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Marcel Granet

Il pensiero cinese

Traduzione di Giorgio R. Cardona

Adelphi eBook
TITOLO ORIGINALE:

La pensée chinoise

Quest’opera è protetta
dalla legge sul diritto d’autore
È vietata ogni duplicazione,
anche parziale, non autorizzata

In copertina: Iscrizioni risalenti


all’epoca Zhou occidentale
(1100-771 a.C.)

Prima edizione digitale 2019

© 1934 LA RENAISSANCE DU LIVRE - PARIS

© 1968 ÉDITIONS ALBIN MICHEL - PARIS

© 1971 ADELPHI EDIZIONI S.P.A. MILANO


www.adelphi.it

ISBN 978-88-459-8045-9
IL PENSIERO CINESE
I rimandi alle opere cinesi sono fatti mediante riferimenti
che dànno il titolo usuale dell’opera, seguìto dall’indicazione
del capitolo. I rimandi alle traduzioni dei classici fatte da
Legge o da Couvreur sono indicati segnando il nome usuale
del classico, seguìto dalla lettera L. o C. I rimandi alle
Memorie storiche di Sseu-ma Ts’ien sono fatti con
l’abbreviazione SMT, seguìta, per le parti non tradotte, dalla
indicazione del capitolo e, per le parti tradotte, dalla
indicazione del tomo e della pagina nella traduzione di
Chavannes.

C. = Padre S. Couvreur, s.j.: Cheu king, Ho-kien-fou, 1896;


Li ki, Ho-kien-fou, 1899; (Confucio), I quattro libri, Ho-kien-
fou, 1895; (Id.) Chou king, 1897.

L. = James Legge, The Chinese Classics, London, 1867-1876.

SMT = E. Chavannes, Les mémoires historiques de Se-ma


Ts’ien, 5 voll., Paris, 1895-1905.

La presente versione, condotta sull’edizione originale del


testo (La pensée chinoise, La Renaissance du Livre, Paris,
1934; è il volume XXV bis della collana L’évolution de
l’humanité, diretta da H. Berr), riproduce fedelmente, anche
nelle oscillazioni, le caratteristiche grafiche del testo (uso
delle maiuscole, corsivi, ecc.). Dato il valore ormai storico e
non manualistico dell’opera, non è parso opportuno
modificare la grafia dei nomi e dei termini cinesi, che è
quella del sistema Couvreur, basato sui valori grafematici
dell’alfabeto francese. Si troverà un elenco delle sigle usate
per le riviste in testa alla bibliografia, alla fine del volume
[N.d.T.].
INTRODUZIONE

Ho già tentato, analizzando il sistema di atteggiamenti e


comportamenti che governa la vita pubblica e privata dei
Cinesi, di dare un’idea della loro civiltà. Ora tenterò, per
precisare il mio abbozzo, di descrivere il sistema di assunti,
concezioni e simboli, che in Cina regola la vita spirituale.
Non pretendo di offrire al lettore di questo libro altro che un
complemento a La Civilisation chinoise.1
Nel presentare quell’opera, dissi che, per il momento, non
vedevo alcun modo di scrivere un Manuale di Antichità
cinesi e questa convinzione determinò lo schema del mio
primo volume. Una analoga convinzione ispira il secondo:
non avrei mai accettato l’incarico di redigere un Manuale di
Letteratura o di Filosofia della Cina.
Sono state pubblicate molte opere che possono pretendere
a un simile titolo. Rinvio perciò subito a questi ottimi libri2
coloro che desiderano assolutamente essere informati sulla
classificazione delle Opere o la filiazione delle Dottrine.
Anche se l’inventario dei documenti non mi avesse
dimostrato che voler riferire dettagliatamente la storia delle
“teorie filosofiche” era impresa per lo meno prematura, mi
sarei pur sempre proposto di far intravedere le regole
essenziali alle quali, nel suo insieme, obbedisce il pensiero
cinese. Non è inutile segnalare che per scoprire ciò che
costituisce il fondo istituzionale, se così posso dire, del
pensiero cinese, si ha a disposizione una documentazione
abbastanza buona, ma che tuttavia non può autorizzare a
comporre una Storia della Filosofia paragonabile a quelle
che è stato possibile scrivere per paesi diversi dalla Cina.

***
La Cina antica, più che una Filosofia, ha avuto una
Saggezza. Questa si è espressa in opere di carattere molto
diverso e raramente si è tradotta in esposizioni dogmatiche.
A noi non è arrivato che un piccolo numero di opere
attribuite all’Antichità. La loro storia è oscura, il testo
incerto, la lingua mal conosciuta e la loro interpretazione
viziata da glosse più tarde, tendenziose e scolastiche.
D’altra parte, sulla storia antica della Cina non sappiamo
quasi nulla di concreto.

Che si tratti di Confucio, di Mö tseu, di Tchouang tseu..., la


personalità dei pensatori più illustri si può appena
intravedere. Sulla loro vita, la maggior parte delle volte, non
abbiamo nessuna o quasi nessuna notizia utile o concreta. In
generale, conosciamo solo delle date, a volte anche discusse:
del resto esse si riferiscono a tempi in cui la storia è
particolarmente sprovvista di fatti. Alcuni “autori”, come
Tchouang tseu o Lie tseu, non hanno neppure una loro
leggenda.

Per quanto riguarda gli insegnamenti, solo raramente


abbiamo testimonianze dirette. La tradizione ortodossa
attribuisce a Confucio la redazione di un gran numero di
opere: quasi tutte le classiche. Non appena siano liberi da
preoccupazioni apologetiche o scolastiche, i critici
riconoscono che del Maestro rimane, tutt’al più, una
Raccolta di colloqui (il Louen yu). Non si sa con certezza se
la raccolta, nella sua forma originale, fosse opera dei primi
discepoli; in ogni caso noi non possediamo questa
compilazione, senza dubbio tardiva: ce n’è arrivata solo
un’edizione rimaneggiata, posteriore di circa cinquecento
anni alla morte del Saggio.3
Tutti gli interpreti sono d’accordo nel riconoscere brani e
capitoli interpolati anche nelle opere più autentiche e meglio
edite. L’accordo cessa però quando si tratta di operare una
cernita. Tchouang tseu4 è un vigoroso pensatore e il più
originale scrittore cinese: un critico ne riconoscerà la
maniera e lo stile nel capitolo sugli spadaccini, ma non nel
capitolo sul brigante Che, mentre un altro studioso eliminerà
gli Spadaccini per conservare invece il Brigante.5 Lo Han Fei
tseu è opera di uno degli autori di cui conosciamo meglio la
vita; fu scritto poco prima della formazione dell’Impero e la
sua trasmissione avvenne, in un primo tempo, senza grandi
fratture. Tuttavia uno dei migliori critici contemporanei
vuole conservare solo sette delle cinquantacinque sezioni
dell’opera. Questo tuttavia non gli impedisce, quando
analizza la dottrina, di riferirsi alle sezioni condannate.6
Dopo essersi dati molta pena per datare le opere e fissarne
l’aspetto originale, si giunge in genere a conclusioni assai
vaghe e deludenti, di cui questa è un esempio: «Nel
complesso l’opera sembra risalire alla seconda metà del III
secolo (prima di Cristo), ma non è tutta di mano di Han Fei;
come per Tchouang tseu, Mö tseu e la maggior parte dei
filosofi di quest’epoca, una parte importante si deve ai
discepoli del Maestro... solo raramente è possibile
distinguere fra le parti che possono risalire al Maestro e
quelle che devono essere attribuite alla sua scuola».7

Dal IV secolo, per lo meno, fu considerevole la parte svolta


da alcune Scuole (Kia) o piuttosto l’importanza attribuita alle
polemiche fra Scuole. Le più aspre di queste erano fra
discepoli di uno stesso maestro: fu questo il caso dei
discepoli di Mö tseu, secondo lo Tchouang tseu8 e, a quanto
pare, anche dei discepoli di Confucio.9 Ma (è un fatto
significativo) fino all’epoca degli Han, quando si pensa alle
dottrine, l’insieme dei seguaci di Mö tseu (mö) e l’insieme
dei seguaci di Confucio (jou) vengono sempre confusi sotto
un’unica denominazione (jou-mö): questa espressione si
trova assai raramente sdoppiata. Le polemiche fra Scuole
rivelano conflitti di prestigio e non implicano prove di
un’opposizione propriamente dottrinale.
Per il resto, se l’uso vuole che si traduca il termine Kia con
Scuola, è importante dire che i Cinesi attribuiscono a questo
termine un’accezione molto larga. Lo impiegano a proposito
delle differenti Arti (i corpi di ricette conservati, per
esempio, dai maestri di matematica, astronomia, divinazione,
medicina...)10 come per i diversi Metodi di condotta (le
ricette di vita prescritte da questo o quel maestro di
Sapienza). Questi metodi, che hanno come scopo quello di
regolare la condotta, si insegnano con l’aiuto di
atteggiamenti. Non v’è dubbio che ognuno di tali metodi
presuppone una certa concezione della vita e del mondo ma
nessuno mira, in principio, a tradursi in un sistema
dogmatico.
L’idea di contrapporre delle Scuole, come se esse avessero
avuto per scopo primo quello di fornire un insegnamento
teorico, è una idea relativamente tarda. È nata da
preoccupazioni pratiche, se non è addirittura di ispirazione
mnemotecnica. La ripartizione delle Opere e degli Autori tra
le Scuole, che è all’origine di tutte le classificazioni proposte,
si basa sul Trattato della Letteratura inserito nella Storia dei
Primi Han. Ora, questo trattato è opera di un bibliotecario e
la classificazione che egli è riuscito a imporre è solo una
classificazione da catalogo. Dopo aver disposto per categorie
le opere conservate, si decise che ogni gruppo corrispondeva
all’insegnamento di una Scuola o di Scuole imparentate,
delle quali allora si cercò di definire l’originalità dogmatica.

Anche se potessimo supporre che le Scuole o gli Autori di


cui ci dovremo occupare sono interessanti soprattutto per le
loro concezioni teoriche, il progetto di esporre le teorie nei
loro particolari e nei loro rapporti dovrebbe ugualmente
considerarsi eccessivamente avventuroso, poiché lo studio
del “vocabolario filosofico” presenta, per la Cina, eccezionali
difficoltà.
Più avanti mostrerò come la lingua cinese sembri non
essere affatto organizzata per esprimere dei concetti. Ai
segni astratti che possono aiutare a specificare le idee, essa
preferisce simboli ricchi di suggestioni pratiche; invece di
un’accezione definita, questi posseggono una efficacia
indeterminata: la quale tende a procurare – non già, in
seguito ad analisi, l’adesione a semplici giudizi che mirino a
permettere identificazioni precise – bensì, in seguito a una
adesione all’insieme del pensiero, una sorta di conversione
totale della condotta. Bisogna dunque rompere con la
tendenza, che ancora prevale, di rendere questi emblemi,
carichi di giudizi di valore in cui si esprime una civiltà
originale, con termini derivati (in seguito a una rapida
assimilazione, che non tiene affatto conto delle differenze di
mentalità) dal vocabolario dei filosofi occidentali –
convenzionale anch’esso ma mirante espressamente a una
precisione impersonale e oggettiva. Altrimenti ci si
esporrebbe ai peggiori anacronismi, come nel caso, ad
esempio, in cui si traduca con “altruismo”11 il termine jen
(caratteristico della posizione confuciana), o con “amore
universale” l’espressione kien ngai12 (significativa
dell’atteggiamento di Mö tseu). Ci si esporrebbe anche –
conseguenza altrettanto grave – a tradire, direi, nel suo
stesso spirito (nel caso, per esempio, in cui si presti ai Cinesi
la distinzione fra “sostanze” e “forze”) una mentalità
filosofica che si stacca dalle concezioni definite, perché è
improntata a un ideale di efficacia.
D’altra parte, anche se potessimo supporre che i Saggi
cinesi abbiano redatto un vocabolario destinato a permettere
l’espressione concettuale di “teorie”, qualsiasi tentativo di
ricostruire una storia delle Dottrine si scontrerebbe (per il
momento) con un’altra difficoltà. Noi dipendiamo, per la
lettura dei testi antichi, dai commentari di cui sono state
dotate tutte le Opere. I più antichi di questi commentari
risalgono agli inizi dell’èra cristiana, e non sono anteriori al
movimento di pensiero che, ai tempi degli Han, orientò
definitivamente la Cina verso le vie dell’ortodossia. Essi
dànno “l’interpretazione corretta”, cioè l’interpretazione che
si pretendeva dai candidati negli esami che davano accesso
agli onori e alle carriere ufficiali. Nessun lettore (e un cinese
meno di tutti) legge un testo liberamente. Egli è sollecitato
dalle glosse, anche se sa che sono ispirate a un sistema di
interpretazione carico di preoccupazioni scolastiche, morali
e politiche. Nessuno, in effetti, accede a un testo scritto in
una lingua arcaica se non attraverso le glosse. Il lavoro
consistente nel superare il commento deve essere compiuto
senza che – per il momento – ci si possa aiutare con un
manuale di stilistica o almeno di filologia cinese. Questo
lavoro, d’altra parte, è dominato dalla più grave incertezza:
lo spirito ortodosso, che ispira ogni particolare delle glosse,
oscilla fra due passioni, una per la polemica – che tende ad
attribuire un valore fondamentale alle opposte
interpretazioni – e una invece per la conciliazione, che
impedisce sempre una definizione rigorosa. Non è affatto
facile distinguere, caso per caso, nelle formule ortodosse
l’aspetto originale delle idee. Ci vorrebbe una costante
felicità divinatoria per restituire le “teorie” alla loro
genuinità e mettersi così in grado di definire
ideologicamente le loro relazioni.
Inoltre, quale probabilità abbiamo di ricostruire la storia
dei loro reali rapporti?

Per il momento, fra gli specialisti non esiste alcun accordo


sulle grandi linee della storia cinese antica.
Quando ancora non ci si era resi conto del carattere
dogmatico delle tradizioni cinesi, e, in particolare, delle
tradizioni relative alla storia letteraria, ci si poteva
arrischiare a raccontare la storia delle “Dottrine”. Si
ammetteva infatti che le Opere conservate, seppure poco
numerose, erano tuttavia le più importanti, e non si pensava
che erano divenute classiche proprio perché erano le sole
conservate. Poiché la tradizione le scaglionava lungo un bel
numero di secoli (da Yu il Grande fino a Confucio, attraverso
il duca di Tcheou), non si vedeva alcuna difficoltà nel
tracciare l’evoluzione delle concezioni cinesi – o, piuttosto,
nel parlare della grandezza e della decadenza delle Dottrine
– nella persuasione, per di più, di fare opera storica.
È forse possibile conservare la stessa illusione oggi che i
critici attribuiscono ad un breve periodo ( V-III sec.) la quasi
totalità delle Opere che considerano ancora antiche? Per
giustificare una risposta negativa dovrebbe bastare far
notare che di tutte le epoche della storia cinese (così mal
conosciuta nel suo insieme), questa è una delle peggio
conosciute. È quella di cui abbiamo il minor numero di
notizie propriamente storiche: d’altra parte queste sono
tutte sospette e l’insieme dei fatti si riduce ad una cronologia
astratta e spesso incerta.
Ciò nonostante, proprio coloro che vedono nel periodo fra
il secolo V e il III l’epoca dei “romanzi storici” e degli inganni
letterari, continuano a pensare che il primo lavoro (o il solo
positivo) consista nello stabilire una classificazione
cronologica delle “Teorie”, ricavata dalla classificazione che
essi accettano per le Opere. Non resistono alla tentazione di
determinare l’epoca in cui apparve una data concezione e
non ammettono di ignorare chi l’abbia “inventata”. Sanno,
per esempio, che la nascita della “teoria filosofica” dello Yin
e dello Yang (elaborata, dicono, durante il V secolo e
“generalmente adottata da tutti i filosofi” dalla fine di questo
secolo) si deve a una “scuola di Metafisici”, la cui “opera sta
tutta intera in un opuscolo (lo Hi ts’eu)”.13 Tutto quello che
dovrebbero dire è che lo Hi ts’eu è il frammento filosofico
che essi ritengono più antico fra quelli che menzionano lo
Yin e lo Yang. Senza dubbio la filosofia è soggetta a
confondere la storia dei fatti con quella dei documenti, ma
uno storico che si proponga di datare qualcosa di più di
qualche riferimento, non dovrebbe costantemente ricordare
che gli è vietato l’argumentum e silentio? Non può far altro
che constatare delle assenze di testimonianze. Se si trattasse
di scrivere la storia filosofica di un periodo conosciuto grazie
a testimonianze sicure e controllabili e se, d’altra parte,
questi documenti formassero un insieme apparentemente
intatto, nessuno crederebbe che una rassegna, per ipotesi
completa, dei soli fatti registrati lo possa autorizzare ad
attribuire un qualche inizio assoluto a questa o quella
concezione. Si deve forse approfittare della proclamata
mediocrità delle testimonianze per parlare di invenzione e di
origine prima, una volta che si creda di avere datato quella
attestazione che, in un vuoto quasi totale, sembri essere la
più antica?
Se, nel caso particolare, la critica letteraria ha tanta
presunzione è perché parte da postulati che dimentica di
rendere espliciti. Si afferma concordemente che una
concezione (per esempio, quella dello Yin e dello Yang)
comune (come si ammette) a tutti i pensatori della fine del V
secolo (non ne conosciamo di più antichi) è stata elaborata
durante il V secolo, perché si postula che prima di Confucio e
dell’inizio del V secolo la filosofia cinese non era ancora
“uscita dall’infanzia”.14 Questo modo di giudicare i fatti non
è altro, ancora una volta, che la trasposizione di una
opinione sui documenti: si pensa di non possedere opere di
“metafisica” scritte prima di Confucio. Concediamo pure, se
necessario, che mai nessuno abbia in effetti scritto di
metafisica prima di questa data... Ma con questo si arriverà
ad affermare che prima non si ebbe nemmeno
l’insegnamento orale? Le Opere attribuite ai secoli dal V al III
sono state trasmesse inizialmente (nessuno lo nega, per la
maggior parte di esse) per via orale. Prima che fosse
prodotto il piccolo numero di scritti che non sono andati
perduti, l’insegnamento orale non avrebbe dunque
“inventato” nulla in fatto di idee o di “teorie”? Se si scrive
una storia in cui ci si sforzi di attribuire all’autore di un certo
documento conservato l’invenzione di una determinata
Dottrina è perché si dà (implicitamente) a questa domanda
una risposta negativa – e se si dà una risposta negativa è
perché si segue, sotto un’apparente libertà critica, una
concezione ortodossa della storia della Cina. Si suppone (con
i tradizionalisti) che i secoli V-III furono un’epoca di anarchia;
si postula poi (in virtù di un’idea preconcetta) che questa
anarchia abbia “favorito lo sbocciare” della riflessione
filosofica; si deduce infine che, prima dello sconvolto periodo
dei Regni Combattenti, i Cinesi non avessero mai “filosofato”
perché possedevano un regime politico stabile e vivevano
obbedendo passivamente a un perfetto conformismo. Questo
equivale semplicemente ad ammettere che le tradizioni della
storia ufficiale sono giuste e che la Cina formava
anticamente uno stato omogeneo, dotato di una civiltà
stabilmente fondata.
Da parte mia, io non ammetto questa visione teorica della
storia cinese. Tuttavia non le opporrò nessun’altra
concezione. Mi basterà, per il momento, notare che, anche
liberata da tutte le ipotesi sulla loro origine, l’analisi delle
opinioni formulate dai pensatori che qualche scritto
permette di conoscere, rischia di essere straordinariamente
imprecisa e soprattutto mal orientata, se non la si completa
con l’inventario delle idee che risalgono a una tradizione
anonima.

Le osservazioni che precedono mostrano le ragioni che mi


hanno impedito di dare a un saggio sul pensiero cinese la
forma di una storia continua delle dottrine. Ho messo
risolutamente da parte ogni ordine cronologico e non ho in
nessun modo cercato di informare su ogni cosa – cioè su
tutta una serie di discussioni tradizionali. Per esempio, non
vedo il modo di stabilire se Confucio reputava buona o
cattiva la “natura” umana, e discutere in merito non mi
porterebbe nessuno di quei vantaggi che questo o quel
maestro di saggezza, missionari importati in Cina o
politicanti indigeni, pensano invece di ricavare; a sostenere
il ruolo di arbitro in un miscuglio di opinioni rischiose, si
guadagna, al massimo, fama di acutezza o di erudizione. Mi
proporrò semplicemente di analizzare un certo numero di
concezioni e di atteggiamenti cinesi, trattandoli nel modo
che avrà più probabilità di essere obiettivo. Per avere il
tempo di esaminarli con attenzione, ho considerato solo i più
significativi.

***

Il mio Libro IV ha per titolo Sètte e Scuole. I primi tre Libri


hanno lo scopo di far conoscere le concezioni cinesi che non
era possibile, né vantaggioso del resto, presentare altrimenti
che come nozioni comuni: esse denotano certe abitudini
mentali alle quali i Cinesi sembrano attribuire un potere
coercitivo. Ho riservato all’ultimo Libro le concezioni che mi
sembrava possibile, non dico riferire a un Autore o a una
“Scuola”, ma studiare comodamente in rapporto ad alcune
Opere che testimoniano certi indirizzi del pensiero cinese;
queste concezioni mostrano alcune tendenze meno costanti o
meno profonde e sono degne di attenzione proprio per la
loro diversa fortuna: il loro interesse principale è che
possono contribuire a far intravedere l’orientamento che il
pensiero cinese ha preso nel suo insieme.
Sotto il titolo di Sètte e Scuole darò le poche informazioni
che non mi sembrano troppo incerte riguardo agli Uomini e
alle Opere. In compenso, dalle opere non prenderò, per
attribuirla agli autori, nessun tipo di esposizione dogmatica.
Tutti i maestri della Cina antica univano a “vaste
conoscenze” la scienza di “una qualche specialità”.15 Tutti
erano capaci di parlare di tutto, ma molto rari erano coloro
che si preoccupavano di dare una forma sistematica
all’insieme del loro insegnamento. Ciascuno si applicava a
mettere in evidenza l’efficacia della ricetta di saggezza che
costituiva il segreto della sua “Scuola”.
Non cercherò di definire gli insegnamenti enumerando le
idee accolte da ciascuna Scuola: simili inventari non
permetterebbero nemmeno di concludere qualcosa sulle
connessioni delle diverse “dottrine”. Tutte le opere
abbondano di sviluppi puramente parassitari, poiché lo
scrittore ha trovato utile fare sfoggio del suo sapere o
vantaggioso argomentare ad hominem. Nessuno quanto un
cinese si compiace tanto di giustapporre temi presi in
prestito (senza convinzione) dalle concezioni più divergenti,
o di impiegare, per puro stratagemma e senza accettarne in
proprio la legittimità, ragionamenti che facciano presa sugli
altri. Mi guarderò perciò dall’affermare, per esempio, che il
tale scrittore della Scuola delle Leggi cui capita di
argomentare da “taoista” sia in qualche maniera seguace del
Taoismo. L’impiego, ornamentale o dialettico, di idee prese
da un insegnamento concorrente, costituisce, in se stesso,
un fatto significativo: esso merita di essere notato, non
perché possa essere considerato senz’altro indizio di un
rapporto fra dottrine, ma perché rivela un tratto dello spirito
cinese. Testimonia infatti, allo stesso tempo, la forza dello
spirito settario e il fascino del sincretismo. Questa
indicazione, di carattere generale, deve essere ricordata una
volta per tutte. Invece, quando si voglia cogliere l’essenza di
una “dottrina” cinese, ci si mostrerà male accorti se si
volgerà l’attenzione alle idee che i seguaci di quella dottrina
sembrano aver accolto e che, tuttavia, non hanno affatto
tentato di adattare alle loro concezioni.
Per non rischiare troppo di tradire i fatti, non bisognerà
dimenticare che una “dottrina” cinese deve essere definita,
non tentando di determinare le articolazioni di un sistema
dogmatico, ma cercando di cogliere una sorta di formula
guida o di ricetta centrale. «Voi pensate senza dubbio»
sembra che abbia detto Confucio «che io sia un uomo che ha
imparato molte cose e che le ricorda?... No: un unico
[principio mi è sufficiente] per abbracciare [tutto]».16 Questa
parola può far cogliere l’interesse di un ulteriore tratto dello
spirito cinese: non c’è ricetta che valga, a meno che non
sembri possedere allo stesso tempo una essenza particolare
e una virtù di panacea. Bisogna che, pur proclamandosi
onnivalente, si presenti come specifica. Ogni Maestro di
Saggezza pretende dunque di dispensare un Sapere di
qualità assolutamente particolare (il Sapere di quel Saggio)
e di efficacia indefinita (poiché implica tutta una visione
della vita). Far conoscere le concezioni o, piuttosto, gli
atteggiamenti propri di una Scuola o meglio, di una Setta,
equivale al tentativo di scoprire il segreto o la parola-chiave
rivelati un tempo agli adepti con l’aiuto dei procedimenti
propri agli insegnamenti esoterici.
Naturalmente, questi segreti o queste parole-chiave, i
discepoli arrivavano a possederli non con un metodo
discorsivo ma attraverso l’iniziazione, dopo un lungo
addestramento. Così, non ci si può vantare di raggiungere
l’essenza di un insegnamento fino a che non si conosca il
sistema di pratiche che (molto più di un corpus di dottrine)
faceva sì che questa essenza potesse essere percepita o, per
meglio dire, realizzata. Alcune opere celebri, il Tao tö king,
lo Yi king, sono formate da una serie di adagi: se presi nel
loro senso letterale, essi sembrano vuoti, stravaganti o piatti.
Tuttavia è un fatto che per lunghi secoli e ancora ai nostri
giorni, questi libri hanno ispirato esercizi di meditazione o
addirittura una disciplina di vita. Possono, e non a torto,
sembrare ermetici, mentre altre opere non dànno questa
impressione. Per il solo fatto che esse sembrano prestarsi ad
un’analisi discorsiva delle idee, abbiamo la tendenza a dire
che le capiamo, ma la dottrina che patrocinano rimane
nondimeno impenetrabile fin quando non si arrivi a
determinare gli atteggiamenti che essa prescrive e che la
esprimono realmente.
Per ristabilire il senso dei diversi corpi di pratiche e per
indovinare, a nostra volta, la formula-guida delle “dottrine”
bisogna per prima cosa cercare di riconoscere il genere di
efficacia che tutti gli antichi maestri attribuivano alle loro
ricette. Si è notato, ormai da parecchio tempo, che tutta la
Saggezza cinese ha fini politici. Precisiamo dicendo che le
Sètte o le Scuole si sono tutte proposte di realizzare una
sistemazione della vita e delle attività umane, prese nella
loro totalità – cioè: nella totalità delle loro implicazioni, non
solo sociali, ma cosmiche. Ogni Maestro professa una
Saggezza che oltrepassa l’ordine morale e perfino quello
politico: essa corrisponde a un certo atteggiamento nei
confronti della civiltà, o se vogliamo, a una certa ricetta di
azione civilizzatrice. Dal che segue che non è impossibile
ritrovare il significato esatto di un determinato
atteggiamento o di una ricetta specifica, se ci si sforza, fin
dall’inizio, di precisare quale posizione occupino i diversi
gruppi settari nella storia della società cinese, nello sviluppo
della civiltà cinese.
Una prima conseguenza è che il lavoro critico deve essere
dominato non da ricerche filologiche o puramente storiche (e
ciò che, visto lo stato dei documenti e degli studi, è,
dopotutto, una bella fortuna) ma dallo studio dei fatti sociali.
Nessuno meglio di me sa quanto siano nuove le ricerche
sulla società cinese e rari i risultati che si possono
considerare acquisiti. Tuttavia se ne può ricavare una
indicazione abbastanza sicura per servire da filo conduttore:
l’epoca in cui apparvero le Sètte delle quali possiamo tentare
di conoscere la “dottrina” è quella in cui si disgregava
l’ordine feudale e si preparava l’unità imperiale. Questa
semplice constatazione, lo vedremo più avanti, fornisce un
punto di partenza dal quale ci si può incamminare, per
esempio, verso una interpretazione precisa
dell’atteggiamento di Mö tseu o di quello dei Maestri taoisti.
Una seconda conseguenza è che noi dovremo fissare la
posizione dei diversi gruppi settari nel mondo feudale in
disfacimento, piuttosto che determinare (ammesso che sia
possibile) l’ordine cronologico delle “dottrine”. Descriverò
dunque gli atteggiamenti più significativi che si esprimono
nelle concezioni proprie alle “Scuole” cinesi, senza cercare
mai di presentarle in ordine storico, e le raggrupperò in
modo che risalti la loro corrispondenza con un certo numero
di preoccupazioni tecniche. Esse rivelano diversi tipi di
mentalità corporative; informano sull’importanza degli
impulsi che il pensiero cinese è suscettibile di ricevere
quando la società si prepara a un nuovo conformismo:
queste circostanze favorevoli fanno allora accogliere
l’influenza di specialisti il cui spirito di parte si trova
momentaneamente animato da un surplus di coscienza o di
immaginazione creatrice.
Due “dottrine” meritano una particolare attenzione per la
fortuna avuta: quella che si definisce taoista e quella che
vanta il patrocinio di Confucio. Studierò più a lungo delle
altre la “Scuola taoista” e dedicherò un capitolo intero
all’ortodossia confuciana.
L’una e l’altra sono notevoli per la potenza dello spirito
settario e, allo stesso tempo, per la forza delle loro esigenze
sincretiste. Ambedue, infatti, hanno l’ambizione di costituire
un’ortodossia. In ciascun caso questa ortodossia si distingue
per una pretesa di Saggezza allo stesso tempo universale ed
esclusiva, senza che, tuttavia, si professino dogmi o che gli
articoli dell’insegnamento siano minimamente disposti in un
sistema: essi formano una specie di confederazione dilagante
la cui massa è ininterrottamente aumentata per il partito
preso di annettere o conciliare. A queste specie di
agglomerati di idee, manca (come all’Impero cinese) di
essere organizzati e articolati, ma (così come l’Impero ha per
base una unità di civiltà), il Taoismo e l’Ortodossia ricavano
la loro potenza da una particolare forza di animazione. Se la
loro opposizione sembrerebbe essere quella di due a priori
(uno in favore di una specie di naturalismo a sfondo magico-
mistico, l’altro in favore di una sorta di sociocentrismo con
intenti positivi), il Taoismo e l’Ortodossia confuciana si
ispirano ambedue (in maniera diversamente evidente, ma
ugualmente profonda) a una doppia tendenza,
“universista”17 e umanista nello stesso tempo. È questa
tendenza, doppia e comune, che spiega le loro fortune
gemelle e la loro opposizione nella storia come la loro
conciliazione negli animi.

