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LA TRAGEDIA DEI BENI COMUNI

di Garrett Hardin
Traduzione di Carpanix

“The Tragedy of the Commons” è uno scritto ormai piuttosto datato. A dispetto dell’età e di
alcuni circoscritti passi che non mi trovano del tutto concorde, rimane comunque un testo
alquanto citato da molti tra coloro che scrivono sul rapporto risorse/popolazione. Per questo
mi sembra opportuno proporlo qui in quella che, per quanto ne so, è l’unica versione in
italiano attualmente disponibile in rete. Il titolo attribuito sotto forma interrogativa al link in
home page (“Una libertà irrinunciabile?”) può a prima vista sembrare fuori luogo, ma la
lettura attenta dellarticolo dovrebbe rendere facile comprendere le ragioni di quella scelta
solo apparentemente incongrua. — Carpanix

Science, Vol 162, Numero 3859, 1243-1248, 13 Dicembre 1968

Il problema della popolazione non ha una soluzione tecnica; esso richiede un ampliamento dei
fondamenti della moralità.

L’autore è professore di biologia presso l’Università della California, a Santa Barbara. Questo
articolo è basato su un discorso presidenziale presentato al convegno della Pacific Division of the
American Association for the Advancement of Science presso l’Università di Stato dell’Utah, a
Logan, il 25 giugno 1968.

Alla fine di un meditato articolo sul futuro della guerra nucleare, Wiesner e York [1] hanno
concluso che «entrambe le parti impegnate nella corsa agli armamenti […] si trovano di fronte al
dilemma di una potenza militare in costante crescita e di una sicurezza nazionale in costante
riduzione. La nostra valutazione professionale è che questo dilemma non ha una soluzione tecnica.
Se le grandi potenze continuano a cercare soluzioni esclusivamente nell’area delle scienze e della
tecnologia, il risultato sarà un peggioramento della situazione».

Vorrei che vi concentraste non tanto sul tema dell’articolo (la sicurezza nazionale in un mondo
nuclearizzato), quanto sul tipo di conclusione che è stata raggiunta, cioè che non esiste una
soluzione tecnica per quel problema. Nelle discussioni pubblicate sui giornali scientifici
professionali e semipopolari si presuppone implicitamente e quasi universalmente che esiste una
soluzione tecnica per il problema che stiamo discutendo. Una soluzione può essere definita
“tecnica” se richiede cambiamenti solo nel campo delle scienze naturali, esigendo mutamenti di
poco o di nessun conto nei valori umani o nell’idea di moralità.

Ai nostri giorni (anche se non in tempi precedenti) le soluzioni tecniche sono sempre benvenute. A
causa di precedenti previsioni fallaci, ci vuole coraggio a sostenere che non esiste una soluzione
tecnica, per quanto desiderabile. Wiesner e York hanno dato mostra di questo coraggio; scrivendo
per un giornale scientifico, hanno sostenuto che non sarebbe stato possibile trovare la soluzione nel
campo delle scienze naturali. Hanno qualificato cautamente la loro affermazione con la frase «La
nostra valutazione professionale è che…». Non sta a questo articolo stabilire se avessero ragione o
meno. Ciò che ci interessa ora è piuttosto l’importantissimo concetto di una classe di problemi
umani definibili “problemi senza soluzione tecnica” e, più specificamente, l’identificazione e la
discussione di uno di essi.

È facile dimostrare che esistono problemi di quel tipo. Pensate al gioco del tris. Considerate il
problema «Come posso vincere a tris?». È risaputo che è impossibile se (secondo le convenzioni
della teoria del gioco) l’avversario ha una perfetta comprensione del gioco. Per metterla in un altro
modo, non esiste una “soluzione tecnica” per il problema. Posso vincere solo assegnando un
significato radicale alla parola “vincere”. Posso dare una botta in testa al mio avversario; o posso
drogarlo; o posso falsificare i dati. Come possiamo intuire, qualsiasi strada che conduca ad una
“vittoria” comprende, in qualche modo, un abbandono della partita. (Ovviamente, posso anche
lasciar apertamente perdere il gioco, rifiutando di parteciparvi. Ed è proprio ciò che fa la maggior
parte degli adulti.)

La classe dei “problemi senza soluzione tecnica” comprende dei casi. La mia tesi è che il “problema
della popolazione”, come lo si intende di solito, è uno di quei casi. Quel “come lo si intende di
solito” richiede un commento. È corretto dire che la maggior parte di coloro che si angosciano per il
problema della popolazione cercano di trovare un modo per evitare i mali della sovrappopolazione
senza rinunciare ad alcuno dei privilegi dei quali godono. Essi credono che coltivare i mari o
sviluppare nuove varietà di frumento risolverà il problema — per mezzo della tecnologia. Cercherò
qui di dimostrare che la soluzione della quale vanno in cerca non può essere trovata. Il problema
della popolazione non può essere risolto ricorrendo alla tecnica, non più di quanto col ricorso alla
tecnica si possa vincere una partita a tris.

La Dichiarazione Universale dei Diritti Umani descrive la famiglia come l’unità naturale e
fondamentale della società. Ne consegue che qualsiasi scelta e decisione a proposito delle
dimensioni della famiglia debba irrevocabilmente venire dall’interno della famiglia stessa e non
possa essere presa da alcun altro.

È doloroso dover negare categoricamente la validità di questo diritto; negandolo, uno si sente oggi
fuori posto come si sarebbe sentito nel XVII secolo un residente di Salem, in Massachusetts, che
negasse l’esistenza delle streghe. Ai nostri giorni, nei quartieri liberali, esiste una specie di tabù che
impedisce di criticare le Nazioni Unite. È come se si sentisse che le Nazioni Unite sono “la nostra
ultima e migliore speranza”, che non dovremmo trovarvi alcun difetto; non dovremmo fare il gioco
degli ultraconservatori. Però, non dimentichiamo ciò che disse Robert Luis Stevenson: «La verità
nascosta dagli amici è la prima arma del nemico». Se amiamo la verità, dobbiamo negare
apertamente la validità della Dichiarazione Universale dei Diritti Umani, anche se proviene dalle
Nazioni Unite. Dovremmo inoltre unirci a Kingsley Davis [15] nel tentativo di far capire a quelli di
Planned Parenthood-World Population l’errore che commettono abbracciando quello stesso, tragico
ideale.

