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LO SPECCHIO DELLA SAPIENZA.

GIORGIO COLLI E L'EURASIATISMO

E' lecito ritenere Giorgio Colli un “eurasiatista”, indipendentemente dal suo particolare modo
(forse un po' ingenuo) di intendere il rapporto tra la filosofia o meglio la Sapienza e il Politico? La
domanda, sebbene possa apparire provocatoria, non dovrebbe poi stupire granché, se si considera,
da un lato, che l'eurasiatismo non è certo solo una concezione geopolitica, bensì una vera e propria
Weltanschauung, che privilegia il rapporto tra l'Europa e l'Oriente, anche e soprattutto sotto il
profilo culturale e "spirituale"; dall'altro, che Colli non ha mai fatto mistero né della sua altissima
stima per la filosofia indiana, né della sua convinzione che la "sapienza metafisica" dei Presocratici,
ossia dei primi pensatori europei, non sia difforme da (per quanto non sia "eguale a") quella che è
"testimoniata" dalle Upanishad più antiche e più "speculative". Una convinzione già presente, in
forma matura ed articolata, nell'opera giovanile Filosofi sovrumani, ossia in uno scritto in cui è
indubbio che si trovi, sia pure in nuce, quell'interpretazione dell'inizio della filosofia greca che
caratterizza l'intero percorso filosofico di Colli (1).
Infatti, Colli, in questo libro, per avvalorare la sua tesi secondo cui il pensiero di Eraclito sarebbe
"espressione" di un'esperienza mistica (2), oltre a ricordare l'interpretazione di Joël (che paragona
Eraclito a Böhme) e quella del Bignone (che invece accosta il filosofo di Efeso a Giordano Bruno),
sottolinea l'affinità di pensiero e perfino di linguaggio (nel senso che si impiegano termini che
hanno il medesimo significato) tra i frammenti eraclitei (nonché quelli di Empedocle e di
Parmenide) e alcuni passi delle Upanishad. Tanto è vero che afferma che «una frase indiana come
questa: “Io sono il sapiente e all'infuori di me non ve n'è alcun altro nell'eternità del tempo”
potrebbe essere scambiata per un frammento del filosofo ionico» (3). Ed osserva che anche l'idea,
tipicamente indiana, che vi sia un periodo del kalpa in cui tutto rientra in brahman (concezione
condivisa pure da Empedocle) «trova un parallelo in Eraclito, per il quale sia la redenzione del
mondo attraverso un incendio universale sia la redenzione del singolo che si trasforma in “secco
fulgore”, in puro fuoco, conduce non al nulla, ma alla vera realtà» (4). Se per gli Indiani la
redenzione non è l'effetto della conoscenza, bensì la conoscenza stessa, per Eraclito «si può
diventare un sapiente e un dio anche durante la vita» (5) - in modo non diverso dal “liberato in vita”
(jîvan-mukta), secondo la tradizione indù. Del resto, anche il famoso frammento di Parmenide, «il
cuore che non trema della ben rotonda verità», non può non essere un segno della “sostanza
mistica” del pensiero dell'Eleate. Contro la spiegazione di tipo razionalista di questo frammento, si
domanda giustamente Colli come sia possibile che un principio logico e astratto abbia un “cuore”;
termine che invece rimanda al parallelismo tra uomo e natura, che contraddistingue il misticismo:
«In generale tutti i mistici ci dicono che la verità sta nel cuore, è il cuore stesso: così le Upanishad,
Giordano Bruno, Böhme, e lo stesso Goethe» (6). D'altronde, la coincidenza tra l'interiorità
dell'uomo ed il mondo “esterno” non solo è tratto distintivo della mistica, ma della cultura degli
Indiani, secondo cui, appunto, vi è coincidenza tra âtman (interiorità) e brahman (mondo “esterno”)
(7). A differenza delle scialbe e aride interpretazioni che si trovano nella maggior parte dei manuali
di storia della filosofia, il giovane Colli, come un “palombaro di Delo”, si impegna quindi per
portare alla luce la “struttura profonda” del pensiero dei Presocratici, con rigore filologico e
intelligenza teoretica. Una struttura che, a suo giudizio, è pure alla base della filosofia di Platone,
dacché il pensiero del grande Ateniese affonda le sue radici nel misticismo dei Presocratici; sì che si
deve definire la filosofia di Platone come «espressione politica di questa interiorità mistica» (8).
D'altra parte, Colli, che, pur scrivendo negli anni Trenta del secolo scorso, evita di leggere l'opera di
Platone mediante le categorie del proprio tempo (come invece allora era di moda, soprattutto in
Germania e nel mondo di lingua inglese) (9), non esita ad avvalersi delle nozioni di âtman e
brahman per spiegare due dei più celebri ed importanti dialoghi platonici, ovvero il Fedone e il
Fedro. E nel Platone politico Colli, dopo aver ricordato che «anche nella concezione della giustizia
i Pitagorici ebbero un notevole influsso su Platone», precisa che «la giustizia naturale […] per i
Pitagorici […] è null'altro che il principio metafisico del mondo, la sua sostanza universale e
mistica, il brahman, visto nel suo aspetto politico» (10). Una considerazione che prova che il
rapporto tra la “sfera della conoscenza” e la “sfera della politica” è essenziale anche per
comprendere il pensiero dei Presocratici e non solo quello di Platone, benché con quest'ultimo la
lotta tra il Politico e il Filosofo abbia raggiunto, a parere di Colli, la sua acme e si sia conclusa con
la definitiva sconfitta del Filosofo. Una sconfitta che, secondo Colli, viene a coincidere con il
tramonto della “sapienza arcaica” e la nascita della filosofia come scienza , come sapere staccato
dalla vita e come conoscenza fine a sé stessa; vale a dire, in termini kantiani, come (mera) scienza
del fenomeno, ma non del “noumeno”. Dopo il Parmenide, afferma Colli, «il gioco è finito: il
mondo dei concetti ha rivelato sino in fondo la sua natura rappresentativa, di tenue apparenza, di
inessenzialità capricciosa e docile a un tempo» (11). Si tratta di un processo di decadenza che il
Colli di Dopo Nietzsche vede già in atto con la “filosofia” dei Presocratici, in quanto recitazione,
cioè in quanto è pur sempre un certo discorso retorico scritto: «Bisogna […] condannare la filosofia
[…] anche il poema di Parmenide o gli aforismi di Eraclito, poiché anche questi erano recitazione.
Da tale sentenza si possono salvare le Upanishad, la cui tradizione pubblica è un evento
contingente» (12). Si assiste allora alla trasformazione della filosofia in letteratura scientifica, che il
“genio teoretico” di Aristotele “sistema”, in modo tale da obliare quasi del tutto la “sapienza” dei
Presocratici. Un “velo di ignoranza” che, salvo rare eccezioni (Plotino, le intuizioni di pochi grandi
mistici), contrassegna il pensiero europeo sino alla filosofia di Schopenhauer (autore assai amato da
Colli e che certamente ha stimolato in lui anche l'interesse per la filosofia indiana) e ovviamente
Nietzsche (13). L'autore di Così parlò Zarathustra ha il merito, in particolare, per Colli, di avere
squarciato questo “velo”, dandoci così la possibilità di ascoltare nuovamente la “parola viva” degli
antichi Greci. D'altronde, anche Nietzsche non può non fraintendere il senso di questa “parola”,
poiché essenziale, per Colli, è una “ricostruzione” filologica e, di necessità, filosofica (ché Colli
intende la propria filosofia come “filologia meditante”) della sapienza greca che ne mostri
l'autentico significato metafisico. Vale a dire che il suo scopo non è di “liberare” il pensiero greco
dell'età arcaica da una interpretazione cristiana o platonico-cristiana, ma quello di distruggere
l'interpretazione aristotelica dei Presocratici e poter delineare così anche una diversa immagine di
Platone.

