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CAPITOLO 1 – LE DISCIPLINE DEA

1. COSA SIGNIFICA M-DEA/01? M-DEA è un acronimo che significa “discipline demoetnoantropologiche”.


Questa denominazione combina i nomi dei tre principali insegnamenti di questo settore scientifico-
disciplinare in Italia che sono: • Antropologia culturale; • Etnologia; • Demologia (storia delle tradizioni
popolari). Si tratta di tre scienze umane il cui oggetto è lo studio dell’uomo e delle culture umane nelle loro
articolazioni etniche e nelle loro espressioni popolari. Il concetto di cultura è fondamentale per la
definizione di queste discipline. In antropologia per cultura si intende non solo i prodotti del lavoro
intellettuale (arte, letteratura, scienza) ma il complesso degli elementi non biologici attraverso i quali i
gruppi umani si adattano all’ambiente e organizzano la loro vita sociale. Ad esempio fanno parte della
cultura le istituzioni, le tecniche di lavoro, le forme di parentela, il linguaggio e i modi della comunicazione,
le conoscenze, i valori e le credenze. Del concetto sono state proposte numerosissime definizioni. Vi è una
distinzione tra aspetti biologici e culturali: • le caratteristiche e l’evoluzione biologica della specie umana
sono studiati dall’antropologia

fisica. • l’antropologia culturale si muove in una dimensione più vicina a quelle della storia e della

filosofia. Con il termine etnologia ci si riferisce a studi settoriali su specifici popoli e culture in ogni parte del
mondo. La demologia è lo studio della cultura popolare e tradizionale della nostra stessa società, invece
l’antropologia culturale pone l’accento su ampi approcci di tipo teorico e comparativo.

2. L’ORIGINE DELL’ANTROPOLOGIA CULTURALENella seconda metà dell’Ottocento l’antropologia culturale


si organizza come autonoma disciplina scientifica. Di solito la sua nascita si fa corrispondere al 1871, data di
pubblicazione di un libro di Edward Tylor intitolato “Primitive Culture”. Alcuni antropologi pensano che le
origini dell’antropologia risalgano a molto prima vedendo precursori in varie epoche della storia del
pensiero. Altri invece pensano che non si possa parlare di una vera e propria antropologia prima del
Novecento ovvero quando si svilupparono metodologie di ricerca sul campo che diventano tratto distintivo
della disciplina. Tuttavia sul piano istituzionale l’antropologia culturale si costituisce negli ultimi decenni
dell’Ottocento, prima nella scuola evoluzionista britannica e poi in altri paesi europei e negli Stati Uniti: è il
periodo del positivismo, della grande fiducia nella scienza e nel progresso e del colonialismo. I ceti
dominanti europei si considerano come l’apice della modernizzazione, che non coinvolge tutti:
l’antropologia si caratterizza per lo studio dei primitivi ovvero di quei gruppi non toccati dalla modernità,
che sono allo stesso tempo oggetto del dominio coloniale. Troviamo però una tensione intellettuale in
quanto parlare di cultura dei primitivi significa contrapporsi ad un senso comune che li considera bestiali e
privi di ogni cultura e parlare di tale cultura significa mostrare come essi siano più vicini a noi di quanto ci
piaccia immaginare. L’antropologia fin dall’inizio sta dalla parte dei primitivi e contro il razzismo biologico
che ne afferma l’inferiorità congenita e contro il dominio coloniale; si schiera contro i pregiudizi
etnocentrici che assolutizzano la nostra versione dell’umanità. Tuttavia la disciplina può pensare i primitivi
solo a partire da una fondamentale assunzione di disuguaglianza.

3. VOCAZIONE PER LA DIVERSITÀ

Negli scenari contemporanei non ha più senso parlare di culture primitive. Nel contesto della
globalizzazione è ovvio che non esistono più primitivi, cioè popoli che vivrebbero nel passato evolutivo. Ciò
non significa che le differenze culturali non esistano più; l’antropologia culturale continua a definirsi in base
alla sua vocazione per lo studio delle differenze. La comparazione riveste fin dall’inizio un ruolo
fondamentale all’interno del pensiero e delle pratiche di ricerca antropologiche. L’attrazione per la diversità
sta anche alla base di una vocazione critica dell’antropologia anche nei confronti della propria cultura. Il
confronto con l’altro costringe ad una continua revisione delle nostre categorie e di ciò che nel nostro
senso comune si dà per scontato. Il compito dell’antropologia è quello di mostrare che ciò che ci sembra
ovvio e naturale non lo è affatto. Questo estraniamento ci suggerisce che le nostre istituzioni e i nostri modi
di vivere non sono gli unici possibili: Ernesto De Martino, uno dei fondatori della moderna antropologia
italiana, chiamava scandalo etnografico questo incontro-scontro con una diversità che ci costringe a
rivedere i nostri sistemi categoriali e ci costringe a rivederli in un processo di costante ampliamento della
nostra consapevolezza storiografica.

4. LA RICERCA SUL CAMPOUn tratto peculiare molto importante dell’antropologia è la ricerca sul campo.
L’antropologia attraverso il fieldwork (ricerca sul campo) tenta di rispondere ai problemi teorici che si
pone. Il modello classico di fieldwork antropologico si viene definendo con le prime scuole novecentesche
in particolare con quelle anglosassoni. I padri fondatori di tale metodo sono Franz Boas negli Stati Uniti e
Bronislaw Malinowski in Inghilterra. Gli antropologi vittoriani non erano ricercatori. Ritenevano che la
raccolta dei dati empirici e il lavoro teorico di analisi e comparazione dovesse restare separati, affidati a
persone con diversi ruoli e competenze. Dunque non svolgevano il loro lavoro sul campo ma in biblioteca
utilizzando come fonti i resoconti di viaggiatori, naturalisti, missionari ovvero persone che non avevano una
preparazione specifica ma che erano stati in contatto con culture lontane e ne avevano scritto. Questa
“antropologia da tavolino” aveva l’inconveniente di poggiare su dati incerti, raccolti in modo dilettantesco e
privi di attendibilità scientifica. Nelle scuole novecentesche la figura del teorico e quella del ricercatore si
fondono dando vita alla figura dell’antropologo. Il manifesto programmatico di questa nuova figura si trova
in un libro che Malinowski pubblica nel 1922: “Argonauti del Pacifico occidentale”. Malinowski aveva
condotto negli anni della prima guerra mondiale una ricerca presso l’arcipelago melanesiano delle
Trobriand,di cui il libro costituisce un resoconto monografic. Nell’introdurre la sua ricerca Malinowski
chiarisce come nel lavoro antropologico sia necessaria sia la preparazione teorica e metodologica, sia la
diretta esperienza vissuta della cultura che si intende studiare: senza la preparazione non si saprebbe
osservare e l’osservatore non sarebbe in grado di individuare i tratti rilevanti di un contesto culturale e di
conseguenza non saprebbe trasformare in documenti o dati l’esperienza vissuta. Invece senza l’esperienza
diretta il teorico non riuscirebbe mai a comprendere fino in fondo un’altra cultura e non riuscirebbe ad
entrare in empatia con essa. Malinowski conia il termine osservazione partecipante per indicare quello stile
di ricerca per cui l’antropologo vive all’interno di una comunità, condivide la quotidianità ed entra in
rapporti personali con i suoi membri partecipando alle più importanti pratiche sociali. Questo stile di
osservazione partecipante diventerà lo standard per molte generazioni successive di antropologi. Tale
metodo implica una permanenza prolungata sul territorio non inferiore ad un anno e condotta a stretto
contatto con gli indigeni: ciò significa tagliare i rapporti con gli altri occidentali e vivere un’esperienza di
radicale estraniamento dalla propria cultura di provenienza. Questo può provocare vere e proprie crisi
esistenziali: è il caso stesso di Malinowski. La ricerca sul campo deve adottare un approccio olistico, ovvero
deve andare a studiare tutti gli aspetti di una cultura: occorre imparare il linguaggio locale, studiare la vita
sociale nel suo

complesso. Nessun aspettò potrà infatti essere compreso se non collocandolo nel contesto complessivo.
Altri strumenti metodologici molto importanti oltre all’osservazione partecipante sono: schemi genealogici,
interviste strutturate (con scelta di informatori privilegiati) la schedatura dei manufatti, la documentazione
fotografica e la redazione delle note e del diario di campo. Anche il modello malinowskiano di fieldwork
però non è sopravvissuto alle trasformazioni degli ultimi decenni. Sono troppo diverse oggi le condizioni per
immaginare l’antropologo come eroe solitario che esplora una cultura nella sua autenticità; inoltre,
qualsiasi campo scelga di studiare, oggi l’antropologo lo trova già pieno di altri saperi specialistici. Tuttavia,
anche se in forme diverse, la ricerca sul campo continua ad essere il nucleo centrale delle discipline DEA.

5. GLI SPECIALISTI DISCIPLINARI L’antropologia si articola in diverse partizioni specialistiche in quanto è


aperta a una molteplicità di tematiche e si articola dunque in partizioni specialistiche. Tali partizioni
riguardano innanzitutto le aree geografico-culturali in cui si svolge la ricerca. Il modello classico di fieldwork
implica che uno studioso nella sua carriera, può diventare esperto di due, o in casi eccezionali tre, aree
culturali. Solitamente le specializzazioni vengono espresse in riferimento a grandi continenti o sub-
continenti (antropologi africanisti, europeisti, oceanisti, ecc.). Ovviamente, nel quadro di queste grandi
aree, gli studiosi sviluppano la loro ricerca in regioni circoscritte o in piccoli villaggi spesso con la vocazione
per tematiche particolari. • Le fonti orali sono il più comune strumento utilizzato nella ricerca. Vi sono
settori che si

specializzano nella loro produzione, nelle tecniche di trascrizione, nell’analisi del discrso o in generi
particolari come le storie di vita.

• Le fonti scritte sono state considerate a lungo estranee in una disciplina che è impegnata nello studio di
culture illetterate. Oggi l’antropologia non può far a meno di considerare la dimensione storica dei suoi
campi di studio, e le fonti scritte rappresentano uno strumento cruciale. Non si tratta solo di fonti d’archivio
ma anche i diari e le lettere o la letteratura.

• Un altro tipo di fonte da considerare sono le fonti iconiche: fotografie, videoriprese, che rappresentano
strumenti importanti della documentazione culturale.

• Inoltre vi sono le fonti materiali. L’attenzione per gli oggetti, in particolare manufatti dell’artigianato
tradizionale e opere dell’arte indigena e popolare, ha caratterizzato l’antropologia fin dai suoi esordi.

L’esposizione di tali oggetti nei musei ha rappresentato un filone molto importante del lavoro
antropologico. Infatti l’antropologia museale è attualmente uno dei settori più importanti della disciplina.
Poi troviamo l’antropologia storica (che applica l’analisi culturale a periodi del passato); l’antropologia del
mondo antico (che si occupa di rappresentare le civiltà antiche come quella greca o romana sulla base di
categorie e tematiche antropologiche); l’antropologia linguistica (che include l’etnografia della
conversazione o del discorso); l’antropologia psicologica (che studia le variazioni culturali nella definizione
del concetto di persona, nella costituzione dei ruoli sociali e di genere, nella manifestazione delle
emozioni); l’antropologiamedica (che studia le variazioni culturali delle concezioni e delle pratiche relative
a corpo, salute, malattia, guarigione); l’etnopsichiatria (che studia gli aspetti culturali delle forme di
sofferenza e disagio mentale) e l’antropologia filosofica che però in Italia non appartiene alle discipline
Dea.

6. LE PARTIZIONI DELLA CULTURAUn altro modo di articolare al loro interno gli studi antropologici riguarda
i diversi aspetti della cultura e delle pratiche sociali. L’antropologia novecentesca persegue un approccio
olistico che vede la cultura come un tutto, le cui varie componenti non possono essere separate. Tuttavia è
molto frequente che gli studiosi si specializzino su specifici ambiti della vita socioculturale. I principali sono:
a. Sistemi di parentela, forme di matrimonio e della vita familiare;

b. Sistemi economici, attività di produzione e sistemi di scambio nelle società di cacciatori- raccoglitori o di
pastorizia;

c. Stratificazione sociale, istituzioni della politica e tipologie del potere; d. Linguaggio e forme della
comunicazione non verbale; e. Religione, magia, miti e pratiche simboliche; f. Etnoscienza, ovvero i saperi
naturalistici e cosmologici degli indigeni e i processi cognitivi che

ad essi si accompagnano; g. Espressione estetica con riferimento sia all’artigianato che all’arte primitiva, sia
ai repertori di

canti popolari, danze narrazioni. Per i repertori musicali si è sviluppata una disciplina chiamata
etnomusicologia;

Nei manuali a questi punti classici se ne aggiunge un altro che riguarda il mutamento culturale, in quanto
tutti questi aspetti sopraelencati non sono statici ma soggetti a cambiamenti. Talvolta si fanno riferimenti
anche a un’antropologia della contemporaneità o delle società complesse, a indicare la possibilità di
studiare la propria cultura. La denominazione è ambigua, come se le culture studiate dall’antropologia
classica non fossero contemporanee o complesse. I recenti sviluppi della disciplina hanno fatto emergere
nuovi campi di ricerca e problematiche nuove relativi agli aspetti della realtà contemporanea, come ad
esempio l’antropologia urbana ovvero l’insieme delle ricerche svolte nelle grandi città piuttosto che nei
villaggi tradizionali. Sono inoltre nate negli ultimi decenni tradizioni di studio su fenomeni della cultura
globale contemporanea: antropologia del turismo; antropologia dello sport; analisi etnografiche sul
consumo di massa; antropologia della violenza; antropologia dei processi migratori e delle relazioni
interculturali; della scuola e dei processi educativi; dell’ambiente e dei problemi ecologici; antropologia di
Internet, delle comunità virtuali e del cyberspazio. La scala globale su cui tali fenomeni si dispiegano rende
superata la distinzione tra un’antropologia su di “loro” e un’antropologia su di “noi”. Negli ultimi decenni si
sono affermati i temi delle relazioni di genere, del corpo, del potere, della violenza, del rischio, del concetto
di persona, della memoria culturale, dell’egemonia culturale.