Cosa dovremmo massimizzare?

La popolazione, come disse Malthus, per natura tende a crescere “geometricamente” o, come
dovremmo dire oggi, esponenzialmente. In un mondo finito, ciò significa che la parte dei beni
disponibili per ciascuno deve diminuire in modo costante. Il nostro è un mondo finito?

È possibile impostare una buona difesa a sostegno del punto di vista secondo il quale il mondo è
infinito, così come del punto di vista secondo il quale non sappiamo che il mondo è finito. Ma, per i
problemi pratici che dovremo affrontare nelle generazioni più prossime e con la tecnologia
prevedibile, è chiaro che daremo una forte spinta alla miseria umana se, nell’immediato futuro, non
partiamo dal presupposto che il mondo a disposizione della popolazione umana della Terra è
limitato. Lo “spazio” non costituisce una via di fuga [2].

Un mondo limitato può sostenere solo una popolazione limitata; quindi, la crescita della
popolazione dovrà alla fine fermarsi. (Il caso di continue ed ampie fluttuazioni al di sopra e al di
sotto di un punto di equilibrio è un’ovvia variante che non serve discutere.) Quale sarà la situazione
dell’umanità quando questa condizione verrà raggiunta? Specificamente, è possibile realizzare
l’obiettivo di Bentham del “bene maggiore per quanta più gente possibile”?

No — per due ragioni, ciascuna delle quali in sé sufficiente. La prima è una ragione teorica. Non è
matematicamente possibile massimizzare contemporaneamente due o più varianti. Neumann e
Morgenstern [3] l’anno affermato con chiarezza, ma il principio è implicito nella teoria delle
equazioni parzialmente differenziali, che risale almeno a D’Alembert (1717-1783).

La seconda ragione nasce direttamente da fatti di natura biologica. Per vivere, ogni organismo deve
avere una fonte di energia (per esempio, il cibo). Quest’energia è utilizzata per due scopi: la pura
sopravvivenza e il lavoro. Per l’uomo, restare in vita richiede circa 1600 kilocalorie al giorno
(“calorie di mantenimento”). Ogni cosa che un uomo fa oltre al semplice rimanere in vita viene
definito “lavoro” ed è alimentato dalle “calorie di lavoro” che egli assume. Le calorie di lavoro non
sono impiegate solo per ciò che chiamiamo “lavoro” in senso comune; esse sono anche richieste da
ogni forma di intrattenimento, dal nuotare o correre in auto al suonare o scrivere poesie. Se il nostro
obiettivo è massimizzare la popolazione, quel che dobbiamo fare è ovvio: dobbiamo far sì che le
calorie di lavoro impiegate da ogni persona siano il più possibile prossime allo zero. Niente
banchetti da buongustai, niente vacanze, niente sport, niente musica, niente letteratura, niente arte…
Penso che tutti ammetterete, senza discussioni o prove, che il massimizzare la popolazione non
massimizza i beni. L’obiettivo di Bentham è irraggiungibile.

Nel raggiungere questa conclusione sono partito dal solito presupposto che il problema sia
l’acquisizione dell’energia. La comparsa dell’energia atomica ha portato alcuni a mettere in dubbio
questo presupposto. Però, anche ammessa una fonte infinita di energia, la crescita della popolazione
continua a produrre un problema ineludibile. Il problema dell’acquisizione dell’energia viene
sostituito dal problema della sua dissipazione, come ha così argutamente dimostrato J.H. Fremlin
[4]. In questo caso i segni aritmetici sono invertiti, ma l’obiettivo di Bentham continua ad essere
irraggiungibile.

La popolazione ottimale è quindi inferiore a quella massima. La difficoltà di definire il livello


ottimale è enorme; per quel che ne so, nessuno ha affrontato seriamente questo problema.
Raggiungere una soluzione accettabile e stabile richiederà certamente più di una generazione di
duro lavoro analitico — e molta persuasione.

Vogliamo il bene massimo per ogni persona, ma cosa è “bene”? Per qualcuno “bene” sono le aree
selvagge, per qualcun altro sono gli impianti sciistici. Per qualcuno sono le foci dei fiumi per nutrire
anatre da cacciare, per qualcun altro sono i terreni agricoli. Confrontare tra loro i beni, diciamo di
solito, è impossibile dal momento che i beni non sono commensurabili. E ciò che è
incommensurabile non è comparabile.

In teoria, ciò può corrispondere al vero; ma nella vita reale le cose incommensurabili sono
commensurabili. Tutto ciò che serve è un criterio di giudizio e un sistema di misurazione. In natura,
quel criterio è la sopravvivenza. Per una specie, è meglio essere piccola e facile a nascondersi o
grande e forte? La selezione naturale mette a confronto l’incommensurabile. Il compromesso
raggiunto dipende dall’assegnazione naturale di pesi diversi ai valori delle variabili.

L’uomo deve imitare questo processo. Non c’è dubbio che nei fatti già lo faccia, ma
inconsciamente. È quando le decisioni nascoste vengono rese esplicite che comincia la discussione.
Per gli anni a venire, il problema consiste nel trovare un metodo di valutazione accettabile. Gli
effetti sinergici, le variazioni non lineari e le difficoltà nel valutare il futuro rendono il problema
complesso, ma (in linea di principio) non insolubile.

