il
regno di Yama è il raggiungimento di ogni possibile desiderio personale118.
Per Yudhisthira è vivere eternamente con il Dharma, le divinità, i veggenti e
i parenti nella completa pace119. Mi pare di cogliere un distacco totale dalla
terra, quasi un disinteresse per l’umanità ancora in cammino.
Invece nella tradizione ebraica il profeta Elia continua ad intervenire
nelle vicende umane per far splendere la verità della Torah e del Talmud.
Anche l’Assunta secondo la tradizione cristiana continua ad intercedere
presso Dio per le persone e i popoli. La glorificazione personale diviene una
condizione speciale per aiutare i fratelli e le sorelle ancora soggetti alle
vicende del tempo e della storia.
                                                            
116
“Maria è stata assunta: non si è autoelevata in cielo; non è ascesa al cielo per forza
propria” (MICHELE GIULIO MASCIARELLI, Il segno della donna. Maria nella teologia di
Joseph Ratzinger, San Paolo, Milano 2007, 123).
117
“Lo stesso atteggiamento di abbandono al volere di Dio viene espresso dalla preghiera
che l’ebreo pronuncia quando sente avvicinarsi la morte: ‘che la tua volontà sia di guarirmi,
ma se la mia morte è stabilita da te, la accetterò con amore dalle tue mani” (CARMINE DI
SANTE, La preghiera di Israele, 24).
118
Cf. STEFANO PIANO, «Il “grande viaggio” e l’ “ascesa al cielo. Visioni dell’oltre tomba
nelle fonti sanscrite dell’India (con particolare attenzione per il Mahābhārata) » in «Luoghi
dei morti (fisici, rituali e metafisici) nelle tradizioni religiose dell’India » , Ed. dell’Orso,
Alessandria, 2005, 133.
119
Cf. STEFANO PIANO, «Il “grande viaggio” e l’ “ascesa al cielo”», 160.

115 
 
 

116 
 
4. CONCLUSIONI ALLA PRIMA PARTE

“Gli uomini uccidono, ma Dio riscatta o restituisce alla vita”1: ho


cercato di verificare se questa radicata convinzione ebraico-cristiana fosse
presente anche nelle tradizioni spirituali dell’India2.
Nel Mahabharata, l’amato sovrano Yudhisthira dopo una faticosa
salita (dūrohana) va al "cielo" (svarga3: paradiso di Indra) con il suo corpo.
Egli però consegue il fine ultimo della liberazione (moksa) solo dopo il
bagno nella Ganga celeste e dopo aver abbandonato il corpo mortale.
L'assunzione di un corpo "divino" allude a una realtà spirituale, quella per
cui la persona (atman) si identifica con lo spirito (brahman), che è
totalmente altro anche dal "cielo". Il “corpo divino” del re del Dharma è la
totale identificazione individuale con Brahman.
É stata un’avventura entusiasmante e faticosa “andare fuori Israele”:
e ritrovare il condiviso pensiero religioso di vita oltre la morte. Infatti anche
alcuni personaggi “di speciale importanza nella storia”4 religiosa dell’India
sono creduti già viventi in Dio.
Specialmente per il cuore della fede cristiana5, ma pure in relazione

                                                            
1
ANDRÉ TORRES QUEIRUGA, La risurrezione senza miracolo, 20.
2
Dopo i Veda ed il medioevo si verifica una grande rivalutazione del corpo presso le
scuole di yoga tantrico e di hatha-yoga. In queste esperienze filosofico-religiose si cerca
addirittura di trasformare il corpo in un corpo “immortale” attraverso svariate pratiche
ascetiche di controllo non solo del respiro, ma anche – e soprattutto – dell’energia sessuale
(dispersione del seme = morte; ritenzione del seme = vita-immortalità). Le radici
“classiche” di questa particolare tendenza di trovano nel Mahabharata e, specialmente, nel
mito di Bhishma, il “grande avo” degli eroi, perennemente casto, il quale “può scegliere il
momento della sua morte” proprio grazie al voto di castità.
3
Periodo di dimora celeste temporaneo (cf. MARIO PIANTELLI, «L’uomo e la salvezza nella
tradizione hindù», in Hinduismo e cristianesimo in dialogo, 51-52).
4
ANDRÉ TORRES QUEIRUGA, La risurrezione senza miracolo, 19.
5
Cf. GERALD O’ COLLINS, Gesù risorto: un’indagine biblica, storica e teologica sulla
risurrezione di Gesù, Queriniana, Brescia 1989; FRANCO GIULIO BRAMBILLA, Il Crocifisso
risorto. Risurrezione di Gesù e fede dei discepoli, Queriniana, Brescia 1999; HANS
KESSLER, La risurrezione di Gesù Cristo: uno studio biblico, teologico-fondamentale e
sistematico, Queriniana, Brescia 1999; STEPHEN T. DAVIS - DANIEL KENDALL- GERALD O’
COLLINS (a cura di), La risurrezione: un simposio interdisciplinare sulla risurrezione di
Gesù, LEV, Città del Vaticano 2002; HEINRICH SCHLIER, Sulla risurrezione di Gesù Cristo.
pref. Joseph Ratzinger, Morcelliana, Brescia 20055; LUIZ CARLOS SUSIN, «Risurrezione: il
cuore della vita e della fede», in Concilium 52 (2006) 5,146-152.
117 
 
al destino ultimo dell’uomo6. Secondo questa prospettiva, con gli occhi di
Paolo, la risurrezione di Gesù Cristo è l’origine della fede dei cristiani (1
Cor 15,17): perciò l’assunzione di Maria diviene ulteriore segno del destino
ultimo in cui speriamo7.
Nelle tradizioni ebraico-cristiana il Dio della vita ha chiaramente
mostrato la sua potenza sulla morte. Questa fede nell’esistenza definitiva e
beata con Lui è una speranza forte che sprona oggi alla “cura autentica della
vita e all’impegno operoso nella storia”8. Infatti penso che il valore storico
di una religione sia dato dal suo contributo alla “trasformazione
dell’ingiustizia nel suo opposto, della povertà e dell’esclusione in
uguaglianza”9. Per questo “a ogni atto di fede nella resurrezione deve
corrispondere un atto di giustizia, di servizio, di solidarietà, di amore”10.
L’esperienza biblica ebraico-cristiana relativa al superamento della
morte ha due aspetti fondamentali: la gratuità divina e l’integrità umana. La
vita eterna è un dono divino che riguarda l’intera persona nel suo rapporto
personale con l’Onnipotente11. Sono profondamente convinta che sarebbe
una perdita per l’umanità rinunciare a queste concezioni bibliche.
Gli approfondimenti biblico, talmudico e midrashico delle figure di
Enoc ed Elia mi ha permesso di analizzare la fede d’Israele12. Secondo
questa credenza non si attendeva “un altro mondo metastorico e
trascendente, ma proprio la trasformazione della situazione di questo mondo
storico”13. Ciò doveva realizzarsi prima per gli ebrei e poi per tutti i popoli
della terra.

                                                            
6
Cf. MICHELE GIULIO MASCIARELLI, «Il Futuro categoria determinante del presente
ecclesiale, realizzato in Maria glorificata», in Maria icona viva della Chiesa futura, 13-55;
L’Assunzione di Maria Madre di Dio, PAMI, Città del Vaticano 2001.
7
Cf. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Lumen Gentium n. 68, in EV 1/444.
8
ANDRÉS TORRES QUEIRUGA, La risurrezione senza miracolo, 57.
9
LIEVE TROCH, «Il mistero in vasi di coccio Il balbettio delle immagini di Dio contenute
nelle nuove esperienze della religione», in Concilium 53 (2007) 1,100.
10
PEDRO CASALDÁLIGA, «Credo nella resurrezione», in Concilium 52 (2006) 5,145.
11
Cf. ANDRÉS TORRES QUEIRUGA, La risurrezione senza miracolo, 73-76.
12
“Anzitutto c'è la Torah, il vincolo alla volontà di Dio, e quindi l'instaurazione della sua
signoria, del suo regno in questo mondo. E c'è, d'altro canto, lo sguardo della speranza,
l'attesa del Messia - l' attesa, anzi, la certezza - che Dio stesso entrerà in questa storia e
realizzerà la giustizia, alla quale noi possiamo solo avvicinarci in forme molto imperfette”
(JOSEPH RATZINGER, La Chiesa, Israele e le religioni del mondo, San Paolo, Cinisello
Balsamo 2000, 70).
13
SENÉN VIDAL, «La risurrezione nella tradizione israelita», in Concilium 52 (2006) 5, 60.
118 
 
Nei tempi moderni i cristiani sempre di più ricordano di essere
portati dalla radice (Rm 11,18). Questo fondamento14 è stato riaffermato nel
Concilio Ecumenico Vaticano II con la dichiarazione Nostra aetate. Perciò
nella Chiesa cattolica va crescendo la consapevolezza di queste valide
origini sia nel popolo, sia tra i teologi e nel Papa15.
Solo Dio può vivificare integralmente l’esistenza umana nella sua
completa dimensione storica e creazionale16: tale comprensione ebraica
l’abbiamo anche noi cristiani nel nostro DNA spirituale. Perciò nei Vangeli
l’asse della preoccupazione per la propria sopravvivenza viene centrato
meglio nella preoccupazione per la sopravvivenza di tutti i viventi17. In
particolare “la risurrezione dei morti, l’annientamento della morte e la
risurrezione della natura sono le premesse per la creazione eterna che
partecipa alla inabitazione del Dio eternamente vivente”18.
Sulle orme tracciate dal Concilio ritengo che è necessario crescere
nella stima e nel rispetto degli elementi di verità e di santità presenti nelle
altre tradizioni filosofiche19 e religiose, di accogliere con sincerità da loro
ciò che è vero e santo: modi di agire e di vivere, precetti e dottrine20. Essi
“riflettono un raggio di quella Verità che illumina tutti gli uomini”21.

                                                            
14
Cf. JOHANNES WILLEBRANDS, «Nostrae Aetate: the fundamental starting point for
jewish-christian relations», in INTERNATIONAL CATHOLIC-JEWISH LIAISON COMMITTEE,
Fifteen-years of catholic-jewish dialogue 1970-1985, LEV, Città del Vaticano 1988, 270-
275.
15
Mentre scrivo (15.4.2008) BENEDETTO XV sta volando verso gli Stati Uniti d’America
dove tra gli altri incontrerà i rabbini della più grande comunità ebraica del mondo. Nel suo
libro Gesù di Nazaret, Rizzoli, Milano 2007, 129-140, nel capitolo sulle Beatitudini il
Vescovo di Roma riserva una delicata attenzione alla prospettiva presentata da JACOB
NEUSNER, Disputa immaginaria tra un rabbino e Gesù, Piemme, Casalemonferrato 1996.
Dalle sue parole traspira un atteggiamento di rispettoso amore per gli ebrei.
16
Cf. SENÉN VIDAL, «La risurrezione nella tradizione israelita», in Concilium 52 (2006)
5,62.
17
Cf. MÁRCIO FABRI DOS ANJOS, «Risurrezione come processo di una nuova vita», in
Concilium 52 (2006) 5, 110.
18
JÜRGEN MOLTMANN, «Risurrezione della natura. Un capitolo della cristologia cosmica»,
in Concilium 52 (2006) 5, 102.
19
Il Socrate platonico, particolarmente nell'Apologia e nel Critone, rinvia al nesso esistente
tra verità e condizione inerme, tra verità e povertà. Socrate è credibile perché il suo
prendere partito per «il dio» non gli procura né cariche né beni materiali, ma, al contrario,
lo condanna alla povertà e, infine, al ruolo di imputato (cf. per esempio Apologia 31c: «E
certo io credo di potervi portare un testimone sicuro della verità di quello che dico: la mia
povertà». Cf. Critone 48 c-d). La povertà è la forma autenticamente divina in cui si
manifesta la verità: per questo essa può esigere obbedienza senza alienazione (JOSEPH
RATZINGER, La Chiesa, Israele e le religioni del mondo, 75).
20
Cf. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Nostra Aetate n. 2, in EV 1/857; “Il dialogo non
è un intrattenimento senza scopo, ma ha di mira la persuasione, la scoperta della verità,
altrimenti è senza valore. Dall' altro canto la missione in futuro non può più essere
compiuta come se si comunicasse con un soggetto fino a quel momento privo di qualunque
119 
 
Sono convinta che ogni persona può conoscere la volontà di Dio
sotto l’influsso della suo Spirito nei dettami della propria coscienza. Infatti
per i cristiani “è Gesù risorto colui che opera nel cuore degli uomini in virtù
del suo Spirito, e che lo stesso Spirito distribuisce i semi del Verbo presenti
nei riti e nelle religioni. La differenza tra i due modi di agire dello Spirito
Santo non può condurre alla loro separazione, come se soltanto il primo
fosse in relazione con il mistero di salvezza di Cristo”22.
Vedere nelle altre tradizioni religiose la preparatio evangelica23,
considerarle ad evangelium praeparat24, non vuol significare esaltare la
propria fede a discapito di quella altrui. Vuol dire per i cristiani leggere i
dettami della coscienza come presenza dello Spirito del Risorto nella propria
interiorità; invece gli altri significa comprendere la voce interiore come una
legge divina da seguire.
Oggi risulta sempre più urgente e necessario “esplorare se e come
anche figure ed elementi positivi di altre religioni rientrino nel piano divino
di salvezza”25. Il problema teologico cattolico è comporre la propria fede tra
l’unica mediazione di Cristo e l’agire salvifico di Dio nella storia ed oltre.
“Infatti l’unica mediazione del Redentore non esclude ma suscita nelle
creature una varia cooperazione che è partecipazione dell’unica fonte”26.
Come comprendere la cooperazione delle varie creature all’unica
fonte? La chiesa cattolica, pur non potendo escludere mediazioni
partecipate, sostiene che queste “attingono significato e valore unicamente da
quella di Cristo e non possono essere intese come parallele e
complementari”27.

                                                                                                                                                                                                     
conoscenza di Dio, a cui deve credere. Questa è certamente un'eventualità reale e lo sarà
forse sempre di più in un mondo che in molte parti sta diventando ateo. Ma nel mondo delle
religioni incontriamo uomini che attraverso la loro religione hanno una percezione di Dio e
cercano di vivere in rapporto con lui. Per questo l'annuncio deve necessariamente
diventare un processo dialogico. All'altro non si dice qualcosa di completamente ignoto, ma
si dischiude la profondità nascosta di ciò che egli ha già sperimentato nella sua fede”
(JOSEPH RATZINGER, La Chiesa, Israele e le religioni del mondo, 78).
21
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Nostra Aetate n. 2, in EV 1/857.
22
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il cristianesimo e le religioni n. 82, in EV
15/1071.
23
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Lumen Gentium n. 16, in EV 1/326.
24
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il cristianesimo e le religioni n. 60, in EV
15/1049.
25
CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dominus Iesus n. 14, in EV 19/1177.
26
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Lumen Gentium n. 62, in EV 1/437.
27
CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dominus Iesus n. 14, in EV 19/1177.
120 
 
Il linguaggio logico razionale usato nel documento forse è limitativo
nell’esprimere l’estensione – oltre i confini visibili della Chiesa – a tutta
l’umanità dell’ “azione salvifica di Gesù Cristo, con e per il suo Spirito”28.
Se tutti ricevono dallo Spirito Santo “la possibilità di venire a contatto,
nel modo che Dio conosce, col mistero pasquale”29 questa potrebbe essere
descritta col linguaggio musicale o con quello pittorico. Nota musicale o
gradazione di colore potrebbero essere degli elementi in cui la diversità non
viene gerarchizzata secondo la logica maggiore/minore ma può venir
compresa secondo il paradigma della differenza. Ritengo importante poter
esprimere la realtà della diversità con stupore ed umiltà di fronte alla
magnificenza salvifica di Dio uno e trino.
Una sinfonia o un quadro necessitano del contributo di molti elementi
per poter mostrarsi nel loro splendore. Perché non iniziamo a descrivere le
cooperazioni delle altre fedi religiose, come mediazioni partecipate al quadro
della redenzione30 o alla sinfonia della salvezza?
Dobbiamo aumentare la nostra piccola consapevolezza delle differenti
bellezze spirituali volute dal Padre di Gesù Cristo: tutte contribuiscono con i
loro doni all’unica economia salvifica divina31.
Credo fermamente che “gli uomini non possono entrare in comunione
con Dio se non per mezzo di Cristo, sotto l'azione dello Spirito”32 ma nello
stesso tempo sono profondamente convinta che lo Spirito del Risorto33 è

                                                            
28
CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dominus Iesus n. 12, in EV 19/1171.
29
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Gaudium et spes n. 22, in EV 1/1389; GIOVANNI
PAOLO II, Redemptoris missio n. 10, in EV 12/569; CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA
DELLA FEDE, Dominus Iesus n. 12, in EV 19/1171.
30
Cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il cristianesimo e le religioni n. 28-31,
in EV 15/1013-1016: l’iniziativa del Padre nella salvezza; ID., Il cristianesimo e le religioni
n. 49, in EV 15/1037.
31
Cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il cristianesimo e le religioni n. 31, in
EV 15/1019; cf. ID., Il cristianesimo e le religioni n. 49c, in EV 15/1038; cf.
CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dominus Iesus n. 12, in EV 19/1173; “Va
inoltre incoraggiata la disponibilità ad abbandonare la ristrettezza del nostro modo di
intendere la verità, così da comprendere meglio ciò che ci appartiene, imparando a capire l'
altro e lasciandoci così guidare sulla strada del Dio più grande - nella convinzione di non
possedere pienamente la verità su Dio e di essere sempre dinanzi a essa persone che
imparano, pellegrini alla sua ricerca, su una strada che mai avrà fine” (JOSEPH RATZINGER,
La Chiesa, Israele e le religioni del mondo, 75).
32
GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris missio n. 5, in EV 12/562; cf. COMMISSIONE TEOLOGICA
INTERNAZIONALE, Il cristianesimo e le religioni n. 37, in EV 15/1022; cf. CONGREGAZIONE
PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dominus Iesus n. 12, in EV 19/1171.
33
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il cristianesimo e le religioni n. 25, in EV
15/1010; PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO TRA LE RELIGIONI E CONGREGAZIONE PER
L’EVANGELIZZAZIONE, Dialogo e annuncio n. 28, in EV 13/318.
121 
 
all’opera per salvare tutta l’umanità. Questa viva presenza “permette a
ciascuno di giungere alla salvezza con la sua libera collaborazione”34.
Da parte sua “il Figlio di Dio si è unito a ogni uomo”35: la prima
unione è quando ha assunto la condizione umana, la seconda è con il battesimo
e l’eucaristia36. Ciò non toglie però altre possibili e misteriose unioni tra lo
Spirito vivente del Cristo e ciascun essere umano37.
Da parte nostra possiamo collaborare liberamente con Lui per la
salvezza nostra e di tutti senza arrogarci alcuna pretesa di essere migliori degli
altri. Infatti la rivelazione cristiana ci insegna che il Figlio di Dio si è incarnato
e si è indissolubilmente unito alla condizione umana. Perciò noi dobbiamo
guardare a tutte le espressioni spirituali e culturali dell’umanità cercando di
cogliere i semi del Verbo38 e la luce della sua Presenza.
Ritengo che il dialogo interreligioso ha il fine di migliorare,
completando e correggendo, la nostra esperienza consapevole di Dio.
Superare la vecchia prospettiva “se la mia religione è vera allora la tua è
falsa”39 per arrivare a sostenere “la mia religione è vera, ma anche la tua lo
è; e, essendo Dio sempre maggiore rispetto alla nostra comprensione,
dobbiamo completarci a vicenda”40.
Che cosa fa vera una religione? La sua capacità di cogliere e
accogliere la Presenza divina41 nella storia di una persona e di un popolo.
“Parlare di Dio è in primo luogo dire che cosa significa e che cosa è capace
di operare la ́presenza ́ del divino”42.
Infatti “ogni religione possiede proprie definizioni del divino,
conosce quanto è legato al divino e nello stesso tempo prevede anche dei

                                                            
34
GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris missio n. 10, in EV 12/569.
35
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il cristianesimo e le religioni n. 46, in EV
15/1031; CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Gaudium et spes n. 22, in EV 1/1389; GIOVANNI
PAOLO II, Redemptoris missio n. 5, in EV 12/564.
36
Cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il cristianesimo e le religioni n. 47, in
EV 15/1032.
37
Cf. ID., Il cristianesimo e le religioni n. 60, in EV 15/1049.
38
ID., Il cristianesimo e le religioni n. 41- 45, in EV 15/1026-1030. “laete et reverenter
detegant semina Verbiin eis latentia” (Scoprano con gioia e rispetto i germi del Verbo in
esse nascoste) (CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Ad Gentes divinitus n.11, in EV 1/1112).
39
ANDRÉS TORRES QUEIRUGA, «Ripensare il pluralismo: dall’incolturazione
all’inreligionazione», in Concilium 53 (2007) 1, 137.
40
ID., «Ripensare il pluralismo: dall’incolturazione all’inreligionazione», 138.
41
Cf. ANDRÉS TORRES QUEIRUGA, «Ripensare il pluralismo: dall’incolturazione
all’inreligionazione», 133.
42
LIEVE TROCH, «Il mistero in vasi di coccio Il balbettio delle immagini di Dio contenute
nelle nuove esperienze della religione», in Concilium 53 (2007) 1,98.
122 
 
correttivi interni, che in continuazione tentano di proteggere il divino dalla
cooptazione”43.
L’immensità di Dio non può essere ingabbiata da una sola comunità
religiosa, la potenza del Cristo non può limitarsi solo ai cristiani, la
misericordia salvifica dello Spirito Santo è azione divina per ognuno e per
tutti.

                                                            
43
LIEVE TROCH, «Il mistero in vasi di coccio», 95.
123 
 
PARTE SECONDA:

«SII FEDELE FINO ALLA MORTE E TI DARÒ LA CORONA


DELLA VITA» (Ap 2,10)

LA FEDE CATTOLICA

Dopo aver esplorato le “tende” dei credenti hindù ed ebrei mi sembra


necessario visitare la “casa” cattolica ed evidenziare alcuni tratti relativi
all’Assunta. Dopo e con il Risorto, la Glorificata è un segno per tutti i
redenti dell’amore irrevocabile della Trinità1 per le sue creature. Lei incarna
il premio finale dell’Amore di Dio per i suoi figli indossando la corona della
vita che dura per sempre (1 Cor 9,25).
Nell’approfondimento mi hanno interessato alcuni aspetti
significativi del dogma cattolico dell’Assunta2 per la cultura contemporanea
sedotta dalla secolarizzazione, dal globale, dall’economico, dal tecnologico
e dall’interculturale3.
Unidirezionalmente amplificati dai media4, gli stili di vita del terzo
millennio sembrano dominati dalla scomparsa di ogni virtù, dallo scempio

                                                            
1
Cf. SALVATORE M. PERRELLA, «Maria di Nazaret donna degli inizi e del compimento», in
GIUSEPPE FORLAI, Maria e il regno che verrà .Teologia e spiritualità mariana in
prospettiva escatologica, Messaggero, Padova 2005, 11.
2
“La proclamazione del dogma dell’Assunzione s’inserisce nella storia del secolo XX
come una sfida a questo materialismo contemporaneo, che ha inizio con la proclamazione
della «morte di Dio», di cui parla Nietzsche, e che conduce, sotto i nostri occhi, alla morte
dell’uomo, ridotto a nulla” (LÉON-JOSEPH SUENENS, Chi è costei? Sintesi di mariologia,
Paoline, Milano 1980, 81); cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Sine
affermatione n. 1, in EV 13/450; AA.VV., Le sfide del secolarismo e l’avvenire della fede,
Urbaniana Univerity Press, Città del Vaticano 1996; MASSIMO BORGHESI, Secolarizzazione
e nichilismo. Cristianesimo e cultura contemporanea, Cantagalli, Siena 2005; PETER L.
BERGER, «Secolarizzazione, la falsa profezia», in Vita e Pensiero 91 (2008) 5, 15-23.
3
Cf. BENEDETTO XVI, Deus caritas est n. 27, LEV, Città del Vaticano 2006, 56-58; “Se la
democrazia plurale si costruisce autonomamente solo su procedure, è però la tecnoscienza
(non più le religioni e le filosofie) a volerci dire che cos’è la vita nella sua origine, nel suo
svolgimento e nel suo termine. A ben vedere il fenomeno stesso della globalizzazione è
strettamente dipendente dal fatto che l’Occidente sta imponendo a tutto il mondo una
concezione della felicità come puro prodotto progressivo della tecnoscienza. In questa
visione delle cose non v’è più posto per l’anima, la risurrezione della carne, la vita eterna”
(ANGELO SCOLA, Il Redentore l’amore che dà la vita Infrangere il tabù dell’anima per
giovarci delle scienze, Festa del Santissimo Redentore, Venezia, [15.7.2007] in
http://www.zenit.org/article-11559?l=italian [vis. 12.9.2007]); ENZO PACE - PIERO STEFANI,
Il fondamentalismo religioso contemporaneo, Dehoniane, Bologna 2001.
4
I cattolici hanno preso coscienza della necessità di offrire una “visione altra” degli eventi:
Cf. PAOLO VIAN, «Come incrinare lo ‘specchio opaco’ dei media», in Avvenire 26 aprile
2008, 7: sintesi del forum con SABINO ACQUAVIVA, CHIARA GIACCARDI, BRUNO CESCON e

124 
 
di vite umane nelle guerre e negli attentati, dalla soppressione degli
embrioni, dalle infinite schiavitù dei bambini, delle donne e dei poveri, dalla
violenza operata dalla tecnica sulla dignità umana, dall’oppressione delle
ingiustizie economiche e politiche sulle persone e dalla perdita del valore
della famiglia5.
Per superare l’eclissi o smemoratezza attuali sul senso dell’esistenza,
mi pare urgente per la teologia6 riproporre alle culture contemporanee il fine
ultimo7 a cui siamo destinati: la risurrezione della carne e la vita eterna8.
“La Chiesa insegna che la speranza escatologica non diminuisce
l'importanza degli impegni terreni, ma anzi dà nuovi motivi a sostegno
dell'attuazione di essi. Al contrario, invece, se manca la base religiosa e la
speranza della vita eterna, la dignità umana viene lesa in maniera assai
grave, come si constata spesso al giorno d'oggi, e gli enigmi della vita e
della morte, della colpa e del dolore rimangono senza soluzione, tanto che
non di rado gli uomini sprofondano nella disperazione”9.
Dalle ceneri delle presunzioni ideologiche e dalla presenza pervasiva
del nichilismo post-moderno10, dall’orizzonte di un’ autentica crisi

                                                                                                                                                                   
DINO BOFFO su “Lo specchio opaco. Quanto influiscono davvero i media sulla gente, e
quanto la rappresentano”; MARIO MORCELLINI – PIER CESARE RIVOLTELLA, La sapienza di
comunicare: dieci anni di media education in Italia ed Europa, Erickson, Trento 2007.
5
Cf. MARTHA C. NUSSBAUM, Giustizia sociale e dignità umana: da individui a persona, Il
Mulino, Bologna 2008; ANDREINA OCCHIPINTI, Tutela della vita e dignità umana, UTET-
giuridica, Torino 2008; LEON R. KASS, La sfida della bioetica. La vita, la libertà e la difesa
della dignità umana, Lindau, Torino 2007; RICHARD SENNETT, Rispetto: la dignità umana
in un mondo di diseguali, Il Mulino, Bologna 2004.
6
Cf. HANS URS VON BALTHASAR, I novissimi nella teologia contemporanea, Queriniana,
Brescia 1967, 31.
7
“Si tratta di esplorare il mistero dell’uomo mortale lungo le direttrici di questi
interrogativi alternativi: l’uomo è segnato dal destino o avviato a una destinazione? E la
morte è la fine di un essere biodegradabile o l’inizio di un essere iper-elevabile? È decesso
completo o accesso verso altro? È parola definitiva o provvisoria? È uscita sull’abisso o
ingresso nella pienezza?” (SALVATORE M. PERRELLA, «L’Assunzione di Maria nella
teologia post-conciliare Contesto – Fatto - “Nexus mysteriorum”- Significato», in ID., La
madre di Gesù nella coscienza ecclesiale contemporanea. Saggi di teologia, PAMI, Città
del Vaticano 2005, 342 nota 166).
8
“Se il cristiano non è più in grado di dare un contenuto sicuro all'espressione ‘vita eterna’,
le promesse del vangelo, il senso della creazione e della redenzione svaniscono, e la stessa
vita presente resta priva di ogni speranza” (CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE,
Recentiores episcoporum synodi, Alcune questioni di escatologia, in EV 6/1532); cf.
MICHELE GIULIO MASCIARELLI, «Il futuro, categoria determinante del presente ecclesiale,
realizzato in Maria glorificata», in CARMELO CARVELLO e STEFANO DE FIORES (a cura di),
Maria icona viva della chiesa futura, Atti del convegno di studi mariani, Mussomeli 9-12
aprile 1996, Monfortane, Roma 1998, 18.
9
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Gaudium et spes n. 21, in EV 1/1380.
10
Cf. GAETANO CHIURAZZI (a cura di), Il postmoderno: il pensiero nella società della
comunicazione, Paravia Scriptorium, Torino 1999; FRANCO VOLPI, Nichilismo della tecnica
e responsabilità etico-politica, L.S.Olschki, Firenze 2002; GIOVANNI FORNERO (a cura di),

125 
 
epocale11, oggi sembra riemergere “nell’ondivago umore della cultura
umana”12, la riscoperta del tema della morte e delle cose ultime connessa
alla questione del significato del vivere. Infatti il nostro tempo sembra
“caratterizzato da un lato dall’angoscia della mancanza di significato e
dall’altro dal profondo bisogno di avere risposte sul senso globale del
futuro”13.
Partendo dalla fede dei primi cristiani accompagnata nel tempo da
una sempre più incisiva riflessione dottrinale14, vorrei evidenziare alcune
ulteriori traiettorie sull’Assunzione di Maria. Ritengo infatti che
l’approfondimento della realtà metastorica della Glorificata permette di
restituire un vocabolario escatologico al popolo cristiano15.
Come duemila anni fa hanno annunciato Pietro e Giovanni (At 4,20)
di fronte al Sinedrio, come il Signore ha richiesto a Paolo (At 18,9) “non
possiamo tacere” la nostra fede nella risurrezione di Cristo, nel suo ritorno,
nella vita eterna. Ritengo quindi importante in questa prospettiva
escatologica proclamare anche l’assunzione della persona di Maria nella
gloria.

                                                                                                                                                                   
«3. Da Schopenhauer al postmoderno. Temi e percorsi della filosofia», Paravia, Torino
2005; MARTIN HEIDEGGER, Il nichilismo europeo, Adelphi, Milano 20062 ; CARMELO
DOTOLO, Un cristianesimo possibile. Tra postmodernità e ricerca religiosa, Queriniana,
Brescia 2007, 59-67.
11
Cf. CETTINA MILITELLO, «Significato dell’Assunta nella Gloria in corpo e anima nella
cultura contemporanea», in L’Assunzione di Maria Madre di Dio. Significato storico-
salvifico a 50 anni della definizione dogmatica, PAMI, Città del Vaticano 2001, 264.
12
SALVATORE M. PERRELLA, Ecco tua madre (Gv 19,27). La madre di Gesù nel magistero
di Giovanni Paolo II e nell’oggi della Chiesa e del mondo, Prefazione di Angelo Amato,
San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2007, 523.
13
SALVATORE M. PERRELLA, «L’Assunzione di Maria nella teologia post-conciliare
Contesto - Fatto - “Nexus mysteriorum” - Significato», 341.
14
Cf. JEAN GALOT, Maria la Donna nell’opera della salvezza, 293-324; GABRIELE M.
ROSCHINI, «Breve storia della mariologia», in RAIMONDO SPIAZZI (a cura di), Maria
santissima nel magistero della Chiesa I documenti da Pio IX a Giovanni Paolo II,
Massimo, Milano 1987, 368-391; STEFANO DE FIORES, Maria sintesi di valori. Storia
culturale della mariologia, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2005, 165-171; ENRICO DAL
COVOLO e ARISTIDE SERRA (a cura di), Storia della mariologia, vol.1, Dal modello biblico
al modello letterario, Marianum-Città Nuova, Roma 2009.
15
“La ripercussione […] delle controversie teologiche ampiamente diffuse nell’opinione
pubblica, delle quali la maggioranza dei fedeli non è in grado di cogliere né l’oggetto
preciso né la portata. Si sente discutere dell’esistenza dell’anima, del significato della sua
sopravvivenza, e ci si domanda quale relazioni passi tra la morte del cristiano e la
risurrezione universale. Il popolo cristiano è disorientato perché non ritrova più il suo
vocabolario e le sue nozioni familiari” (CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE,
Recentiores episcoporum synodi, Alcune questioni di escatologia, in EV 6/1534).

126 
 
Cercherò quindi di argomentare la permanente sfida che questo dato
ha oggi nel “pensiero illanguidito e deprivato di forti energie spirituali”16:
non solo per gli effetti sociali17, ma ancora più i frutti spirituali e
trasformativi che può operare nella vita dei credenti18.
Un altro particolare è il legame della Glorificata con gli altri:
parallelo e rivelativo della sua intima unione con la Trinità. L’essere
femminile della Vergine19 sembra strutturato su due dimensioni costitutive:
la prima è la sua libera adesione al progetto salvifico; la seconda, derivata
ed alimentata dalla prima, è la sua costante relazione con la sua famiglia, col
suo popolo, con tutto il genere umano e tutte le forme di vita. I pochi cenni
biblici, le intuizioni della pietà mariana, le speculazioni teologiche, il culto
liturgico e le sistematizzazioni mariologiche su di lei, la mostrano sempre
unita a Cristo, alla Trinità, agli apostoli, ai martiri, ai santi, ai beati, ai
cristiani, all’umanità, al cosmo20. Quasi che il senso del suo esistere terreno
e glorioso fosse quello di “vivere per”: una permanente diaconia21 del cuore
a gloria di Dio Unico e Trino.
Un terzo aspetto relativo all’Assunta come la madre ci precede
sempre. Sulla terra ci ha preceduto nella fede in Gesù, nella sua sequela,

                                                            
16
MICHELE GIULIO MASCIARELLI, «Il futuro, categoria determinante del presente
ecclesiale, realizzato in Maria glorificata», 23.
17
“L’approccio pratico-politico della mariologia sociale si deve guardare dal duplice
rischio […] di ridurre la figura di Maria alla dimensione politica e di sovvertire il primato
del senso soteriologico in favore di quello etico-sociale” (CLODOVIS M. BOFF, Mariologia
sociale. Il significato della vergine per la società, Queriniana, Brescia 2007, 47).
18
“Per vivere come figli di Dio e discepoli di Cristo, i laici possono guardare a Maria, laica,
donna del suo tempo e del suo ambiente, dedita pienamente alla ‘gestione’ delle cose
temporali che quotidianamente le incombevano e impegnata a ordinarle secondo il piano di
Dio” […] Perciò a Maria i laici possono e debbono guardare come ad esempio di
associazione a Cristo offerente, come ad esempio di trasformazione della vita in culto
spirituale” (MICHELE GIULIO MASCIARELLI, «Laici», in NDM, 730).
19
“Maria come vergine e madre non deve essere intesa come una duplice, impossibile
proposta, come un ideale inimitabile; deve invece essere vista come un importante simbolo
cristiano che significa autonomia e relazione, forza e tenerezza, lotta e vittoria, potenza di
Dio e azione umana, non in competizione ma in collaborazione” (ANNE CARR, Grazia che
trasforma. Tradizione cristiana ed esperienza delle donne, Queriniana, Brescia 1991, 228);
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Lumen Gentium n. 64, in EV 1/440.
20
“Il discorso di fede sulla Vergine Madre è tutto relazionale. Non si può parlare di Maria
senza parlare del mistero del Verbo incarnato, e perciò della Trinità, dell’uomo e della
Chiesa, della storia e soprattutto dell’escatologia” (UMBERTO CASALE, «La maternità
verginale di Maria e l’escatologia. Nexus mysteriorum», in Maria icona viva della Chiesa
futura, 117).
21
“Il modello cristico è modello diaconale. Il cristiano vero non può che far propri i
sentimenti e gli atteggiamenti di Cristo, l’essere per gli altri, il darsi per gli altri alla
maniera di Cristo (cfr. i nn. 26-27)” (CETTINA MILITELLO, «La dimensione comunitaria
della speranza», in AA.VV., Salvati nella Speranza. Commento e guida alla lettura
dell’Enciclica Spes salvi di Benedetto XVI, Paoline, Milano 2008, 51).

127 
 
nella sua partecipazione subordinata alla redenzione; nei cieli ci ha
preceduto nella glorificazione totale e nella comunione beatifica22 verso la
Parusia23.
Infine vorrei soffermarmi sul fatto che Maria è la prima donna
totalmente attratta dal Risorto. Il Dio vivente, compassionevole e
misericordioso verso ognuno e verso tutti, ci mostra con la Donna
Glorificata una speciale analepsis24 nel tempo che sta tra il Risorto asceso e
il Cristo parusiaco. L’Assunta quale primo fiore dell’umanità, partecipe del
compimento nell’interezza della sua corporeità, permette di intuire
significati ecclesiali con effetti sociali e cosmici.
Tutti questi aspetti sono comunque connessi con la forza attrattiva
del Risorto. Lui glorioso che siede alla destra del Padre (cfr. 1 Pt 3,22) è la
causa prima ed ultima della rigenerazione dell’universo e dei suoi abitanti.
Riservando alla sua destra una dimora per la Donna glorificata, il
Cristo Redentore, ci mostra la potenza del suo amore rigenerativo e
trasformativo (cf. Ef 1,18-19).

                                                            
22
CCC 1172; 1187;1195;1370; 1477
23
Cf. GIOVANNI ANCONA, «La Parusia come compimento dell’evento Cristo», in Rivista
teologica di Lugano 10 (2005) 1, 41-54.
24
“L’assunzione di Maria dev’essere considerata come il primo effetto escatologico della
Risurrezione di Cristo. Nella Vergine assunta al cielo in corpo e anima l’efficacia
escatologica del Risorto comincia ad esplicarsi oltre la sua persona. Maria, creatura
corporalmente glorificata con Cristo, è l’anticipazione, la prima attuale e formale
concretizzazione, il paradigma personale della comunità finale di salvezza: l’icona
escatologica della Chiesa intera, che in lei trova la propria anticipazione gloriosa”
(MARCELLO SEMERARO, «Maria nell’escatologia post-conciliare», in Maria icona viva
della Chiesa futura, 194).

128 
 
DATI CONOSCITIVI SULL’ASSUNTA RILEVATI NEI GIOVANI

L’ignoranza giovanile25, ma anche adulta, delle verità centrali della


fede cristiana è un dato sociologico acquisito. Credere in una vita oltre la
morte26 e nella retribuzione divina della vita personale sono valori
interreligiosamente condivisibili su cui costruire la convivenza umana. Sono
convinta che la conoscenza critica di tali contenuti e l’appropriazione
personale nella fede cristiana di queste speranze possono orientare al meglio
l’individuo e la società.
In una ricerca sul senso e il valore esistenziale di Maria nella vita dei
giovani27 ho anche registrato28 le loro conoscenze sul dogma dell’Assunta.
Al fine di sondare una eventuale predisposizione dei giovani nel ritenere
possibili alcune manifestazioni eccezionali di persone viventi nell’aldilà29
ho fatto una domanda sulle apparizioni mariane. Tale domanda30 ha ricevuto
risposte che mostrano i giovani contemporanei stretti tra “credulità
irragionevole e incredulità”31. Comunque dalla lettura di tutte le loro
risposte mi pare di aver rilevato una discreta predisposizione ad accettare
interventi straordinari di Dio nella storia dell’umanità.

                                                            
25
Cf. Der religionsunterricht vor den neuen Herausforderungen (Bonn 2005) cit., in
FRANCA FELIZIANI , «I vescovi tedeschi e l’IRC», in Insegnare Religione 17 (2007) 1, 19.
26
Poco più della metà degli italiani (54%) crede nella risurrezione di ogni uomo alla fine
dei tempi: “il discorso sulle cose ultime è ancora troppo fondato su immagini medievali o
arcaiche per poter interpellare chi vive in una condizione di modernità”. Inoltre si registra
una difficoltà a “conciliare queste verità della fede con la cultura emergente”. Le attuali
concezioni prevalenti dell’uomo e della storia escludendo la prospettiva metafisica
dell’esistenza sono incapaci di pensare e di dire cose sensate sul destino finale dell’uomo e
del creato (cf. FRANCO GARELLI, «Credenze ed esperienza religiosa», in La religiosità in
Italia, 33).
27
Cf. PAOLA BARIGELLI-CALCARI, «I giovani e la fede: atteggiamenti verso la figura di
Maria di Nazareth», in Orientamenti Pedagogici 50 (2008) 1, 107-125.
28
Il questionario composto di dieci domande era a risposta aperta. È stato somministrato a
Pordenone nel marzo del 2006 a 272 studenti (121 femmine e 151 maschi) nati tra il 1987 e
il 1991. L’ambito geografico di residenza oltre la città di Pordenone era quello dei comuni
limitrofi.
29
Cf. VINCENZO CESAREO ET AL., «Introduzione», in ID., ROBERTO CIPRIANI, FRANCO
GARELLI, CLEMENTE LANZETTI, GIANCARLO ROVATI, La religiosità in Italia, Arnoldo
Mondatori editore, Milano 1995, 39.
30
Cf. Domanda cinque: Se hai sentito parlare di Lourdes e di Fatima, che cosa ne sai?
31
SALVATORE M. PERRELLA, Le apparizioni mariane Dono per la fede e sfida per la
ragione. Segno, presenza e mediazione della Vergine glorificata nella nostra storia, San
Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2007, 98-99.

129 
 
Nell’immaginario giovanile, Lourdes con la sua grotta, la sua acqua
miracolosa è più legata alla guarigione dei malati, alla preghiera e alla
spiritualità32. Invece Fatima è connessa ai segreti rivelati dalla Madonna ai
pastorelli. Mi ha colpito il fatto che molti ricordavano il nome dei bambini
di Fatima. Anche se ho registrato confusione riguardo a queste rivelazioni33
che richiederebbe un’adeguata formazione.
Alla domanda diretta “Che cosa vuol dire che Maria è assunta in
cielo?” il 42 % di risposte, ha mostrato un’ignoranza totale del tema34. Solo
il 5 % cioè 15 studenti35 hanno dato risposte esatte. Il restante 53% è stato
considerato parzialmente esatto perché incompleto o con un errore.
Nel descrivere la salita al cielo della madre di Dio in corpo ed anima
nella gloria i giovani hanno usato due diverse modalità. Con il primo tipo di
descrizione dell’assunzione gli intervistati hanno attribuito l’azione
direttamente a Maria36 (20%). Gli altri invece hanno attribuito a Dio e agli
angeli l’azione di far salire l’Assunta nella gloria (16%)37.
                                                            
32
Cf. Q 068: Lourdes è un luogo dove si va per pregare. Dove ci si può rendere disponibili,
dove si può aiutare le persone in difficoltà. E’ un percorso che arricchisce la persona;Q
070: ancora oggi la gente va alla fonte che è nata a quel tempo per farsi curare i mali e per
pregare; Q 223 la gente vi si reca per pregare o per eventuali miracoli (guarigioni); Q 255 la
madonna che cura i malati a Lourdes; Q 020Alla madonna di Lourdes sono molto devoti gli
ammalati…
33
Cf. JOSEPH RATZINGER, Il messaggio di Fatima, LEV Città del Vaticano 2000; cf. ID.,
«Commento teologico», in CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, «Il messaggio
di Fatima», in EV 19/1000-1020.
34
Tale percentuale è data dalla somma delle risposte “niente”, “non lo so” e “vaga o
errata”.
35
Cf. Q 219: significa che Maria è salita al cielo anche con il corpo; Q 218: che Maria è
andata in cielo anche con il corpo; Q 205: che è salita al cielo col corpo; Q 187: è salita in
cielo fisicamente; Q 184: ascesa fisica di Maria nel mondo “celeste” di Dio; Q 182:
significa che Maria è salita al cielo fisicamente; Q 181: che la Madonna è salita in cielo
nella sua dimensione fisica; Q 180: che salì al cielo con il proprio corpo come premio per la
sua vita consacrata a Dio; Q 174: portata in cielo con tutto il corpo; Q 119: si è unita a Dio
anima e corpo; Q 070: che è ascesa al cielo in anima e corpo; Q 065: che non solo il suo
spirito è salito in cielo ma anche il suo corpo; Q 064: Maria venne assunta anima e corpo in
cielo per evitarle la decadenza e la vergogna della morte; Q 061: l’assunzione di Maria è un
segno importante per ogni cristiano. Lei entra in un'altra dimensione e per i cristiani è
simbolo di un anticipo di resurrezione; Q 039: che adesso ha la vita eterna e ci protegge dal
cielo.
36
Gli intervistati hanno usato principalmente il participio passato di salire, ascendere,
andare, assumere, entrare, risorgere. Cf. Per es.: QQ 191-163-161-160- 159-158- 157-156 -
155-154-153-152-151-150-149-148-147-146-143: Maria è salita in cielo; Q 019: è ascesa
al cielo è andata al cospetto del Signore; QQ 081- 096-121-234: è andata in cielo; Q 032:
che è andata in Paradiso vicino a Gesù; Q 228: vuol dire che Maria è assunta in cielo dal
Padre Onnipotente perché è immacolata e non ha peccati da assolvere; Q 060: è entrata nel
regno dei cieli; Q 189: Maria è risorta e siede accanto al Signore in Paradiso
37
Le risposte hanno usato il trapassato prossimo con i seguenti verbi: accogliere, innalzare,
beatificare, prendere, portare, trasportare, concedere, chiamare, benedire, scegliere,
assumere, ammettere, accettare, volere, glorificare: Per es.: Q 036: che essendo pura è stata
accolta in Paradiso; Q 104: Maria è stata accolta da Dio in maniera particolare; infatti non

130 
 
Interessante anche l’analisi dei termini usati per descrivere la
glorificazione di Maria. I giovani hanno applicato a Maria i modelli
descrittivi che alcuni autori del Nuovo Testamento38 avevano riferito a
Cristo. In particolare, l’8% descrive la presenza in cielo di Maria madre di
Dio accanto a Gesù e a Dio39 a volte con la parola viva e altre con la parola
seduta.
Infine la qualità delle nozioni possedute dagli intervistati in relazione
al dogma è stata esplorata anche con la domanda: “Quali sono le tue
considerazioni su questo aspetto della fede cristiana?”. Su 272 studenti ben
il 27% non ha scritto nulla e il 37% ha scritto “non lo so” con varie

                                                                                                                                                                   
è morta ma il suo spirito si è solamente innalzato; Q 252: M. Assunta in cielo significa che
Dio quando ritenne fosse giusto riportarla in cielo la fece innalzare ai cieli; Q 145: significa
che è stata beatificata e le sono state spalancate le porte del Paradiso per poter affiancare
Gesù e Dio; Q 044: vuol dire che è stata presa dalla terra in cielo senza morire; Q 112: che
un po’ di anni dopo la morte di Gesù, Maria non è morta ma è stata portata in cielo dagli
angeli; Q 134: Maria da viva è stata trasportata in cielo¸ Q 136: che a Maria è stata
concessa l’entrata in Paradiso; Q 235: vuol dire che Dio la chiama a sé in Paradiso perché
sia felice in eterno.; Q 262: Dio l’ha chiamata per occupare il posto accanto a Lui; Q 042:
che è stata benedetta tra tutte le donne: E’ stata scelta da Dio come madre di Gesù; Q 138:
che è stata scelta come donna capace di generare una figura divina in terra, e quindi degna
di essere la madre di Gesù; Q 135. è stata scelta come donna per eccellenza e degna di
essere la madre di Gesù; Q 113: che è stata scelta da Dio per portare avanti un compito
molto importante, a cui lei non ha rifiutato: prendere Gesù come figlio, accettare di
partorirlo, rischiando anche di venire condannata, poiché Gesù non era figlio di Giuseppe;
Q168: che ha lasciato la vita terrena ed è stata assunta cioè accolta; Q179: che lei è stata
assunta in cielo con tutto il corpo da viva; Q 006: che è stata ammessa al regno dei cieli ; Q
140: che è stata accettata come santa e immacolata; Q 264: che Dio l’ha voluta con sé in
cielo; Q 243: Potrebbe voler dire che Maria è salita al cielo accanto a Gesù, quindi è stata
glorificata; 20 su 143 = 13%
38
“il quale è alla destra di Dio, dopo essere salito al cielo e aver ottenuto la sovranità sugli
angeli, i Principati e le Potenze” (1 Pt 3,22); “Chi condannerà? Cristo Gesù, che è morto,
anzi, che è risuscitato, sta alla destra di Dio e intercede per noi?” (Rm 8, 34); “Egli al
contrario, avendo offerto un solo sacrificio per i peccati una volta per sempre si è assiso
alla destra di Dio” (Eb 10,12).
39
Cf. Q 173: è nel Regno dei cieli vicino a Dio; Q 167: che raggiunge il cielo accanto a
Dio; Q 165: Maria si è seduta viva al fianco di Dio; Q 034: che siede a fianco del Signore;
Q 189: Maria è risorta e siede accanto al Signore in Paradiso; Q 057: Maria assolta dal
peccato originale affianca Dio in Paradiso; Q 101: Che Maria è andata in Paradiso a
sedersi vicino a Dio; Q 037: che Maria al momento della sua morte è andata in cielo vicino
a Dio e a Gesù; Q 217: per le sue buone azioni e per il fatto di essere la prescelta, essa alla
sua morte ha avuto un posto accanto a Dio; Q 262: Dio l’ha chiamata per occupare il posto
accanto a Lui; Q 032: che è andata in Paradiso vicino a Gesù; Q 145: significa che è stata
beatificata e le sono state spalancate le porte del Paradiso per poter affiancare Gesù e Dio;
Q 199: dopo la morte è salita in cielo accanto a suo Figlio; Q 198: dopo la morte siede
accanto al figlio; Q 197: dopo la morte viene assunta in cielo a fianco del figlio; Q 195:
dopo la morte sale in cielo e sta accanto al Figlio Gesù; Q 194: dopo la more di Gesù,
Maria muore e sale in cielo accanto a suo Figlio; Q 193: M. dopo la morte di Gesù viene
assunta in cielo al fianco del Figlio; Q 067: che con la sua morte e salita, accompagnata da
angeli, in cielo e sta vicino a Dio; Q 243: Potrebbe voler dire che Maria è salita al cielo
accanto a Gesù, quindi è stata glorificata.