***

Si rende a questo punto necessaria una esposizione sintetica del “nucleo teoretico” del discorso
filosofico di Colli, altrimenti la sua concezione che vede la storia della filosofia non come un
progresso ed uno sviluppo di un pensiero all'inizio ancora immaturo e sotto certi aspetti alquanto
rozzo e grossolano, bensì come una “involuzione” di una “sapienza arcaica ed originaria”, non si
potrebbe mettere in relazione col fatto che Colli si proponga di dimostrare lo scacco cui
inevitabilmente va incontro la ragione, il logos, allorché pretende di essere il fondamento ultimo
dell'esperienza, vale a dire di dimostrare l'impossibilità di una autofondazione assoluta della ragione
e quindi l'origine “non razionale” (“mistica”, cioè non “irrazionale”, ma “sovrarazionale”,
“sovrumana”) del logos medesimo (14)
Secondo Colli «il mondo che si offre ai nostri occhi, quello che tocchiamo e quello che pensiamo,
è rappresentazione, come dalle Upanishad antiche e da Parmenide in poi ha compreso ogni
speculazione penetrante» (15). Ma rappresentazione non è solo la relazione tra un soggetto ed un
oggetto (Vorstellung), ma anche “ri-presentazione”, poiché «l'accento non cade su un “oggetto per
un soggetto”, ma sulla funzione “ripresentante” che implica memoria e tempo» (16). Per questo
motivo l'oggetto della conoscenza non si può esaurire entro i limiti della singola rappresentazione,
dato che ogni rappresentazione rimanda a qualcos'altro, al di là della “rappresentazione
determinata”, di modo che «in un contesto metafisico, è più giusto che la conoscenza, anziché
rappresentazione, venga chiamata espressione» (17). Se ne può dedurre che il mondo della
rappresentazione è sovrapponibile a quello dell'espressione «o più precisamente [che] ogni
rappresentazione è sostanzialmente un'espressione e [che] ogni espressione si accidentalizza in una
rappresentazione (18). Cionondimeno, ad una espressione prima o “primitiva” non corrisponde
propriamente una “determinata” rappresentazione, ma un'espressione prima costituisce piuttosto
una “rappresentabilità”, una possibilità di rappresentazione, poiché «una data rappresentazione, che
[…] viene accolta come conoscenza solo nell'ambito di un nesso causa-effetto, viene invece, sotto il
profilo dell'espressione <prima>, […] considerata come possibilità di rappresentazioni cioè al
tempo stesso come quella rappresentazione causale di partenza e come indeterminate altre
rappresentazioni di altri soggetti» (19). Di conseguenza, la rappresentazione, che delimita
nettamente un oggetto, non è possibile che non sia “connessa” con l'espressione dell'immediato:
«Agglutinati assieme, i ricordi degli attimi [espressioni prime] si saldano in un oggetto, che è già
compiutamente un'espressione seconda» (20). In tal modo, Colli può evitare lo scoglio del
soggettivismo, in quanto il soggetto della conoscenza, implicato dalla relazione conoscente-
conosciuto che caratterizza la rappresentazione, non è che l'elemento comune di una serie di
rappresentazioni, sia pure indispensabile come condizione per un confronto tra le rappresentazioni.
Difatti, se è la comunione tra la rappresentazioni a mettere sulle tracce del soggetto, questa ricerca è
guidata dalla memoria; ma è una indagine che nel momento in cui trova il soggetto lo scopre come
oggetto, cosicché è «vano cercare il punto da cui si apre questa visuale [la prospettiva del soggetto]
e […] sfugge l'origine della prospettiva» (21). D'altra parte, nell'impressione sensibile non c'è
distinzione tra soggetto ed oggetto e solo grazie alla memoria, che conserva l'impressione sensibile,
senza che questa sia più immediata, si possono distinguere un soggetto ed un oggetto, in quanto è
necessario ammettere qualcosa di comune (il soggetto) tra l'impressione immediata e quella mediata
(ed è l'inversione della causalità che fa apparire che una impressione sensoriale è causata, ad
esempio, dall'occhio – cioè dal soggetto - e dall'oggetto visibile, mentre, in realtà, sia l'uno che
l'altro sono espressioni dell'impressione sensoriale). Ne deriva che, se si può applicare alla
produzione delle rappresentazioni la categoria di causa, non si può considerare come causa un
soggetto, che «sempre sfuggente e cangiante, […] si presenta come causato piuttosto che come
causa» (22). Ma se l'oggetto aggregato - ciò che comunemente si chiama “individuo”, benché
anch'esso sia già qualcosa di astratto - mediante la memoria «sovviene alla perdita di concretezza,
nell'offuscarsi degli attimi» (23) (ché la convergenza degli attimi coincide con la sensazione),
l'inversione dello slancio espressivo, tramite l'induzione (che si attua «lasciando cadere ogni volta
qualcosa […] sicché si riconosce un oggetto […] identicamente ripetuto») (24), genera un oggetto
astratto, nel senso stretto del termine, cioè un universale. Si ha così, mediante il nesso ascendente di
causa-effetto (ad esempio, Socrate-uomo-animale), la formazione di oggetti semplici, individuali o
universali (ad esempio, Socrate o uomo, rispettivamente), e di oggetti composti binari (ad esempio,
il giudizio “Socrate-uomo è”, oppure, “uomo-animale è”). Pertanto, Colli, che intende le categorie
come relazioni costruite dalla ragione mediante la memoria, può affermare che il mondo che
appare, gli oggetti fisici (le stelle, le piante etc.), non è altro che un'interpretazione astratta
attraverso le categorie e che «le cose, cioè il mondo fisico, [sono] interpretazioni delle espressioni
prime [tramite] le espressioni seconde [dato che] le cose concrete, cioè il campo dell'estensione
(quantità), è retto da una prospettiva in cui domina la comprensione» (25). Ciò significa che le
categorie, sebbene siano legate al linguaggio, non sono semplicemente prodotte dal linguaggio, ma
esprimono il contenuto prelinguistico delle rappresentazioni: «Quando un animale scansa nella sua
corsa un albero […] o quando un infante tende la sua mano per afferrare qualcosa […] si
manifestano già le rappresentazioni espresse dalla causalità e dall'unità, prima che il linguaggio le
costituisca come categorie» (26). Una tale concezione permette, basandosi sull'analisi dei nessi
costitutivi degli oggetti, di delineare una complessa deduzione delle categorie (27) che, ponendo al
vertice dell'astrazione la categoria di relazione (dato che, se l'universale si forma con il lasciar
cadere, allora, si può lasciar cadere tutto, tranne la condizione della rappresentazione, ossia la
relazione), sancisce la “superiorità” delle categorie modali (necessario e contingente) rispetto alle
categorie della qualità, all'essere e al non essere (28). E sono proprio le due categorie modali che,
sotto il profilo metafisico, rispecchiano la natura extrarappresentativa dell'arché, in quanto oggetto
di conoscenza immediata: il necessario manifestando la natura di “violenza” delle espressioni
