MARX EL MODERNISTA

Por Carlos Valdés Martín

En la mayoría de los estudios sobre el modernismo no se había tomado en cuenta a Karl Marx como
parte del pensamiento modernista1, al contrario ha existido una preferencia de sus adversarios por
considerarlo como parte de la "era victoriana" en el sentido de antigualla2 o incluso van más al extremo
y su pensamiento queda enraizado dentro del "pensamiento ilustrado", en el sentido de intelectual
entroncado en la misma ilustración francesa del siglo XVIII3. Los partidarios de Marx por lo común
carecían de lo que denominaremos un "instinto de la modernidad" y preferían situarlo como un
referente absoluto para el futuro, en cuanto fundador del socialismo científico le remiten más allá de lo
moderno presente, para fundar el post-presente; complementando este desencuentro. Además gran
parte (para unos “radicales” incluso el entero) del pensamiento y arte identificado como moderno para
los marxistas se considera “decadencia burguesa” y por tanto toman distancia. Entonces, en definitiva,
a los ojos de sus partidarios, Marx permanece estimado en un territorio situado más allá de la
modernidad. En ese sentido la evaluación que hace Marshall Berman del pensamiento de Marx como
corriente esencial de la modernidad suena como un rayo en cielo claro.
El rayo en cielo claro lanzado para demostrar que Marx también es un “típico” modernista contiene
una argumentación contundente y cuantiosa. Las evidencias son un poco sorprendentes por resultar tan
abundantes, ya que Berman no necesita recurrir a ningún escrito ignorado, olvidado o de juventud, sino
que se aferra de lo más evidente: el Manifiesto Comunista. Ahí, en el estridente desafío por la
revolución proletaria, Berman encuentra el lema para su libro: "Todo los sólido se desvanece en el
aire". Muestra una sentencia de muerte sobre la sociedad capitalista que lanza Marx, pero ahí
explícitamente están las raíces de la modernidad: el cambio incesante, la tensión de las
transformaciones. En especial, a Berman también le sirve este Marx modernista para que su estudio de
la modernidad adquiera raíces sociales y así relacionar su arsenal de literatura y ciudades con la
economía y la sociedad burguesas4.

I. LA VISION EVANESCENTE Y SU DIALECTICA

La visión de Marx sobre el mundo burgués es de una gran pujanza, revela el despertar de un mundo de
movimiento, tan ferozmente móvil que el suelo se desgaja bajo los pies de los protagonistas, pues el
mercado mundial como conjunto de esta trepidación danza con un ritmo furioso. En parte, se descubre
la celebración de un triunfo, porque en el fondo brotan las positivas fuerzas que han despertado, canta
sobre el poderío del trabajo social cuando revoluciona el mundo. La burguesía ha descubierto la
actividad que conmociona al mundo pero la reduce hacia una exclusiva dirección: ganar dinero,
acumular capital. Y de ese modo el amplísimo horizonte que se dibuja en el fondo se delimita mediante
un corto freno. Adicionalmente, con la acción social misma se ha despertado la capacidad de los
sujetos para el desarrollo, para el cambio. Los espíritus educados por el capitalismo (desde el siglo XIX
en delante) son capaces de tensarse para continuar el camino, abrir brechas en lo desconocido. Lo que
emerge revolucionado es la personalidad misma, la psicología de cada persona que ahora puede
embriagarse y deleitarse con el efecto del cambio permanente5. La base económica produce una
revolución permanente y en concordancia con ello el tipo de personalidad afín o adaptada puede
aparecer fluida, anhelante del cambio. Esto nos conduce a un ideal, la posibilidad humana de
autodesarrollo constante, un ideal que se cristaliza en el lema de Marx sobre el futuro comunista en el
que "el libre desarrollo de cada uno será la condición para el libre desarrollo de todos"6. Esta
posibilidad ideal planteada bajo el terreno económico capitalista es negada por la aduana única de su
ley económica: cada acto debe reducirse a dinero. Por lo mismo, las demás capacidades y necesidades
permanecen reprimidas si no son vendibles7. Según Berman bajo esta óptica se plantea el ideal
marxista sobre “la buena vida”, donde el “Gran Bien” no resulta una situación estática sino un proceso

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de crecimiento continuo, incesante y sin fronteras. Si la modernidad ha sido definida como esa
innovación en el desarrollo humano, entonces la profecía del cambio o el advenimiento de una
revolución, indica una profundización, que "espera curar las heridas de la modernidad mediante una
modernidad más plena y más profunda"8. La revolución anunciada de Marx, entonces no define la
parálisis del cambio o un descanso final, porque es la continuidad de la capacidad productiva de los
productores directos, de los proletarios, quienes deben recuperar su dimensión integral, restaurarse
como productores plenos. Entonces la revolución ofrece la continuidad del cambio, plantea profundizar
el torbellino del cambio (capitalista) por una nueva súper autopista (socialista).