7. A COSA SERVE L’ANTROPOLOGIASi tratta di studi che aprono la via della ricerca e dell’insegnamento. Nel
sistema universitario le discipline DEA non sono molto forti. Per diversi motivi storici il loro potere è
inferiore rispetto a discipline analoghe come la sociologia. In Italia non vi sono facoltà specifiche di
antropologia. Tuttavia le discipline DEA propongono diversi tipi di sbocco professionale. Oltre a poter
diventare docente, l’antropologo è una figura fondamentale nella mediazione interculturale soprattutto
all’interno di una società in cui i flussi migratori sono sempre più frequenti. Un altro ambito di sbocchi
professionali riguarda la conservazione e valorizzazione del patrimonio culturale etnografico. Un ulteriore
sbocco professionale può essere quello della cooperazione internazionale che è un campo professionale
elettivo per gli antropologi.

CAPITOLO 2 - RAZZA, CULTURA, ETNIA

1. RAZZA Il termine "razza" ha una storia relativamente recente. L'etimologia è incerta, e lo si trova usato a
partire dal Cinquecento per indicare una discendenza, un lignaggio o gruppo di parentela. Ma solo nel 19°
secolo il termine ha assunto l'attuale significato, cioè un gruppo umano caratterizzato da specificità
somatiche, intellettuali e comportamentali che si suppongono fondate biologicamente e trasmesse per
via ereditaria. La nozione di razza si afferma nell'Ottocento come fulcro di una concezione etico-politica dei
rapporti tra Occidente e resto del mondo, che ha nel colonialismo il suo correlato pratico.

La diffusione del termine "razza", dunque, fa tutt'uno con quella delle dottrine razziste, che intorno alla
metà dell'Ottocento vengono ampiamente elaborate in Europa e negli Stati Uniti. La più celebre di esse è
probabilmente quella del francese conte de Gobineau, che nel 1856 pubblica il Saggio sull'ineguaglianza
delle razze umane. La tesi di fondo è che le differenze tra le culture o le civiltà umane hanno una base
biologica o naturale, e fra le razze vi è una rigida gerarchia, che vede ai vertici la razza bianca. La superiorità
della razza bianca sarebbe dimostrata non solo dai risultati raggiunti dalla civiltà occidentale, ma anche e
soprattutto da fattori estetici, come la bellezza, la giusta proporzione delle membra, la regolarità dei tratti
del volto. La bellezza fisica appare come segno inequivocabile di superiorità. Non sfiora neppure in questo
periodo l'idea - che per noi oggi è senso comune- della relatività dei giudizi estetici e dei criteri di bellezza
fisica. Gobineau ritiene che la razza bianca, che ha creato una civiltà e una morale superiore, in virtù del suo
stesso successo sia minacciata dagli incroci con le altre razze, che ne contaminano e impoveriscono il
patrimonio genetico (egli rifiuta categoricamente la mescolanza tra le razze). Il destino di ciascun gruppo
umano è segnato dalla razza di appartenenza e nulla può essere modificato. Non solo egli non crede nel
progresso, ma la sua visione è tendenzialmente degenerativa: la storia implica mescolamenti fra le razze
che ne minano l'autenticità. La civiltà greca e quella romana erano ad esempio superiori alla civiltà attuale
dell'Europa, perché le rispettive popolazioni erano razzialmente pure. La decadenza della razza bianca non
può essere fermata, e deriva dalla sua stessa espansione imperialistica. Ma nel razzismo ottocentesco c'è
un altro filone che si oppone al pessimismo reazionario e alla visione degenerativa di Gobineau, e che
affonda invece le radici nell'illuminismo e nel positivismo ottocentesco, con tutta la sua fiducia nel
progresso e nella perfettibilità degli esseri umani. Questo filone di pensiero è strettamente legato alle tesi
evoluzioniste, basate prevalentemente sull'opera di Charles Darwin ed Herbert Spencer. L’evoluzionismo
accredita il principio monogenetico: tutta l'umanità ha un'origine comune, e le differenze attualmente
riscontrabili sono frutto di processi di evoluzione (o di involuzione, secondo alcuni) influenzato dalle
circostanze storiche, ambientali e da altri fattori "esterni, e dipendono dal diverso adattamento dei gruppi
umani all'ambiente. Per i sostenitori del principio poligenetico, invece, le differenze attuali rimandano ad
origini diverse. La teoria monogenetica dell'evoluzionismo non fa altro che rafforzare la classificazione
gerarchica delle razze: se tutte hanno la stessa origine, allora i diversi risultati storici che esse ottengono
dipendono da un miglior adattamento, da una supremazia sul piano della naturale legge della
sopravvivenza. Si conferma dunque una gerarchia, per lo più legittimata da una legge naturale, che in
quanto tale è oggettiva, buona e giusta. Da metà Ottocento fino a buona parte del Novecento,
fondamentali convinzioni razziste accomuneranno il pensiero reazionario e quello progressista, la cultura
cristiana e quella scientifica, le correnti conservatrici e quelle riformatrici. Il razzismo conserva qualcosa di
entrambe le correnti di pensiero. Contrariamente a Gobienau, i progressisti ritengono di poter influire
sull’evoluzione delle razze umane attraverso una programmazione scientifica. Nel corso dell’Ottocento la
conoscenza scientifica soppianta altre forme di autorità nella determinazione di gerarchie e di principi di
ineguaglianza tra gruppi umani. L'antisemitismo tipico del Novecento, che porterà all'ideologia e alla
pratica nazista e alla Shoah, si basa appunto su una definizione "scientifica" della razza di taglio
ottocentesco. E il razzismo basato su teorie scientifiche e naturaliste è ben più radicale di quello basato
sulla religione o sulla morale: quest'ultimo trova un limite teorico nella conversione, mentre il primo si rifà
all’idea che le differenze siano naturali e quindi non modificabili. Anche il razzismo progressista diffuso nei
paesi democratici fonda pratiche di ingegneria biologica, come l’eugenetica. Tale fenomeno è legato al
nome di Francis Galton, che formulò i principi dell'eugenetica: perché non aiutare l'evoluzione naturale,
favorendo la riproduzione di organismi migliori e impedendo di riprodursi a quelli più deboli o difettosi? Nel
XX secolo varie esperienze eugenetiche e di biologia razziale coinvolgono molte democrazie liberali come gli
Stati Uniti o la Svezia. Si tratta in molti casi di esperienze di sterilizzazione forzata di individui considerati
svantaggiati o disadattati, supposti portatori di geni deboli o difettosi. Il progetto hitleriano di

eutanasia, che portò all'eliminazione fisica di centinaia di migliaia di devianti e di "inadatti" è solo la
manifestazione estrema di una tendenza assai più largamente diffusa.

2. CULTURA Anche il concetto cosiddetto "scientifico" di cultura si sviluppa nella seconda metà
dell'Ottocento, contemporaneamente all'affermarsi dell'antropologia culturale come disciplina autonoma.
Gli antropologi intendono per cultura non solo gli alti prodotti dell'intelletto, come arte, letteratura o
scienza, ma l'insieme di tutte quelle pratiche, usi, consuetudini e conoscenze , per quanto banali e
quotidiane, che una comunità umana possiede e attraverso le quali si adatta all’ambiente e regola le
proprie relazioni sociali. Gli antropologi ottocenteschi sono influenzati dalle teorie razziste, tenendo però
fermo il presupposto dell’unità intellettuale dell’intero genere umano. L’evoluzione culturale si sostituisce a
quella biologica nel determinare le caratteristiche dei gruppi umani. Gli antropologi ottocenteschi
ipotizzavano che ci fosse un unico processo di evoluzione culturale, che si muove però a velocità diverse in
diverse parti del mondo e per diversi gruppi umani. I popoli "primitivi" sono dunque quelli che stanno
attraversando uno stadio evolutivo precedente; dunque, per quanto cronologicamente contemporanei
delle civiltà più avanzate, sono situati letteralmente in un tempo passato rispetto ad esse. Tale concezione
era strettamente collegata alla giustificazione del dominio coloniale: i rappresentanti della civiltà
occidentale stanno per così dire sul punto più alto di una piramide da cui possono guardare tutto il resto del
mondo, certi di una superiorità che li pone per definizione dalla parte della verità e della giustizia. Il corso
dell'evoluzione è segnato. Gli altri sono come noi, certo, ma solo nel senso in cui lo sono dei bambini, che
vanno educati e aiutati a crescere - anche con severità, quando ce n'è bisogno. L'equazione primitivi-
bambini è centrale nell'immaginario antropologico ottocentesco, e rappresenta la variante culturalista del
razzismo. Nel Novecento si ha un mutamento radicale in tal senso, grazie all'affermazione di un concetto
pluralista e relativista di cultura. Grazie allo sviluppo della ricerca sul campo e di una nuova sensibilità
etnografica in questo periodo che comincia un'aspra critica all'etnocentrismo, cioè alle pretese della
cultura europea di valere da metro di giudizio assoluto per tutte le altre. All'immagine di una gerarchia
piramidale di gruppi umani, si sostituisce quella di un mondo suddiviso in una irriducibile pluralità di
culture, intese come entità autonome, ben distinte e di uguale dignità, classificabili in modo non gerarchico
e per certi aspetti non commensurabili. Per il modernismo antropologico del nuovo secolo, le valutazioni
negative delle altre culture sono per lo più conseguenza dell'incapacità di comprendere il funzionamento di
codici linguistici, estetici, morali semplicemente diversi da quelli che ci sono più familiari. Da qui il principio
del relativismo culturale: non si possono formulare giudizi etici, estetici e secondo alcuni neppure cognitivi
al di fuori di un contesto culturale, poiché è il contesto culturale a stabilire i criteri di riferimento. Ciò che è
bello o brutto, giusto o ingiusto, e in un certo senso persino vero o falso, dipende dal contesto culturale, e
non ci sono criteri esterni e neutrali di tipo sovra-culturale. Ogni tentativo di stabilire simili criteri è in
definitiva etnocentrico. Lo sviluppo dell'antropologia moderna, in definitiva, potrebbe essere descritto
come un progressivo approfondimento della critica all'etnocentrismo, concetto definito all’inizio del
Novecento dal sociologo americano William Sumner come il punto di vista secondo il quale il gruppo a cui si
appartiene è il centro del mondo e il campione di misura cui si fa riferimento per giudicare tutti gli altri;
ogni gruppo pensa che i propri costumi (folkways) siano gli unici ad essere giusti, e prova disprezzo per
quelli degli altri gruppi. Quando si tende ad accentuare i tratti particolari che appartengono ai propri
costumi e che distinguono un popolo dagli altri l’atteggiamento etnocentrico si può trasformare in pratiche
discriminatorie. Melville Herskovits e Claude Lévi-Strauss riconoscono l’universalità dell’atteggiamento
etnocentrico, ma vedono un segno del progresso culturale nella capacità di tenerlo sotto controllo e
combatterlo nelle sue forme esasperate. Il termine razzismo assunse dopo la seconda guerra mondiale una
connotazione assolutamente negativa, laddove, fino a tutti gli anni '30, veniva usata in senso positivo, come
sinonimo di politiche progressiste di miglioramento della specie umana e di difesa delle popolazioni
superiori dalla contaminazione. Questo cambiamento repentino avvenne in seguito all'enorme impressione

nell’opinione internazionale causata dal tentativo nazista di instaurare un ordine del mondo su base
razziale e le conseguenti pratiche genocide. Ciò non significa comunque che siano state abbandonate idee e
pratiche di tipo fondamentalmente razzista, anche se espresse e sostenute con un altro tipo di linguaggio.