prime; il contingente, invece, manifestando la natura di gioco delle medesime espressioni: «Gioco e
violenza richiamano quello che è confusamente testimoniato dalle espressioni prime – in quanto
prossime all'immediato – e quindi alludono, solo simbolicamente [corsivo mio], alla natura stessa
del contatto metafisico» (29). L'arché, che è per il noûs ciò che per l'aisthēsis è il tode ti ( e Colli
precisa che «il noûs è superiore all' aisthēsis [...] ma l'oggetto del noûs non è altro che l'oggetto
dell'aisthēsis, che attraverso la memoria e l'induzione si è universalizzato e acquietato») (30) non è
che «l'alternativa come puro nesso, di significato modale e privo di termini» (31): o necessario o
contingente. Meglio: “necessariamente o necessario o contingente”. Poiché necessario e
contingente sono congiunti nel contatto “meta-fisico” ed espressivi della sua natura ambivalente,
«l'espressione […] separa ciò che nel contatto è congiunto. Questa separazione si esprime nella
prima manifestazione del necessario, il principio di esclusione (o necessario o contingente)» (32),
ossia la duplicità di “gioco e violenza” si unifica nell'arché che è «nascimento che comanda»; inizio
da cui principia il logos deduttivo, ma la cui natura è tale da rivelare la “connessione” (che è anche
paradossalmente “decisione”) del logos con ciò che non è né ragione né espressione. Per questo, a
giudizio di Colli, si deve affermare che un «equivoco radicale ha sempre stravolto il senso
dell'antica filosofia greca. Quest'ultima intendeva la ragione come semplice “discorso” su
qualcos'altro, un logos […] la cui natura è di esprimere un qualcosa di diverso da sé» (33). Ecco
perché l'alternativa modale, che disgiunge quello che nel contatto è congiunto, è la ripercussione di
“ciò” che è “oltre” la sfera della rappresentazione, ovvero “al di là dell'essere”, e si comprende per
quale motivo la logica non è solo logica. Il “necessariamente”, che è il nesso di ragione-
conseguenza, è il culmine della “catena ascendente” di causa-effetto, ossia della necessità che,
opposta al contingente, è condizionata dalla risoluzione della alternativa modale e dà inizio al
logos, ma che al tempo stesso non può non manifestare il carattere “gratuito” del logos, perché «è
stato il gioco a produrla» (34). E la decisione dell'alternativa, ossia del principio modale (da
intendere sia nel senso che è “impossibile” congiungere necessario e contingente, sia nel senso che
il necessario è il non contingente e il contingente è il non necessario), «significa non già l'esercizio
di una qualche facoltà del soggetto, ma il riconoscimento in un oggetto del nesso espressivo che lo
condiziona» (35). Risoluzione che, separando gli oggetti necessari da quelli contingenti, separa
nettamente la sfera del logos (il necessario), in cui si prescinde da ogni riferimento al tempo, da
quella dell'esperienza contingente, di cui la “ragione” dovrebbe essere il fondamento stabile e
incontrovertibile. La definizione del necessario, in quanto riferita ad oggetti, non è altro che la
definizione del principio del terzo escluso: un oggetto necessario (semplice o binario) o è o non è;
principio che è possibile anche formulare così: un oggetto necessario o è vero o è falso (principio
di bivalenza). Corollario del principio del terzo escluso, che si può anche definire come la legge
qualitativa (oppure della predicazione) dell'oggetto necessario, è il principio di non contraddizione:
impossibile congiungere essere e non essere in un oggetto necessario (36). Sulla base di tali
principi, Colli elabora una teoria sillogistica semplificata che, in sostanza, è una critica ed una
riformulazione della sillogistica aristotelica, dacché Colli rifiuta, per ragioni logiche e teoretiche, la
logica formale moderna (37). Ciononostante, non è possibile impedire alla natura distruttiva del
logos di manifestarsi (38). Il primo ostacolo alla “costruzione” della conoscenza razionale è quello
che Colli denomina la contraddizione triangolare: un oggetto, che necessariamente è, esclude tanto
che esso contingentemente non sia, quanto che esso necessariamente non sia; vale a dire che
esclude due oggetti che si escludono a vicenda. L'assurdo consiste nel fatto che due giudizi (“non è
necessario che non sia” e “è necessario che non sia”) che sono contraddittori tra di loro (e uno dei
due dovrebbe, di necessità, essere vero e l'altro falso), sono contraddittori di uno stesso giudizio (“è
necessario che sia”). L'ostacolo viene aggirato da Aristotele, secondo Colli, sopprimendo la
modalità e isolando l'oggetto nella sfera qualitativa: un oggetto (senza specificare che è necessario)
o è o non è (39). Il secondo ostacolo però, la legge generale della deduzione, non si può né superare
né aggirare: un oggetto necessario se è, “non contingentemente non è” e quindi (per la definizione
di contingente) “necessariamente (non contingentemente) non è”. E viceversa: se non è, “non
contingentemente è” e quindi “necessariamente è” (40). La legge non dice però che l'oggetto
necessario “è e non è”, bensì che se è, allora non è, oppure se non è, allora è. Ciò significa che il
principio del terzo escluso e quello di non contraddizione non possono più applicarsi. La ragione è
in scacco. Alla legge generale della deduzione «e al principio modale, nel contrasto diretto, la legge
qualitativa deve cedere […] L'oggetto necessario è annientato e crolla l'illusione costruttiva del
logos. [...] In conclusione, il necessario annienta l'essere e la verità, e l'annientamento si opera
attraverso il contingente» (41). Per evitare la “catastrofe” della ragione, che si produce per
l'intreccio tra le categorie modali e quelle dell'essere e del non essere, si dovrebbe vietare di
nominare il non essere (42). Ma nessun dire è possibile senza la negazione e il divieto di dire il non
essere non può fare a meno di nominarlo. Pertanto, nulla si può “op-porre” alla legge generale della
deduzione. D'altra parte, lo scacco della ragione non è il naufragio del logos, poiché la legge non è
autocontraddittoria, in quanto non è essa stessa un oggetto, bensì indica una relazione di necessità
(“se un oggetto è vero, per necessità è falso”). Se nell'attimo, necessario e contingente sono
congiunti, il logos non “mente” separandoli, ché ciò è quanto impone l'arché. «Questo non è un
errore, ma esprime la natura del logos. […] Il logos erra, invece, quando afferma che il suo discorso
riproduce l'immediatezza del contatto» (43). Nel momento in cui la ragione è costretta a riconoscere
il proprio inoltrepassabile limite, «si fa anamnesi del contatto» con la “radice” nascosta, metafisica,
dell'apparenza, di cui «lo stesso silenzio potrà esserne ad-verbum» (44). Quel silenzio “mistico”,
apofatico che nella sapienza indiana (ed in ogni tradizione sapienziale) indica la “via” della
suprema conoscenza e della autorealizzazione spirituale (45).