Esiste al momento attuale un qualsiasi gruppo culturale che abbia risolto questo problema pratico,
sia pure ad un livello intuitivo? Un semplice fatto prova che non ne esiste alcuno: non c’è oggi una
sola popolazione prospera al mondo che abbia, e che abbia avuto per qualche tempo, un tasso di
crescita pari a zero. Ogni popolo che identifichi intuitivamente il suo punto ottimale lo raggiungerà
presto, dopo di che il suo tasso di crescita si assesterà sullo zero.

Certo, un tasso di crescita positivo potrebbe essere inteso come la prova che una popolazione si
trova al di sotto del suo livello ottimale. Però, secondo ogni standard ragionevole, le popolazioni a
più rapida crescita oggi sulla Terra sono (in generale) le più miserevoli. Questa associazione (che
non è necessariamente invariabile) getta dei dubbi sul presupposto ottimistico secondo il quale la
crescita di una popolazione costituirebbe la prova che questa debba ancora raggiungere il suo livello
ottimale.

Fino a che non esorcizziamo esplicitamente lo spirito di Adam Smith nel campo della demografia
pratica, possiamo fare ben pochi progressi nel lavorare verso una dimensione ottimale della
popolazione. Negli affari economici, The Wealth of Nations (1776) rese popolare il concetto della
“mano invisibile”, cioè l’idea che un individuo che “pensa solo al proprio profitto personale” è
“guidato da una mano invisibile a promuovere […] l’interesse pubblico” [5]. Adam Smith non
asseriva che ciò fosse invariabilmente vero, né lo fece forse alcuno dei suoi seguaci. Ma egli
contribuì a una tendenza di pensiero dominante che da allora ha sempre interferito con le azioni
positive basate sull’analisi razionale, cioè la tendenza a presupporre che le decisioni prese a livello
individuale, nei fatti, siano quelle migliori per l’intera società. Se questo presupposto fosse corretto,
la nostra attuale politica del “lasciar fare” nel campo della riproduzione sarebbe giustificata. Se
fosse corretto, potremmo presupporre che gli uomini controlleranno la propria individuale fecondità
in modo tale da raggiungere la popolazione ottimale. Se però quel presupposto non è corretto,
occorre riesaminare le nostre libertà individuali allo scopo di vedere quali è effettivamente possibile
difendere.

La tragedia della libertà riguardo ai beni comuni

La confutazione del concetto della mano invisibile nel campo del controllo della popolazione è da
ricercare in uno scenario rappresentato per la prima volta nel 1833, in un trattato poco conosciuto
[6] scritto dal matematico William Foster Lloyd (1794-1852). Possiamo tranquillamente chiamarlo
“La tragedia dei beni comuni”, usando la parola “tragedia” nel senso che gli attribuiva il filosofo
Whitehead: «L’essenza della tragedia drammatica non è l’infelicità. Essa risiede nella solennità
dello spietato incedere degli eventi». Egli procede quindi dicendo: «Questa inevitabilità del destino,
in termini di vita umana, può essere illustrata solo dagli avvenimenti che nei fatti implicano
infelicità. È solo per loro tramite che, nel dramma, può essere resa evidente la futilità della fuga».
La tragedia dei beni comuni si sviluppa a questo modo. Immaginate un pascolo aperto a tutti. Ci si
aspetta che ogni pastore cerchi di tenere quanto più bestiame possibile sul terreno comune. Una
soluzione di questo genere può funzionare in modo ragionevolmente soddisfacente per secoli, dal
momento che le guerre tribali, la caccia di frodo e le malattie mantengono tanto il numero degli
umani quanto quello delle bestie ben al di sotto della capacità di carico del territorio. Alla fine, però,
viene il momento della resa dei conti, cioè il giorno in cui il tanto agognato traguardo della stabilità
sociale diviene realtà. A questo punto, la logica implicita nella proprietà comune dà spietatamente
vita alla tragedia.

Come essere razionale, ogni pastore cerca di massimizzare il proprio profitto. Esplicitamente o
implicitamente, più o meno consciamente, egli si chiede: «Che cosa ricaverei, io, dall’aggiungere
un altro animale alla mia mandria?». Quel profitto ha una componente negativa e una positiva.

1. La componente positiva è una funzione dell’incremento di un animale. Dal momento che il


pastore riceve l’intero profitto dalla vendita dell’animale in più, l’utile è quasi +1.
2. La componente negativa è una funzione del carico aggiuntivo che grava sul pascolo a causa
della presenza di un animale in più.Dal momento che però gli effetti negativi di quel carico
vengono suddivisi tra tutti i pastori, la perdita per un qualsiasi pastore che prenda una
decisione di quel genere è solo una frazione di -1.

Mettendo a confronto gli utili e le perdite, il pastore razionale conclude che l’unica mossa sensata è
aggiungere quell’animale in più alla propria mandria. Quindi un altro, e un altro, e un altro… Ma
questa è la conclusione alla quale giunge ognuno dei pastori razionali che condividono un
determinato terreno comune. E lì sta la tragedia. Ogni uomo è prigioniero di un sistema che lo
obbliga ad accrescere illimitatamente la propria mandria — in un mondo che è limitato. La rovina è
la destinazione verso la quale tutti gli uomini si affrettano, ciascuno perseguendo il proprio
massimo interesse in una società che crede nella libertà di accesso ai beni comuni. Questa libertà
porta la rovina a tutti quanti.

Qualcuno potrebbe dire che questa non è che una banalità. Magari la fosse! In un certo senso, la si è
compresa migliaia di anni fa, ma la selezione naturale favorisce le forze di rifiuto psicologico [8].
L’individuo trae beneficio dalla sua abilità nel negare la verità, anche se la società della quale
l’individuo fa parte, nel suo insieme, ne soffre.

L’istruzione può contrastare la naturale tendenza a fare le cose sbagliate, ma l’inesorabile


succedersi delle generazioni richiede che le basi di questa conoscenza vengano costantemente
rinnovate.