131 
 
declinazioni40: tali sfumature vanno da una mancanza di dati conoscitivi, ad
una mancanza di tempo, ad una difficoltà dell’argomento.
Interessanti le opinioni espresse in relazione al dogma: esse vanno
dal desiderio41 allo stupore42, dal riconoscimento positivo43 all’accettazione
acritica44. Questo modo superficiale di credere, va corretto e riorientato45.

                                                            
40
Cf. Q 050: non saprei non mi sono fatto ancor un’idea ben precisa; Q 107: non so cos’è
l’assunzione e quindi non ho considerazioni in quanto Non ci ho mai pensato e non so cosa
pensare troppo difficile; Q 010-116: non ci ho mai pensato; Q 224-235: non so neanche di
aspetto si stia parlando; Q 250: sono cose per gente che non ha cervello; Q 255: non ho
considerazioni non mi interessa; Q 262: non ho tempo per pensare; Q 050: non saprei non
mi sono fatto ancor un’idea ben precisa
41
Q 174 che vorrei anch’io il mio corpo; Q 140-173-212-217 penso sia giusto- è giusto che
chi si sia comportato bene in terra sia premiato in cielo.
42
Q 036 secondo me è rassicurante sapere che c’è qualcosa dopo la fine della vita terrena;
Q 045 aspetto intrigante per il modo con cui mette al mondo il figlio e poi sale in cielo; Q
048 che è un aspetto misterioso, particolare e interessante sul quale bisogna fare degli
approfondimenti; Q 156 che molte volte viene trascurato questo aspetto e si tende a pregare
molto Dio e poco Maria; Q 157 che è un gran mistero, Q 272 troppo mistico; Q 128-187
secondo me è un elemento simbolico- è da considerarsi simbolicamente; Q 053 per me
siccome Maria è stata la madre di Gesù, Dio non gli ha fatto sentire il dolore della morte,
anche se oggi giorno, e penso anche allora, è ed era impossibile salire in cielo da viva.
43
Cf. Q 222-223 sono d’accordo; Q 251 per me è un aspetto positivo in quanto aiuta ad
essere umili. Pregare la madonna aiuta ad avere un buon rapporto con Dio; Q 252 credo; Q
070 penso che sia vero perché avendola scelta come madre di suo figlio doveva fare “quella
fine; Q 170 penso che sia una cosa molto bella perché può aiutarti nei momenti di
difficoltà.
44
Cf. Q 265 dogma; Q 271 li devi solo credere; Q 064 è un aspetto non del tutto
comprensibile umanamente ma è un dogma della fede e questo implica il doverci credere;
Q 129 è uno dei pochi punti che non sono in discussione, che non hanno punti oscuri.
45
La fede cristiana per crescere, per diventare adulta ha bisogno del confronto continuo con
la razionalità umana. Quest’ultima pure diviene capace di evolversi grazie alla fede che la
stimola a guardare alla “novità e radicalità dell’essere”45(GIOVANNI PAOLO II, Fides et
Ratio n. 48, in EV 17/1274). Ogni variegato parere espresso dagli intervistati andrebbe
personalmente accompagnato con adeguati contenuti culturali al fine di mostrare le
relazioni tra fede personale e fede ecclesiale e sviluppare un’identità comunitaria cristiana.
Quando nella storia umana alcune persone, accumunate da una matura identità cristiana,
hanno operato socialmente, quasi sempre hanno inventato realtà utili per soddisfare i
bisogni del prossimo e far progredire la società (Cf. GIUSEPPE BUTTURINI, Breve storia
della carità. La chiesa e i poveri, Gregoriana ed., Padova 1989; LUIGI MEZZADRI - LUIGI
NUOVO, Storia della carità, Jaca Book, Milano 1999).

132 
 
1. UNA DONNA GLORIFICATA:
SFIDA PER LE CULTURE CONTEMPORANEE

Quando Pio XII nel 1950, dopo ben due guerre “mondiali” che
sconvolsero i popoli e il pianeta, proclamava la verità dell’Assunzione1,
aveva nel cuore l’intento di aiutare “l’umanità intera”2. Tale finalità, è stata
indubbiamente perseguita anche dal Concilio Ecumenico Vaticano II3,
rimettendo al centro la Parola di Dio, il mistero della Chiesa e il suo
rapporto con la cultura contemporanea4. In questo ampio ripensamento
anche la persona della Vergine è stata rivisitata all’interno del mistero della
Chiesa. In particolare la proposta mariologica conciliare ha sollecitato
nuove comprensioni riguardo :
- a un’antropologia biblicamente fondata e in dialogo con le scienze
umane;
- alla soteriologia cristiana nel suo rapporto all’escatologia;
- all’excelsam metam5 dell’umanità secondo la fede in Cristo.
Un cammino partito da lontano e che quasi a sessant’anni dalla
Munificentissimus Deus, ci permette di affermare che il significato del
dogma dell’ Assunta - come subito ebbe a osservare C.G. Jung6 - travalica i
confini della Chiesa e si offre al mondo d’oggi.

1
“da non dimenticare l’ambiente di una solennità straordinariamente impressionante”
(STEFANO DE FIORES, «La Bolla di definizione dell’Assunta Munificentissimus Deus di Pio
XII, traguardo di un cammino ecclesiale», in ROSA CALÌ – CARMELO CARVELLO –
DOMENICO MARCUCCI [a cura di], Maria Assunta segno di speranza per l’umanità in
cammino, AMI, Roma 2007, 17).
2
PIO XII, Munificentissimus Deus n. 42, in EE 6/1972.
3
“Sono convinto che ancora a lungo sarà dato alle nuove generazioni di attingere alle
ricchezze che questo Concilio del XX secolo ci ha elargito” (GIOVANNI PAOLO II, «Gli
esercizi spirituali dell’anno giubilare 2000, [12-18.III per il testamento]», in Insegnamenti
di Giovanni Paolo II, vol. 28, 262).
4
Cf. STEFANO DE FIORES, «Quale Maria per i teologi del nostro tempo?», quarto commento
a La vergine Maria nella formazione intellettuale e spirituale, pubbl. in
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc
_doc_19880325_vergine-maria_it.html (vis. 10.8.2008).
5
“praeclarissimo hoc modo ante omnium oculos plena in luce ponatur ad quam excelsam
metam animus corpusque nostrum destinentur” (sia posto dinanzi agli occhi di tutti in
modo luminosissimo a quale eccelso fine le anime e i corpi siano destinati) (PIO XII,
Munificentissimus Deus n. 42, in EE 6/1972).
6
“… Il dogma dell’Assunzione che io, sia detto per inciso, ritengo il più importante
avvenimento religioso dai tempi della Riforma. Si tratta di una pietra dello scandalo per una
133
Se da un lato il mondo contemporaneo sembra estraneo a tale
rivelazione, essa permette di ragionare su “verità naturali o razionali quali il
destino del corpo, la spiritualità dell’essere umano, la vita oltre la morte, la
ricompensa eterna come conferma ultima della giustizia…”7. Offre
contributi, spunti di riflessione, verità, per un’antropologia condivisibile ed
interreligiosa che superi il soggettivismo relativista8 ed il nichilismo9 di cui
sono impregnate la cultura e la politica.
La conoscenza, la riflessione e la discussione sulle radici della
dignità umana, sul valore della vita e del bene comune potrebbero essere
piste di approfondimento con notevoli ricadute politiche e sociali. Il tema
della glorificazione di Maria, con le questioni antropologiche sottese, può
costituire un apporto alla riflessione, ad esempio, sulla riscoperta di ciò che
è essenziale, vero e necessario, per migliorare l’esistenza di milioni di
persone10.
Infatti la Chiesa in dialogo con il mondo contemporaneo cerca di
offrire ragioni valide ed accettabili al senso del vivere umano. “Una grande
sfida che ci aspetta al termine di questo millennio è quella di saper compiere

mente priva di sensibilità psicologica. Come si può tentar di presentare come credibile
un’affermazione talmente impossibile a provarsi, quale l’assunzione fisica in cielo della
Vergine?” (CARL GUSTAV JUNG, Risposta a Giobbe, Il Saggiatore, Milano 1965, 172).
7
CLODOVIS M. BOFF, Mariologia sociale. Il significato della vergine per la società,
Queriniana, Brescia 2007, 504.
8
Cf. DARIO ANTISERI – GIANFRANCO DALMASSO – MICHELE LENOCI, «Nichilismo e
relativismo: nuove sfide al cristianesimo», in Vita e Pensiero 88 (2005) 1, 69-86.
9
“Il nichilismo della tecnica, infatti, non mette in gioco solo il senso dell’essere e quindi
dell’uomo, ma l’essere stesso dell’uomo e del mondo nella sua totalità. E questo sia a
livello ‘ontologico’, sia al tanto disprezzato livello ‘ontico’ ” (UMBERTO GALIMBERTI,
Psiche e Techne: l’uomo nell’età della tecnica, Feltrinelli, Milano 2002, 708); cf.
ANTONINO STAGNITTA, Dissoluzione e speranza. Critica della ragione nichilista, EDI,
Napoli 2008; IGNAZIO SANNA, «Il cristiano e le sfide del nichilismo e del relativismo», in
Verità e responsabilità. Studi in onore di Aniceto Molinaro, a cura di Leonardo Messinese
e Christian Göbel, Studia Anselmiana, Roma 2006, 637- 656.
10
“Maria vi aiuti a portare Cristo alle famiglie, piccole chiese domestiche e cellule della
società, oggi più che mai bisognose di fiducia e di sostegno sia sul piano spirituale che su
quello sociale. Vi aiuti a trovare le opportune strategie pastorali per far sì che Cristo sia
incontrato dai giovani, portatori per loro natura di nuovo slancio, ma spesso vittime del
nichilismo diffuso, assetati di verità e di ideali proprio quando sembrano negarli. Vi renda
capaci di evangelizzare il mondo del lavoro, dell’economia, della politica, che necessita di
una nuova generazione di laici cristiani impegnati, capaci di cercare con competenza e
rigore morale soluzioni di sviluppo sostenibile. In tutti questi aspetti dell’impegno cristiano
potete sempre contare sulla guida e sul sostegno della Vergine Santa. Affidiamoci pertanto
alla sua materna intercessione” (BENEDETTO XVI, Omelia sul sagrato di Nostra Signora di
Bonaria, Cagliari, [7.9.2008] in
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2008/documents/hf_ben-
vi_hom_20080907_cagliari_it.html).
134
il passaggio, tanto necessario quanto urgente, dal fenomeno al fondamento.
Non è possibile fermarsi alla sola esperienza; anche quando questa esprime
e rende manifesta l'interiorità dell'uomo e la sua spiritualità, è necessario che
la riflessione speculativa raggiunga la sostanza spirituale e il fondamento
che la sorregge”11.
Se ogni religione è chiamata ad offrire un proprio contributo al
mondo la riflessione teologica cristiana può offrire validi contributi al bene
della collettività. Quando riusciamo a sintonizzare l’ intellectus spei con l’
intellectus fidei possiamo orientare esistenzialmente l’esperienza umana. In
concreto la razionalità umana illuminata dalla fede e dalla speranza agisce
offrendo agli uomini e alle donne di oggi un significato attraente e profondo
in relazione a “l’immagine e la concezione della persona, l’inizio e il
termine della vita, la cura delle relazioni quotidiane, la qualità del rapporto
sociale, l’educazione e la trasmissione dei valori, la sollecitudine verso il
bisogno, i modi della cittadinanza e della legalità, le figure della convivenza
tra le religioni e le culture e i popoli tutti”12.
Il contesto incerto, instabile, insicuro, precario, fluido e incoerente in
cui viviamo13 teme le persone con convinzioni profonde, guarda con
sospetto i praticanti di qualsiasi fede religiosa e rifiuta gli assoluti perché
nella storia hanno prodotto solo violenza14.
La riduttiva visione della realtà compiuta dalle tecnoscienze15 è forse
l’unico assoluto16 apprezzato nella cultura odierna in cui le scienze

11
GIOVANNI PAOLO II, Fides et ratio n. 83, in EV 17/1352.
12
DIONIGI TETTAMANZI, Il Signore doni alla Chiesa Italiana umili e coraggiosi testimoni
di Gesù Risorto, speranza del mondo n. 2, in Il Regno doc 51 (2006) 19, 605.
13
Cf. RENATO MION, «Evoluzione della domanda educativa dei giovani», in Orientamenti
Pedagogici 54 (2007) 2, 247.
14
Cf. ANDRÉS TORRES QUEIRUGA, Dialogo delle religioni e autocomprensione cristiana,
EDB, Bologna 2007, 29-30.
15
Si vedano i nuovi banditori della verità sull’uomo: cf. PIERGIORGIO ODIFREDDI, Perché
non possiamo essere cristiani (e meno che mai cattolici), Longanesi, Milano 2007;
EDOARDO BONCINELLI, Le forme della vita. L’evoluzione e l’origine dell’uomo, Einaudi,
Torino 2006; ID., L’anima della tecnica, Rizzoli, Milano 2006; PETER SINGER, Etica
pratica, Liguori, Napoli 1989; ID., Liberazione animale. Il libro che ha ispirato il
movimento mondiale per la liberazione degli animali, a cura di Paola Cavalieri, Mondatori,
Milano 1991. Confronta le riflessioni di GIUSEPPE DE ROSA, «La scienza non può essere
l’unico criterio del bene», in La Civiltà Cattolica 159 (2008) 7, 63-68; “è più importante
che mai educare le coscienze dei nostri contemporanei, affinché la scienza non divenga il
criterio del bene e l'uomo sia rispettato come il centro del creato e non sia oggetto di
manipolazioni ideologiche, né di decisioni arbitrarie o abusi dei più forti sui più deboli”
(BENEDETTO XVI, Discorso ai partecipanti al convegno inter-accademico «L’identità
135
fenomeniche hanno occultato l’anima come un tabù radioattivo sotto il
ghiaccio dei laboratori. Sono convinta che l’orizzonte della ragione umana
oltrepassa di molto l’orizzonte della razionalità scientifica17, anche per
questi motivi ritengo che l’annuncio dell’ultimo orizzonte sia un ottimo
ricostituente per irrobustire la dimensione trascendente del reale nelle
generazioni contemporanee così deboli e fragili. É quanto cercherò di
documentare nei paragrafi seguenti.

1.1. SPUNTI ANTROPO-TEOLOGICI ED ECCLESIALI

Mantenendo ferma la precedenza e primarietà del depositum fidei,


penso che il dogma dell’Assunta possieda una “vitale energia religiosa”18
ed è “attuale da ogni punto di vista”19, specialmente antropologico20,
sociale21 e teologico. Sia per le donne ma anche per i giovani e gli uomini22.

mutevole dell’individuo» promosso dall’Académie des Sciences di Parigi e dalla Pontificia


Accademia delle scienze [28.1.2008], in
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/january/documents/hf_b
en-xvi_spe_20080128_convegno-individuo_it.html [vis. 11.2.2008]).
16
“Ovunque l'uomo scopre la presenza di un richiamo all'assoluto e al trascendente, lì gli si
apre uno spiraglio verso la dimensione metafisica del reale: nella verità, nella bellezza, nei
valori morali, nella persona altrui, nell'essere stesso, in Dio” (GIOVANNI PAOLO II, Fides et
ratio n. 83, in EV 17/1352).
17
Cf. ANGELO SCOLA, Il Redentore l’amore che dà la vita. Infrangere il tabù dell’anima per
giovarci delle scienze, Festa del Santissimo Redentore, Venezia (15.7.2007) in
http://www.zenit.org/article-11559?l=italian.
18
Cf. ANGELO GIOVANNI AIELLO, «Dogma», in NDM, 485.
19
CARL GUSTAV JUNG, Risposta a Giobbe, Il Saggiatore, Milano 1965, 162.
20
“Il significato psicodinamico che […] emerge da questo dogma tocca un aspetto
fondamentale e decisivo del rapporto di ogni persona verso il proprio destino e investe il
bisogno di sicurezza verso il futuro, anche nella direzione esistenziale, quella cioè di futuro
ultimo, che ciascun essere avverte nel nucleo più interiore della sua personalità” (LUCIO
PINKUS, Il mito di Maria. Un approccio simbolico, Borla, Roma 1986, 110).
21
“È aspettato al nostro tempo elaborare un’immagine di Maria come profetessa, donna
coraggiosa e forte, coinvolta nella liberazione messianica delle ingiustizie storico-sociali
dei poveri. Questa immagine sta sorgendo nel cuore del nostro popolo sofferente ed
oppresso e pregno di anelito alla partecipazione e alla liberazione” (LEONARDO BOFF, Il
volto materno di Dio Saggio interdisciplinare sul femminile e le sue forme religiose,
Queriniana, Brescia 1981, 177); cf. MARITA ESTOR, «Sfide», in Sandra Mazzolini -
Marinella Perrone (edd.), Teologhe in quale Europa ?, Effatà ed., Cantalupa (Torino) 2008,
125-140.
22
“La Chiesa con questa verità riguardo a Maria grida: la carne viene salvata. La carne è
già salvata. L’inizio è già avvenuto in una donna, in un essere umano della nostra stirpe,
che ha pianto e sofferto con noi e con noi è morto. La povera carne che gli uni odiano e gli
136
Con la fede nella Glorificata i cristiani testimoniano la bellezza della
risurrezione quale anelito più profondo di ogni persona: una incessante sfida
(perpetua provocatio23) alle coscienze umane, una sfida a tutta la coscienza
storica dell'uomo.
La certezza dei cristiani, riguardo alla glorificazione di tutta la
persona di Maria, è un ulteriore contributo specifico al mondo sull’attesa e
la speranza in una vita oltre la morte. Infatti i cristiani testimoniano nella
storia dell’umanità che Maria “continua ad essere dentro il mondo e in seno
alla Chiesa come la presenza viva di una persona molto cara, un vivente con
cui è possibile comunicare non solo nel ricordo e nella memoria, ma con
una relazione viva”24.
L’autocomprensione cattolica della rivelazione presentando
l’Assunta vuole orientare l’umanità ad una concezione antropologica
sempre aperta ai progressi conoscitivi della riflessione umana illuminata
dallo Spirito di verità.
Inoltre intende proporre una visione del compimento finale25 in cui
la salvezza escatologica non può che corrispondere a una salvezza integrale
dell’umano (Ef 5,27). La bellezza dell’Immacolata Assunta mostra la
creatura desiderata da Dio. Infatti i cristiani vedono nella sua somiglianza a
Cristo la condizione ultima di tutte le creature.
In particolare l’Assunta mostra l’unità dell’ “io” tra la creatura
redenta e la persona glorificata. Possiamo osservare come la realtà
metastorica dell’Assunta favorisca nel cuore di ciascun essere umano la
conversione a Cristo Dio e Salvatore di tutta l’umanità. Infatti il mio punto

altri adorano, è già resa degna di essere eternamente presso Dio e di essere eternamente
salvata e confermata. Non soltanto il Figlio del Padre che viene ‘dall’alto’, ma una figlia
della nostra stirpe che come noi era ‘dal basso’ ” (KARL RAHNER, Maria. Meditazioni,
Herder-Morcelliana, Roma-Brescia 1968-1979, 108).
23
GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris mater n. 52, in EV 10/1419.
24
IVONE GEBARA - M. CLARA BINGEMER, Maria madre di Dio e madre dei poveri,
Cittadella, Assisi 1989, 149.
25
“La salvezza escatologica per la Bibbia non può che coincidere con la risurrezione
dell’essere umano intero, nella sua unità di spirito e carne. […] L’immortalità greca può
invece solo coinvolgere l’anima che, essendo spirituale, è semplice e quindi non
corruttibile, come insegna il Fedone di Platone. [...] Per la Bibbia, invece, l’immortalità
della persona non è la mera eternità, ma è la comunione con la stessa vita divina. Si tratta
dunque di una grazia, di un dono, riservato a coloro che vivono, durante l’esistenza terrena,
in comunione con Dio, nella giustizia e nell’amore” (GIANFRANCO RAVASI, «La morte della
morte», in AA.VV., Morte fine o passaggio?, BUR Saggi, Milano 2007, 68).
137
di partenza si basa sul convincimento che la visione della Glorificata è
capace di alimentare, nel cuore di ciascuna persona aperto alle realtà
spirituali, la propria e comune speranza26 dell’atteso infinito gioioso.
La sua icona manifesta sia la nuova creatura rinnovata dallo Spirito
sia la persona completamente liberata e perciò capace di consacrarsi e
donarsi totalmente al progetto salvifico di Dio. La preferita dell’Altissimo
(Lc 1,32.35) è “il luogo di Colui che non ha luogo”27. Lei appare come la
più capace di introdurre i cristiani a comprendere il compimento delle
promesse di Gesù: la risurrezione come vittoria sulla morte, la
pneumatizzazione del corpo come vincita nei confronti di Satana e delle sue
seduzioni, la passività attiva come atteggiamento essenziale in Dio verso gli
altri.

1.1.1. La fede dei cristiani nella risurrezione della carne

Secondo queste traiettorie d’approfondimento mariologico risulta


evidente il tema primario della risurrezione della carne e il ritorno definitivo
del Signore28. Ripetutamente proclamata la fede nella risurrezione e nella
parusia29 ha bisogno di un ripensamento e di un linguaggio nuovo per la
cultura contemporanea30. Infatti la ricerca socio-religiosa31 ha dimostrato

26
“La Fede vede ciò che è / Nel Tempo e nell'Eternità / La Speranza vede ciò che sarà / Nel
tempo e per l'eternità /[…] La Speranza vede quel che non è ancora e che sarà /Ama quel
che non è ancora e che sarà” (CHARLES PEGUY, I misteri. Il portico del mistero della
seconda virtù, Jaca Book, Milano 2001, 234).
27
La scritta è nella Chiesa di San Salvatore in Chora a Istanbul. Cf. SALVATORE M.
PERRELLA, Ecco tua madre (Gv 19,27), 28 nota 45; cf. Lc 9,58: “Il Figlio dell’uomo non ha
dove posare il capo”.
28
Cf. MICHELE GIULIO MASCIARELLI, «Il futuro, categoria determinante del presente
ecclesiale, realizzato in Maria glorificata», 18.
29
Il simbolo della fede non è stato fatto “secondo capricci umani” ma è “il risultato di una
scelta dei punti più importanti di tutta la Scrittura. Essi compongono e formano l’unica
dottrina della fede. E come un granello di senapa, pur nella sua piccolezza, contiene in
germe tutti i ramoscelli, così il simbolo della fede contiene, nelle sue brevi formule, tutta la
somma di dottrina che si trova tanto nell’Antico quanto nel Nuovo Testamento” (CIRILLO
DI GERUSALEMME [† 387], «Catechesi», in PG 33, 519-523 cit., in Liturgia delle ore
secondo il rito romano, IV, 437).
30
“La speranza nella resurrezione non riveste, quindi, una funzione consolatoria, ma
piuttosto critico-liberatoria. […] essa destabilizza i rapporti di dominio, che qui e ora si
ritengono definitivi, e fa apparire ragionevoli i rapporti di vicendevole servizio, in cui viene
138
come la risurrezione della carne32 non sia un’affermazione universalmente
conosciuta e tantomeno condivisa.
I cristiani credono che il mistero della Pasqua implica vittoria sulla
morte, trasformazione in Cristo, divinizzazione33 di tutto l’ essere umano
per opera dello Spirito Santo. “Dio scende verso l’uomo, ma facendolo
salire; lo introduce fin nel mistero trinitario”34 e lo acquisisce come figlio
nel Figlio. La sua potenza è d’amore, e l’amore crea uguaglianza. In questa
visione dell’umanità condotta verso l’Assoluto c’è il lievito che può far
crescere la cultura35 verso un pieno umanesimo36.

‘esaltato’ soltanto colui che si è ‘umiliato’, in cui non soltanto l’inferiore deve servire al
superiore, ma anche il superiore all’inferiore” (HANS KÜNG, Vita eterna?, Mondadori,
Milano 1983, 155-156).
31
Cf. JAMES A. BECKFORD, «Tendenze e prospettive», in DANIÈLE HERVIEU-LEGER et AL.,
La religione degli europei. Fede cultura religiosa e modernità in Francia, Italia, Spagna,
Gran Bretagna, Germania e Ungheria, ed. Fondazione Giovanni Agnelli, Torino, 1992;
VINCENZO CESAREO et AL., La religiosità in Italia, Arnoldo Mondatori editore, Milano
1995; COSPES, L’età incompiuta. Ricerca sulla formazione dell’identità negli adolescenti
italiani, coordinamento di GIORGIO TONOLO – SEVERINO DE PIERI, Elledici, Leumann (To)
1995; RICCARDO GRASSI, «Tensioni verso il sacro e contaminazioni con lo “spirito del
mondo” nel rapporto tra giovani e religione», in CARLO BUZZI et AL., Rapporto giovani.
Sesta indagine dell’ Istituto IARD sulla condizione giovanile in Italia, Il Mulino, Bologna
2007, 161-173.
32
Cf. MARIE ÉMILE BOISMARD, La nostra vittoria sulla morte: “resurrezione”?, Cittadella,
Assisi 2000, 17-133.
33
Nell’oriente cristiano si parla di “deificazione di ogni creatura”: cf. VLADIMIR LOSSKY,
La teologia mistica della Chiesa d’Oriente. La visione di Dio, Il Mulino, Bologna 1967,
186.
34
FRANCOIS XAVIER DURRWELL, Il Padre. Dio nel suo mistero, Città Nuova, Roma 1995,
170.
35
“ La culture est ce par quoi l’homme en tant qu’homme devient davantage homme, «est»
davantage, accède davantage à l’«être». C’est là aussi qui se fonde la distinction capitale
entre ce que l’homme est et ce qu’il a, entre l’être et l’avoir. La culture si situe toujours en
relation essentielle et nécessaire à ce qu’est l’homme, tandis que sa relation à ce qu’il a, à
son «avoir», est non seulement secondaire, mais intièrement relative. Tout «l’avoir» de
l’homme n’est important pour la culture, n’est un facteur créateur de la culture, que dans la
mesure où l’homme, par l’intermédiaire de son «avoir», peut en mème temps «être plus
pleinement comme homme», devenir plus pleinement homme dans tout les dimensions de
son existence, dans tout ce qui caractérise son humanitè” (GIOVANNI PAOLO II, Discorso
all’ UNESCO, [Parigi, 2.6.1980] n. 7, in ID., Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. 3/1,
1640).
36
“É un umanesimo plenario che occorre promuovere. Che vuol dire ciò, se non lo sviluppo
di tutto l'uomo e di tutti gli uomini? Un umanesimo chiuso, insensibile ai valori dello spirito
e a Dio che ne è la fonte, potrebbe apparentemente avere maggiori possibilità di trionfare.
Senza dubbio l'uomo può organizzare la terra senza Dio, ma “senza Dio egli non può alla
fine che organizzarla contro l'uomo. L'umanesimo esclusivo è un umanesimo inumano” (H.
De Lubac, Le drame de l'humanisme athée). Non v'è dunque umanesimo vero se non aperto
verso l'Assoluto, nel riconoscimento d'una vocazione, che offre l'idea vera della vita umana.
Lungi dall'essere la norma ultima dei valori, l'uomo non realizza se stesso che
trascendendosi. Secondo l'espressione così giusta di Pascal: “L'uomo supera infinitamente
l'uomo (Pensèè n. 434)” (PAOLO VI, Populorum Progressio n. 42, in EV 2/1087); cf.
139
Perciò ritengo la fede nella corporea assunzione di Maria nella gloria
come un tassello del grandioso mosaico sul compimento finale rivelato da
Gesù Cristo. “In strettissima connessione con le altre verità rivelate”37, essa
rende “più ferma e più operosa la fede nella nostra risurrezione”38.

1.1.2. Un percorso esplorativo sull’enigma del male

“Ogni angolo della Terra ha un popolo che grida, una donna che
sperimenta la minaccia, un figlio che ha paura: tutti aspettano impazienti un
tempo di riposo e un po’ di pace. Angoscia e ansia, paura e dolore e
sofferenza indicibile, anche loro globalizzate, fanno parte dei nostri
tempi”39. Il drammatico enigma del male è il protagonista principale di chi
contesta la fede in Dio. L’inconfutabilità della sua esistenza nella vita
umana terrena, in forme e modi infiniti, non riesce però a trovare una piena
razionalizzazione e una soddisfacente comprensione scientifica40.
Dentro questo scenario complesso ed enigmatico, l’Assunta rimane a
contribuire alla missione di salvezza del Figlio-Dio e “con la sua molteplice
intercessione continua a ottenerci i doni della salvezza eterna”41.
La Donna glorificata ci indica quella realtà umana metabiologica,
quello “spazio antropoteologico”42 capace di accogliere e significare le

GASPARE MURA, Pensare la Parola. Per una filosofia dell’incontro, Urbaniana University
Press, Roma 2001.
37
PIO XII, Munificentissimus Deus, in EE 6/1953.
38
“ut denique fides corporeae Assumptionis Mariae in Caelum nostrae etiam resurrectionis
fidem firmiorem efficiat, actuosiorem reddat” (PIO XII, Munificentissimus Deus, in EE
6/1972).
39
SALVATORE M. PERRELLA, Le apparizioni mariane Dono per la fede e sfida per la
ragione, 141.
40
Cf. PAUL RICOEUR, Il male: una sfida alla filosofia e alla teologia, Morcelliana, Brescia
1993; GIAN LUIGI BRENA (a cura di), «Mysterium iniquitatis. Il problema del male», Centro
di studi filosofici di Gallarate, Contributi al 41 Convegno per ricercatori universitari di
discipline filosofiche, Padova, 12-14 sett. 1996, Gregoriana Libreria editrice, Padova 2000;
HERMANN HÄRING, Il male nel mondo. Potenza o impotenza di Dio?, Queriniana, Brescia,
2001; AA.VV., Il male, la sofferenza, il peccato, Quaderni teologici del seminario di
Brescia, Morcelliana, Brescia 2004.
41
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Lumen Gentium n. 62, in EV 1/436.
42
In Maria “la struttura antropologica di risposta, propria dell’essere femminile, ha
raggiunto il massimo del compimento e della sopraelevazione, essendosi svelata ordinata e
atta ad accogliere, nella maniera più radicale possibile, l’autocomunicazione personale di
140
domande più profonde dell’umanità riguardo al problema del male43.
L’Assunta, offre una risposta credibile al termine ultimo della malattia, del
peccato e della morte44.
Permette di superare la dolorosa consapevolezza dei limiti45, degli
errori, della fragilità, del disfacimento del corpo e offre la possibilità di
intuire un senso misterioso e profondo dei cambiamenti bio-psichici46.
“L’Assunta richiama la dimensione provvisoria e trasformativa, ma non per
questo irrilevante, della corporeità e della storia. Essa contiene la promessa
che la nostra più profonda umanità pensante ed amante troverà infine una
unità. Lutti e morti e la stessa dissoluzione non sono l’ultima parola sulla
vita”47.

1.1.3. La “passività attiva”quale visione equilibrata dell’umano

Dio” (ROSA CALÌ, «Maria una donna glorificata: tra antropologia e mistero» in Maria
assunta segno di speranza per l’umanità in cammino, AMI, Roma 2007, 111).
43
“La contemplazione dell’Assunta “offre una visione serena e una parola rassicurante: la
vittoria della speranza sull'angoscia, della comunione sulla solitudine, della pace sul
turbamento, della gioia e della bellezza sul tedio e la nausea, delle prospettive eterne su
quelle temporali, della vita sulla morte” (PAOLO VI, Marialis cultis n. 57, in EV 5/94);
SABINO PALUMBIERI, «Maria Assunta in cielo risposta divina al dolore umano», in
L’Assunzione di Maria Madre di Dio, 307-352.
44
“Il moralista mette in contrasto il predicato male con il predicato bene; egli condanna il
male; lo imputa alla libertà; ed infine egli si arresta ai confini dell’inscrutabile. Noi infatti
non sappiamo da che cosa sia originato l’asservimento alla libertà. La fede non guarda in
questa direzione; l’origine del male non è il suo problema. Il suo problema è la fine del
male”. In quest’ottica Paolo ha dato una chiave di lettura in Rm 8,17: “figli di Dio […] e
coeredi di Cristo, se veramente partecipiamo alle sue sofferenze per partecipare alla sua
gloria” (PAUL RICOEUR, «Colpevolezza, etica e religione», in Concilium 6 [1970] 6, 39).
45
“In verità gli squilibri di cui soffre il mondo contemporaneo si collegano con quel più
profondo squilibrio che è radicato nel cuore dell'uomo. E' proprio all'interno dell'uomo che
molti elementi si contrastano a vicenda. Da una parte, infatti, come creatura, esperimenta in
mille modi i suoi limiti; dall'altra parte si accorge di essere senza confini nelle sue
aspirazioni e chiamato a una vita superiore” (CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Gaudium
et spes n. 10, in EV 1/1350).
46
Cf. ROBERTO BIGAZZI et AL., Leggere l’adolescenza, Unicopli, Milano 2008; ANNA
OLIVERIO FERRARIS, La sindrome Lolita: perché i nostri figli crescono troppo in fretta,
Rizzoli, Milano 2008; FRANCO AZZALI E NATALE BOTTURA, Segni dell’apparire:
preadolescenti e adolescenti tra perdita e crescita, Unicopli, Milano 2007. Chi segue Cristo
è chiamato a scoprire un senso misterioso e profondo dei propri cambiamenti biopsichici:
“Per questo non ci scoraggiamo, ma se anche il nostro uomo esteriore si va disfacendo,
quello interiore si rinnova di giorno in giorno” (2 Cor 4,16). Anche gli adolescenti vivono
più o meno timorosamente i cambiamenti e lo sviluppo del loro fisico: spesso le ragazze
fanno fatica ad accettarsi e a piacersi. Essi vanno orientati a prender coscienza delle
trasformazioni interiori che accompagnano quelle esterne.
47
LUCIO PINKUS, «Maria realizzazione totale e perfetta della persona umana», in AA.VV.,
La donna memoria e attualità vol. II,1 Donna ed esperienza di Dio nei solchi della storia.
Parte prima, LEV, Città del Vaticano 2000, 204.
141
Nella storia dell’umanità e in moltissime culture la donna è stata
sempre voluta e descritta come “passiva” in quanto l’uomo incarnava
“l’attività”. Questa contrapposizione ha avuto ed ha ancor oggi nel mondo
conseguenze sociali di subordinazione, schiavitù e sfruttamento. Maria
Donna Glorificata può illuminare sulle potenzialità umane femminile
inespresse e soffocate della donna in una società ancora troppo centrata sul
maschile. “Dinanzi a Maria assunta in cielo, dinanzi a lei incoronata regina
[…] la sfida di un riappropriarsi della corporeità, la gioia di una corporeità
femminile esaltata, non può ripiegarsi paga su stereotipi di passività e
inazione”48.
In primo luogo la femminilità per natura e per grazia meglio
comprende e più profondamente vive nella propria carne la reciprocità
Creatore-creatura. La maternità iscritta nel corpo di ogni donna è il
fondamento della capacità femminile di “farsi spazio accogliente”49 per
l’altro. Questa connotazione umana sessuata femminile è un dono speciale
di Dio all’umanità. La donna che possiede una specificità biologica di un
corpo capace di dare spazio ad un altro è cifra somigliante del mistero
trinitario.
Questa “verità corporea” oltre a realizzarsi nel segreto di ogni vita
familiare può e dovrebbe manifestarsi nella Chiesa e nella società. Come
Maria è stata strappata da un recinto individuale e privato ed ha operato
all’interno della storia del mondo per la sua salvezza, così la donna
contemporanea cristiana può testimoniare la fede secondo i propri carismi.
Sono convinta che la comunità ecclesiale, come quella civile
necessitano sempre di più della donna, perché essa appare maggiormente
capace di rendere “accogliente” la Chiesa e la società50.

48
CETTINA MILITELLO, «Significato dell’Assunta nella Gloria in corpo e anima nella
cultura contemporanea», 305.
49
MARIA TERESA SANTISO PORCILE, La donna spazio di salvezza: missione della donna
nella Chiesa: una prospettiva antropologica, EDB, Bologna 1994, 91ss; cf. CETTINA
MILITELLO, «L’assunzione», 229-230.
50
“La Chiesa, e la società nel suo insieme, sono arrivate a rendersi conto quanto
urgentemente abbiamo bisogno di ciò che il mio predecessore Papa Giovanni Paolo II
chiamava "il carisma profetico" delle donne (cf. Mulieris dignitatem 29) come portatrici di
amore, maestre di misericordia e costruttrici di pace, comunicatrici di calore ed umanità ad
un mondo che troppo spesso giudica il valore della persona con freddi criteri di
142
Posso ancora notare come la cultura elaborata dalla parte femminile
dell’umanità partendo anche da riflessioni sul corpo, nel suo tratto fisico e
simbolico, propone un modo nuovo di vivere con gli altri nel mondo51. La
donna sa che bisogna “essere vicino all’altro convinti che prima di tutto
contano i rapporti”52.
Nella vita della Vergine scopriamo un’apertura ad accogliere le
interrogazioni e gli stimoli che incalzano dall’esterno. Nello stesso tempo
osserviamo una forza interiore di perseveranza e di custodia di tutto ciò che
la fede ebraica le ha insegnato53. La sua forza di resistere di fronte
all’incomprensibilità del mistero le ha permesso di riservarsi uno spazio
interiore entro cui condensare la vita segreta e la fedeltà all’essenziale54.
Dai densi versetti lucani (Lc 2,29.51) scopriamo un’ “attività
ermeneutica”55 degli eventi in Maria. Lei conservava il ricordo di quanto le
accadeva e metteva insieme in un confronto interiore il senso di quanto
andava scoprendo.
In questo processo di trasformazione, di crescita e di evoluzione
spirituale, il guardare alla Glorificata offre una prospettiva estremamente
attraente. Essa aiuta ogni donna e ogni uomo credenti a risignificare
interiormente gli accadimenti esterni, secondo l’esempio di lei che serbava
nel suo cuore ciò che accadeva a Gesù e nella sua famiglia. “Il serbare nel

sfruttamento e profitto. Con la sua pubblica testimonianza di rispetto per le donne e con la
sua difesa dell'innata dignità di ogni persona umana, la Chiesa in Terra Santa può dare un
importante contributo allo sviluppo di una cultura di vera umanità e alla costruzione della
civiltà dell'amore” (BENEDETTO XVI, Omelia, International Stadium, Amman, 10 maggio
2009, in http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2009/documents/hf_ben-
xvi_hom_20090510_intern-stadium_it.html) (vis. 23.5.09).
51
MICHELE GIULIO MASCIARELLI, «Vincere la febbre dell’attivismo. Superare il
terrestrismo. Guarire l’antropologia unidimensionale», in L’Assunzione di Maria Madre di
Dio, 423-424; cf. ID., «Il futuro, categoria determinante del presente ecclesiale, realizzato in
Maria glorificata», 45-46.
52
MARIA TERESA SANTISO PORCILE, La donna spazio di salvezza, 92.
53
Cf. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Lumen Gentium n. 55, in EV 1/429; ELIOS
GIUSEPPE MORI, Figlia di Sion e Serva di Jahvè: nella Bibbia e nel Vaticano II, EDB,
Bologna 1970; ID., Figlia di Sion e Serva del Signore: nella Bibbia, nel Vaticano II, nel
post-concilio, EDB, Bologna 1988; GIOVANNI PAOLO II, «La nuova Figlia di Sion», in
Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. 19/1, 1120-1123; ANNA MARIA BRIGIDA, «Maria
eccelsa Figlia di Sion», in Ecclesia Mater 40 (2002) 3, 154-157.
54
Cf. PAOLA RICCI SINDONI, «Pensare l’uomo tra ragione e contemplazione» in VI
Simposio Europeo dei Docenti Universitari, PUL, Roma 5-8 giugno 2008 in
http://www.zenit.org/article-14696?l=italian (vis. 20.6.2008).
55
STEFANO DE FIORES, «La pro-esistenza di Maria di Nazareth nel contesto della
relazionalità», in Ricerche teologiche 6 (1995) 2, 219.
143
suo cuore” manifesta la necessità di una memoria, una riflessione e una
comprensione dei fatti illuminata dallo Spirito56. Scavando nel mistero di
Maria possiamo scoprire come l’esercizio del discernimento interiore possa
trovare nel cuore femminile uno spazio più idoneo. Infatti, vista nel mistero
di Cristo e della Chiesa, Maria meglio rappresenta l’archetipo di quella
“passività attiva”57 per l’azione della grazia di Dio nei confronti
dell’umanità. Secondo questa prospettiva mariana, l’io spirituale continua a
crescere e ad intravedere nuovi spazi da esplorare nell’esistenza, mentre
l’io totale va trasformandosi in altri stati vitali.
Pensare l’umano secondo questa prospettiva cristiana58 è superare
quel modello culturale-esistenziale di funzionalismo produttivo succedaneo
di un piatto capitalismo liberista. Significa darsi l’umiltà di pensare diverse
possibilità espressive nascoste e misteriose dell’umano. Orienta la visione
della vita umana non solo secondo parametri scientifici e tecnologici, ma
anche verso paradigmi personalisti. Questi spazi interpretativi del reale
vanno riconquistati nella cultura contemporanea per ampliare, approfondire
e trascendere il senso ultimo del vivere umano59. Si impone quindi la
necessità di un recupero del femminile, che può esplicitarsi anche in uno
spazio idoneo di esercizio del discernimento, non solo nella Chiesa, ma

56
Come un sapiente ebreo, Maria “custodisce nell’animo quell’enigma, con silenzio
riverente e attivo. Ella è protesa a decifrarne il senso rimane aperta al mistero e se ne lascia
coinvolgere” (ARISTIDE M. SERRA, «Bibbia», in NDM, 270).
57
ANGELO AMATO, «Tesi terza: correlazione tra principio petrino e principio mariano», in
Le vie dell’inculturazione nell’insegnamento della mariologia oggi, in
http://news.accademiamariana.org/index_file/Page589.htm (vis. 21.1.2008); Maria
costituisce “il principio della Chiesa come partoriente materna-ricevente di Cristo, come
ancella del Signore che serve, come mediatrice della salvezza, ma nell’ordine dei membri,
cioè non come capo” (LEO SCHEFFCZYK, Maria, crocevia della fede cattolica, Eupress,
Lugano 2001, 159).
58
“Dal Figlio di Dio si può imparare che questa «passività» è in realtà la via dell'amore, è
un potere regale che sconfigge ogni violenza, è «passione» che salva il mondo dal peccato e
dalla morte e ricrea l'umanità” (CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lettera ai
Vescovi della Chiesa Cattolica sulla collaborazione dell’uomo e della donna nella Chiesa e
nel mondo n. 16, in EV 22/2829).
59
Cf. GEORGES CANGUILHEM – GILLES DELEUZE, Il significato della vita: letture del terzo
capitolo dell’Evoluzione creatrice di Bergson, Mimese, Milano 2006; ANSELM GRÜN,
Redenzione: il suo significato nella nostra vita, Queriniana, Brescia 2005; E. VIKTOR
FRANKL, Alla ricerca di un significato della vita: per una psicoterapia riumanizzata, a cura
di Eugenio Fizzotti, Mursia, Milano 1998.
144
anche nella quotidianità umana, nella quale si ripropongono gli interrogativi
del male, del corpo, della vita60.