***

Alla luce di questo breve profilo della filosofia teoretica di Colli, appare evidente che i molteplici
e pregnanti riferimenti di Colli al pensiero indiano non sono semplici note di cultura, ma il segno
più chiaro che l'impianto teoretico schopenhaueriano-nietzschiano si sgretola ogni volta che egli
approfondisce il suo discorso filosofico, che presenta alcune, significative, analogie - malgrado la
differente e, per certi versi, perfino opposta prospettiva culturale - con quel pensiero che si suole
definire “tradizionale” (René Guénon, Ananda Coomaraswamy etc.). Che questo giudizio non sia
una forzatura ermeneutica, lo provano anche numerosi “frammenti” ed osservazioni della Ragione
errabonda. In un appunto, del 1960, ad esempio, si legge: «La filosofia occidentale non dispone,
nel suo nascere, di un'opera paragonabile alle Upanishad indiane. Le prime espressioni filosofiche
dei Greci sono troppo fortemente dominate dalla personalità dei loro creatori […] Non così in India,
dove le Upanishad si presentano [...] come un insegnamento compiuto, che impone il rispetto alla
tradizione [e] non interessa la persona del maestro, ma la sua parola. La verità cancella il suo
scopritore. E attraverso la ricchezza seminale delle membra di questo organismo si afferma sempre
l'unità dell'insegnamento supremo. Da questo corpo splendido prende inzio la filosofia indiana e lo
sviluppo posteriore […] rimarrà sempre [...] l'elaborazione di un germe tratto dal tesoro delle
Upanishad» (46). Del resto, egli, pochi anni prima, nel 1957, riguardo al misticismo, aveva non
solo precisato che «l'origine del termine si connette a “mistero”, segreto, iniziazione [corsivo mio]»,
ma che «in India la classe bramanica trae l'autonomia dalla sfera dello Stato attraverso una
comunità stretta dal segreto (Upanishad)» (47). L'esplicita valorizzazione dell'aspetto “esoterico”
della “tradizione indiana” si trova però nelle lezioni su Parmenide, del 1966-1967. Vale la pena di
riportare un ampio brano della lezione del 25 novembre del 1966: «è interessante notare che dove
riemerge la preminenza teoretica, in Plotino, riemergono anche i concetti parmenidei. Questa
superiorità della visione teoretica del mondo è una caratteristica unica della filosofia greca, è una
tendenza greca che si distingue a grandi linee dalle altre. Prendiamo l'esempio della filosofia
indiana, che ha molti contatti con quella greca: il termine indiano corrispondente a τò ὄν è
brahman, che è denominazione del dio Brahmā, massimo dio del pantheon indiano. Il termine
brahman è l'oggettivazione della divinità come concetto spersonalizzato, ma che trova già la sua
origine nella divinità. Le stesse Upanishad sono la parte segreta del rituale indiano: la filosofia
indiana è il culmine della religione indiana, e non è né in antitesi né indipendente dalla religione.
Così i movimenti del tantrismo, dei secoli XI-XVI d. C., sono ancora legati alla religione – in
questo caso alla religione di Shiva. In India la filosofia è un movimento aristocratico all'interno del
più grande movimento religioso» (48). Sicché, è affatto logico che Colli, per chiarire la propria
concezione metafisica, ricordi che «per Shankara, l'ātman ha creato il mondo per giuoco (līlā). <Il
giuoco è messo al vertice già [corsivo mio] nella filosofia del Vedānta>»; e che secondo i principi
del Sāṃkhya: «E' l'ultimo conoscitore il fondamento di ogni conoscenza, è puro soggetto che non
può mai diventare oggetto, al di là di tempo e spazio. Puruṣa, anche fondamentale, nello stesso
senso, nello Yoga» (49). Questi giudizi sono anche da mettere in relazione al fatto che Colli si rende
conto che è necessario approfondire il significato di quel che egli denomina contatto: «Cercare
citazioni di Böhme, Plotino, Upanishad ecc. e inserirle per dare concretezza» (50). Inoltre, nel
Piano per il «Nietzsche», egli, riguardo alla critica del principio di individuazione, cita due celebri
passi delle Upanishad: «Coloro che seguono la via del brahman non ritornano più a questa
tormenta umana – essi non ritornano più» e «costui entra nel mondo del brahman, dal quale non più
ritorna, dal quale non più ritorna» (51). Ma la ricerca di “concretezza” era una “via” che Colli
difficilmente poteva percorrere, senza rivedere il suo giudizio sul Medioevo (indipendentemente
dalla critica che egli rivolge alla concezione che i filosofi medievali avevano dell'essere) e sul
cristianesimo (almeno per quanto concerne l'influenza del neoplatonismo), nonché sul rapporto che
intercorre tra il “senso letterale” e quello “esoterico” nelle tre grandi religioni monoteiste (si pensi,
in particolare, al sufismo). Nonostante tutto, sembra invece prevalere nella riflessione di Colli una
interpretazione di carattere “etico”, anziché metafisico, del fondamento dell'apparenza (la questione
del dolore nel buddhismo, il pessimismo ecc.); tanto che non pare azzardato sostenere che la sua
critica della morale (indubbiamente di derivazione nietzschiana) sia più indice di una questione da
risolvere, connessa al ”concreto” significato da attribuire alla nozione di contatto, che non la
soluzione di un problema, che è, al tempo stesso, di natura etica e metafisica, se il “misticismo” non
è separabile dalla ricerca di una autorealizzazione spirituale. Una questione che non è il “lettore” di
Colli a porre, ma che viene posta dalla sua stessa argomentazione teoretica (come si è cercato di
evidenziare) e dalla sua interpretazione della sapienza greca. Scrive Giuliana Lanata: «Per la
maggior parte della sua vita Colli, come uomo di cultura e come filosofo, non si è espresso in modo
diretto attraverso la stesura di opere proprie, a cui è arrivato relativamente tardi, ma in modo
indiretto, attraverso la realizzazione di imprese culturali dalla cifra inconfondibile [e] il Colli più
maturo, nei libri in cui decise di parlare in prima persona e in talune interviste, fu molto reciso nel
“riabilitare” la causa del misticismo» (52). Certo, il misticismo è solo una componente del pensiero
di Colli, ma è la componente essenziale, quella che articola la “sua” filosofia dell'espressione e i
suoi lavori sulla religione greca (Dioniso, Apollo, i Misteri d'Eleusi e l'orfismo) e i Presocratici. E,
come si è visto, fin dagli scritti giovanili Colli si adoperò per “riabilitare” il misticismo,
impegnandosi pure in un complesso lavoro filologico, a cui si devono opere di inestimabile valore,
come La natura ama nascondersi e La sapienza greca. Si può, invece, dubitare che le osservazioni
sullo Stato, che si trovano nei libri del Colli maturo, siano all'altezza della riflessione sul rapporto
tra misticismo e politica che Colli svolge nei due scritti giovanili, Filosofi sovrumani e Platone
politico; e tale rapporto, indubbiamente fondamentale per la comprensione della filosofia greca,
secondo il giovane Colli si caratterizza come un contrasto tra un movimento centrifugo, che porta
l'individuo ad esprimersi nel mondo, ed un movimento centripeto, dionisiaco, che spinge il singolo
ad entrare vieppiù in sé stesso. Dal contrasto tra queste due forze opposte (segno di uno spirito
agonistico che differenzia il Greco dall'Indiano e, in generale, dall'Orientale) nasce la “filo-sofia”,
come ricerca di un “equilibrio” sia “interiore” che “esteriore”. Sicché il “filosofo” si deve distaccare
dalla comunità degli uomini, ma per farvi ritorno, onde far valere un' idea di “giustizia cosmica”; il
che non è altro che la conseguenza della doppia natura dell'arché, intesa come inizio e comando, o
meglio come l'inizio che decide. E l'arché, in quanto “comanda”, è anche principio politico. Si
spiega così l'“inter-esse” che hanno per la politica i filosofi Ionici, Parmenide, Empedocle, i
Pitagorici e, naturalmente, Platone (perfino Eraclito, «che non riuscì o non volle trasformare la sua
interiorità mistica in oggettività politica», non poté fare a meno, nota Colli, di scrivere, di
comunicare il suo pensiero, benché in modo “oscuro” ed “enigmatico”; e, aggiunge Colli, «i Greci
non scrivevano per la posterità ma solo per agire sui loro contemporanei») (53). Si tratta quindi di
una concezione del Politico fondata sull'idea di cosmo, di un ordine divino del mondo, di un logos
che è espressione sia del fondamento dell'interiorità dell'uomo sia del fondamento “nascosto” del
mondo. Ma allora come non prendere in considerazione che l'idea di cosmo, nonostante molteplici
cambiamenti e l'affermarsi del cristianesimo in terra europea, non viene meno in Europa se non con
il tramonto del Medioevo e la nascita del mondo moderno? Peraltro, l'ingenuità politica, cui si è
accennato in precedenza, non concerne questa concezione del Politico (che sembra oggi più che mai
decisivo “com-prendere”, se è vero che l'occidentalizzazione minaccia di estirpare anche le
autentiche radici spirituali dell'homo europaeus), bensì il fatto che Colli pare ignorare del tutto la
frattura che si produce con l'immagine moderna del mondo rispetto al mondo antico e medievale. Il
Colli maturo (pur continuando a difendere il primato della conoscenza ”pura”, cioè anti-finalistica e
anti-utilitaristica) infatti tende a contrapporre il singolo allo Stato, senza avvedersi che, con il
diventare pienamente autonomo dell'Economico, il conflitto tra il Politico e il Filosofo (che
corrisponde al conflitto tra autorità spirituale e potere temporale nel Medioevo; ossia in un contesto,
assai diverso da quello dell'antica Grecia, già fortemente “corrotto”, anche per il ruolo della Chiesa
cattolica, sì che il Politico - si pensi all'opera di Dante, De monarchia, o a Federico II di Svevia - in
quanto espressione di un'idea di impero può rivendicare di svolgere “direttamente” anche una
funzione spirituale) cede il posto al conflitto tra il Politico e l'Economico. E solo con il prevalere di
quest'ultimo, tanto ogni forma di conoscenza quanto ogni forma di agire (agire politico compreso)
possono essere completamente subordinati all'utile. Lo scorporarsi dell'Economico dal tessuto
sociale equivale allora a non porsi nemmeno più il problema del “bene comune”, della “giustizia”,
ossia di quel problema che i sapienti greci non potevano non porsi e non cercare di risolvere. Sotto
questo aspetto, si deve sottolineare il carattere eccezionale della società moderna, tanto è vero che
Louis Dumont afferma «che tra le grandi civiltà che il mondo ha conosciuto il tipo di società che ha
predominato è quello olistico; sembra anzi che questa sia stata la norma, con la sola eccezione della
nostra civiltà moderna e del suo tipo individualistico di società» (54). E non è forse la mancanza di
una “misura” politica – una mancanza che porta a vedere l'individuo solo come un consumatore o
un produttore, un'unità perfettamente fungibile del sistema tecnico-produttivo - a rendere necessaria
un'azione culturale non contro lo Stato, ma per una diversa forma di Stato, vale a dire un'azione
culturale per una comunità politica? Per questo motivo, non ci si può non rammaricare del fatto che
la bellissima frase con cui si conclude il Platone politico, «Platone ha proclamato per l'ultima volta
[nel XII libro delle Leggi] il suo principio immortale che scopo dell'uomo è la conoscenza, e la
conoscenza si raggiunge nella comunità e per la comunità», non abbia avuto un adeguato sviluppo
nella riflessione di Colli sul Politico (55).