Un semplice evento verificatosi alcuni anni fa a Leominster, nel Massachusetts, dimostra quanto sia
precaria la conoscenza. Durante la stagione dello shopping natalizio, i parchimetri della città
vennero coperti con borse di plastica dalle etichette che dicevano: «Non aprire fino a dopo Natale.
Parcheggio gratuito gentilmente concesso dal Sindaco e dal Consiglio Comunale». In altre parole,
di fronte alla prospettiva di una accresciuta domanda per uno spazio già carente, i dirigenti della
città ripristinarono il sistema della proprietà comune. (Cinicamente, sospettiamo che per mezzo di
questa azione regressiva essi abbiano guadagnato più voti di quanti ne abbiano persi).

In modo approssimativo, la logica della proprietà comune è stata compresa da lungo tempo, forse
fin dalla scoperta dell’agricoltura o dall’invenzione della proprietà terriera privata. Ma è stata
compresa a fondo solo in casi particolari che non vengono sufficientemente generalizzati. Tutt’ora,
gli allevatori che affittano terreni demaniali nei pascoli liberi dell’Ovest non dimostrano che una
comprensione ambigua, col loro costante fare pressione sulle autorità federali per potere
incrementare il numero dei capi di bestiame fino al punto in cui il loro eccesso provoca erosione e
dominanza di infestanti. In modo analogo, gli oceani del mondo continuano a soffrire per la
sopravvivenza della filosofia dei beni comuni. Le nazioni marittime rispondono ancora in modo
automatico agli antiquati princìpi della “libertà dei mari”. Professando di credere nelle “inesauribili
risorse degli oceani”, essi portano una specie dopo l’altra di pesci e balene sempre più prossime
all’estinzione [9].

I parchi nazionali sono un altro caso della tragedia dei beni comuni in atto. Attualmente, essi sono
aperti a tutti, senza limiti. I parchi stessi sono limitati nella loro estensione — esiste una sola
Yosemite Valley — mentre la popolazione sembra crescere senza alcun limite. I valori che i
visitatori cercano nei parchi vengono costantemente erosi. Semplicemente, dobbiamo al più presto
smettere di trattare i parchi come un bene comune, o non avranno più alcun valore.

Cosa dovremmo fare? Abbiamo diverse possibilità di scelta. Potremmo venderli come proprietà
privata. Potremmo conservarne la natura pubblica, ma ripartire il diritto di accedervi. La ripartizione
potrebbe essere attuata sulla base della ricchezza, secondo un sistema d’asta. Potrebbe essere attuata
sulla base del merito, definito secondo standard concordati. Potrebbe essere attuata per mezzo di
una lotteria. O potrebbe essere amministrata sulla base di un principio del tipo “chi arriva prima,
viene servito prima”, come nelle code dei negozi. Queste, credo, sono tutte le possibilità ragionevoli
che abbiamo. Ciascuna di esse può essere messa in discussione. Ma dobbiamo scegliere — o
accettare la distruzione di quei beni comuni che chiamiamo “parchi nazionali”.

Inquinamento

In modo invertito, la tragedia dei beni comuni si ripresenta nel problema dell’inquinamento. In
questo caso non è questione di sottrarre qualcosa alla gestione comune, ma di immetterlo — gli
scarichi fognari, chimici, radioattivi, termici nelle acque; fumi dannosi e pericolosi nell’aria e
cartelli pubblicitari che distraggono e sono brutti a vedersi nel nostro campo visuale. I calcoli degli
utili sono gli stessi di prima. L’uomo razionale scopre che la sua parte del costo determinato dai
rifiuti che scarica nei terreni comuni è inferiore al costo che gli comporterebbe il depurare quei
rifiuti prima di scaricarli. Dal momento che questo vale per tutti, siamo incastrati in questa specie di
insozzamento del nostro stesso “nido” fintanto che continuiamo a comportarci come liberi
imprenditori indipendenti e razionali.

La tragedia dei beni comuni intesi come un paniere può essere evitata dalla proprietà privata o da
qualcosa di formalmente simile. Ma l’aria e l’acqua che ci circondano non possono essere
prontamente recintate, per cui la tragedia dei beni comuni trattati come pozzo nero deve essere
impedita con mezzi differenti, quali leggi coercitive o sistemi di tassazione che rendano più
economico per gli inquinatori il depurare i propri inquinanti piuttosto che scaricarli così come sono.
Non abbiamo fatto altrettanta strada nei confronti di questo problema di quanta ne abbiamo fatta nei
confronti del primo. In realtà, il nostro particolare concetto di proprietà privata, che ci induce a non
esaurire le risorse positive della Terra, favorisce l’inquinamento. Il proprietario di una fabbrica
posta sulla riva di un torrente trova spesso difficile comprendere le ragioni per le quali non è un
diritto naturale intorbidare le acque che fluiscono oltre i confini della sua proprietà. La legge,
sempre indietro rispetto ai tempi, richiede rappezzamenti ed adattamenti per adattarsi a questi nuovi
aspetti della questione delle proprietà comuni.

Il problema dell’inquinamento è una conseguenza della popolazione. Non era di grande importanza
il modo in cui un solitario Americano di frontiera si liberava dei propri scarichi. Mio nonno era
solito dire che “l’acqua corrente si purifica da sé ogni dieci miglia”, e quel mito era abbastanza
prossimo alla realtà quand’egli era un ragazzo, dal momento che non c’era troppa gente. Ma col
crescere della densità della popolazione, i processi di riciclo chimico e biologico naturali sono stati
sovraccaricati, rendendo così necessaria una ridefinizione dei diritti di proprietà.

Come trasformare in legge la temperanza?