1.2. IL VALORE DEL CORPO E DELLA VITA

L’Assunta rappresenta la sfida per la donna “di un riappropriarsi


della corporeità, la gioia di una corporeità femminile esaltata”61 che
sollecitano all’attività e all’azione nella società e nella Chiesa. Una lettura
cristiana che si basa sugli effetti sociali della fede vede nella Madre di Dio,
immacolata e glorificata, il paradigma del “prendersi cura della vita” e del
suo valore62. Indica alle genti d’oggi il primo dovere della cittadinanza:
“prendersi cura della vita presente in tutte le sue forme; proteggerla,
difenderla e salvarla”. Questa finalità di profonda umanizzazione può essere
condivisa anche da persone di altri fedi e opinioni.
Giovanni Paolo II ha letto nella madre di Gesù, in prospettiva
agonica, la “Madre della vita”63. Infatti “ad accogliere «la vita» a nome di
tutti e a vantaggio di tutti64 è stata la Vergine Madre. Giovane, Maria ha
espresso il suo consenso alla richiesta di Dio, ha messo nel mondo

60
“Con tutto ciò, di fronte all'evoluzione attuale del mondo, diventano sempre più numerosi
quelli che si pongono o sentono con nuova acutezza gli interrogativi capitali: cos'è l'uomo?
Qual è il significato del dolore, del male, della morte che malgrado ogni progresso
continuano a sussistere? Cosa valgono queste conquiste a così caro prezzo raggiunte? Che
reca l'uomo alla società, e cosa può attendersi da essa? Cosa ci sarà dopo questa vita?”
(CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Gaudium et spes n. 10, in EV 1/1350).
61
CETTINA MILITELLO, «L’Assunzione della carne: un approccio con ‘occhi di donna’», in
Ephemerides Mariologicae 50 (2000) 154-246.
62
Cf. PIO XII, Munificentissimus Deus n. 42, in EE 6/1972: se è dedita totalmente
all’esercizio della volontà del Padre celeste e al bene degli altri; “Ogni attentato alla vita di
un essere umano è contrario alla volontà di Dio, è una profanazione del Nome di Dio,
contrasta direttamente con l’insegnamento dei profeti. Sopprimere qualsiasi vita umana,
compresa la propria, anche se in nome di Dio, è un atto sacrilego” (COMMISSIONE MISTA
PER IL DIALOGO CATTOLICO-EBRAICO, Santità della vita umana e valori della famiglia, in
EV 22/200); ADRIANO DI GESÚ - ENRICO VIDAU (ed.), La madre del Dio vivo a servizio
della vita, AMI, Roma 2005.
63
SALVATORE M. PERRELLA, Ecco tua madre (Gv 19,27), 328; cf. CONCILIO ECUMENICO
VATICANO II, Gaudium et spes n. 22, in EV 1/1386.
64
“Maria comincia esattamente dove Eva ha fine. Ella riprende in un certo senso la
missione di Eva di essere madre dei viventi proprio là dove Eva la lascia cadere. Assume
questa missione consegnandosi immediatamente a Dio, e nell’incontro con l’angelo tutto
viene posto in atto” (ADRIENNE VON SPEYR, Maria nella Redenzione, Jaca Book, Milano
2001, 58).
145
l’Unigenito Figlio suo, l’ha accolto, curato ed educato. Con la sua
premurosa maternità ha collaborato a sottrarre la vita di ogni vivente alla
morte. Se nel prodigioso duello contro la morte il Risorto ci testimonia la
sua vittoria, l’Assunta ci mostra nella sua carne gloriosa gli effetti
sull’umanità della vittoria di Cristo.
La corporeità infatti è ciò che mi permette di essere in relazione: con
me stessa, con gli altri, con il mondo e con Dio. Il Creatore ha voluto così le
sue creature sia in questa terra e sia, in modo che non conosciamo65, nei
cieli. “Il corpo è la cifra concreta del mio essere all’altro […] e rende
possibile ogni comunicazione e linguaggio […] è luogo relazionale per
antonomasia”66.
Ancor più nello specifico, la differenza sessuale67, iscritta dal
Creatore nei corpi umani, come modello relazionale mostra come Dio e la
persona umana s’incontrano e sono indissolubilmente uniti. Infatti la
potenza feconda di generare nuove vite traduce l’immagine di Dio impressa
nei corpi maschili e femminili congiuntamente. Nessuno dei due possiede da
solo la capacità di dare la vita.
Come provano gli antichi simboli di fede68 la Chiesa professa la
risurrezione dei morti e della carne. I cristiani credono, dall’inizio della loro
storia, che il corpo non può essere annientato perché creato da Dio, redento
da Cristo e abitato dallo Spirito Santo. Quindi la salvezza cristiana è una
salvezza corporea69 e ciò la differenzia fortemente da tutte le altre fedi
religiose passate e presenti.

65
“Per grazia, il mio io è chiamato a una corporeità transignificata, le cui modalità, che
ignoro, restano sempre affidate alla mediazione corporea” (CETTINA MILITELLO,
«L’Assunzione della carne: un approccio con ‘occhi di donna’», 226); EAD., «Significato
dell’Assunta nella Gloria in corpo e anima nella cultura contemporanea», 274.
66
CETTINA MILITELLO, «L’Assunzione della carne», 239.
67
Cf. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lettera ai Vescovi della Chiesa
Cattolica sulla collaborazione dell’uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo, n. 12, in
EV 22/1815; GIOVANNI PAOLO II, Uomo e donna lo creò. Catechesi sull’amore umano,
Città Nuova, Roma 20067.
68
Cf. JHON NORMAN D. KELLY, I simboli di fede della Chiesa antica - nascita, evoluzione,
uso del credo, Dehoniane, Napoli 1987.
69
Cf. CETTINA MILITELLO, «Significato dell’Assunta nella Gloria», 272 nota 27; EAD.,
«L’Assunzione della carne: un approccio con ‘occhi di donna’», 225 nota 21.
146
“Destinato alla resurrezione nell’ultimo giorno”70 il corpo, nella
visione cristiana, va considerato “buono e degno di onore” tenendo presente
che “per grazia, il mio io è chiamato a una corporeità transignificata”71.
L’affermazione giovannea del Verbo che si fa carne (Gv 1,14)
rappresenta la ragione ontologica di una nuova visione del corpo umano
offerta all’umanità. Rispetto al mondo greco o alle ragioni hinduiste e ad
altre culture e religioni, la motivazione cristiana assume uno spessore
significativo di rilevanza integrale per una nuova concezione del corpo.
Qualsiasi tipo di svalutazione, di disprezzo o di esclusione della
materialità umana viene trasformata in promozione e speranza a causa
dell’incarnazione di Dio e della risurrezione di Gesù72.
Tutta la speculazione teologica cristiana sul valore del corpo73 si
basa sulla convinzione che la salvezza preparata da Dio per l’umanità è
integrale. Infatti l’assunzione di Maria in corpo e anima indica la totalità
dell’essere umano, che è riscattata dalla morte e chiamata a partecipare a
una vita piena in Dio. Cattolici e protestanti hanno ugualmente evidenziato
la rivalutazione e la stima di quanto appartiene all’uomo: “La carne che
risorge è quindi tutto quel che porta il segno di un essere umano nel suo
modo di rapportarsi a se stesso, al mondo agli altri a Dio”74. In Maria
Assunta, santuario splendente dello Spirito Santo, i credenti sono aiutati a

70
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Gaudium et spes n. 14, in EV 1/1363.
71
CETTINA MILITELLO, «Significato dell’Assunta nella Gloria», 274.
72
“Non è più una muraglia che ci separa da Dio, dall’altro e dal mondo. È porta aperta per
la comunione, è trasparenza di un cristallo. Si trasfigura in sacramento di incontro denso e
forte con la realtà ancora più densa e forte di Dio” (LEONARDO BOFF, «Resurrezione ed
Assunzione di Maria», in Il volto materno di Dio Saggio interdisciplinare sul femminile e le
sue forme religiose, Queriniana, Brescia 1981, 162).
73
“La salvezza non ha altro possibile accadimento al di fuori del corpo che ci è stato donato
e grazie al quale mettiamo in atto la trama relazionale della parola, del gusto, della vista,
dell’olfatto, del tatto” (CETTINA MILITELLO, «Significato dell’Assunta nella Gloria in corpo
e anima nella cultura contemporanea», 273); “«Credo in un solo Dio…creatore del cielo e
della terra, di tutte le cose visibili e invisibili». Sulla base di tale logica, nell’ambito della
luce che viene da Dio, anche il corpo umano conserva il suo splendore e la sua dignità. Se
lo si stacca da tale dimensione, diventa in certo modo un oggetto, che molto facilmente
viene svilito, poiché soltanto dinanzi agli occhi di Dio il corpo umano può rimanere nudo e
scoperto e conservare intatto il suo splendore e la sua bellezza” (GIOVANNI PAOLO II, «La
cappella Sistina esprime la speranza di un mondo trasfigurato», in Insegnamenti di
Giovanni Paolo II, LEV, Città del Vaticano 1994, vol. 17/1, 903).
74
GRUPPO DI DOMBES, Maria nel disegno di Dio e nella comunione dei santi, ed. Qiqajon,
Comunità di Bose, Magnano (Bi) 1998, 131; cf. GIOVANNI PAOLO II, Ut unum sint n. 15, in
EV 14/ 2694-5.
147
riscoprire il valore del corpo, proprio e altrui75, come tempio di Dio (1 Cor
6,19).
“Non siamo un’anima prigioniera di un corpo, e questo corpo non
costituisce dal canto suo un impedimento alla nostra piena realizzazione di
esseri umani e alla nostra unione con Dio. Al contrario, nella resurrezione la
nostra corporeità, condizione di forza e di fragilità nella vita terrena, viene
riscattata e trasfigurata nell’Assoluto di Dio”76.
Questa visione antropologica ha effetti formativi e sociali.

1.2.1. Effetti educativi

Il tema della risurrezione di fronte all’enigma del male, il recupero


del femminile nella sua dimensione attiva di discernimento e accoglienza, la
rivalutazione del corpo in un riscatto-salvezza integrale costituiscono il
fondamento per un superamento della concezione nichilista della vita, la
speranza di una vita che continua dopo la morte e di una felicità
indescrivibile per tutti. Sono tre motivi-direzionali con effetti positivi nella
vita dei giovani e degli adulti, in grado di rispondere alla constatazione che,
a Est come ad Ovest, la società di oggi manifesta in vari modi “un
accresciuto bisogno di speranza, così da poter dare senso alla vita e alla
storia e camminare insieme”77. Perciò la Chiesa esperta in umanità78
proclama al mondo la sua gioiosa confessione di speranza79 che anima il suo
servizio a ciascun essere umano.

75
Cf. GIOVANNI PAOLO II, «Maria, modello della verginità della Chiesa», in Insegnamenti
di Giovanni Paolo II, LEV, Città del Vaticano 1997, vol. 20/2, 139.
76
IVONE GEBARA - M. CLARA BINGEMER, Maria madre di Dio e madre dei poveri, 146.
77
GIOVANNI PAOLO II, Ecclesia in Europa n. 4, in EV 22/416.
78
Cf. PAOLO VI, Discorso all’ONU n. 1, in ID., Insegnamenti di Paolo VI, vol 3, 508.
“Esperta in umanità, la Chiesa, lungi dal pretendere minimamente d'intromettersi nella
politica degli stati, «non ha di mira che un unico scopo: continuare, sotto l'impulso dello
Spirito consolatore, la stessa opera del Cristo, venuto nel mondo per rendere testimonianza
alla verità (cf. Gv 18,37), per salvare, non per condannare, per servire, non per essere
servito (cf. Gv 3,17; Mt 20,28; Mc 10,45)” (ID., Populorum Progressio n. 13, in EV
2/1058); IGNAZIO SANNA, L’uomo via fondamentale della Chiesa. Trattato di antropologia
teologica, Dehoniane, Napoli 1983.
79
“Tu, o Signore, risorto e vivo, sei la speranza sempre nuova della Chiesa e dell'umanità;
tu sei l'unica e vera speranza dell'uomo e della storia; tu sei “tra noi la speranza della
gloria” (Col 1, 27) già in questa nostra vita e oltre la morte. In te e con te, noi possiamo
raggiungere la verità, la nostra esistenza ha un senso, la comunione è possibile, la diversità
148
Mi pare di cogliere nell’attuale contesto culturale, economico e
sociale “i segnali di un clima nuovo, più fiducioso e più costruttivo”80.
L’attuale emergenza educativa fa crescere la domanda per una vera
educazione: quella che spiega le ragioni ultime dello spirito vivente nella
persona. “Gli uomini e le donne di questa generazione si pongono ancora
una volta le domande fondamentali relative al significato della vita e della
morte, a quello della storia e alle conseguenze che potrebbero portare le
straordinarie scoperte scientifiche”81.
In questo contesto i cristiani hanno la missione di riaffermare la gioia
di vivere per ridonare ai tristi figli del post-moderno “la forza degli ideali
che eleva verso l’alto e quella della speranza che spinge verso il futuro”82 .
Ritengo sia vitale “profetizzare una cultura e un mondo nel quale il
corpo proprio e il corpo altrui sappiano farsi segno di quella bellezza,
gratuità, mutualità iscritte nel disegno di Dio sull’essere umano, maschio e
femmina”83. Come sappiamo il significato del corpo umano connesso
all’economia salvifica divina ha un senso e un valore totalmente diverso
dall’omologazione multimediale contemporanea. Ciò sprona gli educatori
cristiani ad usare armi efficaci per resistere nella dura battaglia contro una

può diventare ricchezza, la potenza del Regno è all'opera nella storia e aiuta l'edificazione
della città dell'uomo, la carità dà valore perenne agli sforzi dell'umanità, il dolore può
diventare salvifico, la vita vincerà la morte, il creato parteciperà della gloria dei figli di
Dio” (SINODO DEI VESCOVI, May the God of life n. 2, in EV 18/1691); “Ripeto a voi ciò
che dissi il 19 ottobre 2006 al Convegno ecclesiale di Verona: "La risurrezione di Cristo è
un fatto avvenuto nella storia, di cui gli Apostoli sono stati testimoni e non certo creatori.
Nello stesso tempo essa non è affatto un semplice ritorno alla nostra vita terrena; è invece
la più grande «mutazione» mai accaduta, il «salto» decisivo verso una dimensione di vita
profondamente nuova, l’ingresso in un ordine decisamente diverso, che riguarda anzitutto
Gesù di Nazaret, ma con Lui anche noi, tutta la famiglia umana, la storia e l’intero
universo" (BENEDETTO XVI, Gesù è risorto educare alla speranza nella preghiera,
nell’azione, nella sofferenza, Discorso di apertura al Convegno ecclesiale della diocesi di
Roma [9.6.2008], Basilica San Giovanni in Laterano in
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/june/documents/hf_ben-
xvi_spe_20080609_convegno-diocesi-rm_it.html [vis. 3.7.2008]).
80
BENEDETTO XVI, Discorso alla 58 Assemblea generale dei Vescovi italiani,
(28.5.2008), Sala sinodo, Vaticano in
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/may/documents/hf_ben-
xvi_spe_20080529_cei_it.html (vis. 12.6.2008).
81
JEAN-LOUIS TAURAN, Il dialogo interreligioso è un rischio o un’opportunità?,
(27.5.2008), Heytrop College, London in http://www.zenit.org/article-14520?l=italian (vis.
12.6.2008).
82
MICHELE GIULIO MASCIARELLI, «Il futuro, categoria determinante del presente
ecclesiale, realizzato in Maria glorificata», 15.
83
CETTINA MILITELLO, «Significato dell’Assunta nella Gloria in corpo e anima nella
cultura contemporanea», 275.
149
cultura che cosifica e banalizza il corpo umano. L’appiattimento del valore
del corpo a mezzo per procurarsi il piacere, o ad oggetto da esibire senza
pudore, o ancor peggio da vendere per denaro, o da violentare e uccidere
senza pietà sono tutte prassi disumane da analizzare alla luce dell’annuncio
evangelico. Le discrasie tra comportamenti attuali e insegnamenti di Cristo
offrono spazi riflessivi capaci di alimentare scelte coraggiose e
controcorrente.
Mostrare il compimento definitivo della persona creduto nelle
comunità cristiane da duemila anni, dare un senso religioso agli effetti del
tempo sul nostro vivere concreto può dilatare nei giovani la loro ansia
esistenziale del “tutto e subito”. Accompagnarli a ragionare sulla verità delle
trasformazioni umane, sulla realtà del limite corporale, ridimensionare “le
sindromi di onnipotenza” sono certamente temi utili per far crescere in
umanità un giovane. La riflessione teologica offre così supporto
all’educazione e alla società.

1.2.2. Potenzialità sociali

Il dogma dell'Assunta propone infine proprie potenzialità sociali


perché indica “il destino soprannaturale e la dignità di ogni corpo umano,
chiamato dal Signore a diventare strumento di santità e a partecipare alla sua
gloria”84. In esso diviene sempre più palese la sacralità di ogni corpo
umano85, creato da Dio, redento da Cristo e vivificato dallo Spirito Santo.
L’Assunzione attesta che Dio si serve del corpo della donna per la
santificazione del mondo. Mentre le forze del peccato usano il corpo per
“imporre la loro tirannia e sollecitare al male”86. La Donna glorificata fa
intravedere la suprema bellezza dell’essere umano. Sono convinta che

84
GIOVANNI PAOLO II, «L’Assunzione di Maria nella tradizione della Chiesa» n. 5,
Catechesi del mercoledì 9 luglio 1997, in ID., Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. 20/2,
35.
85
Cf. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Donum Vitae n. 5, in EV 10/1171.
86
JEAN GALOT, Maria la Donna nell’opera della salvezza, PUG, Roma 2005, 323; CARLO
ROCCHETTA, Per una teologia della corporeità, 256-257.
150
l’annuncio cristiano dell’Assunta possiede una potente forza trasformativa
profetica per il mondo.
Questa rivelazione propria dei cristiani ha degli effetti sociali causati
dalla prospettiva antropoteologica ad essi sottesa. Il rispetto della vita, la
cura per il cosmo, il riconoscimento della dignità umana, l’amore per la
pace, la ricerca della giustizia, la difesa dei deboli, il riscatto degli ultimi, la
denuncia dei prepotenti, la proposta del bene comune, l’anelito al benessere
universale, la lotta per una condivisa concezione dei diritti umani e dei
viventi87 sono sostenuti e alimentati anche dal convincimento della
resurrezione della carne.
La cultura contemporanea può solo arricchirsi della varietà di questi
frutti storici derivanti dall’antropologia biblica variamente compresi nelle
tradizioni cristiane88. Anche se il senso ultimo di un maschile e un
femminile, iscritti originariamente nella creazione e perciò destinati a
perdurare oltre il tempo presente saranno pienamente compresi alla
Parusia89.

1.3. CONSEGUENZE CULTURALI TRASFORMATIVE

In particolare la verità rivelata dell’Assunta90 è la migliore modalità


umana di come portare il “regnum hominis” a farsi “regnum Dei”91.
Nonostante l’apparente vittoria del male, è necessario rifondare il sociale su
valori imperniati in Cristo. É importante oggi offrire un discernimento

87
Cf. GIANNI COLASANTI - PIETRO BORZOMATI - ENRICO VIDAU (ed.), Maria e l’impegno
sociale dei cristiani, AMI, Roma 2003, 155.
88
Cf. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, «I dati fondamentali
dell’antropologia biblica», in Lettera ai Vescovi della Chiesa Cattolica sulla
collaborazione dell’uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo n. 5-12, in EV 22/2793-
2816.
89
Cf. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lettera ai Vescovi della Chiesa
Cattolica sulla collaborazione dell’uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo n. 12, in
EV 22/2815.
90
“Vieni con gioia! Apri tu il paradiso che fu chiuso da Eva, tua compagna di genere e di
stirpe, Vieni nella gioia del tuo Figlio, lascia la Gerusalemme terrena, corri su alla città
celeste..” Cf. GERMANO DI COSTANTINOPOLI († 733), «Gesù invita la Madre alla
Gerusalemme celeste», in TMPM, 2, 363; In Dormitione sermo III (VIII), PG 98, 361.
91
MICHELE GIULIO MASCIARELLI, «Laici», in NDM, 733.
151
evangelico capace di una “coraggiosa organizzazione della speranza”92
anche sotto il profilo comunitario e strutturale.
Il cristiano “membro della Chiesa e cittadino del mondo”93 vuole in
modo cosciente, libero, comunionale e corresponsabile contribuire a
proporre all’aereopago moderno le affascinanti ragioni paoline “Spe salvi
facti sumus” (Rm 8,24)94. Come affermano i profeti, i credenti sono
“prigionieri della speranza” (Zac 9, 12)95. L’unico laccio che accettiamo
nella nostra vita è quello di credere fortemente in un mondo migliore
secondo la volontà del Padre di tutti e di cercare di realizzarlo dal nostro
piccolo posto96.
Infatti la storia dell’umanità ha insegnato ai credenti come la
concezione religiosa dell’aldilà condivisa da un popolo condiziona e orienta
la vita umana “sulla terra e nel tempo”97. Il DNA cristiano della speranza
presente e operante nella storia98 ha urgentemente bisogno di essere
proclamato con testimoni cristiani coerenti: “Ora non si tratta di fare una
professione di fede a parole, ma di perseverare nella pratica della fede sino
alla fine”99.
Le ragioni umane, pedagogiche e antropologiche, politiche e sociali
che sostengono questa scelta spirituale, culturale e pastorale evidenziano
come il traguardo scelto per la nostra vita coinvolge nel cammino in atto.
Potrebbe essere un ottimo esercizio riflessivo quello di verbalizzare quanto

92
BENEDETTO XVI, Spe salvi n. 10, in ID., Insegnamenti di Benedetto XVI, LEV, Città del
Vaticano 2008, vol. 3/2, 715-716; cf. ORAZIO FRANCESCO PIAZZA, La speranza: logica
dell’impossibile, postfazione di Francesco Donadio, Paoline, Milano 1998; «Speranza
umana e speranza escatologica», a cura di ROMANO ALTOBELLI- SALVATORE PRIVITERA,
Atti del XX Congresso nazionale dell’ATISM, Benevento, 9-12 settembre 2002, San Paolo,
Cinisello Balsamo 2004; ITAM, La speranza una sfida al presente, a cura di GIOVANNI
GIORGIO, Sigraf, Pescara 2006.
93
BENEDETTO XVI, Spe salvi n. 7, in IBI., 712-714.
94
Cf. BENEDETTO XVI, Spe salvi n.1, in IBI., 707.
95
BENEDETTO XVI, Messaggio alla comunità ebraica in occasione della festa di Pesah,
(14.4.2008) in http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/messages/pont-
messages/2008/documents/hf_ben-xvi_mes_20080414_jewish-community_it.html (vis.
4.5.2008)
96
“Io sono qui soltanto per cantare il tuo canto; nel tuo meraviglioso universo dimmi il mio
piccolo posto” (RABINDRANATH TAGORE, Ghitangioli, Guanda ed., Milano 1977, 37).
97
DIONIGI TETTAMANZI, Il Signore doni alla Chiesa Italiana umili e coraggiosi testimoni
di Gesù Risorto, speranza del mondo, in Il Regno doc 51 (2006) 19, 605.
98
Cf. ID., Il Signore doni alla Chiesa Italiana umili e coraggiosi testimoni di Gesù Risorto,
speranza del mondo n. 3, in Il Regno doc 51 (2006) 19, 604.
99
IGNAZIO DI ANTIOCHIA († 107), «Agli Efesini» 14, 2, in I Padri Apostolici, a cura di
Antonio Quacquarelli, Città Nuova, Roma 1978, 105.
152
il vissuto quotidiano di ogni essere umano è impregnato delle ragioni ultime
e perseguite. Infatti ogni persona può constatare nella propria vita come
l’agire pratico giornaliero è orientato da quel compimento finale
riconosciuto come vero per la propria esistenza. Legare all’insegnamento di
Gesù “venga il tuo Regno” ogni gesto ordinario compiuto permette di
scoprire un significato più profondo e trascendente al senso della propria e
altrui esistenza100. In tal modo il bisogno di senso del vivere assume
connotati solidi ed efficaci.
In questo scenario complesso e affascinante mi pare importante
evidenziare due aspetti con forti valenze trasformative sociali: una
riconsiderazione sulla dignità femminile e una messa a fuoco della
dimensione relazionale umana.

1.3.1. La dignità della donna

Secondo Giovanni Paolo II la “figura di Maria manifesta una tale


stima di Dio per la donna da privare di fondamento teoretico ogni forma di
discriminazione”101. Contro secoli di pregiudizi e di paure penso che sia
importante e necessario “un ritorno ai valori dell’antropologia biblica e
dunque, alla possibilità di guardare al corpo nella sua gratuità e bellezza, nel
suo essere portatore di senso, nel suo farsi carico dell’umano, dell’interezza
globale dell’umano”102.
Di fronte alle icone femminili proposte dalla attuale cultura
occidentale globalizzata i cristiani hanno il compito di ridare dignità

100
“In realtà, in questione non è semplicemente la fine, la conclusione della vita, ma il fine,
il senso, il logos della vita dell’uomo” (DIONIGI TETTAMANZI, Il Signore doni alla Chiesa
Italiana umili e coraggiosi testimoni di Gesù Risorto, speranza del mondo, in Il Regno doc
51 [2006] 19, 605).
101
GIOVANNI PAOLO II, «Maria e il valore della donna», in Maria nel mistero di Cristo e
della Chiesa. Catechesi sul Credo, LEV, Città del Vaticano 1988, 31-34.
102
CETTINA MILITELLO, «L’Assunzione della carne: un approccio con ‘occhi di donna’»,
224.
153
creaturale103 al corpo umano ed in particolare al corpo femminile104. Le
verità cristiane riguardanti Maria di Nazaret offrono elementi e cifre degne
di considerazione per superare l’attuale e persistente “schizofrenia
antropologica”105 sulla donna.
Il proprium femminile106 mariano107 esprime al meglio la
predilezione divina per la donna. L’Assunta è così icona di tutta la
Chiesa108 poiché ci precede “immacolata e senza macchia” (Ef 5,27) di
fronte a Dio.
Il suo valore è perenne e continuerà ad esistere dopo la Parusia.
Ritengo che la dimensione apostolico-petrina della Chiesa terminerà la sua
funzione al ritorno di Cristo Giudice109. Mentre la dimensione mariana, il
dono della sposa110 che ha risposto con tutta la sua vita all’amore pazzo di

103
Cf. MARCELLA FARINA, «La ‘Mulieris dignitatem’: il progetto di Dio appella una nuova
coscienza femminile. Approccio teologico-fondamentale», in Salesianum 27 (1989) 1. 11-
47.
104
“Il messaggio biblico ed evangelico custodisce la verità sull'«unità» dei «due», cioè su
quella dignità e quella vocazione che risultano dalla specifica diversità e originalità
personale dell'uomo e della donna” (GIOVANNI PAOLO II, Mulieris Dignitatem n. 10, in EV
11/1251); “Le risorse personali della femminilità non sono certamente minori delle risorse
della mascolinità, ma sono solamente diverse. La donna […] deve intendere la sua
«realizzazione» come persona, la sua dignità e vocazione sulla base di queste risorse,
secondo la ricchezza della femminilità, che ella ricevette nel giorno della creazione e che
eredita come espressione a lei peculiare dell'«immagine e somiglianza di Dio»” (ID., n. 10
in EV 11/1252); “Si ritiene comunemente che la donna più dell'uomo sia capace di
attenzione verso la persona concreta e che la maternità sviluppi ancora di più questa
disposizione” (ID., n. 18 in EV 11/1290).
105
CETTINA MILITELLO, «L’Assunzione della carne», 223.
106
Generare la vita dal biologico allo spirituale, offrire la propria vita nell’amore sponsale e
verginale, proteggere e accudire la vita umana dall’inizio al termine, difendere nella
condivisione e nella pace le bellezze e i doni della terra. “Le donne hanno una forte stima
per il valore della relazione, hanno una forte capacità di immedesimarsi, di consentire e di
mostrare compassione. Con tutto questo mostrano una verità che vale per l’umanità intera”
(MARIA CECILIA VISENTIN, «Maria, perfetta immagine di Dio nella realizzazione del
progetto salvifico», in AA.VV., La donna memoria e attualità Donna ed esperienza di Dio
nei solchi della storia, LEV, Città del Vaticano 2000, vol. II,1, 134).
107
Offrire delicatamente Cristo ad ogni persona, obbedire fiduciosamente al Padre, restare
unita allo Spirito Santo, intercedere presso la Trinità per la santificazione della Chiesa,
pregare per l’unità e la salvezza di tutti i popoli umani.
108
“Non solo Maria, ma anche Eva continua a vivere nella Chiesa: tutti noi che non siamo
santi, le apparteniamo. E tuttavia la Chiesa è anche Maria: in tutto ciò che la Madre del
Signore vive e soffre, in tutto ciò che vede, accoglie e rifiuta, ella è Chiesa e preghiera
ecclesiale. La sua persona e il suo compito, tutto ciò in cui il Figlio ha intenzione di
coinvolgerla e tutto ciò che le mostra appartiene alla Chiesa ed è Chiesa”( ADRIENNE VON
SPEYR, Maria nella Redenzione, Jaca Book, Milano 2001, 90).
109
La dimensione apostolica-petrina ha il compito di portare Cristo alle genti per orientarle
a Dio. Mentre la dimensione mariana della Chiesa già vive l’unione con Cristo e vive per
perfezionarla.
110
Ogni cristiano è la sposa quando ama Cristo con tutto cuore, con tutta l’anima e con tutte
le forze (Dt 6,5). La dimensione mariana, infatti, esprime in profondità la natura della
154
Dio per noi, resterà per sempre. In particolare l’umanità in Maria111 è
orientata al cuore della salvezza: accogliere la Parola di Dio e
coerentemente praticarla nella propria vita112.
In Maria, ogni donna scopre qual è la vera dignità113. Una dignità
specifica da non deformare e da non perdere114. Questa scoperta dovrebbe
continuamente giungere al cuore di ciascuna donna e dare forma alla sua
vocazione e alla sua vita115.
La carne glorificata del Figlio segna per sempre il mistero di Dio;
infatti con l’ascensione il “circolo dell’amore trinitario ha fatto spazio a
carne e sangue”116. Dopo il Cristo e grazie a Lui, la Chiesa vede
nell’Assunta la prima conseguenza dei “cieli nuovi” capaci di accogliere la
corporeità pneumatizzata. Dopo secoli di esclusione ed umiliazione viene
esaltata una donna, nella sua integrità personale completa, restaurando e
reintegrando “la corporeità femminile in seno al mistero di Dio stesso”117.
Il corpo della donna segnato dal sangue, dall’accogliere, dal
partorire, dall’allattare meglio comprende il suo legame con l’altro e le
trasformazioni della propria carne118. Toccata nel proprio corpo dalla
maternità ne viene umanamente plasmata. Infatti la specificità femminile di

Chiesa, che nasce dal cuore dell’uomo giustificato quando accoglie il Verbo di Dio
incarnato, facendo della propria vita un’offerta gradita alla Trinità” (ANGELO SCOLA,
L’esperienza elementare. La vena profonda del Magistero di Giovanni Paolo II, Marietti,
Genova-Milano 2003, 156)
111
“La rappresentante e l’archetipo di tutto il genere umano: rappresenta l’umanità che
appartiene a tutti gli esseri umani, sia uomini che donne” (GIOVANNI PAOLO II, Mulieris
Dignitatem n. 4, in EV 11/1217).
112
“Le donne vivono un paradosso: sono ai margini (non nei luoghi della decisione) e allo
stesso tempo sono al centro (nel cuore dei problemi e della vita). [...] L’essere al margine
[…] essere sulla frontiera, può significare recuperare spazi di libertà, di contatto, di
solidarietà e di condivisione: avere punti di osservazione che danno la visione nella
pluralità e sulla pluralità” (ADRIANA VALERIO, «La teologia delle donne. Un ponte fra
centro e margine», in Sandra Mazzolini-Marinella Perrone (edd.), Teologhe in quale
Europa, 43).
113
Cf. CETTINA MILITELLO, «‘Relazione singolare’ della femminilità con la Madre del
Redentore (RM 46)», in EAD., Donna in questione. Un itinerario ecclesiale di ricerca,
Cittadella, Assisi 1992, 130-175.
114
Cf. GIOVANNI PAOLO II, Mulieris Dignitatem n. 10, in EV 11/1248.
115
Cf. ID., Mulieris Dignitatem n. 11 in EV 11/ 1259.
116
CETTINA MILITELLO, «Significato dell’Assunta nella Gloria in corpo e anima nella
cultura contemporanea », 297; EAD., «L’Assunzione della carne: un approccio con ‘occhi di
donna’», 241.
117
IVONE GEBARA – M. CLARA BINGEMER, Maria madre di Dio e madre dei poveri, 148.
118
Cf. MARIA CLARA LUCHETTI BINGEMER, Corpo di donna ed esperienza di Dio,
Messaggero, Padova 2006; VIRGILIO CESARONE (a cura di), Libertà: ragione e corpo,
Messaggero, Padova 2006.
155
“far crescere” in sé e fuori di sé un'altra vita umana è una ricchezza e un
dono per l’umanità secondo il progetto divino.
Questa indole materna della donna trova nell’Assunta un segno
efficace e potente. Nella gloria la sua maternità fisica di Cristo è stata
dilatata119 fino a divenire maternità spirituale per tutta l’umanità120. Dio
desidera accanto a sé le specificità proprie della Madre: essa intercede per la
salvezza dei propri figli. Il Padre sa che non esiste al mondo persona più
convincente di una madre tutta tesa ad ottenere la felicità per i suoi figli (2
Mac 7,20-23). Forse perché l’unicità della relazione madre-figlio evidenzia
bene la necessità umana di comunicare il proprio sé ad un altro, di
ascoltarlo, di sostenerlo, di orientarlo al bene.

1.3.2. La dimensione relazionale umana

La realtà personale che sperimenta una relazione viva con Dio è


quella che ha conseguenze nella qualità delle relazioni interpersonali e nella
promozione sociale dell’umanità. Anche il cristiano, tanto più possiede
un’intimità reale e quotidiana con Cristo, tanto meglio riesce a svolgere il
proprio compito familiare e sociale. Secondo queste coordinate esperienziali
guardare all’Assunta dona speranza per migliorarci, coraggio per
testimoniare Cristo e fiducia in una crescita dell’umanità e del cosmo
secondo la volontà del Padre.
Ma anche da un punto di vista razionale la concezione cristiana della
persona è un valido fondamento per la più completa liberazione umana.
Infatti l’ antropologia biblica mostra “elementi fondamentali del mistero
dell'uomo, caratterizzato dalla alterità: essere creato da Dio, essere a
immagine di Dio, essere amato fatto per amare. In quanto essere umano, non

119
“Sì, veramente «beata colei che ha creduto»! Queste parole, pronunciate da Elisabetta
dopo l'annunciazione, qui, ai piedi della Croce, sembrano echeggiare con suprema
eloquenza, e la potenza in esse racchiusa diventa penetrante. Dalla Croce, come a dire dal
cuore stesso del mistero della redenzione, si estende il raggio e si dilata la prospettiva di
quella benedizione di fede” (GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris mater n. 19, in EV 10/1320).
120
SALVATORE M. PERRELLA, Ecco tua madre (Gv 19,27), 162.
156
è mai chiuso in se stesso; è sempre portatore di alterità e si trova fin dalla
sua origine ad interagire con altri esseri umani, come ci rivelano sempre più
le scienze umane”121. Questa costitutiva capacità umana di “uscire da sé”
per cercare l’altro è inalienabile.
Il personalismo e la filosofia del dialogo propongono la relazione
quale categoria fondamentale che definisce la persona122. L’essere umano
non si realizza come persona che nell’incontro con l’altro: nel movimento di
apertura e di dono di sé all’altro123.
In questa prospettiva Maria è il miglior paradigma antropologico
offertoci da Dio124. Lei ci permette di comprendere come la persona umana
raggiunge la sua completezza solo attraverso il rapporto con gli altri: la
relazionalità (esse ad) libera l’io dalla prigione individualistica e lo rende
capace di solidarietà (esse cum) e di sussidiarietà (esse pro)125.
Nella presenza terrena e gloriosa di Maria possiamo cogliere la sua
autonomia relazionale verso Dio e verso l’umanità come piena disponibilità
e donazione. In lei l’unione cristica e la sorellanza solidale vengono
manifestate nella forma migliore e nelle situazioni estreme della vita.

121
BENEDETTO XVI, L’identità mutevole dell’individuo, Discorso ai partecipanti al
convegno inter-accademico, promosso dalla Académie des Sciences di Parigi e dalla
Pontificia Accademia delle Scienze, Sala dei papi, (28.1.2008) in
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/january/documents/hf_ben-
xvi_spe_20080128_convegno-individuo_it.html (vis. 3.2.2008).
122
Cf. ENRICO BERTI et AL., Persona e personalismo: aspetti filosofici e teologici, a cura
della Facoltà teologica dell’Italia settentrionale, sezione di Padov e da, Fondazione Lanza,
Gregorina libreria editrice, Padova 1992; AA.VV., Il volto dell’altro Educarci alla
differenza, CEM-Mondialità, Parma 1991.
123
“Con l’epoca contemporanea si opera un passaggio dall’era della sostanza, in cui ci si
autocomprende in base alle proprie origini, all'era della relazione, in cui ci si scopre di
esistere solo per l'insieme dei propri rapporti. Dall' epoca della metafisica essenzialista, si
passa all'epoca dello strutturalismo, per il quale la categoria fondamentale non è più
l'essere, ma la relazione” (STEFANO DE FIORES, «La pro-esistenza di Maria di Nazareth nel
contesto della relazionalità», in Ricerche teologiche 6 [1995] 2, 216); ID., «Modello
personalistico Maria tipo relazionale e icona della Trinità», in Maria sintesi di valori Storia
culturale della mariologia, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2005, 473; AA.VV., «Maria,
persona in relazione, nella tradizione biblico-ecclesiale», in Theotokos 15 (2007) 2, Atti del
Convegno AMI, Roma 8-9 settembre 2007.
124
Cf. STEFANO DE FIORES, «Modello personalistico Maria tipo relazionale e icona della
Trinità», 480-483; MARCELLA FARINA, «In Maria, donna in relazione. Le vie di un nuovo
umanesimo », in Theotokos 15 (2007) 2, 459-489.
125
Cf. STEFANO DE FIORES, «La pro-esistenza di Maria di Nazareth nel contesto della
relazionalità», 217.
157
***

La perpetua provocatio della Glorificata verso le culture


contemporanee può riguardare essenzialmente:
a) la proposta di una nuova visuale antropoteologica della corporeità
umana e dell’identità della persona basata sulla fede nella risurrezione della
carne;
b) un percorso sensato rispondente alle domande sulla presenza del
male nella vita umana letto nell’ottica dell’ascensione dell’integralità della
persona;
c) la scoperta della dimensione mariana della “passività attiva”, che
indica uno stile di vita radicato nell’ascolto della Parola di Dio ed aperto alle
necessità altrui.
Le conseguenze educative e gli effetti sociali nella cultura di oggi
sono importanti e significativi specialmente in relazione ad una
rivalutazione del valore del corpo e della vita. Infine la coerente
applicazione nell’esperienziale propone stimoli potenti per una
riconsiderazione della dignità umana femminile ed una ricentratura sulla
struttura basilare dell’essere umano nell’ottica relazionale.

158
2. L’ASSUNTA: MAI ISOLATA, SEMPRE ASSOCIATA

All’inizio del cristianesimo l’interesse per la figura di Maria era


dettato da ragioni di ordine cristologico1. In seguito e per lungo tempo la
riflessione teologica su di lei si è concentrata in modo quasi esclusivo
sull’aspetto individuale2. La sua realtà unica e privilegiata rispetto agli altri
credenti è stata oggetto di disquisizioni e considerazioni specifiche.
Ma “Maria, in tutto il suo mistero e nella sua missione, non è una
persona che va considerata solamente come individualità a sé stante, isolata
o al di sopra o al di fuori della Chiesa”3. In particolare, “l’Assunzione non
confina Maria in una eternità trascendente e fuori del tempo, ma la mantiene
in un rapporto vitale con la storia”4. Dopo il Vaticano II5 la proposta di
approfondimento teologico secondo la prospettiva storico-salvifica ha

                                                            
1
“Nella Vergine Maria tutto è relativo a Cristo e tutto da lui dipende: in vista di lui Dio
Padre, da tutta l'eternità, la scelse Madre tutta santa e la ornò di doni dello Spirito, a nessun
altro concessi. Certamente la genuina pietà cristiana non ha mai mancato di mettere in luce
l'indissolubile legame e l'essenziale riferimento della Vergine al Divin Salvatore” (PAOLO
VI, Marialis cultis n. 25, in EV 5/51); Cf. STEFANO DE FIORES, «Maria di Nazaret», in
NDM, 867; “Associata alla gloria del Figlio e riflesso della sua pienezza, Maria è associata
all’opera divinizzatrice di quel Figlio che edifica la Chiesa quale suo corpo” (GIANNI
COLZANI, Maria Mistero di grazia e di fede, San Paolo, Cinisello Balsamo 1996, 249);
“Maria, in quanto nuova Eva, è socia del nuovo Adamo. Essa è la socia Christi, in quanto
madre. Socia nel momento dello stauròs. Socia nell’evento della dòxa. E così, diventa tipo
della Chiesa che è socia Christi, in quanto sposa” (SABINO PALUMBIERI, «Maria Assunta in
cielo risposta divina al dolore umano», in L’Assunzione di Maria Madre di Dio, 341);
GERHARD LUDWIG MÜLLER, Dogmatica cattolica Per lo studio e la prassi della teologia,
San Paolo, Cinisello Balsamo 1999, 581: mariologia cristotipica.
2
Cf. JEAN GALOT, «Maria», in NDT, 835.
3
SALVATORE M. MEO, «Le tematiche teologiche attuali intorno alla funzione materna di
Maria verso gli uomini», in AA.VV., Il ruolo di Maria nell'oggi della Chiesa e del mondo,
Marianum - Edizioni dehoniane, Roma-Bologna 1979, 54; “mariologia ecclesiotipica”
(GERHARD LUDWIG MÜLLER, Dogmatica cattolica, 581).
4
GIANNI COLZANI, Maria Mistero di grazia e di fede, 253.
5
“Con il dogma dell’assunzione finisce un periodo di concentrazione teologica su Maria
considerata in modo isolato” (DONAL FLANAGAN, «L’escatologia e l’assunzione», in
Concilium 5 [1969] 1, 153-154); “la formula definitoria inquadrerebbe la condizione finale
di Maria sullo sfondo del destino finale dei redenti” (GIANNI COLZANI, Maria Mistero di
grazia e di fede, 246); “La persona della Vergine sia considerata nell’intera storia della
salvezza…” (CONGREGAZIONE PER L’EDUCAZIONE CATTOLICA, La vergine Maria nella
formazione intellettuale e spirituale n. 28, in EV 11/314); “Maria diviene così un principio
noetico del disegno salvifico e insieme una sua palese esemplificazione” (STEFANO DE
FIORES, «Statuto epistemologico della mariologia», in Ephemerides Mariologicae 49 [1999]
318); “mariologia trinitario-teocentrica e cristocentrica” (GERHARD LUDWIG MÜLLER,
Dogmatica cattolica, 582).
160 

 
evitato che la madre di Gesù fosse isolata nel divino concerto della
creazione e della grazia6. Ciò che riguarda la Semprevergine va sviluppato
e precisato nel più ampio quadro della storia della salvezza; e ciò costituisce
una prospettiva teologica nuova7. Una salvezza però sempre comunitaria8,
connessa all’unico popolo riconciliato dal sacrificio della croce (Ef 2,16).
Una salvezza con prospettive universali perché proposta a tutte le genti.
Nell’Assunta inoltre Dio si rapporta alla donna9. La glorificazione di Maria
è stimolo alle altre tradizioni religiose per promuovere la dignità femminile,
passo ineludibile per migliorare le condizioni e la qualità del vivere
umano10.

2.1. LA GLORIFICATA È IL COMPIMENTO DELL’IDENTITÀ UMANA

L’Assunta mostra all’umanità il primo essere umano capace di


ricevere la ricchezza vitale delle Persone trinitarie. La Figlia di Sion elevata
nella gloria dell’Altissimo è la testimone più autorevole della massima
partecipazione soggettiva alla natura divina, cioè della meta cui tende la
fede cristiana (cf. 1 Pt 1,9). Gli effetti totali della relazione di Maria alla

                                                            
6
“Per il giovane diventa terapia contro la tendenza, latente o manifesta, alla
privatizzazione, all’individualismo. L’esempio di Maria impegna il giovane in un processo
continuo di conversione al solidarismo, alla partecipazione” (ANTONIO GALLIO, «Giovani»,
in NDM, 623-624).
7
Cf. SALVATORE M. MEO, «Concilio Vaticano II», in NDM, 386-387; ALBERTO
VALENTINI, «Maria persona in relazione sullo sfondo e nel contesto della storia salvifica»,
in Theotokos 15 (2007) 2, 373-377. Inoltre mi preme evidenziare come la riflessione
teologica nella Chiesa è passata da una dimensione noetica delle verità da credere ad una
dimensione dinamica e dialogale della rivelazione come autocomunicazione personale di
Dio nel popolo eletto e negli altri popoli; cf. MARC OUELLET, Relazione prima al Sinodo
dei Vescovi sulla parola di Dio, (4.10.2008), in http://www.zenit.org/article-
15664?l=italian (vis. 8.10.2008). Nel sito Vaticano versione in francese e in latino.
8
“La partecipazione alla salvezza spetta anzitutto all’intera comunità israelitica del tempo
nuovo” (HANS KÜNG, Vita eterna?, 121).
9
Cf. ANDRÉS TORRES QUEIRUGA, Dialogo delle religioni e autocomprensione cristiana,
40.
10
Cf. GIOVANNI PAOLO II, Mulieris Dignitatem n. 30, in EV 11/1337.1339.1340. 1341.
161 

 
Trinità11 ce la mostrano come una persona realizzata totalmente e
perfettamente. “Proprio l’Assunzione corporea ci sembra indicare un vigile
impegno nel presente e in tutto ciò che è autenticamente umano e di cui il
corpo ben simboleggia la concretezza e l’ambivalenza al tempo stesso. Non
è forse la parola «corpo» distinta da «spirito», quasi ad indicare la radice
stessa di una disarmonia essenziale?”12.
In Maria contempliamo il ruolo che la corporeità umana ha
nell’ordine della grazia, una corporeità da comprendere e da vivere nella
dimensione dinamica della carità e nella concretezza relazionale delle sue
manifestazioni13. Il nostro rapporto personale e vitale con questa “Presenza
femminile, che comunica ritmi di bellezza, di armonia, di compassione”14 ci
aiuta ad assaporare il mistero del Verbo incarnato e a percepire il suo
slancio d’amore perenne per noi. “Non è soltanto l’uomo a cercare Dio, ma
è Dio che viene in persona a parlare di sé all’uomo e a mostrargli la via sulla
quale è possibile raggiungerlo”15.
La Glorificata splendente di amore vero è il modello della
donazione di sé e dell’impegno sociale necessari oggi per garantire una
nuova solidarietà umana tra tutti i popoli dell’universo. Guardano a lei i
cristiani operanti nel sociale, nel civico e nel politico per elevarsi

                                                            
11
“Maria ha stretto il più intimo legame con tutta la Trinità: per il fatto che la natura divina
di Cristo ha riposato in Maria, che ha portato in sé l’unità del Padre, del Figlio e dello
Spirito Santo. L’assunzione di tutta la persona di Maria nella gloria della Trinità è il modo
migliore per testimoniare la sua totale associazione all’evento del Cristo Redentore e il suo
goderne i frutti in modo perfetto” (JEAN GALOT, Maria la Donna nell’opera della salvezza,
304).
12
LUCIO PINKUS, «Maria realizzazione totale e perfetta della persona umana», in AA.VV.,
La donna memoria e attualità Donna ed esperienza di Dio nei solchi della storia, LEV,
Città del Vaticano 2000, vol. II,1, 204.
13
“La relazione non è un momento secondo rispetto alla libertà ed all’identità di ciascuno.
L’uomo è nella misura del suo co-essere: e la sua libertà, la sua singolarità e la sua persona
crescono nella misura del suo aprirsi a degli altri, che sono anch’essi soggetti. E d’altro
canto, l’apertura agli altri, la con-presenza, l’amore e la fedeltà incondizionata sono
possibili solo perché implicano l’invocazione ad un Tu assoluto, al Garante ed alla Persona
assoluta: a Colui che è fondamento e cemento insieme del nostro trattarci da soggetti e del
nostro essere con-presenti” (ROBERTO REPOLE, Chiesa, pienezza dell'uomo: oltre la
postmodernità: G. Marcel e H. de Lubac, Glossa, Roma 2002, 443). Cf. ALESSANDRO DE
SORTIS, «Un cuore totalmente aperto all’amore di Dio», in L’Osservatore Romano del 15
agosto, 143 (2003) n. 189, 4.
14
LUCIO PINKUS, «Maria realizzazione totale e perfetta della persona umana», 205.
15
MARIA CECILIA VISENTIN, «Maria, perfetta immagine di Dio nella realizzazione del
progetto salvifico», in AA.VV., La donna memoria e attualità ,vol. II,1, 123.
162 

 
spiritualmente ed essere sempre migliori nel proprio compito terreno. Infatti
il vero rinnovamento della persona è interiore e spirituale (2 Cor 4,16) e
continua a svilupparsi tanto più cresce la comunione con Cristo fondamento
della fratellanza/sorellanza solidale16.
La sostanza più profonda dell’identità umana è data dalla capacità,
interiore ed esteriore, di relazionarsi riuscendo così a creare convivenza
pacifica e rapporti tra le persone17. La decisione di “uscire da se per
incontrare un altro se” è frutto di un dono speciale del Creatore a ciascuna
persona.
Mi pare di scorgere due direttrici fondamentali della relazionalità
mariana: la prima è quella con Cristo18, la seconda è quella verso l’umanità.