***

Le opinioni professate da queste diverse Sètte o Scuole


mostrano alcuni orientamenti secondari del pensiero cinese.
Per intravedere altrimenti che per contrasto il suo
orientamento profondo, bisogna considerare i dati dei miti e
del folklore con altrettanta attenzione che le testimonianze
prese dalle “opere filosofiche”. I miei primi tre Libri trattano
delle nozioni comuni che non c’era alcun vantaggio a
considerare subito sotto l’aspetto che hanno potuto dar loro
un certo lavoro di riflessione tecnica o una certa mentalità
corporativa. Se ho cominciato con esse, è perché mi è
sembrato che permettessero di raggiungere una specie di
fondo istituzionale – molto solido – della mentalità cinese.
Certo, questa solidità invita a supporre che questo fondo
sia molto antico. Io non intendo, tuttavia, dare a credere –
con il posto che attribuisco loro – che queste “nozioni
comuni” rappresentino una specie di Saggezza preesistente
all’attività di qualsiasi Setta e Scuola. Se l’attività delle Sètte
e delle Scuole non comincia a essere conosciuta che a
partire da un’epoca relativamente tarda (V sec. a.C.), i
documenti che informano sul fondo istituzionale del pensiero
sono, da parte loro e per loro natura, senza tempo. Con
questa definizione, io non voglio suggerire, beninteso, né che
questo fondo sia rimasto immutabile, né che della sua
evoluzione nulla possa essere conosciuto: dirò presto per
mezzo di quale metodo ho pensato di poter dare un’idea del
progresso delle idee cinesi. Per il momento, tengo a
precisare che non una visione della storia, ma ragioni di
comodità e, del resto, lo stato e la natura dei documenti mi
hanno indotto a non cominciare parlando di Sètte e Scuole.
Infatti credo che difficilmente si potrebbero capire gli
atteggiamenti propri alle diverse Scuole se non si è prima
informati su tutto un insieme di atteggiamenti mentali che,
più direttamente e meglio delle concezioni delle varie
Scuole, chiariscono le regole fondamentali di pensiero
adottate dai Cinesi. Ma il lettore è avvertito: non gli
presenterò le concezioni di cui mi occupo in prima istanza
come un sistema di nozioni che, tutte e in ogni loro aspetto,
sarebbero anteriori al lavoro teorico delle prime Scuole
conosciute.

Ho dato all’inizio qualche informazione sulla lingua e sullo


stile. Non era inutile, per cominciare, insistere sui caratteri
che presenta l’espressione (orale o scritta) del pensiero in
Cina (Libro I). Qualsiasi tentativo di critica o di
interpretazione delle opere e delle idee deve tenerne conto.
In particolare, tutto ciò che si sente raccontare sulle
differenze che intercorrono fra la lingua parlata e quella
scritta invita a supporre che la lingua letteraria corrisponda,
fin dall’antichità, a una specie di lingua morta o dotta. Ora, il
cinese scritto ricerca per prima cosa tutti gli effetti di azione
che sembrano riservati alla parola viva. Questo fatto
permette di apprezzare l’importanza che a lungo ha
conservato l’insegnamento orale. Sembra perfino indicare
che all’epoca in cui furono concepite le opere in cui molte
generazioni cercarono modelli di stile, la scrittura non era
affatto utilizzata al di fuori degli atti ufficiali. Con il pretesto
che l’invenzione della scrittura risale per lo meno al II
millennio a.C., si è tentati di attribuire antiche origini alla
letteratura cinese – mentre, in ragione della data
relativamente bassa che si attribuisce alle redazioni
conservate, si è spesso portati a dichiarare tardo il sorgere
del pensiero filosofico o erudito. Da questo insieme di
postulati contraddittori derivano tentativi anarchici di datare
“teorie” che si discostano da una storia positiva delle idee. Si
rinuncerà a questi postulati, a queste procedure, in favore di
una ricerca meglio orientata, non appena si sarà constatato
che il linguaggio dei “filosofi” cinesi, lungi dall’essere di
formazione libresca, procede da una tradizione di
insegnamento orale e pragmatico.
Le osservazioni che presento sulla lingua e sullo stile non
sono state ispirate dalle preoccupazioni proprie del critico
letterario o del linguista puro né dall’intenzione di dare, a
titolo preliminare, una descrizione dettagliata della lingua o
uno schizzo della storia degli stili. Se ho raggruppato questi
capitoli iniziali sotto la rubrica L’espressione del pensiero, è
perché ho considerato la lingua quella tra le varie forme
simboliche da cui era più comodo partire per segnalare
alcune disposizioni dello spirito cinese. L’esame degli
elementi della lingua e dello stile conduce, infatti, a due
osservazioni essenziali. I Cinesi, da un lato, sembrano
evitare ogni artificio che tenda a utilizzare l’espressione
verbale delle idee in modo da economizzare le operazioni
mentali; disprezzano le forme analitiche e non impiegano
alcun segno a cui non diano che il semplice valore di segno;
vogliono che in tutti gli elementi della lingua, vocaboli e
grafie, ritmi e frasi, risalti l’efficacia propria degli emblemi.
Vogliono che, scritta o parlata, l’espressione raffiguri il
pensiero e che questa raffigurazione concreta imponga il
sentimento che esprimere o piuttosto raffigurare non è
semplicemente evocare, ma suscitare, realizzare. Se i Cinesi,
d’altra parte, pretendono dalla lingua una efficienza tanto
perfetta è perché non la separano affatto da un vasto
sistema di atteggiamenti destinati a permettere agli uomini
di raffigurare, nei suoi diversi aspetti, l’azione civilizzatrice
che intendono esercitare su tutte le sfere di pertinenza
dell’uomo, compreso l’Universo.

Una stessa idea dell’Universo si ritrova nella totalità degli


autori cinesi. Sovrastrutture scolastiche possono più o meno
appesantirla, ma essa deriva direttamente da concezioni
mitiche. Derivare conoscenze da uno scienziato non è cosa
da saggi: ecco senza dubbio la ragione per cui non sappiamo
quasi nulla dello sviluppo del pensiero scientifico in Cina.
Partendo da questa assenza di informazioni si è potuta
sostenere l’ipotesi che solo dopo le conquiste di Dario, o
perfino di Alessandro, degli “stranieri” avrebbero rivelato ai
Cinesi “le proprietà del cerchio e del quadrato”:18 sarebbero
anche stati degli stranieri, più tardi, a far loro conoscere il
compasso, la squadra e lo gnomone...19 Difficilmente potrei
credere, per parte mia, che il progresso raggiunto dalle
tecniche indigene (ricordiamo qui l’ammirazione di Biot per i
carri e gli archi cinesi) non sia stato accompagnato, in certi
ambienti, da uno sforzo di riflessione propriamente
scientifico.20 Il fatto è che non ne resta però alcuna traccia
certa. Ed è anche un fatto che quando discettano, e
qualunque sia il soggetto, i pensatori cinesi non si curano di
accreditare le loro opinioni altro che con l’aiuto di narrazioni
venerabili, leggende e temi mitici. La storia del pensiero
cinese è notevole per l’indipendenza che il sapere filosofico
vuole conservare nei confronti di quella che noi chiamiamo
la scienza. Registrare questo dato ha più importanza, ai
nostri fini, che redigere un inventario di conoscenze in cui si
tentasse (senza grande speranza di arrivare ad una certa
precisione) di segnare i progressi dello spirito scientifico:
qualunque sia stato l’esito di questi progressi, essi non
hanno esercitato, anticamente, alcuna influenza avvertibile
sul pensiero cinese.
Perciò non mi sono occupato del Sistema del Mondo (Libro
III) concepito dai Cinesi per far conoscere i risultati che essi
avevano ottenuto nelle diverse scienze e per dire a quale
classificazione delle scienze li avevano condotti questi
risultati. Ho cercato semplicemente di scoprire quale spirito
animasse certe tecniche che non si coltivavano in vista della
pura conoscenza e nemmeno per acquistare delle cognizioni;
ho messo in evidenza il sistema di fini esclusivamente pratici
che queste arti tendevano a realizzare e ho cercato di
determinare i princìpi di questo sistema. Dal momento che
non si trattava di enumerare conoscenze positive, di cui
sarebbe stato importante fissare l’ordine di acquisizione, e
che avevo solo da dare esempi – avendo cura (nella misura
del possibile) di operare una distinzione fra le formule
mitiche o scolastiche di un sapere di fondo omogeneo – per
andare più in profondità (quando potevo farlo), ho preso di
preferenza i miei esempi dal pensiero mitico, senza però
trascurare assolutamente le formulazioni pedanti o
relativamente tarde che proclamano l’autorità durevole di
questo antico sapere. Esso ispira interamente la Scolastica
alla quale ha finito per approdare lo sforzo di pensiero delle
Sètte e delle Scuole (Libro IV). Ho dunque riservato al Libro
III l’esame del Sistema del Mondo immaginato dai Cinesi.
Del resto, l’idea informatrice del sistema non poteva essere
estratta comodamente se non quando l’analisi delle Idee
direttrici del pensiero cinese (Libro II) ne avesse fatto
scorgere il fondamento. La rappresentazione che i Cinesi si
fanno dell’Universo si basa su una teoria del microcosmo,
che si riallaccia ai primi tentativi di classificazione del
pensiero cinese. Essa deriva da una credenza estremamente
tenace: l’Uomo e la Natura non formano due regni separati,
ma una società unica. Questo è il principio delle diverse
tecniche che regolano gli atteggiamenti umani. È grazie a
una partecipazione attiva degli uomini e per effetto di una
specie di disciplina civilizzatrice che si realizza l’Ordine
universale. Al posto di una Scienza che ha per oggetto la
conoscenza del Mondo, i Cinesi hanno concepito una
Etichetta della vita che suppongono abbastanza efficace per
instaurare un Ordine totale.

La categoria di Ordine o di Totalità è la categoria suprema


del pensiero cinese: ha per simbolo il Tao, emblema
essenzialmente concreto. Ho affrontato lo studio delle
categorie concrete dello spirito subito dopo aver mostrato,
con l’esame degli elementi della lingua, che i Cinesi
attribuivano ai loro emblemi un potere di raffigurazione che
essi non distinguevano affatto da una efficienza realizzatrice.
Alcuni emblemi, notevoli perché sono i più sintetici di tutti,
sembrano dotati di una forza di animazione e di
organizzazione che non si può caratterizzare altrimenti che
qualificandola totale. La funzione sovrana che vien loro
attribuita rende evidente il fatto che il pensiero cinese si è
rifiutato di distinguere il logico dal reale. Esso ha rifiutato le
possibilità di chiarezza che offrono allo spirito una logica
dell’estensione e una fisica della quantità. Non ha voluto
considerare come enti astratti i Numeri, lo Spazio, il Tempo.
Così anche non ha reputato utile costituire categorie astratte
quali sono le nostre categorie di Genere, Sostanza e Forza.
La nozione di Tao oltrepassa le nozioni di forza e di sostanza,
e lo Yin e lo Yang, che valgono indistintamente come forze,
sostanze e generi, sono un’altra cosa ancora, poiché questi
emblemi hanno come funzione quella di classificare e di
animare allo stesso tempo gli aspetti antitetici dell’Ordine
universale: il Tao, lo Yin e lo Yang evocano sinteticamente,
suscitano globalmente l’ordine ritmico che presiede alla vita
del mondo e all’attività dello spirito. Il pensiero cinese
sembra dominato interamente dalle idee congiunte di ordine,
di totalità e di ritmo.
L’intimo legame di queste nozioni e, più ancora, l’efficienza
sovrana che si attribuisce loro sarebbero sufficienti a
individuare l’origine sociale delle categorie cinesi. Questa
origine si trova confermata non appena si analizzi il
contenuto delle idee direttrici. Che si tratti della nozione
cinese di Spazio o di quelle di Tempo, di Numero, di
Elementi, di Tao, di Yin e di Yang, questo contenuto non si
può spiegare soltanto attraverso le concezioni proprie ai
pensatori o ai tecnici che le utilizzarono. Certamente non è
inutile, per interpretarle, considerare l’impiego che esse
hanno avuto in questa o quella specializzazione del sapere
che insegna a sistemare le occasioni e i luoghi: arti
geografiche o del calendario, musica o architettura,
divinazione, tecnica delle mutazioni... Ma non si giunge al
fondo e l’interpretazione non ha alcuna possibilità di essere
corretta e completa che allorquando si considerino le nozioni
direttrici cercando di determinare i loro rapporti con la
struttura della società cinese. Di conseguenza, se mi sono
rifiutato di datare queste idee con la data (presunta) del
frammento “filosofico” in cui si vedono menzionati per la
prima volta i termini che le designano, ho tuttavia tentato di
fissare i tempi e l’ordine della loro formazione mettendo a
profitto il fatto che essa è legata a certe circostanze sociali.
Le nozioni cui i Cinesi attribuiscono funzione di categorie
dipendono, essenzialmente, dai princìpi sui quali si fonda
l’organizzazione della società: esse rappresentano una
specie di fondo istituzionale del pensiero cinese e la loro
analisi si confonde (come si vedrà ad esempio per le idee di
Tempo, di Spazio e perfino di Numero) con uno studio di
morfologia sociale. Ma queste idee-chiave non sono divenute
esplicite tutte nello stesso momento storico: quindi si fanno
notare per alcuni tratti che le situano o le datano. Se lo Yin e
lo Yang formano una coppia e sembrano presiedere
congiuntamente al ritmo che fonda l’Ordine universale, è
perché la loro concezione risale a una fase storica in cui un
principio di avvicendamento era sufficiente a regolare
l’attività sociale distribuita in due raggruppamenti
complementari. La concezione del Tao risale a un’epoca
meno arcaica; essa non ha potuto esplicitarsi che in un
momento nel quale la struttura della società era più
complessa e in ambienti in cui si riveriva l’autorità di Capi
autorizzati a presentarsi come i soli autori dell’ordine del
mondo: allora, e là soltanto, si poté immaginare l’idea di un
potere di animazione unico e centrale.

Classificare le nozioni riportandole ad ambienti di cui si


conosce il posto e la funzione nella società cinese vuol dire
abbozzare una storia delle idee, e allo stesso tempo indicare
delle date. Se queste date non possono essere espresse con
cifre, esse, senza dubbio, non hanno alcun carattere di
precisione concreta. Tuttavia so bene che alcuni leggeranno
con dispiacere delle “dissertazioni” in cui, in mancanza di
date astratte e di nomi propri, le idee sembreranno
provenire direttamente dalla folla. Che posso farci? Mi sono
vietato di impiegare perfino designazioni (comode,
evidentemente, ma di una precisione completamente fittizia)
come “Scuola degli Indovini”. Le ho evitate per pura
prudenza e non, mi si può credere, per dimenticanza del
fatto che per produrre delle idee occorrono degli individui.
Ho potuto dimostrare che il contenuto delle idee direttrici si
spiega con la struttura della società cinese e che l’evoluzione
di queste idee dipende assai strettamente dalla evoluzione
sociale. Certo ci si dovrà rammaricare che non ci sia il modo
di nominare e datare i personaggi che furono testimoni attivi
di queste evoluzioni parallele. L’essenziale tuttavia è che se
ne possa mostrare il parallelismo. Quale che sia stato il
genio dei saggi che ebbero coscienza dei princìpi informatori
del pensiero e dell’organizzazione cinesi, la spiegazione di
questi princìpi si trova assai meno in questo genio che nella
storia del sistema sociale.
Questa storia, in Cina, è notevole per una continuità di cui
in nessun luogo si trova l’equivalente. I filosofi cinesi di ogni
Scuola non hanno mai smesso di pensare che il sistema
nazionale di simboli, frutto di una lunga tradizione di
saggezza, non poteva non essere, allo stesso tempo,
adeguato ed efficace: ciò equivale a dire che essi ripongono
in esso la fiducia che in Occidente ci ispira la Ragione.
Questa ci sembra corrispondere a un corpo di nozioni
direttrici da cui le nozioni cinesi sembrano differenziarsi
profondamente. Come si vedrà, queste ultime si ricollegano
a un sistema di classificazione che con pieno diritto si potrà
avvicinare alle “classificazioni primitive”. Sarebbe molto
facile attribuire ai Cinesi una mentalità “mistica” o
“prelogica” se si interpretassero alla lettera i simboli che
essi venerano.
Ma, considerare questi prodotti del pensiero umano come
invenzioni strane e singolari mi sarebbe sembrato mancare
allo spirito umanistico come al principio di ogni ricerca
positiva. D’altra parte, l’ingiustizia implicita in un
pregiudizio sfavorevole è dimostrata dall’analisi delle idee
direttrici; questi quadri permanenti del pensiero sono
ricalcati sui quadri di una organizzazione sociale la cui
durata è sufficiente a provarne la validità: bisogna dunque
che queste regole di azione e di pensiero rispondano in
qualche modo alla natura delle cose.21 La Sapienza cinese,
senza dubbio, non ha saputo impedirsi di deviare verso una
pura scolastica; a partire dalla fondazione dell’Impero,
l’Ortodossia ha imposto il suo dominio, e la preoccupazione
principale del pensiero erudito è stata la classificazione
mnemotecnica di un sapere antico: da allora venne meno il
senso sperimentale. Ma questo sapere scolastico si era
costituito sulla base di esperienze da cui era scaturita,
insieme alla nozione stessa di classificazione, l’idea che ogni
organizzazione viene avvalorata dalla sua provata efficienza.
Sicuramente arbitrarie in una certa misura, come tutte le
creazioni umane, le sistemazioni sociali che sono servite da
modello alla sistemazione dello spirito si fondano nondimeno
su uno sforzo perseverante di adattamento sperimentale.
All’origine delle categorie cinesi c’è un tentativo a lungo
perseguìto di organizzazione dell’esperienza: sarebbe
imprudente dire a priori che esse sono, in tutto e per tutto,
mal fondate. Esse sembrano opporsi alle nostre idee
direttrici e possono sorprenderci per un atteggiamento ostile
verso ogni astrazione. Ma i Cinesi hanno saputo elaborare
una logica della gerarchia o dell’efficacia che coincide
perfettamente con il loro gusto per i simboli concreti. E se,
rifiutandosi di attribuire una parvenza di entità astratte al
Tempo, allo Spazio e ai Numeri, si sono staccati da una fisica
quantitativa e si sono rifugiati (non senza risultati proficui)
nella ricerca del furtivo o del singolare, nulla ha loro
impedito, – dal momento che nessun pregiudizio teologico li
spingeva a pensare che l’Uomo da solo costituisse nella
natura un regno misterioso – di costruire tutta la loro
saggezza su una psicologia di spirito positivo. Forse si è
portati a una valutazione più equilibrata del pensiero cinese
quando ci si accorge che il credito delle nozioni che gli
servono da princìpi informatori non dipende dalla moda di
questo o quell’insegnamento ma dall’efficacia lungamente
provata di un sistema di disciplina sociale.22

***

Il mio compito era di far conoscere il sistema di pensiero


che, congiunto col loro sistema sociale, definisce la civiltà
cinese. Dal momento che non disponevo che di notizie
incomplete e approssimative ho dovuto procedere per mezzo
di lente analisi, che ho dovuto presentare in forma di
dissertazioni separate. Ho cercato di raggrupparle in modo
da indicare la struttura e il movimento che caratterizzano i
corpi di “dottrine” o di regole di azione che dovevo
interpretare. L’idea che sembra animarle è che il pensiero
umano ha come funzione non la conoscenza pura, ma una
azione civilizzatrice: il suo scopo è di dar vita a un ordine
attivo e totale. Di conseguenza non vi sono nozioni che non si
confondano con un atteggiamento, né dottrina che non si
identifichi con una ricetta di vita. Definire, nell’essenziale, il
sistema di pensiero dei Cinesi equivale a caratterizzare
l’insieme degli atteggiamenti cinesi. Quindi la conclusione
che ho dato a questo volume vale anche per il volume
precedente. Se questo titolo non facesse sospettare
un’ambizione mal riposta potrei dire che essa ha lo scopo di
far intravedere “lo spirito dei costumi cinesi”. Mi sono
proposto di segnalarvi i più notevoli tra gli assunti da cui la
civiltà cinese trae la sua originalità. Questo compedio, sia
ben chiaro, non è che il compendio della mia esperienza. Lo
si riconoscerà senza dubbio: se in queste conclusioni
provvisorie si intravede uno spirito sistematico, è perché
dovevo definire lo spirito di un sistema.23
LIBRO I
L’ESPRESSIONE DEL PENSIERO

Questi primi capitoli hanno lo scopo di informare sulla


lingua, la scrittura, la stilistica, la ritmica cinesi. Noi siamo
abituati a considerare il linguaggio come una forma
simbolica organizzata al fine specifico di comunicare idee. I
Cinesi non separano l’arte del linguaggio dagli altri
procedimenti di segnalazione e di azione. Esso sembra loro
solidale con tutto un corpo di tecniche che servono a situare
gli individui nel sistema di civiltà formato dalla Società e
dall’Universo. Queste diverse tecniche dell’atteggiamento
mirano in primo luogo all’azione. Quando parlano e quando
scrivono, i Cinesi, per mezzo di gesti stilizzati (vocali o di
altra specie), cercano di raffigurare e di suggerire dei modi
di condotta. Non diverse sono le pretese dei loro pensatori.
Essi sono pienamente soddisfatti di un sistema tradizionale
di simboli più efficaci ad orientare l’azione che adatti a
formulare concetti, teorie o dogmi.
1
LA LINGUA E LA SCRITTURA

Il cinese è una grande lingua di civiltà che è riuscita a


divenire e a restare lo strumento di cultura di tutto
l’Estremo Oriente. Essa è servita inoltre come mezzo di
espressione di una letteratura tra le più varie e ricche. La
lingua cinese appartiene al tipo monosillabico e la sua
scrittura è figurativa.

I. GLI EMBLEMI VOCALI

Allo stato attuale delle nostre conoscenze, l’evoluzione


fonetica e morfologica del cinese si può seguire solo per il
periodo compreso fra il VI secolo della nostra èra e i tempi
moderni.24 Per i tempi più antichi che qui ci interessano, i
documenti non dànno che informazioni insufficienti sulla
pronuncia e sulla lingua parlata.
Gli specialisti attribuiscono il cinese al gruppo detto
sinotibetano. Tutte le lingue di questo gruppo sono
caratterizzate da una tendenza al monosillabismo. Il
“sinotibetano comune” era una lingua monosillabica? Alcuni
pensano che “sarebbe inesatto” definirlo così “se si intende
con questo un idioma in cui tutte le parole non avrebbero
avuto, all’origine, che una sillaba”.25 Per il momento non
sembra possibile isolarne le radici primitive. Tuttavia si
ritiene probabile che, in epoca antica, “numerose parole
fossero più lunghe di quanto non siano oggi e
comprendessero, oltre alla radice, uno o più affissi, forse
anche una desinenza. Attraverso i secoli, questi aggregati si
sono gradualmente ridotti”.26 Karlgren ha anche tentato di
dimostrare che i Cinesi impiegavano un tempo pronomi
personali differenti per il soggetto e i complementi.27 I
documenti che egli ha studiato certamente non sono
anteriori al periodo dal secolo VIII al V a.C. I Cinesi dell’epoca
feudale avrebbero dunque parlato una lingua in cui
esistevano tracce di flessione (declinazione, se non
coniugazione).
D’altra parte sembra che il cinese arcaico fosse,
foneticamente, meno povero del cinese moderno. Le
consonanti, iniziali o finali, erano più numerose. La serie
delle vocali comprendeva un numero abbastanza grande di
dittonghi e trittonghi. Ogni parola era portatrice di un tono
la cui altezza variava a seconda che l’iniziale fosse sorda o
sonora, mentre, a quanto pare, l’inflessione dipendeva dalla
finale. Questi toni erano otto: quattro nella serie bassa,
quattro nella alta. Essi potevano aiutare a differenziare gli
omòfoni.28 Se, nel pronunciare una parola, si faceva passare
il tono dalla serie bassa alla serie alta o viceversa, il valore
della parola veniva modificato. In questo (forse) c’è ancora
traccia di un antico processo di derivazione.
È impossibile dire se i differenti processi di derivazione
che si pensa aver ricostruito, e dei quali non c’è modo di
determinare l’importanza, stiano a testimoniare uno stadio
arcaico del cinese o se non vi si debba vedere l’inizio di uno
sviluppo della lingua – per altro arrestatosi rapidamente.
Comunque sia, la lingua parlata nei tempi più antichi della
storia cinese29 si presenta già come una lingua dal fonetismo
molto povero e dalla morfologia estremamente ridotta.
Anche se si postula che nella lingua cinese le parole
originariamente non fossero monosillabiche, si deve tuttavia
riconoscere che mai altrove la tendenza al monosillabismo è
stata altrettanto forte. Se è vero che i Cinesi hanno
impiegato degli affissi, la funzione di questi era, in ogni caso,
così ristretta che il soggetto parlante non aveva
assolutamente modo di aver coscienza di alcuna derivazione.
Egli doveva utilizzare parole che ridotte allo stato di
monosillabi, prive di qualsiasi elasticità e fluidità, gli si
presentavano, praticamente, come altrettante radici
indipendenti.