3. ETNIA Negli ultimi anni, "etnia" è il termine prevalentemente usato per esprimere differenze tra gruppi
umani, intese come differenze in qualche modo pre-politiche, cioè precedenti, più profonde o almeno
indipendenti dalle suddivisioni politiche in Stati. Il termine ha origine nel greco ethnos, che indica un
aggregato di individui distinto da proprie caratteristiche. In greco, ethnos è usato in modo sostanzialmente
discriminatorio. Con questo senso discriminatorio il termine passa nelle traduzioni greche della Bibbia e nel
linguaggio del Nuovo Testamento, e da qui nelle lingue europee moderne. Nel linguaggio biblico e neo-
testamentario, "ethne" designa i non ebrei e i non cristiani: dunque, gli "altri". Nelle lingue europee
moderne, il derivato "ethnici" si afferma con l'accezione spregiativa di pagani; quando il cristianesimo si
identificherà con l'intera società occidentale, l'accezione negativa si estenderà a tutti i non occidentali. Un
uso neutrale dei termini etnici, si afferma progressivamente solo a partire dall'Ottocento, in cui per
etnologia si intende semplicemente la descrizione e lo studio delle caratteristiche sociali e culturali di
qualsiasi raggruppamento umano. Nell’uso attuale con il termine etnia, invece, si intende un gruppo che
condivide un insieme di elementi culturali, quali la lingua, la religione, certi usi e costumi, eccetera.
Tuttavia, questo uso neutrale si carica spesso di implicite connotazioni valutative e discriminatorie: noi
usiamo sempre l'aggettivo "etnico" per gli altri, e in specie in riferimento a realtà minoritarie all'interno di
un singolo Stato- nazione, o a realtà che storicamente si collocano al di fuori di chiare identità nazionali e
statali. Noi non siamo mai "etnici", e non lo è mai la grande cultura, quella dominante. L’appartenenza
culturale ed etnica è intesa come proprietà immutabile di un gruppo umano e di tutti gli individui che ne
fanno parte. Tuttavia, porre troppo l'attenzione sulle differenze culturali ha portato ad una tendenza
all'essenzialismo o reificazione culturale, fenomeno per cui si tende ad avere un'immagine eccessivamente
statica, compatta e divisionista delle culture, e quindi delle etnie. L'antropologia ci ha abituato a pensare
alle culture come cose che esistono prima e indipendentemente dai processi storici e dagli individui che ne
fanno parte, i quali sarebbero quasi imprigionati al loro interno, tralasciando gli elementi di continuo
mutamento, di conflitto, di scambio reciproco e di sincretismo che caratterizzano la vita culturale. Questo
modello divisionista certamente non è adeguato alla realtà attuale di un pianeta dominato da processi di
globalizzazione (crescente interconnessione e interdipendenza tra persone e luoghi di tutto il mondo).

4. RAZZISMO DIFFERENZIALISTA La tendenza alla reificazione dei termini etnici e culturali rischia di
produrre una nuova assolutizzazione delle differenze. Il rischio è che il discorso etnico-culturale sia usato
come strumento di supporto o giustificazione di ideologie o pratiche razziste. L’essenzialismo culturale è
teorizzato in certe forme di ideologia e pratica neo-razzista, in particolare in quello che viene comunemente
definito razzismo differenzialista o fondamentalismo culturale. Naturalmente la vecchia accezione di
"razzismo" è sostanzialmente esaurita. È oggi impensabile per qualsiasi attore politico adottare un
linguaggio anche lontanamente imparentato a quello hitleriano. Il neo-razzismo differenzialista non parla
più di razze e di differenze naturali, ma di culture o etnie. Non si rivendica più la superiorità di alcuni popoli
e culture su altre e si accetta il principio del relativismo culturale, per cui tutte le culture del mondo hanno
uguale dignità e importanza, e non possono essere giudicate sulla base di principi ad esse estranei. Ma,
proprio sulla base di questi principi di apertura e tolleranza, si giunge a riaffermare l'antica esigenza
xenofoba. Se la vita, i valori morali, le convinzioni di ognuno di noi sono radicati in una ben precisa identità
culturale, allora le culture e le identità non devono essere confuse e mescolate. Occorre preservarne
l'integrità

e l'autenticità di fronte alla confusione, al mescolamento, al rischio di omologazione che investe il mondo
contemporaneo. Questo punto affonda le sue radici in alcune formulazioni antropologiche anche di grande
prestigio, come quelle del francese Lévi-Strauss, per cui la diversità culturale è il bene massimo da
preservare per l'umanità, poiché il progresso non è consentito dalla prevalenza di una cultura sulle altre ma
dalla compresenza di molte culture diverse. Ciò significa che occorre certo favorire il dialogo e lo scambio,
ma anche difendere le rispettive identità e confini, evitando contaminazioni troppo profonde che facciano
perdere appunto il senso della diversità. L'omologazione culturale appare come il più grande pericolo della
contemporaneità. La posizione di Lévi-Strauss, opportunamente forzata, è stata utilizzata dai movimenti
contrari all'immigrazione in molti paesi europei, come la cosiddetta "Nuova destra" francese, secondo la
quale tutti i popoli devono preservare e coltivare le proprie differenze e l'immigrazione è condannabile
perché mette in pericolo l'identità della cultura di accoglienza così come l'identità degli immigrati.

5. COME RICONOSCERE IL NEO-RAZZISMO Il fatto che pratiche sostanzialmente discriminatorie e razziste


siano oggi ammantate di principi di apertura e tolleranza, rende oggi più difficile riconoscere il razzismo.
Non solo: diviene più complesso anche capire cosa vuol dire essere antirazzisti. Come riconoscere un
razzismo che non si dichiara come tale? Quali sono i punti in comune fra il razzismo biologico,
gerarchizzante e universalista della prima metà del Novecento e il razzismo culturale, differenzialista e
relativista che si sviluppa negli ultimi decenni de secolo? Una delle teorie più sistematiche avanzate in
risposta a questa domanda è quella dello studioso francese Pierre-André Taguieff, che individua tre
atteggiamenti intellettuali e tre tipi di pratiche come denominatori comuni, rispettivamente, dell'ideologia e
del comportamento razzista. Per quanto riguarda gli atteggiamenti che segnalano un'ideologia razzista, essi
sono:

1. "La categorizzazione essenzialista degli individui e dei gruppi implica la riduzione dell'individuo allo
statuto di un qualsiasi rappresentante del suo gruppo d’appartenenza o della sua comunità d'origine
elevata a comunità di natura o d'essenza, fissa e insormontabile. Nascere tali, significa essere e dover
rimanere tali."

In altre parole, l'appartenenza a una categoria produce un giudizio aprioristico e totalizzante su un


individuo, a cui sono attribuiti immediatamente tutti gli stereotipi della categoria. La riduzione degli
individui ad "essenze" è un meccanismo assai diffuso nella vita sociale, ma perché tale meccanismo assuma
carattere razzista occorre un'asimmetria di potere. In altre parole, razzista è l'essenzializzazione di una
categoria debole o subalterna da parte di gruppi o individui relativamente privilegiati, che vedono in essa
una minaccia per la loro posizione.

2. Il secondo ingrediente ideologico del razzismo sarebbe la stigmatizzazione. Una volta categorizzati
secondo una presunta immutabile essenza, gli altri possono essere stigmatizzati, cioè subire un processo di
esclusione simbolica, imperniato sull'attribuzione di stereotipi negativi. Il nemico viene disumanizzato,
demonizzato, bestializzato, creando una distanza psicologica e morale che spiega anche le manifestazioni di
violenza. Una conseguenza della stigmatizzazione è la mixofobia, cioè la paura della mescolanza e
dell'ibridazione.

3. La barbarizzazione consiste nella convinzione che certe categorie di esseri umani non siano civilizzabili. Si
tratta del più alto grado di distanziamento ed esclusione dell'altro: in quanto barbaro, esso non solo è
diverso, inferiore, pericoloso, ma rappresenta l'antitesi stessa della civiltà: è colui che non riconosce i valori
fondamentali. La barbarizzazione implica l’impossibilità di assimilazione e dunque apre la strada a politiche
eliminazioniste, di separazione xenofoba e di genocidio.

Dal punto di vista degli atteggiamenti pratici, Taguieff distingue tre tipi o livelli di azioni legate alle
precedenti condizioni, anche se non ne sono la necessaria conseguenza:

1. Segregazione, discriminazione, espulsione;

2. Forme dirette di persecuzione e violenzaessenzialista (diretta cioè contro una categoria in quanto tale);

3. Genocidio, cioè sterminio di tutti i rappresentanti di una categoria di popolazione. Sembra che Taguieff
abbia costruito il suo schema teorico ricalcando i livelli successivi della persecuzione nazista contro gli ebrei.
Rispetto alle interpretazioni che considerano la Shoah come un unicum storico, egli sembra pensare che i
nazisti non abbiano che condotto alle estreme conseguenze un atteggiamento ideologico e pratico assai più
diffuso; che, dunque, il genocidio sia sempre inscritto, come possibilità, nei livelli di base della
discriminazione razzista. Va infine notato che le idee e i comportamenti razzisti non nascono da soli nella
testa della gente, ma possono essere ricondotti a cause strutturali (economiche, sociali, politiche). Sul piano
individuale lo sviluppo di atteggiamenti razzisti non discende semplicemente da credenze o convinzioni
politiche o da dinamiche psicologiche universali ma è un intreccio di esperienze personali di vita, emozioni,
credenze, interessi economici, convinzioni politiche, ragioni e impulsi irrazionali, influenza della cultura di
massa e dell’immaginario sociale.

6. ANTIRAZZISMO Anche contrapporsi al razzismo è oggi una questione assai complessa. L'antirazzismo
corre il rischio di usare gli stessi strumenti ideologici e culturali del proprio avversario e di riprodurre gli
stessi meccanismi di essenzializzazione, stigmatizzazione e barbarizzazione che caratterizzano il razzismo
stesso. Taguieff fa notare questo punto, quando afferma che "è un paradosso ormai comune
dell'antirazzismo il fatto che i suoi sostenitori rovescino sull'avversario "razzista" i modi di
rappresentazione e di stigmatizzazione che gli attribuiscono. Gli spiriti antirazzisti sono impregnati di
razzismo." Il rischio è di rendere il neo-razzismo un nemico assoluto e astratto. Si tratta di un rischio
estremamente reale per un antirazzismo militante e dogmatico, troppo preoccupato di dividere il mondo in
buoni e cattivi. Un importante filone di studi degli ultimi decenni è l'analisi retorica del discorso razzista:
dovendo scoprire un razzismo dissimulato e non esplicito, si finisce per cercarne le manifestazioni nei
luoghi apparentemente più innocenti, nelle pubblicità, nei libri scolastici ecc. I risultati sono molto
interessanti: un discorso comune che per lo più si dichiara antirazzista risulta di fatto impregnato di
stereotipi, pregiudizi, valutazioni essenzialiste e stigmatizzanti verso gli altri. Ma vi sono in questi studi degli
aspetti discutibili: prima di tutto, l'atteggiamento un po' troppo rigido estremo fa sì che si finisca per
scoprire razzismo dietro ogni tipo di discorso. Ciò porta all'incapacità di distinguere i diversi livelli del
pregiudizio. Non si possono infatti mettere sullo stesso piano etnocentrismo e razzismo, ovvero i pregiudizi
depositati nel linguaggio e gli enunciati consapevolmente e aggressivamente discriminatori. La nostra
società è costituita attorno alla distinzione di un ambito della civiltà da quello della barbarie. Tali distinzioni
non hanno niente di naturale ma si sono costituite in relazione con la storia dell’Occidente e con le sue
pratiche di dominio sugli altri. L’ampia diffusione di simili connotazioni simboliche non può però da sola
rappresentare un indicatore di razzismo ideologico. A voler per forza cercare il razzismo dappertutto, si
rischia di non saperne individuare le espressioni e le pratiche più pericolose e deleterie per la convivenza
civile.