2.1.1. Partecipe della gloria di Cristo

Il Risorto19 donando la risurrezione corporea alla Madre ha voluto


offrire all’umanità un ulteriore speranza “al di là dei confini di questa nostra
vita terrena”20. Usando una terminologia teologica la Vergine è l’unica
associata alla redenzione oggettiva. Perciò Maria è l’unica associata alla

                                                            
16
Approfondirò nel successivo capitolo la riflessione su Maria come modello per gli eletti
quale dato all’interno della prospettiva della precedenza mariana verso Dio rispetto
all’umanità.
17
“Quando diciamo che la donna è colei che riceve amore per amare a sua volta (…)
Intendiamo qualcosa di più universale, fondato sul fatto stesso di essere donna nell'insieme
delle relazioni interpersonali, che nei modi più diversi strutturano la convivenza e la
collaborazione tra le persone, uomini e donne. In questo contesto, ampio e diversificato, la
donna rappresenta un valore particolare come persona umana e, nello stesso tempo, come
quella persona concreta, per il fatto della sua femminilità” (GIOVANNI PAOLO II, Mulieris
Dignitatem n. 29, in EV 11/1335); cf. SABINO PALUMBIERI, «Maria Assunta in cielo
risposta divina al dolore umano», 333.
18
PAOLO VI, Discorso a chiusura del terzo periodo del Concilio, in EV 1/ 315*; cf. ID.,
Marialis cultis n. 25, in EV 5/51.
19
“Associata al sacrificio redentore nell’ordine della redenzione oggettiva” (JEAN GALOT,
«Maria», in NDT, 846); cf. EDWARD H. SCHILLEBEECKX, Maria madre della redenzione,
Paoline, Catania 1970, 47-51.
20
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Sine affermatione Questioni attuali di
escatologia n. 1, in EV 13/448.
163 

 
risurrezione e all’ascensione corporea del Cristo21. È da questa sua unione
alla persona e all’opera del Salvatore che deriva la sua partecipazione
completa al trionfo glorioso del Cristo.
I cristiani credono che, per speciale partecipazione al potere di
Cristo glorioso, l’Assunta collabora alla trasformazione spirituale del nostro
mondo e della nostra storia verso il “suo compimento perfetto al di là del
tempo, nella gloria”22 così come da sempre lo desidera l’amore potente e
rigenerativo della Trinità.

2.1.2. Unita all’umanità

La completa trasfigurazione della natura umana operata da Dio


nell’Assunta non ha cancellato la sua corporeità e il suo legame con gli altri
esseri umani. Sia la sua immacolatezza sia la sua assunzione non hanno
annullato “la sua realtà di creatura, di persona legata alla storia e alle
vicende dei suoi fratelli e sorelle in umanità e nella fede. Anzi la pone in
grado di intessere, con tutti e con ciascuno, una sorta di solidarietà e di
vicinanza soprannaturale, che la rende presenza amica, appassionata,
interessata e intercedente presso il Figlio, salvatore escatologico”23.
La misteriosa trasformazione di tutta la donna Maria operata
dall’amore inarrestabile del Dio trino le ha permesso di continuare a vivere
in Cristo per tutti. Possiamo dire che questa natura umana trasfigurata è stata
capace di esistere aldilà del tempo e dello spazio di fronte a Dio. Perciò
manifesta la salvezza desiderata dall’Onnipotente per le sue creature24.
Nella dimensione gloriosa l’Assunta contribuisce a sollevare ciascun
persona di questa storia umana verso l’amore redentivo di Dio.
                                                            
21
Cf. JEAN GALOT, «Maria», in NDT, 847.
22
PAOLO VI, Solenne professione di fede n. 19, in EV 3/555.
23
SALVATORE M. PERRELLA, Ecco tua madre (Gv 19,27), 468-469.
24
“Ignoriamo il tempo in cui avranno fine la terra e l’umanità, e non sappiamo il modo in
cui sarà trasformato l’universo” (CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Gaudium et spes n.
39, in EV 1/1439).
164 

 
La conoscenza perfetta “faccia a faccia” (cf. 1 Cor 13,12) tra la
Glorificata e la Trinità è dinamismo vitale, è relazione cosmico-divina, è
condivisa azione incessante di rinascita, rinnovamento, liberazione e
promozione del popolo pellegrino sulla terra.
Quest’azione metastorica si realizza storicamente nella chiesa “che
non può essere detta tale se non è presente Maria, la madre del Signore,
insieme con i suoi fratelli”25.

2.2. DONNA INDIVIDUA E REALSYMBOL DELLA CHIESA

“Associata ai misteri della incarnazione e della redenzione con un


vincolo stretto e indissolubile”26, la donna Maria, tutt’intera nella gloria di
Dio, sembra non essere così importante in se stessa ma come il Realsymbol
della chiesa27 che precorre. Lei che “già conosce in anticipo la condizione
che tutti i giusti vivranno”28, lei che è la “più elevata realizzazione”29 della
Chiesa e del Regno di Dio, lei che è Spiritu sancti sede, fidei exemplo, lei
che è “la persona più degna che potrà mai esistere dopo le persone divine”30,
viene additata come antropotipo compiuto della redenzione.

2.2.1. La relazionalità mariana nei racconti neotestamentari


                                                            
25
Continua “Infatti la Chiesa di Cristo esiste là dove si predica l’Incarnazione di Cristo
dalla Vergine; e dove predicano gli apostoli, che sono i fratelli del Signore, là si ascolta il
Vangelo” (CROMAZIO DI AQUILEIA [† 407], Sermone n. 30, in TMPM, 3, 229 cit., da
PAOLO VI, Marialis cultis n. 28, in EV 5/55); “piacque a Dio di santificare e di salvare gli
uomini non individualmente e senza alcun legame tra loro” (CONCILIO ECUMENICO
VATICANO II, Lumen Gentium n. 9, in EV 1/308).
26
PAOLO VI, Solenne professione di fede n. 15, in EV 3/551.
27
Cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Temi scelti di ecclesiologia, in EV
9/1765; STEFANO DE FIORES, «Statuto epistemologico della mariologia», in Ephemerides
Mariologicae 49 (1999), 307-332.
28
Cf. PIERRE RAFFIN, «La profession de foi de Paul VI. Le Credo du Peuple de Dieu», in
La vie spirituelle (2009) 780, 39-54.
29
COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Temi scelti di ecclesiologia, in EV 9/1765.
30
PIERRE DE BERULLE (†1629), Élévation à la três-sainte Trinité. Sur le mystère de
l’Incarnation, in Ouvres complétes de de Berulle, […] tome unique, Migne, Paris 1856, col
516 :«la plus digne personne qui sera jamais après les personne divines, c’est-a-dire la
personne de la Vierge».
165 

 
Maria appare nel Nuovo Testamento come essere-con-gli-altri, una
persona inserita nella comunità31. Infatti nel Nuovo Testamento, fonte
principale per tutte le ulteriori riflessioni teologiche, si argomenta su Maria
non per lei stessa, bensì al servizio del messaggio di salvezza annunciato da
Gesù32. Nei sintetici racconti tramandati dalla chiesa primitiva ogni silenzio,
parola, dubbio, gesto, meditazione della Madre sono sempre in una
situazione vivente di legame diretto (faccia a faccia) o indiretto (ragioni
umane e politiche) con “un altro io”. Ripercorrendo le sorgenti bibliche
risalta Maria, quale ebrea33 credente che nel suo essere e nel suo agire cerca
di realizzare sempre la volontà di Dio34.
Mi pare di poter rilevare, dai pochi cenni biblici su Maria, uno stile
proprio, una dinamicità femminile e una vitalità meditativa su cui riflettere
per il suo valore spirituale generale e specifico.
Nei Vangeli, negli Atti e nella lettera ai Galati si intravedono i suoi
rapporti umani, diretti e indiretti, con Giuseppe (Mt 1,18-24; Lc 1,23), con
Gabriele (Lc 1,29.34.38) con Gesù (Gal 4,4; Lc 2,39-40; Lc 2,41-50; Gv
19,25-27) con i pastori (Lc 2,8-20) e i magi (Mt 2,1-12), con Simeone (Lc

                                                            
31
Cf. STEFANO DE FIORES, «La pro-esistenza di Maria di Nazareth nel contesto della
relazionalità», 222; ALBERTO VALENTINI, «Maria persona in relazione sullo sfondo e nel
contesto della storia salvifica», in Theotokos 15 (2007) 2, 373-377.
32
Anche dall’analisi dell’evoluzione dei dogmi mariani si scorgono “costruzioni sulla
persona di Maria; che non discutono però di Maria in quanto tale. Lo stesso Nuovo
Testamento, la fonte principale per tutte le ulteriori riflessioni teologiche, argomenta su
Maria non per lei stessa, bensì al servizio del messaggio di salvezza annunciato da Gesù”
cf. ELZBIETA ADAMIAK, «Percorsi della mariologia», in Concilium 44 (2008) 4, 56.
33
“Già educata alla familiarità con la Parola di Dio nell’esperienza così intensa delle
Scritture del popolo cui appartiene, Maria di Nazaret, a partire dall’evento
dell’Annunciazione fino alla Croce, anzi fino alla Pentecoste, accoglie nella fede, medita,
interiorizza e vive intensamente la Parola (cf. Lc 1, 38; 2, 19.51; At 17, 11)” (SINODO DEI
VESCOVI, XII ASSEMBLEA GENERALE ORDINARIA, La parola di Dio nella vita e nella
missione della Chiesa, INSTRUMENTUM LABORIS, Vaticano 4-26 ottobre 2008, n. 25: in
http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20080511_instrlabor-
xii-assembly_it.html (vis. 30.9.2008).
34
“In forza del suo sì, primo e mai interrotto, alla Parola di Dio, ella sa guardare attorno a
sé e vive le urgenze del quotidiano, consapevole che ciò che riceve come dono dal Figlio è
un dono per tutti: nel servizio ad Elisabetta, a Cana e sotto la croce (cf. Lc 1, 39; Gv 2, 1-
12; 19, 25-27)” (in IBI.).
166 

 
2,25-35) e Anna (Lc 2,36-38), con la cugina Elisabetta (Lc 1,42-47),
Giovanni Battista e Zaccaria (Lc 1,39-45), con i parenti (Lc 2,44; Lc 6,4; Gv
2,12), con Erode (Mt 2,7-8) e suo figlio Archelao (Mt 2,19-23), con gli
sposi di Cana (Gv 2,1-12), con la gente di Nazaret (Lc 2,44), con gli
apostoli (At 1,12-14) e con le donne discepole (Gv 19,25).
Si intuisce anche la sua comunione profonda col Padre (Lc 1,34).
Maria vive di Dio senza perdere nulla di se. La Donna Maria “aveva
un’intimità così profonda col suo Dio, che il suo Dio, nell’intimità che
aveva a sua volta con lei, volle farsi uomo diventando carne della sua
carne”35.
La madre di Gesù, totalmente assunta nella beatitudine eterna,
testimonia al mondo il culmine più luminoso della presenza divina nella vita
umana. Ciò provoca il credente a percorrere la fragile vita terrena con
un’ambizione interiore di eternità: “questa speranza non attenua l’impegno
per progresso della città terrena, ma al contrario gli dà senso e forza”36.
All’interno di queste coordinate biblico-escatologiche si può affermare che
la rivelazione cristiana dell’Assunta comporta una ridefinizione
antropologica dei fondamenti costitutivi della dignità umana.

2.2.2. Maria sempre in relazione secondo la riflessione teologica

Se la relazionalità, nel dono di sé per amore dell’altro secondo


l’esempio di Cristo, fonda e traduce per l’essere umano la somiglianza con
Dio, possiamo cogliere in Maria la sua realtà storica di persona sempre in
relazione a qualcuno e all’Altro. Soggetto umano compiuto secondo il

                                                            
35
EDWARD H. SCHILLEBEECKX, Maria madre della redenzione, 45.
36
CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Libertatis coscientiae n. 60, in EV
10/275; “Tuttavia l’attesa di una terra nuova non deve indebolire, bensì piuttosto stimolare
la sollecitudine nel lavoro relativo alla terra presente, dove cresce quel corpo dell’umanità
nuova che riesce ad offrire una certa prefigurazione che adombra il mondo nuovo”
(CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Gaudium et spes n. 39, in EV 1/1440).
167 

 
progetto divino, la donna Glorificata esprime l’essenza del “vivere per”
l’altro, manifesta la potenza dell’amore salvifico37.
Presente, attenta, solidale, cooperante, fedele, meditativa,
interrogativa, osservatrice: Maria sin dall’inizio del suo esistere è legata ai
viventi e al Vivente. Questo legame è la manifestazione più pura dell’amore
per Dio e per le persone. Possiamo considerare la profonda identità
dialogale della Vergine traduzione umanamente perfetta della
corrispondenza al mistero.
“Quella mariana è una presenza non isolata, ma comunitaria. La
sacra Scrittura parla sempre della Madonna in riferimento al Figlio e al
gruppo dei credenti. Sulla terra ella si è definita «la serva del Signore» (Lc
1,38) e per questo motivo è diventata la prima nella comunione dei santi.
Assunta in cielo, «Maria è come avvolta da tutta la realtà della comunione
dei santi »”38.
Maria, inondata da grazie personali in funzione del suo compito di
madre di Cristo e dell’umanità, è il prototipo dell’essere umano capace di
rispondere al destino ultimo dei viventi. In lei il discepolo di Cristo, quale
sia la sua vocazione personale, trova l’ispirazione per crearsi una forma
propria di vita cristiana39. In lei la donna credente scopre l’incarnazione
esemplare della risposta femminile all’appassionata proposta di salvezza
portata avanti nella storia dalla Trinità. In lei la persona umana scopre la
bellezza del servizio sacerdotale regale40 che fonda la dignità creaturale
dell’antropologia ebraico-cristiana.

                                                            
37
Il Dio uni-trino “è rapporto, perché è amore e, di conseguenza egli è la vita. Questa luce
conferisce pure al rapporto reciproco dell’amore umano un riflesso di mistero dell’eternità.
La direttiva che consegue da una simile visione dell’essere è questa: la relazione rende
immortale; per cui occorre apertura e non chiusura” (JOSEPH RATZINGER, Escatologia,
morte e vita eterna, Cittadella ed., Assisi 1979, 170).
38
ANGELO PIZZARELLI, La presenza di Maria nella vita della Chiesa, Paoline, Cinisello
Balsamo 1990, 130; cf. GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris mater n. 41, in EV 10/1386.
39
Cf. MICHELE GIULIO MASCIARELLI, «Laici», in NDM, 729.
40
Cf. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Lumen Gentium n. 36, in EV 1/378; CETTINA
MILITELLO, La Chiesa ‘il Corpo Crismato’. Trattato di ecclesiologia, EDB, Bologna, 2003,
653-657.
168 

 
2.2.3. Intercessione materna fino al ritorno di Cristo Giudice

Nella fede cristiana esiste da sempre la certezza41 che la Donna


Glorificata alla destra del Figlio continuerà a proteggere, a difendere, ad
amare l’umanità per sempre. Tale fiducia si esprime attraverso il culto
mariano42 ma evoca l’intercessione presso il Figlio per aprire i cuori di
ciascuna persona agli effetti della redenzione43. Con il tempo i credenti sono
sempre più convinti che la protezione di Maria agli uomini “non sarà mai
tolta”44 per lo meno “fino alla consumazione di coloro che sono nel
mondo”45.
Come alle nozze di Cana46 così alla luminosa presenza della Trinità,
Maria intercede per la salvezza per tutti quelli che la invocano47. L’attiva

                                                            
41
“certezza mistica” (LUCIO PINKUS, Il mito di Maria. Un approccio simbolico, Borla,
Roma, 1986, 110.111). La certezza cristiana è un frutto della fede in Dio, del rimettersi
totalmente nelle sue mani. Non è il risultato di indagini conoscitive condotte con metodo
scientifico o storico o filosofico. Può essere solo accolta nell’intimo dell’anima, nella
segretezza della coscienza e nel centro del cuore. Il suo valore storico e trasformativo è la
testimonianza coerente del credente.
42
Cf. Sub tuum praesidium confùgimus, sancta Dei Génitrix, nostras deprecatiònes ne
despìcias in necessitatibus nostris, sed a perìculis cuntis libera nos semper Virgo gloriosa e
benedicta : Noi ci rifuggiamo sotto la tua protezione, o Santa Madre di Dio; non disdegnare
le nostre suppliche nelle necessità; ma liberaci da ogni pericolo, o Vergine Gloriosa e
benedetta. Questa preghiera risale al III secolo quando i cristiani copti erano perseguitati
dagli imperatori Settimio Severo (193-211) e Decio (249-251); cf. «Preghiera Mariana», in
NDM, 1142; “Infatti come, quando vivevi in questo mondo, tu non eri estranea alle celesti
usanze così, dopo che ti sei trasferita, tu non ti sei distaccata in spirito dalla tua comunanza
con gli uomini” (GERMANO DI COSTANTINOPOLI [† 733], «Maria non ha abbandonato il
mondo», in TMPM, 2, 353); “Tu non hai mandato via coloro che tu hai salvato, non hai
abbandonato coloro che hai radunato, poiché il tuo spirito vive sempre e la tua carne non
attese la corruzione della tomba. Tu sorvegli tutti, e il tuo sguardo è su tutti, cosicchè anche
se i nostri occhi si sforzano di non vederti, o Santissima, invece tu ti intrattieni volentieri in
mezzo a noi manifestandoti in vari modi a coloro che ne sono degni. [...] E perciò, o Madre
di Dio, noi crediamo che tu cammini insieme a noi” (ID., «Lo spirito di Maria vive sempre
con noi», in TMPM, 2, 354). Su questo importante tropario bizantino cf. ACHILLE MARIA
TRIACCA, «Sub tuum presidium: nella lex orandi un’anticipata presenza della lex credendi.
La ‘teotocologia’ precede la ‘mariologia’», in AA.VV., La mariologia nella catechesi dei
Padri (Età prenicena), LAS, Roma 1989, 181-205.
43
Su questa tematica che ha importanti influenze anche a livello ecumenico cf. SALVATORE
M. PERRELLA, Non temere di prendere con te Maria (Mt 1,20). Maria e l’ecumenismo nel
postmoderno, San Paolo, Cinisello Balsamo 2004, 171-202.
44
COSMA VESTITOR (sec. VIII), «Maria ed Eva», in TMPM, 2, 575.
45
COSMA VESTITOR (sec. VIII), «La Madre di Dio ritorna dal suo Creatore per soccorrere
quanti ancora sono nel mondo» in TMPM, 2, 574.
46
Cf. AA.VV., «Le nozze di Cana», in Theotokos 7 (1999) 1.
169 

 
partecipazione della madre alle vicende terrene dei suoi figli è data dalla sua
perfetta unione con Dio48.

2.2.4. Azione mariana nel tempo verso la Parusia

“La storia nuova è racchiusa tra la risurrezione di Cristo che vi


innietta la forza rinnovatrice della vita divina, e la discesa della città di Dio,
la nuova Gerusalemme, illuminata dalla luce di Dio e dell’Agnello, nella
quale è scomparso ogni male”49. La vita nuova donata dal Risorto fonda la
consapevolezza dei cristiani nella vittoria finale delle forze del bene. In
questo conflitto continuo contro le forze sataniche50 Maria Assunta agisce
incessantemente a gloria della Trinità affinché il disegno salvifico di Dio si
realizzi completamente nella storia dell’umanità. Lei che “è stata la prima
‘ministra’ del Verbo”51 continua a partecipare alle vicende umane affinché il
rinnovamento suscitato dalla Parola di Cristo inondi la vita della città degli
uomini e permetta la perfetta realizzazione del “venga il tuo Regno”.
“Non risiede solo nel passato né solo nell’alto dei cieli, nell’intimità
di Dio; ella è e rimane presente e attiva nell’attuale momento storico; ella è
qui, è oggi persona agente. La sua vita non sta solo alle nostre spalle, non
sta semplicemente sopra di noi; ella ci precede […]. Ella ci spiega la nostra
                                                                                                                                                                   
47
“Come - quando ti avevamo compagna nell’abitazione di questo mondo - noi guardando
te ci confortavamo come se mirassimo Cristo stesso così ora meditiamo sul tuo trapasso
[…] Infatti a causa tua anche noi riceviamo garanzia di vita eterna e ti acquistiamo come
mediatrice che si trasferisce presso Dio” (GERMANO DI COSTANTINOPOLI [† 733], «Arrivo
degli apostoli», in TMPM, 2, 365). Simbolo della vite fruttifera applicato a Maria: cf. ROSA
CALÌ, «La tradizione del Transitus negli Apocrifi del IV e V secolo», in Maria icona viva
della Chiesa futura, Monfortane, Roma 1998, 147-148.
48
La perfetta adesione alla volontà del Padre-Figlio-Spirito Santo è il motore spirituale di
Maria. “Solo da questa fonte nasce l’amore vero che unisce, fonde, dona
disinteressatamente, produce gli incontri nel bene, le amicizie e le cooperazioni”
(RAIMONDO SPIAZZI, «Nell’Assunzione di Maria la primizia della reintegrazione
universale», in Sacra Doctrina 39 [1994]1, 98).
49
TECLE VETRALI, «Male, Maligno, peccato nell’Apocalisse», in Dizionario di Spiritualità
Biblico-Patristica, vol. 38, Borla, Roma, 2004, 309.
50
Cf. Paragrafo 3.2.3. : La Glorificata lotta contro i nemici di Dio.
51
GIOVANNI PAOLO II, Discorso per la festa di Natale ai cardinali, ai presbiteri e ai laici
della curia romana, (22.12.1987) in AAS 80 (1988) 2, 1025.
170 

 
ora storica non mediante teorie, bensì agendo e indicandoci il cammino che
ci sta davanti”52.
Maria di Nazaret non è solo un esempio della storia del passato, non
è solo la Glorificata che ci mostra il dono finale che ci attende: lei è la
madre amorosa, tenera e premurosa che ci incoraggia nel cammino verso
Cristo. Lei è la sorella coraggiosa, intraprendente e persuasiva che addita la
strada dell’unico vero successo per ogni vivente53.
“Ella è dunque dopo Cristo ‘primogenito dei morti’, Colei che
precede la Chiesa in cammino verso il compimento finale della santità, e che
l’attende in questa pienezza senza tramonto. Ma con lei già si trovano, in
attesa della risurrezione, tutti coloro che, secondo il giudizio della Chiesa,
già sono in Cielo, e, avendo realizzato in se stessi il piano di Dio, hanno
raggiunto il ‘successo’ di ogni umana esistenza; il conseguimento della più
intima unione con Cristo”54.
Possiamo quindi sostenere che l’azione mariana verso la Parusia è
tutta dedita al vero successo umano, alla sua più completa realizzazione. Il
suo servizio totale alla venuta definitiva del Regno di Dio ha come fine la
riunificazione di tutta l’umanità in Cristo (cf. 1 Cor 15,22-23). La
Glorificata, personalmente pronta al compimento universale, sta
partecipando in maniera unica e speciale alla seconda venuta del Cristo nella
storia umana. Lei, in unione con la Trinità, opera affinché tutti i figli della

                                                            
52
“La nuova impostazione della mariologia […]: non si tratta di illustrare davanti alla
nostra contemplazione stupita misteri statici, ma di capire la dinamica storica della
salvezza, che ci coinvolge e ci addita il nostro posto nella storia elargendoci doni e
ponendoci esigenze” (JOSEPH RATZINGER, «Il segno della donna. Introduzione all’enciclica
“Redemptoris mater”», in ID., Maria Chiesa nascente, San Paolo, Cinisello Balsamo 1998,
37).
53
(Tutti quelli che sono di Cristo) “ammessi nella patria e presenti davanti al Signore (cf. 2
Cor 5,8), per mezzo di lui, con lui e in lui non cessano di intercedere per noi presso il Padre,
offrendo i meriti acquistati in terra mediante Gesù Cristo, unico mediatore tra Dio e gli
uomini (cf. 1 Tm 2,5), servendo al Signore in ogni cosa e dando compimento nella loro
carne a ciò che manca alle sofferenze di Cristo per il suo corpo, che è la Chiesa (cf. Col
1,24)” (CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Lumen Gentium n. 49, in EV 1/419).
54
GIOVANNI PAOLO II, Discorso per la festa di Natale ai cardinali, ai presbiteri e ai laici
della curia romana, in AAS 80 (1988) 2, 1030.
171 

 
stirpe di Adamo accettino di essere nel Cristo, di somigliare sempre più
all’Adamo nuovo e perfetto55.
Vinta universalmente la morte, condannato il peccato e suoi
sostenitori, nel futuro che ci attende resteranno per sempre solo i frutti
benefici dello Spirito Santo56 amorosamente circolanti tra tutti gli abitanti
della Gerusalemme celeste.

2.2.5. L’elevazione di Maria nella gloria: prototipo del cristiano

Se “il cammino di Cristo era discesa di una persona eterna nel


tempo; quello di Maria è come il nostro, un’ascesa progressiva dal tempo
all’eternità: ella va di doni gratuiti in meriti e di meriti in doni nuovi che
restano grazia”57. S. Tommaso58 osservava infatti che la crescita in grazia
segue una legge di accelerazione che richiama, nell’ordine spirituale, quella
della caduta dei corpi nel vuoto: “più un anima si avvicina a Dio e più
fortemente egli l’attira: più è elevata in grazia e più la sua ascensione è
rapida”59.
Certamente per i meriti di suo Figlio, Maria di Nazaret ha
beneficiato di una anticipata elevazione. Infatti “occorreva che Maria
riflettesse la santità assoluta del Padre, che fosse sempre avvolta dall’azione

                                                            
55
Cf. Τέλειος (téleios) compiuto, perfetto, maturo, cresciuto, completo. Specialmente in
Paolo indica l’uomo giunto alla maturità, cresciuto, adulto (DCBNT, 700).
56
“infatti quei valori, quali la dignità dell'uomo, la comunione fraterna e la libertà, e cioè
tutti i buoni frutti della natura e della nostra operosità, dopo che li avremo diffusi sulla
terra nello Spirito del Signore e secondo il suo precetto, li ritroveremo poi di nuovo, ma
purificati da ogni macchia, illuminati e trasfigurati, allorquando il Cristo rimetterà al Padre
«il regno eterno ed universale: che è regno di verità e di vita, regno di santità e di grazia,
regno di giustizia, di amore e di pace»” (CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Gaudium et
spes n. 39, in EV 1/1441).
57
RENÉ LAURENTIN, Breve trattato su la Vergine Maria, Paoline, Cinisello Balsamo 19877,
173.
58
TOMMASO D’AQUINO († 1274), In Ep. Ad Hebr., 10, 28, cit., in René Laurentin, Breve
trattato su la Vergine Maria, 173; cf. RÉGINALD GARRIGOU-LAGRANGE, La madre del
Salvatore, Libreria ed. Fiorentina, Firenze 1954, 105-110.
59
RENÉ LAURENTIN, Breve trattato su la Vergine Maria, 174.
172 

 
santificatrice dello Spirito”60 per diventare la Madre del Figlio. Il dogma
dell’Immacolata concezione afferma che già all’inizio del suo percorso
storico Maria godeva di una speciale elevazione gratuita di Dio. Per dono
dell’Altissimo la vita della giovane donna di Nazaret era esentata
dell’esperienza del peccato. Perciò vediamo in lei la persona umana così
come è stata da sempre pensata dalla Trinità61.
Volendo il Redentore ricreare l’umanità ha scelto “da tutta la natura”
di nascere come uomo da “questa Vergine pura ed immacolata”62.
Il suo processo di elevazione verso Dio l’ha costituita Regina63, che
siede alla destra di Cristo. Con la sua incoronazione, che incarna ed anticipa
il destino finale comune di ogni persona e vivente64, i cristiani vedono il
compimento finale delle gioie e fatiche terrene. Perciò la Chiesa e tutti gli
abitanti del cosmo in questo tempo di ascesa verso l’eternità trovano
nell’Assunta l’esempio perfetto del futuro glorioso e splendente a cui è
chiamata tutta l’umanità.
Oltre ad essere modello che rincuora e consola il singolo sulla terra,
Maria è anche immagine della Chiesa compiuta nei cieli. Infatti l’Assunta
precede temporalmente la Chiesa65. Guardando alla figura di Maria laChiesa
si autocomprende e si rispecchia66.
                                                            
60
JEAN GALOT, «Maria», in NDT, 845.
61
Cf. MICHELE GIULIO MASCIARELLI, L’innocente. Maria, l’immacolata, LEV, Città del
Vaticano 2005.
62
“Infatti mentre l’eterno Verbo e Figlio opera la sua propria incarnazione, allora anche il
Padre che lo ha generato si manifesta come consenziente e lo Spirito Santo come
compagno, santificando il seno di colei che concepisce l’incomprensibile” (ANDREA DI
CRETA [† 740], «Presentazione di Maria al Tempio», da Encomio I per il giorno natalizio
della Santissima Madre di Dio, in TMPM, 2, 400).
63
Cf. DANILO SARTOR, ARISTIDE SERRA, STEFANO DE FIORES, «Regina», in NDM, 1189-
1206; GIOVANNI PAOLO II, «Maria regina dell’universo», in ID., Insegnamenti di Giovani
Paolo II, vol. 20/2, 55-57; NERIO ZAMBERLAN, Maria ‘Regina’ nel mistero di Cristo e della
Chiesa, Istituto di Liturgia Pastorale S. Giustina, Padova 2000 (Tesi di laurea n. 24).
64
“L’esistenza della Vergine-Madre è segno di tutti i misteri cristiani: del mistero
trinitario, per essere figlia eletta del Padre, madre santa del Figlio, sposa amorosa dello
Spirito; del mistero dell’incarnazione, per la sua maternità divina; del mistero pasquale-
pentecostale per il suo essere stata “socia del Salvatore” sotto la croce e compagna degli
apostoli nel cenacolo; del mistero della Chiesa, per essere sua madre e suo modello; del
mistero della fine, per essere già assunta nella gloria trinitaria” (MICHELE GIULIO
MASCIARELLI, «Il futuro, categoria determinante del presente ecclesiale, realizzato in Maria
glorificata», 31).
65
“La madre di Gesù, come in cielo, in cui è già glorificata nel corpo e nell'anima,
costituisce l'immagine e l'inizio della Chiesa che dovrà avere il suo compimento nell'età
173 

 
2.3. PERFETTA ADESIONE DI MARIA AL MISTERO DI DIO

“Chi è Maria, capace, per prima, di entrare in relazione straordinaria


con lo Spirito e di cantarne le grandi opere nella storia, a nome dei popoli e
delle generazioni?”67.
Lo Spirito di Dio ha trovato nella giovane donna di Nazaret la
persona integra e incontaminata capace di accoglierlo. Egli infatti
“continuamente vuole donarsi, riempire i cuori e rinnovare le menti”68 e
desidera abitare in coloro che gli appartengono. Lo Spirito Santo lavora per
ricolmare di Lui la terra, sondare la fede in Dio e provare la carità verso il
prossimo, al fine di rifondare in Cristo risorto la speranza della Chiesa e di
ogni persona.

                                                                                                                                                                   
futura, così sulla terra brilla ora innanzi al peregrinante popolo di Dio quale segno di sicura
speranza e di consolazione, fino a quando non verrà il giorno del Signore (cf. 2 Pt 3,10)”
(CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Lumen Gentium n. 68, in EV 1/444); “poiché ad
imitazione della Vergine Madre è stata strutturata la Chiesa” (STEFANO DE FIORES, «Quale
Maria per i teologi del nostro tempo?», quarto commento a CONGREGAZIONE PER
L’EDUCAZIONE CATTOLICA, La vergine Maria nella formazione intellettuale e spirituale,
pubbl. in
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc
_doc_19880325_vergine-maria_it.html [vis.7.7.2008]).
66
Cf. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Lumen Gentium n. 63, in EV 1/439; UGO
RAHNER, Maria e la Chiesa. Indicazioni per contemplare il mistero di Maria nella Chiesa e
il mistero della Chiesa in Maria, Jaca Book, Milano 19913; “La dignità e l'importanza della
mariologia derivano dunque dalla dignità e dall'importanza della cristologia, dal valore
dell'ecclesiologia e della pneumatologia, dal significato dell'antropologia soprannaturale e
dell'escatologia: con questi trattati la mariologia è strettamente connessa”
(CONGREGAZIONE PER L’EDUCAZIONE CATTOLICA, La vergine Maria nella formazione
intellettuale e spirituale n. 22, in EV 11/308). Tanto più la mariologia viene sviluppata
attraverso un equilibrato approfondimento teologico in tutte le sue connessioni principali,
tanto meglio la Chiesa progredisce nella chiarezza verso la sua essenza teologale, la sua
missione e il suo destino; (“Merito igitur SS. Patres Mariam non mere passive a Deo
adhibitam, sed libera fide et oboedientia humanae saluti cooperantem censent”
[Giustamente quindi in santi Padri ritengono che Maria non fu strumento meramente
passivo nelle mani di Dio, ma che cooperò alla salvezza dell’uomo con libera fede e
obbedienza] (cf. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Lumen Gentium n. 56, in EV 1/430).
67
CONCETTA F. SINOPOLI, «Maria : Donna e coscienza comunitaria», in Miles Immaculatae
44 (2008) 2, 534; EAD., Maria donna comunitaria, EMP, Padova 2007.
68
IBIDEM, 535.
174 

 
L’Assunta, grazie alla sua comunione perfetta con la Trinità, per
mezzo della sua interiorità completamente compenetrata con Dio, riesce
ad esprimere gli stessi desideri del Padre per i suoi figli69. Questa unione
totale alla volontà del Padre rende gradita la sua preghiera di intercessione
per l’umanità. Perciò Dio ascolta le parole della Madre della redenzione70
perché in lei “l’amore divino trova una risonanza perfetta”71.
La Glorificata, “spirituale aurora portatrice di luce”72, diviene così
una anticipata elevazione verso la Parusia. L’Assunta mostra per prima sia
la compiuta comunione del corpo glorioso indissolubilmente unito
all’ anima glorificata, sia il risultato finale di quelle proprietà già insite nella
natura umana redenta. Tali proprietà dell’umanità salvata da Cristo saranno
manifestate quando avremo completamente accettato le esigenze spirituali
del corpo.
La “materia finalmente liberata”73 potrà spontaneamente aderire alla
bellezza dello Spirito. La conduzione dell’io personale sarà guidata solo
dalla potente energia trinitaria che riusciremo ad accogliere in noi. Quanto
più saremo capaci di far spazio a Dio, tanto meglio il nostro io sarà
fortificato, umanizzato, migliorato, completato fino alla perfezione. Dio ci
conduce ad una vita nuova e perenne trasformata dallo Spirito del Risorto,
ma noi dobbiamo decidere di affidarci totalmente al suo progetto.

                                                            
69
“La madre di Gesù esercita un’intercessione universale e viva, che procede dall’amore.
Una madre non conosce i suoi figli al modo con cui uno scienziato registra freddamente dei
fenomeni, la sua conoscenza è tutta piena di intenzioni, di desideri, come quella dell’artista
riguardo alle sue opere, con la differenza che le opere sono qui delle persone. Ma questi
desideri di Maria nei riguardi dei suoi figli, sono i desideri stessi di Dio. Ed è
un’antropomorfismo ridicolo opporre la giustizia divina alla misericordia materna di Maria.
La preghiera misericordiosa della Vergine è efficace perché è l’espressione stessa
dell’amore del Dio di misericordia (corsivo nostro)” (RENÉ LAURENTIN, Breve trattato su
la Vergine Maria, 243); cf. GIOVANNI PAOLO II, «La serva obbediente del Signore», in
Maria nel mistero del Cristo e della Chiesa. Catechesi sul Credo, LEV, Città del Vaticano
1998, 115.
70
“La sua è dunque una maternità impegnata e significa ch’ella si occuperà maternamente
dei suoi figli. Il vincolo oggettivo che lega la maternità divina alla nostra vita cristiana ha
dunque, ancor prima che noi ne siamo consapevoli, da parte della Vergine, un carattere
personalistico e non può essere considerato un rapporto impersonale” (EDWARD H.
SCHILLEBEECKX, Maria madre della redenzione, 109).
71
RENÉ LAURENTIN, Breve trattato su la Vergine Maria, 244.
72
MODESTO DI GERUSALEMME († 634), «Gesù ha rivestito la Vergine dell’incorruttibilità
del suo proprio corpo», in TMPM, 2, 127.
73
LÉON-JOSEPH SUENENS, Chi è costei? Sintesi di mariologia, 83.
175 

 
***

Possiamo dire che la costitutiva dimensione relazionale della


Glorificata ci conduce ad esplorare la traiettoria della precedenza nella
gloria quale prototipo cristiano significativo per l’umanità. In questa
prospettiva, la speciale elevazione dell’Assunta assume una connotazione
anticipatrice rispetto a tutte le genti. L’assunzione diviene l’inaugurazione di
un cammino possibile e desiderabile per tutti i giusti della terra. Perciò
ritengo la Glorificata, prima creatura completamente rinnovata, l’icona
umana più bella da proporre alle nuove generazioni.

176 

 
3. MARIA PRECEDE L’UMANITÁ NELLA COMUNIONE DEI SANTI

Alla funzione di sfida per la cultura contemporanea e al carattere


relazionale che la caratterizza nella condizione gloriosa, mi pare che si
debba aggiungere la dimensione del “precedere” quale specifico tratto
mariano. Maria è riconosciuta e onorata come la vera madre di Dio e del
Redentore: “per questo dono di grazia eccezionale precede di gran lunga
tutte le altre creature, celesti e terrestri”1.
Quest’ultimo è dato che appartiene alla Scrittura, alla tradizione, alla
riflessione teologica, alla liturgia, al magistero2.
Illa praecedit, haec sequitur3: scavando nel mistero dell’Assunta,
troviamo tesori spirituali di valore inestimabile. Secondo il teologo gesuita

                                                            
1
“quo eximiae gratiae dono omnibus aliis creaturis, coelestibus et terrestribus, longe
antecellit” (CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Lumen Gentium n. 53, in EV 1/427).
2
Cf. AMBROGIO († 397), «Expos. Evang. sec. Lucam», II, 7, in CSEL 32/4, 45; ID., «De
Institutione Virginis», 14, 88-89 in PL 16, 541; “Il Padre delle misericordie ha voluto che
l'accettazione da parte della predestinata madre precedesse l'incarnazione, perché così,
come una donna aveva contribuito a dare la morte, una donna contribuisse a dare la vita”
(CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Lumen Gentium n. 56, in EV 1/430); “Infatti nel
mistero della Chiesa, la quale pure è giustamente chiamata madre e vergine, la beata
vergine Maria occupa il primo posto, presentandosi in modo eminente e singolare quale
vergine e quale madre” (ID., n. 63, in EV 1/439); “Respectu cuiusque christiani, cuiusque
hominis, Maria est illa «quae credidit» prima, atque ipsa hac fide sponsae et matris omnes
vult efficaciter movere, qui ei ut filii sese committunt” (Nei riguardi di ogni cristiano, di
ogni uomo, Maria è colei che «ha creduto» per prima e proprio con questa sua fede di sposa
e di madre vuole agire su tutti coloro che a lei si affidano come figli) (GIOVANNI PAOLO II,
Redemptoris mater n. 46, in EV 10/1401); “Ecclesia […] progreditur iter persequens a
Virgine Maria confectum” (la Chiesa procede ricalcando - seguendo con costanza -
l’itinerario compiuto da Maria) (ID., Redemptoris mater n. 2, in EV 10/1275); “Questo suo
«precedere» la venuta di Cristo trova ogni anno un riflesso nella liturgia dell'Avvento” (ID.,
Redemptoris mater n. 3, in EV 10/1279); “Questo suo «precedere» come figura, o modello,
si riferisce allo stesso mistero intimo della Chiesa, la quale adempie la propria missione
salvifica unendo in sé - come Maria - le qualità di madre e di vergine. È vergine che
«custodisce integra e pura la fede data allo Sposo» e che «diventa essa pure madre, poiché
[...] genera ad una vita nuova e immortale i figli, concepiti per opera dello Spirito Santo e
nati da Dio»” (ID., Redemptoris mater n. 5, in EV 10/1284); “Nelle seguenti riflessioni
desideriamo concentrarci prima di tutto sulla fase presente, che di per sé non è ancora
storia, e tuttavia incessantemente la plasma, anche nel senso di storia della salvezza. Qui si
schiude un ampio spazio, all'interno del quale la beata Vergine Maria continua a
«precedere» il popolo di Dio” (ID., Redemptoris mater n. 6, in EV 10/1285).
3
SERLON DE SAVIGNY († 1158), “Illa praecedit, haec sequitur” cit., in Gianni Colzani,
Maria Mistero di grazia e di fede, 250; “La nostra fede presume che la Beata Maria sia già
stata giustificata con la gloria della risurrezione e che sia già stata rivestita della perpetua
immortalità. […] Non è davvero presuntuoso credere che ella abbia preceduto tutti i santi
nel premio, sapendo che tutti li ha preceduti nel merito” (GUGLIELMO DI MALMESBURY [†
177 

 
Galot, Maria “doveva precedere continuamente gli eventi della salvezza per
contribuire al loro adempimento: la fede nel Messia e nella sua nascita
verginale è stata richiesta a Maria prima dell’incarnazione; la fede nel Figlio
di Dio prima della sua rivelazione pubblica; la fede nel trionfo glorioso
prima della risurrezione; la fede nella venuta dello Spirito Santo e nella
Chiesa, prima della Pentecoste”4.
Per esempio il precedere di Maria è stato pensato anche nei confronti
del Figlio. Alcuni teologi hanno visto nella funzione educatrice della madre
di Gesù un precorrere il messaggio di suo figlio e quasi una iniziatrice della
pratica liberatrice di Gesù5. La novità annunciata da Gesù sarebbe frutto
anche degli insegnamenti materni6.
A sostegno di questo pensiero alcune ricerche nelle scienze umane
rilevano come la socializzazione alla fede di un bambino passa
principalmente attraverso il canale femminile e matrilineare7.

                                                                                                                                                                   
ca. 1143], «Convenienza dell’Assunzione di Maria», in TMSM, 3, 193; cf. SABINO
PALUMBIERI, «Maria Assunta in cielo risposta divina al dolore umano», 342).
4
JEAN GALOT, La fede di Maria e la nostra, Cittadella, Assisi 1973, 113; cf. ID.,
«All’origine della nostra fede», in La Civiltà Cattolica 137 (1986) 3, 359-372.
5
Immagine materna che si riflette nel figlio, somiglianza morale: “Si deve osservare che
questa preformazione, in Maria, di quello che sarà Gesù, mette in luce la priorità della
donna nel mistero dell’Incarnazione redentrice” (JEAN GALOT, Maria la Donna nell’opera
della salvezza, PUG, Roma 2005, 75); “Luca anticipa nel Magnificat quello che poi verrà
esplicitato nelle beatitudini di Gesù: esse in Maria cominciano a farsi realtà” (CARMINA 
NAVIA VELASCO, «Maria di Nazaret, ri-visitata», in Concilium 44 [2008] 4, 34, sottoscrive
il parere di MERCEDES NAVARRO).
6
“I doni speciali di cui Dio aveva ricolmato Maria, la rendevano particolarmente idonea a
svolgere il compito di madre ed educatrice. Nelle concrete circostanze di ogni giorno, Gesù
poteva trovare in lei un modello da seguire e da imitare, e un esempio di amore perfetto
verso Dio e i fratelli” (GIOVANNI PAOLO II, «Educatrice del Figlio di Dio», in Maria nel
mistero del Cristo e della Chiesa, 134); cf. LUCIEN DEISS, Giuseppe, Maria, Gesù: la
formazione umana di Gesù di Nazaret, San Paolo, Cinisello Balsamo, 2001. Più che la
piena partecipazione della Madre alle pene e alle gioie del Figlio, in modo differente
dall’Autore, potremmo forse dire che con le nozze di Cana (cf. Gv 2,5) Maria orienta Gesù
a soccorrere tutti i bisogni delle genti? E la successiva proposta di Gesù di celebrare il suo
memoriale (Lc 22.19) non è forse la risposta più grande di Cristo all’umanità? Mentre la
madre del Figlio di Dio lo sollecita a intervenire per un problema pratico contingente, il
Padre gli suggerisce un gesto prezioso di alleanza eterna con ogni persona che precede nella
storia la venuta del suo Regno: Cf. SALVATORE M. PERRELLA, Ecco tua madre (Gv 19,27),
413.
7
Cf. CRISTIANA OTTAVIANO, «Giovani, esperienza religiosa e famiglia», in La Famiglia 40
(2006) 235, 42-43; ARIANNA BAZZANELLA - MICHELA FRONTINI, «Appartenenza religiosa,
percezione delle norme sociali e trasgressione», in RICCARDO GRASSI (a cura di) Giovani,
religione e vita quotidiana, 104; MARIO DEL PIANO, «Aspetto relazionale e istituzionale
Famiglia, scuola, gruppo dei pari, figure educative», in ISTITUTO DI TEOLOGIA PASTORALE –
UNIVERSITÁ PONTIFICIA SALESIANA, L’esperienza religiosa dei giovani 2/3.
Approfondimenti, Elledici, Leumann (To) 1995, 22-23.
178 

 
Oltre queste posizioni che trascurano l’esemplarità archetipa del
Verbo fatto uomo, c’è il convincimento circa il precedere di Maria rispetto a
noi tutti.
Bisogna ricordare che Maria non è una dea in questo suo
“precederci”: lei rimane sempre una donna vera8. Nella sua vita terrena ci ha
manifestato con tutta se stessa il suo legame speciale con Gesù9 e i suoi
amici.
Il Creatore ci mostra in Maria la perfetta realizzazione del suo piano
meraviglioso sull’essere umano. Le sue intenzioni creatrici sono state
concepite prima del tempo e, nonostante la libertà10 della persona capace di
respingerlo, egli è rimasto sempre fedele al suo progetto. In quanto
Redentore ci indica nella madre di Gesù Glorificata, il compimento finale di
ogni persona. Con lo sguardo volto all’Assunta comprendiamo che l’unione
intima con il Santificatore ci permette l’espansione delle nostre potenzialità
fino alla massima somiglianza possibile con Dio.
“Maria piena di grazia e tutta santa richiama, sempre e
immediatamente, le grandi opere e i grandi doni che il Dio trinitario, con
generosità, ha dispensato a lei e, dopo di lei, continua ad elargire”11. Perciò
osiamo sperare di ricevere i doni che l’Altissimo ha già elargito a Maria; e

                                                            
8
“persona concreta, storicamente verosimile e lontana da ogni invenzione idealizzante”:
capace di riflettere e decidere, di ascoltare e di domandare, di amare e di soffrire, di credere
e di sperare (SALVATORE M. PERRELLA, «La Vergine Maria in alcuni scritti teologici
contemporanei. Ricognizione in area prevalentemente italiana», in Marianum 58 [1996] 1,
30); SUSAN A. ROSS, «Maria: umana, femminile, divina?», in Concilium 44 (2008) 4, 36-
44.
9
“ ‘Beata colei che ha creduto’(Lc 1,45): Maria ha anticipato nel mistero dell’incarnazione,
anche la fede eucaristica della Chiesa” (GIOVANNI PAOLO II, Ecclesia De Eucharistia n. 54,
in EV 22/309).
10
“La libertà, infatti, ci è stata donata come opportunità per aprirci a Dio, del quale
portiamo dentro di noi un innato bisogno e verso il quale avvertiamo una oggettiva
gravitazione. L’uomo può, se vuole, rinnegare la gravitazione verso Dio, ma, in questo
modo, la libertà umana abortisce e diventa essa stessa la punizione dell’uomo” (ANGELO
COMASTRI, «Maria: libertà che dice sì!», in Rivista teologica di Lugano 10 [2005] 1, 123);
“ Che io aderisca ad una religione, che sia agnostica o atea, dico «credo» per riferirmi a ciò
che « considero vero». Ma di quale verità si tratta? Non di quella che si dimostra
logicamente, che si prova scientificamente, che si calcola. Si tratta di una verità «che mi
cade addosso», alla quale non posso esimermi dall’aderire, che mi soggioga totalmente,
fatalmente, che considero vitale, assoluta, indiscutibile: credo quia absurdum.É una verità
che mi avvince che mi fa essere.Piuttosto che un’idea, una cosa, una situazione, si potrebbe
forse dire che è un’esperienza” (JULIA KRISTEVA, Bisogno di credere. Un punto di vista
laico, Donzelli, Milano 2006, 7-8).
11
SALVATORE M. PERRELLA, Ecco tua madre (Gv 19,27), 465.
179 

 
anche noi desideriamo ardentemente di vedere le grandi opere della Trinità
nella storia di oggi.