L’analisi del problema dell’inquinamento in funzione della densità della popolazione porta alla luce
un principio della moralità generalmente non riconosciuto: la moralità di un’azione è funzione dello
stato del sistema dopo che quella stessa azione è stata messa in atto [10]. Usare i beni comuni come
pozzo nero non provoca un danno pubblico in condizioni di scarsa popolazione, dal momento che
non c’è alcun “pubblico”; lo stesso comportamento in una metropoli è intollerabile.
Centocinquant’anni fa, un uomo delle Grandi Pianure americane poteva uccidere un bisonte,
tagliargli la sola lingua per cena e scartare il resto dell’animale. Anche così facendo, non si
comportava da vero e proprio sprecone. Oggigiorno, quando rimangono solo poche migliaia di
bisonti, inorridiremmo di fronte ad un comportamento simile.

Tra parentesi, vale la pena notare che la moralità di un atto non si può determinare guardando una
fotografia. Non si può sapere se un uomo che uccide un elefante o che appicca il fuoco ad una
prateria sta recando danno ad altri, fintanto che non si conosce nell’insieme il sistema nel quale
quell’atto ha luogo. Un antico detto cinese dice: «Un’immagine vale mille parole»; ma possono
servire 10.000 parole per convalidarla. Tanto per gli ecologisti quanto per i riformatori in generale,
il cercare di convincere gli altri per mezzo di scorciatoie fotografiche costituisce una tentazione. Ma
l’essenza di un argomento non può essere fotografata: deve essere presentata razionalmente, per
mezzo di parole.

Che la moralità sia influenzata dal contesto è sfuggito all’attenzione della maggior parte di coloro
che nel passato hanno codificato l’etica. «Tu non devi…» è la forma delle direttive etiche
tradizionali che non ammettono concessioni in caso di circostanze particolari. Le leggi della nostra
società seguono lo schema degli antichi sistemi etici, e sono quindi poco adatte a governare un
mondo complesso, affollato e mutevole. La nostra soluzione epiciclica consiste nel rafforzare la
legge dello Stato con la legge amministrativa. Dal momento che è praticamente impossibile
elencare in dettaglio tutte le condizioni nelle quali è sicuro bruciare immondizia nel cortile dietro
casa o guidare un’auto non catalizzata, per legge deleghiamo i dettagli ai vari poteri locali. Il
risultato è la legge amministrativa, che è giustamente temuta per un’antica ragione — Quis
custodiet ipsos custodes? — «Chi controlla i controllori?». John Adams ha detto che dobbiamo
avere “un governo di leggi e non di uomini”. Gli amministratori locali, nel cercare di valutare la
moralità delle azioni in base al contesto, sono individualmente soggetti a corruzione, producendo un
governo degli uomini, non delle leggi.

È facile scrivere leggi che sanciscano divieti (anche se non è facile farle rispettare); ma come
possiamo scrivere leggi che sanciscano la temperanza? L’esperienza evidenzia che è più facile
ottenere la temperanza per mezzo della mediazione della legge amministrativa. Limiteremmo
inutilmente le nostre possibilità, supponendo che le implicazioni del Quis custodiet impediscano il
ricorso alla legge amministrativa. Dovremmo piuttosto considerare quella frase come un monito
perenne dei temibili pericoli che non possiamo evitare. La grande sfida che abbiamo di fronte oggi è
l’ideazione dei sistemi di feedback correttivo che sono necessari per far sì che i custodi siano onesti.
Dobbiamo trovare il modo di legittimare l’autorità necessaria tanto dei custodi quanto dei sistemi di
feedback correttivo.
La libertà riproduttiva è intollerabile

La tragedia dei beni comuni riguarda i problemi di popolazione anche in un altro modo. In un
mondo governato unicamente dal principio del “cane mangia cane” — se veramente un mondo
simile è mai esistito — la quantità dei figli per ogni famiglia non dovrebbe interessare la comunità.
I genitori che si riproducessero in modo eccessivo avrebbero meno discendenti, non di più, dal
momento che non sarebbero in grado di prendersi adeguatamente cura dei propri figli. David Lack e
altri hanno scoperto che un simile feedback negativo controlla in modo verificabile la fertilità degli
uccelli [11]. Ma gli umani non sono uccelli, e almeno per millenni non si sono comportati da
uccelli.

Se ogni famiglia umana dipendesse esclusivamente dalle proprie risorse, se i figli dei genitori
imprevidenti morissero di fame, se quindi l’eccesso stesso di riproduzione incorporasse una sorta di
“punizione” per quella linea genealogica, allora non ci sarebbe alcun interesse pubblico nel
controllare la riproduzione delle famiglie. Ma la nostra società si è dotata di un articolato sistema di
assistenza e previdenza sociale pubbliche [12], per cui si trova di fronte ad un altro aspetto della
tragedia dei beni comuni.

In una società come la nostra, come dovremmo occuparci di quella famiglia, religione, razza o
classe (ovvero di un qualsiasi gruppo distinto e coeso) che adotti l’eccesso di riproduzione come
metodo per assicurarsi una sorta di predominio [13]? Abbinare il concetto di libertà riproduttiva alla
convinzione che ogni nato abbia pari diritto ai beni comuni significa vincolare il mondo ad una
tragica linea d’azione.

Sfortunatamente questa è proprio la linea d’azione perseguita dalle Nazioni Unite. Alla fine del
1967, una trentina di nazioni ha concordato quanto segue [14]:

La Dichiarazione Universale dei Diritti Umani descrive la famiglia come l’unità naturale e
fondamentale della società. Ne consegue che ogni scelta e decisione circa le dimensioni della
famiglia deve irrevocabilmente rimanere nell’ambito della famiglia stessa, e non può essere presa
da nessun altro.