II. LA AUTODESTRUCCION INNOVADORA

Las descripciones de los partidarios del capitalismo, desde Adam Smith hasta Milton Friedman, son
débiles para captar el sentido revolucionado del propio capitalismo. Esta incapacidad para ver su lado
"fáustico" se debe a la insistencia de que el capitalismo abandera el partido del orden, de la
permanencia. Los partidarios teóricos del capitalismo ignoran, de esa manera, que lo construido dentro
del sistema, el edificio social de la burguesía, está fabricado para terminar obsoleto, "todo lo sólido"
está construido para finalizar aniquilado en poco tiempo, porque desde las telas y los telares, hasta los
seres humanos y las naciones viven la acelerada obsolescencia, el entero “arsenal social” está diseñado
para acabar aniquilado mañana9. En el mundo de la burguesía existe un sello destructor impresionante,
como clase dominante "son la clase dominante más violentamente destructiva de la historia"10.
En el campo de los hechos y de los deseos de fondo esos flujos renovadores también son impulsos
anárquicos, desmedidos e arrebatados que la siguiente generación bautizaría con el término de
nihilismo. Su origen filosófico se remonta a Jacobi, quien en el lejano año de 1799 empleó ese término
en una larga carta polémica para el filósofo Fichte, pero durante ese periodo correspondiente a la
filosofía clásica alemana del siglo XIX el término no resultó popular. Sin embargo, importa señalar
que en el método de la filosofía de Hegel, desde su Fenomenología del Espíritu, aparece la operación
de la nihilización constante de la realidad mediante el espíritu activo. El momento negativo es la clave
del avance para la dialéctica. Pero el término de nihilismo fue popularizado por una misma generación
de la mitad del siglo XIX y tuvo una breve evolución. Primero difundido en la literatura por el
novelista ruso Turgneiev, luego ampliado por Dostoievsky11 y Nietzsche lo universaliza para alcanzar
el terreno de la filosofía12.
El Manifiesto Comunista expone las dos grandes posibilidades que alientan bajo la vorágine del
capitalismo: "el tema de los impulsos y deseos insaciables, de la revolución permanente, del desarrollo
infinito, de la perpetua creación y renovación de todas las esferas de la vida; y su antítesis radical, el
tema del nihilismo, la destrucción insaciable, el modo en que las vidas son engullidas y destrozadas"13.
Estas dos posibilidades son antitéticas como la vida y la muerte, pero surgen juntas sobre el suelo de la
economía burguesa. El frío mecanismo económico está dando una disyuntiva dramática, por lo mismo
revela la necesidad de un desenlace, cuando Marx espera que los proletarios arrebaten las fuerzas
productivas de las manos de una burguesía "fáustico-frankesteiniana", y de esa manera conquisten un
desenlace feliz: "al margen de que este final llega o no a hacerse realidad, el Manifiesto es notable por
su fuerza imaginativa, su expresión y su captación de las posibilidades luminosas y terribles que
impregnan la vida moderna. Además de todas las otras cosas que es, es la primera gran obra de arte
modernista"14. En ese sentido de temática y estilo el Manifiesto es "arquetipo del modernismo"15.
Adicionalmente a la característica modernista del Manifiesto, Berman expone sus propias dudas sobre
las posibilidades filosófico-sociales para la continuación de la misma dialéctica donde “todo lo sólido
se desvanece” aplicado también sobre una posible sociedad superadora del capitalismo. La comunidad
revolucionaria de los obreros que luchan contra el capital podría indicar una fase evanescente o fugaz
dentro de un proceso social en el cual los lazos humanos también son sometidos a crisis y colisiones
continuas. Si la solidaridad es un contenido humano, entonces puede disolverse, porque "las formas
abstractas del capitalismo parecen subsistir -capital, trabajo asalariado, mercancía, explotación,