3.1. CREATURA COMPLETAMENTE RINNOVATA

Nella Donna Maria è stata realizzata la prima rigenerazione totale


dell’umano. Lei ha risposto alla proposta divina con un atteggiamento
completo di fede.
L’Assunta ci appare quale segno della nuova creazione dovuta alla
volontà rigeneratrice del Padre attraverso il sacrificio del Figlio per mezzo
dell’ “opera santificatrice dello Spirito” (2 Ts 1,13). Lei è stata generata per
volontà di Dio dalla parola di verità “per essere una primizia delle sue
creature” (Gc 1,18). Una primizia gradita perché totalmente accolta nella
beatitudine trinitaria e dei santi.
Dio l’ha concepita esente da qualsiasi forma di peccato, l’ha voluta
Immacolata12. Nella madre di suo figlio, l’Onnipotente ci indica la persona
umana a lui gradita. Dio desidera e preferisce la creatura preservata da ogni
inclinazione al male ovvero da qualsiasi rifiuto della sua azione salvifica13.
E quando la libertà umana si volge al male impedendo a Dio di vedere
realizzato il suo progetto, l’icona dell’Immacolata-Assunta ripropone al
peccatore la meta divina. Essa ci sprona a vincere la nostra inadeguatezza, ci

                                                            
12
Cf. PIO IX, Ineffabilis Deus, in EE 2/739-765; EFREM LONGPRÉ, L’ Immaculée
Conception: proclamée à Rome l’8 décembre 1854, manifestée à Lourdes le 24 mars 1858:
centenaire mariale 1854-1954, Imprimerie de la Grotte, Lourdes 1954; MICHELE GIULIO
MASCIARELLI, Maria icona di speranza per gli uomini e le donne del terzo millennio,
Paoline, Roma 2000; STEFANO M. CECCHIN, L’Immacolata Concezione: breve storia del
dogma, PAMI, Roma 2003; PONTIFICIA FACOLTÁ TEOLOGICA MARIANUM, «Il dogma
dell’Immacolata concezione di Maria. Problemi attuali e tentativi di ricomprensione», a
cura di ERMANNO M. TONIOLO, Atti del XIV Simposio Internazionale di Mariologia, Ed.
Marianum, Roma 2004; SALVATORE M. PERRELLA, «La verità dell’Immacolata concezione
di Maria e il ‘depositum fidei’. Dalla ‘Ineffabilis Deus’ alle Catechesi mariane di Giovanni
Paolo II», in AA.VV., Signum magnum apparuit in caelo. L’Immacolata segno della
Bellezza e dell’Amore di Dio, PAMI, Città del Vaticano 2005, 107-239; ARISTIDE M.
SERRA, «Fondements bibliques de l’Immaculée», in Je suis l’Immaculéé, Colloque présenté
par Jacques M. Perrier, NDL Éditions, Paris 2006, 31-63.
13
Cf. GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris Mater n. 10, in EV 10/1297.
180 

 
spinge a lasciarci plasmare dallo Spirito Santo per crescere nella
somiglianza divina.
Esempio perfetto di persona completamente realizzata14 senza i
limiti e i ritardi dovuti al peccato anche nel suo destino finale Maria mostra
concretamente, in anticipo, il destino ultimo di ogni vivente. L’interezza
della persona umana è voluta da Dio nella definitività della vita perenne. Il
dinamismo trasformante dello Spirito Santo ha operato nell’Assunta
secondo il piano salvifico divino che sta attendendo la sua realizzazione
completa.
Pure per questo Maria è il prototipo della creatura rinnovata15: “la
creatura nuova, ripristinata, riattivata dallo Spirito”16. “Icona dello
Spirito”17, “icona escatologica”18, la donna di Nazaret appare come una
“miniera preziosa che le generazioni cristiane sono chiamate a scandagliare
nel loro itinerario verso la patria trinitaria, dove ella al seguito di Cristo ha
preceduto tutti gli altri”19.
Questa personale anticipazione della Glorificata ha una forte
componente esemplare e pedagogica20. Segnum certae spei et solatii21
                                                            
14
“Modello di tutte le creature ed espressione di cooperazione umana al piano di Dio e
all’opera del Salvatore” (SALVATORE M. MEO, «Concilio Vaticano II», in NDM, 385); cf.
LUCIO PINKUS, «Maria realizzazione totale e perfetta della persona umana» in AA.VV., La
donna memoria e attualità Donna ed esperienza di Dio nei solchi della storia. Parte prima,
LEV, Città del Vaticano 2000, vol. II,1, 162-205.
15
Come Immacolata è stata liberata anticipatamente da qualsiasi dominio di Satana
(anticipo di rigenerazione); come Assunta è stata completamente liberata dagli effetti
naturali della morte (anticipo di resurrezione) cf. LÉON-JOSEPH SUENENS, Chi è costei?, 76-
77.
16
“Colei che ha trovato grazia, colei che vive di pura grazia può aderire al volere di Dio,
può lasciarsi plasmare dallo Spirito sino a generare nella carne il Figlio di Dio” (CETTINA
MILITELLO, Maria con occhi di donna, 278).
17
“Ella […] ci manifesta compiuta la vocazione originaria che lo Spirito addita a ciascuno
di noi” (CETTINA MILITELLO, Maria con occhi di donna, 279.280).
18
LOUIS BOUYER, Le culte de la Mère de Dieu dans l’Eglise catholique, Chetovogne,
19544, 33.
19
STEFANO DE FIORES, «Assunta», in Maria Nuovissimo Dizionario, EDB, Bologna 2006,
vol. 1, 93.
20
Cf. CCC 2617-2619; 2622; “La Chiesa, immersa nel tempo e pellegrina sulla terra,
contempla costantemente (contemplatur, fixis in eam oculis) la Vergine assunta, ormai fuori
del tempo e inabissata nella gloria-amore di Dio: contemplazione che non è pura fruizione
estetica, ma da luogo a un dinamismo trasformante, quello proprio della «causa esemplare»
che impulsa la Chiesa alla sequela di Cristo e la conduce alla pienezza della gloria”
(IGNAZIO M. CALABUIG, «Il tempo salvifico e la Vergine alla luce della liturgia», in
AA.VV., Maria nel mistero di Cristo pienezza del tempo e compimento del Regno, [a cura
di Elio Peretto] Marianum, Roma 1999, 329).
21
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Lumen Gentium n. 68, in EV 1/444.
181 

 
mostra come la morte sia un affascinante trasloco dell’io nel noi, ravviva la
fede nella venuta del Cristo quale Signore e Giudice dell’umanità, incita a
considerare il destino sovratemporale dell’uomo ed apre il cuore ad
accogliere le promesse di Dio22 nella realizzazione di un futuro più grande
per l’umanità.
Questo “precedere” di Maria non riguarda soltanto la sua persona.
Infatti la Glorificata “rappresenta l’anticipazione della redenzione totale. La
salvezza ricevuta da Maria è quella di tutta la Chiesa e di ogni uomo, ma in
lei esiste e viene manifestata nella sua pienezza”23.

3.1.1. Concentrato dei doni dello Spirito Santo

“Ornata di tutti i carismi dello Spirito Santo”24, Maria di Nazaret


esprime una persona umana autenticamente riuscita. Il suo successo
personale, manifestato nella sua assunzione alla gloria, non è basato su
eventuali trionfi passeggeri e incerti, ma dice la perfetta consonanza della
creatura all’intento salvifico di Dio25.
Perciò la donna Maria è soggetto di una lettura antropotipica26:
“esempio” per ciascuna donna e ciascun uomo. “In lei sono stati radunati
tutti i doni della Chiesa e ciò che i diversi fedeli hanno solo in parte. In lei
tutto è stato trasfuso e quei doni che negli altri appaiono divisi, in lei si
trovano tutti riuniti”27. L’amore trinitario ha concentrato28 in una sola
persona tutti i gioielli spirituali tratti dal “tesoro della divinità”29.

                                                            
22
“Dio compie ogni sua promessa, ma nel darne compimento disvela più ampi orizzonti e
fa promesse ancora maggiori, suscitando quindi attese nuove di nuovi futuri” (IGNAZIO M.
CALABUIG, «Il tempo salvifico e la Vergine alla luce della liturgia», 253).
23
Cf. BERNARD SESBOÜÉ, «L’Immacolata Concezione e l’Assunzione di Maria», in Storia
dei dogmi, vol. III, Henri Bourgeois, I segni della salvezza XII-XX secolo, Piemme, Casale
Monferrato, 1998, 528.
24
“omnibusque divini Spiritus charismatibus exornatam” (PIO IX, Ineffabilis Deus, in EE
2/752).
25
Cf. ANTONIO ESCUDERO, «I dogmi mariani nel dialogo tra cattolici e protestanti», in
Riparazione Mariana 87 (2002) 2, 16.
26
Cf. ELZBIETA ADAMIAK, «Percorsi della mariologia», in Concilium 44 (2008) 4, 48.
27
PIETRO ABELARDO († 1142), «In Assumptione», PL 178, 540, in TMSM, 3,186.
182 

 
L’autocomunicazione tripersonale di Dio ha suscitato la risposta di
Maria come dono personale completo di sé. Certamente i suoi preziosi doni
interiori che rifulgono dallo spirito al corpo30 non sono “privilegi familiari”
ma “un’esigenza dell’economia della salvezza”31. Ciò che riguarda Maria
riguarda ogni persona disponibile ad accogliere la Parola di Dio. In un certo
senso la Trinità ha favorito tutte le generazioni umane nel presentare in
Maria tutte le virtù e i doni spirituali necessari per far crescere il Regno di
Dio sulla terra.
L’Onnipotente, che è essenzialmente amore (1 Gv 4,7-8.16)32, nella
sua insondabile e libera volontà, “l'amò ed in lei operò grandi cose (cf. Lc
1,49); l'amò per se stesso e l'amò anche per noi; la donò a se stesso e la donò
anche a noi”33. Questo dono meraviglioso sostiene i cristiani nel proseguire
sulla retta via nonostante gli apparenti trionfi del male sulla terra.
Prototipo e teletipo34 della persona redenta e della comunità
pacificata con Dio, la Vergine Madre viene offerta dal Padre all’umanità al
fine di indicarci la strada conforme al suo Regno ed di incoraggiarci a
percorrerla con fiducia e coraggio.

                                                                                                                                                                   
28
“La pienezza dello Spirito di Dio viene accompagnata da molteplici doni, i beni della
salvezza, destinati in modo particolare ai poveri e ai sofferenti, a tutti coloro che a questi
doni aprono i loro cuori – a volte mediante le dolorose esperienze della propria esistenza,
ma prima di tutto con quella disponibilità interiore che viene dalla fede” (GIOVANNI PAOLO
II, Dominum et vivificantem n. 16, in EV 10/485).
29
“Inondata dai ruscelli dei suoi doni e sposata dell’amore dello Spirito” (AMEDEO DI
LOSANNA [† 1159], «Maria punto d’incontro dell’Antico e del Nuovo Testamento», Omelia
I in TMSM, 3, 289); “arricchito Maria con l'abbondanza di doni celesti, tratti dal tesoro
della divinità” (PIO XII, Ad caeli Reginam, in EE 6/1160); “la ricolmò, più di tutti gli angeli
e di tutti i santi, dell’abbondanza di tutti i doni celesti, presi dal tesoro della sua divinità”
(PIO IX, Ineffabilis Deus, in EE 2/739).
30
“tota pulchra et perfecta” (PIO IX, Ineffabilis Deus, in EE 2/739).
31
“Le relazioni tra Gesù e Maria devono essere considerate non in un semplice contesto
familiare, ma al livello superiore dell’opera della salvezza” (JEAN GALOT, Maria la Donna
nell’opera della salvezza, 316); Cf. GIANNI COLZANI, Maria Mistero di grazia e di fede,
250.
32
“L’amore è divino perché viene da Dio e ci unisce a Dio e, mediante questo processo
unificante, ci trasforma in un Noi che supera le nostre divisioni e ci fa diventare una cosa
sola, fino a che, alla fine, Dio sia «tutto in tutti» (1 Cor 15,29)” (BENEDETTO XVI, Deus
caritas est n.18).
33
PAOLO VI, Marialis cultis n. 56, in EV 5/90.
34
Cf. HANS VON BALTHASAR, Le persone del dramma: l’uomo in Cristo, Teodrammatica,
vol. III, Jaca Book, Milano 1983: la risposta della donna, 313: riguardo agli eventi
escatologici Maria è stata definita «immagine teletipa definitiva» e «quintessenza
personale».
183 

 
3.1.2. In favore di tutte le generazioni

Ma qual è il fine della “singolarissima benevolenza”35 di Dio verso


Maria? Certamente essa è stata esercitata in vista dell’incarnazione del
Verbo che doveva ricreare l’uomo e la donna ad una generazione eterna
riconciliandoli con l’amore trinitario.
Infatti nella Bibbia “il Signore compie le sue «grandi cose» in favore
di tutto il popolo eletto oppure a beneficio di una persona singola, ma
sempre in vista del bene che ne deriva all’intera comunità d’Israele”36. La
rivelazione biblica ha sempre mostrato che le grazie ricevute dai profeti, dai
patriarchi e dai pagani sono state come un ponte per convertire Israele a Dio.
In Maria iniziano a compiersi tutte le promesse annunciate dai profeti fino a
Giovanni Battista37. Di ciò la prima comunità è persuasa perché mostra la
figlia di Sion38 consapevole delle “grandi cose” ricevute da Dio (cf. Lc 1,49)
e cosciente che questi doni sono legati alle generazioni (cf. Lc 1,48). Esse la
chiameranno Beata perché potranno vedere nella sua figura la perfetta
aderenza al progetto di Dio.
Ella attesta le «grandi cose» operate da Dio in suo favore. Esse però
hanno sempre una finalità ecclesiale-comunitaria. Nel disegno divino, esse
sono ordinate puntualmente al bene dell’intera comunità dei suoi eletti39. La
pienezza di grazia ricevuta da Maria all’annunciazione (Lc 1,26-38) è

                                                            
35
PIO IX, Ineffabilis Deus, in EE 2/739.
36
ARISTIDE SERRA, «Quanto il Signore ha detto noi lo faremo. Nuove ricerche sugli echi di
Es 19,8 e 24,3.7 come formula di alleanza», in Nato da donna…Ricerche bibliche su Maria
di Nazaret (1989-1992), CENS-Marianum, Cernusco sul Naviglio-Roma 1992, 97-140; ID.,
Dimensioni mariane del mistero pasquale. Con Maria dalla Pasqua all’Assunta, Paoline,
Milano 1995, 136; “Chi viene risuscitato e diventa depositario dello Spirito non sono i
singoli rappresentanti, ma il popolo intero” (JÜRGEN MOLTMANN, Lo Spirito della vita. Per
una pneumatologia integrale, Queriniana, Brescia, 1994,72). Perciò penso che la lettura dei
cosiddetti “privilegi” solo in chiave personale è incompleta ed errata.
37
Cf. AGOSTINO († 430), «Commento sui salmi», Sal 109,1-3, in CCL 40,1601.
38
GIOVANNI PAOLO II, «Figlia di Sion», in ID., Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol.
19/1, 1070-1073; ID., «La nuova Figlia di Sion», in Insegnamenti di Giovanni Paolo II,
vol. 19/1, 1120-1123.
39
Cf. ARISTIDE SERRA, Dimensioni mariane del mistero pasquale, 155.
184 

 
espressa a parere di alcuni secondo il formulario del rituale dell’alleanza40.
Tale modello espressivo biblico manifesta la chiamata divina dell’eletto per
una missione di salvezza o con altre parole esprime la vocazione di una
persona41.

3.1.3. L’Assunta icona della creatura pneumatizzata

La donna Maria ha ricevuto immediatamente al termine della sua


vita terrestre, la gioia di rivestirsi “dello splendore della gloria che ti viene
da Dio per sempre” (Bar 5,1), con il suo essere umano totalmente
rinnovato42 perché rivestito (Col 3,10.14) della potenza di Dio.
Paolo ci descrive gli effetti visibili della nuova umanità: tenerezza,
bontà, umiltà, mansuetudine, magnanimità, sopportazione, perdono e
soprattutto carità. Questa “cura di bellezza divina”, già iniziata in noi dallo
Spirito Santo, nella risurrezione di ognuno e nella parusia per tutti sarà
integrale ed universale. Solo allora, potremmo guardare Dio e godere
eternamente di una felicità indescrivibile.
Nell’Assunta si è già manifestata totalmente l’inizio della creazione
rinnovata dal Risorto43: essere con Cristo, essere nella vita del Regno. La

                                                            
40
Cf. ARISTIDE SERRA, Maria secondo il Vangelo, Queriniana, Brescia 1987, 12.
41
“Come Abramo (Gn 1-18), Mosè (Es 3,1-12; 4,1-17), Sansone (Gdc 13,3-22), Samuele (1
Sam 3,1-18) e Gedeone (Gdc 6,12-24)” (JEAN GALOT, «Maria», in NDT, 886); cf.
BENEDETTO PRETE, «Il genere letterario di Lc 1,26-38», in Ricerche storico-bibliche 4
(1992) 2, 55-80; “L’atto di fede di Maria ricorda la fede di Abramo che ai primordi
dell’Antica Alleanza ha creduto in Dio, divenendo così capostipite di una posterità
numerosa” (GIOVANNI PAOLO II, «Colei che ha creduto», in Maria nel mistero del Cristo e
della Chiesa, 95); GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris Mater n. 14, in EV 10/1307.
42
“Che pensare dello ‘stato intermedio’ in cui si trova il ‘cristiano’nell’intervallo che
decorre dalla morte alla risurrezione? L’antropologia biblica ci autorizza a riconoscervi una
vera vita senza il corpo? Come concepire la situazione dell’uomo in questa lunga attesa?
Piena attività spirituale dell’anima ‘separata’ o sonno delle sue facoltà? E se nessuna di
queste soluzioni è soddisfacente non si dovrebbe rivedere l’affermazione da cui nasce la
difficoltà. Cioè il rinvio della risurrezione alla ‘fine dei tempi’, alla parusia? Non sarebbe
più facile concepire una risurrezione di ciascuno dopo la morte?” (PIERRE BENOIT,
«Risurrezione alla fine dei tempi o subito dopo la morte?», in Concilium 6 [1970] 10, 132-
133).
43
“Quando colui che aveva dato vita all’universo decise con un’opera veramente mirabile,
di ricapitolare in Cristo tutte le cose e volle ricondurre la natura dell’uomo alla sua
185 

 
Glorificata, incoronata regina dei cieli e della terra44, è la prima persona a
cui Dio ha concesso di vederlo “faccia a faccia” (1 Cor 13,12; Ap 22,4) in
cielo45. La condizione escatologica di Cristo e quella di Maria non vanno
certo poste sullo stesso piano. Maria, nuova Eva, ha ricevuto da Cristo,
nuovo Adamo, la pienezza di grazia e di gloria celeste, essendo stata
risuscitata mediante lo Spirito Santo dal potere sovrano del Figlio46.
Secondo Paolo la nostra corporeità sarà trasformata fino alla radice:
la nostra carne e il nostro sangue subiranno una metamorfosi per mezzo
dello Spirito Santo al fine di poter ereditare il regno di Dio.
“Noi viviamo nell’intersezione tra il corpo celeste e il corpo
terrestre, e tutte le ‘risurrezioni’ sono possibili: quella che ci fa volare nella
leggerezza della libertà interiore, e quella che rianima le forze oscure di
morte in cui restiamo, malgrado noi, invischiati”47. Deve rimanere un
traffico intenso tra il corpo e lo spirito, costituenti fondamentali dell’essere
umano, per una sana armonia interiore ed esteriore. Il corpo risorto resta il
traguardo e il percorso48.

                                                                                                                                                                   
condizione primitiva i dignità, rivelò che gli avrebbe concesso in seguito, tra gli altri doni,
anche lo Spirito Santo; non era infatti possibile che l’uomo tornasse altrimenti ad un
possesso duraturo dei beni ricevuti” (CIRILLO DI ALESSANDRIA [† 444 ], «Commento su
San Giovanni», Lib. 5, cap. 2 in PG 73, 751); “creatura nuova plasmata dallo Spirito, Maria
fa crescere in noi la virtù della speranza” (GIOVANNI PAOLO II, Ecclesia in Europa n. 125,
in EV 22/416).
44
PIO XII, Ad caeli Reginam, in EE 6/1122-1171.
45
“Con l’espressione “cielo” i cristiani indicano il fine ultimo della persona, la
realizzazione delle sue aspirazioni più profonde, lo stato di felicità suprema e definitiva”
(CCC 1024).
46
“Guardando al mistero dell'Assunzione della Vergine è possibile comprendere il piano
della Provvidenza divina relativa all'umanità: dopo Cristo, Verbo incarnato, Maria è la
creatura umana che realizza per prima l'ideale escatologico, anticipando la pienezza della
felicità, promessa agli eletti mediante la risurrezione dei corpi. Nell'Assunzione della
Vergine, possiamo vedere anche la volontà divina di promuovere la donna. In analogia a
quanto era avvenuto all'origine del genere umano e della storia della salvezza, nel progetto
di Dio l'ideale escatologico doveva rivelarsi non in un individuo, ma in una coppia. Perciò
nella gloria celeste, accanto a Cristo risorto, c'è una donna risuscitata, Maria: il nuovo
Adamo e la nuova Eva, primizie della risurrezione generale dei corpi dell'intera umanità. La
condizione escatologica di Cristo e quella di Maria non vanno certo poste sullo stesso
piano. Maria, nuova Eva, ha ricevuto da Cristo, nuovo Adamo, la pienezza di grazia e di
gloria celeste, essendo stata risuscitata mediante lo Spirito Santo dal potere sovrano del
Figlio” (GIOVANNI PAOLO II, «L’Assunzione di Maria nella tradizione della Chiesa» n. 4,
Catechesi del mercoledì 9 luglio 1997, in ID.; Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. 20/1,
34-35).
47
DOMENICO PEZZINI, Il corpo risorto tra arte e teologia, Ancora, Milano 2000, 77.
48
ID., Il corpo risorto tra arte e teologia, 73.
186 

 
È inimmaginabile per noi il nostro “nuovo stato corporeo”49 ciò che
possiamo dire è che “saremo noi stessi” con tutta la nostra storia esistenziale
e nello stesso tempo “saremo trasformati sì da essere tutt’altro”50. Questo
“essere se stesso” ed “essere tutt’altro” è indicibile ed inimmaginabile per il
nostro “io attuale”.
“Il corpo risorto contiene ciò che eravamo e ciò che saremo: è un
corpo-sintesi, è un corpo-traguardo, e come tale è un corpo in cui è trascritto
il dinamismo della fede, dove lo stadio finale è insieme ideale sperato e
indicatore di percorso”51.
Quello che certamente sappiamo è che la potenza di Dio non
annienta i suoi figli ma li arricchisce dei suoi doni, offrendogli così inaudite
e impensabili possibilità di progresso personale, di perfezionamento umano,
di elevazione spirituale. Tutte le potenzialità umane, presenti in una persona
già in questa vita, verranno riempite dello splendore divino. In tal modo
ciascun vivente “pneumatizzato” sarà massimamente capace di offrire lodi,
canti, danze, sorrisi, carezze degne all’Altissimo e potrà così amare tutti e
tutto.
Perciò nella Glorificata vediamo una completa e perfetta
realizzazione del progetto salvifico del Padre.
La Vergine Madre, sia nei doni ricevuti gratuitamente per amore
immenso della Trinità, sia per le sue qualità personali di donna
52
completamente aperta al Signore , continua a mostrare alle sue sorelle e ai
suoi fratelli la bellezza di essere inondati dallo Spirito Santo.

3.2. MODELLO PER GLI ELETTI

                                                            
49
KARL RAHNER, «Sul significato del dogma dell’Assunzione», in ID., Saggi teologici,
Paoline, Roma 1965, 468.
50
IBI.
51
DOMENICO PEZZINI, Il corpo risorto tra arte e teologia, 68.
52
“Il corpo è perfettamente docile all’anima della Vergine e l’anima è totalmente nelle mani di
Dio” (LÉON-JOSEPH SUENENS, Chi è costei? Sintesi di mariologia, 78).
187 

 
Gesù Crocifisso ce l’ha donata e ce l'ha tacitamente additata come
modello53 da seguire54.
La Vergine Maria è la prima e perfetta discepola di Cristo55, il
membro eccellente (supereminens) del suo corpo mistico56, l’amica di Dio
per eccellenza. Madre dell’umanità57, lei è la donna nuova che si è
completamente aperta “al mistero di Dio con la consapevolezza di essere
totalmente «proprietà» di Dio”58. Come scrive Perrella: “L’esemplarità di
Maria, a partire dal Vaticano II, almeno dal punto di vista magisteriale, è
divenuta una costante da rilevare e da riproporre con insistenza all’uomo e
alla donna del tempo postmoderno, tempo di grande incertezza e precarietà
che li ha condotti a compiere un vero e proprio itinerarium mentis in
nihilum”59.
Maria è la donna che incarna la totale accoglienza, disponibilità,
fedeltà e umiltà nel suo dialogo intimo, personale, filiale con la Trinità.
“Chinandosi dinanzi al mistero del Dio vivente, la Vergine ci dà l’esempio

                                                            
53
“Il termine modello non è da intendersi nel senso di un punto di riferimento ideale,
statico, quasi estraneo al contesto in cui si svolge la vita delle persone consacrate, ma nel
senso di ‘sorgente di ispirazione’ ricca e adattabile alle più svariate situazioni” (SALVATORE
M. PERRELLA, Ecco tua madre (Gv 19,27), 306).
54
PAOLO VI, Signum magnum n. 5, in EV 2/1190; “La Vergine dell’ascolto e dell’oblazione
rimane dunque il modello compiuto della Chiesa che celebrando ascolta, offre e si offre, e
adorando ringrazia” (ALBERTO VALENTINI, «Maria nella comunità delle origini che celebra
l’eucaristia», in AA.VV., Maria e l’eucaristia, Centro di cultura mariana Madre della
Chiesa, Roma 2000, 38); “Modello del cuore che ascolta, dell’intelligenza che si lascia
istruire e della volontà disponibile al disegno di Dio, Maria è veramente il modello
dell’esistenza cristiana. Non esiste nella storia una sequela più fedele di Cristo, una
personalità più perfettamente realizzata in riferimento a lui, un invito più convincente a
camminare dietro di lui” (JOSEPH RATZINGER, La vita della fede. Le ragioni dell’etica
nell’epoca presente, Ares, Milano 20052, 103).
55
“Fu la prima e la più perfetta seguace di Cristo (perfectissima Christi discipula) il che ha
un valore esemplare, universale e permanente” (PAOLO VI, Marialis cultis n. 35, in EV
5/66); “Perciò le donne ricuperando oggi il modello di Maria, possono vederla come una
donna di fede, una discepola che è cresciuta attraverso una lotta spirituale, che ha
camminato nell’oscurità e nel mistero dell’esistenza. Maria è una donna la cui storia di
prove e sofferenze ha comportato scelte difficili, da una gravidanza non prevista alla notte
oscura della crocifissione. Per le donne di oggi anche Maria è, come Eva, una sorella”
(ANNE CARR, Grazia che trasforma: tradizione cristiana ed esperienza delle donne,
Queriniana, Brescia 1991, 226).
56
Cf. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Lumen Gentium n. 53, in EV 1/427.
57
Cf. ID., Lumen Gentium n. 54, in EV 1/428.
58
EDWARD H. SCHILLEBEECKX, Maria madre della redenzione, Paoline, Catania 19702, 39.
59
SALVATORE M. PERRELLA, Ecco tua madre (Gv 19,27), 433.
188 

 
d’una fede più forte della vita umana, più forte della morte, della morte
stessa del suo Messia”60.

3.2.1. I molti volti di Maria

Maria ci ha mostrato un progressivo innalzamento della propria vita


verso la volontà di Dio, una fedele e costante elevazione verso la
Gerusalemme celeste dovuta all’accoglienza della Parola di Dio nella sua
vita interiore e nella sua azione caritativa61. Tale Parola “risuona
62
penetrando” nel corpo e nel cuore della giovane nazaretana. In lei lo
Spirito ha realizzato “tra la Madre e il Figlio un’armonia di intime
disposizioni”63 che le permettono di accompagnare la missione redentrice
del Figlio. Maria è “donna aperta all’intelligenza delle Scritture (cf. Lc
24,45), modello di generosa disponibilità alla Parola, ma anche e soprattutto
modello impareggiabile del credente che sa ricevere, meditare e confrontare
nella mente e nel cuore ciò che Dio comunica nella sua Parola e negli eventi
della salvezza”64.
Siamo soliti declinare la sua presenza attiva nella divina economia
della salvezza attraverso quattro termini: serva, discepola, socia e regina65.
Nei primi due mi pare di poter scorgere la volontà umana femminile
rinnovata perché capace di porsi a totale disposizione dell’Altissimo; negli

                                                            
60
EDWARD H. SCHILLEBEECKX, Maria madre della redenzione, 37.
61
“Le icone bibliche e teologiche dell’Annunciata, della Credente, della Genitrice, della
Mediatrice di Cana, della Desolata, della Odigitria e della Glorificata, icasticamente
abbozzate dalla santa Pagina, mentre indicano le tappe di una predestinazione, di una
vocazione, di un’esistenza, di un servizio, di una testimonianza, di una destinazione
ultramondana, declinano i divini Autori delle “grandi cose” (Lc 1,49a) compiute in Maria
dall’Altissimo a vantaggio e onore dell’umanità pellegrina di bellezza e di assoluto”
(SALVATORE M. PERRELLA, Ecco tua madre (Gv 19,27), 433).
62
CARMINA NAVIA VELASCO, «Maria di Nazaret, ri-visitata», in Concilium 44 (2008) 4, 31.
63
GIOVANNI PAOLO II, «La Serva obbediente del Signore», in Maria nel mistero del Cristo
e della Chiesa. Catechesi sul Credo, 115.
64
IBI.
65
Cf. KLAUS SCHREINER, Vergine, Madre, Regina. I volti di Maria nell’universo cristiano,
Donzelli, Roma 1995; cf. AA.VV., «I molti volti di Maria», in Concilium 44 (2008) 4.
189 

 
altri due prevale il disegno trinitario che gradisce, accetta e perfeziona la
Vergine-Madre nel suo collaborare al piano redentivo.
Maria è la prima serva66 di Gesù, la prima discepola cristiana67, la
prima socia nella redenzione68, la prima a ricevere la corona della gloria
(Sap 5,15-16; Gc 1,12-14)69 in attesa della Parusia.

                                                            
66
“Singulariter prae aliis generosa socia et humilis ancilla Domini” (CONCILIO
ECUMENICO VATICANO II, Lumen Gentium n. 61, in EV 1/435); “Maria è Israele
personificati, il “povero di Yahvé” che viene da lui innalzato” (EDWARD H.
SCHILLEBEECKX, Maria madre della redenzione, 41); “Maria nella sua concezione
dell’anawah (povertà-umiltà) si considera la più piccola delle creature” (IBI., 43); “La
doulía o servizio di Dio, l’essere «servo» o «serva di Dio» indicano nell’Antico Testamento
la sintesi di una vita consacrata a Dio” (IBI., 38); “I «poveri di Yavhé», i «servi di Dio»,
coloro che «temono Dio», che nella loro umiltà ripongono totale fiducia in Yahvè e che sul
piano umano non godono di alcun prestigio vengono, in definitiva, fatti coincidere col
«Resto d’Israele», al quale toccherà il possesso del Regno di Dio. Israele diventa il «povero
di Dio»” (IBI., 38).
67
“Perfectissima Christi discipula” (PAOLO VI, Marialis cultis n. 35, in EV 5/66); “la
figura della Vergine non deluda alcune attese profonde degli uomini del nostro tempo ed
offra ad essi il modello compiuto del discepolo del Signore: artefice della città terrena e
temporale, ma pellegrino solerte verso quella celeste ed eterna; promotore della giustizia
che libera l'oppresso e della carità che soccorre il bisognoso, ma soprattutto testimone
operoso dell'amore che edifica Cristo nei cuori” (ID., Marialis cultis n. 37, in EV 5/68);
“prima discepola di suo figlio” (GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris mater n. 20, in EV
10/1328); “vera discepola di Cristo” (ID., Redemptoris mater n. 41, in EV 10/1385); “come
perfetta discepola del Cristo è il modello reale della Chiesa nella via della virtù, della
conoscenza e conformità al Cristo, nell'apostolato dell'evangelizzazione” (SALVATORE M.
MEO, «Capitolo VIII della Lumen Gentium: crocevia della mariologia» terzo commento a
La vergine Maria nella formazione intellettuale e spirituale, pubbl. in
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc
_doc_19880325_vergine-maria_it.html [vis. 7.7.2008]).
68
“Virgo non est vicaria sed coadjutric et socia” (PSEUDO ALBERTO [fine sec. XII],
«Mariale super missus est», q.42. t.37, 81B, cit., in MICHEL O’ CARROLL, Theotokos,
Wilmington, Delaware: Michael Glazer, Inc., 1983, 10-11); “coniunctissima Socia in nova
…Oeconomia” (PAOLO VI, Signum magnum n. 1, in EV 2/1179); “ «generosa socia» modo
prorsus peculiari” (GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris Mater n. 38, in EV 10/1379;
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Lumen Gentium n. 61, in EV 1/435); “munus (compito,
funzione) Matris Salvatoris in salutis oeconomia” (CONCILIO ECUMENICO VATICANO II,
Lumen Gentium n. 55, in EV 1/429).
69
“finito il corso della sua vita terrena, fu assunta alla celeste gloria in anima e corpo, e dal
Signore esaltata quale regina dell'universo per essere così più pienamente conforme al Figlio
suo, Signore dei signori (cf. Ap 19,16) e vincitore del peccato e della morte” (CONCILIO
ECUMENICO VATICANO II, Lumen Gentium n. 59. in EV 1/ 433); “Se per il Cristo
l’ascensione al cielo significa il consolidamento della sua potenza e della sua regalità
universale, per la Vergine l’assunzione in cielo significa l’inaugurazione ufficiale del suo
potere di regina” (ANGELO PIZZARELLI, La presenza di Maria nella vita della Chiesa, 147
nota 48); “potens rerum aevorumque Domina, quae novit virginei pondere pedis pacare
proterva” (la potente signora delle cose e dei tempi che sa placare le violenze con il suo
piede verginale) (PIO XII, Ad caeli Reginam, in EE 6/1169); “Mettendosi a servizio di Dio ,
ella si è posta anche a servizio degli uomini: un servizio d’amore. Proprio questo servizio
le ha permesso di realizzare nella sua vita l’esperienza di un misterioso, ma autentico
«regnare» (GIOVANNI PAOLO II, A ciascuna di voi – Lettera alle donne, in EV 14/2921); “il
«regnare» è rivelazione della vocazione fondamentale dell’essere umano, in quanto creato
ad «immagine» di colui che è Signore del cielo e della terra, chiamato ad essere in Cristo
190 

 
Queste molteplici letture della Vergine-Madre, fondate nella
Scrittura e nella tradizione, sembrano rispondere alla varietà delle situazioni
spirituali della vita delle persone70. Quasi che ognuno di noi, nella sua
unicità originale, possa comunque ricercare nella figura di Maria una luce
significativa per trovare una risposta appagante ai bisogni dello Spirito71.
Dopo Cristo, primizia di Dio (1 Cor 15,20.23), Maria di Nazaret72 ha
avuto ed ha un “posto”, un ruolo, una funzione (munus) che diventano
sempre più evidenti nella nuova economia della salvezza

3.2.2. La Glorificata lotta contro i nemici di Dio

Il processo di elevazione totale è intriso di difficoltà, incidenti,


prove, tentazioni, angosce, lacrime. I cristiani sono certi che Dio si è fatto
uomo per permettere all’uomo di diventare Dio. Hanno anche la
consapevolezza che questo piano divino dispiace a Satana73 il quale cerca di
contrastarlo con tutte le sue forze.

                                                                                                                                                                   
suo Figlio adottivo” (IBI., in EV 14/2922); “il materno regnare di Maria consiste nel sincero
dono di sé: dono per il Figlio e per i figli e le figlie dell’intero genere umano, “destando la
profondissima fiducia di chi si rivolge a lei per essere condotto lungo le difficili vie della
vita al proprio definitivo, trascendente destino” (IBI., in EV 14/2923); “la vera «regalità»
dell’essere umano consiste in questo orizzonte di «servizio» reso con libertà, reciprocità ed
amore” (IBI., in EV 14/2924); “L’uomo non può ritrovarsi se non attraverso il dono sincero
di sé” (CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Gaudium et spes n. 24, in EV 1/1395).
70
Cf. ADRIANA VALERIO, Cristianesimo al femminile, D’Auria, Napoli 1990; CETTINA
MILITELLO, Il volto femminile nella storia, Piemme, Casale Monferrato, 1995; MARCELLA
FARINA, «La Vergine Maria modello di consacrazione e sequela (VC n. 28)», in Sequela
Christi, 1 (2005), 98-130; CARLA ROSSI ESPAGNET, «La dignità della donna (Mulieris
Dignitatem, 1988)», in AA.VV., Prendere il largo con Cristo. Esortazioni e lettere di
Giovanni Paolo II, a cura di Graziano Borgonovo – Arturo Cattaneo, Cantagalli, Siena
2005, 182-189.
71
Cf. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Lumen Gentium n. 65, in EV 1/441.
72
“La Vergine saggia non cercava la sapienza, come Salomone (cf.1 Re 3,10), né la
ricchezza, né gli onori, né la potenza, bensì la grazia, nella quale soltanto possiamo trovare
salvezza” (BERNARDO DI CHIARAVALLE († 1153), «Nella Natività della Beata Vergine», in
TMSM, 3, 252).
73
Cf. EDWARD H. SCHILLEBEECKX - IERSEL BAS VAN, Editoriale «I demoni sono dei
‘niente’», in Concilium (1975) 3; ALFONSO M. DI NOLA, Il diavolo : [le forme, la storia, le
vicende di Satana e la sua universale e malefica presenza presso tutti i popoli dall'antichita
ai nostri giorni], Newton Compton, Roma 1987; DAVIDE M. TUROLDO, Il diavolo sul
pinnacolo, Paoline, Cinisello Balsamo 1988; BENITO MARCONCINI et AL., Angeli e demoni:
il dramma della storia tra bene e male, Dehoniane, Bologna 1992; PAOLO CALLIARI,
191 

 
Le Chiese sanno che “la redenzione deve compiersi mediante la
lotta contro il male, per mezzo dell'«inimicizia» tra la stirpe della donna e la
stirpe di colui che, come «padre della menzogna» (Gv 8, 44), è il primo
autore del peccato nella storia dell'uomo”74. I cristiani, figli della Donna per
comando di Gesù (Gv 19,26), sono consapevoli della necessità di resistere
decisamente e attivamente ai sistemi d’iniquità presenti nella società
odierna. Questi sono il risultato storico di chi segue il diabolos il primo
nemico di Dio. Tali strutture vanno annullate e vanno sostituite con altre
ispirate alla pόlis celeste75. Infatti l’impegno politico e sociale dei cristiani si
basa sulla coscienza rivelata della lotta tra le forze visibili e invisibili del
male contro quelle del bene (Ef 2,1-3). La Glorificata, madre dell’umanità, è
stata, è e sarà presente in questa lotta contrastando i nemici di Dio76 e
difendendo coraggiosamente i suoi figli77.
Secondo le comprensioni della tradizione78 di Genesi e di
Apocalisse, la donna ha un ruolo determinante in questi combattimenti
spirituali e sociali contro il male, il peccato e la morte79. Con Eva-Maria si

                                                                                                                                                                   
Trattato di demonologia secondo la teologia cattolica:dottrina, fatti e interpretazioni,
Carroccio, Vigodarzere 1992; CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Fede
cristiana e demonologia, in EV 5/1347-1393; RENÉ LAURENTIN, Le démon: mythe o
réalité?: enseignemente et expérience du Christ et de l’Église, Fayard, Paris 1995; ADELE
MONACI CASTAGNI, Il diavolo e i suoi angeli: testi e tradizioni (sec. 1-3), Nardini, Fiesole
1996; DIONIGI TETTAMANZI, Il grande tentatore, Piemme, Casale Monferrato 2001; OSCAR
BATTAGLIA, Gesù e il demonio: saggio sulla demonologia dei Vangeli, Cittadella, Assisi
2003; PIERPAOLO CASPARI (ed.), Liberaci dal maligno: l’esperienza del demoniaco e la
riflessione teologica, Ancora, Milano 2008.
74
GIOVANNI PAOLO II, Mulieris Dignitatem n. 11, in EV 11/1253.
75
Cf. CLODOVIS M. BOFF, Mariologia sociale, 395.
76
“Custodire l’integrità della fede rappresenta un compito impegnativo per la Chiesa,
chiamata a una vigilanza costante, anche a costo di sacrifici e lotte. Infatti, la fede della
Chiesa è minacciata, non solo da coloro che respingono il messaggio del Vangelo, ma
soprattutto da quanti, accogliendo solo una parte della verità rivelata, rifiutano di
condividere in modo pieno l’intero patrimonio di fede della Sposa di Cristo” (GIOVANNI
PAOLO II, «Maria, modello della verginità della Chiesa» in Insegnamenti di Giovanni Paolo
II, LEV, Città del Vaticano 1997, vol. 20/2, 140).
77
Cf. GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris mater n. 11, in EV 10/1298.
78
Cf. GIOVANNI PAOLO II, «Maria nel protovangelo» in Insegnamenti di Giovanni Paolo II
vol. 19/1,115-117; CRISTINA SIMONELLI, «La Donna e il Male. Sviluppo di
un’identificazione», in Gino Alberto Faccioli (a cura di), La donna vestita di sole e il drago
rosso, EMP, Padova 2007, 133-154.
79
“…Possiamo pensare che nel paradigma biblico della «donna», viene iscritta, dall’inizio
sino al termine della storia, la lotta contro il male e il Maligno. Questa è anche la lotta per
l’uomo, per il suo vero bene, per la sua salvezza. La Bibbia non vuole dirci che proprio
nella «donna» Eva-Maria, la storia registra una drammatica lotta per ogni uomo, la lotta per
192 

 
esprime la miglior risposta umana della drammatica lotta di ogni uomo “per
il suo fondamentale «sì» o «no» a Dio e al suo eterno disegno sull'uomo”80.
Perciò guardare alla “donna avvolta di sole” dona coraggio ai cristiani per
vincere i quotidiani combattimenti contro il male, nella fondata certezza che
Dio porta a compimento tutte le sue promesse.
Con la Risurrezione di Gesù anche la morte, l’ultimo nemico, è stato
vinto. Infatti in Cristo “l’Eterno si assoggetta al tempo, l’Invisibile diviene
visibile, l’Infinito è costretto in spazi angusti, lo Spirito si fa carne nostra
per mezzo di una di noi, la Vita si sottomette alla morte per vincerla ad armi
pari”81. Con la sconfitta della morte, l’ultimo nemico di Dio e dell’uomo, si
avvera il “sogno” amoroso della Trinità: la nascita libera delle sue creature
alla vita infinita. Questo risorgere individuale e collettivo alla vita vera e
alla comunione nell’unità col Vivente è l’espressione più bella e più pura
dell’Amore misericordioso di Dio. Il Padre della vita ci vuole uniti a Lui e
tra noi nell’infinita energia amorosa che dona la gioia completa di esserci.
La fede antica e nuova dei cristiani in questa vittoria definitiva sulla morte è
sostenuta dalla presenza operante del Risorto e della Glorificata in cielo e
misteriosamente anche sulla terra. Anche oggi i cristiani sono consapevoli
che la vita è sempre al centro di una grande lotta tra il bene e il male, tra la
luce e le tenebre82. In questa consapevolezza individuale e comunitaria,
crescente con il tempo e con la fede, l’Assunta ha la funzione di memore
presenza viva orientante al futuro escatologico. Dobbiamo ricordare come
l’immagine “agonale” della Vergine gloriosa è diversamente presente da Pio
IX in poi83.
Il modello agonico mariano e cristiano necessita di ulteriori
approfondimenti biblici e teologici84 per poter essere pienamente compreso
                                                                                                                                                                   
il suo fondamentale «si» o «no» a Dio e al suo eterno disegno sull’uomo?” (GIOVANNI
PAOLO II, Mulieris Dignitatem n. 30, in EV 11/1338).
80
GIOVANNI PAOLO II, Mulieris Dignitatem n. 30, in EV 11/1338.
81
SALVATORE M. PERRELLA, «L’Assunzione di Maria nella teologia post-conciliare», 367-
368.
82
Cf. GIOVANNI PAOLO II, Evangelium vitae n. 104, in EV 14/2515.
83
Cf. CLODOVIS M. BOFF, «Mariologia sociale nei documenti del Magistero», in AA.VV,
Maria e l’impegno sociale dei cristiani, AMI, Roma 2003.
84
Cf. UGO VANNI, «La Donna della Genesi (3,15) e la Donna dell’Apocalisse (12,1) nella
‘Redemptoris mater’», in Marianum, 50 (1988) 2, 422-435; ANGELO AMATO, «Maria nella
lotta contro Satana nel mondo d’oggi», in La madre del Dio vivo a servizio della vita, 111-
193 

 
e proposto oggi. In questo scenario “la Vergine Assunta è un’icona senza
pari dell’ ‘ottimismo escatologico’ del cristiano”85: in lei rifulge la speranza
cristiana nella vittoria finale dell’armonia e della pace86. La contemplazione
dell’Assunta ci offre oggi il nostro futuro. In lei vediamo con gli occhi della
fede87 la vittoria della vita risanata e rinnovata dallo Spirito del Risorto
secondo il progetto del Padre. Perciò la Chiesa annuncia al mondo la realtà
dell’Assunta, affinchè i giovani sappiano della “dura lotta”88 che dovrà
essere condotta dal Figlio della Donna contro i nemici di Dio attraverso tutta
la storia umana. Maria insieme al corpo di Cristo che è la Chiesa partecipa
attivamente alle battaglie contro il Maligno. Il libro della Rivelazione ci
offre il segno immutabile e inviolabile della Donna avvolta di sole (Ap 12,1)
per confermarci nella sicura speranza della vittoria finale89.
Anche se a volte possono essere sopraffatti dal potere maligno (Ap
11,7; 13,7) “i figli della Donna combattono”90 e sanno che il drago non “può
raggiungere questa Chiesa femminile mariana”91. Infatti “la fede di Maria, la

                                                                                                                                                                   
133; CLODOVIS M. BOFF, «Un’immagine ‘agonale’ di Maria», in Mariologia sociale, 68-
72; SALVATORE M. PERRELLA, Ecco tua madre (Gv 19,27), 147-152.
85
CLODOVIS M. BOFF, Mariologia sociale, 511; SALVATORE M. PERRELLA, «L’assunzione
di Maria nella teologia post-conciliare», in ID., La Madre di Gesù nella coscienza ecclesiale
contemporanea Saggi di Teologia, PAMI, Città del Vaticano 2005, 313-314.
86
“Pertanto se è vero che “la morte è il limite dell’uomo”, è altrettanto vero che “Dio è il
limite della morte dell’uomo” (KARL BARTH , Kirchliche Dogmatik, XII, Labor et Fides,
Genève, 1961, 307, cit., in Sabino Palumbieri, «Maria Assunta in cielo risposta divina al
dolore umano», 336).
87
“Solo la fede permette di entrare all’interno del mistero favorendone la coerente
intelligenza” (GIOVANNI PAOLO II, Fides et ratio n. 13, in EV 17/1198).
88
GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris mater n. 11, in EV 10/1298.
89
“La tensione temporale tra ‘già compiuto’ e ‘ancora da compiere’ è elemento costitutivo
della fede cristiana. …La battaglia decisiva, quella che decide dell’esito della guerra, è già
avvenuta nella morte e nella resurrezione di Cristo; solo il Victory Day deve ancora venire”
(OSCAR CULLMANN, Immortalità dell’anima o risurrezione dei morti?, Paideia, Brescia
1970, 42).
90
HANS-URS VON BALTHASAR, Maria per noi oggi, Queriniana, Brescia 1988, 17; “La
nuova Eva soggetta al nuovo Adamo e a lui arctissime coniunctam nella lotta contro il
nemico infernale” (PIO XII, Munificentissimus Deus n. 39, in EE 6/1969); cf. GIANNI
COLZANI, Maria Mistero di grazia e di fede, 245; “Gli esegeti sono ormai concordi nel
riconoscere che il testo della Genesi, secondo l’originale ebraico, attribuisce l’azione contro
il serpente non direttamente alla donna, ma alla stirpe di lei. Il testo dà comunque grande
risalto nella lotta contro il tentatore: il vincitore del serpente sarà, infatti, sua progenie”
(MANFRED HAUKE, Introduzione alla mariologia, EUPRESS FTL, Lugano 2008, 35 nota
25).
91
HANS-URS VON BALTHASAR, Maria per noi oggi, 17; “O santa Maria […] accompagna i
nostri passi verso frontiere d’umanità redenta e pacifica e rendi lieto e saldo il nostro cuore
dalla sicurezza che il Drago non è più forte della tua bellezza, donna fragile ed eterna,
salvata per prima ed amica di ogni creatura, che ancora geme e spera nel mondo. Amen”
194 

 
sua santità, il suo accogliere con splendida e vera umiltà e docilità la volontà
divina in tutte le circostanze della vita, il suo cooperare con Cristo e con lo
Spirito per la salvezza degli uomini, l’inimicizia e la lotta intrapresa nella
vita e continuata nella comunione dei santi, nel cielo, contro il male e il
Maligno, evidentemente vengono partecipate alla stessa Chiesa”92.
L’Assunta “prima ipostasi umana perfettamente glorificata” è la “garanzia
supplementare”93 che stiamo andando verso il Victory Day. Perciò invocare
la madre di Gesù94, imitarla nella sua adesione quotidiana a Cristo, è una
strada sicura per resistere nella cruda battaglia contro il seducente avversario
di Dio, “il principe di questo mondo” (Gv 12,31) e contro tutti i nemici di
Dio, Principati e Potestà, spiriti del male e dominatori del mondo di tenebra
(Ef 6,12), che trovano nella Virgo pugnatrix95, Maria di Nazaret, ormai
glorificata, la prima alleata dell’Altissimo contro Satana e il male.