CAPITOLO 3 ETNOCENTRISMO, RELATIVISMO, DIRITTI UMANI

1. LA RAGIONE E I COSTUMI In un libro dal titolo "Noi, primitivi", l'antropologo italiano Francesco Remotti
ha proposto una rilettura della storia della filosofia a partire dal problema della diversità culturale. Remotti
osserva che fin dall'epoca classica la filosofia ha tentato di definire la ragione umana in una sua forma
"pura", cercando di ignorare la frammentaria eterogeneitàdeicostumi, che veniva considerata un segno
dell'imperfezione e dell'apparenza ed appariva come un imbarazzante ostacolo alla ricerca di una
definizione unica della ragione. Da Platone a Kant, il cammino che porta a rivelare l’essenza della ragione è
concepito come una via interna o un girobreve: una riflessione introspettiva che il

pensiero svolge su sé stesso. In questo tipo di indagine sull'uomo, conoscere gli "altri" non è importante, e
anzi può essere un ostacolo. Ma nella storia della filosofia si fa ogni tanto presente un diverso
atteggiamento, che Remotti chiama "via esterna" o "giro lungo". Il giro lungo è il confronto con la
diversità: l'idea che per capire la nostra stessa ragione occorra ampliare lo sguardo, passare attraverso
quanto ci è meno familiare. In epoca moderna, sono stati i viaggi e le scoperte geografiche a nutrire questo
tipo di riflessione, incentrata sulla diversità culturale. La scoperta degli "indios" americani sollevò grandi
dibattiti nell'Europa del Cinquecento. Si trattava di esseri umani o di creature a metà strada fra il mondo
umano e quello animale? Li si doveva trattare come fratelli da convertire o come natura da dominare? Il
pensatore che forse più di ogni altro si è occupato di questo problema è stato Michel de Montaigne.
Particolarmente interessante è il saggio "Sui cannibali", un vero e proprio resoconto etnografico incentrato
su una comunità di indios del Brasile nella quale si praticava una forma di cannibalismorituale nei confronti
dei nemici uccisi. Il cannibalismo è una caratteristica che viene spesso attribuita ai "selvaggi":
nell'immaginario occidentale è il più classico contrassegno di barbarie, una prova della loro disumanità. Ma
Montaigne coglie la natura rituale dell'atto di divorare parti del corpo dei nemici uccisi in combattimento:
un atto in qualche modo morale o di pietà, che si può contrapporre alla ben più grande barbarie dei supplizi
e delle torture che gli europei infliggono ai corpi vivi dei nemici o dei condannati. Montaigne, con le sue
considerazioni, opera un vero e proprio rovesciamentodelsensocomune, dimostrando come i veri barbari
saremmo noi, gli Occidentali. Egli cerca anche di cogliere il meccanismo che oggi chiameremmo
dell'etnocentrismo, cioè quello che ci fa apparire ovvio e naturale quanto ci è semplicemente familiare,
affermando che in quel popolo non vi sia nulla di barbaro e di selvaggio, se non che ognuno chiama
barbarie quello che non è nei suoi usi. Quanto ci appare come verità o valore assoluto è dunque invece
frutto della convenzione o della consuetudine. Al conetto di "consuetudine" Montaigne dedica un altro
saggio, in cui afferma che le leggi della coscienza, che noi diciamo nascere dalla natura, nascono dalla
consuetudine. Qui emerge un punto cruciale: la convenzione non si lascia scorgere come tale, ma si
presenta a nostri occhi pretendendo di essere natura. Il volto del mondo di presenta siffatto al nostro primo
sguardo, sembra che noi siamo nati a condizione di seguire quel cammino. Le idee comuni che vediamo
aver credito intorno a noi ci sembrano naturali "per cui accade che quello che è fuori dai cardini della
consuetudine lo si giudica fuori dai cardini della ragione: Dio sa quanto irragionevolmente, per lo più."Ma le
sue riflessioni ci pongono di fronte al classico punto debole dell'argomentazione relativistica: se tutto è
consuetudine, su quali basi Montaigne può formulare il suo giudizio di "irragionevolezza"? Quali sono i
criteri, i punti di riferimento a cui possiamo rifarci per definire ciò che è ragionevole e ciò che non lo è? È il
paradosso del relativismo che continuerà a riapparire in varie forme nei secoli successivi.
2. RELATIVISMO EPISTEMOLOGICO L’antropologia sta dalla parte del giro lungo. Definire l’umanità
estensivamente è la sua missione. L'antropologia nasce nel pieno del Positivismo, ossia nell'Ottocento: le
caratteristiche fondamentali di questo periodo sono una grande fiducia nella scienza, nel progresso e nella
perfettibilità dell'uomo. I percorsi di comparazione del positivismo sono volti a evidenziare gli aspetti
invarianti e le grandi leggi dello sviluppo culturale e non si potrà scoprire nulla di diverso da quell’unica
ragione umana che trova il suo più perfetto modello nella scienza moderna. Tuttavia l’antropologia si mette
alla prova e si confronta con le istanze del giro lungo. Ma nel Novecento si sviluppano orientamenti
filosofici critici verso il positivismo, molto diversi ma accomunati dal rifiuto della visione empirista
secondo cui la conoscenza si svilupperebbe su base puramente induttiva. Per l'empirismo, i dati della realtà
sonoassimilati dall'intelletto in modo diretto per mezzo delle percezioni sensibili, e quindi associati per
produrre generalizzazioni e leggi che sono a loro volta sottoposte al vaglio dell'esperimento. Le filosofie
novecentesche insistono

invece sui complessi filtri di mediazione attraverso i quali la realtà diventa esperienza e questi filtri sono
intesi come categorie almeno in parte soggette al mutamento storico e culturale. Nel pensiero
novecentesco il rapporto tra razionalità scientifica e diversità antropologica si inverte rispetto al secolo
precedente. Nel Positivismo, la razionalità scientifica viene considerata il solido punto di partenza rispetto
al quale spiegare la diversità culturale; nel Novecento, al contrario, la stessa razionalità scientifica viene a
poggiare su basi storico-culturali. La filosofia si concentra su una visione pratica della razionalità.
L’antropologia può essere intesa come la descrizione empirica di contesti nei quali maturano forme
particolari e irriducibili di razionalità. Questa prospettiva è stata chiamata del relativismo epistemologico o
relativismo cognitivo, cioè relativo alle forme della conoscenza. Non si tratta di affermare che la verità o la
realtà oggettiva non esistono, oppure che ogni cultura e ogni società vive in una propria realtà separata da
quella delle altre: piuttosto, si tratta di non pretendere di possedere a priori criteri universali di razionalità
prima di accostarci alla diversità delle culture e delle epoche storiche. Per i relativisti la comprensione
avviene sempre su basi pratiche e non a partire da un nucleo epistemologico dato. Uno dei sostenitori più
forti di questo approccio è stato il filosofo wittgensteiano Peter Winch, il quale ha sostenuto che gli
antropologi non possono legittimamente giudicare false, illogiche o irrazionali le credenze o i modi di vita
di un'altra cultura. Possiamo giudicare falsa o illogica un'affermazione o una credenza all'interno di un
modo di vita specifico, ma non possiamo formulare questo giudizio verso un intero lignaggio o un intero
modo di vita. Affrontare il sistema della stregoneria, oppure la fede religiosa, partendo da un'imputazione
di falsità, è una procedura etnocentrica. La comprensione antropologica deve mostrare la stregoneria, la
religione o la scienza come diverse possibilità di dare un senso al mondo e alla vita.

3. RELATIVISMO ETICO Ciò che noi chiamiamo "relativismo" non si è mai configurato come una dottrina o
una teoria ben precisa ma è un termine usato in modo polemico da parte dei sostenitori di una concezione
forte o assoluta della razionalità cognitiva, contro chi intende ricondurre la razionalità a condizioni storico-
culturali con il rischio di immaginare tante realtà o verità quante sono le culture. I critici della razionalità
(Winch. Kuhn) non negano che vi siano criteri comuni e punti di contatto fra culture ed epoche storiche, ma
che tali aspetti comuni possano venir stabiliti a priori, prima ancora del raffronto storico o antropologico.
Un tipo di relativismo che è stato invece sostenuto in modo esplicito e consapevole è il relativismo etico,
riguardante la formulazione di giudizimorali e sistemidivalori. È stata in particolare la scuola americana di
antropologia culturale a fare del relativismo uno strumento di lotta contro il razzismo. FranzBoas e i suoi
allievi, nella primametàdelNovecento, si sono battuti per affermare un
usopubblicodelsapereantropologico a sostegno della tolleranza, dell’eguaglianza e dei diritti dei popoli
non occidentali. Il fulcro di questo progetto è stato il relativismo. Per MelvilleHerskovits, uno dei più
influenti esponenti di questa corrente, i giudizi sono basatisull’esperienza, e l’esperienza è interpretata sa
ogni individuo nei termini della sua propria inculturazione. Negli anni immediatamente successivi alla
seconda guerra mondiale, che vedevano l'Organizzazionedelle NazioniUnite impegnata nella redazione
della Dichiarazione dei diritti umani, l'antropologo Melville Herskovits, uno dei più influenti sostenitori del
relativismo etico, elaborò un documento da sottoporre alla Commissione ONU volto a inserire nella
dichiarazione il tema del rispettodelle differenzeculturali. Questo documento si intitolava: "Statementon
Human Rights", e affermava che ogni individuo realizza la propria personalità all’interno e attraverso la
propria cultura e che "costumi e valori sono relativi alla cultura da cui derivano": ne consegue che il rispetto
per i diritti individuali implica il rispetto per le differenze culturali. Si possono affermare standard mondiali
di libertà e giustizia solo sulla base del principio che l’uomo è libero solo quando vive nel modo in cui la
società definisce la libertà, che i suoi diritti sono quelli che egli riconosce in quanto membro della sua
società. Una dichiarazione dei diritti veramente universale e non etnocentrica deve tenere in
considerazione la legittimità di pensare e di agire in conformità alle credenze, ai costumi, ai codici morali
della propria cultura.

Lo Statement antropologico nonfuaccolto nella Dichiarazione dei diritti, poiché la cultura politica
prevalente nelle Nazioni Unite vedeva le differenzecomedisuguaglianze, ostacoli da superare verso il
perseguimento di una reale uguaglianza. Il problema di fondo della teoria del relativismo etico sostenuta da
Herskovits è il seguente: se i giudizi etici dipendono dalle culture locali, e queste culture non possono
essere giudicate dall'esterno, su cosa possono fondarsi dei diritti universali? Questo argomento
rischierebbe di legittimare, paradossalmente, comportamenti razzisti, discriminatori, violenti,
deresponsabilizzando gli individui che agiscono in tal senso con la motivazione che, dopotutto, essi
agiscono secondo criteri della propria cultura, che non sono giudicabili da parte delle altre culture. La
questione della molteplicità e diversitàdelleculture fu affrontato anche dall'antropologo francese Lévi-
Strauss, che negli anni ’50 viene incaricato dall’Unesco di scrivere una criticaall’ideologiarazzista, da cui
esce Razza e storia. Secondo Lévi-Strauss, la comune umanità si realizza attraverso, e non malgrado le
differenze culturali. Il progresso è infatti sempre frutto dellareciproca fecondazione di tradizioni diverse.
Esso implica la tolleranza, l'apertura e il dialogo, ma anche la difesadelledifferenze. Lévi-Strauss critica
aspramente l'etnocentrismo, che viene considerato come principio di disprezzo degli altri e dunque di
isolamento e di chiusura. Ma il più grande pericolo che egli scorge nel mondo contemporaneo è quello
dell'omologazione culturale e la scomparsa delle culture tradizionali, di fronte all'avanzare di una
monocultura occidentale che soffoca ogni differenza. Questo atteggiamento porterà alla fine Lévi-Strauss a
scontrarsi con le stesse organizzazioni internazionali e, in una conferenza del 1971, egli criticherà l'Unesco
e le proprie stesse precedentiposizioni, riabilitando l'etnocentrismo come legittimo atteggiamento di
difesa delle identità culturali, reclamando come legittimo e anzi necessario un certo grado di "sordità" nei
confronti delle altre culture, per difendere la propria identità culturale. 4. ANTROPOLOGIA E DIRITTI
UMANI Esistono due aspetti nelle posizioni di Herskovits e Lévi-Strauss:

1. Una visione del mondo molto rigida ed esclusiva delle culture e dell’appartenenza ad esse degli individui.
Per Herskovits ci sarebbero tante libertà, tante morali quante sono le società e gli individui sarebbero
imprigionati dentro queste sfere esclusive. Lévi-Strauss descrive le culture come treni che circolano a
velocità differenti, ognuno sul suo binario e tutti in direzioni diverse. Prevalgono immagini di chiusura e
imprigionamento; questa è la visioneessenzialista, che ci presenta le culture come entità stabili e
nettamente definite che incombono in modo totale sugli individui, determinandone i valori e il
comportamento, deresponsabilizzandoli rispetto alle loro scelte.

2. La costante sorveglianza critica che l’antropologia può esercitare verso le tendenze etnocentriche nella
definizione dei diritti: troppo spesso quanto si pretende universale è qualcosa che appartiene alla
modernità occidentale.