***

Si può ora cercare di rispondere alla domanda che ci si è posti all'inizio di questo scritto. E'
evidente che Colli non può essere definito un “eurasiatista”. In nessun modo la sua opera di filosofo
e di uomo di cultura può essere etichettata e «l'avversione per lo spirito di sistema, la diffidenza nei
confronti del metodo, i sospetti verso ogni forma di intellettualismo, l'aspirazione a una conoscenza
immediata possono portare in direzioni diverse» (56), come pure le sue “idiosincrasie culturali”,
che lo portarono ad escludere dall'Enciclopedia per gli autori classici opere della cultura idealista,
marxiste e cattoliche, ma ad includere testi fondamentali del buddhismo, del tantrismo, dello
shivaismo, del giudaismo e dell'islamismo (57). Tuttavia, è innegabile che la sua interpretazione
rivoluzionaria del pensiero dei Presocratici, che addirittura rovescia l'usuale prospettiva storica al
punto da giudicare la cultura moderna con il “metro” della sapienza originaria dei Greci, mostri
l'esistenza di un nesso costitutivo tra Europa ed Asia. Distinzione quindi, non separazione tra i due
continenti. Sorprendente è poi che l'opera di Colli confermi, in qualche misura, la validità delle
interpretazioni dei primi filosofi greci che i “tradizionalisti “(soprattutto René Guénon e Béla
Hamvas) (58) hanno sempre difeso, pur senza motivare i loro giudizi dal punto di vista filologico,
ma basandosi esclusivamente su una forma di “empatia metafisica”, se così è lecito dire. Ed è
indiscutibile che il suo pensiero, di Colli “filo-sofo” più che di Colli uomo di cultura, sia
incompatibile con quello di coloro che difendono le cosiddette radici giudaico-cristiane dell'Europa,
o con quello di coloro che contrappongono un Occidente fondato sulla ragione ad un Oriente
fondato sul misticismo. Tanto è vero che la connessione strettissima tra politica e mistica è, secondo
Colli, l'essenza del pensiero di Platone, il “padre” della filosofia europea: «Il lato mistico costituisce
la sua [di Platone] parte più intima – parte che egli tiene però al massimo nascosta perché non
potrebbe neppure esprimere e non sarebbe comunicabile agli uomini. Tutta la sua filosofia, la
dottrina delle idee nasce invece quando egli esprime questa interiorità attraverso la razionalità. La
razionalità è il mezzo con cui si può realizzare nel mondo la verità, con cui può essere fondato uno
Stato in cui tutti vivano filosoficamente. La filosofia di Platone […] ha questo significato politico.
[...] Lo Stato non è ciò che pensiamo oggi, ma dev'essere per Platone un'organizzazione di vita che
permetta la conoscenza della verità al maggior numero possibile di uomini». (59). Perciò, non v'è
dubbio che “dopo Colli” sia invece assai più facile contrapporre all'homo europaeus l'occidentale
anziché l'asiatico, se l'occidentale è in primo luogo l'homo oeconomicus moderno, che vede la
cultura solo in funzione del proprio Wille zur Macht. Inoltre, una volta che si sia “com-preso” il
ruolo fondante e costitutivo di ciò che Colli intende significare con il termine misticismo, per
quanto concerne la nascita dell'Europa, non è difficile rendersi conto che il discorso filosofico di
Colli ha implicazioni di vastissima portata, ben oltre le sue stesse intenzioni, dato che è inevitabile
che venga “riabilitata” ogni forma di espressione culturale che sia “cifra e simbolo” di quel che egli
denomina “contatto metafisico”. Basti pensare a ciò che può conseguire sia sul piano culturale che
su quello metapolitico dal riconoscimento che le “radici” dell'Europa non possono essere definite
“occidentali”, nel senso filosofico e politico che il termine ha ormai acquisito, pur presentando
caratteristiche tali da distinguere la civiltà europea da quelle orientali (non fosse per il fatto che la
filosofia greca elabora il “contenuto sapienziale”, che è il medesimo “contenuto” dei Misteri
eleusini o dell'orfismo, ovvero della “sapienza religiosa” greca, (60) secondo una logica
eleusini o dell'orfismo, ovvero della “sapienza religiosa” greca, (60) secondo una logica