3.2.4. La sorellanza solidale

Guardando la realtà secondo questa prospettiva spirituale possiamo


sostenere come la solidarietà con coloro che ci hanno preceduti, inclusa
Maria, la madre di Gesù ripiena di Spirito Santo, ci trasmette l’energia
necessaria per una fedeltà costante a Cristo96. I martiri, i beati e i santi “pur
essendo umani come noi hanno combattuto prove molto dure con l’aiuto di
Dio, e ciò appare come un faro di luce nelle nostre difficoltà, perché l’aiuto
di Dio non si è inaridito, esso sgorga ancora per noi”97.

                                                                                                                                                                   
(GIOVANNI PAOLO II, « Tenda umile del Verbo accompagna i nostri passi» [15.8.1988] , in
ID., Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. 11/3, 389; SALVATORE M. PERRELLA,
«L’Immacolata, dono di Gesù Cristo vincitore del male e icona della redenzione», in Gino
Alberto Faccioli (a cura di), La donna vestita di sole e il drago rosso, 223-315.
92
SALVATORE M. PERRELLA, Ecco tua madre (Gv 19,27), 150-151.
93
CLODOVIS M. BOFF, Mariologia sociale, 506.
94
Cf. ID., «La pietà mariana popolare: fondamento per l’impegno sociale del popolo», in
Mariologia sociale, 84-87.
95
CLODOVIS M. BOFF, Mariologia sociale, 262-268.
96
Cf. ELISABETH JOHNSON, «Maria amica di Dio e profeta», in EAD., Vera nostra sorella.
Una teologia di Maria nella comunione dei santi, Queriniana, Brescia 2006, 589.
97
ELISABETH JOHNSON, «Maria amica di Dio e profeta», 587.
195 

 
Altrimenti importanti sono i legami solidali di amicizia tra le persone
e tra le donne98. Infatti ritengo che l’impronta divina portata dalla donna
sulla terra è la sua speciale capacità di creare legami affettivi, profondi e
sinceri. La sua forza eccezionale di tenere la famiglia unita nell’amore e di
vivere la società come se fosse la propria casa. La Donna possiede la
capacità di vedere la storia secondo parametri spirituali che fondano sulla
roccia la società umana: l’ascolto, la pazienza, il sacrificio, la gratuità, il
silenzio, la solidarietà, la condivisione99. Questi sono alcuni dei doni propri
che la Glorificata, prototipo e teletipo della donna rigenerata, offre per
l’evoluzione della dignità umana e della giustizia tra i popoli.
Certamente anche l’identità maschile possiede le dimensioni
interpersonale, comunicativa, solidale, comunionale ma con una sfumatura
diversa rispetto alla donna. L’identità femminile è strettamente connessa con
il suo compito di madre100 sia nelle sue declinazioni biologiche, che
psicologiche e affettive101. La funzione materna femminile, ampiamente
intesa come specificità per generare, custodire, educare, orientare, sostenere
l’altro (figlio nella carne o compagno nello spirito) ha un’intensità e
colorazione relazionale propria. Infatti la femminilità nella sorellanza102
solidale ed attiva diventa un suscitare vita nei confronti degli altri prossimi e

                                                            
98
Cf. MARCELLA FARINA, «In Maria, donna in relazione. Le vie di un nuovo umanesimo»,
in Theotokos 15 (2007) 2, 460.
99
“La relazionalità è intimamente solidale e significa rendere omaggio al mistero dell’opera
di Dio nell’altro da sé” (LEA SEBASTIANI, «Maria e le domande attuali dell’etica
relazionale», in Theotokos 15 [2007] 2, 497); “Relazionalità significa essenzialmente
accogliere in sé il mistero della presenza di Dio nell’altro, del piano di Dio che riguarda
l’altro, anche se non lo si comprende per intero” (EAD., 498).
100
GIOVANNI PAOLO II, Mulieris Dignitatem n. 18, in EV 11/1285-1297.
101
“Assumere un’attitudine materna significa offrirsi come grembo che accoglie e rigenera”
[…] “L’esperienza della maternità, non tanto in termini fisiologici, ma come fattivo
orientamento di vita tradotto nell’accoglienza e nella creatività dell’amore, risulta a tal
punto determinante soprattutto per la donna, che qualora venga disattesa o contraddetta
provoca gravi squilibri dalle dolorose ripercussioni personali e sociali. Mentre è
sintomatico notare che la maternità si dilata per così dire all’infinito nelle persone radicate
in una verginità e in una sponsalità totalmente dedite alla causa del regno” (ANTONIO
GENTILI, Se non diventerete come donne: simboli religiosi del femminile, Ancora, Milano
1987,156.157).
102
“Chiamare una donna sorella […] appella […] a riconoscimento di comune umanità
declinata nel segno di una solidarietà fuori da uno schema di appartenenza legale o di
soggezione, fuori da uno schema di relazionalità sessuale di tipo coniugale […] evoca
riconoscimento gratificante dell’altro, apertura all’altro, disinteressata, amicale”
(CETTINA MILITELLO, «La sororità per una nuova solidarietà al femminile», in EAD.,
Donna in questione un itinerario ecclesiale di ricerca, Cittadella, Assisi 1992, 166).
196 

 
lontani103, provoca una trasformazione dei valori umani su cui fondare la
propria vita, pretende dai potenti del mondo il raggiungimento di una
giustizia sociale universale, invoca dallo Spirito Santo il dono dell’unità dei
popoli nella pace.
Comunque “è sempre in famiglia, in équipe, in fraternità che il
cristianesimo è andato verso gli altri; è il fatto di essere insieme con il Cristo
che può cambiare il mondo. Ci si riunisce per fare uno con il Cristo, e uno
insieme, e attirare gli altri in questo amore”104. In questo tempo di “ateismo
di ritorno”105 dobbiamo riscoprire la forza dell’essere insieme, di essere
comunità solidale per testimoniare meglio Cristo agli altri. La
contemplazione della Glorificata può aiutarci in questa direzione. Credo e
penso che tutti gli aspetti costitutivi l’identità femminile terrena sono
perfettamente viventi anche nell’Assunta.
“È l’ora di una nuova ‘fantasia della carità’ che si dispieghi non
tanto e non solo nell’efficacia dei soccorsi prestati, ma nella capacità di farsi
vicini, solidali con chi soffre, così che il gesto di aiuto sia sentito non come
obolo umiliante, ma come fraterna condivisione”106. In questa direzione il
genio107 femminile ha già testimoniato all’umanità una bella storia della
“carità delle opere”108. La donna con il suo intuito femminile possiede
naturalmente la capacità di farsi vicino in modo solidale a chi soffre o è
bisognoso di aiuto: la donna sa farlo condividendo con semplicità le
difficoltà del povero con uno stile di sorellanza solidale proprio del suo
sesso109. La semplicità, il calore, l’affettività, la trasparenza, la franchezza,

                                                            
103
“Chi ha vissuto con forza l’incontro con il piano di salvezza di Dio non può chiudersi
nell’intimità di un’esperienza cara e preziosa, ma va e annuncia, poiché avverte la precisa e
urgente responsabilità di recare agli altri il dono che ha ricevuto. […] L’annuncio si
impoverisce quando venga svuotato di questa dimensione relazionale e solidale” (LEA
SEBASTIANI, «Maria e le domande attuali dell’etica relazionale», 498).
104
MADELEIN DELBRÊL, Communauté selon l’Évangile, cit., in Jacques Loew, Vivre
l’Évangile avec Madelein Delbrêl, Bayard Édition/Centurion, Paris 1994, 66.
105
GIORDANO FROSINI, «Atesimo di ritorno Nuove frontiere della missione della Chiesa»,
in Testimoni 30 (2007) 19, 4-7.
106
GIOVANNI PAOLO II, Novo Millennio Ineunte n. 50, in EV 20/103.
107
GIOVANNI PAOLO II, Mulieris Dignitatem n. 30 e 31, in EV 11/1341.1344; GIOVANNI
PAOLO II, A ciascuna di voi – Lettera alle donne, n. 9.10.11, in EV 14/2918.2920.2921.
2927.
108
GIOVANNI PAOLO II, Novo Millennio Ineunte n. 50, in EV 20/104.
109
“Sandra Schneiders ritiene che le donne, a motivo della loro posizione subalterna nella
chiesa e nel ministero, più facilmente lavorano e sognano, pregano e pensano in termini di
197 

 
la compassione, la delicatezza, il prevedere appartengono in modo speciale
alla parte femminile del genere umano.
L’Assunta “testimone del nuovo principio e della creatura nuova” (2
Cor 5,17)110, è “il nuovo principio della dignità e della vocazione della
donna, di tutte le donne e di ciascuna”111. Questo legame tra la Glorificata e
ciascuna donna in terra è l’aspetto teo-pedagogico più intrigante da
considerare per fondare un’identità femminile relazionale specifica112 e per
un’educazione cristiana aperta alla dimensione mariana113 della fede e della
carità.
Ipotizzare una lettura antropo-trinitaria della socialità manifestata
dalla Vergine madre comporta alcuni vantaggi. I legami interpersonali da lei
vissuti, prima come creatura terrestre ora come creatura gloriosa, sono segno
perfetto di un’identità relazionale femminile totalmente liberata perché
capace di amare come Dio. Inoltre permette di evidenziare il valore
comunitario ed universale dei doni spirituali specifici – precorrenti ed
esemplari – ricevuti dall’Immacolata-Assunta. Accettato il fatto che la
comprensione della verità salvifica di Dio cresce lentamente nel suo popolo
attraverso la storia (Gv 16,12-13)114, penso che la riflessione mariologica su
questi aspetti relazionali mariani possa favorire la crescita della parte
femminile dell’umanità nella Chiesa e nella società. Forse è proprio questo
il contributo specifico del cristianesimo al progresso dei popoli.

3.3. ASPETTI DEL PRECEDERCI DI MARIA


                                                                                                                                                                   
modelli e valori non egemonici e non competitivi” (ANNE CARR, Grazia che trasforma:
tradizione cristiana ed esperienza delle donne, 242).
110
GIOVANNI PAOLO II, Mulieris Dignitatem n. 11, in EV 11/1255.
111
GIOVANNI PAOLO II, Mulieris Dignitatem n. 11, in EV 11/1259.
112
“Si può […] affermare che la donna guardando a Maria, trova in lei il segreto per vivere
degnamente la sua femminilità ed attuare la sua vera promozione” (Maria santissima nel
magistero della Chiesa. I documenti da Pio IX a Giovanni Paolo II, a cura di RAIMONDO
SPIAZZI, Massimo, Milano 1987, 359-360).
113
“Non importa quello che dobbiamo fare: tenere in mano una scopa o una penna. Parlare
o tacere, rammendare o fare una conferenza, curare un malato o battere a macchina”. “Ogni
piccola azione è un avvenimento immenso in cui ci è dato il paradiso e in cui possiamo dare
il paradiso” (MADELEIN DELBRÊL, Nous autres, gens de rues. Textes missionnaires,
Éditions du Seul, Paris 1966, 67).
114
Per giustificare il tempo storico della proclamazione del dogma (LÉON-JOSEPH
SUENENS, Chi è costei? Sintesi di mariologia, 81).
198 

 
Cercherò perciò di approfondire due aspetti umani di Maria nel
precederci all’incontro con il Signore della Vita: il desiderio di Dio e la
fedeltà alla realizzazione delle cose del Padre (Lc 2,49).

3.3.1. Il desiderio di Dio nella Donna di Nazaret

La Donna glorificata ci precede nell’attendere e desiderare la


presenza di Dio nella nostra vita. Quanta attesa115 e desiderio116 del Dio
della vita c’è oggi? In Maria “il desiderio esprimeva l’impegno di tutta la
sua personalità con tutte le sue aspirazioni nel compimento del messaggio”
(Mc 14,63)117. Profondamente convinta che la volontà di Dio per lei e per
tutti fosse la cosa migliore da perseguire, Maria ha scelto di desiderarla con
tutta se stessa. Si desidera la parte migliore della vita (cf. Lc 10,39.42) non
ci si accontenta di pallidi e scialbi sostituti118. Dio per la giovane donna
ebrea era sicuramente la realtà più importante e significativa.

                                                            
115
“All’uomo che è privo di Dio, e che nell’epoca contemporanea, definita epoca della
sdivinizzazione (Entgötterung), sembra ormai divenuto incapace di comprendere anche il
senso della parola ‘Dio’, in una condizione esistenziale in cui si autocomprende non come
‘mistero personale’ ma come ‘cosa tra le cose’ ” (GASPARE MURA, Pensare la Parola. Per
una filosofia dell’incontro, Urbaniana University Press, Roma 2001, 76); “Questa è l’età
dell’indigenza perché sta in una duplice mancanza e in un duplice non: nel non più degli dèi
fuggiti e nel non ancora del Dio che ha da venire” (MARTIN HEIDEGGER, Pensiero e poesia,
Armando, Roma 1977, 24).
116
“Un elemento caratteristico della nostra epoca sembra consistere nella difficoltà a
riconoscere i desideri autentici, cioè stabili e durevoli nel tempo, in grado di dare un
orientamento ai vari ambiti dell’esistenza (professione, relazioni, fede, svago, affetti)”
(GIOVANNI CUCCI, La forza della debolezza. Aspetti psicologici della vita spirituale, AdP,
Roma 2008, 41); “Al momento dell’Annunciazione: il desiderio esprimeva l’impegno di
tutta la sua personalità con tutte le sue aspirazioni nel compimento del messaggio” (JEAN
GALOT, Maria la Donna nell’opera della salvezza, 80).
117
JEAN GALOT, Maria la Donna nell’opera della salvezza, 80.
118
“In definitiva, alla base della (attuale) dilatazione del desiderio c’è l’homo oeconomicus,
l’uomo che ha, non l’uomo che è”[…] “Oggi la dilatazione del desiderio è favorita da una
sorta di illuminismo economico, che ha promosso la logica del mercato. Questa, con la sua
mano invisibile, ha mercificato tutti i rapporti sociali e anche la stessa natura dell’uomo”
(IGNAZIO SANNA, «Auditus culturae: Le sfide antropologiche della post-modernità», in Path
7 [2008] 1, 153.154).
199 

 
Perciò questa qualità mariana è una sfida alla cultura contemporanea
che non riesce più a definire le supreme possibilità di significato e non è più
capace di presentare valori importanti per dare senso alla vita. Ma se si pone
tutto sullo stesso piano, cade ogni possibilità di scelta progettuale e tutto
diviene indifferente e piatto119.
Certamente la “sua innocenza nativa”120 la orientava completamente
all’incontro con il Signore. Probabilmente a ragione della sua natura umana
rinnovata per volontà divina “in Maria tutto era attesa e desiderio del Dio
che viene”121. Però mi pare giusto non tralasciare la volontaria risposta di
Maria in quanto donna veramente umana, mi pare importante non ignorare
la sua libertà personale di rispondere alla chiamata amorosa di Dio.
Guardando all’almah di Nazaret intuiamo il valore e l’importanza
del desiderio (Ct 2,3)122 quale preludio dell’Assunzione sia prima
dell’incarnazione del Verbo di Dio sia dopo l’Ascensione del Cristo
glorioso123.
In Maria scorgiamo il desiderio unitivo della Donna verso l’Uomo,
della sposa verso lo sposo, della madre verso il figlio e la figlia, della sorella
verso il fratello e la sorella. Certamente questo desiderio unitivo è ad
immagine e somiglianza di quello di Dio verso l’umanità e trova nella
madre di Gesù una creatura totalmente disponibile a realizzarlo.
Sicuramente Maria è stata assunta in cielo grazie all’amore potente
della Trinità ma non possiamo pensare che anche lei ha fatto la sua parte?
Come non credere che il suo desiderio di essere accanto al Figlio non fosse
più grande del dolore indicibile della sua perdita? “La salita della Vergine al
cielo è come un balzo verso suo Figlio che aspira a ritrovare”124. Il balzo è
suscitato dall’energia vitale dello Spirito del Risorto ma si serve del suo
corpo, dei suoi muscoli e tendini, del suo cuore e della sua mente, del suo
                                                            
119
Cf. GIOVANNI CUCCI, «La crisi del desiderio», in La forza della debolezza Aspetti
psicologici della vita spirituale, 43.
120
EDWARD H. SCHILLEBEECKX, Maria madre della redenzione, 71.
121
IBI., 44.
122
Cf. JEAN GALOT, Maria la Donna nell’opera della salvezza, 303-304.
123
“La beata Signora voleva dunque che la sua carne, la quale aveva diligentemente servito
il Signore, stesse il più presto possibile, insieme all’anima presso il Figlio”, in GUGLIELMO
DI MALMESBURY († ca. 1143), «Desiderio di Maria di unirsi al Figlio», in TMSM, 3, 194.
124
JEAN GALOT, Maria la Donna nell’opera della salvezza, 313.
200 

 
desiderio di Dio. Questo desiderio totale, incarnato, profondo di Dio è al
cuore della sua fede incrollabile, eroica e fedele verso Gesù Cristo.

3.3.2. La fedeltà di Maria alla volontà divina

L’altro aspetto umano che l’Assunta ha manifestato nella sua vita


terrena è la totale fedeltà a Dio.
“Maria è il prototipo della vita di fede cristiana” che con “il suo
credere fortemente e il suo sperare contro ogni apparenza avversa”125 ci
orienta ad un amore vero gradito al Signore. Maria è la prima creatura
umana a credere totalmente a Cristo, quale Redentore e Salvatore
dell’umanità. Anche nella fede ci precede126.
La sua fede non si attenua come quella degli apostoli, come Abramo,
ella continua, in spem contra spem (Rm 4,18), sfidando tutte le apparenze, a
127
riporre la sua fiducia in Dio . Al di là dei doni speciali ricevuti, lei ha
beneficato di trent’anni di vita familiare con il Figlio128 che le hanno
permesso di comprendere in profondità lo stile esistenziale del Verbo
incarnato. Ed anche il Figlio ha goduto della presenza della madre ricca dei
doni spirituali del Padre. Basandosi su questi fatti anche i cristiani possono
imparare a vivere un’intimità interiore con Cristo anche attraverso i
sacramenti129 che il capo del corpo mistico continua a riversare sul suo
popolo.

                                                            
125
Cf. EDWARD H. SCHILLEBEECKX, Maria madre della redenzione, 36.
126
Cf. SALVATORE M. PERRELLA, Ecco tua madre (Gv 19,27), 169-179.
127
Cf. EDWARD H. SCHILLEBEECKX, Maria madre della redenzione, 35; GIOVANNI PAOLO
II, Redemptoris Mater n. 14, in EV 10/1307.
128
“Dal miracolo di Cana fino alla croce, Maria scompare dalla scena, non segue come gli
Apostoli, la predicazione e i miracoli del Cristo; ciò vuol dire che la vita nascosta di Gesù,
intimamente legata a quella di Maria, è stata per lei un elemento attivo della rivelazione di
suo Figlio. In essa, ha imparato a conoscere Gesù attraverso tutto il suo modo di
comportarsi: lo conosce quindi meglio degli Apostoli che ascoltano i suoi insegnamenti”
(EDWARD H. SCHILLEBEECKX, Maria madre della redenzione, 32).
129
“Maria è il prototipo, l’immagine primordiale d’una vita di fede sacramentale veramente
cristiana” (EDWARD H. SCHILLEBEECKX, Maria madre della redenzione, 38).
201 

 
Le diverse vocazioni suscitate dalla libera fantasia dello Spirito
Santo per il bene della Chiesa e dell’umanità vedono una grande ricchezza
di espressioni e realizzazioni umane. Questa inesauribile varietà fenomenica
di Dio resta la più evidente differenza con l’omologazione culturale,
comportamentale e valoriale al ribasso riscontrata oggi. Anche se Maria non
ha ricevuto il munus apostolico (Mt 28,19)130 ha però preceduto con la sua
eroica131 fede la testimonianza apostolica della chiesa. La donna Maria è
alla base dell’essere chiesa e permane nascosta nel suo cuore132. La
“passività attiva”, di cui ho abbozzato alcune linee interpretative, è la sua
totale apertura alle trasformazioni suscitate dalla Parola di Dio in lei. Tale
accoglienza totale della volontà divina si è espressa e si manifesta ancora in
azioni importanti del tutto autonome dalla gerarchia ecclesiastica ordinata
anche se in sintonia con essa. L’indistruttibile fede della figlia di Sion ha
riaperto sulla terra quello spazio interiore riempito di Cristo in cui Dio può
colmarci di ogni benedizione spirituale.

3.3.2.1. Fino a vivere la croce

                                                            
130
“Con la Vergine Maria, madre di Cristo, fondatore e sacerdote supremo della sua
Chiesa, tutte le donne vengono così escluse dal sacerdozio ministeriale; ma esse vengono
con lei recuperate ‘nella gerarchia della santità’ dove la donna Maria precede tutti, maschi e
femmine, papi, vescovi, pastori e fedeli laici” in SALVATORE M. PERRELLA, Ecco tua
madre (Gv 19,27), 286. Sulla gerarchia della santità cf. GIOVANNI PAOLO II, Mulieris
Dignitatem n. 27, in EV 11/1327.
131
“Ai piedi della croce, Maria aveva la conoscenza limpida e precisa che noi abbiamo ora?
Oppure l’eroismo del suo con-sacrificio consisteva proprio nella saldissima e misteriosa
fede nel «Messia crocifisso» che stava per morire?” (EDWARD H. SCHILLEBEECKX, Maria
madre della redenzione, 34; cf. GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris mater n. 18, in EV
10/1318 e n. 27 in EV 10/1349).
132
“Ella ha sollevato la Chiesa nascente con la potenza della sua contemplazione e del suo
amore. É stata più utile degli apostoli che agivano dall’esterno. È stata per essa la radice
nascosta in cui si elabora la linfa che esplode nei fiori e nei frutti” (CHARLES JOURNET, L'
Eglise du Verbe Incarné : essai de theologie speculative, Desclée de Brouwer, Paris-Bruges
1941, cap.III,§ 4,1, 120 in nota; cit., RENÉ LAURENTIN, Breve trattato su la Vergine Maria,
237-238, nota 5; “Haec ipsa Mariae fides, qua novum aeternumque Dei foedus cum
hominum genere in Iesu Christo signatur, heroica haec ipsius fides testificationem
«praecedit» apostolicam ecclesiae ac remanet in ecclesiae corde abscondita tamquam
peculiaris revelationis Dei hereditas (Proprio questa fede di Maria, che segna l'inizio della
nuova ed eterna Alleanza di Dio con l'umanità in Gesù Cristo, questa eroica sua fede
«precede» la testimonianza apostolica della Chiesa, e permane nel cuore della Chiesa,
nascosta come uno speciale retaggio della rivelazione di Dio)” (GIOVANNI PAOLO II,
Redemptoris mater n. 27, in EV 10/1349).
202 

 
Accettando il principio ermeneutico che le “relazioni tra Gesù e sua
madre devono essere considerate non in un semplice contesto familiare, ma
al livello superiore dell’opera salvifica”133 (Lc 11,27-28), posso guardare al
momento culminante della Madre sotto la croce come realtà escatologica
esemplare sia per il singolo134 sia per la comunità135. L’origine del riscatto
di Maria per via di preservazione136 è dovuto al sacrificio di Gesù sulla
croce: per questo la Donna glorificata già gode personalmente in anticipo137
dei frutti della redenzione. Ma anche la partecipazione incrollabile della
Madre ai piedi del Crocifisso morente è il suo merito personale, il suo
contributo soggettivo al mistero della redenzione138 (Rm 12,1).
Rimanere fedeli alla realizzazione del Regno di Dio sulla terra139
quando le forze del male sembrano vincere sul progetto amoroso e redentivo

                                                            
133
GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris mater n. 20, in EV 10/1325; JEAN GALOT, Maria la
Donna nell’opera della salvezza, 316.
134
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Lumen Gentium n. 58, in EV 1/432; cf. PAOLA
BARIGELLI-CALCARI, «Educare al valore cristiano della sofferenza», in Theotokos 7 (1999)
2, 497-511.
135
Cf. SALVATORE M. PERRELLA, Ecco tua madre (Gv 19,27), 478-492.
136
“per singolare grazia e privilegio di Dio Onnipotente, in vista dei meriti di Gesù Cristo,
salvatore del genere umano...” (PIO IX, Ineffabilis Deus, in EE 2/761); cf. EDWARD H.
SCHILLEBEECKX, Maria madre della redenzione, 62; SABINO PALUMBIERI, «Maria Assunta
in cielo risposta divina al dolore umano», 338.
137
Cf. EDWARD H. SCHILLEBEECKX, Maria madre della redenzione, 63.
138
“Bisognava che colei che aveva visto suo Figlio sulla croce e ricevuto in pieno cuore la
spada del dolore… contemplasse questo Figlio assiso alla destra del Padre”, in GIOVANNI
DAMASCENO († 749), Homil. 2,14 in PG 96.741; “Per la sua compassione al Calvario,
Maria ha dunque meritato la sua assunzione. Per lo spogliamento del suo cuore materno,
che aveva accettato di perdere il possesso di suo Figlio sulla terra, ha meritato il possesso
totale di Cristo in cielo. […] Nel disegno divino, questa Assunzione non doveva essere un
semplice cumulo di onori concessi a Maria, ma il coronamento di un sacrificio. Nell’anima
trafitta dalla spada del dolore si è formato il titolo meritorio dell’Assunzione” (JEAN
GALOT, Maria la Donna nell’opera della salvezza, 317); “moriva senza poter morire; e
chiusa dentro di sé, in tanto tormentato dolore, mostrava dal di fuori un aspetto ben
diverso” (ARNOLDO DI BONAVALLE [† dopo il 1156], «Dolore di Maria sotto la croce» , in
TMSM, 3, 268); “Non meravigliarti se in quel tabernacolo (del Calvario) potevi vedere due
altari (olocausti- Es 27,1ss e incenso - Es 30,1): uno nel cuore di Maria, l’altro nel corpo di
Cristo. Cristo immolava la sua carne, Maria la sua anima. Davvero ella desiderava
aggiungere al sangue dell’anima anche il sangue della sua carne; e sollevando le mani dalla
croce celebrare con il Figlio il sacrificio vespertino; e con il Signore Gesù consumare,
mediante la morte corporale, il mistero della nostra redenzione” (ID., «Ruolo di Maria nella
passione redentrice», in TMSM, 3, 268).
139
Mentre scrivo nello stato di Orissa in India diecimila cristiani sono nascosti nella
giungla per evitare la persecuzione dei fondamentalisti indù in un assordante silenzio
internazionale. Cf. Avvenire 41 (2008) 2 ottobre, n. 234, 7.
203 

 
del Figlio140 è qualità umana e virtù spirituale sempre più necessaria oggi.
Gesù Crocifisso è stato “segno di contraddizione”141 (Lc 2,36) anche per la
madre.
Al di là dell’apparenza tragica, Maria, esperta del dolore, ha saputo
collaborare al primo atto del mistero pasquale142 (Lc 2,37). La madre di
Gesù confortata dall’apostolo Giovanni ha mantenuto eroicamente la sua
fede verso Cristo ai piedi della croce143. Maria ha vissuto il dolore
inesprimibile144 di veder morire suo figlio innocente, di accogliere il suo
cadavere tra le braccia, di saperlo sepolto nella tomba. In questo stato di

                                                            
140
“Quante angosce, quanti dolori ha sofferto la tua anima, quando la gente cattiva ha
innalzato sulla croce il sommo condottiero! Quanti lamenti, quanti tormenti, quanti gemiti
da parte tua quando il Re del cielo fu condannato ad una morte così crudele! Nel tuo cuore
triste hai sopportato la spada della passione, quando hai visto dileggiato e ucciso il Figlio
tuo” (BERNARDO DI CLUNY [† dopo il 1140], «Maria nella passione del Figlio», Mariale
Ritmo V, AnHymn 50,433 in TMSM, 3, 163); “il peccato umano fa sì che l’amore di Dio per
l’uomo prenda la forma della croce. Per questo da una parte il peccato è responsabile della
croce, ma dall’altra la croce è la vittoria sul peccato da parte dell’amore, più forte di Dio”
(JOSEPH RATZINGER, La Chiesa, Israele e le religioni del mondo, San Paolo, Cinisello
Balsamo 2000, 25).
141
“Il concetto di Verbo incarnato e crocefisso supera incommensurabilmente tutte le
parole umane; proprio per questo la chenosi di Dio è il luogo in cui possono incontrarsi le
religioni, senza pretese di dominio” (JOSEPH RATZINGER, La Chiesa, Israele e le religioni
del mondo, 70).
142
Cf. SABINO PALUMBIERI, «Maria Assunta in cielo risposta divina al dolore umano», 339;
la vita terrena di Maria “intessuta di collaborazione sacrificale al progetto di Dio” ha
comportato per lei abbandono, persecuzione, povertà, dolori, umiliazioni, oscurità, esili e
morte (ID., 338).
143
“Lo Spirito l’aveva spinta sul Calvario perché fosse la primizia della Chiesa cooperante,
al momento stesso in cui, dal cuore trafitto del Salvatore, stava per scaturire il segno della
nascita della Chiesa (Gv 19,34)” (RENÉ LAURENTIN, Breve trattato su la Vergine Maria,
234); cf. C. BINDER, «Thesis, in Passione Domine fidem Ecclesiae in beatissima Vergine
sola permansisse juxta doctrinam medii aevu et praesentis aetatis» in Maria et Ecclesia:
acta Congressus mariologici-mariani in civitate Lourdes anno 1958 celebrati, Academia
mariana internationalis, Romae,1959, vol. III, De parallelismo Maria intere et Ecclesiam,
398-488. Sarebbe necessario esplorare il valore umano e spirituale della presenza di
Giovanni (cf. Gv 21, 22-23: Gesù rispose: “ Se voglio che egli rimanga finché io venga, a te
che importa? Tu seguimi ”. Si diffuse perciò tra i fratelli la voce che quel discepolo non
sarebbe morto. Gesù però non gli aveva detto che non sarebbe morto, ma “ Se voglio che
egli rimanga finché io venga, a te che importa?”); AA.VV., «La madre di Gesù presso la
croce», in Theotokos 7 (1999) 2.
144
In italiano non esiste una parola per definire lo stato di una madre a cui muore il figlio.
204 

 
passione totale, sofferenza indicibile145, malessere inesauribile, tragedia
irrefrenabile, stabat Mater146.
Maria sotto la croce ci ha mostrato con i fatti, quello che Paolo ci ha
descritto in se stesso: “Completo quello che manca nella mia carne ai
patimenti di Cristo, a favore del suo corpo che è la Chiesa” (Col 1,24)147.
Vista nel mistero di Cristo e della Chiesa “la Vergine esperta del
soffrire e dell’offrire”148 è l’archetipo della “passività attiva” che indica la
trasformativa presenza di Dio nell’essere umano. In questa apparente
passività, interiormente ricca di fede e speranza, c’è la forza della donna
rinnovata e rigenerata dall’amore performativo della Trinità: questo è lo
spazio “nuova ed eterna alleanza”149 già all’opera ma ancora di più da vivere
nella Parusia150.
Se siamo disponibili ad accettare il precedere storico e metastorico
della Donna glorificata possiamo scoprire alcune linee di approfondimento
mariologico.
                                                            
145
ARISTIDE M. SERRA, «“Una spada trafiggerà la tua vita” (Lc 2,35a): quale spada? Bibbia
e tradizione a confronto», in Gino Alberto Faccioli (a cura di), L’Addolorata da memoria
di dolore a profezia di speranza, Messaggero, Padova 2006, 11-53; GIOVANNI PAOLO II,
Ecclesia De Eucharistia n. 57, in EV 22/312-313.
146
“L’icona di Maria in piedi è funzionale al dinamismo di servizio” (SABINO PALUMBIERI,
Un Magnificat per il Terzo Millennio Dimensione antropologica del cantico, Paoline,
Milano 1998, 29); “Stare presso la croce non connota un atteggiamento statico, bensì
comporta nel messaggio giovanneo una funzione dinamica che parte da lontano, dal fiat del
chiaroscuro della fede (Lc 1,38) in un progetto di messianismo salvifico attraverso il
sangue, alla spada profetizzata da Simone che le trapassa l’anima (Lc 2,36). Questa
solidarietà con il Figlio la rende consapevole e libera, esperta del sacrificio” (IBI., «Maria
Assunta in cielo risposta divina al dolore umano», 339); “È la mulier patiens, condensato
emblematico di tutte le sofferenze del mondo destinate, nell’economia della salvezza, ad
essere non strazio di agonia ma doglie di parto” (IBI., 344); “La mulier patiens, che il sigillo
dell’Assunzione ha trasformato in mulier gaudens, è la risposta di Dio alla ricerca di senso
dell’immane sofferenza dell’uomo” (IBI., 349); “sta sotto la croce, rendendo compagnia al
Cristo, che, sulla croce, consacra il perdono quale legge dell’alleanza sigillata dal suo
sangue” (MICHELE GIULIO MASCIARELLI, Maria icona di speranza per gli uomini e le
donne del terzo millennio, 91); GIOVANNI PAOLO II, «Presso la Croce Maria è partecipe del
dramma della Redenzione», in Maria nel mistero del Cristo e della Chiesa, 161.
147
La sofferenza ci è data per unirci completamente ai patimenti di Cristo. Il calice del
dolore oltre a conformarci totalmente al nostro unico Signore e Salvatore ci permette di
offrire il nostro sacrificio a favore della Chiesa. Col Battesimo e l’Eucarestia uniti al capo e
con il corpo siamo così membra corresponsabili della Chiesa e dell’umanità tutta. Cf. JEAN
GALOT, Maria la Donna nell’opera della salvezza, 331-332.
148
SABINO PALUMBIERI, «Maria Assunta in cielo risposta divina al dolore umano», 352.
149
GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris mater n. 28, in EV 10/1353.
150
“His in terris Regnum iam in mysterio adest; adveniente autem Domino
consummabitur” (qui sulla terra il Regno di Dio è già presente in mistero; ma con la venuta
del Signore giungerà a perfezione) (CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Gaudium et spes n.
37, in EV 1/1441).
205 

 
La prima traiettoria è il valore ecclesiale ed universale della
glorificazione della Madre di Cristo e di tutti. È poter leggere il suo
precederci come testimonianza delle anticipazioni personali di grazia
ricevute dalla Trinità per la salvezza dell’umanità. È poter scorgere gli
effetti del dono dello Spirito Santo già annunciato ai profeti ebrei. Infatti chi
cerca la verità ultima della vita intravede nell’icona dell’Assunta lo
splendore di una persona completamente pneumatizzata da Dio.
La seconda pista di approfondimento mariologico è il valore
esemplare e pedagogico della Donna che ci ha anticipato nel realizzare un
nuovo percorso esistenziale basato su gli aspetti umani di desiderare Dio e
di essergli fedele sempre. In queste qualità mariane troviamo i tratti
essenziali di chi vuole ampliare la sua personalità e il suo vivere alla
massima realizzazione soggettiva e comunitaria.
Infine possiamo vedere nel precederci di Maria, nelle anticipazioni
dell’Immacolata, nel precorrere dell’Assunta, nell’incessante
intercessione151 della Regina, uno stile esistenziale che sfida l’attuale
immobilità e indifferentismo decisionale dei tempi moderni. Infatti l’odierna
equivalenza dei comportamenti possibili, senza un discernimento morale tra
ciò che è giusto, buono e vero, vede nella Glorificata modalità d’azione
assai diverse. Nel suo precederci lei ha sempre dimostrato una capacità di
discernimento fine ed elevata secondo le intenzioni del Padre di tutti.

                                                            
151
CLODOVIS M. BOFF, «Maria: forza di intercessione davanti alle sfide della storia», in
Mariologia sociale,72-74.
206 

 
4. LA PRIMA DONNA ATTRATTA DAL RISORTO

Tutte “le grandi e mirabili opere di Dio” (Ap 15,3) testimoniate nella
Scrittura per tener “viva la nostra speranza” (Rm 15,5) portano a Cristo,
“Figlio Divino del Padre e luogo d’incontro degli uomini con Dio”1. Unita
nella gloria al Figlio Risorto, l’Assunta mostra ai cristiani l’immenso amore
divino per le sue creature che attende di compiersi nell’universo2.

4.1. L’ASSUNZIONE COME SPECIALE ELEVAZIONE TRA IL RISORTO


ASCESO E IL CRISTO PARUSIACO

Sfida per la cultura contemporanea, sempre associata col cielo e con


la terra, oltre a precedere la Chiesa e l’umanità tutta nella gloria, l’Assunta
mostra al mondo un caso speciale di analepsis.
La specialità dell’assunzione sta nel fatto che tutta la sua persona è
nella gloria trinitaria e nella comunione beatifica3. Ciò resta uno scandalo
inaccettabile è motivo di derisione e scetticismo; ma diviene anche
occasione di confronto nel dialogo interreligioso. Chi vive solo
nell’orizzonte terreno non può accettare la risurrezione del corpo, la sua
trasformazione in corpo “spirituale”.
Con la risurrezione Gesù Cristo, il Figlio dell’Onnipotente ha fatto
in modo che possiamo diventare «figli di Dio» (Gv 1,12), «partecipi della
natura divina» (2 Pt 1, 4). Questa nuova dimensione innestata nella natura
umana eleva la dignità della creatura ad un ulteriore orizzonte di vita, che è
quella propria di Dio. Ciò consente di riflettere più adeguatamente sulla vita
umana sulla sua origine, il suo sviluppo e le sue trasformazioni fino a
giungere al suo compimento definitivo oltre questo mondo.

                                                            
1
ARISTIDE SERRA, «L’Assunta, segno di “speranza e consolazione” per il pellegrinante
popolo di Dio», in L’Assunzione di Maria Madre di Dio, 229.
2
Cf. IGNAZIO M. CALABUIG, «Maria e la speranza cristiana», in AA.VV., Maria icona viva
della chiesa futura, Monfortane, Roma, 1998, 326.
3
“Così nella sua assunzione al Cielo, Maria è come avvolta da tutta la realtà della
comunione dei santi” (GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris mater n. 41, in EV 10/1386).

208 
 
Questo dato rivelato è chiave necessaria per entrare nel
meraviglioso scenario dell’alleanza salvifica di Dio con l’umanità
testimoniato dagli scritti biblici4. Uno scenario particolare, storicamente
incarnato5, che non vuole avere pretese esclusiviste nella comprensione
degli eventi ultimi dell’umanità, ma che vuole umilmente offrire agli altri
quanto ha compreso della rivelazione divina.
La mia fede cristiana mi consente di affermare che il compimento
escatologico realizzato dallo Spirito Santo in Maria6, attraverso la
somiglianza a suo Figlio risuscitato dai morti7, le ha donato la dimensione
desiderata dall’Eterno per l’intera sua famiglia8.
Come cristiani possediamo la certezza interiore che l’energia
immessa dal Risorto nel cosmo intero è così potentemente efficace9 “che
riesce a travolgere l’impeto brutale delle forze del male”10.
Credere in Gesù Cristo vivente, nella risurrezione dei morti (1 Cor
15,20) e nell’Assunta può e serve ad orientare e sostenere la vita presente e
futura delle persone11.
Come cristiani dobbiamo continuare ad offrire con convinzione ai
nostri contemporanei la nostra comprensione del destino ultimo
dell’umanità12.

                                                            
4
CARLO M. MARTINI, «Risurrezione», in NDT, 1318.
5
ANDRÉS TORRES QUEIRUGA, Dialogo delle religioni e autocomprensione cristiana, EDB,
Bologna 2007, 29-46.
6
“Immacultam Deiparam semper Virginem Mariam, expleto terrestris vitae cursu, fuisse
corpore et anima ad celeste gloriam assumptam” (PIO XII, Munificentissimus Deus n. 42,
in EE 6/1974).
7
“configurata a suo Figlio risorto” (et Filio suo, qui resurrexit a mortuis, similis reddita…)
(PAOLO VI, Solenne professione di fede n. 15, in EV 3/551); la natura umana assunta da
Gesù quale vivo organo di salvezza a lui indissolubilmente unito è a servizio del Verbo
divino. Come sulla terra la natura umana immacolata di Gesù e di Maria era completamente
a servizio della volontà di Dio, così nei cieli la natura glorificata di Cristo e dell’Assunta è
completamente a servizio del Padre per la salvezza dell’umanità (cf. CONCILIO ECUMENICO
VATICANO II, Lumen Gentium n. 8, in EV 1/304).
8
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Gaudium et spes n. 40, in EV 1/1443.
9
“Se la cena del Signore venisse mangiata da tutti i membri della comunità in modo
perfettamente degno, l’unione col corpo risorto di Cristo agirebbe sin d’ora sui nostri corpi
umani al punto che non vi sarebbero più né malattia né morte (1 Cor 11,28-30)” (OSCAR
CULLMANN, Immortalità dell’anima o risurrezione dei morti ?, 43).
10
ARISTIDE SERRA, «L’Assunta, segno di “speranza e consolazione” per il pellegrinante
popolo di Dio», 243.
11
“La fede nelle resurrezione attesta che ciascuno di noi è unico, e che possediamo una
dignità incommensurabile, per la nostra anima, per il nostro spirito, la nostra intelligenza, il
nostro cuore e anche il nostro corpo” (PIERRE RAFFIN, «La risurrezione dei corpi
fondamento dell’identità cristiana», in Sette e Religioni 3 [1997] 2, 152).

209 
 
Possiamo perciò guardare al mistero dell’assunzione di Maria come
un evento che si situa tra il Risorto asceso e il Cristo parusiaco.
Gli evangelisti hanno usato due registri di linguaggio13 per
presentare il Risorto asceso. I termini innalzamento/esaltazione,
appartenenti allo schema spaziale, paiono intuitivamente più comprensibili
per i nostri giorni molto sensibili al successo e alla fama. Ritengo
imprescindibile questo lavoro di scavo sulla terminologia usata per indicare
il Risorto asceso sperimentato dalla fede degli apostoli (At 1,9-11). Esso è
sfondo teologico corretto e necessario sul quale considerare il mistero
dell’Assunzione di Maria. Perciò partendo dalle parole usate dai profeti
ebrei mi soffermerò sulle considerazioni dell’evangelista Giovanni cercando
di applicarle alla Glorificata.