2
plusvalor- parecen subsistir mientras que sus contenidos humanos están sometidos a un cambio
perpetuo"16. Pero ya hablando de una sociedad futura, se plantea la duda de que el perpetuo cambio
entregue como fruto una sociedad, entendida como lazos estables, o desde el otro lado se pregunta si la
liberación mayor de energías creadoras igualmente acaba barriendo a la misma sociedad que la origina.
"Podemos ver que el objetivo de plenitud que Marx ve a la vuelta de la esquina, podría tardar mucho
tiempo en llegar, si es que llega; y podemos ver que incluso si llega, puede ser tan sólo un episodio
fugaz y transitorio, esfumado en un instante, añejo antes de haber podido osificarse, barrido por la
misma marea del perpetuo cambio y progreso que brevemente lo pusiera a nuestro alcance, dejándonos
flotar indefinidamente, impotentemente"17. Lo anterior ofrece un intento de aplicar la dialéctica del
movimiento histórico a las propias perspectivas marxistas, y ya con esto mismo contiene una
importante aportación. Plantea preguntas y solicita respuestas explícitas. 1) La posibilidad de alteración
del mismo proletariado revolucionario es un asunto de hecho, la modificación de las condiciones de
vida han propiciado un cambio notable en el paso de generaciones. La explicación de este
acontecimiento ha suscitado los más largos y acalorados debates de la política marxista 18. 2) La
posibilidad de la continuidad de las mutaciones sociales bajo el fuego de una continua transformación
de las fuerzas productivas no ha sido discutida ampliamente. La idea de la "revolución permanente" de
Trotsky para la etapa posrevolucionaria se planteaba como la aceptación positiva de esa perspectiva:
bajo el mismo fuego del desarrollo de las fuerzas productivas la sociedad estaría sometida al
maremágnum de la perpetua transformación, sin embargo, hay quienes consideran que esta tesis de la
“revolución permanente” retrata un principio general pero vacío, sin contenido práctico o social
efectivo19. 3) La posibilidad de una fase conservadora del comunismo oponiéndose a fuerzas
productivas desbordando al nuevo sistema no se refiere a la teoría de Marx, sino a la práctica evidente
de los "Estados del socialismo realmente existente". Las dictaduras comunistas se revelaron, en efecto,
como formas políticas y sociales profundamente conservadoras, tan “detenidas en el tiempo” que
terminan siendo barridas por un capitalismo que las rebasa20. Dejando de lado el "hecho crudo" es
importante continuar la especulación general sobre el cariz conservador de una forma social o un
sistema político, que para mantenerse coloca un freno a las fuerzas productivas modernas,
independientemente de si el resultado de análisis refuta o confirma la idea de Berman, indicándonos
que el freno no se delimita en una “forma de propiedad privada” o en una “clase capitalista”, sino que
ofrece aristas adicionales21.

III. EL HOMBRE DESAMPARADO

Marx nos muestra cómo durante el extremo del nacimiento del capitalismo industrial las relaciones
entre las personas han cambiado bajo el impacto de una explotación más descarada, los velos de
ilusiones sentimentales caen y se imponen relaciones de cálculo egoísta. Históricamente, en las
sociedades precapitalistas existieron formas para ocultar y recortar las relaciones de explotación,
principalmente, por medio de la intervención de la religión y por los lazos comunitarios de diversa
índole (relaciones patriarcales, parentesco, etc.). La explotación descarada y el enfriamiento de las
relaciones sociales a partir del mercado permiten que las "redes de solidaridad" espontáneas de las
sociedades precapitalistas decaigan o hasta desaparezcan. Entonces, bajo una especie de crisis social
continua, los individuos quedan completamente abandonados a su propia suerte. El individuo sin
entorno protector queda arrinconado y desciende hasta la situación de indefensión, cae hasta la carencia
extrema de lazos humanos. Bajo el capitalismo, mientras la riqueza social global crece a un nivel muy
superior a las épocas anteriores, se crea otro tipo de miseria, la cual no consiste en la carencia de
recursos materiales, sino en la pobreza de lazos humanos fraternales. Y a partir de esa situación se hace
más evidente la necesidad de fraternidad. En ese contexto contradictorio de riqueza material y
desamparo humano aparece el anhelo y la perspectiva de reconstruir el vínculo humano, en otras
palabras nace la aspiración para recrear una comunidad a partir de la individualidad.
En el siglo XVIII la desnudez (social más que física) no siempre era vista como una desgarradora caída