Noi non conosciamo l’importanza delle varietà dialettali


che potevano distinguere le parlate dei differenti paesi della
Cina antica.
Il fatto che si ritrovi una stessa lingua in tutte le canzoni
locali (Kouo fong: Canzoni di paesi) che formano la prima
parte dello Che king prova molto poco. Non è impossibile
che queste canzoni abbiano subìto un rimaneggiamento nel
momento in cui furono riunite in una antologia. Si può
tuttavia supporre che tutti gli appartenenti alla vecchia
Confederazione cinese avessero coscienza di parlare una
stessa lingua.
C’è qualche probabilità che l’abitudine alle riunioni
interfeudali abbia favorito lo sviluppo di una lingua comune
ai nobili delle differenti signorie.
Costoro consideravano questa lingua comune come la sola
degna di loro. Un principe di Wei (signoria dello Ho-nan),
tornato nel suo paese dopo un periodo di prigionia, si
compiaceva di imitare il modo di parlare dei vincitori, la
gente di Wou (Nganhouei). Subito si gridò: «Il principe di
Wei non sfuggirà al Destino! Non dovrà forse morire insieme
ai Barbari? È stato loro prigioniero. Si compiace di parlare la
loro lingua! Eccolo legato a loro definitivamente!».30
Si deve ammettere che, dall’epoca feudale, il cinese è una
lingua di civiltà.31

Merita di esserlo perché è il mezzo di espressione di una


cultura originale e perché presenta determinate qualità. Tali
qualità, a dire il vero, sono molto differenti da quelle che noi
saremmo tentati di cercare in una lingua scelta per
assicurare una buona trasmissione del pensiero.
Le parole, brevi fino all’eccesso, e che la povertà del
fonetismo rendeva spesso difficile distinguere, potevano, per
la maggior parte, essere impiegate indifferentemente come
nomi, verbi, aggettivi, senza che la forma ne fosse
sensibilmente cambiata.32 Alcune particelle, che del resto
avevano ciascuna parecchi usi e valevano soprattutto come
interpunzione orale, aiutavano a far capire il senso della
frase. Ma solo una costruzione rigida poteva dare una certa
chiarezza all’espressione delle idee. Nella lingua scritta era
ordinariamente uno stretto uso delle regole di posizione
della parola a fissarne la funzione sintattica. Parlando,
l’ordine delle parole era determinato dalla successione delle
emozioni. Questo ordine non faceva che mettere in risalto il
grado di importanza affettiva e pratica attribuita ai differenti
elementi di un insieme di emozioni.
La lingua offriva poche possibilità all’espressione astratta
delle idee. La sua fortuna come lingua di civiltà è stata,
ciononostante, prodigiosa.

Il cinese, è vero, possiede una mirabile forza per


comunicare un moto sentimentale, per invitare a decidere.
Lingua rude e fine allo stesso tempo, tutta cose e produttiva
di azioni, si sente che si è formata in discussioni in cui si
affrontavano delle scaltre volontà.
Poco importava esprimere chiaramente delle idee. Prima di
ogni cosa, si desiderava arrivare a far intendere quel che si
voleva (con discrezione e allo stesso tempo imperiosamente).
Un guerriero, prima che cominci il combattimento, si rivolge
ad un amico che sta nel campo avversario. Vuole dargli dei
prudenti consigli, esortarlo a fuggire attraverso le paludi
della pianura inondata, fargli intravedere che in questo caso
potrebbe porgergli aiuto... Tuttavia si limita a dirgli: «Hai del
lievito di grano?». «No», risponde l’altro (che, forse, non
capisce). «Hai del lievito (di piante) di montagna?». «No»,
risponde di nuovo l’altro. (Malgrado l’insistenza sulla parola
lievito [il lievito passava per essere un eccellente preventivo
contro l’azione dannosa dell’umidità], egli non capisce
ancora – o finge di non capire: senza dubbio vuole ricevere,
con un consiglio più esplicito, l’assicurazione che gli si verrà
in aiuto). L’amico ricomincia allora (evitando ancora la
parola essenziale ma tuttavia suggerendola con forza): «Il
pesce del Fiume avrà male al ventre. Che rimedio gli
darai?». E l’altro (che si decide finalmente): «Guarda i pozzi
senza acqua. Lo tirerai fuori da lì». Egli va dunque, mentre
infuria il combattimento, a nascondersi in una fossa fangosa
e, passato il pericolo, l’amico ve lo ritrova. Colui che dava i
consigli ha concentrato l’attenzione su una parola che si è
guardato bene dal pronunciare – pur riuscendo pienamente a
darle il valore di un complesso imperativo. («Bada all’acqua!
– Non ti fidare dell’acqua! – Serviti dell’acqua! = Fuggi,
approfittando, con prudenza, dell’inondazione!»).
La lingua mira, in primo luogo, ad agire. Più che informare
con chiarezza, cerca di dirigere la condotta. «L’arte di
esprimersi (wen) rende la parola potente».33 Quest’arte,
quale appare negli antichi resoconti di accordi e di dialoghi,
non si preoccupa affatto di nozioni esplicite o di
ragionamenti formali. Per prevalere su un avversario, per
influire sulla condotta di un amico o di un cliente, è
sufficiente che, accumulando formule, si imponga al pensiero
una parola, un verbo, che ne prenderà completamente
possesso.

La parola in cinese è ben altro che un segno che serva ad


indicare un concetto. Non corrisponde affatto a una nozione
della quale si tenga a fissare, in maniera per quanto è
possibile definita, il grado di astrazione e di
generalizzazione. Essa evoca un complesso indefinito di
immagini particolari, facendo emergere per prima la più
efficace.
Non esiste una parola che significhi semplicemente
“vecchio”. In compenso c’è un gran numero di termini che
illustrano differenti aspetti della vecchiaia: l’aspetto di
coloro che, ormai, hanno bisogno di una alimentazione più
ricca (k’i), l’aspetto di coloro che hanno il respiro affannoso
(k’ao), ecc. Queste evocazioni concrete comportano una
serie di altre visioni tutte altrettanto concrete: per esempio,
tutti i dettagli del modo di vita proprio di coloro la cui
decrepitezza esige un nutrimento a base di carne, – sono
quelli che si devono esentare dal servizio militare –, coloro
che non si possono più obbligare ad andare alla scuola (una
specie di pritaneo), – coloro per i quali, in previsione della
morte, si deve tenere pronto tutto il materiale funerario, la
cui preparazione esige un anno di lavoro – coloro che hanno
il diritto di portare un bastone in piena città, almeno quando
questa non sia una capitale, ecc. Queste sono le immagini
evocate, fra le altre, dalla parola k’i, che complessivamente
corrisponde a una nozione quasi unitaria, quella di vecchio
dai sessanta ai settant’anni. A settant’anni si diventa
propriamente vecchi. Allora si ha il diritto di essere chiamati
lao. Questa parola designa un momento caratteristico della
vita: l’arrivo alla vecchiaia; non equivale al concetto di
“vecchio”. Implica il comparire di una serie di immagini che
non si fondono in un’idea astratta. Se questa ondata di
evocazioni non viene arrestata, la rappresentazione
abbraccerà l’insieme degli aspetti che puntualizzano le
differenti categorie di persone per le quali è finito il periodo
attivo della vita. Quando avrà raggiunto la sua massima
ampiezza, questa rappresentazione resterà ancora dominata
da una visione caratteristica, quella del mettersi a riposo, o,
più esattamente, quella del gesto rituale con il quale si
prende congedo dal proprio capo. Così la parola lao, come la
maggior parte delle parole cinesi, conserva anche quando è
usata nominalmente una specie di valore vivente: non cessa
di evocare una azione e rimane sostanzialmente verbo
(dichiararsi vecchio; essere dichiarato vecchio; andare a
riposo).
La parola, così come non corrisponde a un concetto, non è
neppure un semplice segno. Non è un segno astratto al quale
si dia vita solo con l’aiuto di artifici grammaticali o sintattici.
Nella sua forma immutabile di monosillabo, nel suo aspetto
neutro, conserva tutta l’energia di comando dell’atto di cui è
il corrispondente vocale, di cui è l’emblema.
Questa forza delle parole e la loro caratteristica di essere
considerate non come semplici segni ma come emblemi
vocali, si manifestano in alcuni termini, che generalmente si
impiegano raddoppiati e formano degli ausiliari descrittivi.
L’importanza di questi ausiliari descrittivi è una delle
peculiarità della poesia antica. Essi hanno però importanza
considerevole nella poesia cinese di tutti i tempi e la stessa
prosa non li ignora.34 Quando un poeta ritrae i giochi di due
tipi di cavallette con l’aiuto degli ausiliari yao-yao e t’i-t’i,
non intende affatto (i suoi commentatori lo affermano)
limitarsi a descrivere con espressione. Vuole consigliare –
pretende anzi di ordinare – ai suoi ascoltatori di obbedire a
un insieme di regole di cui i movimenti delle cavallette sono
l’emblema naturale, e gli ausiliari che le rappresentano sono
l’emblema vocale. Queste regole sono molto particolari e
tuttavia orientano la condotta in larga misura. Non si
concepisce (perché non è possibile) che, per un qualche
effetto diretto, gli emblemi vocali yao-yao e t’i-t’i non
impongano, con la loro forza propria, il rispetto di
determinati obblighi (matrimonio fuori della famiglia e del
proprio luogo di residenza; inizio della vita matrimoniale
dopo la stagione dei lavori agricoli; ecc.) che implicano tutta
una condotta di vita (separazione dei sessi; riti della vita
matrimoniale; ecc.).35 L’ausiliare siu rappresenta il rumore
particolare che fanno con le ali le coppie di oche selvatiche;
l’ausiliare yong rende il grido di queste stesse oche, quando
la femmina risponde alla chiamata del maschio. Ancora ai
nostri giorni basta evocare queste pitture vocali (per questo
ci si può limitare a scrivere su un cartello i caratteri
corrispondenti, l’emblema scritto sostituendo così l’emblema
vocale, che a sua volta è l’equivalente dell’emblema
naturale), per essere sicuri (almeno se si porta questo
cartello al posto che gli spetta, alla testa di un corteo
nuziale) che la sposa assorbirà subito la virtù di un’oca
femmina: seguirà, senza mai passargli davanti, il capo
famiglia e, ormai sottomessa a tutti i suoi ordini, gli
risponderà in tono di armonioso unisono.36 Utilizzati dalla
retorica più sapiente, potrebbero avere effetto più potente i
concetti astratti di pudore, sottomissione, modestia?
Alcuni ausiliari descrittivi somigliano a onomatopee. La
maggior parte di essi sono pitture vocali, ma non nel senso
realista della parola. K’i-k’i, che rappresenta il canto del
gallo o del rigogolo, evoca poi anche le burrasche del vento
del Nord.37 I monosillabi omofoni abbondano nella lingua
cinese, molto povera di suoni, ma molto ricca di parole: due
omofoni, ognuno con la stessa forza di suggestione, allo
stesso tempo particolare ed indefinita, possono destare le
più diverse serie di immagini. Nulla, nel loro vocabolario o
nella grammatica, lascia intravedere che i Cinesi abbiano
provato il bisogno di attribuire alle parole il modo per
indicare chiaramente il loro senso o la loro funzione, dando
ad esse un aspetto nettamente individualizzato. Si può a
volte cercare di ritrovare in alcune parole una specie di
musica imitativa. Ma non è da questa che esse ricavano un
potere evocatore tale che la loro sola pronuncia sia cogente.
Se in ciascuna di esse risiede, con una sorta di efficacia, un
valore latente di comando, questo dipende da un
atteggiamento globale rispetto alla parola. I Cinesi non
sembrano essersi preoccupati di costituire un corpo di
espressioni chiare, valide unicamente in quanto segni, ma in
se stesse indifferenti. Sembrano piuttosto preoccuparsi che
ogni termine della loro lingua li porti a sentire che la parola
è atto.

Il termine cinese che significa “vita” e “destino” (ming),


non si distingue affatto dal termine (ming) che serve a
designare i simboli vocali (o grafici). Poco importa che i nomi
di due esseri si somiglino al punto che ci sia possibilità di
confonderli: ognuno di questi nomi esprime integralmente
una essenza individuale. È poco dire che la esprime: la
evoca, la porta alla realtà. Sapere il nome, dire la parola, è
possedere l’essere o creare la cosa. Qualunque animale
viene domato da chi sa dargli il nome. Io so dire il nome di
questa giovane coppia: subito essi rivestono, fagiano e
fagiana, la forma che conviene alla loro essenza e che mi dà
presa su di loro. Avrò per soldati delle tigri, se li chiamo
“tigri”! Non volendo diventare empio, fermo la mia vettura e
inverto la mia direzione poiché ho appena saputo che il nome
della prossima borgata è “la madre oppressa”. Quando
sacrifico, adopero il termine conveniente, e le divinità subito
gradiranno la mia offerta: essa è perfetta. Conosco la
formula giusta per una promessa di matrimonio: la fanciulla
è mia. La maledizione che lancio è una forza concreta: essa
assale il mio avversario, che ne subisce gli effetti e ne
riconosce la realtà. Nato da stirpe principesca, diventerò
ugualmente ragazzo di scuderia perché mi hanno chiamato
“palafreniere”. Mi chiamo Yu, ho diritto al feudo di Yu, la
volontà del sovrano non può levarmelo: non posso essere
privato della cosa perché ne possiedo l’emblema. Ho ucciso
un signore: ma nessun crimine è stato commesso se nessuno
ha osato dire: «È un assassinio!». Perché la mia signoria sia
distrutta basta che io mi designi violando le regole
protocollari della lingua, con una espressione non
conveniente: essa squalifica, insieme con me, il mio paese.38
È nell’arte della parola che si esaltano e culminano la
magia dei soffi e la virtù dell’etichetta. Usare un vocabolo è
assegnare un rango, un destino, un emblema. Quando si
parla, si nomina, si designa, non ci si limita a descrivere o a
classificare idealmente. Il vocabolo qualifica e contamina,
provoca il destino, suscita il reale. Realtà emblematica, la
parola domina i fenomeni.

Il vocabolario antico comprende un certo numero di questi


vocaboli logori che i grammatici moderni chiamano “parole
vuote” o “parole morte”. Gli altri, “le parole vive”, sono
infinitamente più numerosi: è in questi che risiede una forza
capace di resistere all’usura. Sia che esprimano un’azione,
uno stato (non importa quale specie di apparenza
fenomenica), tutte queste parole suscitano, per così dire, una
essenza individuale. Tutte partecipano della natura dei nomi
propri. Esse valgono in quanto appellativi, appellativi
particolari. Di qui il pullulare di parole che contrasta così
stranamente con la povertà del fonetismo. Ci sono numerosi
termini, di senso molto diverso, che si pronunciano peng,
hong, sseu, tsou: in compenso non c’è alcuna espressione,
foneticamente ben individuata e chiara all’orecchio, che
esprima l’idea generale, astratta e neutra di “morire”. Non si
può esprimere la idea “morire” senza qualificare e giudicare
il defunto, senza evocare (per mezzo di un solo monosillabo)
tutto un insieme di pratiche rituali, tutto un ordine sociale. A
seconda che avrete detto peng, hong, sseu, tsou, il defunto
sarà morto (ciò significa che, quanto al lutto, gli sarà stato
dato il trattamento conveniente) da Figlio del Cielo,
feudatario, alto ufficiale o uomo del popolo. Per effetto di
una sola parola avrete disposto del destino del defunto,
fissato la sua sorte nell’altra vita, classificato la sua famiglia,
a meno che, se incapaci di dare un giudizio valido, non vi
siate voi stessi squalificati – perché la forza di un emblema si
ritorce contro chi non lo sa ben attribuire. La vita cinese è
dominata dall’Etichetta. Il vocabolario si è accresciuto a
dismisura, in modo da permettere che a ogni situazione
corrispondesse un termine giusto secondo il protocollo e, di
conseguenza, dotato di efficacia. Questo immenso
vocabolario non corrisponde in nessun modo a un inventario
in cui si miri alla chiarezza: esso forma un repertorio di
giudizi di valore, giudizi singoli e provvisti di efficacia. Esso
costituisce un sistema di simboli il cui impiego, a titolo di
emblemi attivi, deve permettere di realizzare un ordine
regolato dall’Etichetta.

Il cinese antico, con il suo ampio vocabolario, dispone non


tanto di un gran numero di segni facilmente riconoscibili
indicanti nozioni distinte, ma di un ricco repertorio di
emblemi vocali. Poco importa dare ad essi una individualità
sensibile, un’apparenza concreta, un aspetto che stabilisca
affinità o distinzioni. Ciascuno, secondo le circostanze – e la
mimica – che orienteranno in un determinato senso
l’attenzione degli interlocutori, può ritrovare, nella sua piena
forza, un particolare potere di suggestione. La lingua cinese
si è preoccupata, più che di conservare o accrescere la sua
ricchezza fonetica, di sviluppare la sua morfologia. Non ha
cercato di perfezionarsi nel senso della chiarezza. Non si è
modellata in modo da sembrar fatta per esprimere delle
idee. Si è preoccupata di restare ricca di valori concreti e
soprattutto di non lasciar diminuire il potere, affettivo e
pratico, che appartiene ad ogni parola in quanto sentita
come emblema.

II. GLI EMBLEMI GRAFICI

Il Cinese, quando si esprime, sembra preoccupato


dell’efficacia, più di quanto non sembri obbedire a necessità
di ordine strettamente intellettuale.
Questo orientamento dello spirito spiega senza dubbio il
fatto che in Cina la scrittura non ha mai cessato di essere
emblematica.
Questa scrittura è spesso definita ideografica, perché a
ogni parola è attribuito un carattere speciale. I caratteri
sono più o meno complicati. Essi si risolvono in un certo
numero di elementi grafici privi di significato e
corrispondenti semplicemente a un certo movimento dello
strumento usato da chi scrive. Questi tratti, raggruppati in
numero più o meno grande, formano delle piccole figure. Le
figure che si possono scomporre semplicemente in tratti
elementari sono dette simboli o immagini. In alcune si
ritrova la rappresentazione di una cosa (“albero”); altre
sembrano evocare una idea (“uscire”). Questi caratteri, che
sono detti semplici, sono relativamente poco numerosi. I
caratteri detti complessi lo sono molto di più. Quando si
constata che un carattere complesso è formato unicamente
di componenti (immagini o simboli) che concorrono tutte a
determinare il senso (“abito” + “coltello” = “inizio”), si
pensa di essere ancora in presenza di un ideogramma.39 Il
più delle volte si arriva, attraverso l’analisi grafica, a isolare
due parti. Una, semplice, è allora detta radicale; si presume
che essa dia una indicazione sul senso. La seconda parte (più
o meno complessa), detta fonetica, si presume dia una
indicazione sulla pronuncia. I caratteri di questo tipo, detti
complessi fonici, non sono considerati ideogrammi. Essi
evocano una parola, facendo pensare per prima cosa (per
mezzo del radicale) a una categoria di oggetti e specificando
poi (grazie alla parte fonetica) tale oggetto: sarà, nella
categoria indicata, quello (o uno di quelli) che (pressappoco)
richiama quella pronuncia [“fodera” (li) = “vestito” (radicale)
+ li (parte fonetica; il segno che richiede questa pronuncia
significa “villaggio”)].
Leibniz ha scritto:40 «Se ci fosse [nella scrittura cinese]...
un certo numero di caratteri fondamentali di cui gli altri non
fossero che combinazioni, [questa scrittura] avrebbe qualche
analogia con l’analisi dei pensieri». Basta sapere che la
maggior parte dei caratteri sono considerati come complessi
fonici, per rendersi conto di quanto sia falsa l’idea che i
Cinesi avrebbero proceduto all’invenzione della scrittura
come a quella di un’algebra, combinando segni scelti per
rappresentare le nozioni essenziali.
I meriti della scrittura cinese sono di ordine
completamente diverso: pratico e non intellettuale. Questa
scrittura può essere utilizzata da popolazioni che parlino
dialetti – o perfino lingue – differenti, dal momento che il
lettore legge a suo modo ciò che lo scrittore ha scritto
pensando a parole dello stesso senso, ma che egli poteva
pronunciare in maniera completamente differente.
Indipendente dai cambiamenti di pronuncia nel corso del
tempo, questa scrittura è un mirabile strumento di cultura
tradizionale. Senza dipendere dalle pronunce locali, che pure
permette, ha come vantaggio principale quello di essere ciò
che si potrebbe definire una scrittura di civiltà.
Essa è stata un potente mezzo di diffusione della civiltà
cinese. È in parte per questa ragione che non è stata ancora
sostituita da una scrittura fonetica. D’altra parte ha potuto
essere conservata perché, non attenuandosi sensibilmente la
tendenza della lingua al monosillabismo, per scrivere
bastava solo raffigurare le radici. Non c’era bisogno di
notare flessioni. Si può pensare del resto che l’abitudine alla
scrittura figurativa sia stata di ostacolo a qualsiasi sviluppo
della lingua che potesse portare ad utilizzare i diversi
possibili procedimenti di derivazione.
Nelle lingue che ammettono questi procedimenti, la
coscienza delle derivazioni può predisporre e aiutare
l’analisi delle idee. Contrariamente a quanto Leibniz
immaginava, la scrittura cinese non è assolutamente fatta
per rendere un simile servigio. Le combinazioni dei tratti che
impropriamente si dicono radicali non sono affatto caratteri
che simboleggiano nozioni fondamentali. Sarà sufficiente far
notare che uno di questi cosiddetti radicali vuole
rappresentare i denti canini e un altro gli incisivi, ma che
non ce n’è alcuno che corrisponda all’idea “generale” di
denti. A dire il vero, questi radicali corrispondono a rubriche
destinate a facilitare non già una classificazione con pretese
di obiettività, ma una ricerca pratica nei lessici e, senza
dubbio, un più agevole apprendimento della scrittura.
Ts’in Che Houang-ti,41 al fine di imporre a tutto l’Impero la
scrittura ufficiale in uso nel paese di Ts’in, fece pubblicare
dal suo ministro Li Sseu una raccolta contenente, si dice,
tremila caratteri il cui uso divenne obbligatorio per tutti gli
scribi. La proscrizione dei manoscritti delle “Cento Scuole”
fu, forse, emanata tra l’altro per impedire la conservazione
di metodi di scrittura appartenenti ai Sei Regni, distrutti da
Ts’in. D’altra parte lo sviluppo della burocrazia imperiale
favorì l’uso di una scrittura corsiva (denominata “scrittura
dei tribunali”) che i dotti vollero considerare come una
scrittura moderna, derivata, per semplice deformazione,
dalla scrittura corretta, la sola in uso, si affermava,
nell’antichità.42 Favoriti dalla necessità di interpretare in
caratteri moderni i manoscritti che i dotti degli Han seppero
ritrovare o ristabilire in scrittura arcaica o arcaizzante, al
fine di ricostituire le opere classiche,43 i lavori lessicografici
si susseguirono e portarono (intorno al 100 d.C.) alla
composizione di una grande raccolta conosciuta sotto il
nome di Chouo wen. Il suo autore si sforzò di isolare in ogni
carattere degli elementi componenti, che dichiarò essere
impiegati allo scopo di indicare sia il senso, sia la pronuncia.
Egli determinò, fra gli elementi significativi, 540 segni
grafici che gli servirono come rubriche per classificare
l’insieme dei caratteri studiati, 10.000 circa. Da queste
rubriche, ridotte di numero, furono tratti i radicali che, nei
dizionari moderni, permettono di cercare una parola,
esattamente come le iniziali dei nostri dizionari fonetici.
Converrebbe chiamarli chiavi e non si dovrebbe
assolutamente considerarli radici grafiche. Tuttavia l’idea
che lo sviluppo della scrittura sia stato unilaterale e che
l’analisi dello Chouo wen valesse per i differenti tipi di
simbolismo grafico ha conferito a questa analisi il valore di
spiegazione etimologica. Da allora ci si è sforzati di spiegare
i caratteri a partire da un gruppo di forme primarie dalle
quali essi sarebbero derivati per mezzo di combinazioni. E
così si è ammesso, senza discuterne, che, essendo in origine
i segni primari dei disegni realistici, i caratteri complessi
dovessero decifrarsi alla maniera dei rebus.

L’idea che i caratteri abbiano valore di rebus sembra


antica. Un capo vincitore (596) incitato a erigere un
monumento trionfale risponde che il suo primo dovere è di
rimettere le armi nel fodero, perché “il carattere wou
(‘guerriero’) è formato dagli elementi: arrestare (immagine
di un piede) le lance (immagine di una lancia)”.44 Questo
aneddoto lascia intravedere il valore pratico della
spiegazione con i rebus. Ci si serve, per giustificare la
condotta o i giudizi che la motivano, di una specie di
esperienza affidata alla scrittura.
Questa esperienza è considerata come perfettamente
adeguata alla realtà delle cose. Bisogna intendere con
questo che essa è piena di efficacia o, se si preferisce, piena
di una saggezza divina. La tradizione vuole che la scrittura
sia stata inventata da un ministro di Houang-ti, il primo dei
Sovrani, dopo un esame delle tracce lasciate sul suolo dagli
uccelli. Allo stesso modo si spiega, a partire dall’arte del
vaticinio, l’origine delle figure propriamente divinatorie.
Queste ultime vengono spiegate anche partendo dall’uso
delle cordicelle annodate e precisamente dal più antico
sistema di scrittura (cui si attribuisce il valore di un sistema
di governo) che consisteva nel servirsi di nodi o di lacci (fou).
I lacci valevano come talismani (il loro nome serve sempre a
designare questi ultimi). I segni grafici (queste tradizioni lo
provano) mal si distinguono dai simboli con virtù magica. Del
resto, la loro utilizzazione da parte degli uomini ne dimostrò
la perfetta efficacia. Quando furono inventati i simboli
grafici, i demoni fuggirono via gemendo:45 gli uomini
avevano ormai potere su di essi.
Il primo dovere del Capo è quello di fornire agli uomini i
simboli che permettono di addomesticare la Natura, perché
essi indicano la personalità di ciascuno degli esseri, così
come il suo posto e il suo rango nel Mondo. Nei primi tempi
della civiltà cinese, Houang-ti acquistò la gloria di un eroe
fondatore, poiché si prese cura di dare a ogni cosa una
denominazione (ming) corretta (tcheng), e ciò “al fine di
illuminare il popolo sulle risorse utilizzabili”. “Dare le
denominazioni corrette (tcheng ming)” è, in effetti, il primo
obbligo del governo. Il Principe ha la missione di mettere
ordine insieme nelle cose e nelle azioni. Egli accorda le
azioni alle cose. E subito raggiunge lo scopo fissando le
denominazioni (ming: la pronuncia delle parole) e i segni
della scrittura (ming: i caratteri).46
Houang-ti, il primo Sovrano, cominciò col fondare l’ordine
sociale; egli diede alle diverse famiglie un nome destinato ad
individuare la loro Virtù. Vi riuscì, si dice, suonando il flauto.
Si sa che la virtù specifica di una stirpe nobile si esprimeva
con una danza cantata (di motivo animale o vegetale). Senza
dubbio bisogna riconoscere agli antichi nomi di famiglia il
valore di una sorta di insegna musicale – la quale,
graficamente, si traduce in qualcosa di simile a un blasone –
poiché l’intera efficacia della danza e dei canti risiede tanto
nell’emblema grafico che in quello vocale. Ma gli uomini non
formano nella natura un regno separato e le regole che
s’impongono a chi vuole definire le famiglie umane si
impongono anche quando si tratta di adattare un segno a
ogni cosa. Il dovere essenziale di ogni governo è di ottenere
una armoniosa ripartizione dell’insieme degli esseri; e per
adempiervi deve distribuire gli emblemi, insegne orali e
grafiche. Il suo compito principale è quello di sovrintendere
al sistema delle denominazioni. Ogni appellativo difettoso
nella lingua come nella scrittura rivelerebbe una carenza
della Virtù del sovrano. Così, ogni nove anni,47 il sovrano
deve riunire una commissione incaricata di verificare che i
simboli visivi o acustici non cessino di costituire una
simbologia conforme al genio della dinastia. Questa
commissione si occupa contemporaneamente dei vocaboli e
dei caratteri: essa è dunque composta di scribi e di musici
ciechi.48
Simboli ugualmente potenti, i segni di scrittura e i segni
vocali che uno stesso termine (ming) serve a indicare, sono
considerati come strettamente solidali. Questa concezione
permette di comprendere perché i segni in cui si riconoscono
dei “complessi fonici” non sono meno rappresentativi della
realtà di quanto lo siano i caratteri ideografici, nei quali si
vogliono vedere soltanto dei disegni. Fatto notevole: la parte
detta fonetica di questi complessi è, assai spesso, l’elemento
stabile. Il radicale, al contrario, non è stabile e spesso viene
soppresso. Esso è l’elemento meno significativo. Tutt’al più
ha una funzione di specificazione. Normalmente non ha altra
utilità che quella essenzialmente pratica di facilitare una
classificazione (tecnica) dei segni (e non una classificazione
delle nozioni). Questi pretesi radicali appaiono come
elementi superfetatori. In compenso ciascuno dei
raggruppamenti di tratti, che spesso si considera come
“elemento fonetico”, forma un simbolo in sé completo e
corrisponde generalmente, molto meglio del radicale, a ciò
che noi saremmo tentati di chiamare una radice. Solidale con
un segno vocale nel quale si vuole vedere un valore di
emblema, il segno grafico è esso stesso considerato come
una adeguata figurazione, o piuttosto, per così dire, come un
appellativo efficace.
La scrittura, date queste disposizioni di spirito, non ha
assolutamente bisogno di essere ideografica nel senso
stretto della parola. In compenso non potrebbe non essere
figurativa. Per di più la parola si trova legata da uno stesso
destino alla scrittura. Dal che deriva l’importanza di
quest’ultima nello sviluppo della lingua cinese e il fatto che
(come un incantesimo cui si aggiunga un talismano) la virtù
dei vocaboli è come sostenuta dalla virtù dei segni grafici. La
parola pronunciata e il segno scritto sono – uniti o separati,
ma sempre tendenti a sostenersi a vicenda – dei
corrispondenti emblematici che si considerano esattamente
adeguati alle realtà che designano o suscitano; in quelli e in
questi risiede la stessa efficacia, almeno fin tanto che resta
valido un certo ordine di civiltà.
Questo ordine non differisce dal sistema generale di
simbolizzazione. C’è, di conseguenza, completa identità (o,
piuttosto, si è portati a pensare che ci sia realmente identità)
fra il senso della correttezza della lingua (scritta o parlata), il
senso della civiltà e la coscienza del valore etimologico dei
segni.