4.1.1. Alcune profezie ebraiche della misericordia divina

Nella comprensione ebraica della rivelazione divina il futuro


escatologico è stato annunciato dal profeta Geremia14 come la
riunificazione in patria di tutte le famiglie ebraiche (Ger 31,3-11).
L’amore e la fedeltà eterna di Dio per la Vergine-Israele15 sono
certezza indubitabile della fede giudaica. Spesso i profeti nell’Antico

                                                                                                                                                                   
12
“La situazione storico-salvifica del presente, compreso tra la risurrezione di Cristo e la
parusia, è complessa ed è determinata da una profonda tensione tra passato ed avvenire, fra
«già compiuto» e «non ancora pienamente realizzato»” (OSCAR CULLMANN, Cristo e il
tempo. La concezione del tempo e della storia nel cristianesimo primitivo, Il Mulino,
Bologna 19673, 248). Nonostante la convinzione profonda dei cristiani che considerano il
mondo già sotto la sovranità di Cristo assistiamo ad un vuoto di memoria e di conoscenza
dell’umanità incapace di leggere la storia con dimensioni ulteriori e trascendenti. Per i
cristiani gli esseri umani sono ormai liberati dagli effetti del peccato, Satana è sbaragliato e
la morte è superata grazie al Risorto.
13
“Risurrezione ed esaltazione. Sul piano immaginativo, dietro il primo registro c’è lo
schema temporale prima/dopo e, dietro il secondo, quello spaziale sotto/sopra” (ANDRÉS
TORRES QUEIRUGA, Ripensare la risurrezione. La differenza cristiana tra religioni e cultura,
169).
14
Cf. TOMMASO D’AQUINO († 1274), Commento al Vangelo di San Giovanni/2 VII-XII, a
cura di Tito Sante Centi, Città Nuova, Roma 1992, 336; “Il rapporto con il profeta Geremia
fornirebbe all’elevazione di Gesù e ai suoi effetti lo sfondo dell’amore d’alleanza divino”
(RAYMOND E. BROWN, Giovanni. Commento al Vangelo spirituale, presentazione di Carlo
Martini, Cittadella, Assisi 1979, 609.

210 
 
testamento hanno interpretato la storia del loro popolo come una
riedificazione, riconduzione e un raduno condotti da Dio.
Anche il profeta Osea testimonia l’amore eterno e la fedeltà di Dio
per il suo popolo (Os 11,1-9). Rappresentati come una giovane esiliata
dimentica del patto con Dio che però viene continuamente da lui attirata
(Os 2,16)16 per stabilire una nuova alleanza (Ger 31,3)17. Di insuperabile
bellezza le parole attribuite al profeta Osea per esprimere l’amore infinito di
Dio per le sue creature. Con un linguaggio antropomorfico egli descrive
l’Eterno con un cuore che si commuove e un intimo che freme di
compassione per l’allontanamento da sé del suo popolo (Os 11,9).
Un'altra testimonianza ce la offre il Cantico di Anna, la madre di
Samuele. Lei ha annunciato la forza del re innalzato e pieno di potenza che
giudicherà le estremità della terra (1 Sam 2,10)18. Toccata dalla grazia di
Dio che gli ha concesso di concepire Samuele è capace di offrire il suo
unico figlio a servizio del tempio. Nella sua preghiera manifesta una fede
profonda nel Signore, la stessa fede che ritroveremo poi nel Magnificat di
Maria.
L’immenso amore di Dio per il popolo d’Israele, la perenne fedeltà
all’alleanza stipulata e continuamente con esso rinnovata, da
consapevolezza profonda diviene anche per i cristiani (2 Tm 2,13) certezza
in riferimento a Gesù Cristo.

                                                                                                                                                                   
15
Espressione profetica per descrivere teologicamente il popolo ebraico. Si basa
sull’immagine della relazione matrimoniale tra Jahvè e Israele. Viene usata in vari contesti:
rimprovero per la sua infedeltà (Ger 2,32;18,13), come minaccia di punizione (Ger 14,17;
Am 5,2) come annuncio di restaurazione (Ger 31,4.21), come espressione di forza da parte
di Israele contro i suoi nemici (Is 37,22). Interessante notare come in alcuni casi è stato
usata verso altri popoli (Is 23,12: Sidone; Is 47,1: Babel; Ger 46,11: Egitto).
16
Nella prima alleanza Osea esprime in maniera sublime il progetto d’amore eterno di Dio
per il suo popolo. Usando l’immagine del desiderio di riconquistare la moglie infedele egli
dice: “Perciò, ecco, la attirerò a me, la condurrò nel deserto e parlerò al suo cuore” (Os
2,16). Dio amante non ha alcuna intenzione di mollare l’amata Israele ma vuole a tutti i
costi riconquistarla per riunirla a sé in un’alleanza-matrimonio fedele e feconda. Quindi ci
manifesta la persistenza dell’amore divino anche di fronte al tradimento umano.
17
“Io ti ho attirato con dolcezza” viene scritto nel testo greco dei LXX in Ger 38,3”
(RAYMOND E. BROWN, Giovanni Commento al Vangelo spirituale, 350).
18
Cf. JUAN MATEOS - JUAN BARRETO, Il Vangelo di Giovanni analisi linguistica e
commento esegetico, Cittadella, Assisi 1982, 529-530.

211 
 
4.1.2. Il crocifisso-risorto culmine perenne dell’amore divino

La visione escatologica dei primi cristiani dipende dalla fede vissuta


in riferimento a fatti reali accaduti nel tempo19. Il discorso cristiano sul
compimento finale si apre al futuro partendo sempre da ciò che l’essere
umano sa su di sé e del suo presente salvifico qui e ora20. Ciò si afferma
sulla morte e la vita eterna è il senso, la “capacità significativa”21 dati alle
situazioni esistenziali sperimentate alle origini della fede nel Risorto22.
I primi discepoli, continuando con la fede presente nella tradizione
biblica23 , “compresero e confessarono che Gesù di Nazaret, ingiustamente
assassinato per la sua fedeltà, non rimase annientato dalla morte fisica, ma
in lui si realizzò in maniera esemplare il destino del giusto: Dio lo ha
risuscitato e per questo continua a essere vivo nonostante la sua apparente
sconfitta”24. Anche l’Assunta può essere compresa in questa traiettoria
interpretativa vista la sua fedeltà alla volontà di Dio.
Il Crocifisso-Risorto esprime così il culmine storico e perenne
dell’amore salvifico di Dio. È l’unico centro gravitazionale veramente
significativo di quel processo di innalzamento che conduce tutto e tutti25
verso la pienezza della vita.

                                                            
19
Cf. OSCAR CULLMANN, Immortalità dell’anima o risurrezione dei morti, 16; “La fede
cristiana annunzia che Gesù ha fatto questo, e che è risuscitato, corpo e anima, dopo essere
stato completamente e realmente morto. Essa annuncia che ormai la potenza della
risurrezione, lo Spirito Santo è all’opera. La vita è libera! Il Peccato è vinto; la
Risurrezione, la Vita trionfano sulla morte, perché la morte non era che la conseguenza del
peccato. Dio ha compiuto qui, come anticipazione, il miracolo della nuova creazione che
attendiamo per la fine” (IBIDEM,38).
20
Cf. KARL RAHNER, Corso fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di
cristianesimo, Paoline Alba, 1977, 548-549; JOSEPH RATZINGER, Escatologia, morte e vita
eterna, 172. Quest’anticipazione eziologica si basa sulla totalità, unicità, libertà,
irripetibilità e imprevedibilità di ciascun singolo e sulla sua appartenenza ad una comunità,
vista come espressione concreta di una storia collettiva.
21
ANDRÉS TORRES QUEIRUGA, Ripensare la risurrezione,154.
22
Per questo l’escatologia cristiana si differenzia dall’apocalittica quale forma determinata
di utopia teologica.
23
Cf. ANDRÉS TORRES QUEIRUGA, Ripensare la risurrezione, 156-158.165-166.
24
ANDRÉS TORRES QUEIRUGA, Ripensare la risurrezione, 159.
25
“Se invece vogliamo interpretare «tutto» come riferito agli stessi uomini, allora si deve
intendere che con quella parola si indicano i predestinati alla salvezza. In questo senso il
Signore dice che di tutti questi nessuno perirà, come prima aveva detto parlando delle sue
pecore. Oppure egli ha voluto intendere tutte le specie di uomini, di tutte le lingue, di tutte

212 
 
Specialmente l’evangelista Giovanni fa della croce “la rivelazione
paradossale dell’agape divina: amore di Dio che libera suo Figlio per la
salvezza del mondo (3,16; 1 Gv 4,9), amore del Figlio che si consegna per
fedeltà alla missione ricevuta dal Padre (14,30) e per amore per i «suoi»
(13,1; 15,3)”26. Infatti tipicamente giovannea è la dichiarazione principale
che Gesù doveva morire per riunire i figli dispersi di Dio27, quasi un nuovo
eco del profeta Geremia.
La storia biblica insomma ci presenta un Dio amante dell’umanità,
un corteggiatore fedele ed audace, un innamorato paziente e benevolo, una
sorella sincera e generosa, una madre tenera e gioiosa che rincorrere
continuamente il suo amato affinché egli possa accogliere il ricco, creativo
e infinito Amore divino. L’evangelista Giovanni lo esprime con la metafora
dell’attrazione a sé. In questa energia attrattiva amorosa di Dio va collocata
l’Assunta.

4.1.3. L’attrazione di Cristo in Giovanni

Il Re dell’universo, Cristo Signore, dal trono regale della croce


attirerà tutto a sé28 (Gv 12,32)29. Questa attrazione è conseguenza del suo

                                                                                                                                                                   
le età, senza distinzione di grado e di onori, di ingegno o di talento, di professione o di arte,
al di là di qualsiasi altra distinzione che, al di fuori del peccato, possa essere fatta tra gli
uomini dai più illustri ai più umili, da re fino al mendico. «Tutto» - egli dice – «attirerò a
me», in quanto io sono il loro capo ed essi le mie membra” (AGOSTINO [†430], Commento
al Vangelo di s. Giovanni, , Città Nuova, Roma 1965, vol. 2, 158).
26
AUGUSTIN GEORGE - PIERRE GRELOT (a cura di), «La tradizione giovannea», vol. 4 di
Introduzione al Nuovo Testamento, Borla, Roma 1978, 237; CHRISTIAN BIGARE, «Nouveau
Testament» Desclee & Cie, Tournai 1959, t. 2, 892-894, in Introduction à la Bible, sous la
direction di A. Robert e A. Feuillet.
27
Cf. CHARLES HAROLD DODD, La tradizione storica nel quarto vangelo, Paideia, Brescia
1983, 39; cf. Gv 10,14-18.
28
“Cos’è questo «tutto», se non tutto ciò da cui il diavolo è stato cacciato fuori? Egli non ha
detto: tutti ma «tutto», perché la fede non è di tutti (2 Ts 3,2). Questa parola non si riferisce
quindi alla totalità degli uomini, ma alla integrità della creatura: spirito, anima e corpo;
cioè, quel che ci fa intendere, quel che ci fa vivere, quel che ci fa visibili e sensibili. In altre
parole, colui che ha detto: «non un capello del vostro capo andrà perduto» (Lc 21,18), tutto
attira a sé” (AGOSTINO [†430], Commento al Vangelo di s. Giovanni, Città Nuova, Roma
1965, vol. 2, 157).
29
“εάν ύψωυω εχ της γης πάντας έλχύσω προς έμαυτόν (quando sarò innalzato da terra,
attirerò tutto a me stesso). Ma tutto può essere interpretato anche come “tutti i predestinati

213 
 
innalzamento: “la sua elevazione infatti che altro è se non la passione sulla
croce?”30. “Colui che viene visto nel Risorto è il Crocifisso. Il Risorto si fa
vedere così. Nella dόxa di colui che è stato innalzato si vede pertanto la
dόxa di colui che è morto sulla croce”31.
Il verbo hypsothénai (innalzare)32, abbastanza comune negli
ambienti giudaici e pagani33, ha un doppio senso che può significare sia la
crocifissione che l’esaltazione34. Perciò Giovanni ha voluto dare
un’interpretazione teologica della crocifissione di Gesù Cristo35: “Nessuno
può venire a me, se non lo attira il Padre che mi ha mandato; e io lo
risusciterò nell’ultimo giorno” (Gv 6,44).

                                                                                                                                                                   
alla salvezza” di ogni popolo, lingua, tribù, nazione, condizione, sesso. (CHARLES HAROLD
DODD, L’interpretazione del quarto vangelo, Paideia, Brescia 1974, 529).
30
AGOSTINO, Commento al Vangelo di s. Giovanni, 158; “Ora il Figlio dell’uomo è stato
glorificato, e anche Dio è stato glorificato in lui e ben presto lo glorificherà (cf. Gv 13,31-
32). Chiama gloria la sua esaltazione sulla croce. La croce di Cristo infatti è gloria ed è la
sua esaltazione. Ecco perché dice: “Io quando sarò elevato da terra, attirerò tutti a me” (Gv
12,32) (ANDREA DI CRETA [† 740], «Discorso n. 9 sulle Palme», in PG 97,1002 cit., da
Liturgia delle ore secondo il Rito romano, vol. IV, LEV 1989, 490).
31
“Non un morto qualsiasi è stato risuscitato dai morti, non una qualsivoglia morte si è
dimostrata risurrezione, ma questo morto sulla croce è entrato nella vita, e questa sua morte,
la morte del suo amore obbediente, è diventata la morte della morte” (HEINRICH SCHLIER,
Sulla risurrezione di Gesù Cristo, con una prefazione di Joseph Ratzinger, Morcelliana,
Brescia 20055 riveduta, 42).
32
“La hýpsosis infatti coniugando il significato spaziale di «elevazione fisica» sulla croce
con quello teologico e trascendente di elevazione come «glorificazione», stronca alla radice
il fascino del mito, poiché così la morte e la risurrezione coincidono” (ANDRÉS TORRES
QUEIRUGA, Ripensare la risurrezione, 170).
33
Cf. CHARLES HAROLD DODD, L’interpretazione del quarto vangelo, 530.
34
L’evangelista Giovanni si è interrogato sul significato particolare di una morte in croce e
non per lapidazione (come Stefano), o per decapitazione (come Giacomo) o per rogo (come
i condannati di Nerone). Egli sapeva scorgere in una realtà naturale banale il simbolo di una
verità soprannaturale (cf. CHARLES HAROLD DODD, 529-530); “Ebbene Gv dà alla
hypsothénai un senso che sembra essere in contraddizione con la prospettiva tradizionale di
allora: questo verbo sottolinea anche la tappa della morte, che risulta dunque coincidente
con la risurrezione gloriosa” (XAVIER LÉON-DUFOUR riportato da ANDRÉS TORRES
QUEIRUGA, Ripensare la risurrezione, 170 nota 89); “Il Signore volle morire in croce per
due motivi. Primo per l’obbrobriosità di tale morte. Così nell’intenzione dei malvagi (Sap
2,20): «Condanniamolo ad una morte obbrobriosa». E Agostino scrive: il Signore volle
morire in questo modo, perché neppure l’obbrobriosità della morte distogliesse l’uomo
dalla perfezione della giustizia. Secondo, perché così la morte avveniva come una
elevazione; sicchè il Signore ha potuto dire: «Quando sarò esaltato o elevato da terra…». E
questo genere di morte ben si addiceva al frutto (Fil 2,8 e Sal 20,14), alla causa (Sal 16,11)
e alla figura profetica della sua passione ( Nm 21,9; Gv 3,14; Ger 31,9; Rm 5,8; Ct 1,3)”
(TOMMASO D’AQUINO, Commento al Vangelo di San Giovanni/2 VII-XII, 336).
35
Il trasferimento del giudizio-condanna dal tribunale giudaico a quello romano
comportava una morte per crocifissione. L’innalzamento simboleggiava l’esaltazione del
Figlio dell’uomo. Cf. CHARLES HAROLD DODD, 521.

214 
 
Se per le fonti rabbiniche la più piena conoscenza di Dio era
36
espressa con “portar vicino alla Torah” , per Giovanni si realizza con
l’attrazione del Crocifisso esaltato37. Per i cristiani il tempo38 verso la
parusia dovrebbe essere come un andare lieto verso Cristo che attira tutto
tra le sue braccia39. Nel Cantico dei cantici c’è quasi una prefigurazione
profetica della forza attrattiva dell’Innalzato. Attraverso le parole dell’amata
che descrive la bellezza dei baci, delle tenerezze e dei profumi dell’amato e
perciò gli dice: “trascinami con te, corriamo!” (Ct 1,4)40.
Questa attrazione segreta41 e inarrestabile del Risorto,
misteriosamente già iniziata con lo Spirito Consolatore (cf. Gdt 16,13-14;
Gv 14,26; Gv 16,12-14) ha per fine la trasformazione del primo Adamo,
terrestre e mortale nell’ultimo Adamo, spirituale e divino (cfr. 1 Cor 15,20-
22.42-49) ed insieme a lui tutte le connessioni reticolari della materia (cfr.
Rm 8,18-23)42. Questa trasformazione è conversione del cuore, è fede nel

                                                            
36
RAYMOND E. BROWN, Giovanni, 350.
37
IGNACE DE LA POTTERIE, «L’exaltation du Fils de l’homme (Jn 12,31-36)», in
Gregoriarum 49 (1968) 3, 460-478. Specialmente 472-475 in cui si basa per l’A.T. su Ger
31,2.3.4.8.10 e per il N.T. su At 2,5-11.39, Gv 11,51-52 mettendo in risalto il fine
dell’attrazione dell’Innalzato che è “du haut de la croix, Jésus attire à lui tous les hommes,
pour les rassembler auteur de lui en nouveau peuple de Dieu” (p. 473).
38
“La linea biblica del tempo si divide in tre parti: tempo anteriore alla creazione; tempo
compreso tra la creazione e la parusia; tempo posteriore alla parusia” (OSCAR CULLMANN,
Cristo e il tempo, 106).
39
L’éschaton cristiano non è solo “attesa di qualcosa, ma fiduciosa e operosa speranza in
Qualcuno che porterà tutto a compimento” (ORAZIO FRANCESCO PIAZZA, «L’escatologia
individuale e comunitaria tra storia e attualità», in Annales Theologici 22 [2008] 1, 163).
40
“Attirami dietro a te; noi correremo sulla scia dei tuoi profumi” (TOMMASO D’AQUINO,
Commento al Vangelo di San Giovanni/2 VII-XII, 336); Bonaventura inoltre connette il
versetto 12, 32 anche con il cap 21 Simon Pietro trasse a terra la rete piena di grossi pesci
e con il capitolo 3, 14 Come Mosè innalzò il serpente nel deserto, così bisognava che il
Figlio dell’uomo venga innalzato (BONAVENTURA [† 1274)], Commento al Vangelo di San
Giovanni/2, Città Nuova, Roma 1991, 89).
41
“L’attraction exercée par Jésus d’aprés 12,32, n’est rien d’autre qu’un secrète action
révélatrice qu’il exerce sur les hommes afin qu’ils croient en lui; c’est pourquoi les versets
de conclusion du discours (12,35-36) pourront être une invitation à croire en la lumière de
sa révélation” (IGNACE DE LA POTTERIE, «L’exaltation du Fils de l’homme», 474).
42
“Creato e creature sono strettamente intrecciate nel mistero del pleroma, della pienezza
inabitata da Cristo, riconciliatore e pacificatore di ogni realtà in cielo e in terra (cf. Col
1,20)” CETTINA MILITELLO, «Significato dell’Assunta nella Gloria in corpo e anima nella
cultura contemporanea», 305; “Si tratta di capire che la creazione tutta, ai suoi diversi e pur
reticolati livelli, la trama tutta dell’esistente, soffre nelle doglie del parto e anela alla nuova
creazione” (EAD., «L’Assunzione della carne», 242); “L’intreccio è quello della intera rete
cosmica: uomini, animali, piante, minerali. Non mi è davvero possibile minimizzare la
contiguità, pur nella differenza, tra il mio corpo organico e l’organicità altrettanto viva
dell’universo di cui sono parte. […] e poiché la risurrezione di Cristo ha già introdotto il
nuovo eone […] non è possibile demandare solo alla fine dei tempi il riconoscimento di
questo mutuo supportarsi di persone, animali, piante, minerali…” (IBI., 243).

215 
 
“Trafitto” da guardare sempre per ricordare la meta ultima del nostro vivere
(cfr. Zac 12,10)43. L’Assunta ci mostra il fine verso il quale siamo
incamminati e ci indica nel riconoscimento comunitario della Signoria di
Cristo una bella possibilità per riorientarci interiormente al gusto della vita
che può essere solo perenne.

4.1.4. La forza “magnetica” dell’Innalzato

La potenza attrattiva dell’amore del Padre è come una forza


“magnetica” e una “energia spirituale calamitante”44. L’Assunta è il primo
frutto di questa energia trasformatrice ed attrattiva.
Essa è capace di condurre tutti a Cristo, attraverso il dono dello
Spirito Santo per condurre ciascuno alla vita beata. Nella Chiesa ciò avviene
attraverso la presenza teandrica del Cristo, fuori di essa nei modi misteriosi
noti solo all’Onnipotente. Lo Spirito di Dio ispira la persona a seguire la sua
volontà, favorisce la crescita del suo regno sulla terra, allontana ciò che è
nocivo, provvede ciò che è utile ed unisce l’umanità a Dio e Dio
all’umanità45. Il fine è la vita beata, l’acqua viva di una gioiosa eternità.
Quali parole, metafore ed analogie possiamo utilizzare per presentare oggi
questa vita beata?
“Come posso rallegrarmi per la Gerusalemme che viene, per la
comunione con Dio, se non mi è dato in alcun modo rappresentarmi ciò di
cui mi rallegro?”46.
La formula escatologica di “vita eterna” vuole esprimere una
esistenza interminabile nella pienezza perché intima di Dio47. La limitatezza

                                                            
43
Cf. IGNACE DE LA POTTERIE, «L’exaltation du Fils de l’homme (Jn 12,31-36)», 475.
44
“Je crois que l’Univers est une Évolution. Je crois que l’Évolution va vers l’Esprit. Je
crois que l’Esprit, dans l’Homme, s’acheve en Personnel. Je crois que le Personnel
suprême est le Christ-Universel” (PIERRE THEILARD DE CHARDIN, Comment je crois,
Editions du Seuil, Paris 1969, 117).
45
GUGLIELMO DI SAINT-THIERRY († 1148), «La contemplazione di Dio» 11, in SC 61, 96.
46
EBERHARD JÜNGEL, L’avventura di pensare Dio. Un percorso teologico, Claudiana,
Torino 2007, 76; “Quis iocundabitur in ea re quam non uidet?” (Ma chi si rallegra di ciò
che non vede?) (cf. AGOSTINO [†430], «Sermo XII,1-2», in CCL 41, 276).
47
Cf. CANDIDO POZO, Teologia dell’ aldilà, Paoline, Cinisello Balsamo 1986, 359.

216 
 
della persona viene dilatata (cf. 2 Cor 3,18) dall’amore dell’Onnipotente.
Una vita personale capace di accogliere in sé la ricchezza di Dio non può
che essere una vita felice e piena di gioia. La Glorificata è l’icona che
meglio mostra ai cristiani questo compiuto e realizzato evento.
Quanto ora sperimentiamo come grazia, sarà ulteriormente superato,
in una vita potenziata. Perciò sarebbe pertinente dire: “già e ancora di
più”48. Nella vita del Crocifisso-Risorto la “sua unica vita, ora rivelata nella
profondità delle sue latenze e realizzata nella pienezza delle sue potenze” si
manifesta “la piena fioritura di questa vita, grazie al possente amore di Dio”.
La risurrezione è il “massimo potenziamento” della vita terrena49. Infatti la
parusia non sarà una distruzione del cosmo, “bensì una trasformazione
radicale del mondo” quale “effetto ultimo e perfettivo della resurrezione di
Cristo”50. Nell’icona dell’Assunta, Dio ci mostra già tutte le bellezze
definitive che ci attendono nell’unione perenne con Lui.

4.2. LA GLORIFICATA, FIORITURA DI NUOVA VITA

Cristo, Creatore e Redentore, “dall’alto dei cieli dove ora vive


eternamente nella sua umanità glorificata, attira tutto a sé, a tutto comunica
forza di vita, dona grazia, […] Maria che […] è accanto come primo fiore
dell’umanità già eternamente partecipe della gloria”51.
L’ Assunta, primizia femminile nel possesso della definitività
esistenziale52 iniziata dalla risurrezione del Signore (2 Ts 2,13-14), è il

                                                            
48
EBERHARD JÜNGEL, L’avventura di pensare Dio, 77.
49
ANDRÉS TORRES QUEIRUGA, Ripensare la risurrezione, 323.
50
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Gaudium et spes n. 39, in EV 1/ 1439; ARISTIDE
SERRA, «L’Assunta, segno di “speranza e consolazione” per il pellegrinante popolo di
Dio», 242.
51
RAIMONDO SPIAZZI, Nell’Assunzione di Maria la primizia della reintegrazione
universale, 62.
52
“Il termine gloria, nella sacra Scrittura, esprime l’identità profonda di una persona: il suo
«peso» (in ebraico kabôd), cioè il suo valore, la sua importanza, e quindi la sua natura. In
una parola: «chi è» quella persona” (ARISTIDE SERRA, Dimensioni mariane del mistero
pasquale, 118 nota 16).

217 
 
segno della trasformazione finale del mondo53. Il corpo di lei glorificato,
che già sperimenta il “di più” che attende ogni essere umano, la sua persona
incoronata accanto a Dio che intercede per i suoi figli sulla terra mostrano
“una diversa e possibile declinazione del rapporto corpo oggetto/corpo
proprio; corporeità personale e creaturalità cosmica; spazio-tempo
individuale e spazio-tempo collettivi”54. Infatti la realtà personale glorificata
di Maria è stata sempre letta come anticipo esemplare degli eventi ultimi:
essa quasi perde il suo valore soggettivo per assumerne uno collettivo. La
sua corporeità individuale è diventata segno rappresentativo della
trasformazione a venire di tutta la materialità cosmica che geme ancora
nell’attesa della Parusia55. Il suo corpo femminile ha mostrato la dignità
ineliminabile della donna.
Maria è l’anticipatorio prototipo vivente del rinnovamento radicale
realizzato dalla forza ri-creatrice del Risorto. Maria “coronata di gloria” è
l’icona compiuta del fedele “divinizzato” ed è quindi anche gloria della
chiesa56. L’incoronazione della Vergine Madre è il culmine della sua
glorificazione57 e va vista come esito ultimo e pieno del suo desiderio di Dio
e della sua fedeltà alla volontà divina.
Maria appare insomma quale segno di sicura speranza e di
consolazione per il peregrino popolo cristiano58.

                                                            
53
Cf. ARISTIDE M. SERRA, «L’Assunta Madre di misericordia. “Risurrezione” e
“consolazione”: rilettura mariana di un antico tema della letteratura biblico giudaica» in
AA.VV., Maria Madre di Misericordia. Monstra te esse Matrem, EMP, Padova 2003, 120.
54
CETTINA MILITELLO, «Significato dell’Assunta nella Gloria in corpo e anima nella
cultura contemporanea», 302; EAD., «L’Assunzione della carne», 244.
55
SALVATORE M. PERRELLA, Le Apparizioni mariane “Dono” per la fede e “sfida” per la
ragione, 148-149 nota 32.
56
Cf. IGNAZIO M. CALABUIG, «Maria e la speranza cristiana», in AA.VV., Maria icona viva
della chiesa futura Roma, 291.
57
Cf. SALVATORE M. PERRELLA, «L’Assunzione di Maria nella teologia post-conciliare
Contesto-Fatto- “Nexus mysteriorum”- Significato», 384.
58
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Lumen Gentium n. 68, in EV 1/444.

218 
 
4.2.1. L’ebrea Maria primizia dell’unione con Cristo

Sin dai primi secoli i cristiani hanno creduto che la gloria di Gesù il
Signore non può mancare di trascinare con sé soprattutto colei che ha
formato nel suo grembo la carne del nuovo Adamo disceso dal cielo59. La
Vergine entra immediatamente nella gloria di Dio come primizia
dell’evento pasquale di Cristo, come primo frutto della redenzione, come
anticipo della glorificazione di tutta la comunità ecclesiale60.
Infatti in lei già splendono i cieli nuovi e la terra nuova, ove «non ci
sarà più la morte, né lutto, né lamento, né affanno» (Ap 21,4). I cristiani
credono che Dio ha compiuto in lei ciò che vuole realizzare in ciascuna
persona, mediante l’energia dello Spirito Santo che il Cristo risorto immette
continuamente nella storia61. Già ora è in atto questa ascesa segreta, lenta
ma sicura, del cosmo verso la “pienezza” di Cristo (cf. Ef 4,13)62. Ma non
sarà una spiritualizzazione della carne nell’abbandono degli elementi
materiali che ci costituiscono. La nostra corporeità non verrà rinnegata, ma
potrà raggiungere la perfezione grazie alla capacità donata dallo Spirito di
rivestire il nuovo Adamo (cf. Col 3,9-10). Infatti solo il nuovo Adamo, solo
Cristo è ad immagine del Creatore.
Dunque, un’escatologia attrattiva impregnata di ottimismo fiducioso
di cui la Glorificata è segno eloquente.

                                                            
59
“La natura umana portava il Verbo, ma era il Verbo che sosteneva la natura umana”
(IRENEO DI LIONE [† 202], Contro le eresie, lib. V, 19,1, in SC 153, 248).
60
Cf. MICHELE GIULIO MASCIARELLI, «Il futuro, categoria determinante del presente
ecclesiale, realizzato in Maria glorificata», 39; “possiamo affermare insieme che l’opera di
redenzione di Cristo ha raggiunto Maria «fino in fondo», nell’intimo del suo essere e nei
suoi primissimi momenti di vita. Ciò non è contrario all’insegnamento della Scrittura, e può
essere compreso solo alla luce della Scrittura”(ARCIC II, «Maria: grazia e speranza in
Cristo» n. 59, in EO 7/239).
61
“Dio ha risuscitato ed elevato Gesù Cristo con la forza dello Spirito (Rm 8,11; 1,4; 1 Tm
3,16; 1 Pt 3,18), lo ha fatto diventare «Spirito datore di vita» (1 Cor 15,45; 2 Cor 3,17). Il
Risorto ed elevato al cielo fa fluire lo Spirito copiosamente e lo effonde nella parola e nei
gesti dei testimoni (At 2,32s.)” (HEINRICH SCHLIER, Sulla risurrezione di Gesù Cristo, 52-
53).
62
Naturalmente bisogna ben comprendere e penetrare la pienezza di Cristo. Per es.
CANDIDO POZO, Teologia dell’ aldilà, 354: è molto critico verso quegli autori, come Pierre
Theilard de Chardin, che descrivono la perfezione finale come “un’ascensione evolutiva
verso una sempre maggiore spiritualizzazione”.

219 
 
4.2.2. Incarnazione femminile della somiglianza trinitaria

Secondo la comprensione ebraico-cristiana l’essere umano è


costituito ontologicamente dall’agire di Dio63. È lui che “fonda e garantisce
la vita e la dignità della persona”64 imprimendole una indistruttibile tensione
verso la sua origine e il suo fine ultimo. Perciò la socialità espressa nella
vita personale può divenire la traduzione esistenziale di chi fonda il vivere
umano, cioè del Dio unitrino.
La madre di Gesù, ora Assunta, ha mostrato e mostra, come la
relazione con l’altro è essenziale quanto la relazione con Dio, per esprimere
l’immagine e somiglianza divino-trinitaria impressa nella carne. Nella
Glorificata l’identità relazionale femminile ha raggiunto la massima
liberazione e perfezione65.
Per i doni ricevuti e consapevolmente accettati Maria ha vissuto sulla
terra la pienezza della sua specificità femminile in relazione alla sua
comunità religiosa (ebraica e cristiana) ed ora nella gloria continua a
svilupparli in reciprocità solidale e convergente66. La prima redenta ha
ricevuto l’abbondanza dello Spirito Santo (Lc 1,28 e At 1,12-14), ha
generato ed educato il Figlio di Dio disceso sulla terra (Gv 6,37) ed ha
ottenuto la dimora eterna presso il Padre (2 Cor 5,1). Essa67 non tiene per se
tutti i favori e doni ricevuti dalla “sovrana e libera iniziativa di Dio”68 ma a
sua volta li dona ai nuovi figli che il Cristo le indica (Gv 19,26).

                                                            
63
“Modello di una tale interpretazione della persona è Dio stesso come Trinità, come
comunione di Persone. Dire che l'uomo è creato a immagine e somiglianza di questo Dio
vuol dire anche che l'uomo è chiamato ad esistere «per» gli altri, a diventare un dono”
(GIOVANNI PAOLO II, Mulieris Dignitatem n. 7, in EV 11/1234); “La comunione della SS.
Trinità è la sorgente ed il criterio della verità di ogni relazione (cf. 1 Gv 3,19-24)” (CCC
2845).
64
ROSA CALÌ, «Maria una donna glorificata: tra antropologia e mistero» in Maria assunta
segno di speranza per l’umanità in cammino, AMI, Roma 2007, 104.
65
Cf. DALMAZIO MONGILLO, «Identità maschile e femminile; rilievi teologici» in CETTINA
MILITELLO (a cura di), Che differenza c'e?: fondamenti antropologici e teologici della
identità femminile e maschile, SEI, Torino 1996, 240.
66
Cf. DALMAZIO MONGILLO, «Identità maschile e femminile; rilievi teologici», 242.
67
“Maria resta totalmente un’entità viva unita a Gesù al di là dei limiti imposti dalla
morte” (ELZBIETA ADAMIAK, «Percorsi della mariologia», in Concilium 44 [2008] 4, 53).
68
CARLO VAGAGGINI, «Storia della salvezza», in NDT, 1570: terza legge, la sovrana
iniziativa di Dio in ogni cosa buona e perfetta.

220 
 
4.2.3. L’Assunta icona della liberazione del cosmo

Secondo gli insegnamenti conciliari “il vertice degli elementi


materiali del cosmo è sintetizzato nella condizione corporale umana capace
di lodare in libertà il Creatore”69. In questa visione cristiana il corpo umano
è la miglior sintesi di tutta la materia creata. Anche l’ebraico basar esprime
la connessione della condizione corporea con “la creaturalità nel suo assetto
inanimato”70. Con il Risorto e la Glorificata i mattoni costituitivi della
materia sono già presenti di fronte a Dio. Perciò i cristiani credono che nella
parusia ci “sarà l’estensione e la ripercussione sui corpi e sul creato di tutto
ciò che si è già compiuto nella persona di Gesù Cristo”71.
In particolare quando i cristiani contemplano lo splendore
dell’Assunta valutano pure il significato di “ciò che quella condizione
significa come primizia e come icona del destino di gloria dell’intera
creazione”72. All’origine del compimento escatologico troviamo la promessa
di vita per tutti i viventi, l’alleanza di Dio con “ogni essere che vive in ogni
carne” (Gn 9,15).
In questo solco si situa la dottrina paolina quando afferma “sappiamo
infatti che tutta insieme la creazione geme e soffre le doglie del parto fino ad
oggi” (Rm 8,22). Paolo riconosce alla natura una soggettività partecipe con
l’umanità. Per esempio possiamo vedere la solidarietà nella corruttibilità (1
Cor 15,42) nella caducità (Rm 8,20) come un segno della comunanza tra
tutti i viventi. Questa partecipazione attuale è orientata al futuro. Infatti

                                                            
69
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Gaudium et spes n. 14, in EV 1/1363.
70
“Il nome simbolico, proprio e collettivo, dell’uomo è adam, ossia: terra, fango, polvere;
termini tutti non dispregiativi, ma indicativi della sua solidarietà e appartenenza alla
materialità corposa della creazione” (CETTINA MILITELLO, «L’Assunzione della carne»,
243).
71
CARLO ROCCHETTA, Per una teologia della corporeità, 250.
72
MICHELE GIULIO MASCIARELLI, Pio IX e l’Immacolata, LEV, Città del Vaticano 2000,
16.

221 
 
anche la altre creature viventi sperano di “entrare nella libertà della gloria
dei figli di Dio” (Rm 8,21)73.
Ruther ha caldamente affermato che ciascuna delle altre forme di
vita presenti sulla terra ha “il proprio fine, il proprio diritto all’esistenza, il
proprio rapporto indipendente con Dio e con gli altri esseri”74. Perciò credo
che possiamo ampliare la visione dei nostri “compagni di viaggio” (cfr. 1
Cor 12,7) verso la parusia, includendo tutte le forme di vita create,
conosciute e ignote.
Inoltre la responsabilità per le altre forme di vita ci impone di
pensare al tipo di “libertà”75 sperata anche per loro. Libertà dai gemiti e
dalle sofferenze del parto ovvero dalla fatica, dal dolore, dalla malattia, dalla
morte connesse al vivere terreno. Secondo Paolo anche i corpi animali,
anche i corpi astrali avranno la loro risurrezione, anche loro parteciperanno
in relazione al loro grado e al loro stato allo splendore divino (1 Cor 15,39-
41). I cristiani vedono in Cristo primizia dei risorti (1 Cor 15,20) il principio
e l’inaugurazione della glorificazione dell’universo, in ogni suo ordine e
grado76. Paolo è certo che “la stessa creazione sarà liberata dalla schiavitù
della corruzione” (Rm 8,21)77 ed è destinata alla liberazione totale dei figli
di Dio78. Perciò secondo la rivelazione biblica cristiana, possiamo

                                                            
73
Invece per le dottrine più diffuse nell’induismo “solo per l’uomo esiste un piano di valori
ultramondani, in vista del quale la rinuncia ha luogo: la liberazione (moksa o nirvana)
(MICHEL HULIN e LAKSHMI KAPANI, «L’induismo», 383).
74
“Pur vedendo il nostro rapporto con la natura come cose che possiamo usare, deve
rimanere una sensibilità più ampia, radicata nell’incontro con la natura come un ‘tu’, come
nostri compagni dell’esistenza, ciascuno con la propria integrità” (ROSEMARY RADFORD
RUETHER, Gaia e Dio. Una teologia ecofemminista per la guarigione della terra, prefazione
all’edizione italiana Elisabeth Green, Queriniana, Brescia 1995, 323).
75
“La libertà è sempre assoluta, è il sì che sa di se stesso e che in quanto vero vuol essere
valido per sempre. Il “valido ora e per sempre” che esso pronuncia è realtà spirituale, non
semplicemente pensiero problematico, su una realtà supposta, pensata, bensì quella realtà
su cui bisogna misurare tutto il resto” (KARL RAHNER, Corso fondamentale sulla fede,
557).
76
CARLO ROCCHETTA, Per una teologia della corporeità, Ed. Camilliane, Torino, 1990,
249.
77
Cf. JOSEPH A. FITZMEYER, Lettera ai Romani. Commentario critico-teologico, Piemme,
Casale Monferrato 1999, 601- 608.
78
“Dio è fedele a tutto ciò che ha creato. […] L’utopia della pace nel creato diventa il
modello di una spiritualità ed etica biologale, che riconosce a ogni essere vivente ciò che gli
conviene” (MICHAEL ROSENBERGER, «Morte/mortalità», in L’albero della vita Dizionario
teologico di spiritualità del creato, EDB, Bologna 2006, 170).

222 
 
prevedere la partecipazione di tutte le forme viventi alla glorificazione
universale79.
In questo contesto unitario di vita, l’evento dell’Assunzione è la
realizzata Pasqua di Maria, quale preludio della Pasqua della storia e del
cosmo intero80. Nella parusia ci sarà “la convergenza del mistero di Cristo,
del mistero di Maria, del mistero della Chiesa, triplice fase di un unico
indissolubile mistero, quello del Cristo totale destinato a ricapitolare tutta la
gloria da tributare al Padre nell’unità dello Spirito”81 .
Per questo “Maria, accanto a suo Figlio, è l'icona più perfetta della
libertà e della liberazione dell'umanità e del cosmo”82, è bussola efficace
anche per le altre forme di vita che anelano alla libertà in Dio.

4.2.3.1. In attesa del compimento universale

Secondo l’escatologia cristiana il nuovo eone è già iniziato nella


storia “come germe del nuovo in mezzo al vecchio mondo”83. La morte e
risurrezione di Gesù Cristo è l’inizio della terra nuova e dei cieli nuovi di
cui godono già i santi (Mt 27,51-53)84. Anche se la fede dei cristiani e il
                                                            
79
Per es.: Dn 3,57-88.56; “Nella visione paolina anche le creature non umane sono
coinvolte nella speranza di una nuova creazione. […] Nel pensiero semitico la riflessione su
una risurrezione di tutte le creature viventi non fa problema: il Dio che per amore ha
chiamato all’esistenza tutte le creature può, nella sua incrollabile fedeltà, potenziarle al di là
dei loro limiti. “Chi sa se il soffio vitale dell’uomo salga in alto e se quello della bestia
scenda in basso verso la terra? (Qo 3,21)” (MICHAEL ROSENBERGER, «Morte/mortalità»,
153).
80
“Stiamo avviandoci sempre di più a riconoscere al cosmo una sua consistenza e quasi una
sua «personalità». Nel dialogo con esso gli uomini possono crescere, ricevere stimoli,
scoprire prospettive. Per questo si inizia a parlare di «nuova alleanza» tra il cosmo e
l’uomo. In questo nuovo rapporto di alleanza, il mondo viene ascoltato, rispettato.
Certamente non è più oggetto di asservimento da parte dell’uomo” (GIOVANNI BATTISTA
BORSATO, Dio è una minaccia alla libertà dell’uomo? Linee di antropologia teologica,
EMP, Padova, 2007, 123).
81
SABINO PALUMBIERI, «Maria Assunta in cielo risposta divina al dolore umano», 350.
82
“[l’Assunta] Totalmente dipendente da Dio e tutta orientata verso di lui per lo slancio
della sua fede […]. È a lei che la Chiesa, di cui ella è madre e modello, deve guardare per
comprendere il senso della propria missione nella sua pienezza” (CONGREGAZIONE PER LA
DOTTRINA DELLA FEDE, Libertatis coscientiae n. 97, in EV 10/336).
83
FRANZ JOSEF NOCKE, Escatologia, a cura di Giacomo Canobbio, Queriniana, Brescia
20062, 26.
84
“Vita eterna: significa liberazione senza nuove forme di schiavitù. Il mio soffrire, il
dolore dell’uomo, è eliminato, è comparsa la morte della morte: ‘un canto nuovo, un canto

223 
 
magistero hanno riconosciuto solo a Maria la glorificazione corporea ciò
non significa che non ci possano essere altre persone risorte di fronte a
Dio85. Certamente la dimora eterna riservata dall’amore del Figlio per la
Madre non può essere paragonata a quella degli altri giusti comunque graditi
a Dio86.
Infatti l’azione femminile mariana materna agisce nella storia
87
umana per trasferirla pienamente nella bellezza suprema della gloria
divina “fino al perpetuo coronamento di tutti gli eletti”88. Redenti dal
sacrificio della croce, ma ancora soggiogati dal peccato, siamo salvati nella
speranza fino a quando i nostri corpi non saranno glorificati89 come quelli di
Cristo e di Maria. Questa consapevolezza dei cristiani va ricordata ad ogni
generazione e va ritrasmessa con convinzione e parole efficaci.
Insieme a Cristo, la Glorificata “è tutta protesa verso la definitiva
pienezza del Regno”90, quando “Dio sarà tutto in tutti” (1 Cor 15,28). Dalla
terra al cielo e dal cielo per la terra la Regina dell’universo è “fortezza
inespugnabile”91, presenza materna che intercede senza soste92 per

                                                                                                                                                                   
migliore’ (Heine) verrà allora cantato. E la storia avrà raggiunto il suo fine:
l’umanizzazione dell’uomo sarà conclusa. […] Non dominerà più il ‘Tu devi’, la morale,
ma il ‘Tu sei’, l’essere. Non sarà più la relazione a distanza, la religione, a determinare il
rapporto Dio-uomo, ma la rivelata unità di Dio e uomo, sognata dalla mistica” (HANS
KÜNG, Vita eterna?, Mondadori, Milano 1983, 298).
85
Cf. DONAL FLANAGAN, «L’escatologia e l’assunzione», in Concilium 5 (1969) 1, 158.
86
“Con quella stessa integrità e totalità con cui si donò a Dio, Maria è assunta e portata là,
dove da sempre aveva il suo ‘posto’. Ella è tornata a ‘casa’ in Paradiso, il posto in cui è
sempre stata e che riconosce come suo” (BRENDAN LEAHY, Il principio mariano nella
Chiesa, Città nuova, Roma 1999, 107).
87
“Ella è colei che conduce il combattimento di Dio […] perché Dio le ha affidato la
propria spada e perché nessuno si batte meglio di una madre, quando ne va di mezzo la vita
dei propri figli” (LÉON-JOSEPH SUENENS, Chi è costei? Sintesi di mariologia, 85).
88
“E questa maternità di Maria perdura senza soste dal momento del consenso…”
(CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Lumen Gentium n. 62, in EV 1/436); cf. GIOVANNI
PAOLO II, Redemptoris mater n. 41, in EV 10/1386.
89
Cf. LÉON-JOSEPH SUENENS, Chi è costei? Sintesi di mariologia, 76.
90
Cf. GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris mater n. 41, in EV 10/1386; “Come Cristo
glorificato è il Sommo Sacerdote della Nuova Alleanza, sempre vivo per intercedere in
nostro favore (cf. Eb 7, 25), così la Vergine Assunta è la Madre supplice, la ministra
pietatis, l’Orante indefettibile che unisce la sua voce di Regina di misericordia alla voce del
perfetto Mediatore. Nel cielo il compito della Vergine è soprattutto quello di implorare per
gli uomini e le donne ancora pellegrini sulla terra e di proteggere il loro cammino verso la
patria celeste. Il compimento della sua gloria è l’inizio della sua implorazione universale”
(IGNAZIO M. CALABUIG, «Il tempo salvifico e la Vergine alla luce della liturgia», in «Maria
nel mistero di Cristo, pienezza del tempo e compimento del Regno», a cura di Elio Peretto,
Atti dell' XI Simposio internazionale mariologico, Roma, 7-10 ottobre 1997, Edizioni
Marianum, Roma 1999, 329).
91
TEOTECNO DI LIVIA (Sec. VI-VII), «Omelia sull’Assunzione della santa Madre di Dio»,
in TMPM, 2, 87.

224 
 
l’umanità. La molteplice intercessione93 materna che l’Assunta esercita di
fronte alla Trinità in favore della Trinità è un salutiferum munus affinchè
tutti ottengano “i doni della salvezza eterna”94.
Secondo il Concilio Vaticano II95 la Vergine Madre ha già ricevuto
la risurrezione del suo corpo “ed è in cielo esaltata sopra tutti i beati e gli
angeli, nella comunione di tutti i santi” ma deve comunque attendere come
tutti i viventi la parusia96. La sua intercessione presso il Figlio potrà
terminare solo quando “tutte le famiglie dei popoli”97 saranno “felicemente
riunite in un solo popolo di Dio98, a gloria della santissima e indivisibile
Trinità”.
Perciò la fede dei cristiani contempla la Glorificata come la prima
umana vivente nel cielo (1 Cor 15,49) che già ora incarna la liberazione
integrale99. L’ultima meta verso cui i christifidelis sono fiduciosamente
incamminati (Fil 3,20-21) e gli altri diversamente attirati.

                                                                                                                                                                   
92
Particolarmente efficace questo senza soste (LG n. 62 in EV 1/436): indica un’opera
continua, ininterrotta, instancabile, permanente, duratura, fedele. Come Cristo sostenta
incessantemente la Chiesa affinchè doni a tutti la verità e la grazia (LG 8 in EV 1/304) così
Maria perdura senza sosta nella sua molteplice intercessione per ottenerci i doni della
salvezza eterna. Solo l’amore di chi dà la vita può compiere questi prodigi che in Cristo
assumono un compimento eterno: “e questa è la volontà di colui che mi ha mandato che io
non perda nulla di quanto mi ha dato, ma che lo risusciti nell’ultimo giorno” (Gv 6,39).
93
“ma suscita nelle creature una varia cooperazione partecipata dall’unica fonte”
(CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Lumen Gentium n. 62, in EV 1/437); “(i fedeli)
“sostenuti da questo materno aiuto, […] più intimamente aderiscono col Mediatore e
Salvatore” (IBI., in EV 1/438).
94
SALVATORE M. MEO, «Le tematiche teologiche attuali intorno alla funzione materna di
Maria verso gli uomini» in AA.VV., Il ruolo di Maria nell’oggi della Chiesa e del mondo,
Marianum, Roma, 1979, 35-67.
95
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Lumen Gentium n. 69, in EV 1/445.
96
“L’escatologia dell’uomo individuale concreto può essere completa solo se
accompagnata da un’escatologia collettiva” (KARL RAHNER, Corso fondamentale sulla
fede, 564).
97
“sia quelle insignite del nome cristiano, sia quelle che ancora ignorano il loro Salvatore”
(CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Lumen Gentium n. 69, in EV 1/445).
98
Cf. ARISTIDE SERRA, «Maria, segno operante di unità dei ‘dispersi figli di Dio’ (Gv
11,52)», in ID., E c’era la Madre di Gesù. Saggi di esegesi biblico-mariana (1978-1988)
CENS-Marianum, Milano-Roma 1989, 285-321.
99
Cf. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Sine affermazione n. 2, in EV 13/459;
PAOLO VI, Evangeli nuntiandi n. 34, in EV 5/1626.