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en indefensión, pues había quienes interpretaban esto como la prometedora presencia de la verdad. Uno
de los mejores exponentes de esta visión es J. J. Rousseau, quien considera conveniente despojarse del
velo de la urbanidad para presentar la verdad humana, dice: "el hombre bueno es un atleta a quien le
gusta luchar totalmente desnudo, desprecia todos aquellos viles ornamentos que obstaculizan el uso de
su facultades"22. La simplicidad representada por un “estado ideal nudista” así marcaría el camino recto
hacia la felicidad, donde la desnudez desenmascarando y quitando barreras permite que surja la bondad
espontánea. Para Berman, en cierto sentido, los planteamientos de Marx retoman también ese otro hilo
de la madeja, porque proclama la unidad de quienes han sido despojados completamente, de tal modo
que "Su comunismo, cuando llegue, tendrá la apariencia de un vestido transparente, que dé calor a
quines lo lleve y al mismo tiempo enmarque su belleza desnuda, a fin de que puedan reconocerse y
reconocer a los demás en todo su esplendor"23. Sin embargo, esa oferta marxista plantea una "síntesis
difícil" frente a la cual quizá muchos preferirían optar por alejarse activamente, situados en otras
posiciones, como los manifestados en el individualismo o el colectivismo extremos. La dificultad
estriba en que la concepción de la comunidad comunista de Marx reúne dos requisitos, que bajo la
óptica del capitalismo y del “socialismo real” (o despotismo estatista) no se observa cómo se puedan
conciliar. En esa comunidad comunista ideal unifica tanto la sustentación material (una economía
colectiva) del individuo como su libertad, la fuente de su riqueza (social) como su diferenciación
radical y específica (individual)24.

IV. METAMORFOSIS DE LOS VALORES

Marx dice que en el capitalismo los valores morales son transformados en mercancías, lo que en
economía se llama “valores de cambio”. La moral se convierte en mercancía y entonces se trastoca el
mundo axiológico, bajo el principio comercial donde todo lo que resulta vendible es permisible, "todo
vale si es rentable. En esto consiste el nihilismo moderno"25. Para otros autores, la crisis de la moral (su
"nihil") se debe a la ciencia, a la razón o a la muerte de Dios, pero para Marx se debe al
funcionamiento económico, al fundamento material del edificio social. Por lo mismo, el mercado del
capitalismo abre espacios diversos y extraños, resultando ajenos al signo moral de su operación. El
mercado neutraliza las interpretaciones éticas, y surgen fenómenos curiosos, por ejemplo, dando un
espacio para "negocios de la revolución antimercantil", pues ésta también entrega un artículo
comercial.
Aquí también Berman manifiesta sus "dudas escépticas" sobre la propuesta de Marx para la salida
comunista. Berman duda se alcance un estadio final de integración y armonía de las corrientes
desgarradoras previas. "Es fácil imaginar cómo una sociedad comprometida con el libre desarrollo de
todos y cada uno podría desarrollar su propias variedades de nihilismo. De hecho, un nihilismo
comunista podría resultar mucho más explosivo y desintegrador que su precursor burgués -aunque
también más atrevido y original- porque mientras el capitalismo recorta las infinitas posibilidades de la
vida moderna en el límite de la línea de fondo, el comunismo de Marx podría lanzar al individuo
liberado a inmensos e ignotos espacios humanos sin límite alguno"26. Parece que los hipotéticos polos
del choque contra una “comunidad libre” o un “comunismo libérrimo” emanan desde las posibilidades
infinitas y los "conflictos", pues dentro de un infinito de potencias y necesidades deben incluirse
también infinitos tonos para los conflictos, abarcando desde las desavenencias irrelevantes hasta los
choques humanamente explosivos y desintegradores. Dentro de la gama variadísima del infinito
quedan incluidos las tonalidades para posibilidades y situaciones desgarradoras, sobre todo si
imaginamos la particularidad de la existencia humana27. En especial, respecto del mundo moral dentro
de un posible futuro “comunista libre” permanece la posibilidad del mal, por eso Berman prevé la
permanencia de un "nihilismo" dentro del mundo del futuro comunista28. Y lo prevé limitadamente,
pues si se generaliza la esencia nihilista contradice la esencia comunitaria, y eso sería otra manera de
decir que el “comunismo libre” resulta una modalidad utópica. Bajo la óptica del escepticismo de
Berman, pero diciéndolo a la manera de Sartre entonces permanece la elección de un mal radical para