Queste concezioni e queste dottrine, che fanno intravedere


l’atteggiamento cinese nei riguardi dei procedimenti
espressivi, non implicano affatto che il simbolismo vocale
dipenda da un’arte realistica del canto e il simbolismo
grafico da un’arte realistica del disegno.
Confucio, sembra, ha detto che il segno che raffigura il
cane ne è il disegno perfetto.49 È chiaro, considerando
questo segno, che per il Saggio una rappresentazione può
essere adeguata senza che cerchi di riprodurre l’insieme dei
caratteri propri dell’oggetto. Essa lo è, quando, in maniera
stilizzata, fa apparire un atteggiamento che si ritiene
caratteristico o che è giudicato significativo di un certo tipo
di azione o di rapporti. Lo stesso avviene per le idee astratte.
L’idea di amico o di amicizia è suggerita dalla
rappresentazione schematica di due mani unite (carattere
detto semplice). I diversi contratti (contratto di
fidanzamento, di sodalizio militare, di affiliazione) che
creano legami extrafamiliari si stipulavano con una stretta di
mano. Il segno scritto indirizza verso una sorta di idea con
valore generale evocando innanzitutto un gesto consacrato
ricco di varie conseguenze. Altrettanto suggestivo è il
carattere (detto complesso) che fa scattare la serie di
rappresentazioni che portano all’idea di freddo. Vi si
ritrovano diversi segni elementari che fanno pensare
all’uomo, alla paglia, alla casa. L’insieme evoca il gesto
iniziale dello svernare. I contadini cinesi, al loro rientro nel
villaggio (abbandonato durante la stagione dei lavori nei
campi e delle grandi piogge), cominciavano col riempire di
paglia le fessure dei muri di argilla e i tetti di stoppie delle
loro bicocche.
L’emblema grafico registra (o vuole registrare) un gesto
stilizzato. Esso possiede un potere di evocazione corretta,
poiché il gesto che raffigura (o vuole raffigurare) è un gesto
con valore rituale (o, almeno, sentito come tale). Esso
provoca l’apparizione di un flusso di immagini che permette
una specie di ricostruzione etimologica delle nozioni.
Questa ricostruzione, da cui le nozioni, così come i segni,
traggono una specie di autorità, non ha nulla in comune
(bisogna dirlo?) con quella che un dotto definirebbe ricerca
etimologica. La diversità delle opinioni formulate dai
paleografi ne fa fede. Ognuno, o meglio ogni scuola, isola,
definisce e raggruppa a suo modo gli elementi la cui
combinazione, si afferma, ha formato il carattere; ognuno
trova il senso del rebus secondo l’orientamento del suo
pensiero o secondo le necessità del momento. Nel carattere
che si pronuncia tchang (crescere, aumentare) o tch’ang
(lungo, capo) alcuni vedono dei capelli abbastanza lunghi per
doverli trattenere con un fermaglio; nello stesso carattere,
altri vedono senza sforzo un uomo con una testa di cavallo.50
In effetti, queste due spiegazioni etimologiche si ricollegano
facilmente e in modo suggestivo. Il doppio significato e la
doppia etimologia si spiegano con la parentela fra due
antiche danze. Una è la danza del capo (e delle sue mogli),
che si fa volteggiando e con i capelli sciolti. L’altra è una
danza a cavallo: i cavalieri girano in tondo, con i capelli e le
criniere al vento. Un racconto significativo mostra che si
pensava di potersi impadronire di un genio della vegetazione
facendolo circondare da cavalieri con i capelli sciolti e anche
(dal momento che l’emblema grafico non ha minore potere
della danza rituale) che si poteva ridurre alla propria mercé
questo genio grazie alla sola rappresentazione di una testa
dalla capigliatura sparsa.51 Quando, danzando, deve
scatenare il suo potere sulla natura e quando, ponendosi in
piena azione, lascia emanare una forza divina dai lunghi
capelli che allora scioglie, il capo si qualifica come tale e,
allo stesso tempo, fa aumentare e crescere la vegetazione e i
greggi. La scrittura figurativa tende a conservare una parte
del valore etimologico. Ma poco importa che essa, in effetti,
conservi o meno il senso primario, poco importa che la
ricostruzione etimologica sia immaginaria o esatta:
l’essenziale è che le grafie trasmettano il sentimento, che le
idee restino legate a dei veri emblemi.
Il merito principale della scrittura figurativa sta nel fatto
che essa permette ai segni grafici, e attraverso essi alle
parole, di dare l’impressione che valgano in quanto forze
attive, in quanto forze reali.

Poiché la lingua cinese si cura altrettanto poco della


ricchezza fonetica che degli arricchimenti dati dall’uso delle
derivazioni, la scrittura è servita ad accrescere il
vocabolario. Non appena ammessa l’idea che i segni erano
stati formati per mezzo di combinazioni, non appena si
imparò a scomporli in elementi provvisti di un significato, le
risorse per creare caratteri divennero illimitate. Per ottenere
un termine nuovo, di data pronuncia, bastava combinare con
un radicale scelto uno degli antichi insiemi grafici provvisti
di quella pronuncia o di una pronuncia simile. Da allora
l’invenzione grafica ha potuto funzionare alla maniera di un
processo di derivazione, ma moltiplicando gli omofoni e
giungendo spesso a mascherare la parentela reale delle
nozioni. Ogni nuovo carattere (come anche un qualsiasi
complesso fonico) poteva raffigurare concretamente una
realtà. Il gusto del concreto, unito alla passione per
l’etichetta, portò con sé una proliferazione straordinaria dei
segni grafici.
Nel 485 dopo Cristo, per decreto imperiale, i lessici furono
aumentati di un migliaio di termini nuovi.52 Si vede che la
concezione per cui il capo dello Stato era il signore del
sistema nazionale dei simboli rimaneva intatta.
Contemporaneamente, senza dubbio, restava valida l’idea
che i segni grafici, nel loro insieme, sono solidali con un
certo grado di cultura e che ciascuno di essi possiede la
forza di realizzazione caratteristica degli emblemi.
Non si trova menzione, nell’antichità, di arricchimenti
tanto massicci. Ma la proliferazione dei caratteri è
sicuramente un fatto antico. Già per tempo l’arte degli
scrittori e soprattutto quella dei poeti, sembra aver dato
valore all’abbondanza dei segni grafici utilizzati nei loro
manoscritti. Questo fatto rivela l’azione dominante che il
sistema di scrittura ha esercitato sullo sviluppo della lingua.
Bisogna supporre che i poemi, durante la loro recitazione,
parlassero agli occhi, se così posso dire, grazie alla messa in
movimento di una memoria grafica che si affiancava alla
memoria verbale. Ci è difficile rappresentare il
procedimento, ma è chiaro che esso ha avuto un effetto
decisivo: le parole non divennero mai dei semplici segni.

La scrittura figurativa ha aiutato la maggior parte delle


parole a conservare, insieme a una certa freschezza e al
carattere di parole vive, un potere integro di espressione
concreta. Conservata, se non scelta, in virtù di una
disposizione dello spirito cinese che sembra profondamente
radicata, essa ha impedito al vocabolario di diventare un
materiale astratto. Essa sembra essere consona a un
pensiero che non si propone affatto di economizzare le
operazioni mentali.
2
LO STILE

Noi siamo poco informati sulla stilistica cinese, ancora


meno che sulla lingua. L’arte dello scrivere non è mai stata,
in Cina, oggetto di “studi” precisi. Quando capita ai sinologi
occidentali di occuparsi di questioni di stile, se non si
limitano a formulare degli apprezzamenti, essi mirano quasi
unicamente a datare o a collocare le Opere.53 Pretendono,
del resto, di arrivarci attraverso le solite vie della semplice
filologia e non si spingono mai fino a ricerche stilistiche.
D’altra parte la storia letteraria della Cina è interamente da
rifare: essa continua ad essere dominata, anche presso di
noi, dai postulati della ortodossia indigena. Per esempio,
molto spesso si esprime l’idea che la prosa cinese derivi, da
un lato, dall’arte degli scribi, dall’altro dall’arte degli
indovini;54 i primi avrebbero fissato i princìpi dello stile
storico o documentario, i secondi avrebbero creato lo stile
filosofico o scientifico. Ci si limita a caratterizzare questi due
stili affermando che questo è conciso fino all’oscurità, quello
semplice, arido, preciso, secco. Queste generalizzazioni
dispensano dal portare la prova che scribi e indovini
formassero scuole distinte, corporazioni opposte. I fatti
sembrano imporre l’opinione contraria, ma questo poco
importa se si vuole continuare a credere che il pensiero di
Confucio, grande maestro della scuola storica, non abbia
subìto che molto lontanamente gli influssi dei tecnici della
magia e della divinazione: di fronte a un dogma, cosa
contano i fatti? Se, decisi a partire da questi, ci si liberasse
dai pregiudizi dogmatici che regolano ancora la
classificazione delle opere e dei personaggi, c’è una
constatazione che potrebbe orientare in maniera positiva
una ricerca sulla stilistica cinese. Le opere antiche
(qualunque sia la scuola a cui si decida di ricollegarle)55
contengono numerosi passi in versi, così poco distinti dal
contesto che la critica spesso ha scoperto solo molto tardi il
loro carattere poetico. Ci sono dunque alcune ragioni per
supporre che i modi di dire della prosa letteraria cinese non
si differenziassero affatto da quelli che usava la poesia
antica. Suggerendo che la prosa arcaica (modello della prosa
dotta il cui prestigio deriva dall’uso di una lingua scritta
distinta dalla lingua volgare al punto da sembrare quasi
sacra o di passare per una lingua morta) non è una creazione
interamente dovuta a dei letterati o a dei saggi, si rischia
certamente di proporre un’opinione che sarà accolta come
eretica;56 si aggraverà il misfatto se si aggiunge che la
poesia da cui la prosa arcaica o arcaizzante deriva i suoi
modi appare, non come una poesia dotta, ma semplicemente
come una poesia di tipo religioso. Queste ipotesi, tuttavia,
rendono ragione, si vedrà, dei caratteri più notevoli dello
stile cinese.
I Cinesi, quando parlano e quando scrivono, si esprimono
uniformemente impiegando delle formule consacrate. Essi
compongono i loro discorsi con l’aiuto di sentenze che
concatenano ritmicamente. Ritmi e sentenze concorrono a
dotare di autorità le frasi e le sequenze. Queste (così come le
parole hanno valore per la loro forza attiva) mirano
soprattutto a un effetto di azione.

I. LE SENTENZE

La letteratura cinese è una letteratura di centoni. Quando


vogliono dare prove o spiegare, quando intendono
raccontare o descrivere, anche gli autori più originali si
servono di storielle stereotipe e di espressioni convenzionali,
attinte da un fondo comune. Questo fondo non è molto
abbondante e, d’altra parte, non si cerca quasi di rinnovarlo.
Una buona parte dei temi che hanno goduto di un
ininterrotto favore si ritrova nelle produzioni più antiche e
più spontanee della poesia cinese.
Un importante gruppo di poesie antiche è stato conservato
nello Che king.57 Noi non possediamo nessuna opera cinese
autentica che sia molto più antica. Senza dubbio questo
classico non contiene che composizioni anteriori al V sec.
a.C. La scelta delle poesie, se vogliamo credere alla
tradizione, è dovuta a Confucio. Il Maestro non avrebbe
ammesso nella sua antologia altro che poemi ispirati dalla
saggezza più pura. Essi si presentano, nella sua raccolta,
raggruppati in quattro sezioni. Tutti appartengono al genere
di poesia detta regolare (che); i versi, che per la maggior
parte sono di quattro caratteri (quattro sillabe), si
ripartiscono in strofette che offrono combinazioni di rime
assai poco varie. Le ultime tre sezioni contengono
composizioni a volte molto corte, ma altre volte molto
lunghe: quelle della prima parte (Kouo fong) per lo più non
hanno che tre strofe (in genere dodici versi in tutto).
Nell’insieme composizione e procedimenti ritmici non
differiscono molto da una sezione all’altra. La tradizione
ortodossa afferma, d’altra parte, l’unità di ispirazione. Tutte
le poesie del Kouo fong sarebbero state composte e cantate
in occasione di determinate circostanze storiche, del resto
ben conosciute. Tutte avrebbero allo stesso tempo un
interesse politico e un valore rituale, perché avrebbero avuto
per scopo quello di indicare ai principi la loro condotta e
renderla conforme ai buoni costumi.58 Questa dottrina
tradizionale ha il merito di mettere in evidenza il carattere
religioso comune a tutte queste poesie. Tale carattere è
essenziale: esso spiega da solo la conservazione di queste
poesie e la utilizzazione che ne è stata fatta nel corso della
storia cinese, poiché lo Che king è il classico che ispira
maggior rispetto: vi si trovano princìpi di condotta ancor più
che negli stessi rituali. Le opinioni correnti, ancor oggi, nella
critica occidentale sono molto più semplicistiche. Gli
Occidentali generalmente non riconoscono un senso
religioso che ad alcune “odi” delle ultime sezioni; essi
affermano anche che esse sono estremamente banali e che il
loro valore poetico “non è molto alto”.59 Accordano invece
più interesse alle poesie, cui dànno più volentieri il nome di
“elegie” o “satire”, perché vi sentono una ispirazione
completamente profana. Quanto alle poesie del Kouo fong,
vedono in esse, come i Cinesi, delle opere di circostanza, ma
non capiscono che esse hanno ugualmente potuto presentare
un interesse rituale. Le qualificano dunque come Lieder o
come “poesie di imitazione popolare” e pensano in questo
modo di liberarsi felicemente della tradizione indigena.60 A
meno che quest’ultima non ispiri una fede cieca, si deve
rinunciare alla pretesa di determinare, una per una, il senso
di poesie per lo più rimaneggiate anche se costituite di
elementi antichi. In compenso, se si porta l’attenzione su
questi elementi e se si considerano questi temi nel loro
insieme,61 risaltano nettamente alcuni fatti importanti e per
primo questo: l’antica poesia cinese appartiene al tipo
gnomico. Essa ama rivestirsi di tutta la sapienza e di tutto il
prestigio dei proverbi.
La poesia cinese si preoccupa scarsamente delle novità di
espressione, delle combinazioni inedite, delle metafore
originali. Le stesse immagini tornano senza posa. Esse sono
tutte di ispirazione molto simile e, d’altra parte, ricavate da
un piccolo numero di modelli. «Ecco che cadono le prugne!».
«Ecco che canta il rigogolo!». «I gabbiani gridano
all’unisono!». «Rispondendosi, i cervi bramiscono!». Queste
immagini non furono affatto inventate per il gusto di
un’espressione nuova e destinate perciò a perdere
freschezza col tempo: sono massime da calendario. Nei
calendari campagnoli che i Cinesi hanno conservato se ne
ritrova una gran parte.62 Esse si riferiscono soprattutto alla
stagione primaverile e autunnale. Sappiamo che in questi
periodi si tenevano delle grandi feste di cui la tradizione si è
mantenuta in certe zone dell’Asia. Queste feste hanno lo
scopo di rinnovare tra gli uomini e la natura un buon
accordo da cui sembra dipendere la sorte di tutte le
creature. E anche tutte le creature concorrono alla festa, che
si svolge fra canti e danze. Mentre sui fiori brilla la rugiada
primaverile o sulla terra coperta di brina il vento autunnale
fa cadere le foglie secche, i ragazzi e le fanciulle di
campagna formano dei cori di danzatori che si rispondono
con versi alternati, mescolando le loro voci e i loro gesti ai
richiami che maschi e femmine di cavallette, cervi, gabbiani
si lanciano inseguendosi. Uomini e cose, piante e animali
confondono le loro attività come se collaborassero a uno
stesso fine. Sembrano scambiarsi segnali o rispondere a dei
comandi, uniti dal desiderio di obbedire tutti insieme a un
ordine valido per tutti.63 Sono proprio questi segnali e questi
comandi che, registrati nei versi, valgono al tempo stesso
come temi poetici e come massime da calendario. Ad ogni
festa, così come hanno fatto gli antenati, tutti i partecipanti
si sforzano di collaborare con la Natura. A tutti, e da sempre,
lo stesso paesaggio rituale propone imperiosamente le stesse
immagini. Ognuno le inventa nuovamente e crede di
improvvisare. Tutti pensano di portare una efficace
collaborazione all’opera comune, da quando hanno ritrovato,
con uno sforzo libero, le formule di cui gli antenati hanno
sperimentato la potenza. Trovate nuove o centoni ricostruiti,
i temi che possono ispirare i giochi di questa
improvvisazione tradizionale64 continuano, sotto forma di
proverbi; ma, ricreati liberamente, sono scelti per la loro
perfetta convenienza. Essi valgono a titolo di segnali
adeguati, perché corrispondono esattamente ai segnali che
la natura in festa inventa e ripete, mentre, nelle loro tenzoni
cantate, gli uomini gareggiano in sapere tradizionale e in
spirito inventivo. Poiché conservano in sé tutto il genio
creatore che è stato prodigato nel corso del tempo per
perfezionarli, ricchi di efficacia essi valgono in quanto
emblemi.65
Essendo formate di massime da calendario, le poesie del
Kouo fong hanno potuto conservare, insieme al potere
gnomico affermato dalla tradizione cinese, un’aria di
freschezza e di grazia sciolta che può invitare a considerarle
come dei Lieder. In queste massime si trova, insieme a una
essenza di necessità che è la virtù prima di ogni rito, lo
spirito di spontaneità che anima tutti i giochi. Esse
possiedono l’intera efficacia e la giovinezza continuamente
rinnovata dei giochi e dei riti. Non avranno mai l’aspetto
delle metafore trite cui può venire conferito un costante
significato astratto. Sono degli emblemi vivaci, traboccanti
di collegamenti, pieni di potere evocatore e, direi, di
onnivalenza simbolica. Esse non cessano di dettare agli
uomini, a partire da un certo gesto iniziale, tutta la condotta
che si impone quando si vuole aiutare la natura, e alla natura
stessa esse sanno sempre ricordare, con un solo segno,
l’insieme dei suoi doveri tradizionali. Durante le feste di
primavera, i giovani che traversano il fiume danzando con le
vesti sollevate cantano questi versi: «È la piena al guado
dove l’acqua sale! – È il richiamo delle pernici che
gridano!».66 Al tema della piena primaverile, risponde come
un’eco nella loro canzone il tema della ricerca amorosa. Ma,
nella realtà della festa, questi segnali solidali si suscitano
effettivamente l’un l’altro e ambedue sono suscitati al
momento in cui la danza e il canto delle giovani coppie
realizzano simbolicamente l’uno o l’altro: è questa danza ed
è questo canto che, facendo insieme accoppiare le pernici e
ingrossare, quanto basta, la piena stagionale, riusciranno a
far comparire tutti i segni della primavera. Il cerbiatto che si
è ucciso per offrirne la pelle come regalo di nozze, il bianco
letto di gramigna su cui si dovrà presentare questo dono
quando, con l’autunno, verrà il tempo di cominciare la vita
familiare, le sollecitazioni dei giovani commossi, all’arrivo
dell’inverno, dall’influsso dello Yin (principio femminile) e,
per le fanciulle, il ricordo dei giorni primaverili in cui esse
dovettero obbedire al richiamo dello Yang (principio
maschile), tutti questi temi che si richiamano ma che
evocano anche una moltitudine di temi corrispondenti,
possono, in una strofa, suggerire tutte le emozioni e invitare
a tutti gli atti che i riti e i giochi delle feste stagionali
presentano come un insieme legato. Ma invece di cantare:
«Nella pianura è morto il cerbiatto! – avvolgetelo di erba
bianca! – Una ragazza pensa alla primavera! – Buon giovane,
richiedila!»,67 basterà, con due parole, ricordare il tema
“pensare alla primavera” perché giochi e riti, gesti umani e
corrispondenze naturali appaiano nel loro legame necessario
e voluto. E se anche un poeta adopera, al posto giusto, la
sola parola “primavera”, non soltanto suggerirà tutte le
alternative dell’angoscia amorosa con il loro corteo rituale di
immagini, ma penserà anche di obbligare l’ascoltatore a
provare, in pieno accordo con le volontà della natura e i
costumi degli antenati, un sentimento così attivo che si dovrà
attribuirgli il valore di un voto e di un ordine. Si vede perché
la parola, come la formula stessa, non è in cinese un
semplice segno ma un emblema, perché la parola giusta non
è un termine dall’accezione chiara e distinta, ma
un’espressione in cui esplode la forza che sollecita e che
costringe. La parola, quando la si isola, continua ad apparire
come il verbo più attivo di una sentenza che essa evoca nella
sua onnipotenza di segnale e di emblema. Essa trattiene,
condensate in sé, tutte le virtù (l’energia realizzatrice
dell’imperativo, la pietà ingegnosa dell’ottativo, il fascino
ispirato del gioco, la potenza adeguata del rito) possedute
originariamente dal tema poetico, in quanto rito, preghiera,
ordine, gioco.
Alcune poesie del Kouo fong rimangono, nella forma in cui
ci sono state trasmesse, molto vicine ai canti improvvisati
nelle antiche feste campestri. Ma, sia che si tratti di canzoni
popolari rimaneggiate o di composizioni nutrite di prestiti,
nella maggior parte si presentano come opere più o meno
dotte. Non c’è ragione di rifiutare la tradizione che le
tramanda come poesie di corte. Anzi nulla è più istruttivo
della spiegazione dettagliata che si basa su questa
tradizione. I Cinesi accettano come cosa ovvia che i temi
poetici, le massime da calendario, riuniti in strofe da poeti
sapienti o vassalli fedeli (è tutt’uno), abbiano avuto la forza
di istruire e di correggere.68 Sentenza allegorica, ogni
comparazione consacrata rivela l’ordine della natura e, di
conseguenza, svela e provoca il Destino. La pernice che
canta per chiamare il maschio nel periodo delle piene
primaverili può – senza che ci sia bisogno di nominarla, e
tuttavia dandole un suggerimento, lanciandole una invettiva
– evocare la principessa Yi Kiang. Questa donna, che sposò il
duca Siuan di Wei (718-699) dopo essere stata la moglie di
suo padre, era destinata a una brutta fine. Infatti si suicidò,
quando il duca la sostituì nelle sue grazie con la promessa
sposa del proprio figlio. Il tema della ricerca amorosa si
accorda con tutto un insieme di usi naturali e di consuetudini
umane. In particolare (e per effetto di un’intenzione che non
occorre neppure esprimere), le pernici che cantano
annunciano a Yi Kiang che dovrà pagare con la sorte infelice
che spetta a colui che contravviene all’ordine delle cose la
sua unione irregolare con il duca Siuan.69 Una metafora
consacrata dà al poeta la forza di maledire con precisione e
di legare al suo destino un determinato trasgressore. La
utilizzazione occasionale di un tema poetico non gli toglie
nulla, come si vede, del suo potere di evocazione. Questo
resta vero anche nel caso in cui il tema venga a essere del
tutto deviato dal suo significato originario. La principessa
Siuan Kiang, destinata dapprima al figlio maggiore del duca
Siuan di Wei, sposò il duca stesso e, da vera matrigna, fece
allora uccidere il suo primo fidanzato. Ella doveva
regolarizzare infine la sua situazione sposando, più tardi, un
fratello cadetto del suo sfortunato promesso sposo. Si dice
che un poeta, per spingerla a maritarsi in modo conveniente,
le cantò: «Le quaglie vanno in coppie – e le gazze vanno a
due a due!». Gli stessi versi furono utilizzati (nel 545) in un
torneo di canzoni tenuto in occasione di un banchetto
diplomatico. I diplomatici, in questi incontri, non inventano
nulla, né strofe né temi. Essi si accontentano di dare, con un
sottinteso che le circostanze chiariscono, un senso deviato a
dei versi-proverbi. Essi pensano di sedurre in questo modo le
volontà e forzare le decisioni. Quando un ambizioso cantò,
rivolgendosi a un ministro straniero: «Le quaglie vanno in
coppia – e le gazze a due a due!», il tema della ricerca
amorosa servì, in virtù di una trasposizione nascosta, a
spingere un uomo di Stato, non a maritarsi, ma a legarsi
segretamente con un cospiratore.70 Per il solo fatto di
parlare con autorità, il tema poetico può dire tutto. Se gli
autori si ingegnano a parlare per proverbi, non è perché
pensano allo stesso modo, ma è perché la maniera buona, la
più fine per fare valere il loro pensiero, è quella di farlo
scivolare in una formula sperimentata, valendosi del suo
credito. I centoni possiedono un tipo di forza neutra e
concreta, che può, in modo latente, particolarizzarsi
all’infinito pur conservando, nelle applicazioni più diverse,
una reale capacità di invito all’azione.
Le espressioni convenute, efficaci per suggerire delle
azioni, possono poi servire a descrivere, anche con singolare
vigore. C’è nello Che king un “passo narativo” in cui il gusto
europeo ha potuto scoprire un piccolo “quadro piuttosto
vivo”. È, ci dicono, una scena di ebbrezza, in cui si vedono “i
cortigiani ubriachi litigare fra di loro”.71 Infatti si tratta di
vassalli che si ubriacano per dovere durante un festino
offerto agli Antenati; sono questi ultimi che devono bere più
di tutti, essi o per lo meno le comparse di cui i loro spiriti
hanno preso possesso. Tutti si agitano, invasati da una
frenesia regolata dalla tradizione, “rovesciando i vasi e i
boccali” (bisogna rompere infatti il vasellame sacro, dopo
essersene serviti in un’orgia santificante),72 “danzando senza
tregua barcollanti” (così devono vacillare coloro che si
sforzano di entrare in trance e pretendono di portare il peso
di uno spirito santo),73 “alzandosi e scambiandosi” (la danza
di scambio è obbligatoria nelle cerimonie in cui si cerca di
far circolare le anime),74 “con i berretti inclinati, che stanno
per cadere” (certamente si può trovare che l’espressione è
pittoresca; in realtà ha un valore rituale: un rito essenziale
delle feste orgiastiche obbligava i partecipanti a strapparsi a
vicenda i berretti, perché i capelli sciolti dovevano spiegarsi
“come bandiere rigide” nel vortice che precedeva la
prostrazione finale), “danzando senza tregua
vorticosamente” (questa danza vorticosa che doveva essere
eseguita con il corpo piegato, il capo arrovesciato, il
danzatore che sembrava sollevarsi come aspirato da un
soffio di vento, è qui illustrata per mezzo di un ausiliare
descrittivo che forma un tema ricorrente in prosa e in versi
ogni volta che si vuole evocare la danza estatica). Se un
critico occidentale può opporre questa descrizione
“pittoresca” ai passi delle odi “strettamente religiose” che
egli giudica “estremamente banali”, è perché dimentica che
nulla, eccetto la danza, ha maggior valore rituale
dell’ubriachezza, che nessun atto comporta tanta devozione
quanto la danza in stato di ebbrezza, e infine che i balletti
che preparano all’estasi sono tra tutti i più minuziosamente
regolati. Così, per descrivere una danza orgiastica, l’autore
non ha seguìto la fantasia più di quanto avrebbe fatto se si
fosse accinto ad evocare un cerimoniale apparentemente più
compassato. Nei ricevimenti solenni un maestro di cerimonie
sorveglia tutti i particolari dei saluti, mentre un annalista si
affretta a registrare le minime mancanze esteriori per
informarne la storia. Ma anche alle bevute sacre assistono,
obbligatoriamente, un annalista e un cerimoniere incaricati
di richiamare all’ordine e di marchiare di infamia coloro che,
ubriacandosi male o traballando non perfettamente, si
sottraggono ai più piccoli doveri dell’ebbrezza estatica.75
Mentre gli attori, con un gestire corretto, compiono la
cerimonia, il poeta che evoca la scena, non per farne un
“quadro” ma per fornirne il modello, si applica, se è sincero
(se mette tutta l’anima nell’obbedire alle usanze), a usare le
formule tradizionali che, esse sole, sono adeguate. Si può
pensare che la sua descrizione sia pittoresca: ma essa si
propone unicamente di essere efficiente.
L’efficacia delle formule è anche lo scopo primo delle
poesie cantate durante le cerimonie sacre. Dichiarare che le
“odi” dello Che king (i cui temi sono stati ripresi
continuamente dalla poesia religiosa) sono banali, vuol dire
non capirle: esse non sono meno ricche di un qualsiasi altro
componimento per vigore descrittivo e per sfumature di
sentimenti. Per conferire la maggiore età, utilizzando il
potere di realizzazione che posseggono le formule
convenute, si augura al giovane nobile (o lo si rende capace)
di arrivare alla età matura in cui “le sopracciglia si
allungano”, in cui “i capelli ingialliscono”.76 Questi sono
auguri del tutto concreti, le cui risonanze sono infinite. Ogni
volta che si formulano, essi destano un’emozione particolare.
Un poeta che, per esempio, vuole augurare felicità al
principe di Song,77 utilizzerà gli stessi centoni. Oltre al
potere benefico che conserva interamente e oltre all’aria di
grandezza impersonale da cui il poema ricava il suo afflato
lirico, il tema dei capelli che ingialliscono e delle
sopracciglia lunghe può perfettamente servire (le glosse lo
confermano) a esprimere un augurio ispirato a una effusione
del tutto intima e particolarizzato dalla più determinata
intenzione. Non è bene che la preghiera, l’augurio, l’ordine,
sembrino divenire troppo particolari: essi perderebbero in
efficacia ciò che sembrerebbero guadagnare in precisione. Al
contrario, le formule stereotipe il cui potere concreto di
suggestione è indeterminato, hanno il potere di segnalare, in
un loro prolungamento segreto, le sfumature più fini del
desiderio: quelle stesse che sarebbero inesprimibili in
termini analitici. Le poesie dello Che king, scritte nella
lingua più proverbiale sono sicuramente quelle (lo conferma
l’opinione pubblica) in cui sono espressi i pensieri più sottili.
La stessa regola vale per le opere di tutti i tempi, di tutti i
generi. Le poesie più ricche di espressioni consacrate sono le
più apprezzate. Non c’è altro esempio in cui le formule
convenzionali si affollino tanto quanto in queste specie di
meditazioni mistiche78 in cui il lirismo cinese raggiunge la
sua nota più alta. La frequenza dei centoni non dà solo la
misura del sapere tradizionale del poeta: la frequenza più
alta è la caratteristica del pensiero più profondo.
Le antiche forme dell’improvvisazione lirica fanno
comprendere il valore di emblemi che possiedono le
massime poetiche, la loro forza di suggestione, il loro vigore
descrittivo. Il fatto essenziale da notare è che il ruolo dei
centoni non è meno importante in prosa che in poesia, nello
stile dotto che nella lingua volgare. Lo storico sembra avere
il compito di registrare dei fatti singolari. È vero che egli
colloca gli avvenimenti per mezzo dei nomi e delle date; ma
per situare, datare, menzionare ci sono formule
convenzionali; di per sé sole esse implicano una specie di
sentenza: lo storico ha già espresso un giudizio quando
sembra cominciare un racconto. Del resto questo racconto
non sarà che una serie di giudizi emessi in formule
consacrate e, di conseguenza, decisive. Confucio fu un
maestro nell’uso sapiente di queste formule; così egli riuscì a
mostrare “che cosa sono i riti e la giustizia”: questo è l’ideale
dello storico, a quanto dice Sseu-ma Ts’ien, che se ne
intendeva.79 Tuttavia lo stesso Sseu-ma Ts’ien ha composto
dei racconti che dànno agli Occidentali l’impressione “di una
fotografia prodigiosamente nitida”, come per esempio il
passo delle Memorie storiche in cui fa vedere come
l’imperatrice Lu si vendicò di una rivale.80 Sarebbe facile
mostrare che questa narrazione, fatta di elementi
folkloristici, è interamente scritta con l’aiuto di espressioni
stereotipe. Il caso è tanto poco eccezionale che un lettore
attento degli Annali cinesi esita continuamente: gli si
vogliono presentare dei fatti particolari, caratterizzati, o gli
si vuole insegnare cosa fare e cosa non fare? La redazione in
termini rituali si spiega semplicemente con un partito preso
da stilisti o la storia non deve raccontare altro che una
successione di incidenti rituali? Non occorre decidere: infatti
il gusto delle formule prefabbricate non è che uno degli
aspetti di una generale adesione a una morale conformista.
Espressioni proverbiali possono servire a tracciare il quadro
fisico e morale di personaggi il cui ideale costante fu di
accentuare le loro somiglianze con l’uno o l’altro degli eroi
tipici. Esse possono inoltre servire a riferire gli avvenimenti
in modo adeguato se le azioni degli uomini cercano sempre
di modellarsi sulle forme del cerimoniale. Le biografie
passano a buon diritto per essere le parti più vive e più
istruttive degli Annali cinesi. Vi sono molte probabilità che,
per la maggior parte, esse derivino dagli elogi funebri.81 In
ogni caso è certo che sembrano tanto più riuscite quanto più
sono ricche di centoni. Uno dei brani storici più rinomati, la
biografia di Kouan tseu scritta da Sseu-ma Ts’ien, non è che
un “discorso cinese”, un mosaico di proverbi. Vi si trova, in
misura eccezionale, il merito primo dei racconti storici: essa
insegna degli atteggiamenti. Già si indovina, suppongo, che
fra tutti gli autori quelli che dovranno possedere al più alto
grado il genio dei proverbi sono i filosofi (e in questo sta la
cosa notevole), il genio dei proverbi non è indispensabile ai
soli rappresentanti della tradizione ortodossa: esso
appartiene anche, soprattutto, ai maestri del pensiero
mistico, a quelli il cui scopo è di esprimere l’indicibile. È con
l’aiuto delle massime che essi annotano i sentimenti più
fugaci di una esperienza estatica che tuttavia presentano
come di ordine strettamente individuale. In Lao tseu o
Tchouang tseu, l’effusione mistica si traduce per mezzo di
locuzioni tradizionali, completamente analoghe agli ausiliari
descrittivi di cui ho notato prima il carattere proverbiale pur
segnalandone il potere indefinito di suggestione.
Come gli annalisti, i filosofi cinesi sono dei narratori di
storielle. In opere di tutti i generi troviamo utilizzati a
sazietà gli stessi aneddoti, tanto che un lettore occidentale
che legga per la prima volta un’opera cinese prova quasi
immancabilmente l’impressione di cose già lette. Gli
aneddoti differiscono a volte per qualche particolare di
disposizione o di stile; a volte solo i temi rimangono, mentre
il paesaggio, il tempo e il luogo e i personaggi variano; altre
volte, ed è il caso più frequente, sono ripresi testualmente e
la loro forma sembra stereotipa. I critici allora parlano
volentieri di prestito. Affermano, per esempio, che un certo
gruppo di aneddoti comuni al Tchouang tseu e al Lie tseu
proviene da una contaminazione delle due opere.82 In realtà,
non è nemmeno sicuro che l’utilizzazione di uno stesso
materiale di espressioni provi una comunanza di dottrina o
di pensiero. Uno stesso aneddoto, raccontato negli stessi
termini, può servire a difendere opinioni molto differenti.
Quando parla di quelle scimmie che, condannate da un
allevatore impoverito a un regime meno abbondante,
rifiutarono indignate una cena costituita da quattro tari e un
pranzo ridotto a tre, ma poi mangiarono con soddisfazione
quattro tari il mattino e tre la sera, Lie tseu si ripropone di
abbassare l’orgoglio umano e mettere in evidenza le
profonde analogie che esistono fra l’uomo e l’animale. La
stessa favola, senza il minimo cambiamento, vale, in
Tchouang tseu, a sostegno della tesi che ogni giudizio è
soggettivo; ed è una fortuna che sia così: se si sa mettere a
profitto la variabilità dei giudizi, che può fortunatamente
spingersi fino all’assurdo, si ha il mezzo per domare le
scimmie e governare gli uomini.83 Ogni autore, per mitizzare
il suo pensiero, prende a prestito dalla tradizione, ma basta
che sia differente lo spirito dell’esposizione in cui è inserita
perché la storiella tradizionale valga a provocare i più
diversi movimenti di pensiero. Gli aneddoti stereotipi
formano un fondo cui attingono gli autori più originali. Il
successo di queste favole è dovuto alla potenza neutra che
emana da esse: essa è, come nel caso delle semplici formule
e anche delle parole, tanto più attiva quanto più queste
favole, per il loro aspetto, sono di apparenza più comune. In
effetti, si tratta non tanto di far esprimere ad esse delle idee,
una per una, quanto di utilizzare il loro prestigio al fine di
fornire di autorità l’intera esposizione. La loro virtù non è
quella di definire, nei suoi elementi, il pensiero, ma di
accreditarlo nel suo insieme. Esse dispongono lo spirito ad
accettare una suggestione. Non fanno penetrare in esso, in
un ordine logico, delle idee determinate dall’inizio. Esse
dànno l’avvio all’immaginazione e la rendono docile, mentre
il movimento generale dell’esposizione la spinge ad
incamminarsi in una direzione stabilita. Il pensiero si
propaga (più che trasmettersi) dall’autore al lettore (diciamo
piuttosto: dal maestro al discepolo; diciamo ancora meglio:
dal capo al suddito) senza che si permetta a quest’ultimo la
minima economia di sforzi, senza che, d’altra parte, gli si
lasci la minima possibilità di evasione. Egli non è chiamato
ad accettare le idee, nei particolari e nel loro insieme, dopo
essere stato ammesso a controllarle analiticamente.
Dominato da una suggestione globale, egli si trova coinvolto
di colpo in un intero sistema di nozioni.
L’insieme di aneddoti che conferiscono autorità alle idee,
lungi dal diversificarsi man mano, tendeva a ridursi, e d’altra
parte ogni storiella piaceva di più se espressa in termini
immutabili. Si comprende molto bene che l’assunto di
risvegliare il pensiero e non di informarlo presentava grandi
vantaggi sia nella vita di Corte sia nell’insegnamento delle
sètte. In questi ambienti l’essenziale è di capirsi con parole
velate, di accrescere l’esprit de finesse, di sviluppare
l’intuito. Del resto nei rapporti tra persone, grazie alla
mimica che accompagna le formule e all’arte che si può
dimostrare nello staccare le parole, le suggestioni più
precise possono insinuarsi nella formula più neutra. Ma il
fatto significativo è che la letteratura scritta si è
accontentata di un ristretto fondo di storielle schematiche e
ha teso a diminuirle di numero e a ridurre ognuna di esse a
una semplice massima di forma invariabile.84 Invece di
raccontare con tutta una serie di particolari aneddotici che
K’ouei, danzatore su un solo piede (yi tsiu) bastava da solo
(yi tsiu) ad animare di moto irresistibile le danze sacre della
Corte reale, si è preferito, in certe esposizioni, limitarsi a
scrivere K’ouei yi tsiu o anche a evocare il nome di K’ouei. Si
indicava così, sia che è sufficiente un ministro ben scelto per
condurre efficacemente gli affari dello Stato, sia che un
unipede non è affatto superato nell’arte di muoversi dagli
esseri senza piedi o dai millepiedi. E l’uno o l’altro senso
prevaleva a seconda che lo sviluppo d’insieme mirasse a
risvegliare ora l’idea che, in virtù dell’equivalenza dei diversi
stati della natura, l’efficacia risulta dalla semplice
conservazione dei caratteri naturali, ora, al contrario, che
una stretta aderenza alla funzione è il vero principio
dell’efficacia.85 L’idea, in ambedue i casi, trae la sua forza da
uno stesso tema mistico legato a una pratica rituale. La
danza su un piede è uno dei grandi doveri del capo;
incaricato di fecondare la natura, egli provoca danzando
l’ascendere della linfa.86 L’autorità di un complesso mitico,
legato a un sistema di pratiche rituali, risiede, come si vede,
intatta e multipla, nel centone in cui tale complesso tende a
cristallizzarsi.
Così lo schema mitico, il tema letterario, la parola stessa,
hanno potuto conservare nella sua freschezza la plasticità
onnivalente degli emblemi, anche quando, senza il diretto
aiuto della mimica, vengono adoperati nella letteratura
scritta. Questa letteratura varia, potente, raffinata, si
preoccupa poco delle forme discorsive. La prosa più dotta
conserva lo stesso ideale della poesia più arcaica. Preferisce
i simboli che parlano con maggiore autorità. Poco importa se
non possono evocare concetti chiari e distinti, l’essenziale è
che suggeriscono con forza e impongono l’adesione. La
parola scritta (aiutata dalla scrittura emblematica) vuole
innanzitutto conservare la piena efficacia della parola viva;
essa si applica a conservare il potere dei canti che
accompagna una mimica rituale.