argomentativa, “dialettica”, sì da configurarsi come un sapere autonomo, distinto dalla sfera


religiosa). E quindi una civiltà che, pur “aprendosi” al mare, si può considerare (fino all'inizio della
modernità, di un'epoca cioè contraddistinta dalla lotta tra Terra e Mare) (61) come una “civiltà
tellurica”, designando con questo sintagma una civiltà “il cui “spazio” è orientato gerarchicamente,
secondo una prospettiva “verticale”o “interiore”; vale a dire che “in-forma” e struttura una
molteplicità di differenze secondo una prospettiva spirituale comune. Viene da chiedersi se sia per
questo motivo, o anche per questo motivo, piuttosto che a causa dell'”ermetismo” di Filosofia
dell'espressione o de La ragione errabonda, che la “cittadella accademica” tende ad ignorare
l'opera di Colli, o a ritenerla, impropriamente, solo come una “variante” della filosofia di
Schopenhauer o di Nietzsche, temendone le implicazioni di carattere, se non politico, metapolitico
e, in un certo senso, anche geopolitico. Poco importa quindi che Colli non possa essere definito un
“eurasiatista”, o il fatto che, con ogni probabilità, lui stesso avrebbe rifiutato di definirsi tale. Ciò
che conta è il suo discorso filosofico. Vero è che per Colli la parola può “ingannare” e soprattutto la
parola scritta può “ingannare”. Ma questo accade se la parola non è più espressione di una
vissutezza interiore, non è autentica “cifra esitenziale”, non è la parola del “mistico”, del “figlio
della ben fondata terra”, che esprime “ciò” che, in quanto tale, non può mai essere pienamente
detto, ma che è “necessario” esprimere; tanto che l'autentico “filo-sofo”, come l'antico Legislatore
d'Elea o il grande Ateniese, autore della Repubblica e delle Leggi, non solo può ma “deve” tracciare
il “solco”, “fondare un mondo”, e stabilire “misure e proporzioni” per la comunità. E non può non
essere antitetico a questo dire e a questo agire, il dire e l'agire del “mercante”, che “decide” secondo
la propria convenienza, del tutto “in-differente” ai bisogni della comunità e per il quale non vi è
nessun cosmo e la terra non è che uno “spazio neutro”, privo di “misura”, perfettamente
quantificabile e riproducibile. D'altronde, è lo stesso Heidegger (un filosofo assai diverso da Colli e
che Colli non amava) ad affermare che «un Mondo che sorge fa apparire il non ancora deciso e
misurato, aprendo così la nascosta necessità della misura e della decisione. Ma aprendosi un
mondo, emerge la Terra» e a precisare che «un altro modo in cui la verità è presente è l'azione che
fonda uno Stato» (62). Allora, riconoscere che il “senso mistico” della conoscenza di sé e del
mondo, di ciò che appare, sia la “nota dominante” della filosofia di Colli, non solo dovrebbe
“orientare” il nostro modo di leggere gli antichi filosofi greci, ma anche e soprattutto dovrebbe
farci considerare il pensiero di Colli, come un contributo, benché - se si vuole - inconsapevole, di
fondamentale importanza per quella geo-filosofia dell'Europa che l'eurasiatismo, esplicitamente o
implicitamente, difende e non può non difendere, se è vero che «“Eurasia” […] è un “concetto
spirituale”; di più, è una svolta dello spirito che, incamminandosi per una strada nuova in quanto
alle coordinate storiche, tuttavia, gnosticamente, si muove sulle tracce delle proprie origini,
lasciandosi alle spalle dilemmi inveterati e paralizzanti» (63). Scrive Henry Corbin che senza la
metafisica la filosofia è destinata a mutare ogni volta che il vento della storia cambia direzione,
poiché «la metafisica non è affatto condizionata dai mutamenti sociali, ma dall'oggetto stesso che
essa attinge, vale a dire dagli universi spirituali che essa ha per vocazione di scoprire e di scrutare.
[Tuttavia] una tradizione non è viva e non trasmette qualcosa di vivo che a condizione di essere una
perpetua rinascita» (64). In quest'ottica, anche il pensiero di Colli non dovrebbe essere considerato
un punto di arrivo, ma un punto di partenza.