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dibujar completo el horizonte de la libertad29. Pero otro argumento, que no redondea Berman, indica
que si la propuesta del comunismo de Marx ofrece una alternativa de salida de esquema al nihilismo
moral moderno, esto no significa que Marx resulte viable en el horizonte práctico de la sociedad actual.
En fin, manteniéndonos en la discusión axiológica un cambio social no significa caer en la candidez de
que desaparecerá todo mal. Continuando con la visión de Sartre, a partir de El Ser y la nada, él estima
que como la libertad esencial incluye la posibilidad negativa del mal, entonces siempre
(ontológicamente) debe permanecer abierta la "puerta falsa". Pero entonces estamos en un terreno
ontológico de 50% y 50%. Para adelantar una solución debemos relacionar esto con la preeminencia de
la elección del bien con el terreno de la economía. La tendencia hacia el bien de la economía es muy
explícita pues siempre ha girado en torno a los "bienes" y por ese lado define el polo de atracción de
su discurso axiológico, donde el mal se define por la carencia de "bienes" que es la escasez. La
superación radical de la escasez material llevaría a la abundancia de bienes, pero si se reconstituye la
“comunidad-libre”, entonces se conseguirá una prolijidad subjetiva, la proliferación de las vivencias
libres y compartidas. El correlato axiológico de tal situación de abundancia es la abundancia de
condiciones morales, es decir, la multiplicación del bienestar moral.

V. LA PÉRDIDA DE LA AUREOLA
En este punto Berman procura ubicar la visión marxista sobre el destino trágico de los autores
intelectuales del periodo capitalista (desde el siglo XIX hasta nuestros días). Los intelectuales (en
sentido más general, y en particular los artistas de la poesía) sufren por la pérdida de "su aureola",
porque la sociedad burguesa ha convertido a las profesiones y actividades intelectuales en asalariados.
La aureola mencionada implica un símbolo de lo sagrado, el campo que define la experiencia casi
religiosa, emanando desde el arte y el pensamiento. Esta pérdida de la aureola resulta parte integrante
de un proceso de "profanación" de la experiencia entera, porque el mundo mercantil (creciente) del
capitalismo casi carece de experiencia sacra o religiosa30. El mercado amplia el campo de lo profano
para convertirlo en la generalidad, pues con la universalización del mercado entonces los seres
humanos se enfrentan en el mismo plano: una práctica simple utilitaria o profana. Convirtiendo en
ordinario asalariado al pensador (artista o sabio) éste pierde su rasgo sacro. Pero otra pregunta debe ir
al antecedente, pues resulta curioso que los pensadores contengan una vinculación con lo sagrado,
cuando ellos también integran la vanguardia cosmopolita y entre sus filas surgen los mayores
iconoclastas, los destructores de los tabúes, los detractores de lo sagrado, tal como lo representa
claramente Baudelaire. Sin embargo, por el respeto y la dedicación a su trabajo "resultan ser casi los
únicos modernos que realmente creen haber sido llamados a sus vocaciones y que su trabajo es
sagrado"31. Incluso la práctica personal de Marx cabe perfecta para describirla como devoción a su
tarea, aunque él fuera un intelectual ateo. En opinión de Berman la situación del pensador en la
sociedad capitalista lo enfrenta a un íntimo debate. Por un lado, el sabio obtiene privilegios especiales
por la demanda de innovaciones, interpretaciones y creaciones dentro de la sociedad. Por el otro, sufre
hasta la fibra más íntima de su existencia ante las "fluctuaciones del mercado" que afectan la
estimación de sus obras, porque el creador expresando con vehemencia su interior para plasmarlo en
obras sufre por el destino de su creación. La potencia intrínseca del creador padece la dependencia del
mercado, no sólo para dar subsistencia al creador, sino para alcanzar hasta el oído receptivo. Por lo
mismo, el pensador y el artista suelen "despreciar al mundo burgués" (su entorno, el sistema, su nación,
los prejuicios, etc.) del cual dependen por completo. Fácilmente de los intelectuales emanan las ideas
novedosas y hasta revolucionarias, pero también el mismo mercado contribuye a frustrarlas, pues
sobreviven mejor las ideas adaptadas al comercio. Acontecen falsas expectativas de trascendencia en la
vida del intelectual. Una de estas ilusiones es la trascendencia, para ignorar su dependencia respecto
del mundo y proclamar el cultivo del "arte por el arte" o "la ciencia pura", de tal modo creen en una
lejanía radical ante su medio, o incluso, sin llegar a tal punto extremo suponerse ubicados dentro de
una "vanguardia"32, en la avanzada frente a sus contemporáneos. La “auto-posición” del intelectual