II. I RITMI

La mimica e il ritmo, oltre all’uso degli ausiliari descrittivi,


sono i grandi mezzi di azione di cui dispone l’oratore cinese.
Anche nella prosa scritta il ritmo non è meno essenziale che
nella poesia. È il ritmo che lega il discorso e ne permette la
comprensione.
Come le parole, vocaboli che hanno l’aspetto di radici,
figurano nelle locuzioni semplicemente giustapposte senza
che alcuna di esse venga sensibilmente modificata nella
forma dall’uso che ne viene fatto o dal contatto con le parole
vicine, così le storielle, per le quali si conserva volentieri la
redazione tradizionale, si succedono in un’opera senza che si
senta la necessità di segnarne le connessioni; così anche le
formule stereotipe, che si allineano per formare una frase, si
susseguono senza influenzarsi, come disposte su uno stesso
piano. Tutti gli elementi del discorso, intangibili nella forma
e isolati nella composizione, sembrano conservare una
specie di gelosa indipendenza. Le formule, elementi della
frase, comprendono solo un piccolo numero di parole. È solo
la posizione a determinare il ruolo e i rapporti di queste
ultime; inoltre la regola di posizione non è valida in ogni
caso; allora il valore sintattico delle parole si coglie solo
quando si è già afferrato il senso globale della formula:
questo senso viene intuìto immediatamente, ma a condizione
che la formula sia breve. Invece queste brevi sentenze si
trovano riunite a volte in numero abbastanza grande in una
sola frase. Esse sono semplicemente disposte una dopo
l’altra, separate in alcuni casi da termini che si potrebbero
considerare come una interpunzione orale. Essi denotano
diversi tipi di pausa del pensiero, più che segnalare
differenti forme di collegamenti e di rapporti. Isolate
piuttosto che unite da questi termini le formule di forma
fissa si succedono, simili più a locuzioni avverbiali che a
proposizioni. Nel cinese scritto (se lo si leggesse
semplicemente con gli occhi) la maggior parte delle volte
nulla farebbe distinguere la locuzione dominante dalle altre;
non si scorgerebbero neppure in modo chiaro i diversi gradi
delle subordinazioni. Per capire bisogna che la voce
scandisca e trovi il movimento della frase.
Questa è la ragione per cui, fin dall’antichità,
l’insegnamento è consistito in una recitazione scandita fatta
dal maestro e ripetuta dagli allievi. Costoro erano condotti a
“spezzare le frasi degli autori secondo il senso”.87 Questo
tirocinio si ripeteva per ogni autore, o quasi, e sempre con
l’unico procedimento della recitazione scandita, senza alcun
esercizio paragonabile all’analisi grammaticale o logica.88
Per trovare il senso l’essenziale è dunque che si conosca
l’interpunzione. Sembrerebbe (o piace immaginarlo) che i
Cinesi, per facilitare la lettura, avrebbero dovuto curarsi,
assai per tempo, di pubblicare libri con punteggiatura. In
realtà, per decidersi a questo, è stato loro necessario molto
più tempo di quanto ne hanno impiegato i popoli che
scrivevano una lingua in cui non si ha difficoltà nel
distinguere la fine delle frasi. Anzi ancora pochi anni fa essi
impegnavano il loro genio tipografico nell’invenzione di
segni (a volte multicolori, nelle edizioni di lusso) che
servivano ad indicare, in testi senza punteggiatura, i passi
importanti e le parole notevoli.
Queste pratiche sono significative. Mostrano che in questo
esercizio dello spirito che è la lettura, quello che importa è
non risparmiare sforzi al lettore, – e forse anche ottenere
che questi, non avendo risparmiato fatiche, conceda la sua
ammirazione o il suo assenso con maggiore abbandono.
Nelle lezioni esoteriche o nelle semplici dispute lo scopo
primo dell’oratore è di far scivolare in una massa di formule
ricche di sollecitazioni neutre e pressanti una locuzione o un
verbo attivo, di cui l’uomo qualunque non merita di capire la
forza precisa e i sottintesi, ma che viene segnalato agli spiriti
accorti con un certo gesto o una maniera convenuta di
parlare. Allo stesso modo, lo scrittore, i suoi esegeti e i suoi
editori, se possono consentire a sottolineare le parole attive
e le locuzioni dominanti, si proibiranno però di indicare i
movimenti più particolari e le articolazioni segrete del
pensiero. Questo, nella sua ricchezza completa, sarà
comunicato solo al lettore che, se il suo spirito si desta al
segnale potente e furtivo che una formula o un verbo gli
avranno fatto sentire, potrà, con uno sforzo paragonabile a
quello di un adepto che aspira all’iniziazione, penetrare
l’essenza ritmica della frase.

Per comporre in cinese, non c’è altro mezzo che ricorrere


alla magia dei ritmi (dal momento che questa lingua si è
rifiutata di cercare qualsiasi appoggio in una sintassi varia e
precisa). Non si può arrivare ad esprimersi che dopo un
tirocinio in cui ci si è allenati a usare, nella loro piena
efficacia, non solo delle formule proverbiali, ma anche dei
ritmi consacrati.
Le opere cinesi si ripartiscono in generi che la critica
indigena considera come nettamente delimitati. Ciò che
determina la classificazione è il tipo di ispirazione (che
sembra solidale con un atteggiamento morale definito) e,
allo stesso tempo, il sistema ritmico: quest’ultimo sembra
imporsi come atteggiamento globale e corrispondere a un
certo modo di considerare il mondo e la vita. Per esempio,
tutti i fou antichi che sono presentati come meditazioni
elegiache testimoniano una propensione per un certo genere
di effusione mistica; questo tipo di ispirazione si traduce
ritmicamente in una specie di sospiro posto, d’obbligo, come
cesura in ogni versetto. Il ritmo particolare dei fou potrebbe,
senza dubbio, essere caratterizzato da molte altre regole.
Nessuno ha mai sentito il bisogno di definirle: si impara a
comporre un fou abituandosi ad afferrare l’essenza ritmica
propria di quel genere e non facendosi insegnare le regole
nei particolari. Si ritiene che tale essenza significhi un
particolare tipo di attività spirituale. Non la si può
trasmettere per via dialettica. Né l’intendimento di una
determinata lingua, né il senso della lingua, né
l’intendimento di certi ritmi, né il senso del ritmo potrebbero
essere insegnati per capitoli con un corso di retorica. Il
genio delle sentenze e il genio dei ritmi non hanno lo scopo
di abbellire e variare il discorso. Ambedue si confondono
sempre con una forza di ispirazione anch’essa indistinta da
un sapere tradizionale.
Questi caratteri del tirocinio letterario si comprendono,
così come l’importanza del ritmo e il successo di certi ritmi,
quando si conoscono le condizioni antiche dell’invenzione
lirica. Queste condizioni sono documentate abbastanza bene
da alcune canzoni del Kouo fong, nonostante i
rimaneggiamenti subìti. L’invenzione delle sentenze poetiche
che le compongono è dovuta a una improvvisazione
tradizionale, che corrisponde a una vera prova di sapere
imposta ai giovani al momento della loro iniziazione.
L’iniziazione si svolge durante le feste stagionali. I ragazzi e
le fanciulle, formando cori che gareggiano cantando, si
mettono di fronte e si rispondono alternamente. Ognuna
delle risposte scambiate forma un verso, o meglio, un distico;
due distici scambiati formano una strofa. Le strofe che
seguono comportano solo delle varianti dei due temi che si
oppongono nella prima.89 In genere, uno di questi temi
registra un segnale dato dalla natura, l’altro dà la formula
dei gesti con i quali gli uomini rispondono a questo segnale.
Questo scambio di risposte rende manifesta la solidarietà
stabilita dalla festa fra tutti i partecipanti delegàtivi dalla
società e dalla natura. I temi (naturale e umano), messi in
corrispondenza dalla loro simmetria, acquistano valore di
simbolo: essi si chiamano, si suscitano, si provocano l’un
l’altro. Il ritmo, inerente alle sentenze, è uno degli elementi
della loro efficacia, poiché l’equivalenza emblematica delle
realtà evocate dai distici gemelli è resa sensibile dalla loro
analogia ritmica.
Ma l’analogia ritmica ha anche l’effetto di accrescere il
potere degli emblemi: essa moltiplica le loro affinità e la loro
forza evocatrice. Quando giunge il termine delle assemblee
equinoziali e lo Yang e lo Yin, i princìpi maschile e femminile
dell’alternanza delle stagioni, si oppongono e si chiamano
per lottare faccia a faccia, i segni inquietanti che preludono
alle loro nozze si moltiplicano nel Mondo. Questi segnali
multipli vengono ripresi da cori opposti in forma di versi
alternati. Essi servono per comporre delle litanie gemelle,
incantesimi accoppiati che incatenano le volontà e fanno
concordare i desideri.90 Le forze antitetiche la cui unione fa
vivere l’universo celebreranno con disciplina le loro nozze
equinoziali non appena, al suono dei tamburelli di argilla, i
cori di danza che evocano il rimbombo del Tuono e il
rumoreggiare delle Acque avranno lentamente percorso il
paesaggio rituale in una processione che avanza battendo i
piedi, o avranno saltellato sulla collinetta sacra senza
stancarsi. A volte, nelle canzoni, i temi si collegano in una
progressione martellante, e talvolta, come un ritornello che
rimbalza, uno stesso tema viene ripreso senza sosta, appena
sfumato da qualche variazione. Sia che le sentenze si
ripetano, sia che si accumulino, per disciplinare i cori e
mantenerli nella loro primaria efficacia sopravviene uno
stesso effetto di martellamento.91

In tutti i generi letterari, anche nella prosa, in cui, mirando


alla nobiltà e alla forza vogliono agire comunicando
innanzitutto il senso di un equilibrio ordinato e potente
(queste sono le caratteristiche dello stile kou-wen, ideale
della prosa erudita), gli autori cinesi applicano una
composizione per brevi sentenze rigorosamente bilanciate e
legate dalla analogia ritmica. Le accumulano senza timori di
ridondanze, ripetendo, a volte, come un ritornello, una
formula dominante che assume il valore di motivo centrale (e
che noi renderemmo sotto forma di proposizione principale);
o anche, grazie a sottili processi di parallelismo, essi
sostituiscono a un tema principale delle formule affini: l’idea
allora aumenta di forza e viene nutrita, più che diversificata,
dallo sviluppo di queste variazioni tematiche.
Nella prosa cinese il ritmo ha le stesse funzioni che altrove
adempie la sintassi. I ritmi preferiti di questa prosa derivano
dalla poesia corale. Tuttavia essa utilizza a volte dei ritmi più
scanditi, se non più liberi, che furono anch’essi creati per la
poesia. I versetti spezzati, le stanze concitate dei fou si
oppongono ai versi (che) e alle strofe regolari dello Che king.
Mentre in queste ultime si ritrova la lenta maestà delle
danze collettive e la simmetria tranquilla dei canti corali, gli
altri hanno l’impronta di una danza e di una musica del tutto
diverse. Alcuni dei fou più antichi accompagnavano
cerimonie di carattere magico più che religioso.92 Nel corso
di esse ci si riproponeva di evocare le anime (tchao houen),
non come nelle cerimonie regolari del culto ancestrale
perché venissero a prendere possesso, come dovuto, dei loro
discendenti, ma per arrivare, grazie alla loro mediazione, a
entrare in contatto con un mondo di energia spirituale: si
trattava di acquistare in questo modo un sovrappiù di
energia vitale, di potenza personale, di prestigio magico. Il
rito essenziale di queste cerimonie era una danza di donne,
spose del capo o streghe. Nude e profumate, attiravano e
captavano le anime sedotte, dandosi il cambio nel
volteggiare con un fiore in mano e passandosi l’anima e il
fiore nel momento in cui, con gli occhi estasiati, stanche di
portare il dio, la spossatezza le gettava a terra. Intanto,
stipati in una stanza chiusa dove i tamburi leggeri rullavano
accompagnati da cetre e da flauti penetranti, coloro che
assistevano, sentendo spirare su di sé “il vento che
atterrisce”, udivano innalzarsi voci soprannaturali. Questi
graziosi sabba sono balletti regolati non meno bene degli
altri: l’evocazione degli spiriti, affannata, punteggiata da
sospiri languenti, da richiami frenetici, forma un canto
tumultuoso in cui le formule consacrate si scontrano nel
ritmo spezzato proprio delle invocazioni mistiche.
Questo ritmo è rimasto peculiare del fou. Si può tuttavia
pensare che, poiché era ben conosciuto dagli scrittori della
scuola mistica, non sia stato senza influsso sulla loro prosa,
più varia, più nervosa. In questa prosa, effettivamente,
abbondano le sfumature ritmiche che sostituiscono, in
cinese, quelle che chiamiamo sfumature della sintassi. Esse
servono ad organizzare il discorso. Servono anche a
comunicare alle sentenze una particolare vibrazione; è
questa che, collocandole in un certo mondo dell’attività
mentale, qualifica la loro ispirazione e conferisce loro una
efficacia specifica.