NOTE

1. G.Colli, Filosofi sovrumani, Adelphi, Milano, 2009. Si tratta di uno scritto del 1939, che andò a
1. G.Colli, Filosofi sovrumani, Adelphi, Milano, 2009. Si tratta di uno scritto del 1939, che andò a

costituire la prima parte della tesi di laurea di Colli. Anche la seconda parte è stata pubblicata,
sempre da Adelphi, nel 2007, con il titolo Platone politico.
Per ciò che riguarda l'eurasiatismo (intendendo con questo termine, sia chiaro, l'eurasiatismo come
si configura ai nostri giorni), essenziali sono non solo le opere di Aleksandr Dugin, ma pure saggi e
articoli di studiosi italiani, quali Glauco Giuliano, Carlo Terracciano e Claudio Mutti. Molto
materiale è disponibile anche in rete (vedi, ad esempio, gli articoli pubblicati sul sito Eurasia
unita).
2.Si noti che, per Colli, la conoscenza mistica non designa affatto qualcosa di torbido e confuso,
incompatibile con la misura greca ( vedi G.Colli, La sapienza greca, vol.I, Adelphi, Milano, 1977,
p. 28).
3.G.Colli, Filosofi sovrumani, op. cit., p. 48.
4.Ibidem, p. 47.
5.Ibidem, p. 47.
6.Ibidem, p. 59
7.Ibidem, pp. 39-40.
8.Ibidem, p. 93.
9.Vedi, ad esempio, K.R.Popper, La società aperta e i suoi nemici, Armando, Roma, 1973. Al
giudizio di Popper ed agli autori, soprattutto inglesi e americani, che polemizzano accanitamente
contro Platone, anche Giovanni Reale contrappone il giudizio, assai più equilibrato e serio, di
Taylor: «[I custodi della Città platonica] sono molto più nella posizione di un ordine monastico
militare del Medioevo che non in quella di una burocrazia collettivistica» (cit. in G.Reale, Storia
della filosofia greca, vol. II, Vita e Pensiero, Milano, 1988, II, p.309).
10.G.Colli, Platone politico, op. cit., pp. 57-58.
11.GColli, La natura ama nascondersi, Adelphi, Milano, 1998, p. 322.
12.G.Colli, Dopo Nietzsche, Bompiani, Milano, 1978, p. 118. Qui, come altrove, Colli difende la
superiorità della “parola parlata” e della conoscenza “esoterica” rispetto alla scrittura ed a una
conoscenza puramente essoterica, proprio secondo l'insegnamento del pensiero cosiddetto
“tradizionale”. Il che spiega il suo giudizio positivo, anche sotto questo profilo, sulle Upanishad.
13.Non è facile, lo si deve ammettere, condividere il modo in cui Colli “legge” la storia della
filosofia, il quale, tra l'altro, anche per il suo "anticristianesimo" (in parte, attribuibile alla forte
influenza del Nietzsche critico della "morale cristiana"), pare calzare gli stivali delle sette leghe
(proprio come Hegel!), mostrando scarso o punto interesse per la filosofia medievale.
Ciononostante, questa "tracotanza", di cui lo stesso Colli era consapevole, è forse il "prezzo" che si
deve pagare quando è necessario "filosofare con il martello".
14.Scrivono Anzalone e Minichiello che «[si rischia] di scambiare Colli solo per un geniale
interprete e continuatore della filosofia di Schopenhauer e Nietzsche, se non si sono fatti
precedentemente i conti con Filosofia dell'espressione» (L.Anzalone e G.Minichiello, Lo specchio
di Dionisio, Dedalo, Bari, 1984, p. 22). Un “errore” che commette lo stesso Reale in quanto, pur
ammettendo che l'operazione di Colli, consistente nel sovvertire l'interpretazione aristotelica dei
Presocratici, è stimolante e condotta «con un metodo che è veramente il caso di chiamare
rivoluzionario», osserva però che «ad Aristotele, come nuovo garante, viene sostituito Nietzsche»
(G.Reale, op. cit., 1989, V, p. 514).
15.G.Colli, Filosofia dell'espressione, Adelphi, Milano, 1969, p. 9. Non è casuale che Colli ritenga
che la migliore traduzione del titolo del famoso libro di Aristotele sul giudizio sia, anziché De
intepretatione, Dell'espressione (vedi Aristotele, Organon, traduzione e note di G.Colli, Laterza,
Bari, 1970).
16.Ibidem, p. 6.
17.Ibidem, p.19.
18.Ibidem, pp.57-58.
16.Ibidem, p. 6.
17.Ibidem, p.19.
18.Ibidem, pp.57-58.

19.G.Colli, La ragione errabonda, op. cit., [357], p. 430.


20.G.Colli, Filosofia dell'espressione, op. cit., pp.61-62.
21.Ibidem, p. 13.
22.Ibidem, p. 15.
23.Ibidem, p. 62.
24.Ibidem, p. 63.
25.G.Colli, La ragione errabonda, op. cit., [440], p. 476. Più chiaramente: «La comprensione
precede e prevale sulla estensione. La prima appartiene all'universale in quanto espressione
dell'immediato. La seconda presuppone il tempo e lo spazio, e la costruzione del mondo fisico (con
i concetti di classi, generi e specie)», Ibidem, [446], p. 481.
26.G.Colli, Filosofia dell'espressione, op. cit., p. 70.
27.Ibidem, in particolare, pp. 69-95. E' da notare che Colli non intende affatto fornire una "tavola"
completa delle categorie, poiché «ciò a cui si può aspirare è un'interpretazione di massima, che fissi
certi vincoli e conceda larghi margini di errore» (G.Colli, La ragione errabonda, op. cit., [289], p.
362). La classificazione di Colli comprende le seguenti categorie (secondo un “ordine ascendente"):
causalità, tempo e spazio (tre categorie che esprimono i nessi costitutivi degli oggetti), essere e non
essere, vero e falso, categorie della quantità, necessario e contingente, relazione. In particolare,
l'essere significa il nesso tra l'oggetto ed il contatto, mentre il non essere il nesso di separazione tra
l'oggetto e il contatto. L'originale concezione dell'essere difesa da Colli è esposta, con notevole
chiarezza, nel volume di L.Anzalone e G.Minichiello, Lo specchio di Dioniso, op. cit., pp.124-128.
28.Il possibile, per Colli, non si distingue dal contingente (Ibidem, pp.100-102); il che equivale a
"*Np et *N*p " (cioè "non necessario p et non necessario non p").
29.G.Colli, Filosofia dell'espressione, op. cit., p. 90.
30.G.Colli, La ragione errabonda, op. cit.,[35], p.52.
31.G.Colli, Filosofia dell'espressione, op. cit., p. 93.
32.G.Colli, La ragione errabonda, op.cit., [39], p.56.
33.G.Colli, Filosofia dell'espressione, op. cit., p. 183.
34.Ibidem, p. 172.
35.Ibidem, p. 102.
36.Ibidem, pp.102-104.
37.Per quanto concerne la sillogistica vedi Ibidem, pp. 125-148; per la critica alla logica formale
vedi Ibidem, pp. 230-233.
38.Sui profonfi legami tra dialettica, tragedia e mito vedi G.Colli, La nascita della filosofia,
Adelphi, Milano, 1975.
39.G.Colli, Filosofia dell'espressione, op. cit., pp. 104-109.
40.Ibidem, pp. 149-150.
41.Ibidem, pp. 152-153. Alle legge generale della deduzione soggiacciono le scienze pure (Colli
considera la scienza sperimentale un "sapere" del tutto subordinato all'utile e composto di giudizi
contingenti mascherati). Al riguardo, Giuliano Minichiello ricorda anche il teorema di
incompletezza di Gödel (vedi L.Anzalone e G.Minichiello, op. cit., p. 89).
Secondo Colli, l'oggetto contingente può essere e può non essere, ovverosia "è e non è",
indipendentemente dal tempo. Ma si può prescindere dal tempo, allorché ci si riferisce al
contingente? Osserva Massimo Cacciari che l'oggetto contingente «se è, secondo il suo attuale
essere, sarà necessario, e altrettanto se non è» (M.Cacciari, Della cosa ultima, Adelphi, Milano, p.
453). Ma questo è quanto afferma Aristotele nel Liber de Interpretatione (19a 23-27). La
"necessità" sembra allora dipendere dall'opposizione tra essere e non essere. Comunque sia, contra
Colli, la filosofia europea si svilupperà riflettendo sul senso dell'essere, del non essere, del divenire,
dell'uno e dei molti. E non è un caso che Emanuele Severino (la cui interpretazione di Hegel e
Colli, la filosofia europea si svilupperà riflettendo sul senso dell'essere, del non essere, del divenire,
dell'uno e dei molti. E non è un caso che Emanuele Severino (la cui interpretazione di Hegel e