Ma entrambe le prospettive incorrono in un problema di fondo: quello dei diritti umani universali. Quando
cerchiamo di opporci alla violenza, alla discriminazione di genere, allo sfruttamento dei bambini,
nonpossiamoimmaginare i diritti della persona come "relativi”. E tuttavia, nel definire questo piano
universale, l'etnocentrismo torna insidiosamente a farsi presente, impedendoci di comprendere le
differenze.
Per quanto riguarda il caso dei diritti dei bambini, l’Unicef e molte altre organizzazioni non governative si
sono impegnate negli ultimi anni specie per quanto riguarda lo sfruttamento lavorativo e il fenomeno dei
bambini soldato. Questo impegno si è basato sulla peculiare concezione dell'infanzia che si è sviluppata nei
paesioccidentali nel corso del XX secolo. Si tratta di società ricche, con un basso tasso di natalità, dove i
bambini vivono in famiglie nucleari che spesso si organizzano attorno alle loro esigenze, in cui i bambini
sono pensati come creature indifese, prive di una personalità sociale, che devono essere protette e tenute
fuori dalle dinamiche dure e sporche della vita reale, offrendo loro il massimo delle opportunità educative e
di gioco. Questo atteggiamento verso l'infanzia, che ci può apparire naturale e scontato, è in realtà una
nostra recente peculiarità: niente di simile si riscontra nella stessa storia europea, per non parlare di altre

aree geografico-economiche. L’impegno umanitario per i diritti dei bambini si sviluppa sulla base di questa
visione, che parte da una definizione generale di bambino del tipo straight-18, vale a dire qualsiasi persona
che non ha ancora compiuto 18 anni. Ma in altre realtà non è così: ad esempio, in alcuni paesi africani la
metà della popolazione è sotto i 20 anni, e il passaggio socialmente riconosciuto allo status di adulto
avviene molto prima dei 18 anni. L’impianto straight-18 ignora le concezioni locali della separazione tra
infanzia ed età adulta e classifica nella stessa categoria bambini adolescenti e giovani. Come ha sostenuto
l'antropologo Rosen, nel diritto internazionale la volontà di creare una norma morale universale ha
cancellato qualsiasi preoccupazione circa i diversi modi di intendere l'infanzia, e ha reso le pratiche locali
devianti e inumane. Quando un principio generale viene applicato dall’esterno, spesso non si colgono le
posizioni dei soggetti - il bene e il male, in definitiva - in un contesto locale. Spesso sembra che il discorso
umanitario sia più interessato a un'idea astratta di diritto che non alle specifiche persone coinvolte. Una
critica analoga è stata rivolta dall’antropologa Carla Pasquinelli ad alcune organizzazioni che si battono
contro le mutilazioni genitali femminili, come l’infibulazione o l’escissione del clitoride, di cui sono
tradizionalmente vittime le bambine in alcune aree dell'Africa, e che molte donne immigrate compiono
sulle proprie figlie anche in Europa. Non c'è dubbio che si tratti di una praticaviolenta, ma le associazioni
che lottano contro queste pratiche non sempre cercano di comprendere il puntodivistadelledonne che vi
sono coinvolte. Se una donna somala o nigeriana vuole infibulare la figlia, consapevole del dolore che le
infligge, è perché teme che in caso contrario la ragazza non si inserirà mai pienamente in una rete di
relazioni sociali - sarà considerata impura e brutta, nessuno vorrà sposarla, la sua personalità sociale non si
svilupperà mai a pieno. Considerare tutto questo come inciviltà e superstizione, e come reato che va
penalmente perseguito, può essere un modo di affermare un principio senza preoccuparsi però di aiutare a
comprendere le stesse vittime di questa pratica. Il discorso dei diritti umani si innesta nella storia delle
imposizioni civilizzatrici dell’Occidente nei confronti delle culture barbare e primitive. Quando i
colonizzatori proibivano pratiche considerate come inumane, immorali e cruente, lo facevano non tanto
per pietà verso le concrete vittime ma per l’affermazione di standard di civiltà, del concetto di cosa significa
essere veramente umani. Naturalmente, queste considerazioni non intendono affatto negare l'importanza
dell'impegno per i diritti umani, ma bisogna considerare anche le differenze di prospettive. L'antropologia
continua a restare fedele a quella sensibilità espressa da Herskovits, che attribuisce i diritti non solo a
individui definiti giuridicamente, ma a soggetti umani dei quali sono costitutive le differenze.

CAPITOLO 4 – LA RICERCA SUL CAMPO E L’EVOLUZIONE DEI METODI ETNOGRAFICI

1. “ANTROPOLOGIA DA TAVOLINO” Gli antropologi vittoriani non svolgevano in modo diretto ricerca sul
campo. I loro libri erano costruiti come trattati di taglio comparativo, che accostavano e discutevano
racconti e resoconti di mercanti, missionari, funzionari coloniali, naturalisti e altri viaggiatori che durante i
loro viaggi descrivevano gli usi e i costumi delle popolazioni locali. “Il ramo d’oro” di Frazer, dedicato alle
credenze e alle pratiche di tipo magico e religioso, è un’opera di taglio enciclopedico. Per Frazer l’umanità
primitiva è dominata da un pensiero magico basato sulle due grandi leggi dell’associazionedelleidee: la
similarità e il contatto, per cui due cose che si assomigliano o che sono state in contatto si influenzano a
vicenda. La logica della magia dà luogo a credenze e rituali che si sviluppano secondo alcuni passaggi: la
natura si manifesta in varie incarnazioni, culminanti nel mito di un dio o un re-divino che viene ucciso e
risorge, simboleggiando il declino e la rinascita del ciclo della vegetazione. L’opera accumula centinaia di
migliaia di esempi per provare la sua ipotesi teorica. In realtà questi esempi erano totalmente
decontestualizzati; oggi questi resoconti appaiono ingenui e inutilizzabili dal punto di vista etnografico.

L’antropologia vittoriana non trascurava la promozione di ricerche in loco, ma in generale ritenevano quello
del ricercatore sul campo e quello del teorico comparativista due ruoli e compiti completamente diversi,
che dovevano restare separati: il primo raccoglieva fatti attraverso viaggi e lunghe permanenze in luoghi
lontani, nei quali non poteva svolgere lavoro teorico, che avrebbe anche potuto portare pregiudizi; il
teorico comparativista aveva bisogno di grandi biblioteche e di molto tempo per consultarle, e i viaggi lo
avrebbero distratto dal suo compito.

2. MALINOWSKI E LA NASCITA DEL MODERNO FIELDWORK Durante il 20° secolo osservazione e


descrizione cominciano ad apparire operazioni complesse: i fatti non si raccolgono attraverso uno sguardo
ingenuo e neutrale ma è necessaria una specifica preparazione teorica e metodologica. L’osservazione e
l’interpretazione scientificanon sono dunque separabili ma hanno bisogno l’una dell’altra: l’etnografo ha
bisogno di una seria preparazione scientifica per poter descrivere adeguatamente una cultura e il teorico
non potrà mai capire fino in fondo una cultura senza averla conosciuta in modo diretto. Si delinea una
nuova figura di antropologo che è al tempo stesso teorico e ricercatore sul campo. La nuova concezione di
ricerca sul campo trova la sua massima espressione nel lavoro di Malinowski, antropologo polacco di
formazione britannica, che tra il 1914 e il 1918 trascorse lunghi periodo di studio nell’arcipelago
melanesiano delle Trobriand, dove svolse una ricerca etnografica intensiva e solitaria, vivendo all’interno
dei villaggi e documentando tutti gli aspetti della cultura e della vita quotidiana dei nativi. Nel 1922 pubblicò
Argonauti del Pacifico occidentale. L’aspetto caratterizzante della ricerca di Malinowski è quello
dell’osservazione partecipante: per studiare una cultura occorre immergersi in essa e condividere per un
periodo prolungato la vita quotidiana, le attività e il modo di pensare dei nativi, tagliando i ponti con la
propria realtà ordinaria e sottoponendosi a pesanti privazioni. Non si tratta di procurarsi informazioni
oggettive, ma di stabilire un rapporto empatico con i nativi, per poter essere in grado di cogliere i fenomeni
che costituiscono la fitta trama delle relazioni sociali. In Malinowski la dimensione soggettiva si coniuga con
la preparazione accademica e il rigore metodologico: non basta essere solo viaggiatori o solo scienziati, ma
l’esperienza soggettiva e l’elaborazione teorica devono combinarsi e fecondarsi a vicenda.

Una conseguenza di ciò è la cosiddetta naturaolistica della rappresentazione etnografica: una cultura
dev’essere osservata e considerata come un tutto; i singoli dati etnografici non possono essere considerati
separatamente gli uni dagli altri. La cultura è un’entitàorganica in cui ogni parte dipende da ogni altra: il
compito dell’antropologo è quello di comprendere le relazioni tra le arie parti.

3. L’EPOCA D’ORO DELLA RICERCA SUL CAMPO Argonauti del Pacifico occidentale è il paradigma di un
nuovo genere di testo antropologico, la monografiaetnografica, che da allora in poi sostituirà il format del
trattato comparativo. La monografia è un testo incentrato sul rapportoesclusivo tra un ricercatore e una
cultura specifica, che si cerca di rappresentareintutti i suoi aspetti, cogliendone lo stile peculiare di un
modo di vita. Malinowski descrive la cultura trobriandese a partire dalla pratica del dono cerimoniale, detta
kula; ma questo non può essere affrontato senza collocarlo all’interno della dimensione ecologica,
economica, di parentela, di forme del potere, di saperi e pratiche religiose. Tutti questi aspetti sono infatti
presenti nel libro.

Il tipo di ricerca proposto da Malinowski diventalostandard per le maggiori scuole antropologiche dagli
anni ’20 fino agli anni ’70. I maggiori studiosi anglofoni di questi anni hanno praticato un simile tipo di
lavoro scientifico, diventando gli esperti di un particolare popolo indigeno. Questa organizzazione della
ricerca incoraggiava i giovani a cercare gruppi etnici non ancora studiati da altri poiché, in un contesto di
rapido mutamento che minacciava la persistenza
delle culture tradizionali, era importante salvarne il maggior numero possibile attraverso la registrazione
etnografica.

4. TRADIZIONI MINORITARIE In Francia si sviluppa un’importante scuoladietnologia il cui capostipite è


MarcelMauss. Nonostante egli non fosse un ricercatore sul campo ma un teorico e comparativista, furono
proprio i suoi allievi a dar vita a una specifica tradizione etnografica in Francia con la MissioneDakar-
Gibuti: una spedizione che doveva attraversare i possedimenti francesi in Africa dalle coste dell’Oceano
Atlantico a quelle dell’Oceano Indiano. Lo scopo era la raccolta di informazioni etnologiche e linguistiche e
di oggetti della cultura e dell’arte africana, destinati ad alimentare il Museo di etnografia del Trocadéro a
Parigi. Il viaggio si svolse negli anni 1931-33 sotto la direzione di Marcel Griaule e con la partecipazione di
vai studiosi e intellettuali, fra cui Michel Leiris, uno scrittore surrealista che lascerà un importante resoconto
della spedizione, l’Africa fantasma. Nella Francia di quegli anni l’etnologia era un campoconteso fra scienza,
arte e letteratura. Le culture primitive interessavano ai movimentid’avanguardia per la loro capacità di
cogliere le dimensioni del sacro e dell’inconscio attraverso forme estetiche pure come la musica, la danza e
la scultura.

In seguito alla spedizione, Griaule intraprende uno studio intensivo della popolazione Dogon (nel Mali)
adottando un modello di ricerca diverso sa quello anglo-americano, per cui uno studioso può imparare un
sistema di pensiero complesso e articolato come quello dogon solo come un allievo apprende dal suo
maestro. Il libro più famoso di Griaule, il “Dio dell’acqua” è costruito come un’operadialogica, in cui lo
studioso-allievo lascia a un saggio locale, Ogotemmeli, il compito di esporre la filosofia dogon.

Nel corso del Novecento avviene una progressiva divaricazione fra il modello anglo-americano di fieldwork
e le tradizioni di ricerca sulle culture contadine presenti in molti paesi europei. A partire dall’età romantica
n Europa si erano sviluppati solidi filoni di studisulfolklore, inteso come patrimonio culturale di un popolo-
nazione, con profonde radici storiche che lo legano a specifici territori. Nei paesi senza colonie gli studi
antropologici si identificano prevalentemente con quest’ambito. La ricerca folklorica si basa su
pratichedocumentarieefilologiche, sull’analisi di materiali d’archivio, sulla raccolta e catalogazione di
reperti della cultura materiale. E anche quando viene praticata l’osservazione diretta, essa non si presenta
come l’eroica uscita dal proprio mondo. Il fieldwork e la ricerca folklorica presentano anche obiettivi diversi:
il fieldwork esotico mira a costruire, attraverso la descrizione etnografica, la rappresentazione olistica di
un’intera cultura; la documentazione folklorica lavora più sui testi, oggetti e altri tipi di fonti. Inoltre, le
grandi scuole antropologiche legano strettamente la rappresentazione etnografica a modelli forti di teoria
sociale, quelle folkloriche mantengono un basso profilo teorico e seguono per lo più piste filologiche.

Anche per ragioni linguistiche (la letteratura del periodo è dominata dall’inglese) le tradizioni nazionali si
integrano scarsamente l’una con l’altra e non influenzano particolarmente il dialogo nazionale. Pochi tra i
folkloristi del Novecento hanno rilevanza nel dibattito antropologico. Tra questi uno dei più importanti è
ErnestoDeMartino nell’Italia del secondodopoguerra. De Martino propone una combinazione
particolarmente innovativa tra impianto teorico dell’antropologia e lo studio della cultura popolare. Egli
associava la ricerca partecipante sul campo, metodi di rilevazione folklorica, analisi storiche, raffinata
consapevolezza, epistemologia. De Martino svolge le sue ricerche nel Mezzogiorno: conoscere la cultura
delle “plebi rustiche del Mezzogiorno” era per lui un modo di lottare per la loro emancipazione.