Non si può capire un autore cinese fin quando non si sono


penetrati i segreti ritmici per mezzo dei quali egli segnala e
trasmette le finezze del suo pensiero. D’altra parte nessun
autore sarebbe arrivato a farsi capire se non avesse saputo
utilizzare l’efficacia dei ritmi. In questo, nessuno ha mai
posseduto la maestria di Tchouang tseu. Ora, Tchouang tseu
ci sembra il meno impenetrabile dei pensatori cinesi. Egli dà,
nello stesso tempo e anche a buon diritto, l’impressione di
essere pure il più profondo e il più sottile. La sua forza, la
sua disinvoltura nel ritmo sembrano corrispondere al libero
gioco di una intelligenza affatto concreta. Non bisogna
dunque indurre che, nella sua espressione, il pensiero
cinese, non appena comincia a elevarsi, è di natura
strettamente poetica e musicale? Esso non cerca, per
trasmettersi, di appoggiarsi su un materiale di segni chiari e
distinti. Si comunica plasticamente e per così dire in modo
sotterraneo, – non in maniera discorsiva, particolare per
particolare, tramite artifici del linguaggio, – ma in blocco e
quasi accoppiando dei movimenti trasmessi da spirito a
spirito con la magia dei ritmi e dei simboli. Così, nelle scuole
dove è fiorito il pensiero più profondo, ci si è potuto porre
come ideale di insegnamento vero e concreto un
insegnamento senza parole.93

***

Il cinese è potuto diventare una potente lingua di civiltà e


una grande lingua letteraria senza doversi preoccupare né
della ricchezza fonetica né della comodità grafica, senza
nemmeno cercare di creare un materiale astratto di
espressioni o di fornirsi di un armamentario sintattico. È
riuscito a conservare alle parole e alle frasi un valore
emblematico affatto concreto. Ha saputo riservare al solo
ritmo la cura di organizzare l’espressione del pensiero.
Come se volesse innanzitutto liberare lo spirito dal timore
che le idee possano divenire sterili se espresse
meccanicamente ed economicamente, la lingua cinese si è
rifiutata di offrire quei comodi strumenti di specificazione e
coordinazione apparente che sono i segni astratti e gli
artifici grammaticali. Si è conservata ostinatamente ribelle
alle precisioni formali per amore della espressione adeguata,
concreta, sintetica. La potenza imperiosa del verbo inteso
come gesto completo, ordine, voto, preghiera e rito, ciò è
quanto questa lingua si è sforzata di conservare,
abbandonando tutto il resto senza difficoltà. Il cinese non
sembra organizzato per notare concetti, analizzare idee,
esporre discorsivamente dottrine. Nel suo insieme, esso è
costruito per comunicare atteggiamenti sentimentali, per
suggerire condotte, per convincere, per convertire.
Queste caratteristiche non parranno prive di interesse se si
tiene presente che il cinese è la lingua di civiltà o, se si
vuole, lo strumento di cultura che ha più agevolmente
sopportato il collaudo più lungo.
LIBRO II
LE IDEE DIRETTRICI

Un Cinese, soprattutto se è filosofo e desidera insegnare,


per rendere nei particolari le proprie opinioni non ha mai
fatto ricorso ad altre formule che quelle di cui un lontano
passato garantiva l’efficacia. Quanto alle nozioni che
sembrano destinate a ordinare il pensiero, esse sono indicate
in tutti gli autori da simboli che, più di tutti gli altri,
sembrano dotati di una efficacia indeterminata. Ribelli, per
questo stesso fatto, ad ogni astrazione, questi simboli
designano idee direttrici il cui merito principale sta nel loro
carattere di nozioni sintetiche. Esse svolgono la funzione di
categorie, ma sono categorie concrete.
Nessun Saggio dell’antica Cina lascia intravedere di aver
mai sentito la necessità di ricorrere a nozioni paragonabili
alle nostre idee astratte di numero, di tempo, di spazio, di
causa... In compenso, è per mezzo di una coppia di simboli
concreti (lo Yin e lo Yang) che i Saggi di tutte le “Scuole”
cercano di tradurre un sentimento del Ritmo che permette
loro di concepire i rapporti dei Tempi, degli Spazi e dei
Numeri come un insieme di giochi concertati. Il Tao è
l’emblema di una nozione ancor più sintetica, interamente
differente dalla nostra idea di causa e molto più ampia: da
essa – non posso dire: è evocato il Principio unico di un
ordine universale; devo dire: – da essa è evocato, nella sua
totalità e nella sua unità, un Ordine allo stesso tempo ideale
e attivo. Il Tao, categoria suprema, lo Yin e lo Yang,
categorie seconde, sono Emblemi attivi. Essi governano al
tempo stesso l’ordinamento del Mondo e quello dello Spirito.
Nessuno pensa a definirli. Tutti, in compenso, attribuiscono
loro una qualità di efficacia che non sembra distinguersi da
un valore razionale.
Queste nozioni cardinali ispirano ai Cinesi una fiducia
unanime. La maggior parte degli interpreti occidentali vi
vede tuttavia i prodotti di questo o quel pensiero dottrinale.
Essi le trattano come concezioni dotte, suscettibili, di
conseguenza, di essere definite o qualificate astrattamente.
Cominciano, in genere, col cercarne equivalenze nella lingua
concettuale dei nostri filosofi; e giungono, per solito, non
appena le abbiano presentate come entità scolastiche, a
dichiararle al tempo stesso curiose e senza valore. Esse
sembrano loro testimoniare che il pensiero cinese deriva da
una mentalità che si può (per servirsi di espressioni
cristallizzate e alla moda) qualificare come “prelogica” o
“mitica”.94
Per analizzare queste nozioni mi sono dovuto servire di
temi mitici o rituali: questo perché ho voluto adoperarmi a
rispettare ciò che ne costituisce l’originalità, cioè proprio la
loro qualità di nozioni sintetiche ed efficaci. Senza tentare di
definirle o di qualificarle ho tentato di riconoscerne il
contenuto e di farne apparire le molteplici utilizzazioni. Tale
analisi richiedeva certe minuzie... Tanto peggio se essa può
sembrare lenta... Tanto peggio se richiede qualche
digressione... Non era possibile indicare la funzione delle
nozioni di Yin e Yang senza prima dire come venivano
immaginati il Tempo e lo Spazio. Era anche opportuno
informare sulla concezione che i Cinesi hanno dei Numeri,
cui attribuiscono soprattutto funzioni classificatorie e
protocollari, prima di affrontare, con la nozione di Tao,
categoria suprema del pensiero, l’analisi degli atteggiamenti
propri ai Cinesi in materia di fisica e di logica. Il soggetto
imponeva questo procedimento per approcci successivi. Esso
è il solo che permettesse di far sentire che le idee direttrici
del pensiero cinese hanno, sebbene concrete, il valore di
categorie: la loro qualità di nozioni concrete non impedisce
loro affatto di introdurre nella vita dello spirito, o di
segnalarvi, un principio di organizzazione e di intelligibilità.
1
IL TEMPO E LO SPAZIO

Il pensiero, dotto o comune, obbedisce in Cina a una


rappresentazione dello Spazio e del Tempo che non è
puramente empirica. Essa si distingue dalle impressioni di
durata e di estensione che compongono l’esperienza
individuale. È impersonale. Si impone con l’autorità di una
categoria. Non è come luoghi neutri che il Tempo e lo Spazio
appaiono ai Cinesi: essi non vi devono collocare dei concetti
astratti.
Nessun filosofo ha pensato a concepire il Tempo sotto
l’aspetto di una durata monotona costituita, secondo un
movimento uniforme, dalla successione di momenti
qualitativamente simili. Nessuno ha trovato interesse nel
considerare lo Spazio come una estensione semplice
risultante dalla giustapposizione di elementi omogenei, come
una estensione composta di parti sovrapponibili. Tutti
preferiscono vedere nel Tempo un insieme di ere, di stagioni
e di epoche; nello Spazio un complesso di àmbiti, di climi e
di orienti. In ogni oriente la estensione si particolarizza e
prende gli attributi particolari di un clima o di una zona.
Parallelamente, la durata si scompone in periodi di nature
diverse, ognuno rivestito dei caratteri propri a una stagione
o a un’èra. Ma mentre due parti dello Spazio possono
differire radicalmente l’una dall’altra e così anche due
porzioni del Tempo, ogni periodo è solidale a un clima, ogni
oriente legato a una stagione. Ad ogni singola parte della
durata corrisponde una porzione particolare dell’estensione.
Una stessa natura appartiene loro in comune,
contraddistinta, per ambedue, da un insieme indiviso di
attributi.
Un’èra e un mondo nuovi vennero a costituirsi nel
momento stesso in cui, manifestando la virtù dei Tcheou,
apparve un corvo rosso. Il rosso (insieme ad altri emblemi)
caratterizza l’Epoca dei Tcheou, l’Impero dei Tcheou, e
caratterizza anche l’Estate e il Sud.95 La virtù della
socievolezza (jen) è un attributo dell’Est. Un etnografo che
intraprende la descrizione dei costumi delle contrade
orientali, constata, tanto per cominciare, che vi regna una
bontà esemplare e subito racconta la fine del più famoso
eroe di queste regioni. Era costui un essere senza alcuna
rigidità, sprovvisto di ossa, fatto tutto di muscoli e morì
proprio perché era troppo buono. I muscoli spettano all’Est,
come il fegato e il verde, il colore della primavera; è questa
la stagione in cui la natura manifesta la sua bontà, virtù
dell’Oriente.96 I gobbi, come le montagne, abbondano
nell’Ovest e lo caratterizzano, come la gerla dei raccolti
evoca l’Autunno. La gobba è una escrescenza della pelle; la
pelle dipende dai polmoni; i polmoni, come anche il bianco,
dall’Autunno. Ma chi dice pelle, dice cuoio e corazza, cioè
guerra e punizione. Per questo ai barbari di Occidente viene
attribuita un’indole battagliera, le esecuzioni penali o
militari sono riservate all’Autunno e il genio delle punizioni,
notevole per i suoi peli bianchi, risiede all’Ovest. I peli sono
propri della pelle e il bianco è il simbolo significativo
dell’Ovest e dell’Autunno, come lo è dell’epoca degli Yin.
Questa fu inaugurata, caratterizzata, dal regno di T’ang il
Vittorioso, eroe celebre per le punizioni che inflisse e per il
suo modo di camminare col corpo curvo.97
Questi esempi saranno sufficienti a mostrare che, dovendo
collocare nel Tempo e nello Spazio non dei concetti definiti e
distinti, ma degli emblemi ricchi di collegamenti, i Cinesi non
erano affatto inclini a concepire un Tempo astratto e uno
Spazio astratto come due sfere indipendenti e neutre. Per
proteggere i loro giochi di simboli trovavano, al contrario,
vantaggioso conservare alle rappresentazioni collegate di
Spazio e di Tempo una solidarietà favorevole alla interazione
degli emblemi, con un massimo di attributi concreti.
Finché non si ravvisano nello Spazio e nel Tempo due
concetti indipendenti o due entità autonome essi possono
costituire un àmbito di azione che è anche un àmbito
ricettivo. Discontinui e solidali, essi assumono
congiuntamente delle qualità, ricevendo al tempo stesso
delle determinazioni. Ogni localizzazione, spaziale o
temporale, è perciò sufficiente allora a particolarizzare e
ugualmente è possibile imporre al Tempo come allo Spazio
questo o quel carattere concreto. Si può agire sullo Spazio
con l’aiuto di emblemi temporali; sul Tempo con l’aiuto di
emblemi spaziali; su ambedue, allo stesso tempo, per mezzo
di simboli molteplici e collegati che segnalano gli aspetti
particolari dell’Universo. Un chitarrista vuol far tornare
l’estate in pieno inverno? Gli è sufficiente, se conosce bene
la sua arte, far risuonare tra le note della scala quella che è
emblema dell’Estate, del Rosso, del Mezzogiorno.98 Per
captare nella sua forza l’energia maschile dello Yang, si deve
guardare verso Mezzogiorno; un saggio generale (importa
poco la strada che fa seguire al suo esercito) sa sempre
raccogliere questa energia: per questo, non ha bisogno
d’altro che di far dispiegare, all’avanguardia, lo stendardo
dell’Uccello Rosso.99
Il Tempo e lo Spazio non sono mai concepiti
indipendentemente dalle azioni concrete che esercitano in
quanto complessi di emblemi solidali, indipendentemente
dalle azioni che si possono esercitare su di essi per mezzo di
emblemi chiamati a individuarli. Le parole che e fang si
applicano rispettivamente a tutte le suddivisioni della durata
e a tutte le parti della estensione, ma considerate ogni volta,
le une come le altre, sotto un aspetto particolare. Questi
termini non evocano né lo Spazio in sé, né il Tempo in sé.
Che richiama l’idea di circostanza, l’idea di occasione
(propizia o no per una certa azione); fang l’idea di
orientamento, di luogo (favorevole o no per un dato caso
particolare). Formando un complesso di condizioni
emblematiche allo stesso tempo determinanti e determinate,
il Tempo e lo Spazio sono sempre immaginati come un
insieme di raggruppamenti, concreti e diversi, di siti e di
occasioni.
Questi raggruppamenti sono l’oggetto di un sapere che,
per la materia su cui si esercita così come per i suoi fini
pratici, si distingue dalle scienze della estensione e da quelle
della durata. Per lungo tempo si sono ammirati i Cinesi per
la loro cronologia astronomica. Oggi si ha tendenza ad
affermare che essi ricevettero tardivamente da fuori le prime
nozioni geometriche e tutto ciò che vi è di preciso nella loro
astronomia.100 Non è opportuno entrare qui in una
discussione in cui la mancanza di informazioni si fa sentire
dolorosamente. Sarà sufficiente notare, da una parte, che le
tecniche cinesi avrebbero difficilmente raggiunto la
perfezione che vi si constata, se non avessero poggiato su
conoscenze geometriche elementari; dall’altra, che la
speculazione filosofica si è sempre compiaciuta, se non
addirittura limitata, a partire da un sapere che aveva per
scopo il classificare in vista dell’azione e in ragione delle loro
particolari efficacie i siti e le occasioni. Almanaccando su
questo sapere i Saggi hanno sperato di scoprire i princìpi di
un’arte suprema. Lo scopo di quest’arte, che vale insieme
come fisica e come morale, è di dare un ordine, allo stesso
tempo, all’Universo e alla Società. Queste preoccupazioni
estreme dei filosofi permettono di scorgere il carattere
fondamentale delle idee cinesi relative allo Spazio e al
Tempo. Le rappresentazioni collettive da cui esse derivano
non sono che la traduzione dei princìpi che presiedevano alla
ripartizione dei raggruppamenti umani: lo studio di queste
rappresentazioni si confonde con uno studio di morfologia
sociale.
***

La virtù propria del Tempo è di procedere per rivoluzione.


Questa natura ciclica lo imparenta con tutto ciò che è tondo
e lo oppone allo Spazio, il cui carattere primo è di essere
quadrato. Queste sono, se così posso dire, le forme pure
della durata e dell’estensione. Le forme intermedie,
combinazione del tondo e del quadrato – come per esempio
l’oblungo+ – non sono, ciascuna, che il simbolo di una
particolare interazione dello Spazio e del Tempo. Si è visto
che la convessità delle montagne e delle schiene curve è
l’emblema di una estensione di carattere autunnale: ogni
Spazio è formato in ragione del suo legame con una specie
del Tempo. Ma lo Spazio, per principio, è quadrato: ogni
superficie, dunque, è, in sé, quadrata (tanto che, per dare la
dimensione della zona rischiarata dalla luce, per esempio, di
una grande fiaccola, sarà sufficiente indicare la dimensione
di uno dei suoi quattro lati).102 La Terra, che è quadrata, si
divide in quadrati. Le muraglie esterne dei principati devono
formare un quadrato e anche le mura delle città che esse
inglobano – essendo i campi e gli accampamenti anch’essi
quadrati.103 Ogni lato della Terra corrisponde a un oriente.
Accampamenti, edifici e villaggi, devono essere orientati allo
stesso modo. La determinazione degli orienti come quella dei
siti (la parola fang,104 oriente, sito, ha anche il senso di
quadrato e di squadra) spetta al Capo in quanto egli presiede
alle assemblee religiose.105 Le tecniche della divisione e
della sistemazione dello Spazio (agrimensura, urbanistica,
architettura, geografia politica) e le speculazione
geometriche che esse suppongono106 si ricollegano
apparentemente alle pratiche del culto pubblico.
I fedeli, infatti, si disponevano in quadrato. L’Altare del
Suolo, attorno al quale si facevano ordinariamente le grandi
riunioni, era una collinetta quadrata: la sua cima era coperta
di terra gialla (colore del Centro) e i suoi pendii (rivolti verso
i quattro orienti) ricoperti di terra verde, rossa, bianca o
nera. Questo quadrato sacro rappresenta la totalità
dell’Impero. Si ottiene una proprietà nel momento in cui si
riceve una zolla di terra presa dall’Altare del Suolo. Questa
zolla sarà bianca e presa ad Ovest se il feudo concesso
appartiene all’Occidente, verde se all’Est.107 Ma posto che
sopravvenga, ad esempio, un’eclissi e che gli uomini se ne
preoccupino come di una minaccia di distruzione, i vassalli
accorrono al centro della patria: per salvarla, per ricostituire
nella sua integrità lo Spazio sconvolto (e così anche il
Tempo), si raggruppano e formano il quadrato. Essi riescono
a stornare il pericolo se ciascuno di loro si presenta con le
insegne che esprimono, se così posso dire, la sua natura
spaziale e quella del suo feudo. Esse saranno, per quelli
dell’Oriente, che si schierano a Est, una balestra, degli abiti
e un gagliardetto verdi.108 Lo Spazio viene restaurato in
tutte le sue dimensioni (fino alla sfera degli Astri), con la
sola forza degli emblemi disposti correttamente nel luogo
santo delle riunioni federali.
Si vede che l’idea di una Terra quadrata, di uno Spazio
quadrato appare legata a un insieme di regole sociali. Una di
esse, la disposizione delle assemblee, ha dovuto rivestire un
ruolo decisivo per rendere sensibile e imporre a tutti fin nei
particolari i simboli che costituiscono la rappresentazione
dello Spazio. Essa spiega la forma quadrata, significativa
dell’estensione. Spiega anche il carattere di eterogeneità di
cui quest’ultima è dotata: i simboli dei differenti tipi di
estensione si confondono con gli emblemi attivi dei diversi
gruppi sociali che occupano questi spazi. Ma questi non si
distinguono unicamente per particolarità corrispondenti agli
attributi dei raggruppamenti umani che si dividono il mondo.
A queste differenze specifiche si aggiunge una differenza di
valore.
L’estensione non si prolunga indefinitamente. Al di là dei
quattro lati dello Spazio, si trovano, a formare una specie di
frangia, quattro regioni vaghe che vengono chiamate i
Quattro Mari. In questi Mari diversi, abitano quattro specie
di Barbari. Costoro, imparentati con differenti animali,
partecipano tutti della natura delle Bestie. I Cinesi – gli
umani – non possono risiedere nelle Marche del Mondo
senza perdere immediatamente il loro statuto di uomini. Gli
esiliati, sui quali si vuole gettare il discredito, rivestono non
appena scacciati l’apparenza semibestiale che caratterizza
gli esseri di questi confini deserti.109 Lo Spazio incolto non
sopporta che esseri imperfetti. Non è altro che uno spazio
diluito, un’estensione che svanisce.
Lo Spazio pieno non esiste che dove l’estensione è
socializzata. Quando un Capo che si prende il compito di
riordinare il mondo promulga le sue ordinanze, di là dal
quadrato formato dai fedeli che gli si stringono intorno viene
disegnato un quadrato più vasto dai capi selvaggi chiamati
alla cerimonia per raffigurarvi la Barbarie e la lontana terra
abbandonata dove l’Universo va sfumando. Ma i Barbari dei
Quattro Mari devono schierarsi fuori del recinto rituale che i
soli fedeli occupano, poiché essi soli fanno parte di una
società costituita.110
Così si manifesta, così si stabilisce la gerarchia delle
estensioni. L’estensione non è interamente se stessa, non
possiede, se così posso dire, la sua densità integrale che nel
recinto in cui tutti i suoi attributi si collegano. Il posto sacro
delle riunioni federali è un mondo chiuso, equivalente allo
Spazio totale e allo Spazio intero. È il luogo dove,
raggruppando gli emblemi delle sue differenti frazioni, il
gruppo sociale conosce la sua diversità, la sua gerarchia, il
suo ordine e dove prende coscienza della sua forza una e
complessa.
Solo là dove il gruppo confederato sperimenta la sua
unione, l’estensione, compatta e piena, concentrata,
coerente, può sembrare una. La Capitale, dove ci si riunisce,
deve essere scelta (dopo una ispezione dell’estensione) in un
luogo che dia prova di essere vicino alla “residenza celeste”,
un luogo che, per la convergenza dei fiumi e la confluenza
dei climi, si riveli essere il centro del mondo.111 È
unicamente nei suoi pressi che le misure di distanza restano
costanti: là, “per portare il tributo delle quattro zone del
mondo, i li della strada sono uniformi”.112 Il Capo vive in una
zona di Spazio puro dove l’estensione è, in un certo senso,
omogenea, ma non perché vuota di attributi; in questo punto
di convergenza e di unione lo Spazio si costituisce nella sua
integrità perché vi riceve l’insieme dei suoi attributi.
Lo Spazio è a volte immaginato come composto di settori –
spazi individualizzati corrispondenti ognuno ad una stagione
– che toccandosi per le punte si uniscono al centro di un
quadrato; a volte come formato di quadrati uno dentro l’altro
– spazi gerarchizzati distinti, se così si può dire, da una
differenza di tensione piuttosto che di contenuto.113 Questi
quadrati sono cinque; al centro sta il dominio reale, ai
confini le marche barbare. Nei tre quadrati mediani abitano i
vassalli, chiamati alla Corte più o meno frequentemente a
seconda della distanza dei loro territori. La loro dignità,
come quella dello spazio dove essi comandano, si esprime
attraverso la frequenza dei loro incontri con il Capo; essi si
recano tutti i mesi, tutte le stagioni o tutti gli anni, in quel
centro intatto dello Spazio che è la capitale; là il sovrano
delega loro un certo potere di animazione da cui procede la
qualità di coesione propria del loro territorio.114 Questo
potere di animazione spaziale, se è chiamato a esercitarsi in
una porzione più centrale e più nobile dell’estensione, deve
andare a reintegrarsi più frequentemente alla sorgente di
ogni coesistenza. La dignità degli spazi risulta da una specie
di creazione ritmata, poiché l’attitudine a far coesistere, che
è sottesa – per così dire – a ogni estensione, è funzione di
un’attitudine a far durare: non si concepisce lo Spazio
indipendentemente dal Tempo.
La necessità di un rinnovamento periodico dello Spazio non
è meno necessaria quando si tratta di imprimere un
carattere singolare alle sue differenti porzioni. Il Re passa
quattro anni a ricevere le visite dei vassalli; dopodiché egli
rende le visite e percorre i feudi. Non può mancare di fare
un giro dell’Impero ogni cinque anni. Regola il suo viaggio in
modo da trovarsi nell’Est all’equinozio di Primavera, a Sud al
solstizio d’Estate, in pieno Ovest nel cuore dell’Autunno, in
pieno Nord nel pieno dell’Inverno. In ciascuna di queste
stazioni cardinali il sovrano dà udienza ai feudatari di uno
dei quattro Orienti. Riunendo intorno a sé un quadrante
dell’Impero, dapprima tiene una corte tutta verde, poi una
tutta rossa, poi una bianca, poi una nera, perché deve, in
tempi e luoghi coerenti, verificare le insegne che proclamano
e instaurano la natura propria di ciascuno dei quarti
dell’Universo.115
Il Capo si applica a ordinare lo Spazio adattando le
estensioni alle durate, ma la ragione del suo giro sovrano sta
innanzitutto nella necessità di una ricostituzione ritmata
dell’Estensione. Il rinnovamento quinquennale ravviva la
coesione che egli ha inaugurato prendendo il potere. Ad ogni
avvento, i cinque quadrati inscritti che costituiscono
l’Impero rifluiscono nella Capitale, dove si deve ricreare, per
una volta, lo Spazio intero. Il Re apre allora le porte della
sua città quadrata e, espellendo i cattivi alle quattro
frontiere del mondo, riceve gli ospiti dei quattro Orienti. Fin
nelle zone lontane dell’Universo egli qualifica i differenti
spazi. E così come egli li particolarizza distribuendo emblemi
conformi ai differenti siti, dà loro una gerarchia conferendo
le insegne che indicano le ineguali dignità.116
È proprio col classificare e ripartire in tempi stabiliti i
gruppi che compongono la società umana che il Capo giunge
a istituire e a far durare un certo ordine dello Spazio. Questo
ordine può essere qualificato come feudale; fu infatti
concepito da una società feudale, e senza dubbio è proprio
perché nel suo fondo questa società è rimasta feudale che lo
Spazio non ha cessato di essere immaginato come una
federazione gerarchizzata di estensioni eterogenee.
Caratterizzato da una specie di diversità coerente, esso non
è dappertutto lo stesso. Non è neppure sempre lo stesso.
Non c’è che uno Spazio vuoto là dove l’estensione non è
socializzata, e la coesione dell’estensione va diminuendo117
via via che si attenua il ricordo delle assemblee federali: qui,
in un recinto sacro che li riunisce in tempi ritmati, gli uomini
arrivano a fornire al mondo una specie di unità, poiché è
allora che si forgia nuovamente in essi l’orgoglio di
appartenere a una società che forma un tutto e sembra una.
Così la rappresentazione di uno Spazio complesso, chiuso e
instabile, si accompagna ad una rappresentazione del Tempo
che fa della durata un insieme di ritorni, una successione di
ere chiuse, cicliche, discontinue, complete in sé, accentrate
ognuna, come è lo Spazio, attorno a una specie di
temporaneo punto di emanazione.

***

Nessun filosofo cinese ha voluto vedere nel Tempo un


parametro. A tutti l’estensione appariva a volte diluita, a
volte concentrata. Ed anche la durata non è immaginata
come sempre uguale a se stessa. La discontinuità che le si
attribuisce non è l’effetto del corso variabile dell’attività
dello spirito negli individui. Essa non è né anarchica né
totale. I Cinesi scompongono il Tempo in periodi come
scompongono lo Spazio in regioni, definendo ognuna delle
parti che lo compongono per mezzo di un insieme di
attributi.118 Questa definizione è accettata da tutti: a ogni
specie di Tempo corrisponde una nozione impersonale,
sebbene concreta. Questo carattere concreto è
particolarmente evidente nel fatto che ogni periodo è
indicato dagli attributi propri ad una stagione dell’anno, o
un’ora del giorno. Non se ne deve concludere
immediatamente che i Cinesi hanno edificato la loro
concezione della durata limitandosi a non distinguere il
Tempo (in assoluto) dal tempo che fa o dal tempo
astronomico. Alla concezione cinese del Tempo le stagioni
non hanno fornito che degli emblemi. Se sono state chiamate
a fornirli, è perché (essendo raffigurato lo Spazio come
chiuso) il Tempo sembrava avere una natura ciclica e l’anno,
con le sue stagioni, offriva l’immagine di un ciclo e al tempo
stesso simboli appropriati per caratterizzare cicli diversi.
La rappresentazione cinese del Tempo si confonde con
quella di una sequenza liturgica. Il ciclo annuale delle
stagioni non ne è il prototipo. Questa sequenza abbraccia un
momento della Storia (dinastia, regno, porzione di regno)
distinto da un insieme di regole o, se si vuole, da quella
formula di vita che contraddistingue una determinata epoca
della civiltà. In questo corpo di convenzioni figurano per
prima cosa i decreti dai quali procede, insieme a una
particolare organizzazione dello Spazio, una organizzazione
particolare del Tempo. La promulgazione di un Calendario,
decreto inaugurale di un regno, è l’atto decisivo di una
cerimonia di avvento. Ma prima che si possa installare un
nuovo ordine del Tempo, bisogna che sia abolito l’ordine
antico. Ogni tappa della durata suppone una evizione legata
ad una creazione. Lo stesso accade anche per le differenti
tappe della vita umana.119 Una donna non passa dallo stato
di fanciulla allo stato di sposa, un uomo non esce dalla vita
per entrare nella morte, un neonato non abbandona il mondo
degli antenati per introdursi nella parte vivente della
famiglia se le feste di accoglienza non sono state precedute
da gesti di congedo. Il rito inaugurale della nascita, del
matrimonio della morte, apparentemente di carattere
iniziale, ha il valore di un rito centrale. La forza che ne
emana determina quasi la propagazione di un’onda. In avanti
come all’indietro e segnando, per così dire, le creste di una
serie di ondulazioni concentriche, delle cerimonie, separate
da periodi di preparazione, concorrono allo stesso risultato
del rito centrale. Questa specie di propagazione ritmica, che
governa l’organizzazione di un insieme liturgico, è segnalata
dall’impiego di determinati numeri. Per sottolineare il valore
globale di ogni liturgia è dall’unità che si parte, perché è
l’emblema della totalità; ma poiché bisogna poterla
scomporre, la si considera sotto l’aspetto della decina o del
centinaio: 10 può essere scomposto in 3 + (2 + 2) + 3, 100
in 30 + (20 + 20) + 30. Alle due estremità della serie, 3 o 30
indicano la lunghezza dei periodi che sono immediatamente
contigui sia all’entrata sia all’uscita; 7 [= 3 + (2 + 2) o (2 +
2) + 3], o 70 quella dei periodi iniziali o terminali (di cui 50 o
5 indicano a volte un momento importante). Così i termini
delle cerimonie organizzate attorno ad un gesto centrale
sono la maggior parte delle volte indicati dai numeri 3 (=
30), 5 (= 50) e 7 (= 70), che servono a ritmare il Tempo.120
Le durate propriamente liturgiche non sono le sole ad essere
sentite come ritmate e totali. Il tempo storico non sembra
essere costituito altrimenti. Gli eruditi, quando
ricostruiscono il passato, hanno la convinzione di
raggiungere la verità cronologica non appena giungono a
situare i fatti nei quadri ritmici di una liturgia.
Chouen, giunto ai trent’anni, divenne ministro di Yao. A
cinquant’anni esercitò il potere cedutogli dal suo signore
dopo una nuova cerimonia. Salito al trono, egli doveva
cedere a sua volta la direzione dell’Impero ad un ministro
successore. La regola (conservata nelle usanze domestiche)
è che un capo abbandoni il potere a settant’anni. Perché la
storia sembrasse corretta in ogni suo punto, avrebbero
dovuto dirci che Chouen, abbandonando il governo a
settant’anni, così come fece Yao, seppe riservarsi un riposo
la cui durata fu di trent’anni (così come era durato trent’anni
il tempo passato, all’inizio della vita, fuori da ogni funzione),
poiché (sovrano perfetto e la cui virtù doveva essere di
profitto per 100 generazioni di discendenti) Chouen visse
esattamente 100 anni. L’essenziale, tuttavia, è stato detto,
poiché, anche se non è stato indicato per Chouen, la cui
carriera, per tutto il resto, è così regolare, il vero anno
dell’entrata in riposo, almeno per Yao, è stato dato.121 Un
regno, porzione della durata in sé completa, o almeno questa
è la convinzione degli storici, si deve presentare con una
organizzazione ritmata identica a quella di un insieme
liturgico.