È doloroso dover negare categoricamente la validità di questo diritto; negandolo, uno si sente a
disagio come un residente di Salem, in Massachusetts, che negasse la realtà delle streghe nel XVII
secolo. Al giorno d’oggi, nei quartieri liberali, una specie di tabù impedisce di criticare gli Stati
Uniti. C’è la sensazione che gli Stati Uniti siano “la nostra ultima e migliore speranza”, che non
dovremmo trovarvi alcun difetto; non dovremmo fare il gioco degli ultraconservatori. Però, non
dimentichiamo ciò che disse Robert Louis Stevenson: «La verità soppressa dagli amici è la migliore
arma del nemico». Se amiamo la verità, dobbiamo apertamente negare la validità della
Dichiarazione Universale dei Diritti Umani, anche se questa è promossa dalle Nazioni Unite.
Dovremmo anche unirci a Kingsley Davis [15] nel tentativo di indurre Planned Parenthood-World
Population a prendere coscienza del proprio errore nell’abbracciare lo stesso tragico ideale.

La coscienza si elimina da sé
È un errore pensare che si possa controllare la riproduzione umana sul lungo periodo facendo
appello alla coscienza. Charles Galton Darwin sostenne questa tesi quando parlò al centenario della
pubblicazione del libro di suo nonno. L’argomentazione è diretta e darwiniana.

La gente cambia. Messi di fronte ad appelli per la limitazione delle nascite, alcuni senza dubbio
risponderebbero all’appello più di altri. Coloro che hanno più figli produrranno una porzione
maggiore della generazione successiva, rispetto a coloro che hanno una coscienza più sensibile. Di
generazione in generazione, la differenza si farà più accentuata.

Con le parole di C.G. Darwin: «Può anche essere che ci vogliano centinaia di generazioni affinché
l’istinto riproduttivo si sviluppi in questo modo ma, se accadesse, la natura avrebbe la sua vendetta
e la varietà Homo contracipiens si estinguerebbe per essere sostituita dalla varietà Homo
progenitivus» [16].

Questa argomentazione presuppone che la coscienza o il desiderio di avere dei figli (non importa
quale) sia ereditaria — ma ereditaria solo nel senso formale più generale. Il risultato sarebbe lo
stesso, tanto che l’attitudine venga trasmessa geneticamente o, per usare un termine di A.J. Lotka,
esosomaticamente. (Se si nega tanto la seconda possibilità quanto la prima, allora qual è lo scopo
dell’educazione e dell’istruzione?) L’argomentazione è stata qui impiegata nel contesto del
problema della popolazione, ma è altrettanto ben applicabile a qualsiasi caso in cui la società faccia
appello ad un individuo che sfrutti un bene comune, affinché si limiti per il bene di tutti — per
mezzo della coscienza. Fare simili appelli significa impostare un sistema selettivo che porta
all’eliminazione della coscienza dalla razza.

Effetti patogenetici della coscienza

Lo svantaggio a lungo termine di un appello alla coscienza dovrebbe essere sufficiente a


condannarlo; ma tale tipo di appelli ha anche gravi svantaggi a breve termine. Se chiediamo ad un
uomo che sta sfruttando un bene comune di smettere di sfruttarlo “in nome della coscienza”, cosa
gli stiamo dicendo? Cosa percepisce? — non solo sul momento, ma anche a notte fonda quando,
mezzo addormentato, ricorda non solo le parole che abbiamo usato, ma anche i messaggi non
verbali che gli abbiamo trasmesso inconsciamente? Presto o tardi, consciamente o inconsciamente,
sente di aver percepito due comunicazioni contraddittorie:

1. (comunicazione voluta) «Se non fai ciò che ti chiediamo, ti condanneremo per il tuo non
agire da cittadino responsabile»
2. (comunicazione non voluta) «Se ti comporti come ti chiediamo, ti condannremo
segretamente per il tuo essere un sempliciotto che si può indurre a starsene in disparte
mentre il resto di noi sfrutta la cosa comune»

Ogni uomo, a quel punto, viene preso da quello che Bateson ha chiamato “doppio legame”. Bateson
e i suoi colleghi hanno fornito ragioni plausibili per vedere nel doppio legame un importante fattore
causale nella genesi della schizofrenia [17]. Il doppio legame può non essere sempre così dannoso,
ma sempre mette in pericolo la salute mentale di colui al quale viene applicato. “La cattiva
coscienza”, disse Nietzsche, “è una specie di malattia”.

Evocare l’altrui coscienza costituisce una tentazione per chiunque desideri estendere il suo controllo
oltre i limiti legali. I massimi dirigenti cedono a questa tentazione. Esiste un Presidente che
nell’ultima generazione non abbia chiesto ai sindacati di moderare volontariamente la propria
richiesta di paghe più elevate, o che non abbia chiesto alle imprese siderurgiche di onorare
volontariamente delle linee guida sui prezzi? Io non riesco a ricordarne alcuno. La retorica
impiegata in tali occasioni è progettata per produrre sensi di colpa in coloro che non cooperano.

Per secoli si è partiti dal presupposto, senza alcuna prova, che il senso di colpa fosse un ingrediente
di valore, forse persino indispensabile, della vita civile. Ora, nel mondo post-freudiano, ne
dubitiamo.

Paul Goodman parla da un punto di vista moderno quando dice: «Dal sentirsi in colpa non è mai
venuto nulla di buono, né intelligenza, né accortezza, né compassione. Il colpevole non presta
attenzione alle cose ma solo a se stesso. Né presta attenzione ai propri stessi interessi, il che
potrebbe avere un senso, ma solo alla propria ansietà» [18].

Non serve essere uno psichiatra professionista per scorgere le conseguenze dell’ansietà. Nel mondo
occidentale stiamo appena uscendo da un terribile Medio Evo dell’Eros durato due secoli che fu in
parte sostenuto da leggi proibizioniste ma, e forse più efficacemente, anche dal meccanismo
ansiogeno dell’educazione. Alex Comfort ha raccontato bene quella storia in The Anxiety Makers
[19], e non è una bella storia.