dell'idealismo, pare, in verità, assai più convincente di quella di Colli, "troppo" influenzato, sotto
questo aspetto, da Schopenhauer) ritenga il passo di Aristotele sopraccitato («è necessario che
l'essere sia, quando è, e che il non essere non sia, quando non è») tale da vulnerare in radice il logos
e che quindi ogni essente, in quanto essente, sia necessario sulla base dell'opposizione tra essere e
non essere (“l'essere è non non essere”). Quest'ultimo inteso sia come non essere assoluto che come
essere diverso (vedi, perlomeno, di questo autore La struttura originaria, Adelphi, Milano,1981,
Essenza del nichilismo, Adelphi, Milano,1995, Destino della necessità, Adelphi, Milano, 1980 e
Fondamento della contraddizione, Adelphi, Milano, 2005). Per una lettura critica del logo
severiniano vedi, del suo allievo Massimo Donà, L'aporia del fondamento, Mimesis, Milano, 2008.
Ed è proprio la "struttura aporetica" dello stesso principio di non contraddizione, che sembra
confermare, anche se si seguono percorsi differenti da quello seguito da Colli, che il logos non può
non essere che espressione di qualcos'altro.
42.Questo è appunto il divieto di Parmenide. Vedi G Colli, Gorgia e Parmenide, Adelphi, Milano,
2003, pp. 111-225 e G.Colli, Filosofia dell'espressione, op. cit., pp.179-183.
43.M.Cacciari, Della cosa ultima, op. cit., p. 453.
44.Ibidem, p. 454.
45.E' noto che tra i principi ispiratori dell'eurasiatismo vi sia la critica del “modernismo” (al
riguardo, vedi, ad esempio, l'articolo di C. Terracciano, Rivolta contro il mondialismo moderno,
disponibile sul sito Eurasia unita). Quindi è del tutto normale che i pensatori “eurasiatisti” siano
particolarmente interessati al cosiddetto pensiero "tradizionale" o, in generale, a quegli studiosi e
"interpreti" della metafisica orientale, come Giuseppe Tucci, Mircea Eliade ed Henry Corbin,
considerati essi stessi "eurasiatisti".
46.G.Colli, La ragione errabonda, op. cit., [98], p. 116.
47.Ibidem, [89], p. 103. .
48.G.Colli, Gorgia e Parmenide, op. cit., pp. 116-117.
49.G.Colli, La ragione errabonda, op. cit., [563], p. 520 e [618], p. 531. Per un approfondimento
della filosofia indiana vedi G.Tucci, Storia della filosofia indiana, Laterza, Bari, 1957, e
S.Radhakrishnan, La filosofia indiana, Āśram Vidyā, Roma, 1998.
50.Ibidem, [323], p. 394.,
51.Ibidem, [505], p. 504.
52.G.Lanata, nota a G.Colli, Per una enciclopedia degli autori classici, Adelphi, Milano, 1983, p.
153 e p. 160.
53.G.Colli, Filosofi sovrumani, op. cit., p. 36 e G.Colli, Platone politico, op. cit., 134.
54.L.Dumont, Homo aequalis, Adelphi, Milano, 1984, p. 18.
55.G.Colli, Platone poliltico, op. cit., p. 130.
56.G.Lanata, nota a G.Colli, Per una enciclopedia degli autori classici, op. cit., p.160.
57.La critica del cristianesimo sembra però attenuarsi in una nota scritta da Colli alla fine del 1973:
«Oggi il cristianesimo è rivalutato dal fatto di essere qualcosa di antico, almeno nella sua parte
mitica, <mistica>, in ciò che di esso appare più estraneo. Del cristianesimo Nietzsche combatté la
parte ancora moderna» (G.Colli, La ragione errabonda, op.cit., [688], p. 540). Ciò pare essere il
riconoscimento esplicito non solo di un "cristianesimo cosmico", che non deve essere confuso con
la dottrina morale cristiana criticata da Nietzsche, ma del valore perenne del mito e del simbolo.-. si
potrebbe dire del Sacro.-. in qualsiasi tradizione.
58.Di Béla Hamvas vedi Prima di Socrate, Edizoni all'insegna del Veltro, Parma, s.d., e Scientia
sacra, Edizoni all'insegna del Veltro, Parma, s.d. Per il pensiero di René Guénon riguardo alla
filosofia greca, essenziale è il lungo articolo di A.Terenzoni, Oriente e Occidente in René
Guénon:uno schema da rivedere ed aggiornare, “I quaderni di Avallon”, 10, 1986, pp.137-168.
59.G.Colli, Platone politico, op. cit., pp. 133-134. Perfino in Aristotele questo "lato mistico" non è
filosofia greca, essenziale è il lungo articolo di A.Terenzoni, Oriente e Occidente in René
Guénon:uno schema da rivedere ed aggiornare, “I quaderni di Avallon”, 10, 1986, pp.137-168.
59.G.Colli, Platone politico, op. cit., pp. 133-134. Perfino in Aristotele questo "lato mistico" non è

assente: «I risultati più sottili e profondi della ragione, in Aristotele, non sono ancora stati afferrati
dopo ventiquattro secoli: [...] dov'è la sorgente del razionalismo, lo sfondo mistico non è
esorcizzabile» (G.Colli, La ragione errabonda, op. cit., [652], p. 536.
60.Altrimenti come comprendere La sapienza greca (un'opera purtroppo incompiuta per
l'improvvisa scomparsa di Colli), in cui Colli tratta appunto, nel primo volume (vedi la nota 2), del
"contenuto sapienziale" della religione greca? E da che altro dipenderebbe la "decadenza" della
filosofia, se non dall'oblio di questo “contenuto”, che invece il logos dei Presocratici articola per
(di)mostrare l'espressione di ciò che trascende il logos stesso?
61.Vedi il celebre saggio di C.Schmitt, Terra e mare, Giuffrè, Milano, 1986.
62. M.Heidegger, L'origine dell'opera d'arte, in Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze, 1984,
p.47 e p. 46. Per un raffronto della filosofia di Colli con quella di Heidegger vedi L.Anzalone e
G.Minichiello, Lo specchio di Dioniso, op. cit., pp. 194-195, in particolare la nota 16, p. 195.
63. G.Giuliano, Nitartha, La Finestra, Lavis (TN), 2004, p. 13.
64. H.Corbin, Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano, 1991, p. 370.