5. LA DECOLONIZZAZIONE E LA SVOLTA RIFLESSIVA Dagli anni ’60 agli anni ’80 del Novecento il modello
classico di ricercasulcampo entra in crisi, principalmente a causa del processo di decolonizzazione. Molte
aree classiche della ricerca etnografica, soprattutto in Africa, lottano per raggiungere l’indipendenza
politica. Non è più

possibile pensare a quei popoli come a primitivi immersi in una statica condizione di arretratezza e non si
può pensare a loro come soggetti muti e inconsapevoli che hanno bisogno di essere descritti da qualcun
altro. Rivendicano il diritto di prendere direttamente la parola: gli antropologi sono espulsi o hanno
difficoltà a mantenere i loro programmi di ricerca nelle nuove situazioni politiche, anche a causa della
mancanza delle condizioni di sicurezza che prima venivano garantite dai governi coloniali. Gli antropologi
acquisiscono una maggiore consapevolezza degli aspetti politici del loro lavoro e della sua complessità
epistemologica. I lavori di Frantz Fanon, ad esempio, come “I dannati della terra” riflettono sul modo in cui
il colonialismo insinua i meccanismi di dominio all’interno delle soggettività dei colonizzati. I dannati della
terra sostiene l’idea che l’ordine coloniale può essere superato soltanto attraverso una rottura violenta che
implica il disfarsi dei saperi che l’Occidente ha prodotto sugli Altri, saperi che cercano di far passare per
culture tradizionali o pensiero primitivo dei modi di essere che sono di fatto prodotti del dominio coloniale
stesso. Gli antropologi formatisi negli anni ’60 sono mossi da questo tipo di sensibilitàanticoloniale e non
possono più concepire la loro disciplina come lo studio distaccato di un neutrale oggetto scientifico;
l’esperienza di campo diventa partecipata in un senso più umano che metodologico. Cambia il modo di
scrivere le etnografie: si comincia a mettere in scena la soggettività del ricercatore e quella degli
informatori, si cominciano a scrivere testidialogici che ricostruiscono la complessità dei rapporti tra
ricercatore e informatore. Nel periodo tra gli anni ’60 e ’80 avviene una svoltariflessiva che sottolinea la
complessità del rapporto tra esperienza di ricerca e scrittura etnografica. Nel 1967, con la pubblicazione del
DiariodicampodiMalinowski per iniziativa della vedova, viene presentata l’esperienza di Malinowski alle
Trobriand in una luce completamente diversa rispetto ad Argonauti. Egli appare tutt’altro che integrato
nella società indigena, vive un profondo senso di spaesamento culturale, è ossessionato dalla solitudine,
dalla privazione sessuale e dall’ipocondria, attraversa frequenti crisi di collera e depressive nel corso delle
quali si lascia andare all’insofferenza e al disprezzo razziale verso i selvaggi. Crolla il mito dello studioso sul
campo perfettamente integrato con l’ambiente esotico che lo circonda. Ciò mette in luce il
caratteredifinzionedeitestietnografici, inteso come costruzione letteraria. Nel testo l’antropologo diviene
un autore che cerca di affermare la propria autorità di fronte ai lettori e lo fa con i mezzi tipici della scrittura
come figure retoriche, accorgimenti stilistici, strutture narrative. Si parla di svolta riflessiva poiché gli
antropologi si rendono conto che le loro rappresentazioni sono prodotte all’interno dell’opacità del
linguaggio, di cui usano gli strumenti e gli stratagemmi. Negli anni’80 questa prospettiva viene assunta da
un movimento che si riconosce in un libro intitolato WritingCulture, di Clifford e Marcus. La proposta del
movimento è quella di rileggere la produzione malinowskiana come l’affermazione di una nuova forma di
scrittura etnografica, definita realista, le cui caratteristiche sono la prevalenza di un registro descrittivo
visuale, l’ambientazione nel tempo sospeso del presente etnografico e l’impersonalità. cioè la tendenza a
nascondere l’autore stesso. Con il movimento Writing culture si apre una nuova fase dell’etnografia in cui
vengono sperimentati diversi stili. Nella produzione etnografica accademica si comincia a parlare di aspetti
dell’esperienza di campo che erano rimossi dai resoconti di ricerca di taglio realista: ad esempio, lo shock
culturale ed esistenziale prodotto dall’osservazione partecipante in contesti difficili; gli aspetti legati alle
peculiarità di genere dei ricercatori; le esperienze affettive e sessuali e le esperienze “straordinarie” come
casi di visioni, percezioni extrasensoriali, stati alterati di coscienza vissuti dagli antropologi. 6. PROSPETTIVE
ATTUALI DELLA RICERCA ANTROPOLOGICA Oggi il quadro della ricerca antropologica è dilatato e
frammentato, e ciò rende difficile operare generalizzazioni e proporre visioni unitarie. Vi sono però dei
tratti in comune: nel mondo globalizzato non ci sono più i primitivi. Ciò costringe gli antropologi a studiare
indifferentemente la propria stessa società e quelle degli altri. La ricerca antropologica tende a radicarsi in
aree e territori locali, ma non può più pretendere di descrivere mondi locali relativamente chiusi e
compatti. Per la

ricerca di oggi, la sfida è quella di mostrare le articolazioni fra il locale e il globale. L’osservazione
partecipante e il dialogo restano una peculiarità dell’etnografia ma oggi si tende a parlare di etnografie
multisituate, per indicare la necessità di una pluralità di prospettive. Un ulteriore aspetto è lo sviluppo
quantitativo degli studi antropologici. Non esistono più luoghi antropologicamente vergini e dappertutto
sono nate antropologie indigene: ogni cultura che si riconosce come tale è in grado di interpretare sé stessa
antropologicamente. In qualunque parte del mondo l’antropologia oggi si trova a condividere il proprio
oggetto con altri saperi specialistici e all’interno della stessa antropologia convivono tendenze e obiettivi
diversi. Alla pura ricerca accademica si affianca una ricerca applicata: gli antropologi partecipano ad
esempio a progetti di cooperazione internazionale in diversi campi, dalla medicina all’economia,
dall’agricoltura alla promozione dei diritti umani. Anche la ricerca pura si fa guidare da questioni di uso
pubblico: gli interessi dei ricercatori si concentrano sul possibile contributo dell’antropologia ai grandi
problemi del nostro tempo. È meno frequente oggi che le ricerche antropologiche si concentrino sulle
categorie classiche dell’antropologia come la parentela, la religione, il rituale. I temi principali sono oggi la
guerra e la violenza, i diritti umani, lo sviluppo sostenibile e il rapporto con l’ambiente, i movimenti
migratoti. Il progetto che si persegue è quello di un’antropologia che stia dalla parte dei soggetti subalterni.
Oggi gli etnografi sentono il dovere di riferire in modo esplicito sulle circostanze pratiche in cui la ricerca ha
avuto luogo, mettendo in scena sia la propria soggettività sia le voci specifiche degli interlocutori. Si sono
sviluppate anche altre modalità della documentazione etnografica come la produzione di immagini
fotografiche o filmiche, la cultura materiale e gli allestimenti musicali.

CAPITOLO 5 - PARADIGMI TEORICI 1. LA SCUOLA EVOLUZIONISTAL’antropologia nasce nel clima scientifico


dell’evoluzionismo. L’evoluzionismo antropologico ha l’obiettivo di risalire indietro nel tempo alla scoperta
dell’origine delle forme viventi e culturali che sono oggi osservabili. Abbiamo a disposizione solo pochi e
frammentari indizi, Il metodo utilizzato per riempire i vuoti è quello comparativo: dati provenienti dai più
diversi contesti geografici e temporali possono essere accostati e gettar luce gli uni sugli altri, integrarsi a
vicenda come parti di un unico disegno. La soluzione comparativa implica un fondamentale presupposto,
noto come principio uniformi sta: l’evoluzione si dispiega in modo graduale continuativo e costante
seguendo alcune leggi che restano invariate nel tempo e nello spazio. Inoltre, si articola in fasi e stadi che
hanno ovunque la stessa sequenza. Anche se l’evoluzione è uniforme, non procede alla stessa velocità nelle
diverse parti del mondo. La teoria darwiniana poggiava sull’osservazione di specie arcaiche che mostravano
nel presente storico i tratti di precedenti fasi evolutive. Anche per la cultura è così. Ma non solo esistono i
“primitivi d’oggi”, nel presente possiamo notare un’infinità di simboli cifrati del passato, tratti culturali il cui
significato si chiarisce solo in riferimento a stadi arcaici. Gli antropologi parlano di sopravvivenze. Ad
esempio, coprirsi la bocca con la mano quando sbadigliamo è segno di educazione ma potremmo metterla
in relazione con la credenza antica che l’anima potesse scappare dagli orifizi del corpo: lo sbadiglio è un
momento in cui interno ed esterno vengono a contatto e quindi c’è bisogno di una protezione.
L’antropologia evoluzionista risemantizza il presente immaginando origini arcaiche. Tutti gli usi e i costumi
recenti della nostra cultura affondano le radici in credenze e valori passati. Un esempio di evoluzionismo
antropologico è la teoria di Tylor sulla religione. La religione è presente in tutte le culture e in forme
diverse: come ricostruire l’origine? Si possono affiancare tutte le religioni dalla più semplice alla più
complessa e cercare cosa hanno in comune: la credenza nell’anima. Dunque, all’origine di ogni religione
deve esserci stata una fase animistica dalla quale poi si sono sviluppate forme più complesse fino al giorno
d’oggi. Ci si può chiedere come nasce la credenza nell’anima. Una caratteristica importante
dell’evoluzionismo è la tendenza a spiegare i

tratti culturali a partire da processi di pensiero individuale. Secondo Tylor, infatti, l’idea di anima nasce dal
filosofo selvaggio che riflette sul mondo, sulle esperienze di morte e di sogno che sembrano suggerire
un’esistenza di un’essenza vitale separabile dal corpo. Le caratteristiche dell’antropologia evoluzionista
sono quindi:

• ricerca delle origini nei fatti culturali; • comparativismo ad amplissimo raggio; • ricostruzione ipotetica di
stadi di sviluppo; • centralità esplicativa della psicologia individuale.

La tendenza degli studiosi vittoriani alla costruzione di una storia universale per cui tutto procede dal
semplice al complesso sembra oggi etnocentrica soprattutto perché il complesso alla fine coincide con le
istituzioni della società borghese. Anche se tali teorie vanno valutate nel quadro ottocentesco che
comprendeva una visione del mondo per cui l’essere umano da selvaggio non avrebbe mai potuto elevarsi
da solo ad una condizione superiore e quindi tutto veniva spiegato con l’intervento divino.

2. VERSO UNA TEORIA SOCIALE DELLA CULTURAA cavallo tra l’ottocento e il novecento, si affiancano
all’evoluzionismo gli indirizzi di ricerca diffusioni sta. Anch’essi si concentrano sull’origine dei tratti culturali,
cercano tuttavia di stabilire attraverso prove documentarie i processi di circolazione di particolari tratti. I
diffusionisti partono dal principio monogenetico: di fronte a un tratto culturale presente in diverse aree
anche lontane fra loro, occorre risalire all’unico punto di irradiazione da cui si è generato ricostruendo poi i
complessi processi di circolazione e scambio tra popoli. Anche Boas punta a ricostruzioni di tipo
diffusionista, essendo insofferente all’approccio generalizzato dell’evoluzionismo. Boas preferisce un
approccio di tipo idiografico, concentrato su casi specifici, e storico, volto a ricostruire i processi di
formazione di determinati costumi o tratti culturali. Nella scuola nordamericana, la produzione teorica è
volta prevalentemente ad affermare l’autonomia del piano culturale rispetto a quello biologico o
psicologico, e alla critica del determinismo naturalistico nella spiegazione del comportamento umano.

Manca tuttavia un elemento cruciale ovvero la teoria sociale. Si può dire che non fu preso molto in
considerazione un aspetto della definizione di Tylor della cultura: la cultura riguarda le capacità e le
abitudini acquisite dall’uomo in quanto membro della società. L’aspetto sociale della cultura sarà al centro
del lavoro della scuola francese, detta sociologica, fondata da Èmile Durkheim. L’assunto centrale di
Durkheim è che la società è qualcosa di più della somma degli individui che la compongono. Essa funziona
secondo meccanismi oggettivi di cui non necessariamente gli attori sociali sono consapevoli e che invece
possono essere colti dallo sguardo scientifico. Non sono i pensieri, i desideri e le motivazioni degli individui
a determinare la società, ma è quest’ultima che influenza e determina la soggettività e le stesse modalità
del pensiero e delle emozioni individuali. A mediare tra società ed individuo sono la coscienza collettiva e le
rappresentazioni collettive. Si tratta di credenze o modi di sentire comuni ai membri di una società o
cultura. Per Durkheim e Mauss sono di questo tipo le rappresentazioni basilari della magia e della religione,
come la credenza nell’anima, in entità sovrannaturali o in forze e poteri sovrannaturali. Attraverso le
rappresentazioni collettive la società influenza ai suoi livelli più profondi il pensiero individuale. Molto
importante è l’opera le forme elementari della vita religiosa in cui Durkheim analizza la religione a partire
dalla contrapposizione tra sacro e profano. Il sacro si distingue dal profano per il fatto di riferirsi a
esperienze collettive o sociali. La potenza esercitata dal sacro è la stessa che esercità la società nei confronti
dell’individuo. Le forze magico-religiose e le divinità sono onnipresenti, onnipotenti e immortali. È dunque
la sovra-individualità del collettivo il tema portante dell’esperienza religiosa e delle relative dottrine e
pratiche.