Il regno di Chouen meritava che gli si attribuisse la


regolarità di una liturgia perfetta. Questo sovrano è
conosciuto per una impresa che gli permise di rinnovare la
durata. Egli inaugurò i tempi nuovi procedendo, per
cominciare, ad una cerimonia di espulsione. Bandì,
relegandoli ai margini del mondo, degli esseri infestati da
una virtù nociva: costoro erano i discendenti degeneri, i
malefici resti di dinastie il cui tempo era finito. Ogni ordine
perento della durata deve svanire del tutto nelle vaghe
lontananze in cui l’estensione sfuma e termina.122 Due
àmbiti non possono rimanere contigui, separati
semplicemente da una frontiera ideale: bisogna che un
fossato li isoli. Due ere non possono succedersi senza che se
ne indichi la soluzione di continuità: sono due cicli ai quali è
vietato compenetrarsi. Un ciclo, tuttavia, quando è finito,
non è votato ad una distruzione definitiva: è sufficiente che
un ordine perento del tempo sia messo nella impossibilità di
contaminare l’ordine in vigore.
Nel momento stesso in cui proclamava il suo avvento
promulgando il calendario destinato a caratterizzare il suo
periodo di dominazione, una dinastia cinese si prendeva cura
di staccare dall’Impero alcuni feudi destinati ai discendenti
delle dinastie decadute. Questi ultimi erano incaricati di
conservare in tali zone chiuse i regolamenti significativi d’un
ciclo compiuto della storia.123 Allo stesso modo, non si
distruggevano gli Altari del Suolo delle dinastie cadute: ci si
accontentava di murarli.124 Se la conservazione di questi
“testimoni” era giudicata necessaria, è perché si prevedeva
un ritorno di fortuna per l’ordine di civiltà di cui essi
conservavano il ricordo e, se così posso dire, il seme.
Concezioni analoghe si ritrovano nelle regole del culto
ancestrale.125 I soli avi appartenenti alle quattro generazioni
immediatamente anteriori a quella del capo del culto hanno
diritto a un posto riservato nel tempio domestico. Essi vi
sono rappresentati da tavolette che sono conservate in
alcune cappelle orientale e disposte a quadrato. Su queste
tavolette, che conservano la loro memoria, deve essere
scritto il loro nome personale. Nessuno dei nomi dei membri
scomparsi della famiglia può essere ripreso dalla
discendenza fin tanto che le tavolette che li riportano
rimangono in una di queste cappelle. Ma quando muore il
capo del culto e bisogna dare un posto alla tavoletta di
questo nuovo antenato, si deve eliminare la tavoletta su cui è
scritto il nome del suo trisavolo. Subito, allora, questo nome
può essere dato nuovamente a un bambino della famiglia.
Con esso ricompare una delle virtù che presiedono all’ordine
domestico: questa virtù si è conservata nei recessi del
tempio ancestrale, là dove attraversava una sorta di periodo
di prova, che la preparava a una rinascita, mentre quattro
generazioni di capi di famiglia si succedevano nell’esercizio
dell’autorità.
Allo stesso modo, quando fanno storia e mettono ordine nel
passato, i Cinesi affermano che le dinastie si alternano al
potere, animate da virtù differenti e succedendosi in modo
ciclico. Fin quando regna una delle cinque virtù che possono
caratterizzare un’èra, le altre quattro, destinate a
ricomparire, si conservano per effetto di una specie di
quarantena restauratrice. L’idea del ritorno ciclico delle
Cinque Virtù sovrane non è attestata come teoria che a
partire dal IV-III secolo a.C.: essa ispirava, fin da allora, una
completa fiducia, perché proprio allora servì come quadro
agli eruditi desiderosi di ricostituire le antichità nazionali.126
Quanto ai sentimenti da cui questa idea procede, essi si
ritrovano al fondo di antichi dati mitici. Quando Chouen
espulse le virtù perente, le spedì ai margini dell’Universo,
non per farle morire, ci vien detto, ma per permettere loro di
rinnovarsi. Mentre egli stesso, virtù nuova e pronta a
dominare, prendeva possesso di una capitale quadrata al
centro dello Spazio umanizzato, trasferiva alle quattro
frontiere dell’estensione, per una lunga penitenza, le virtù
provvisoriamente esaurite, che, per l’appunto, erano in
numero di quattro.127
La concezione di un Tempo che si scompone in ere,
complete in se stesse, oltre che finite e in numero finito, si
accorda con una concezione dello Spazio che scompone un
mondo chiuso in una confederazione di settori. Ambedue
hanno per fondamento un ordinamento federale della
società. Un sovrano la cui autorità si fonda su un potere di
delega non sembra affatto rivestito di una Maestà che gli
conferisce poteri indefiniti. Egli ha dei pari, e costoro
prevedono che avranno il loro turno di dominio. Il potere di
animare il Tempo e lo Spazio non è conferito che per un’èra
la cui fine verrà e il cui ritorno deve essere previsto, poiché
il prestigio di una dinastia o di un capo è sottomesso ai
giochi regolati della fortuna feudale.

Le ere dinastiche sono segnalate dagli stessi insiemi di


emblemi che segnalano le stagioni e gli orienti. Il ritmo
stagionale ha ispirato direttamente l’idea della loro
successione ciclica? Lo si ammetterà difficilmente se si
considera l’importanza dell’idea di Centro: essa svolge un
uguale ruolo nelle rappresentazioni di Tempo e in quelle di
Spazio. Considerata dal punto di vista dell’estensione,
corrisponde all’idea di federazione. Sembrerebbe legata,
d’altra parte, ad una concezione liturgica della durata:
l’ordine liturgico che caratterizza un’èra e ha origine in un
potere regolatore di essenza finita sembra emanare da una
specie di centro di emissione che è determinato
simultaneamente dalla proclamazione di un calendario e
dalla inaugurazione di una capitale federale. L’idea che ogni
durata non si concepisca senza un centro non poteva
estendersi senza artificio dalle unità di tempo di natura
propriamente sociale (come sono le ere) all’anno, unità di
durata convenzionale ma legata a dati di esperienza. Non è
stato possibile applicarla a una durata definita dai corsi degli
astri, se non in virtù di un legame prestabilito delle
rappresentazioni di Tempo e di Spazio.
Un’antica tradizione128 vuole, si è visto, che i sovrani di
una volta facessero periodicamente un giro dell’Impero,
cominciando dal Levante e seguendo il cammino del Sole, in
modo da adattare esattamente i Tempi agli Spazi. Questi
sovrani non erano obbligati a imitare il sole se non ogni
cinque anni. Una volta fatta questa commemorazione
quinquennale della promulgazione del calendario, potevano
per quattro anni interi rimanere nella loro capitale.
Indicavano allora il centro dello Spazio dopo averne
tracciato i contorni. Essi avevano così definito il ciclo delle
stagioni, commemorando allo stesso tempo la fondazione di
un’èra. Ma durante la loro peregrinazione non avevano
potuto fissare un centro all’anno.
Secondo un’altra tradizione,129 una capitale non merita
questo nome se non possiede un Ming t’ang. Il Ming t’ang
costituisce una prerogativa propriamente regale e il marchio
di un potere stabilito solidamente. È una Casa del
Calendario, nella quale si vede quasi una concentrazione
dell’Universo. Edificata su una base quadrata, poiché la
Terra è quadrata, questa casa deve essere ricoperta di un
tetto di paglia rotondo come il Cielo. Ogni anno e durante
tutto l’anno, il sovrano circola sotto questo tetto. Ponendosi
all’oriente appropriato inaugura successivamente le stagioni
e i mesi. La sosta che fa, nel secondo mese della Primavera,
vestito di verde e posto nel pieno Est, equivale, poiché egli
non si inganna né sul sito né sull’emblema, a una visita
equinoziale del Levante. Ma il Capo non può continuare
indefinitamente il suo cammino periferico, altrimenti non
potrà mai portare le insegne che corrispondono al Centro e
sono l’appannaggio del sovrano. Così, quando è finito il terzo
mese d’Estate, egli interrompe il lavoro che gli permette di
caratterizzare le diverse durate. Si veste allora di giallo, e
smettendo di imitare il cammino del sole, va a porsi al centro
del Ming t’ang. Se vuole animare lo Spazio, bisogna che egli
occupi questo posto regale, e, quando vi si ferma, è di qui
che sembra animare il Tempo: egli ha dato un centro
all’anno. Per permettere al sovrano di esercitare la sua
azione centrale, è stato necessario, fra il sesto mese che
segna la fine dell’Estate e il settimo che è il primo
dell’Autunno, istituire una specie di tempo di riposo che si
conta come un mese, sebbene non gli si attribuisca una
durata definita.130 La sua durata è solo mentale; essa non
toglie niente né ai dodici mesi né alle stagioni, e tuttavia è
lontana dall’essere nulla: equivale all’anno intero, perché è
in essa che sembra risiedere il motore dell’anno.

Il Tempo è costituito dalla successione ciclica di ere che,


tutte, dinastie, regni, periodi quinquennali, anni stessi,
devono essere assimilate ad una liturgia e che tutte,
compreso l’anno, hanno un centro. Infatti non si accoglie
ordine, liturgico o geografico, temporale o spaziale, senza
supporre che esso abbia, se così posso dire, come garante un
potere eminente il cui posto, visto nello Spazio, sembra
centrale. In questa concezione si traduce il progresso
dell’organizzazione sociale ormai orientata verso un ideale di
gerarchia e di stabilità relativa. La nozione di centro, la cui
importanza indica questo progresso, è tutt’altro che
primitiva: essa si è sostituita alla nozione di asse. La parte
avuta da quest’ultima rimane notevole nei calendari
dell’epoca feudale in cui si vede che i giorni vicini ai due
solstizi hanno diritto ad un rispetto particolare.131 Questa
parte è ancora più notevole in diversi miti di sapore arcaico.
In essi si è conservato il ricordo di un’epoca in cui la
concezione di un ordine gerarchico dello Spazio e del Tempo
tendeva a sostituire una rappresentazione dell’Universo e
della società fondata semplicemente sulle idee di
opposizione e di alternanza.
Yao, senza curarsi di visitare l’Impero o di circolare in un
Ming t’ang, mise ordine nel mondo limitandosi a inviare ai
quattro poli quattro delegati all’astronomia. Chouen riuscì, a
sua volta, ad instaurare un ordine nuovo contentandosi di
spedire quattro esuli su quattro monti polari. I delegati di
Yao132 erano i due fratelli Hi e i due fratelli Ho. Hi-ho è il
Sole o piuttosto la Madre dei Soli che sono dieci (uno per
ogni giorno del ciclo denario). Hi-ho è uno ed è dieci, ma è
per prima cosa una coppia poiché la Madre dei Soli è
sposata. Così Hi e Ho sono uno coppia di astronomi. Coppia
complessa a dire il vero: ci sono 3 Hi e 3 Ho. Essi formano
tuttavia un totale, non di 6 ma di 4, da quando sono stati
distribuiti loro le stagioni e gli orienti. Questo perché Yao,
privando dei loro capi questi cori opposti, si è preso cura di
conservare per la Capitale – come emanazioni prossime del
suo potere regolatore – il primogenito dei 3 Hi e il
primogenito dei 3 Ho. Egli forma con questi primogeniti una
triade augusta e centrale. Se si vuole contarla 1, si
costituisce un centro nel mezzo del quadrato. Come un Sole,
centrale e fisso, l’autorità eminente del Capo vi risplende in
permanenza, mentre si manifesta, spartita tra i quattro
orienti, sotto l’aspetto particolare che si addice a ciascuno
dei quadranti del mondo. L’anno si distribuisce allora in
settori ai quali si possono attribuire emblemi ispirati alle
stagioni. Questi settori raggianti sembrano emanare da un
Sole-signore condannato a frammentarsi perché deve
dominare i differenti spazi. Tuttavia è 6 e non 4 (o 5) il vero
numero di una famiglia solare, così come è la semplice
contrapposizione per bande e non la ripartizione in quadrato
che indica la prima divisione dello Spazio.
Conosciamo altri figli del Sole oltre agli Hi e gli Ho: non
soltanto erano 6 come questi ultimi, ma sappiamo anche che
uscirono dal ventre della madre 3 a sinistra (= Est) e 3 a
destra (= Ovest).133 Sempre come gli Hi e gli Ho, gli esuli di
Chouen,134 che rinnovano le loro virtù ai quattro orienti,
sembrano inizialmente contare per quattro e tuttavia
formano anch’essi una doppia banda di tre. Uno di essi si
chiama Tre-Miao. Gli altri compongono un trio in cui due
comparse inquadrano un personaggio potente. Quest’ultimo,
chiamato Kouen, doveva andare, trasformato in tartaruga a
tre zampe, a regnare nell’Estremo-Oriente (= sinistra) su un
Monte degli Uccelli. Di fronte a lui, anch’essi su un Monte
degli Uccelli, ma all’Estremo-Occidente (= destra) si
ergevano i Tre-Miao, Gufo dal corpo triplo. Colpevoli di aver
sconvolto il Tempo, i Tre-Miao furono soggiogati, durante
una festa danzata, da un Eroe, il quale con questa impresa –
anch’egli danzava, vestito di piume – guadagnò il trono.135
Quanto a Kouen, che non seppe danzare altro che una danza
priva di forza, fu sacrificato da Chouen a cui aveva conteso
l’Impero.136 Ora, nei balli dei tempi antichi, i danzatori,
come ci viene detto, si raggruppavano per tre.137 Sappiamo
anche, da un esempio significativo, che le feste di
inaugurazione di un’èra nuova consistevano in un
combattimento rituale che opponeva due capi affiancati
ognuno da due secondi.138 Essi rappresentavano due gruppi
complementari, due metà della società che, avvicendandosi,
si spartivano l’autorità.139
Questo principio di alternanza semplice spiega
l’opposizione, faccia a faccia, degli attori. Invece di formare
il quadrato essi si disponevano, sull’area rituale, da una
parte e dall’altra di una linea assiale che separava i due
campi. La rappresentazione del Tempo e dello Spazio che li
suppone scomposti in settori collegati a un centro da cui
deriva il loro potere di durata e di coesistenza, ha permesso
di prendere in prestito dalle stagioni e dagli orienti gli
emblemi destinati a caratterizzare le durate così come le
estensioni. Questa concezione ha origine da una
rappresentazione più antica. Gli elementi di quest’ultima
derivano interamente non da semplici sensazioni individuali
o dall’osservazione della natura, ma da usanze prettamente
sociali. Essi si rifanno all’immagine offerta, in circostanze
particolarmente emozionanti, da due bande che si
affrontavano in una tenzone rituale. Prima che i giochi della
politica feudale avessero fatto alternare al posto del sovrano
i rappresentanti delle diverse virtù, che esprimevano gli
aspetti particolari della durata e dell’estensione, ciò che
conduceva volta a volta al potere i rappresentanti di due
gruppi complementari era un combattimento rituale. Un
ritmo a due tempi, fondato sulla semplice opposizione e
l’alternanza semplice, governava allora l’organizzazione
sociale. Esso governò anche le rappresentazioni gemelle di
Tempo e di Spazio.

È questo ritmo semplice che impone alla vita di società un


bisogno periodico di rifacimento. Lo spazio è composto di
estensioni a volte piene, a volte rarefatte; si vuota e si
estenua là dove ogni vita sociale sembra mancare; sembra
invece risiedere interamente nel recinto sacro delle riunioni
federali. La durata è composta di tempi deboli e di tempi
forti: sembra rifugiarsi tutta intera nei periodi di festa e di
assemblea plenaria. Le parole houei e ki significano
ambedue “tempo” ma nel senso di occorrenza: ki evoca
soprattutto l’idea di scadenza o di termine, houei quelle di
riunione (mercato, fiera, festa), di congregazione, di società.
La durata non è veramente se stessa, intatta e densa, che
nelle occasioni arricchite dalla vita in comune che fanno data
e sembrano fondare il Tempo.
La sosta che i dotti rituali impongono una volta l’anno al
Sovrano, ritto nel centro del Ming t’ang come se fosse il
perno dell’anno, sembra corrispondere ad un periodo di
riposo durante il quale gli antichi capi dovevano confinarsi
nei recessi della loro dimora.140 Sulla durata di questo
riposo, i diversi dati mitici non concordano: questo, si dice,
continuava per dodici giorni, oppure finiva il settimo giorno.
Vi sono delle ragioni per pensare che i sei o dodici giorni di
riposo fossero consacrati sia ai sei animali domestici sia ai
dodici animali che sono gli emblemi dei dodici mesi.141
Questi giorni erano dedicati a riti e osservazioni142 che
permettevano di pronosticare (o per meglio dire di
determinare con l’aiuto di presagi) la prosperità degli
allevamenti e il successo dei raccolti. Nei dodici giorni, per
esempio, si vedeva una prefigurazione dei dodici mesi
dell’anno. Questo periodo privilegiato veniva considerato
come una specie di tempo concentrato, equivalente alla
durata intera dell’anno. La lunghezza variabile che gli si
attribuisce si spiega con la concorrenza di due definizioni
dotte dell’anno e l’esistenza di un calendario lunisolare.
L’anno solare era considerato di 366 giorni; l’anno religioso
ne contava soltanto 360. I 12 mesi lunari si videro
inizialmente attribuire 29 giorni (il quindicesimo giorno è
sempre stato considerato come quello della luna piena e il
centro del mese), poi si portò a 30 giorni la durata di 6 di
essi. La durata totale delle 12 lunazioni [(348 o) 354 giorni]
era inferiore di 6 (o di 12) giorni a quella dell’anno religioso,
di 12 (o di 18) giorni a quella dell’anno solare. Nella pratica
ciò portò ad adottare il sistema dei cicli quinquennali e dei
mesi intercalari: si attribuirono 354 giorni e 12 mesi al 1°, 2°
e 4° anno di ciascun ciclo, 13 mesi e 384 giorni al 3° e 5°.143
Tuttavia il pensiero religioso non smise mai di attribuire una
specie di esistenza separata ai primi 12 giorni dell’anno.144
A questi giorni di natura particolare sembra essersi rifatta
una festa il cui nome si può intendere nel senso di “festa
della (più) lunga notte”. Questo significato si impose non
appena si ebbe l’idea di far passare per i solstizi l’asse
dell’anno e si vide nel solstizio d’inverno un punto iniziale.
Ma l’inizio dell’anno cinese è, per principio, variabile: è
proprio col fissare ore, giorni e mesi iniziali che le differenti
dinastie determinavano le loro insegne e il loro calendario in
modo da individuare il tempo della loro dominazione. Fatto
notevole: l’inizio dell’anno non ha mai oscillato che fra i
diversi mesi della stagione fredda. La festa invernale non è
stata, già in origine, una festa solstiziale: il suo nome può
voler dire “festa dell’allungamento delle notti”, ed è certo
che essa presenta tutti i caratteri di una festa del raccolto.
La sua durata, prima molto lunga, era infatti definita da
termini reali, quello del gelo e quello del disgelo.145 Essa si
estendeva, con le sue cerimonie iniziali e terminali, per tutto
il periodo dell’inverno, tanto che vi si sono potuti individuare
numerosi episodi rituali: attribuiti all’ottavo e secondo
mese,146 essi hanno indicato i due termini di un’asse
equinoziale dell’anno. Le cerimonie della liturgia annuale
ebbero allora tendenza a ripartirsi in considerazione, al
tempo stesso, di questo asse equinoziale e dell’asse
solstiziale: è così che, conformandosi a una divisione dello
Spazio in quadranti, un ordine liturgico fondato sulla
divisione dell’anno in quattro stagioni servì a ritmare il
Tempo. Ma si deve notare che una delle estremità della
croce è restata quasi priva di valore religioso: corrisponde
semplicemente alle vacanze estive, puro tempo di riposo e di
astensione. Le vacanze invernali hanno una importanza
diversa. Anche ridotte ad un periodo di 6 o 12 giorni esse
sembrano valere tanto quanto l’intero anno.
Questo valore è dovuto al fatto che esse hanno finito per
assorbire in sé tutta la potenza liberata dalle feste della
stagione morta.147 Questa, che si intercala fra due anni reali,
fra due campagne agricole, racchiude in sé il solo Tempo che
conti e che segni una data. È il periodo in cui gli uomini, non
più dispersi dalla vita dei campi, si riuniscono nelle capanne
e nelle borgate. A una durata profana, egoista, monotona e
vuota di emozioni, succede allora una durata riempita dalle
speranze religiose e dall’attività creatrice propria degli
esercizi compiuti in comune. Un ritmo semplice oppone –
come un tempo debole a un tempo forte – il periodo di vita
dispersa, in cui non sussiste altro che una attività sociale
latente, al periodo di congregazione consacrato interamente
al ripristino dei legami sociali. Questo ritmo non è calcato
direttamente sul ritmo stagionale. Se sembra dipendere
dall’insieme delle condizioni naturali che governano
l’esistenza di una società che vive soprattutto di agricoltura,
è perché la stagione durante la quale la Terra non accetta
più il lavoro umano si offre come tempo in cui gli uomini
possono più comodamente occuparsi di interessi che non
siano profani. La Natura offre il segnale e procura
l’occasione. Ma il bisogno che spinge ad afferrare
l’occasione e a percepire il segnale ha la sua radice nella vita
sociale stessa. Una società non può durare senza ricrearsi. I
Cinesi furono condotti a pensare che la durata non avrebbe
potuto sussistere senza rifacimenti periodici, perché essi
stessi si sentivano obbligati a riunirsi periodicamente in
assemblea. E poiché le feste in cui il gruppo umano
riprendeva vita si celebravano ad ogni stagione morta,
immaginarono che il rinnovamento del Tempo dovesse venir
fatto ogni anno. Da questo deriva, con l’idea stessa di un
ciclo annuale e la preoccupazione di ritrovarne l’equivalente
nella Natura, il desiderio di riportare ormai ognuna delle
manifestazioni della vita sociale a un segnale esterno fornito
dalle manifestazioni naturali. Ma le antiche feste della
stagione morta non esprimevano, in linea di massima, altro
che necessità di ordine umano, necessità propriamente
sociali.148 La prova di questo si trova nel fatto che il loro
scopo primo e precipuo fu di ottenere non la stagione felice o
una buona annata, ma la perpetuazione del gruppo sociale.
Per arrivare a ciò, esso metteva in azione tutte le forze di
cui poteva disporre. Spendeva tutto e si prodigava
interamente: vivi e morti, esseri e cose, beni e prodotti di
ogni tipo, gli uomini come gli dèi, le donne con gli uomini, e i
giovani di fronte ai vecchi, tutto si mescolava allora in
un’orgia aspra e vivificante. Le tenzoni che preparavano
questa comunione totale cercavano soprattutto di mettere
alle prese, in tutti i modi possibili, i morti e i vivi, i vecchi e i
giovani, tutto il passato e tutto l’avvenire. Così si stabiliva
fra le generazioni una continuità da cui traeva profitto il
Tempo stesso, sebbene il suo rifacimento sembrasse
somigliare ad un ringiovanimento. Da allora si poté pensare
che la festa si celebrasse con l’intenzione di inaugurare
l’anno nuovo e di preparare il successo della prossima
campagna agricola. I festeggiamenti terminavano tuttavia
con un “viva!”, ripetuto infinite volte di bocca in bocca:
«Diecimila anni! Diecimila anni!».149 Quando la festa fu
celebrata in onore dei capi investiti del potere di far durare e
coesistere, questo “viva!” sembrò corrispondere ad una
acclamazione di investitura, ad un augurio dinastico, alla
inaugurazione di un’èra. Serviva anche, se usato per
designare il capo, a concentrare nella sua persona una forza
vitale implicante delle speranze illimitate di
perpetuazione.150 Ai tempi in cui la festa della lunga notte si
confondeva ancora con l’assemblea invernale di una
comunità paesana, in questo grido di «Diecimila anni!» si
esprimeva prima di tutto la fiducia di una razza nel successo
delle sue fatiche, successo rinnovato senza posa e che
garantiva al gruppo umano una specie di perennità. La
durata, vuota e come priva di forza nel passare dei giorni, si
riempiva di colpo di una realtà vivente durante le assemblee
della stagione morta. Ricca di speranze e di ricordi confusi,
si impregnava di questo potere di realizzazione che segnala i
desideri esaltati dall’azione in comune. Tutto il passato, tutto
l’avvenire, l’intero Tempo (con l’intero Spazio) sembravano
condensarsi nelle occasioni sante (legate a dei luoghi
consacrati) in cui un gruppo umano giungeva a concepirsi
come una unità permanente e totale.