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como vanguardia, le parece demasiado pretenciosa a Berman, pero de cualquier manera no reniega de
un núcleo verdadero con la noción vanguardista, porque se requiere de la real trascendencia, pues no
acepta elogiar la propia resignación (precisamente lo que Berman critica a Foucault como ideólogo),
sino de la acción efectiva del ser pensante, y entonces recordando a Gramsci repetimos su consigna:
"pesimismo en el pensamiento, optimismo en la voluntad"33.

CONCLUSION: LA CULTURA Y LAS CONTRADICCIONES DEL CAPITALISMO

El capítulo final de Berman al interpretar a Marx (como un modernista y a su vez la modernidad desde
el legado marxista) ante lo poco usual del enfoque, resulta necesario refutar las interpretaciones
polémicas de la obra de Marx y del sentido de la modernidad. De cualquier manera, Berman opina que
Marx sabía que la superación de las contradicciones de la modernidad entronca con un camino hacia el
interior de la misma modernidad y no hacia fuera de ella.
1) Marshall Berman critica a Daniel Bell la defensa del capitalismo, pues pretende separar los males
del modernismo respecto del sistema capitalista, declarando que este último permanece inocente de las
plagas modernistas.
2) También Berman critica la interpretación de Marcuse de Eros y civilización donde el pensamiento
de Marx se ubica como una variante de "productivismo" represor de eros (el principio del placer), pues
la tendencia final de Marx implicaría imponer la moral del trabajo, haciendo del planeta un inmenso
taller manufacturero34. Marcuse plantea que la utopía comunista debe partir desde un fundamento
hedonista, y ese aspecto no lo descubre bien planteado en Marx. Sin embargo, para Berman es claro
que el ideal peculiar marxista emerge más complejo, que el mundo como simple fábrica (la
denominada realización productiva por la producción misma, objetivo criticable para Marcuse), pues el
ideal del autodesarrollo de las capacidades y necesidades, también abarcaría el fundamento de eros
(simbolizado por Orfeo o el Nirvana). De forma correcta, defiende Berman que Marx no es un simple
productivista sino que su sentido de la creación incluye tanto la producción como el disfrute.
3) Berman acepta parcialmente una objeción de Hannah Arendt, quien (a contrapelo de la mayoría de
los críticos de Marx) cree que la propuesta comunista final disuelve las bases completas de la autoridad
y que entonces existe un potencial nihilista mediante la libre proyección de las capacidades y
necesidades individuales, liberadas de barreras de autoridad. Pero para Berman esta opinión de Arendt
no encierra tanto una crítica35 sino una pregunta, pues si se creara un nuevo tipo de desarrollo personal
con la compañía de un impulso nihilista, entonces "no está en absoluto claro el tipo de vínculos
políticos que pueden crear los hombres modernos"36 más allá del capitalismo.

NOTAS:

6
1
"en la literatura sobre el modernismo Marx no es reconocido en absoluto", Marshall Berman, Todo lo sólido se
desvanece en el aire, p. 82.
2
Por ejemplo, Foucault en Las palabras y las cosas reduce a Marx al territorio mental victoriano. "En el nivel profundo
del saber occidental el marxismo no ha introducido ningún corte real (...) se encuentra en el pensamiento del siglo XIX
como el pez en el agua, es decir, que en cualquier otra parte deja de respirar", p. 256, es decir, el marxismo sería tan
premoderno, que al ubicarlo dentro de la modernidad del siglo XX muere. Obviamente, el ensayo de Berman refuta estas
afirmaciones de Foucault.
3
Sin pretender encajonar al pensamiento marxista, Ernest Becker en El eclipse de la muerte y La estructura del mal
remite hacia las raíces ilustradas del pensamiento de Marx. Claro que "remitir" no implica “encarcelar”, cualquier teoría
remite hasta sus antecedentes, pero Foucault sí "reduciría" el marxismo hasta sus “premisas” de época, procurando así
una descalificación absoluta.
4
Berman, Marshal, op. cit., p. 84.
5
Berman, Marshal, op. cit., p. 89. "El segundo gran logro burgués ha sido liberar la capacidad y el impulso humano para
el desarrollo: para el cambio permanente, para la perpetua conmoción y renovación"
6
En un sentido más filosófico se plantea el ideal del "individuo auto-mediador". Cf. Marx, Manuscritos Económico-
Filosóficos de 1844.
7
"todo lo demás dentro de nosotros, todo lo no comerciable, es draconianamente reprimido, o se marchita por la falta de
uso". Berman, Marshal, op. cit., p. 91.
8
Berman, Marshal, op. cit., p. 93. En una nota de pie de página Berman hace referencia a los Grundrisse donde, Marx
distingue la modernidad en general respecto de su limitada forma burguesa, donde considera que despojar a la riqueza de
sus limitaciones nos remite al sujeto y al "movimiento absoluto del devenir. En la parte de la misma nota que se refiere a
El capital nos remite a la distinción entre la "industria moderna" y "su forma capitalista".
9
Engels se escandaliza de que las casas de los obreros construidas por especuladores, estaban fabricadas para durar
funcionales cuarenta años, pero el “escándalo” se convertiría en casi una norma para la moderna industria de la
construcción urbana, Berman, p. 96.
10
Berman, Marshal, op. cit., p. 97.
11
Berman, Marshal, op. cit., p. 97. Turguenev en su novela Padres e hijos de 1861 durante el discurso de su personaje
Bazán es cuando el término aparece. El término nihilista surge con un sentido poco extremista de quien critica valores
previos. Después esta expresión de nihilismo adquirirá el sentido de una negación sin perspectiva. Al poco tiempo, a la
fracción anarquista radical de Rusia acaudillada por Nechayev se le llamó nihilista.
12
También Lukács dará un mayor seguimiento al sentido filosófico del término como negación de las perspectivas, parte
integral del irracionalismo burgués.
13
Berman, Marshal, op. cit., p. 98.
14
Berman, Marshal, op. cit., p. 99.
15
Berman, Marshal, op. cit., p. 99.
16
Berman, Marshal, op. cit., p. 100.
17
Berman, Marshal, op. cit., p. 102.
18
Los diversos debates de las internacionales marxistas desde la Primera Gran Guerra estuvieron recurrentemente
saturados por este tema, obviamente la mayor polémica se observó con la división entre socialdemócratas y comunistas.
19
MEZSAROS, Istvan, El concepto de enajenación en Marx. Este autor expresa que "el individuo automediador" y la
"revolución permanente" no dan la respuesta al problema de las mediaciones sociales. Porque el reino del capitalismo
implica una mediación económica entre la sociedad y la naturaleza acaparada por vía de formas económicas que son el
capital, la mercancía y el dinero. Revolucionar permanentemente las mediaciones es una respuesta sin respuesta, pues
falta el contenido concreto de un asunto, quizá, todavía lejano.
20
En el aspecto del urbanismo, Berman ha calado perfectamente el sentido conservador de las élites de soviéticas (la
nomenclatura): "Irónicamente, los Estados comunistas han hecho mucho más que los capitalistas por conservar el esencia
del pasado de sus grandes ciudades". El motivo lo encuentra en el "deseo de los gobiernos autocráticos de movilizar las
lealtades tradicionalistas creando un sentimiento de continuidad con las autocracias del pasado" Berman, p. 96.
21
El análisis de la cuestión rebasa el marco de un simple resumen de las posiciones más interesantes de Berman, véase mi
artículo Freno: lado oscuro de las fuerzas productivas.
22
ROUSSEAU, Jean Jaques, Discurso sobre las ciencias y las artes.
23
Berman, Marshal, op. cit., p. 107.
24
En efecto, Berman abriga repetidas dudas sobre que tal unidad de dos polos puedan algún día darse un abrazo fraternal,