Per Durkheim non è nella credenza che va ricercato il radicamento dell’esperienza religiosa, ma è il rito il
momento centrale in cui la collettività si impone alla coscienza individuale e ne diventa parte integrante
sottoforma di sentimenti morali. Secondo Durkheim nei riti vi è una sorta di effervescenza collettiva nel
quale gli individui esprimono l’appartenenza al gruppo attraverso il corpo e le emozioni prima che sul piano
intellettuale.

3. FUNZIONALISMONell’antropologia dei primi decenni del novecento l’influenza di Durkheim si combina


con lo sviluppo della ricerca sul campo. La società è studiata come un sistema complesso in cui ogni parte
svolge una precisa funzione nei confronti del tutto. Per questo l’orientamento teorico che si va affermando
prende il nome di FUNZIONALISMO. Di fronte ad un tratto culturale non ci si chiede più da cosa abbia avuto
origine ma a cosa serve in relazione di tutti gli altri tratti e all’equilibrio del sistema che li comprende.
Malinowski sviluppa queste idee all’interno di una “teoria scientifica della cultura” Di fronte a un tratto
culturale occorre stabilire a quali bisogni risponda: ad esempio la magia e la religione sono la risposta a un
bisogno di controllo dell’ansia e rassicurazione. Se i trobriandesi compiono riti magici sul campo non è
perché non hanno tecniche di agricoltura anzi le loro tecniche sono molto efficaci e complesse, ma quando
la tecnica non basta più come ad esempio di fronte ad un temporale, si ricorre all’”ottimismo cristallizzato”
della magia, che consente di procedere come se il rischio non esistesse. Dopo la partenza di Malinowski, in
Gran Bretagna si sviluppa un nuovo modo di intendere il funzionalismo: Radcliffe-Brown sostiene che
l’antropologia non si occupa di individui astratti definiti dai propri bisogni naturali a cui la cultura
risponderebbe, ma di persone concrete in società particolari, dove il termine persona indica un essere
umano considerato come intreccio di relazioni sociali. La società è considerata come una totalità organica
in cui ogni componente esiste per contribuire alla preservazione dell’insieme. Tali componenti sono
connessi attraverso relazioni ordinate, vale a dire in una struttura. Il concetto di funzione, secondo Brown,
ha senso solo in rapporto alla continuità della struttura sociale. In sintesi, la funzione di ogni pratica
culturale è il ruolo che essa svolge nella vita sociale intesa come totalità e perciò il contributo che dà al
mantenimento della continuità strutturale. Tra gli anni ‘30 e ‘60 molti studiosi si occupano di analizzare le
strutture sociali di gruppi di piccole dimensioni caratterizzati dall’assenza di uno stato di tipo moderno. Il
problema che mettono a fuoco è come sia possibile la coesione sociale senza lo Stato. Questa è la funzione
delle istituzioni culturali, e il compito degli antropologi è mostrare questa funziona nascosta della cultua.
Uno studioso particolarmente rappresentativo di quegli anni è Evans-Pritchard che si occupò di studiare
una popolazione nilotica di agricoltori, gli Azande, e una popolazione di pastori seminomadi, i Nuer.

• Nel caso degli Azande si è occupato di capire come la stregoneria contribuisse al mantenimento
dell’ordine sociale: gli Azande attribuiscono all’influsso della stregoneria, intesa come forza malefica che un
individuo, volontariamente o involontariamente, rivolge verso qualcun altro, la colpa di ogni disgrazia. Il
responsabile viene individuato pratiche divinatorie la cui autorevolezza è riconosciuta anche dall’accusato.
Pritchard dimostra due punti:

• questo sistema non è irrazionale ma è un modo di spiegare l’esperienza del male legandola alle relazioni
sociali e ai rapporti morali tra le persone;

• la stregoneria è un modo di interpretare la conflittualità sociale: le accuse sono scambiate fra soggetti che
si trovano effettivamente in conflitto e in questo modo la reciproca aggressività viene incanalata
istituzionalmente in pratiche socialmente riconosciute e accettate. Dunque, il significato della stregoneria è,
in ultima analisi, politico, ha a che fare con la stabilità e la funzionalità della struttura sociale.

• Per quanto riguarda i Nuer invece essi sono suddivisi in lignaggi o gruppi di parentela che si riconoscono in
un antenato comune, non legati da alcuna autorità centrale né da forme amministrative di tipo statale. Pur
senza forme di potere centrale la società non si disgrega e si mantiene in equilibrio. Secondo lo studioso ciò
avviene in virtù di un sistema segmentario

nel quale alleanza e conflitto, identità e differenza si scompongono e ricompongono su diversi livelli di
profondità genealogica.

Attorno alla metà del novecento il funzionalismo si afferma come principale paradigma teorico in
antropologia. Il punto di forza del funzionalismo sta nell’analisi olistica di società catturate in una sorta di
immobilità sincronica. Tuttavia, il funzionalismo presenta una debolezza, cioè tende a descrivere le società
come sistemi omeostatici: organismo volti a proteggere sé stessi dal conflitto e dal cambiamento. Questa
tendenza dipende dal fatto che i ricercatori studiano popolazioni colonizzate, che dunque vivono un tempo
e una situazione politica artificiosamente immobilizzata dal dominio coloniale. A partire dagli anni ‘50 e con
l’avvio dei processi di decolonizzazione, gli studiosi sviluppano una maggior consapevolezza critica di questo
problema. Lo stesso Pritchard insisterà con forza sulla necessità di reintrodurre una dimensione storica
nell’analisi antropologica.

4. STRUTTURALISMOA partire dagli anni ‘50 il funzionalismo cessa di essere il paradigma teorico dominante
e viene sostituito dallo strutturalismo, uno stile di pensiero legato al nome di Claude Lévi-Strauss. Lui si
occupò di studiare la grande varietà delle forme di parentela e dei racconti mitologici, non accontentandosi
di classificarli o di chiedersi che funzione sociale svolgano, ma cercando di scoprire il principio che li genera.
Secondo Strauss la cultura deve essere trattata come il linguaggio ovvero noi impariamo a parlare non
imparando a memoria un repertorio finito di espressioni ma perché disponiamo di un meccanismo
generativo, non semplicemente appreso dall’esperienza ma dato a priori. Ciascun campo dell’esperienza
esistenziale e sociale, viene ordinato dalla cultura in ben precise configurazioni, che cambiano da società a
società, ma sono costruite secondo una sintassi universalmente umana e se adeguatamente analizzate si
mostrano basate sulle stesse matrici o modelli generatori. Sono queste matrici che Strauss chiama
STRUTTURE, intese come categorie dello spirito umano. Nel caso della parentela, ad esempio, la diversità
dei sistemi esistenti può essere considerata come una gamma di varianti rispetto a un unico principio:
separare i matrimoni consentiti da quelli proibiti. La norma universale che proibisce l’incesto è il punto di
partenza, e si sviluppa in quelle che lévi-Strauss chiama strutture elementari, sistemi che prescrivono con
rigidità i coniugi possibili. Le strutture elementari implicano una classificazione delle persone in gruppi
simmetrici tra i quali i matrimoni si incrociano secondo un principio di reciprocità. La sintassi usata è
universalmente la stessa, cioè un codice binario basato sulla contrapposizione di opposti. Per Strauss la
basilare contrapposizione di cui parla ogni sistema culturale è quello fra naturaecultura. La separazione
dell’umanità dallo stato naturale è il punto di partenza di tutte le costruzioni simboliche di cui la natura è
fatta. Negli anni ‘60 Lèvi-Strauss ritrova questi principi nel campo dei miti: egli analizza il corpus di miti
indigeni dell’Amazzonia; il mito utilizza gli elementi più immediati dell’esperienza comune: animali, piante,
aspetti del mondo naturale e sociale che li usa come operatori simbolici all’interno di un codice binario e
Lévi-Strauss nota che un singolo elemento non simboleggia mai qualcosa da solo, ma solo in
contrapposizione a qualcos’altro. Si viene a creare così una catena di corrispondenze fino ad arrivare, alla
fine, alla dicotomia natura-cultura. In antropologia, negli anni ’50-’70 lo strutturalismo appare come il più
innovativo e prestigioso.

5. ANTROPOLOGIA INTERPRETATIVAA partire dalla fine degli anni ’60 si fa presente in antropologia la
corrente teorica del marxismo. Questa è accomunata allo strutturalismo poiché per entrambi il significato
profondo delle produzioni culturali non è dato dalla consapevolezza degli attori sociali. Le singole
soggettività sono solo strumenti dell’opera di modellizzazione di un inconscio strutturale e collettivo, i cui
modelli soggiacenti possono essere colti solo dall’esterno. Per il marxismo le realtà sottostanti consistono
nello sviluppo storico dei modi di produzione e nelle relazioni fra classi sociali che essi

implicano. Gli studiosi marxisti concentrano la loro attenzione sugli aspetti economico-politici delle società
tradizionali, cercando di ricondurli alla categoria di modi di produzione pre-capitalistici. Il marxismo
sviluppa un’altra linea di riflessione: i problemi della comprensione antropologica della diversità culturale
sono sottodeterminati dalla disuguaglianza strutturale e dalle relazioni di dominio che lOccidente stabilisce
con gli altri.

L’approccio interpretativo si afferma negli ultimi decenni del Novecento a partire dal lavoro dell’americano
Geertz e in particolare da un suo testo chiamato Interpretazione di culture. Questo approccio si
contrappone all’idea che l’antropologia abbia come compiti la scoperta di strutture nascoste e profonde
che determinano il comportamento umano e la loro descrizione per mezzo di un linguaggio oggettivo.
Geertz guarda con sospetto la pretesa di stabilire leggi generali e universalmente valide in campo culturale
e riparte dall’obiettivo di vedere il mondo dal punto di vista dei nativi, per capire il significato di ciò che essi
dicono e fanno. La questione del significato è cruciale. Per Geertz capire il significato è un lento processo di
avvicinamento che procede per tentativi ed è sempre parziale e provvisorio. La comprensione è sempre
possibile ma è allo stesso tempo sempre imperfetta. Mentre per Strauss l’oggetto di studio
dell’antropologia sono quegli aspetti che possono essere più facilmente modellizzati, per Geertz l’oggetto
sono le “forme di vita”: pratiche irriducibili a modelli cognitivi o ad una razionalità discorsiva. Comprendere
queste forme per l’antropologo significa viverle e inscriverle in un testo. L’antropologia è quindi prima di
tutto etnografia, una forma di descrizione che egli chiama “densa”, che non si ferma all’esteriorità delle
cose ma cerca di cogliere la profondità dei loro significati contestuali. Quando l’etnografo scrive si
comporta come un autore nel senso letterario del termine. Se per gran parte del novecento l’antropologia
si era sforzata di darsi uno statuto di scienza dura, Geertz la riconduce invece nel campo degli studi
umanistici, considerandola una pratica a metà tra scienza e letteratura. Questo non significa affatto
sminuire il ruolo della ricerca e del rigore metodologico. Per Geertz i problemi interpretativi risiedono nella
descrizione ovvero nella costituzione dei dati, in altre parole nel rapporto tra esperienza di ricerca e
scrittura.

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CAPITOLO 15 – PARENTELA, FAMIGLIA, GENERE

1. La parentela: relazioni biologiche, sociali e culturali

Parentela, matrimonio e famiglia sono forse i temi più studiati dall’antropologia. Non è possibile avvicinarsi
ad una cultura senza prima chiedersi come essa strutturi la vita familiare e i rapporti di parentela. Le regole
di appartenenza ad un gruppo familiare riguardano ogni aspetto della vita quotidiana e rappresentano
dunque il livello più profondo dell’identità dell’individuo. Dall’altro lato, la famiglia e la parentela sono
basilari perché sono vicine più di ogni altra istituzione a quelli che possiamo chiamare i “fatti generalissimi”
della natura umana (sessualità, procreazione, nascita, discendenza, morte). Le regole della parentela e della
famiglia sono storicamente e culturalmente variabili ed è compito dell’antropologia ricercare i tratti
universali. L’analisi antropologica ci costringe come primo passo ad uno sforzo di estraniamento. Ci sono
diversi modi o stile di costruzione dei rapporti che si sviluppano a partire dalle condizioni ambientali,
demografiche, economiche e culturali. Lo studio della parentela si è sviluppato in antropologia nella
tensione tra due opposte esigenze. Da un lato, comprendere un aspetto della vita che sentiamo come
intimo, dall’altro il timore di usare modelli che proiettano inconsapevolmente sugli altri quelle che sono le
nostre prospettive.