Dal momento che è difficile provare qualcosa, possiamo anche concedere che i risultati dell’ansietà,
da certi punti di vista, possano a volte essere desiderabili. La più grande domanda che dovremmo
porre è se, in politica, si debba mai incoraggiare il ricorso a una tecnica la cui tendenza (se non
l’intenzione) è psicologicamente patogenetica. Si fa un gran parlare, in questi giorni, di maternità e
paternità consapevoli; quelle espressioni sono incorporate nei nomi di alcune organizzazioni dedite
al controllo delle nascite. Alcuni hanno proposto massicce campagne di propaganda per instillare il
senso di responsabilità nelle coppie fertili della nazione (o del mondo). Ma qual è il significato del
termine “responsabilità”, in questo contesto? Non è che si tratta semplicemente di un sinonimo del
termine “coscienza”? Quando usiamo la parola “responsabilità” in assenza di sanzioni sostanziali,
non stiamo cercando di indurre un uomo libero ad agire contro il proprio interesse riguardo a beni
comuni? Il termine “responsabilità” costituisce la simulazione verbale di un quid pro quo
sostanziale. È un tentativo di ottenere qualcosa in cambio di niente.

Se il termine “responsabilità” deve proprio essere usato, suggerisco che venga usato nel senso che
gli attribuisce Charles Frankel [20]. «La responsabilità», dice questo filosofo, «è il prodotto di un
patto sociale definito». Si noti che Frankel invoca un accordo sociale, non della propaganda.

Coercizione reciproca concordata

Gli accordi sociali che generano responsabilità sono accordi che creano obblighi di un qualche tipo.
Pensate alle rapine in banca. L’uomo che ruba i soldi alla banca agisce come se quella banca fosse
un bene comune. Come possiamo impedire un’azione simile? Certamente non cercando di
controllare il comportamento del potenziale rapinatore unicamente con appelli verbali al suo senso
di responsabilità. Piuttosto che fare affidamento sulla propaganda, seguiamo le indicazioni di
Frankel e affermiamo con forza che una banca non è un bene comune; andiamo in cerca di quegli
accordi sociali che impediranno che la banca divenga un bene comune. Non neghiamo il fatto che,
dal quel momento in poi, violeremo la libertà degli aspiranti rapinatori, né ci addoloriamo per
questo.
La moralità connessa alle rapine in banca è particolarmente semplice da comprendere poiché
accettiamo una completa proibizione di quell’attività. Vogliamo dire «Non rapinare le banche»,
senza fornire alcuna eccezione. Ma anche la temperanza può essere ottenuta per mezzo della
coercizione. La tassazione è un buon mezzo coercitivo. Per far sì che chi va per negozi in città
moderi il proprio uso dello spazio adibito a parcheggio, introduciamo dei parchimetri per le soste
brevi e delle multe per quelle più lunghe. Non dobbiamo in realtà proibire ad un cittadino di
parcheggiare quanto vuole; dobbiamo semplicemente fare in modo che farlo, per lui, sia sempre più
costoso. Ciò che gli offriamo non sono divieti, ma scelte attentamente indirizzate. Uno di Madison
Avenue potrebbe chiamarla “persuasione”; io preferisco la maggiore schiettezza del termine
“coercizione”.

“Coercizione” è oggi una parola sporca per la maggior parte dei liberali, ma non è necessario che
sia sempre così. Come accade per le parole di quattro lettere, quella sporcizia può essere mondata
dall’esposizione alla luce del sole, ripetendola in continuazione senza scuse né imbarazzo. Per
molti, il termine “coercizione” implica decisioni arbitrarie di burocrati distanti ed irresponsabili; ma
questa non è una parte essenziale del suo significato. Il solo tipo di coercizione che raccomando è la
coercizione reciproca, reciprocamente concordata dalla maggioranza delle persone che ne sono
toccate.

Dire che concordiamo reciprocamente sulla coercizione non significa dire che ci piace, né anche
solo fingere che ci piaccia. A chi piacciono le tasse? Tutti ce ne lamentiamo. Ma accettiamo le tasse
obbligatorie perché riconosciamo che la tassazione volontaria favorirebbe la mancanza di coscienza.
Istituiamo e (col muso lungo) sopportiamo le tasse e altri mezzi coercitivi per sfuggire all’orrore
della proprietà comune.

Non c’è bisogno che un’alternativa alla proprietà comune sia perfettamente giusta o preferibile.
L’alternativa che abbiamo scelto per i terreni e per altri beni materiali è l’istituzione della proprietà
privata abbinata alla successione legale. Questo sistema è perfettamente giusto? Come biologo
esperto nel campo della genetica, nego che lo sia. Mi sembra che, se ci devono essere differenze
nell’ereditabilità individuale, il possesso legale dovrebbe essere perfettamente correlato
all’ereditarietà biologica — coloro che sono biologicamente più adatti ad essere i custodi di
proprietà e di poteri dovrebbero legalmente ereditarne di più. Ma la ricombinazione genetica si fa
continuamente gioco della dottrina del “tale padre, tale figlio” implicita nelle nostre leggi sulla
successione. Un idiota può ereditare milioni, e un fondo fiduciario può mantenere la sua proprietà
intatta. Dobbiamo ammettere che il nostro sistema legale è ingiusto riguardo alla proprietà privata e
alla successione — ma ce ne accontentiamo dal momento che non siamo convinti, attualmente, che
qualcuno abbia ancora inventato un sistema migliore. L’alternativa della proprietà comune è troppo
orribile per prenderla in considerazione. Un’ingiustizia è preferibile alla completa rovina.

Una delle particolarità del conflitto tra riforme e status quo è quella di essere sconsideratamente
governato da un doppio standard. Ogni qualvolta viene proposta una misura di riforma, essa viene
spesso sconfitta non appena i suoi oppositori riescono trionfalmente a trovarvi una pecca. Come ha
evidenziato Kingsley Davis [21], i sostenitori dello status quo a volte lasciano intendere che non sia
possibile alcuna riforma senza un accordo unanime, un presupposto contrario ai fatti storici. Per
quel che ne capisco, il rifiuto automatico delle riforme proposte è basato su uno tra due presupposti
inconsci: (i) che lo status quo sia perfetto, oppure (ii) che ci si trova di fronte alla scelta tra riforma
o inazione; se la riforma proposta è imperfetta, dovremmo presumibilmente non fare nulla
nell’attesa della proposta perfetta.