pues observa en la práctica de una sociedad opresiva un conflicto total. En especial, su mayor duda implica que si tal
abrazo ocurriera después no deba de terminar también por la mera dialéctica del cambio. La posibilidad de "conservar ese
cambio" y que dentro de la senda del movimiento permanente que le deberá de seguir los demás cambios deseados
libremente por la humanidad incluyan la preservación de ese tipo idóneo de comunidad le resulta inexplicable.
25
Berman, Marshal, op. cit., p. 108.
26
Berman, Marshal, op. cit., p. 111-112. Pero aquí parece que Berman se imagina esta libertad infinita bajo el matiz
preferentemente enajenado que priva en nuestra sociedad, por lo mismo no se percata de que, como generalidad esencial,
un "nihilismo comunista" se contradice. Adicionalmente, si Berman ya llegó a la conclusión de que la esencia del
nihilismo moderno está en la mercantilización universal, no se observa un gran sentido, en el que la imagen de una
sociedad no mercantil conserve el rasgo nihilista "aún más explosivo y desgarrador". Por los mismo trata de relativizar su
afirmación.
27
En el mundo de la particularidad de la existencia humana, donde los azares intervienen y las leyes de lo irreversible,
que hasta donde sabemos rigen a la naturaleza, la desgracia en medio de la abundancia presenta la posibilidad de la
sobrevivencia de la fisura dramática. En ese sentido, la singularidad humana puede sufrir, así sea por la más remota
casualidad indeseada, la negación más íntima, y entonces tendríamos un efecto "nihilista" meramente accidental hasta
para una sociedad que genera el máximo bienestar posible para sus integrantes.
28
Como un supuesto esencial de Berman permanece que la distancia entre seres humanos encierra una elipse de
individualismo pleno, por eso el conflicto, la negación recíproca expresada en el término nihilismo, permanece como una
posible puerta de salida a las tensiones. En este punto se observa que Berman está retomando una opinión de Octavio Paz,
en Corriente alterna, p. 121. La opinión de Paz, aparentemente aceptada por Berman en este punto, es que simplemente y
por principio, la comunidad humana es un anhelo imposible.
29
La esencial del problema moral de la humanidad se reduce a que se puede elegir el mal, pues si no se pudiera elegir el
mal entonces no existiría una elección con dilema moral.
30
Si bien, la estructura del argumento de Berman indica que el mundo mercantil en su estructura es profano y no sagrado,
eso no significa que el “espacio de lo sacro” desaparezca por entero con el advenimiento del mercado y del capital,
incluso, el mismo Marx atisba estructuras religiosas (entonces sacras) en la circulación mercantil, de ahí el “fetichismo de
la mercancía” y el “juicio final” de la venta. Comparado con las sociedades anteriores vivimos en un mundo más práctico
y profano, pero esto no define un proceso lineal. Resultaría instructivo comparar el enfoque del papel “heroico” de los
intelectuales, como una emanación de un sentido “sacro” en el mismo contexto de un capitalismo ascendente, plasmado
por Thomas Carlyle en Los héroes.
31
Berman, Marshal, op. cit., p. 114.
32
Berman, Marshal, op. cit., p. 117. De manera explícita el autor asocia las vanguardias artísticas y políticas del siglo
XIX y XX en sus sentido de vanguardia intelectual que pretende generar un tipo de trascendencia, que podríamos llamar
“inmaterialista”, del grupo intelectual frente a la profanación del mundo por el capitalismo.
33
GRAMSCI, Antonio, Cuadernos de la cárcel.
34
La crítica de Marcuse, aunque fuera de blanco, es una discusión muy interesante, en particular sobre las finalidades que
puede proponerse la humanidad en contraste con la moral productivista, que considera como un "bien" incuestionable al
trabajo y a la producción. En especial, en el blanco de ataque de Marcuse se enfoca en la sociedad soviética, y en su
análisis de El marxismo soviético trata de denunciar el momento histórico cuando la moral del trabajo se convirtió en
dogma de Estado.
35
Aunque, como vimos en la parte del "nihilismo" sí acepta y toma en serio el argumento de la Arendt de que el
"comunismo individualista de Marx" arrastra en su seno el veneno de la contradicción explosiva.
36
Berman, Marshal, op. cit., p. 128. En general, la visión de Berman es que existe una continuidad del lado disolvente de
la dialéctica social, en el horizonte de la misma superación del capitalismo; en especial ese lado disolvente permanecería
en la continuidad del "caos más allá del capitalismo", bajo la hipótesis de diversos impulsos “prometeicos”, que brotando
desde muchos individuos y sin proponérselo, colisionan y se niegan recíprocamente. Por lo mismo no está clara para
Berman la forma de unidad política viable, el acuerdo social para armonizar los intereses contradictorios.