225 
 
4.2.3.2. Guardando al completamento dei redenti

Inoltre i cristiani pensano e credono che “l’evento della resurrezione


dell’ultimo giorno non riguarda solo le singole creature in dialogo con il
loro Creatore, ma la persona umana in relazione con gli altri e con il cosmo
e dunque l’intero «corpo» dell’umanità e dell’universo”100.
Se la nostra risurrezione costituirà un avvenimento ecclesiale in
connessione con la parusia del Signore, quando sarà completo il numero dei
fratelli (cf. Ap 6,11)101 anche la Glorificata parteciperà con noi a questo
evento finale del tempo cosmico. Infatti l’attuale stato glorioso dell’Assunta
è mancante della partecipazione di tutte le altre creature destinate alla
comunione beatifica (cf. Gv 6,39). Anche se la Glorificata ha già superato
la prima divisione della morte, quella dell’anima dal corpo, è necessario
pure per lei superare la seconda separazione102 quella dalla pienezza del
Corpo mistico di Cristo, che cesserà solo quando sarà completo il numero
dei fratelli.
Vediamo perciò come la speranza cristiana nella salvezza ha un
essenza sociale103. Infatti l’unione con tutti in Cristo è l’aspetto storicamente

                                                            
100
CARLO ROCCHETTA, Per una teologia della corporeità, 241; (Rm 8,19) “Paolo dunque
afferma la solidarietà del mondo non umano con il mondo umano nella redenzione che
Cristo ha operato. Alla sua maniera egli riprende la promessa fatta da JHWH a Noé, del
patto «fra me stesso e ogni creatura vivente» (Gn 9,12-13)” (JOSEPH A. FITZMEYER, Lettera
ai Romani. Commentario critico-teologico, 603).
101
“Finchè la redenzione è ancora in cammino, finchè il Corpo non ha raggiunto la
pienezza della sua misura, come potrebbe un solo membro conoscere il suo sviluppo?”
(HENRI DE LUBAC, Cattolicesimo aspetti sociali del dogma, 85); cf. COMMISSIONE
TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Sine affermatione n. 3, in EV 13/460.
102
Cf. BERNARDO DI CHIARAVALLE († 1153), In festo omnium sanctorum, Sermo 3 in PL
183, 468-473; “ i santi del cielo devono dunque attendere, in una sola attesa, e la salvezza
di quelli che sono ancora in cammino e la loro propria resurrezione” (HENRI DE LUBAC,
Cattolicesimo aspetti sociali del dogma, Jaca Book, Milano 1978, vol. 7, Opera Omnia,
89); Secondo S. Bernardo sono due le condizioni della felicità perfetta: la “risurrezione del
corpo e il compimento del numero degli eletti. Infatti l’anima ‘separata’ non lo è forse
necessariamente in doppio senso? Separata dal suo corpo, si trova in qualche modo tagliata
dall’ambiente naturale per cui comunica coi suoi simili. Del resto, secondo l’insegnamento
tradizionale, non ci prepara l’Eucaristia alla risurrezione per una immortalità gloriosa,
incorporandoci a Cristo, cioè unendoci a lui e, in lui, a tutti i nostri fratelli?” (IBI., 89-90).
103
Cf. HENRI DE LUBAC, Cattolicesimo aspetti sociali del dogma, 83.

226 
 
prevalente per dare definitivo compimento alla redenzione104. Perciò i
cristiani credono che per completare “il numero dei compagni di servizio e
dei fratelli” (Ap 6,11) appare necessaria la fine della storia umana in questo
tempo ancora convivente col peccato, il male e la morte. Il ritorno di Cristo
renderà universale il giudizio, perfetta la pienezza comunitaria del nuovo
Adamo, definitivamente compiuti i nuovi cieli e la nuova terra (Is 65,17;
66,22 3 e 2 Pt 3,13). Anche l’Assunta, intercedente presso Dio per l’umanità
in cammino, è inserita in questo processo salvifico storico ancora da
compiersi in tutti gli esseri. Solo quando sarà completato il loro numero la
Glorificata sarà tale in pienezza, perché nulla potrà più separarla da Dio, dai
suoi fratelli e sorelle, dagli altri viventi.
Sin da quando ero giovane ho sempre creduto che la felicità per
essere vera deve riguardare tutti; che la gioia condivisa per avere valore
deve essere perenne. L’universalità e la perennità del benessere integrale
sono due esigenze interiori ineliminabili: esse resistono a tutti gli eventi
personali e sociali come un impronta divina indelebile nel cuore umano.

4.3. VERSO UNA GIOIA CONDIVISA

La socialiter gaudentes105 è “un’unità reale, unità transpersonale”106


i cui membri hanno rapporti basati sulla pace di Cristo, sul vincolo dello
Spirito Santo e sulla speranza di rimanere col Padre. Il collante di questa
felicissima societas supernorum civium communiter viventium107 è la gloria

                                                            
104
“Quanto al fatto che Cristo è nostro capo, egli è glorificato e impassibile; e quanto al suo
corpo, nel quale sono unite tutte le sue membra, egli non è ancora pienamente glorificato né
è del tutto impassibile. Poiché quella medesima sete e brama che ebbe sull’albero della
croce, desiderio, brama e sete che, secondo me, erano in lui fin dall’inizio, egli le ha ancora,
e continuerà ad averle fino al momento in cui l’ultima anima da salvare sarà giunta in cielo
nella sua felicità” (GIULIANA DI NORWICH [† 1416], Libro delle Rivelazioni, Introd.,
traduzione e note di Domenico Pezzini, Ancora, Milano 1984, cap. 31, 172-173).
105
AGOSTINO († 430), Confessioni, l.10, c. 39 in PL 32, 810.
106
HENRI DE LUBAC, Cattolicesimo aspetti sociali del dogma, 77.
107
BALDOVINO DI CANTERBURY († 1190), Tract. De vita cenobitica, in PL 204, 550.

227 
 
divina (cf. Gv 17,22) basata sull’amore trinitario (Gv 17,26) trasfuso in tutti
i viventi108.
Il secondo avvento di Cristo sulla terra e nella storia le trasmuterà109
totalmente portando a compimento l’homo spiritualis di cui la Glorificata è
la vivente primizia dell’intera creazione110. Per superare i disastri
contemporanei111 dobbiamo dar spazio a una “spinta inventiva
112
imprevedibile” capace di far oltrepassare la soglia che ancora separa
l’umanità dal suo fine metastorico che è essenzialmente spirituale e
cosmico.
“Cristo testimonia che Dio non si è pentito della creazione e che egli
vuole che noi viviamo interamente la nostra esistenza secondo le intenzioni
del disegno divino”113. La consapevolezza dell’opera incessante dello
Spirito nella storia umana aumenta la responsabilità dei cristiani114 non solo
verso loro stessi ma anche verso tutte le altre genti e verso tutta la creazione.
Infatti in Gesù Cristo, Figlio di Dio e Signore, la liberazione115 integrale,
personale- cosmica, è corona promessa116 per ognuno, per tutti117e per
tutto118.

                                                            
108
“mentre l’uomo, nell’amore per l’altro, adempie il proprio compito intramondano, per
lui si verifica il miracolo dell’amore, dell’autocomunicazione in cui Dio dona se stesso
all’uomo” (KARL RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, 567).
109
JEAN GUITTON, Filosofia della risurrezione. Monadologia. Breve trattato di
fenomenologia mistica, Paoline, Roma 1981, 134.
110
Esulti tutto il creato, il quale può misticamente attingere da questa sorgente verginale i
rivoli dell’immortalità, per mezzo dei quali viene liberata dalla sua sete mortale” (TEODORO
STUDITA [† 826], «L’Assunzione di Maria segno di liberazione universale», in TMPM, 2,
651).
111
(Rm 8,20) “Paolo parla in sostanza di «corruzione», pur non potendo avere in mente il
disastro ecologico prodotto alla terra e allo strato di ozono dall’industria e dalla tecnologia
moderna. Ma in qualche modo le sue parole conservano un accento di verità e di attualità
anche in questo secolo, posto così drammaticamente di fronte al problema ecologico”
(JOSEPH A. FITZMEYER, Lettera ai Romani. Commentario critico-teologico, 604) .
112
JEAN GUITTON, Filosofia della risurrezione,135.
113
FRANCESCO CRESPI, L’esperienza religiosa nell’età post-moderna, Donzelli, Roma
1997, 86.
114
“Per questo la speranza della resurrezione non significa una fuga nell’aldilà, bensì un
radicale rimando nell’aldiquà, alla cura autentica della vita e all’impegno del lavoro nella
storia” (ANDRÉS TORRES QUEIRUGA, Ripensare la risurrezione, 324).
115
(Rm 8,21) “Secondo Paolo i primi passi verso questa libertà che irrompe su di noi sono
la contemplazione della gloria dell’evangelo e il soffrire nella speranza (Cf. 2 Cor 3,17s.;
4,4; 4,6.16ss.)” (HEINRICH SCHLIER, La lettera ai Romani, Paideia, Brescia 1982, 433).
116
(Rm 8,21) “In ciò non v’è posto per alcun genere di evoluzione, si tratta solo ed
esclusivamente di un dono di Dio, di un dono che sorprende e soggioga” (HEINRICH
SCHLIER, La lettera ai Romani, 433).
117
(Rm 8,21): “La δόξα stessa sarà libertà e la libertà sarà δόξα. L’esistenza escatologica
dei figli di Dio con la sua potenza e il suo splendore affrancherà la creazione restituendola

228 
 
Ci è stata promessa una vittoria definitiva sulla morte, di cui
attendiamo fiduciosamente la realizzazione. Per rendere “più ferma e più
operosa la fede nella nostra risurrezione”119 è stata solennemente
proclamato, “in strettissima connessione con le altre verità rivelate”120, la
fede nella corporea assunzione di Maria nella gloria. Questo dato della
religione cristiana promuove e alimenta la speranza personale nella
risurrezione finale. Lo scenario del “compimento definitivo” si offre come
chiave interpretativa del reale di cui l’Assunta è un aspetto non trascurabile
nel mosaico riflessivo umano e in quello rivelativo-cristiano.
L’attuale urgenza di ricondurre energie pensanti e creative a riflettere
sull’importanza di ciò che è essenziale ed orientativo nell’esistente fatica
quotidiana, l’evidente necessità di ricentrare nella coscienza culturale
contemporanea una riflessione significativa sul senso e il fine del vivere
umano possono beneficiare dell’ approfondimento conoscitivo121 legato
anche all’icona dell’Assunta.
“In Maria, pneumatoforme, l’intera umanità è giunta alla sua meta,
cioè alla piena adesione al Signore Gesù, e vi è giunta per quel cammino che
ha integrato la libertà nella fede e nel culto spirituale della vita”122. Stella
della speranza123 permette al cuore umano di aprirsi ai doni dello Spirito
Santo e di indirizzare ciascuna vita umana verso la pienezza bella e
desiderabile offerta dal Dio-con-noi (Is 7,14;8,8; Mt 1,23).

                                                                                                                                                                   
alla sua realtà ed autenticità. Tale appunto è la speranza anelante della resurrezione”
(HEINRICH SCHLIER, La lettera ai Romani, 432).
118
(Rm 8,20) [la creazione] “Dio non l’ha imprigionata in un destino senza scampo, bensì
l’ha relegata in quello stato di parvenza in cui si trova, concedendole però una speranza”
(HEINRICH SCHLIER, La lettera ai Romani, 431).
119
“ut denique fides corporeae Assumptionis Mariae in Caelum nostrae etiam
resurrectionis fidem firmiorem efficiat, actuosiorem reddat” (PIO XII, Munificentissimus
Deus, in EE 6/1972).
120
PIO XII, Munificentissimus Deus, in EE 6/1953.
121
Biblico, antropologico, patristico, artistico, magisteriale, liturgico, storico, cristologico,
pneumatologico, filosofico, soteriologico, interreligioso, ecumenico, biologico,
musicale…..
122
GIANNI COLZANI, «Dio Padre e Maria. Il mistero della grazia e risposta della fede» in
AA.VV., Maria e il Dio dei nostri Padri Padre del Signore Nostro Gesù Cristo Marianum,
Roma 2001, 336.
123
BENEDETTO XVI, Spe salvi n. 50; ANGELO AMATO, «Maria, Madre e maestra dei
discepoli e dei testimoni della speranza», in Theotokos 16 (2008) 1, 229.

229 
 
4.3.1. L’Assunta e il fine ultimo

L’umanità che guarda al mistero della Glorificata “ravvisa e saluta


con gioia la primizia e il pegno realizzato di quella redenzione perfetta”124
da sempre offerta per i tutti i viventi dall’amore del Creatore-Salvatore-
Vivificatore.
Amata da Dio sin dall’origine del mondo (cfr. Ef 1,4)125, costituita
(cfr. Rm 8,29-30) perciò senza la zavorra del peccato, per correre (Fil 2,12-
14; 1 Cor 9,24-25; Eb 12,1-2) più rapidamente verso l’abbraccio
metastorico con Lui e con la sua famiglia126, Maria assunta manifesta
pienamente a ciascun vivente la forza dello Spirito di verità127.
La glorificata mostra all’umanità il volto della “nuova creatura”
desiderata da Dio nella gloria con lui e nella communio Sanctorum. Nella
“donna avvolta di sole” (Ap 12,1) completamente plasmata dallo Spirito del
Risorto, in tutte le sue dimensioni umane, risplende la potenza dell’amore
misericordioso del Dio dei viventi (Mc 12,27).
In questa visione finale si manifesta il paradosso del cammino
escatologico cristiano in cui la meta e il punto di partenza coincidono128. Dal
punto di vista personale ed ecclesiale l’alfa è la risurrezione di Gesù Cristo e
l’omega è la Pasqua universale. Possiamo scegliere di guardare al senso
della nostra vita immergendoci nella verità dell’alfa o dell’omega. Forse la
speranza nell’avvenire che è già iniziato con la risurrezione di Gesù è il
miglior punto di vista del cristianesimo129. Infatti con il Risorto è iniziato il

                                                            
124
ARISTIDE M. SERRA, Dimensioni mariane del mistero pasquale. Con Maria dalla Pasqua
all’Assunta, Paoline, Milano 1995, 130.
125
“Nella sua insondabile e libera volontà Dio, che è essenzialmente amore (1 Gv 4,7-8. 16)
l'amò ed in lei operò grandi cose (cfr Lc 1,49); l'amò per se stesso e l'amò anche per noi; la
donò a se stesso e la donò anche a noi” (PAOLO VI, Marialis cultis n. 56, in EV 5/90).
126
SALVATORE M. PERRELLA, Le Apparizioni mariane.“Dono” per la fede e “sfida” per la
ragione, 49 nota 53.
127
Cf. IGNAZIO M. CALABUIG, «Maria ‘nostra sicura speranza’ nell’attuale innografia della
liturgia romana» in Ermanno M. Toniolo (a cura di), Maria segno di speranza per il terzo
millennio, Centro di cultura mariana “Madre della Chiesa”, Roma 2001, 237.
128
Cf. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Lumen Gentium n.12, in EV 1/316.
129
Cf. MICHELE GIULIO MASCIARELLI, «Il futuro, categoria determinante del presente
ecclesiale, realizzato in Maria glorificata», 20.

230 
 
lento processo di resurrezione che dovranno vivere la Chiesa e l’umanità
fino alla fine dei tempi130.
Il percorso soggettivo e collettivo verso la Pasqua universale si
realizza nella completezza intera della persona, inclusa la corporeità131. Ciò
è stato rivelato nella corporeità transignificata di Maria, la più prossima alla
corporeità glorificata del Figlio, che è risultata anch’essa vincitrice della
morte132.
In questa elevazione, personale e comunitaria, verso Dio si realizza il
destino di ogni essere umano e del cosmo intero secondo la vitalità attrattiva
dell’inesauribile amore divino.

4.3.1.1. Traguardo planetario

Bisogna vivere nella storia umana per entrare nella gloria divina. I
due aspetti dell’evoluzione umano-divina sono connessi e inscindibili: “il
passaggio da questa all’altra vita fu per Maria una maturazione della grazia
nella gloria”133.
La Glorificata esprime il primo frutto completamente compiuto della
risurrezione di Gesù Cristo, l’unico “vivente che elargisce a ogni creatura il
dono della risurrezione per la vita eterna”134. L’anticipata pneumatizzazione
di Maria manifesta a chi crede il sentiero bello da percorrere con fiducia in
Dio. Perciò l’Assunta quale prototipo premiato della “sequela Christi”
mostra al genere umano il valore universale e permanente della risposta
radicale, piena e integrale al progetto salvifico di Dio.
                                                            
130
Cf. BERNARD SESBOÜÉ, «Le Christ glorifié et l’Assomption de la Vierge: la question des
corps spirituels. Entre histoire et eschatologie», Lourdes, 5 settembre 2008, 22° Congresso
Mariologico-mariano internazionale, Le apparizioni della Beata Vergine Maria tra storia,
fede e teologia, in corso di pubblicazione con Pontifica Accademia Mariana Internazionale,
Roma, f. 11.
131
“L’inizio e la fine di tutte le opere di Dio” (ELISABETH MOLTMANN-WENDEL, Il mio
corpo sono io, 170).
132
EAD., Maria con occhi di donna, 139.
133
GIOVANNI PAOLO II, «La dormizione della madre di Dio» n.4, in ID., Insegnamenti di
Giovanni Paolo II, vol. 20/1, 1610.
134
ARISTIDE M. SERRA, «L’Assunta Madre di misericordia. “Risurrezione” e
“consolazione”: rilettura mariana di un antico tema della letteratura biblico giudaica», 120.

231 
 
Consapevole della difficoltà linguistica di esprimere il destino ultimo
degli esseri umani come glorificazione in Dio mi avvicino ad
un’applicazione del linguaggio usato da s. Paolo. L’espressione paolina del
corpo “incorruttibile” (1 Cor 15,42) cioè non più soggetto all’influenza del
tempo terreno e dello spazio fisico esprime una sapienza delle cose spirituali
donata da Dio stesso. Quale parola più vera di fronte alla realtà
inconfutabile della morte che produce decomposizione, putrefazione e
disfacimento fino alla polvere? L’altra parola usata da Paolo è “glorioso”:
perciò diventeremo simili a Dio in una dimensione dell’esistenza altra e
ultima. Potremmo allora guardare faccia a faccia le visioni beate dei
veggenti dell’Apocalisse (Ap 21) del “nuovo cielo e della nuova terra”.
Il Risorto (e l’Assunta, partecipe del suo mistero) testimoniano come
lo stato della glorificazione trasformatrice offre una condizione spaziale e
locale di natura del tutto nuova. I misteriosi legami tra la terra e il cielo,
diversamente espressi nel Nuovo Testamento additano una corporeità
pneumatizzata capace di farsi vedere, ascoltare, toccare, comprendere135.
Unica rivoluzione permanente della storia umana la risurrezione di
Cristo mostra un modo nuovo di esistere donato da Dio in Cristo per tutti.
La fede nel Risorto esige una “nuova terra” a cui è connesso il “nuovo
cielo” 136. Queste categorie limitate vorrebbero esprimere un oggetto che le
trascende completamente. Il traguardo dell’eterna glorificazione dei viventi
terrestri è piuttosto frutto del tempo e della stessa storia in cui si è innestata
la potenza dello Spirito Santo. Il compimento finale della creazione
rinnovata è l’effetto cosmico di un universo riempito dello Spirito di Cristo.
“La gloria dell’Eterno non si stabilisce sulle rovine della sua
creatura, ma […] al contrario Egli è glorificato nella gloria dei suoi santi”137.
Perciò la glorificazione totale delle creature di Dio è l’affermazione piena
della sua gloria. I santi testimoniano il loro vivere ed operare in Dio dopo la
morte che non fa dimenticare l’umanità d’origine e di legami di carne e
sangue138. “Chi va verso Dio non si allontana dagli uomini, ma si rende
                                                            
135
Cf. KARL RAHNER, « Sul significato del dogma dell’Assunzione », 470.
136
Cf. IBI., 472.
137
SALVATORE M. PERRELLA, «L’Assunzione di Maria nella teologia post-conciliare», 315.
138
Il dialogo sincero con vedove, con madri di figli morti rende trasparente questa realtà
misteriosa. Esse esprimono semplicemente la nuova esperienza affettiva che vivono,

232 
 
invece ad essi veramente vicino. In nessuno lo vediamo meglio che in
Maria”139. In particolare lei “ci mostra che cos’è l’amore e da dove esso trae
la sua origine, la sua forza sempre rinnovata”140. L’intuizione infallibile dei
fedeli, di tutti i continenti e di tutte le culture, riconosce in Maria
“quell’amore puro, che non cerca se stesso, ma semplicemente vuole il
bene”141.
Maria glorificata ci mostra che “è possibile sperimentare Dio. È
possibile incontrarlo, accoglierlo, fare spazio alla sua vita. È possibile
aprirsi all’altro, a ogni altro, certo nella trama degli affetti, delle risposte
concrete, ma anche dei bisogni. É possibile. Anzi è il cuore stesso
dell’esserci questa apertura concreta, questo dilatarsi della carne. Ed è
possibile riconoscersi solidali al cosmo, suturarne le ferite, aprirsi a cieli
nuovi e terra nuova e riconoscerne l’imperativo qui e ora”142. Così come ha
testimoniato nel Magnificat, Maria “ha visto, ha udito e toccato e non può
tacere quanto ha sperimentato”143. Lei mostra ad ogni generazione che
l’accoglienza di Dio diviene apertura agli altri e al mondo in un dinamismo
crescente di solidarietà fattiva. La nuova umanità già iniziata col Risorto e la
Glorificata indicano una chiave di lettura cosmica al cui centro c’è la
relazione perché all’inizio e al termine dell’attuale storia umana c’è la
comunione.

                                                                                                                                                                   
testimoniano con umiltà il loro vissuto personale che “sente” presenti le persone amate
nella quotidianità.
139
BENEDETTO XVI, Deus Caritas est n. 42, LEV, Città del Vaticano 2006, 91.
140
IBI., 92.
141
ARISTIDE SERRA, «L’Assunta Madre di misericordia», 138.
142
CETTINA MILITELLO, « L’Assunzione della carne: un approccio con ‘occhi di donna’»,
245.
143
ARISTIDE SERRA, «L’Assunta Madre di misericordia», 138.

233 
 
4.3.1.2. Dio-con-tutti-i-popoli

Ma come intravedere ed esprimere la trasformazione di gloria in


gloria a cui siamo destinati? Il progetto di Dio verso l’umanità è di abitare
con lei. Tutti i popoli della terra gli appartengono perciò Egli si manifesterà
come il "Dio-con-loro" (Ap 21,3). Se Dio desidera abitare con gli esseri
umani questi devono permettergli di venire tra loro. Non basta la rivelazione
biblica, lo Spirito che spinge verso Dio, occorre la ratifica di ciascun
vivente. Questo potere immenso di impedire la realizzazione del disegno
del Creatore è segno della dignità della creatura umana, fatta a sua
immagine e somiglianza.
I cristiani credono che “una medesima tenda può accogliere Dio e gli
uomini”144. Perciò riconoscono la potenza gloriosa del Risorto come il
principio del rinnovamento di tutte le cose fino a che Dio sarà tutto in tutti
(1 Cor 15,28)145.

4.3.1.3. Un futuro di pienezza per tutti e tutto

La risurrezione del corpo, dono anticipatorio che la Vergine Madre


ha ricevuto dallo Spirito Santo in sintonia con il Figlio e con il Padre, le
permette di vivere un’unione perfetta con Dio. Oltre ad aver ottenuto alla
nascita sulla terra un’interiorità già completamente rinnovata secondo il
progetto creativo di Dio, ha ricevuto nella sua nascita al cielo la completa
trasformazione del suo corpo146 per poter pienamente godere della Trinità.
Questa realtà personale, anticipazione di quella universale che avverrà nel

                                                            
144
ARISTIDE SERRA, «L’Assunta, segno di “speranza e consolazione” per il pellegrinante
popolo di Dio», 233.
145
GIANNI COLZANI, Maria Mistero di grazia e di fede, 249.
146
“In Maria Immacolata tutta l’umanità viene ricondotta alle sue origini, alla sua iniziale
bellezza e innocenza, in Maria Assunta abbiamo la primizia e l’anticipazione dell’umanità
nello splendore della sua pienezza” (MARIA KO HO FONG, «Maria assunta nel mondo
asiatico», in L’Assunzione di Maria Madre di Dio, 493).

234 
 
Victory Day147, ci indica splendidamente i frutti della trasformazione totale e
definitiva di tutte le forme viventi.
Sin dall’origine della vita, personale e cosmica, Dio ha preparato per
tutti un futuro di pienezza e di perfezione che sarà definitivamente
manifestato alla parusia148. Il principio di questa elevazione delle creature e
del creato verso Dio è cominciato con il Crocifisso-Risorto. La sua totale
fiducia nel Padre anche nel momento più oscuro della morte indica
all’umanità gli effetti vivificanti della presenza dello Spirito Santo. Lui,
datore di vita nuova agisce sulla natura umana accrescendo al massimo le
capacità e le potenzialità naturali. Tale massimo sviluppo umano ottenuto
con la sua presenza nel nostro cuore orienta la persona e ogni vivente a
conformarsi liberamente solo al Padre149. Lo Spirito vivificatore illumina la
mente umana affinché rigetti qualsiasi seduzione contraria all’amore vero
donato dalla Trinità a tutti.
Se già ora possiamo intuire la pienezza umana come accoglimento
integrale della presenza amorosa di Dio nella nostra vita terrena, come dire
la completezza che si realizzerà nella risurrezione di tutti dalla morte? Come
esprimere l’esperienza soddisfatta di aver raggiunto il “di più” eterno?
L’appagamento completo di tutti i bisogni umani conosciuti e sconosciuti
dato dalla comunione perfetta con la Trinità forse possiamo indicarlo
attraverso le metafore di sorrisi, baci, carezze, canti, musiche e danze in un
clima pacifico di armonia piacevolissima. Questo futuro personale che
attende ogni vivente sarà universale. Ogni forma di vita condividerà la

                                                            
147
OSCAR CULLMANN, Immortalità dell’anima o risurrezione dei morti?, 42.
148
“La redenzione avverrà quando la potenza dello Spirito Santo trasformerà tutta la
materia, quando Dio, in un nuovo atto creatore, lungi dal distruggere la materia, la libererà
dalla potenza della Carne, dalla corruttibilità. Allora…gli oggetti concreti rinasceranno
nella nuova sostanza di vita incorruttibile dello Spirito Santo, e insieme ad essi il nostro
corpo. Poiché la risurrezione del corpo è un nuovo atto creatore che abbraccia l’universo,
essa non può sopravvenire al momento della morte individuale, ma soltanto alla fine dei
tempi. Non è un passaggio nell’al di là, come per l’anima secondo la credenza greca
dell’immortalità. La risurrezione del corpo è un passaggio dal secolo presente al secolo
avvenire, ed è legata a tutto il dramma della salvezza” (OSCAR CULLMANN, Immortalità
dell’anima o risurrezione dei morti?, 37); cf. ORAZIO FRANCESCO PIAZZA, «L’escatologia
individuale e comunitaria tra storia e attualità», 176-182. Tra le quattro ipotesi teologiche
attualmente in discussione sullo stato intermedio O. CULLMANN abbraccia quella della
separazione anima-corpo, “ma in condizione diminuita (sonno) [ …] a cui risponde un
nuovo atto creatore di Dio”.
149
Cf. MENCIUS († 303 o 289 A.C.) in MARIA KO HO FONG, «Maria assunta nel mondo
asiatico», 494.

235 
 
perfetta bellezza, la completa bontà e la totale giustizia del compimento
finale in Dio con le sue creature.

4.3.1.4. La realizzazione universale nell’Omega

Nel presente della storia umana il dono della Glorificata è un invito


ad alzare lo sguardo per cogliere la bellezza potente dell’avvenire che
avanza nel silenzio e nel mistero150. Se riusciamo a leggere anche la
sofferenza del tempo presente in questa ottimistica prospettiva potremmo
coglierne la forte valenza trasformativa della speranza cristiana.
Quando soffriamo siamo naturalmente sollecitati ad attendere e
sperare alla manifestazione di un nuovo stato di cose151 senza più alcun
dolore. L’angoscia radicale di chi si sente incappato “nel flusso di un tempo
senza volto e senza grazia”152 che travolge ciascuno all’improvviso senza un
senso e una speranza rendendo tutto equivalente, necessita di una risposta
teologica e culturale ragionevolmente accettabile. Perciò è
antropologicamente necessario riproporre oggi il senso dell’attesa, il gusto
del desiderio, la speranza in un futuro felice. Essi sono un preludio
ineludibile di un processo trasformativo dell’esistente volto al culmine
compiuto del reale comunque donato dall’amore immensamente ricco di
Dio. È tema obbligato in campo educativo ma comporta positivi riflessi e
stimolanti influssi anche nel politico, nel sociale e nell’economico.
“Tutto quello che è stato creato, la natura vivente ed inerte che
circonda l’uomo e la sua storia” 153 attende il compimento nell’Omega (Ap
1,8; 21,6; 22,3). Nella concezione biblica del mondo tutto ciò che esiste,
visibile ed invisibile, è stato creato per l’uomo e per essere dominato
                                                            
150
Cf. KARL RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, 551; MICHELE GIULIO MASCIARELLI,
«Maria icona perfetta dell’umanità pervenuta per grazia al suo compimento», in
L’Assunzione di Maria Madre di Dio, 423-427.
151
Cf. JOSÉ IGNACIO VICENTINI, Lettera ai Romani, Città Nuova, Roma 1971, 142-143 nota
37.
152
JOHANN BAPTIST METZ, «Tempo senza un finale? Sullo sfondo di un dibattito su
risurrezione e reincarnazione», in Concilium 29 (1993) 5, 175.
153
KARL BARTH, Petit commentaire de l’Epitre aux Romains, Labor et Fides, Genève 1956,
95: traduzione della scrivente.

236 
 
dall’uomo. La riconsiderazione del valore religioso del dono dell’esistente
agli esseri umani e la loro responsabilità spirituale di tale immensità sono
piste riflessive che la modernità sollecita nelle scienze capaci di accoglierle.
Ritengo che “l’ardente aspettativa” (Rm 8,19) e la speranza e l’attesa
e l’ansiosa osservazione dell’esito finale delle cose154 sono comportamenti
etici di cui c’è assoluta necessità nella società politica ed economica
attuale155. Infatti la categoria biblico-teologica del “compimento definitivo”
permette di rileggere gli eventi storici secondo altri parametri più attenti alla
solidarietà, alla giustizia, alla pace tra i popoli.
Riguardo al rapporto tra l’escatologia individuale e quella universale
e collettiva, alle affermazioni sull’uomo, l’immortalità dell’anima e la
risurrezione della carne, allo stato intermedio, esistono nella rivelazione
biblica e nella riflessione patristica e magisteriale affermazioni diverse. Il
lavoro di ricerca teologica deve cercare di considerarle tutte, scegliendo un
principio ermeneutico nella consapevolezza che non può esistere un unico
modello capace di conciliare “le inevitabili affermazioni plurali vere e
diverse”156.
In sintesi il dogma dell’Assunta offre elementi antropologici
interessanti per la riflessione contemporanea sulla categoria biblica e
interreligiosa del compimento definitivo di ciascun essere umano, di ciascun
essere vivente ed essere inanimato e del cosmo intero. Inoltre propone
prospettive praticabili teologicamente ed esistenzialmente su “l’unità del
processo temporale del mystérion”157, sul valore della speranza in una vita
personale ed universale potenziata dallo Spirito di Dio, sull’importanza del
                                                            
154
“La creazione attende la rivelazione dei figli di Dio, ma non perché essa conosca il
futuro. Come allora e su che base? Essa giungerà a questa meta grazie alla misteriosa
economia di Dio che tutto trasforma in meglio: poiché i figli di Dio, cioè coloro che hanno
condotto una retta esistenza, passano dal disonore alla gloria e dalla corruzione
all’incorruttibilità, anche la creazione cambierà in meglio” (CIRILLO DI ALESSANDRIA [†
444], Commento alla Lettera ai Romani, Città Nuova, Roma 1991, 89).
155
La recessione economica attuale sembra causata da una mancanza di trasparenza etica e
di verità economica nei bilanci. Cf. JOHN FLYNN, «Le virtù e l’economia» in
http://www.zenit.org/article-15724?l=italian (vis. 18.10.2008).
156
KARL RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, 561-562. Per riconsiderare il dogma
dell’Assunta ho scelto quattro principi ermeneutici selezionatori: sfida, relazionalità,
precedenza, attrazione.
157
PIERO CODA, «Il Cristo crocifisso e abbandonato. Redenzione della libertà e nuova
creazione», in Associazione Teologica Italiana, «Futuro del cosmo futuro dell’uomo», a
cura di Saturnino Muratore, Messaggero, Padova 1997, (XV Congresso nazionale a Udine
11-15 settembre 1995), 210.

237 
 
volgere il cuore umano alla trasfigurazione definitiva della vita158, sulla
rivalutazione totale delle scelte personali quotidiane in vista della
manifestazione cosmica del Cristo.
Infine possiamo considerare la Glorificata come la bella e concreta
inaugurazione della salvezza in Cristo di tutte le creature e di tutti gli
elementi del cosmo.

                                                            
158
“In estrema sintesi, solo ciò che è vero fino alla fine, cioè che è soluzione definitiva dei
problemi, merita di essere coltivato con carità radicale, con fedeltà piena, con spirito
martiriale” (MICHELE GIULIO MASCIARELLI, «Maria icona perfetta dell’umanità pervenuta
per grazia al suo compimento», 429).

238 
 
 

5. CONCLUSIONI ALLA SECONDA PARTE

I cristiani offrono al mondo, dopo la fede nel Risorto, l’icona


dell’Assunta. Essa dona una prospettiva originale sul corpo umano1, sul
destino ultimo della vita umana e sul compimento finale di tutte le forme di
vita. Queste sono le conseguenze di una certezza della fede in Cristo che
illumina l’origine e il fine del vivere umano sulla terra2.
L’affermazione fondamentale della fede cristiana ragione ontologica
cristiana è contenuta nell’affermazione giovannea del Verbo che si fa carne
(Gv 1,14). Come può Dio farsi uomo? Blasfemità inaccettabile per gli ebrei
e i musulmani essa rappresenta la novità nella storia delle religioni del
mondo. Rispetto al mondo greco, alle ragioni hinduiste3 e agli altri sistemi
conoscitivi religiosi la motivazione cristiana dell’incarnazione assume uno
spessore significativo di rilevanza integrale per una nuova concezione della
corporeità, del senso della vita e del valore di ciascun vivente.
Il totale riscatto e la completa trasfigurazione4 di tutta la persona
sono dati originali e specifici della rivelazione cristiana, che vanno offerte
agli altri con convinzione, sapienza e delicatezza5.

                                                            
1
“Dinanzi a Maria assunta in cielo, dinanzi a lei incoronata regina […] la sfida di un
riappropriarsi della corporeità, la gioia di una corporeità femminile esaltata, non può
ripiegarsi paga su stereotipi di passività e inazione” (CETTINA MILITELLO, «Significato
dell’Assunta nella Gloria in corpo e anima nella cultura contemporanea», in L’Assunzione
di Maria Madre di Dio, 305).
2
“Maria con il Sì della «mediazione materna», iniziata ad esercitare nell’Incarnazione, ha
partecipato all’escatologizzazione della storia, prima permettendo l’ingresso in essa del
salvatore come causa escatologica, poi continuando la collaborazione all’opera messianica
del Figlio e permanendo al fianco di lui fino all’apice della lotta, ossia fin nel cuore del
mistero dell’ora” (MICHELE GIULIO MASCIARELLI, «Maria icona perfetta dell’umanità
pervenuta per grazia al suo compimento», 404).
3
“Il Rg-veda contiene degli inni al potere della prola (vāc) in cui essa è considerata una dea
che rende saggi gli uomini (RV 10.125). Attraverso la parola, che è il principale mezzo dei
veggenti vedici, la verità si rivela; la verità della parola è un potere” (GAVIN FLOOD,
L’induismo, 309).
4
“Non siamo un’anima prigioniera di un corpo, e questo corpo non costituisce dal canto
suo un impedimento alla nostra piena realizzazione di esseri umani e alla nostra unione con
Dio. Al contrario, nella resurrezione la nostra corporeità, condizione di forza e di fragilità
nella vita terrena, viene riscattata e trasfigurata nell’Assoluto di Dio” (IVONE GEBARA - M.
CLARA BINGEMER, Maria madre di Dio e madre dei poveri, 146).
5
PIERRE RAFFIN, «La risurrezione dei corpi fondamento dell’identità cristiana», in Sette e
Religioni 3 (1997) 2, 128-153.
239 

 
 

Con l’Assunta i cristiani annunciano alla cultura contemporanea il


valore centrale della donna e dell’umano nel creato. Questo insight proprio
verso una dimensione metafisica del reale6 promuove effetti sociali quali il
rispetto della vita, il riconoscimento della dignità umana, il riscatto degli
ultimi, la cura per il cosmo, l’amore per la pace, la ricerca della giustizia, la
difesa dei deboli, la denuncia dei prepotenti, la proposta del bene comune,
l’anelito al benessere universale, la lotta per una condivisa concezione dei
diritti umani e dei viventi.
La fede nell’Assunta contribuisce a promuovere l’umanesimo
plenario7 a cui tendono i cristiani. Un umanesimo centrato sulla risurrezione
dalla morte di Cristo e sul suo ingresso in un ordine decisamente diverso che
riguarda tutta la famiglia umana, la storia e l’universo intero8. Questa fede
dei cristiani, proclamata dall’inizio della loro storia, ha urgentemente
bisogno di essere presentata al mondo per mezzo di testimoni coerenti9. Per
noi l’ultima misura del vivere umano resta la misteriosa dimensione di vita
profondamente nuova nella quale siamo attratti dal Risorto.
La Glorificata è il segno eloquente di una donna completamente
sedotta dalla bellezza insuperabile di Dio. Perciò la sua volontà è
concentrata nel realizzare il disegno salvifico stabilito e perseguito dal
Salvatore. La Vergine non ha perso il contatto con la sua umanità, non ha
annullato la relazionalità con la propria carne. Anzi ha mantenuto la
percezione di sé, nella capacità di scegliere il vero e il bene e nella libera
volontà di viverli10. Ormai completamente ed eternamente vivificata dalla
visione piena della Trinità, l’Assunta coopera a orientare verso il bene e
mostrarlo alle persone ancora in cammino sulla terra.

                                                            
6
GIOVANNI PAOLO II, Fides et ratio n. 83, in EV 17/1352.
7
PAOLO VI, Populorum Progressio n. 42, in EV 2/1087.
8
BENEDETTO XVI, Discorso di apertura al Convegno ecclesiale della diocesi di Roma sul
tema: Gesù è risorto. Educare alla speranza nella preghiera, nell’azione, nella sofferenza,
(9.6.2008), Basilica San Giovanni in Laterano in
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/june/documents/hf_ben-
xvi_spe_20080609_convegno-diocesi-rm_it.html (vis. 3.7.2008)
9
IGNAZIO DI ANTIOCHIA († 107), Agli Efesini 14,2, in I Padri Apostolici, 105.
10
Cfr. FRANCE QUÉRÉ, «Esiste una natura femminile?», in La Donna e i Padri della
Chiesa, 91.
240 

 
 

Essa è un ulteriore invito divino nel credere di poter partecipare alla


vita beatifica con i giusti redenti e con Dio. Anche se solo gli occhi dei
credenti possono vedere questa terrestri et caelestis civitatis
11
compenetratio ciò non diminuisce la sua costante crescita fino al ritorno
definitivo di Cristo, Signore e Giudice dell’universo.
L’Assunta non è l’unica eletta da Dio, non è la sola favorita dalla
Trinità, non è la donna esclusiva dello Spirito Santo: lei è solo
l’inaugurazione delle promesse rivelate ai profeti d’Israele12. Lei è l’inizio
di ciò che sarà per tutti: il nostro “navigatore satellitare” verso Cristo da
seguire solo con umiltà e fedeltà.
La speciale elevazione dell’Assunta assume una connotazione
anticipatrice rispetto a tutte le genti. L’assunzione diviene l’inaugurazione di
un cammino possibile e desiderabile. La Glorificata è la prima creatura
completamente rinnovata dallo Spirito del Risorto, l’icona umana più
bella13 da proporre alle nuove generazioni. Essa incarna una completa e
perfetta realizzazione del progetto salvifico del Padre. In lei il Creatore ha
ricondotto la natura umana alla sua condizione primitiva di dignità. La sua
“pneumatizzazione” è stata anticipata, in vista della nascita del Figlio di
Dio, prima dell’inizio storico della Chiesa e prima della Parusia finale. La
mulier gaudens, è la vera immagine a cui guardare per resistere e superare le
dolorose prove della vita sulla terra14.
I cristiani annunciano al mondo l’amore totale di Dio che ha voluto
condividere con l’umanità la carne, la vita terrena e la morte. Ma
proclamano anche il premio concesso dal Padre alla Vergine Madre per
mostrare il destino ultimo a cui i viventi e la materia sono chiamati. Questo
sublimiore modo15 di redenzione della madre di Gesù16 voluto dalla Trinità

                                                            
11
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, «Gaudium et spes» n. 40, in EV 1/1444.
12
“Dio compie ogni sua promessa, ma nel darne compimento disvela più ampi orizzonti e
fa promesse ancora maggiori, suscitando quindi attese nuove di nuovi futuri” (IGNAZIO M.
CALABUIG, «Il tempo salvifico e la Vergine alla luce della liturgia», 253).
13
“Sovente, nella s. Scrittura, è definita bella la persona o la cosa che è conforme alla
Parola del Padre […]. È «bello e buono» dicono i Vangeli, il cuore del credente che ascolta
la Parola, la custodisce e porta frutto grazie alla perseveranza (Lc 8,15)” (ARISTIDE SERRA,
Maria secondo il Vangelo, 147).
14
SABINO PALUMBIERI, «Maria Assunta in cielo risposta divina al dolore umano», 349.
15
CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Lumen Gentium n. 53, in EV 1/427.
241 

 
 

esprime al massimo grado gli effetti dell’amore perfettivo di Dio già rivelato
nell’Antico Testamento. La Glorificata è la “stella del mattino”17 che i
cristiani sono riusciti a vedere nel firmamento disegnato dal Creatore per
tutta l’umanità18.
Certamente anche nella altre religioni vi sono personaggi, storici,
mitici o simbolici, che hanno una funzione esemplare di fede in Dio e di
totale adesione alla sua volontà. L’Assunta esempio eccelso di fede in Cristo
offre “validi elementi per un fondamentale discernimento dell’identità
cristiana nel pluralismo religioso”19. L’intenzione di Dio è quella di
arricchire tutte le genti senza alcuna esclusione20, rispettando le possibilità
personali di ciascuno.
I cristiani intendono contribuire ad accrescere nell’umanità una
coscienza critica connessa al compimento definitivo dei viventi con la loro
fede nel Risorto, nella risurrezione della carne e nell’Assunta. In particolare
il dogma dell’Assunta, quale prima conseguenza sulle persone della
risurrezione di Cristo, offre al mondo il primo segno del compiersi della
speranza escatologica cristiana. Un contenuto specifico, che per la prima
volta nella storia delle religioni, riguarda una donna. Secondo la ricorrente
ermeneutica biblica cristiana e la tradizione patristica l’Assunta permette di
armonizzare la dimensione individuale con quella universale del paradigma

                                                                                                                                                                   
16
“persona concreta, storicamente verosimile e lontana da ogni invenzione idealizzante”:
capace di riflettere e decidere, di ascoltare e di domandare, di amare e di soffrire, di credere
e di sperare (SALVATORE M. PERRELLA, «La Vergine Maria in alcuni scritti teologici
contemporanei Ricognizione in area prevalentemente italiana», in Marianum 58 [1996] 1,
30).
17
GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris mater n. 3, in EV 10/1279; “la Stella
dell’evangelizzazione sempre rinnovata” (PAOLO VI, Evangelii Nuntiandi n. 82 in EV
5/1716); “‘Stella della nuova evangelizzazione’. La addito ancora, come aurora luminosa e
guida sicura del nostro cammino” (GIOVANNI PAOLO II, Novo Millennio Ineunte n. 58, in
EV 20/120); “Maria aurora luminosa e guida sicura della nuova evangelizzazione”
(GIOVANNI PAOLO II, Discorso ai partecipanti alla settima seduta pubblica delle Pontificie
Accademie n. 3, in ID., Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. 25/2, 641).
18
ANDRÉS TORRES QUEIRUGA, Dialogo delle religioni e autocomprensione cristiana, 42-
43.
19
MICHEAL FUSS, «Maria vincolo dell’unità nell’ecumenismo tra le religioni e di fronte ai
nuovi movimenti», in Sette e Religioni, 3 (1993) 1, 119.
20
Dio stabilisce rapporti unici, vivi e reali con ciascuno e con tutti. Ogni vivente è curato ed
amato da Dio “secondo le possibilità della propria situazione”. Questa esperienza è vissuta
in modo così intenso a livello personale che dobbiamo imparare a pensarla possibile anche
per altri esseri umani e non esclusiva per noi (cf. ANDRÉS TORRES QUEIRUGA, Dialogo
delle religioni e autocomprensione cristiana, 31-32).
242 

 
 

soteriologico cristiano21. Il suo valore resta individuale e nello stesso tempo


assume connotazioni ecclesiali, comunitarie ed universali. Questa possibile
lettura plurima è la ragione per cui ogni volta che scaviamo nel mistero
dell’Assunta troviamo tesori spirituali sempre nuovi e significativi.
E poiché il compimento escatologico progettato da Gesù Cristo si
realizza pienamente se collaboriamo con lui, l’Assunta mostra ad ogni
generazione che l’accoglienza di Dio diviene apertura agli altri e al mondo
in un dinamismo crescente di solidarietà fattiva.
“Il Dio trinitario è comunione, invita alla comunione, si rende
modello di una comunità che intende vivere, nel mondo della natura e degli
esseri umani, all’insegna della giustizia e della vitalità”22.

                                                            
21
ORAZIO FRANCESCO PIAZZA, «L’escatologia individuale e comunitaria tra storia e
attualità», 184.
22
JÜRGEN MOLTMANN, Nella storia del Dio trinitario: contributi per una teologia trinitaria,
Queriniana, Brescia 1993, 11.
243 

 
 

244 

 
CONCLUSIONE GENERALE

IL DOGMA DELL’ASSUNTA CROCEVIA ALLA COMPRENSIONE DELL’

ESCATOLOGIA INTERRELIGIOSA

In questa ricerca ho cercato di verificare se l’ascensione al cielo


appartenga solo al credo cristiano o se sia condivisa con altre visioni
religiose della vita. In particolare ho tentato di mostrare le specifici