Ma non possiamo starcene senza far nulla. Ciò che abbiamo fatto per migliaia di anni è agire. Il che
produce anche dei danni. Una volta che siamo consapevoli che lo status quo è l’azione, possiamo
confrontare i suoi vantaggi e svantaggi verificabili con i vantaggi e gli svantaggi previsti per le
riforme proposte, cercando di cavarcela il meglio possibile di fronte alla nostra mancanza di
esperienza. Sulla base di un simile confronto, possiamo prendere delle decisioni razionali che non
comprendano il presupposto insuperabile che solo i sistemi perfetti siano tollerabili.

Riconoscimento della necessità

Forse il sunto più semplice di questa analisi dei problemi di popolazione dell’uomo è questo: la
proprietà comune, se è giustificabile, è giustificabile solo in condizioni di bassa densità di
popolazione. Quando la popolazione umana è cresciuta, in un modo o nell’altro si è dovuta
abbandonare la pratica della proprietà comune.

Dapprima abbiamo abbandonato l’idea della proprietà comune per la raccolta del cibo, recintando i
terreni agricoli e sottoponendo a vincoli i pascoli e le zone per la caccia e la pesca. Queste
restrizioni non sono ancora complete ovunque.

Successivamente, ci siamo accorti che deve essere abbandonata anche l’idea della proprietà comune
intesa come luogo nel quale smaltire i rifiuti. Le restrizioni sullo smaltimento degli scarichi
domestici sono ampiamente accettate nel mondo Occidentale; stiamo ancora lottando per chiudere
la proprietà comune all’inquinamento che deriva dalle automobili, dalle fabbriche, dallo
spargimento di insetticidi, dalle operazioni di fertilizzazione e dalle centrali atomiche.

Ad un livello ancor più embrionale è il nostro riconoscimento dell’inadeguatezza del concetto di


proprietà comune nel campo del piacere. Non c’è quasi alcuna restrizione alla propagazione dei
suoni nei luoghi pubblici. Nei centri commerciali, gli acquirenti vengono assaliti da musica priva di
senso senza che venga richiesto il loro consenso. Il nostro governo sta spendendo miliardi di dollari
per creare mezzi di trasporto supersonici che disturberanno 50.000 persone per ognuno di coloro
che saranno trasportati da una costa all’altra risparmiando tre ore. La pubblicità infanga le
trasmissioni radio e televisive e inquina il campo visivo dei viaggiatori. Siamo molto lontani dal
mettere fuori legge il concetto di proprietà comune nel campo del piacere. Che sia perché la nostra
eredità puritana ci fa considerare il piacere come una specie di peccato e il dolore (ovvero
l’inquinamento determinato dalla pubblicità) come il segno della virtù?

Ogni nuova recinzione della proprietà comune implica la violazione della libertà personale di
qualcuno. Le violazioni compiute nel passato remoto vengono accettate poiché nessuno di coloro
che vivono oggi lamenta una perdita. Sono le nuove violazioni quelle alle quali ci opponiamo con
vigore; grida nel nome dei “diritti” e della “libertà” riempiono l’aria. Ma che significa “libertà”?
Quando gli uomini si accordarono per istituire leggi contro il furto, l’umanità divenne più libera,
non meno. Gli individui ancorati alla logica della proprietà comune sono liberi solo di preparare la
rovina universale. Una volta compresa la necessità degli obblighi reciproci, essi divengono liberi di
perseguire altri scopi. Penso che sia stato Hegel a dire: «La libertà è il riconoscimento della
necessità».

L’aspetto più importante della necessità che dobbiamo riconoscere oggi è la necessità di
abbandonare l’idea dei beni comuni nel campo della procreazione. Non esistono soluzioni tecniche
che possano salvarci dalla miseria della sovrappopolazione. La libertà di riprodursi porterà tutti noi
alla rovina. Al momento, per evitare decisioni difficili, molti di noi sono tentati di promuovere la
genitorialità responsabile basata sulla coscienza. Si deve resistere a questa tentazione poiché, nel
lungo periodo, un appello alle coscienze affinché agiscano indipendentemente porta alla scomparsa
della coscienza in sé. Nel breve periodo tale appello porta invece ad un accresciuto stato di ansietà.

Il solo modo per preservare e promuovere altre e più preziose libertà è rinunciare alla libertà
riproduttiva, e alla svelta. «La libertà è il riconoscimento della necessità» — e spetta all’educazione
e all’istruzione rivelare a tutti la necessità di abbandonare la libertà riproduttiva. Solo così possiamo
porre fine a questo aspetto della tragedia dei beni comuni.

Riferimenti

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[13 G. Hardin, Perspec. Biol. Med. 6, 366 (1963).
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[14 U. Thant, Int. Planned Parenthood News, No. 168 (February 1968), p. 3.
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[15 K. Davis, Science 158, 730 (1967).
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[16 S. Tax, Ed., Evolution after Darwin (Univ. of Chicago Press, Chicago, 1960), vol. 2, p. 469.
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[17 G. Bateson, D. D. Jackson, J. Haley, J. Weakland, Behav. Sci. 1, 251 (1956).
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[18 P. Goodman, New York Rev. Books 10(8), 22 (23 May 1968).
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[19 A. Comfort, The Anxiety Makers (Nelson, London, 1967).
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[20 C. Frankel, The Case for Modern Man (Harper, New York, 1955), p. 203.
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[21 J. D. Roslansky, Genetics and the Future of Man (Appleton-Century-Crofts, New York, 1966),
] p. 177.
Traduzione di Carpanix
Versione originale in inglese, fai click qui.