2. Concetti di base per un’antropologia della parentela

Lo studio della parentela è uno degli ambiti più tecnici dell’antropologia culturale. Sono state sviluppate
nozioni e termini che si allontanano a volte dal linguaggio comune. Cominciamo col dire che la parentela è
stata trattata come un insieme di legami fra persone che poggia su tre tipi di relazioni: discendenza,
collateralità e affinità.

La discendenza indica le relazioni di filiazione.La collateralità si riferisce a rapporti tra due o più individui
che non discendono l’uno dall’altro ma tutti discendono da un antenato comune (es i fratelli).L’affinità
indica i legami acquisiti tramite il matrimonio. I sistemi di parentela possono essere unilineari o bilaterali.
Nel caso dei sistemi bilaterali, un soggetto riconosce come proprio gruppo di parentela sia gli ascendenti di
parte paterna che quelli di parte materna. I sistemi bilaterali sono spesso equiparati a quelli cognatici nei
quali la discendenza può essere definita dia in relazione al gruppo della madre che a quello del padre sulla
base di criteri esterni come la residenza. In questi casi è la residenza a determinare la discendenza e non
viceversa. La discendenza unilineare privilegia invece i rapporti con una sola ascendenza quindi o solo
quella paterna o solo quella materna. La discendenza si chiama partilineare se riconosce solo quella paterna
mentre si chiamerà matrilineare se riconosce solo quella materna. Lignaggio gruppo fondato sulla
parentela (in molte società agricole o pastorali). Claninsieme di lignaggi che riconosce un unico
antenato mitico. L’antropologia classica ha dato grande valore ai lignaggi perché le strutture di parentela
sembrano sovrapporsi all’organizzazione politica e economica. Sembra non

esistere uno stato superiore rispetto ai lignaggi.Il termine matrilineare non deve essere confuso con
“matriarcato”. Quest’ultimo indica una fase originaria delle società umane caratterizzata dalla ginecocrazia
cioè dal potere femminile.Nel classificare le forme di parentela, gli antropologi classici hanno dato
importanza ai sistemi terminologici ovvero ai modi in cui una determinata cultura definisce
linguisticamente i diversi legami di parentela. Morgan aveva distinto due tipi di terminologia: quella
descrittiva in cui ogni rapporto di parentela viene indicato con una parola specifica, e quella classificatoria
che ripartisce i parenti in classi di individui contrassegnati da un unico termine. Gli studiosi del 900 si sono
accordati per una classificazione basata sulla combinazione di otto criteri:

• La generazione

• Il sesso o genere
• La distinzione tra consanguinei e affini

• La distinzione tra consanguinei in linea diretta o collaterale

• La biforcazione (distinzione tra parenti del lato materno e paterno)

• L’età relativa (fratello maggiore minore)

• La distinzione parallelo/incrociato

• La condizione (vivo o defunto) Questi criteri danno vita a sei terminologie. Le prime due sono bilaterali, le
restanti sono unilineari:

• Eschimese (diffusa nei paesi occidentali)

• Hawaiano che non distingue gradi di parentela all’interno di una stessa generazion

• Irochese che accomuna i genitori e gli zii

• Crow che fonda la madre e le sue sorelle e il padre e i suoi fratelli

• Omaha

• Sudanese che usa termini diversi per ogni parente

3. Le teorie della parentela

Teoria della discendenza→è sostenuta nell’ambito dell’antropologia sociale tra gli anni 20 e gli anni 60 del
900. L’idea chiave è che nelle società primitive i gruppi di

discendenza unilineare (clan o lignaggi) rappresentino la base dell’organizzazione economica e politica. Tra i
sostenitori di questa teoria ricordiamo Evans-Pritchard e Fortes.

Teoria dell’alleanza→è introdotta da “Le strutture elementari della parentela” di Levi- Strauss. Quest’ultimo
per “elementari” indica le forme della parentela e le regole matrimoniali che prescrivono in modo
stringente le persone con cui ego si deve sposare. Mentre le forme complesse si limitano ad alcune generali
interdizioni e la scelta matrimoniale avviene su base di criteri esterni alla struttura di parentela.

La teoria della discendenza e quella dell’alleanza condividono un presupposto ovvero il fatto che per
entrambe la parentela è una forma culturale autonoma e primaria. La parentela viene prima e solo
successivamente arriva un ordine politico ed economico. È proprio su questo punto che nel corso degli anni
50 si sviluppano critiche ad entrambi gli approcci. Una delle critiche viene fatta da Leach il quale evidenzia
che spesso i matrimoni vengono fatti per scopi politici ed economici e le norme che regolano la parentela
sono quindi strettamente intrecciate al potere e agli interessi soprattutto economici. Questa direzione di
analisi è intrapresa anche dall’antropologia marxista tra gli anni 60 e 70. Per i marxisti la parentela
rappresentava il modello primario delle relazioni economiche di sfruttamento.

Un altro presupposto che accomuna la teoria della discendenza con quella dell’alleanza è il ruolo passivo
della donna che appare come semplice oggetto di scambio e confinate alla sfera domestica. Il pensiero
femminista degli anni 70 attacca questo aspetto da 2 punti di vista. Da un lato rivendica una maggiore
capacità di decisione da parte delle donne, dall’altro vede nei sistemi di parentela non una base naturale
dell’organizzazione sociale bensì uno strumento del dominio maschile.

Queste critiche conducono a una decostruzione del concetto di parentela. Schneider sostiene che non
esiste un unico concetto di parentela in quanto le culture in cui essa si sviluppa sono diverse tra loro. La sua
ideologia divenne fondamentale nei decenni successivi. Al volgere del secolo si può così liquidare la teoria
classica che ignora l’agentività delle donne ed equipara la società stessa a strutture maschili di dominio. Se
la parentela “non esiste” non significa che non esistono più neanche i fenomeni che la teoria classica
studiava. Questi fenomeni continuano ad essere studiati ma con un linguaggio diverso. Non si parla più di
lignaggi, regole matrimoniali bensì di genere, sentimenti, emozioni. Si inizia a parlare di relatedness per
indicare l’insieme di relazioni non sono biologiche che definiscono l’identità sociale di una persona.
(ontologie locali  dividualità rapporto tra persone e cose).

Sahlins  reciprocità dell’essere

4. Relazioni di genere

Si possono distinguere tre direzioni nel dibattito antropologico sul genere: il problema delle donne nella
ricerca etnografica, il problema della costituzione socio-culturale delle differenze di genere, l’analisi delle
forme del dominio maschile e della connessa violenza simbolica.“problema delle donne” è un’espressione
utilizzata da Ardener per indicare l’assenza della voce e del punto di vista femminile nella produzione
etnografica. Le donne non prendono parola nei testi etnografici e sono descritte dall’esterno come oggetto
di scambio. Ma proprio in questo periodo una generazione di antropologhe inizia a produrre contributi sul
tema. L’idea chiave è la rivendicazione della capacità di azione sociale e di gestione del potere. Anche in
una società dove tutto sembra dipendere dall’uomo, ci sono molti modi non ufficiali in cui le donne
influenzano la vita pubblica ed è compito dell’etnografia mettere in luce queste dimensioni. Le
antropologhe evidenziano come il genere del ricercatore influenzi la ricerca stessa. È chiaro che un uomo e
una donna non vivranno il campo allo stesso modo.

L’approccio proposto dall’antropologia cerca di mostrare da un lato come le relazioni uomo-donna possano
cambiare con l’organizzazione socioculturale conferendo alle donne poteri e opportunità. Dall’altro lato si
cerca di mostrare come la concettualizzazione dei due sessi sia soggetta a variazioni. Così negli anni 80 si
diffonde il concetto di genere come contrapposto a sesso. Nel campo dei Gender Studies grande attenzione
viene posta a identità di genere non convenzionali. Si parla oggi di identità queer o LGBT e l’approccio
dell’antropologia ha contribuito a combattere i pregiudizi ponendosi dalla parte dei movimenti per i diritti
di queste minoranze. Un altro aspetto del dibattito antropologico sul genere è quello relativo all’analisi
delle forme del dominio maschile di cui si è occupato principalmente Bourdieu. L’elemento di maggiore
originalità della sua teoria è il processo di naturalizzazione. Infatti il sistema simbolico nel quale siamo
immersi mostra le ovvie differenze biologiche tra uomo e donna come base della divisione dei ruoli e del
dominio maschile.

Ne consegue che il lavoro dell’etnografia è quello di snaturalizzare la divisione tra i sessi. Un cambiamento
dell’intero sistema non può discendere semplicemente da una presa di coscienza delle condizioni di
disuguaglianza.

5. L’amore

Fin da piccoli è diffuso in noi il modello dell’amore romantico. Secondo questo modello l’amore si rivolge ad
un’unica persona ed è naturale che coincidano tre dimensioni ovvero la devozione romantica, l’intesa
sessuale e l’unione nel matrimonio. L’eventuale non coincidenza crea forme d tensione. L’amore romantico
di appare in una forma naturalizzata. Non mancano tesi che sostengono l’universalità di alcuni tratti
dell’amore romantico. Ma storia e antropologia tendono a sostenere la peculiarità culturale dell’amore
romantico e la sua origine occidentale e recente.

Matrimoni combinati →è una pratica che ci sembra mostruoso perché la guardiamo secondo l’idea
dell’amore romantico ma che segnala semplicemente il prevalere dell’organizzazione strutturale della
parentela sulla scelta individuale. Una situazione che separa amore, sessualità e matrimonio.Anche in
occidente, l’idea di amore romantico era diffusa inizialmente solo tra i ceti alti. È con la cultura di massa in
età contemporanea che il modello romantico si afferma diventando un fondamento cruciale. La principale
condizione di questa affermazione consiste nel processo di individualizzazione. Le persone sono libere di
scegliersi, fidanzarsi e sposarsi e questa parità all’interno della coppia diventa fondamento dei movimenti di
emancipazione femminile.

Foucault il mondo non sta vivendo una fase di liberazione sessuale. Ciò che prima era lasciato alla sfera
privata adesso è preso in cario dalle istituzioni sociali. Giddens afferma una nozione di amore come
“relazione pura”. Relazione pura significa libera decisione di costruire un rapporto al di fuori di ogni obbligo
di continuità, semplicemente in virtù dei benefici che entrambe le parti ritengono di trarne. Nell’ambito
della relazione pura, sotto la spinta dell’emancipazione femminile, si apre una nuova forma di amore che
Giddens chiama “convergente”. Questo tipo di amore non si basa solo sul “per sempre” ma da vita alla
società “divorziante”. Fra le conseguenze di ciò vi è uno sviluppo della sessualità che porta le persone ad
avere esperienze sessuali con vari partner e include le relazioni omosessuali.

6. La famiglia

Anche la famiglia è tema ricorrente della riflessione antropologica. Sul piano delle regole matrimoniali si
sono distinte la famiglia monogamica (una persona può avere solo un coniuge per volta) e quella
poligamica (possibilità di avere più coniugi). Quest’ultima si divide in poliginica (un uomo con più mogli) e
poliandrica (una donna con più mariti). La poliginia è una forma diffusa a differenza della poliandria. Sul
piano della dimensione e della struttura della famiglia la principale distinzione è quella tra famiglia
nucleare, estesa e multipla. La prima è composta dai coniugi e dai loro figli. Estesa è una famiglia nucleare
con la quale convivono alcuni parenti non sposati. Nella multipla convivono invece più nuclei.
L’antropologia ha cercato di mettere in relazione la variabilità di questi modelli familiari con altre
caratteristiche quali la struttura della proprietà terriera, esigenze dell’organizzazione del lavoro ... Fino a
poco tempo fa era diffusa in Italia la famiglia multipla nell’ambito delle famiglie mezzadrili ovvero dei
contadini. Nel secondo dopoguerra questo tipo di famiglia scompare a causa della scomparsa dei mezzadri
e dei fenomeni di urbanizzazione. Si è passati alla costruzione di nuclei familiari sempre meno numerosi,
all’aumento di divorzi ...

Si è iniziata a vedere la famiglia come un apparato ideologico dello Stato. Malgrado i fattori di
trasformazione radicale e gli attacchi subiti, la famiglia oggi è viva e vegeta. Rappresenta ancora il luogo dei
valori più sacri per gli individui. La famiglia è forte

anche nel campo morale, nella costruzione di reti di sostegno. Tali reti di relazioni e solidarietà si rafforzano
durante periodi di crisi. Lo scenario del nostro presente sembra essere quello di una parentela e una
famiglia che si sono indebolite come strutture normative portanti della compagine sociale, ma che
resistono e si rafforzano come strutture di sentimento. La famiglia si rafforza quanto più si distacca dal
piano dell’obbligo normativo.

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