***

Nelle civiltà in cui l’attività sociale non cessa mai di essere


intensa, la continuità sembra essere un carattere essenziale
della durata. Portata ad un massimo di intensità durante il
riposo invernale, la vita sociale degli antichi Cinesi si trovava
bruscamente ridotta a ben poco quando la ripresa dei lavori
profani obbligava gli uomini alla dispersione. Così il Tempo
(e lo Spazio) sembravano presentare una pienezza completa
nei soli momenti (e luoghi) riservati alle assemblee e alle
feste. Legati a spazi pieni, tempi forti si alternavano a tempi
deboli legati a spazi vuoti. La necessità di un rifacimento
periodico del sentimento sociale portò con sé l’idea che lo
Spazio e il Tempo avessero in comune una costituzione
ritmica. Questa costituzione ritmica, il cui principio si trova
nell’antitesi dei periodi di dispersione e di concentrazione, si
espresse inizialmente tramite le idee congiunte di
opposizione e di alternanza semplici, e la rappresentazione
dello Spazio e del Tempo implicò fin dall’origine il senso di
una differenza di valore tra due qualità di estensione e di
durata.
D’altra parte, la durata e l’estensione non sembravano
esistere pienamente che là dove erano socializzate:
sottomesse alla necessità di una creazione periodica
sembrarono emanare da una specie di centro. Questo
permise alle rappresentazioni spaziali di influire sulla
rappresentazione del Tempo che, inizialmente, le aveva
informate. All’idea che le estensioni, come le durate, erano
di valore diseguale, si aggiunse l’idea che le durate, come le
estensioni, erano di natura varia. Questo progresso si compì
nel momento in cui la rappresentazione dello Spazio fu
governata, non più dallo spettacolo di due campi occupati da
bande che si affrontavano faccia a faccia, ma da quello di
una formazione in quadrato, in cui la linea assiale che
separava le parti veniva riassorbita in un centro occupato da
un Capo. Quest’ultima disposizione ha come principio un
accrescimento di complicazione della struttura sociale.
Questa non posa più su una divisione in due gruppi
complementari che dominano a vicenda: ha per fondamento
una organizzazione federale. Posto in un punto di
convergenza, il Sovrano, la cui virtù regge la confederazione,
sembra occupato ad unificare il diverso. Durante alcune
feste federali, questa diversità appariva divisa in quattro
quadranti: e perciò traeva i suoi emblemi dai quattro orienti.
Lo Spazio si trova così diversificato in estensioni orientate:
subito il Tempo sembra scomporsi in durate provviste di
attributi stagionali. Se i gruppi di una confederazione non si
alternano più al potere secondo il ritmo semplice che
conviene a due gruppi complementari, un principio di
rotazione continua a governare l’organizzazione feudale.
Questo perché il Tempo sembra formato di ere che,
succedendosi in modo ciclico, sono esse stesse immaginate
sotto l’aspetto di cicli. Così si spiega la teoria delle Cinque
Virtù sovrane, a volte poste in un punto centrale di comando,
a volte relegate in quarantena ai quattro margini
dell’Impero. Ma lo Spazio, dopo aver imposto al Tempo un
ritmo quinario, a motivo della sua divisione in quadranti,
deve esso stesso prendergli in prestito questo ritmo. Così si
spiega la divisione dell’estensione in cinque quadrati, uno
dentro l’altro, spazi gerarchizzati che sono distinti dal loro
grado di coesione: questo è indicato, per ciascuno di essi,
dalla periodicità caratteristica del ritmo di rifacimento che è
loro proprio.
I Cinesi non si sono affatto preoccupati di concepire il
Tempo e lo Spazio come due sfere omogenee, atte ad
ospitare concetti astratti. Essi li hanno scomposti
congiuntamente in cinque grandi rubriche di cui essi si
servono per ripartire gli emblemi che indicano la diversità
delle occasioni e dei luoghi. Questa concezione ha fornito
loro il quadro di una sorta di arte totale: poggiante su un
sapere che ci sembra del tutto scolastico, quest’arte tende a
realizzare, con il semplice impiego di emblemi efficaci, un
ordinamento del mondo ché si ispira all’ordinamento della
società. D’altra parte i Cinesi hanno evitato di vedere nello
Spazio e nel Tempo due concetti indipendenti o due entità
autonome. Essi vi scorgono un complesso di rubriche che si
identificano con insiemi attivi, con raggruppamenti concreti.
Lungi dal sembrar loro incoerenti, le combinazioni di queste
rubriche appaiono a loro governate da un principio di ordine:
questo principio si confonde con il sentimento dell’efficacia
del ritmo. Questa efficacia, manifesta nella sfera
dell’organizzazione sociale, non sembra avere minor valore
quando si tratta di organizzare il pensiero. Vedremo che
questo stesso sentimento dell’efficienza universale del ritmo
si trova alla base della concezione dello Yin e dello Yang.
2
LO YIN E LO YANG

La filosofia cinese (almeno in tutta la parte conosciuta


della sua storia)151 è dominata dalle nozioni di Yin e di Yang.
Tutti gli interpreti lo riconoscono; tutti, anche, considerano
questi emblemi con la sfumatura di rispetto che si riserva ai
termini filosofici e che impone di vedere in essi l’espressione
di un pensiero dotto. Inclini a interpretare lo Yin e lo Yang
attribuendo loro lo stretto valore che sembra convenire alle
creazioni dottrinali, essi si affannano a qualificare questi
simboli cinesi prendendo in prestito termini del preciso
linguaggio dei filosofi occidentali. Così essi dichiarano, tutti
d’accordo, ora che lo Yin e lo Yang sono forze, ora che sono
sostanze. Coloro che li considerano forze – tale è in generale
l’opinione dei critici cinesi contemporanei – trovano in ciò il
vantaggio di accostare questi antichi emblemi ai simboli di
cui fa uso la fisica moderna.152 Gli altri – sono degli
Occidentali – intendono reagire contro questa
interpretazione anacronistica.153 Essi affermano perciò
(tutto al contrario) che lo Yin e lo Yang sono sostanze – senza
curarsi di domandarsi se nella filosofia della Cina antica si
offra il minimo indizio di una distinzione fra sostanze e forze.
Traendo argomento dalla loro definizione, essi attribuiscono
al pensiero cinese una tendenza verso un dualismo
sostanzialista e si preparano a scoprire nel Tao la concezione
di una realtà suprema analoga a un principio divino.154
Per sfuggire a ogni partito preso, conviene passare in
rivista le applicazioni antiche dei termini yin e yang – pur
evitando ogni pedanteria cronologica, e tenendo conto dei
pericoli dello argumentum e silentio. La tradizione cinese fa
risalire la concezione dello Yin e dello Yang ai primi
astronomi:155 infatti si trova menzione di questi simboli in un
calendario la cui storia può essere seguita a partire dal III
secolo a.C.156 Ai nostri giorni va di moda attribuire ai teorici
dell’arte divinatoria la prima idea di una concezione
metafisica dello Yin e dello Yang: questi termini appaiono in
effetti abbastanza di frequente in un opuscolo che si rifà
all’arte divinatoria. Questo trattato per lungo tempo è
passato come opera di Confucio (inizio del V secolo): oggi si
preferisce datarlo al IV-III secolo.157 I teorici della musica non
hanno mai smesso di fondare le loro speculazioni sul tema di
un’azione concertante (tiao) attribuita allo Yin e allo Yang.
Questo tema è uno di quelli che Tchouang tseu, autore del IV
secolo, il cui pensiero appartiene alla corrente taoista,158
ama particolarmente evocare. Una allusione, breve e
precisa, a questa azione concertante, si ritrova in un passo di
Mö tseu:159 come la dottrina di Confucio, quella di Mö tseu si
rifà ad una tradizione di pensiero umanista. La sua opera
risale alla fine del V secolo a.C. Aggiungiamo che i termini
yin e yang figurano nella toponomastica: questa, almeno per
quanto concerne i luoghi santi e le capitali, si ispirava
certamente a princìpi religiosi. Fin dal periodo che si
estende dal V al III secolo, i simboli Yin e Yang vengono
impiegati da teorici di orientamenti molto diversi. Tale
impiego molto largo dà l’impressione che questi due simboli
indichino delle nozioni che ispirano un vasto insieme di
tecniche e di dottrine.
Questa impressione viene confermata nel momento in cui
ci si prende cura di verificare nello Che king l’uso delle
parole yin e yang. Generalmente si trascura di tenerne
conto. Si suppone che non possa trattarsi che di un uso
corrente, cui si nega qualsiasi interesse filosofico. Lo Che
king, tuttavia, quando si tratta di uno studio di termini e di
nozioni, fornisce la base più solida: questa raccolta poetica,
la cui compilazione non può essere posteriore all’inizio del V
secolo, è, fra tutti i documenti antichi, quello che ha resistito
meglio alle interpolazioni. Nella lingua dello Che king, la
parola yin evoca l’idea di tempo freddo e coperto,160 di cielo
piovoso;161 si applica a ciò che è interno (nei)162 e, per
esempio, qualifica il recesso ombroso e freddo in cui,
durante l’estate, si conserva il ghiaccio.163 La parola yang
risveglia l’idea di assolamento164 e di calore;165 può anche
servire a descrivere l’aspetto maschio di un danzatore in
piena azione;166 si applica ai giorni primaverili in cui il
calore solare comincia a far sentire la sua forza167 e anche al
decimo mese dell’anno, in cui inizia il riposo invernale.168 Le
parole yin e yang indicano aspetti antitetici e concreti del
Tempo. Indicano, allo stesso tempo, aspetti antitetici e
concreti dello Spazio. Yin si dice dei versanti ombrosi, del
bacìo (nord della montagna, sud del fiume); yang dei
versanti soleggiati (nord del fiume, sud della montagna), del
solatìo,169 buona esposizione per una capitale.170 Ora,
quando si tratta di scegliere il luogo di una città, il
Fondatore, rivestito dei suoi ornamenti sacri, cominciava col
procedere a una ispezione dei luoghi alla quale seguivano
operazioni divinatorie: questa ispezione è detta esame dello
Yin e dello Yang (oppure, se si vuole tradurre, esame dei
versanti ombrosi o soleggiati).171 Senza dubbio è utile
ricordare qui che il decimo mese dell’anno, indicato come
mese yang dallo Che king, è quello in cui i riti ordinavano di
cominciare le costruzioni: si deve pensare che allora se ne
scegliesse il sito. I primi giorni della primavera sono quelli in
cui le costruzioni devono essere ultimate e senza dubbio
inaugurate;172 a questi giorni conviene perciò l’epiteto yang.
Queste testimonianze, le più antiche, le più certe di tutte
quelle che si possiedono, non possono essere trascurate.
Esse indicano la ricchezza concreta dei termini yin e yang.
Tali simboli sembrano essere stati utilizzati per tecniche
svariate: ma sono tutte tecniche rituali e si riportano ad un
unico sapere. Questo sapere è quello stesso di cui l’analisi
delle rappresentazioni di Tempo e di Spazio ha potuto far
presagire l’importanza e l’antichità. Esso ha per oggetto
l’utilizzazione religiosa dei siti e delle occasioni. Governa la
liturgia e il cerimoniale, l’arte topografica così come l’arte
cronologica.

***

Da questo sapere dipende l’insieme delle tecniche dette


divinatorie. Niente di stupefacente, di conseguenza, se si
trova (teniamo conto qui dei casi che hanno governato la
conservazione dei documenti) che le più antiche elaborazioni
conosciute sullo Yin e lo Yang sono contenute nello Hi ts’eu,
piccolo trattato annesso allo Yi king (il solo manuale di
divinazione che non sia andato perduto). E nemmeno stupirà
che l’autore dello Hi ts’eu parli dello Yin e dello Yang senza
curarsi di darne una definizione.173 È sufficiente, a dire il
vero, leggerlo senza pregiudizi per sentire che procede per
allusioni a nozioni conosciute. Si vedrà anche che il solo
aforisma contenente le parole yin e yang in cui si possa
indovinare l’idea che egli si faceva di questi simboli appare
come una formula costruita, come un vero centone: anzi, in
tale fatto consiste la sola possibilità che ci sia data di
giungere ad interpretare questo aforisma.
«Una (volta) yin, una (volta) yang (yi Yin yi Yang), questo è
il Tao!»174 scrive lo Hi ts’eu. Tutto in questo adagio è da
indovinare. La traduzione più letterale rischia di falsarne il
senso. Quella che io ho dato è già tendenziosa: suggerisce
infatti l’interpretazione: «Un tempo di Yin, un tempo di
Yang...». È senza dubbio possibile che un autore che si
occupi di divinazione consideri le cose dal punto di vista del
Tempo. Tuttavia, presa in se stessa, la formula potrebbe
altrettanto bene essere letta: «Un (lato) Yin, un (lato)
Yang...». Ciò che si è appreso sul legame delle
rappresentazioni di Spazio e di Tempo permette già di
rifiutare come parziali sia l’una sia l’altra di queste
interpretazioni. C’è anche ragione di presumere che le idee
di alternanza e di opposizione siano entrambe suggerite
dall’accostamento degli emblemi Yin, Yang e Tao. Ma non è
tutto: già la trascrizione è interpretativa, poiché comporta
l’impiego di maiuscole o di minuscole. Bisogna scrivere:

oppure

Si tratta di Sostanze o di Forze (diciamo, per maggiore


prudenza, di Princìpi) che si alternano o che si oppongono?
O meglio, si tratta di aspetti opposti e alterni? È impossibile
decidere alcunché tentando di fissare immediatamente il
senso della parola tao: tutto ciò che lo Hi ts’eu potrebbe
insegnarci, è che questa parola indica una nozione
imparentata con le idee di yi (mutazione), di pien
(cambiamento ciclico), di t’ong (mutua compenetrazione).
Per noi c’è una sola via aperta. L’aforisma dello Hi ts’eu è
notevole per la sua forma: si può sperare di chiarirne il
senso se lo si riconduce alle formule che presentano una
costituzione analoga.
Lo Hi ts’eu fornisce due di queste formule. All’inizio del
trattato compare un passo destinato a rendere sensibile
l’esatta corrispondenza esistente fra le manipolazioni
divinatorie e le operazioni della Natura. L’aforisma: «Una
(volta) freddo, una (volta) caldo», o «un (tempo di) freddo,
un (tempo di) caldo» segue immediatamente una formula
che evoca le rivoluzioni del Sole e della Luna. Esso precede
l’indicazione che il Tao, sotto l’aspetto di K’ien (K’ien tao),
costituisce il maschio e, sotto l’aspetto di K’ouen (K’ouen
tao), costituisce la femmina.175 Tutta la tradizione riconosce
in K’ien e in K’ouen [linee continue o linee spezzate che sono
i simboli primordiali della divinazione] la rappresentazione
grafica dello Yang e dello Yin. Lo Hi ts’eu, in un altro punto,
assimila K’ouen, simbolo femminile, alla porta quando è
chiusa [la femmina si tiene nascosta e forma interiormente
(nei) un riparo all’embrione] e K’ien, simbolo maschile, alla
porta che si apre [il maschio si espande e si riproduce;
produce, si fa largo e cresce (cheng); si esteriorizza
(wai)].176 Dopodiché l’autore aggiunge: «una (volta) chiusa,
una (volta) aperta, questo è il ciclo di evoluzione (pien)! un
va-e-vieni (wang lai) senza fine, in questo sta la mutua
compenetrazione (t’ong)!».177 L’accostamento di queste
formule suggerisce l’impressione che le nozioni di Yin e di
Yang si inseriscano in un insieme di rappresentazioni
dominate dall’idea di ritmo. Si crede perfino di intravedere
che questa idea può avere come simbolo ogni immagine che
registri due aspetti antitetici.
Una formula simile ci è fornita dal Kouei tsang. È questo il
nome di un manuale di divinazione perduto da molto
tempo.178 È possibile che il Kouei tsang si sia ricollegato alle
antiche tradizioni religiose in maniera ben più stretta che lo
Yi king; a giudicare dai frammenti che ne restano,
abbondava di temi mitologici.179 Sono conservati due passi
in cui si parla di Hi-ho. La tradizione, al tempo degli Han,180
attribuiva la concezione dello Yin e dello Yang agli astronomi
Hi e Ho; ma noi sappiamo che Hi-ho è la Madre dei Soli o il
Sole stesso. Il Kouei tsang, che ce ne parla in versi, lo
conosce come tale. Descrive la sua ascensione lungo il Gelso
cavo, dimora solare e regale, che si erge nella valle del
Levante (yang).181 È là, dice, che Hi-ho “entrando, uscendo
(crea l’) oscurità (o la) luce (houei ming)”. Il Kouei tsang
scrive in un altro punto: «Guardalo salire nel cielo – un
(tempo di) luce, un (tempo di) oscurità (yi ming yi houei) – è
il figlio di Hi-ho – che esce dalla valle del Levante!». Questi
due frammenti sono degni di attenzione: essi fanno apparire
il fondo mitico e la stretta corrispondenza dei temi del va-e-
vieni (porta aperta e chiusa, entrata e uscita) e
dell’opposizione dell’ombra e della luce. Mostrano anche che
noi abbiamo a che fare con formule stereotipe, con massime
ricche di poesia.
Ho mostrato prima che questi centoni sono notevoli per
una sorta di equivalenza simbolica che permette loro di
evocarsi l’un l’altro. La massima

– così vicina per forma e senso (purché si ricordino i


significati primari dei termini yin e yang) all’aforisma dello
Hi ts’eu

– si ritrova tale e quale in un passo di Tchouang tseu.


Qui è posto [come nello Hi ts’eu l’aforisma “un (tempo di)
freddo, un (tempo di) caldo”] accanto ad una formula che
evoca le rivoluzioni del Sole e della Luna. Tchouang tseu, in
questa esposizione che non ha nulla di propriamente taoista,
mira in modo esplicito a descrivere i giochi dello Yin e dello
Yang.182 Più a lungo egli li descrive in un altro passo,183 in
cui si affollano detti di forma simile: «un (tempo di) pienezza,
un (tempo di) decrepitezza... un (tempo di) affinamento, un
(tempo di) ispessimento... un (tempo di) vita, un (tempo di)
morte... un (tempo di) abbattimento, un (tempo di)
sollevamento...». Tchouang tseu moltiplica questi detti in
una pagina assai poetica in cui tenta di dare una
trasposizione letteraria di un’antica sinfonia (è possibile che
egli ne abbia utilizzato il libretto); questa sinfonia si rifaceva
appunto al mito di Hi-ho: celebrava lo Stagno sacro, in cui,
ogni mattina, la Madre dei Soli lava il Sol Levante.184
Uno dei detti che figurano in questa specie di poema
merita un’attenzione particolare. È il detto: «yi ts’ing yi
tchouo». Io l’ho resa con la formula: «un tempo di
affinamento, un tempo di ispessimento». Ts’ing dà l’idea del
puro, del leggero; tchouo, l’idea del mescolato, del pesante.
Questi termini opposti fanno apparire l’immagine della
feccia che si deposita sotto la parte filtrata di una bevanda
fermentata. Essi possono servire ad evocare i due aspetti
antitetici di ciò che noi chiameremmo materia o sostanza.
Ma tchouo qualifica anche i suoni torbidi e sordi, le note
basse e gravi; ts’ing, i suoni chiari e puri, le note acute e
alte.185 Così il detto si deve leggere come se significasse

Ed effettivamente, quando Tchouang tseu, intendendo


rivelare la costituzione di tutte le cose, scrive con l’aiuto di
una grande quantità di centoni una specie di sinfonia
cosmica, non sembra abbia la minima idea di una distinzione
fra materia e ritmo.186 Non pensa affatto ad opporre forze o
sostanze come entità indipendenti; non suppone una realtà
trascendente ad alcun principio; si limita a evocare una
scelta di immagini contrastanti. Ora, il centone “yi ts’ing yi
tchouo” è seguìto da una formula (che sembra anch’essa
implicare una metafora musicale) che ha soprattutto il valore
di un riassunto: «Lo Yin e lo Yang concertano (tiao) e si
armonizzano (ho)»,187 tale è la formula che Tchouang tseu
enuncia dopo aver enumerato alcuni dei contrasti
significativi che rivelano la costituzione ritmica
dell’Universo. Si direbbe che l’antitesi dello Yin e dello Yang
(certo perché suscita particolarmente l’emozione)188 possa
servire ad evocare tutti i contrasti possibili: di qui una
tendenza a ritrovare in ciascuno di essi l’antitesi dello Yin e
dello Yang, che sembra riassumerli tutti. Questa antitesi non
è affatto simile a quella di due Sostanze, di due Forze, di due
Princìpi. È semplicemente quella di due emblemi più ricchi
di tutti gli altri per potenza suggestiva. Da soli riescono a
evocare, uniti per coppie, tutti gli altri emblemi. Li evocano
con tanta forza che dànno l’impressione di suscitarli, essi e il
loro accoppiamento. Così si attribuisce allo Yin e allo Yang la
dignità, l’autorità di una coppia di Rubriche-guida. È in
conseguenza di questa autorità che alla coppia Yin-Yang
viene attribuita quell’unione armonica, quell’azione
concertante (tiao ho) che si immagina di cogliere al fondo di
ogni antitesi e che sembra presiedere alla totalità dei
contrasti che costituiscono l’Universo.189
Per una significativa coincidenza (che prova il credito dei
centoni e il fatto che i filosofi si ispirano alla saggezza
comune), Mö tseu evoca, anch’egli, questa azione
concertante (tiao) nell’unico passo in cui nomina lo Yin e lo
Yang. Esso (se non è interpolato) è il più antico frammento
filosofico che menziona questi simboli,190 ed è interessante
anche per altri aspetti. Mö tseu parla dello Yin e dello Yang
(dopo aver, anche lui, indicato l’antitesi del caldo e del
freddo) in un’esposizione che verte sul Cielo e sul corso del
tempo e che, d’altra parte, è notevole per l’impiego di
metafore prese dalla musica. L’azione concertante dello Yin
e dello Yang (fatto non meno notevole) non è considerata
avere il suo principio nello Yin e nello Yang stessi. La sua
origine è di ordine sociale. Il ritmo ha non un autore, ma una
specie di reggente responsabile, il quale appartiene al
mondo umano. La qualità di regolatore del ritmo universale
è una prerogativa principesca, perché è al Capo che la
società delega una responsabilità, una autorità totale. «Un
Re santo fa sorgere al tempo giusto (tsie)191 le quattro
stagioni; fa concertare (tiao) lo Yin e lo Yang, la pioggia e la
rugiada». Come si vede, i due grandi simboli si trovano qui
posti sullo stesso piano della pioggia e della rugiada.192 È
questo, senza dubbio, il tratto più interessante del passo.
Esso permette di confermare quanto le analisi precedenti
avevano suggerito: lo Yin e lo Yang valgono in quanto
emblemi ed esprimono aspetti concreti. Ciò che Mö tseu
vuole evocare, nel caso particolare, è proprio l’immagine che
questi due emblemi, presi nel loro significato iniziale,
evocano effettivamente: quando è menzionata accanto
all’opposizione della rugiada e della pioggia, l’opposizione
dello Yang e dello Yin segnala certamente l’antitesi degli
aspetti ombrosi e soleggiati. Spiegheremo perché questa
antitesi ha fornito fra tante altre gli emblemi chiamati a
svolgere il ruolo di Rubriche-guida. Dovremo allora
ricordarci che il contrasto dello Yin e dello Yang compone
una specie di spettacolo che sembra regolato da un ordine
musicale. L’essenziale, per il momento, è di notare che
niente invita a vedere nello Yin e nello Yang delle Sostanze,
delle Forze, dei Princìpi: non sono che Emblemi dotati di una
forza evocativa veramente indefinita e, per meglio dire,
totale.

La “teoria” dello Yin e dello Yang deve molto, senza


dubbio, ai musici – più ancora forse che agli indovini e agli
astronomi. Ma, sicuramente, indovini, astronomi, musici
sono partiti da una rappresentazione che, tradotta in miti,193
derivava dal pensiero comune. Questo pensiero sembra
dominato dall’idea che il contrasto di due aspetti concreti
caratterizzi l’Universo, così come ciascuna delle sue
manifestazioni. Quando (a causa di questa o quella
preoccupazione di ordine tecnico) si considera il contrasto
dal punto di vista della durata (è questo il caso delle scienze
strettamente divinatorie, in quanto distinte dalla scienza dei
siti e preoccupate soprattutto della conoscenza delle
occasioni), l’opposizione degli aspetti porta con sé l’idea
della loro alternanza. Così si comprende come il mondo non
presenti alcuna apparenza che non corrisponda ad una
totalità di ordine ciclico (tao, pien, t’ong) costituita dalla
congiunzione di due manifestazioni alternantisi e
complementari. Ma questa congiunzione opera nell’àmbito
dello Spazio altrettanto che in quello del Tempo. L’idea di
alternanza può essere suggerita da una disposizione spaziale
così come da una disposizione temporale. La
giustapposizione di settori a raggiera la evoca altrettanto
bene quanto una successione in forma di ciclo. Abbiamo
visto che è proprio in virtù del suo legame con lo Spazio, e
non attraverso una estensione abusiva dei carateri del tempo
concreto, che il Tempo si scompone in insiemi ciclici, alcuni
dei quali (il regno o l’èra) si distinguono nettamente
dall’anno. Questa osservazione porta a credere che se lo Yin
e lo Yang hanno potuto essere considerati, in quanto
emblemi utilizzati dagli astronomi, come entità
cosmogoniche, essi non corrispondono affatto, nel loro
principio, a rappresentazioni semplicemente temporali. Il
pensiero cinese comune o anche tecnico non scinde mai la
considerazione dei tempi da quella delle estensioni. Il fatto
che i termini adottati per esprimere l’opposizione ciclica
degli aspetti costitutivi di ogni realtà implichino immagini
spaziali né è una nuova prova. L’aforisma dello Hi ts’eu: «Yi
yin yi yang»194 si può rendere senza danno con la formula:
«un (tempo) yin, un (tempo) yang» quando lo si interpreta
dal punto di vista degli indovini. Ma implica anche l’idea:
«un (lato) yin, un (lato) yang».195 Il solo modo per non
interpretarlo in maniera troppo parziale è dunque di leggere:
«un (aspetto) yin, un (aspetto) yang», non dimenticando che
questa opposizione risveglia un’immagine concreta e
complessa, quella di un aspetto di ombra congiunto a un
aspetto di luce, e sottintendendo, infine, che questi aspetti
antitetici sono sempre sentiti come alterni: essi sembrano
alternarsi non soltanto quando si considera la successione
dei periodi di oscurità (notte, inverno) e dei periodi luminosi
(giorno, estate), ma anche quando si evoca simultaneamente
il doppio spettacolo di un paesaggio in cui si potrebbe
passare da un versante ombroso (yin: bacìo) ad un versante
soleggiato (yang: solatìo).

***

Come si vede, è difficile considerare i termini yin e yang


come vocaboli applicati arbitrariamente da astronomi o
indovini a entità da essi inventate. Queste parole evocano
per prima cosa una immagine, la cui importanza sta
nell’implicare una rappresentazione collegata degli Spazi e
dei Tempi. L’idea di alternanza, tuttavia, sembra aver
prevalso (anche se per poco) sull’idea di opposizione. Questo
fatto non deve essere trascurato, giacché indica uno dei
servizi resi dai simboli Yin e Yang: essi sono stati utilizzati
come princìpi direttivi dai saggi che hanno organizzato il
Calendario. I Cinesi vedono nel Calendario una legge
suprema.196 Questa legge sembra loro governare le pratiche
della Natura poiché essa è la regola che domina l’insieme
delle abitudini umane. Nell’impiego che ne fanno i calendari,
lo Yin e lo Yang appaiono come i princìpi del ritmo delle
stagioni. Se i saggi hanno potuto affidar loro questo ruolo, è
perché questi emblemi avevano il potere di evocare la
formula ritmica del regime di vita anticamente adottata dai
Cinesi.
Subito dopo aver parlato dell’azione concertante dello Yin
e dello Yang, Tchouang tseu cita il detto: «Gli animali in
letargo cominciano a muoversi». Questo tema, sempre legato
(come lo è in questo passo del Tchouang tseu) all’idea di un
risveglio primaverile dell’attività del Tuono, è ripetuto da
tutti i calendari, dotti o no. Secondo lo Yue ling, il Tuono
comincia a farsi sentire e gli animali in letargo escono dai
loro ripari, oppure vi si chiudono e il Tuono smette di
manifestarsi, in due momenti precisi dell’anno solare: nei
due equinozi, momenti drammatici in cui, si dice, le energie
dello Yin e dello Yang si equilibrano esattamente,
apprestandosi, le une o le altre, a trionfare o a declinare.
Effettivamente nello Yue ling, calendario dotto a base
astronomica, lo Yin e lo Yang figurano sotto l’aspetto di due
entità antagoniste: una corrisponde all’insieme delle energie
distruttrici (Inverno), l’altra all’insieme delle energie
vivificanti (Estate).197 Lo Yin e lo Yang non sono menzionati
nei calendari più antichi in cui non vi è neppure nulla che
indichi la necessità di dividere il Tempo per mezzo di segni
di riferimento forniti dal cammino del Sole. I momenti
dell’anno che i Cinesi trovarono inizialmente degni di
interesse sono unicamente quelli che dei centoni bastavano a
segnalare. Queste osservazioni contadine sulle abitudini
della Natura possono, senza alcuna precisione di ordine
astronomico, indicare perfettamente agli uomini la
successione dei lavori utili. E, d’altra parte, fanno intendere
le principali regole che presiedono alle attività sociali. È così
per esempio che la sparizione e la riapparizione degli
animali in letargo segnano rispettivamente l’inizio e la fine
della stagione morta. Gli uomini passano questo periodo
drammatico rimanendo, anch’essi, al riparo nei loro rifugi
invernali. Di fatto, il tempo di reclusione non è mai durato
dall’equinozio di autunno all’equinozio di primavera. Così un
calendario antico, lungi dal curarsi di riferire la fine del
letargo ad un termine dell’anno solare, fa, tutto al contrario,
cominciare l’anno nell’istante fissato da questo segno
naturale.198 Vi vede il punto iniziale di un ciclo liturgico di
cui i tempi sono tutti determinati concretamente dai segnali
(atti degli animali, abitudini della vegetazione) che i centoni
rustici sanno registrare. Se i calendari antichi valevano come
leggi, è perché erano costituiti da proverbi. Solo
tardivamente si riempirono di notazioni astronomiche. L’arte
sapiente del Calendario dovette allora distribuire, in
rapporto a segni di riferimento celesti, le osservazioni
contadine giudicate una volta sufficienti ad organizzare
l’attività sociale.199 È allora, anche, che questa arte fece
esplicitamente ricorso ai simboli Yin e Yang. Queste nozioni,
semplici concetti, prodotti artificiali di una concezione
dottrinale, non avrebbero avuto la virtù di stabilire una
corrispondenza fra le osservazioni proverbiali e i segni
astronomici. Nonostante la nuova fede che l’astronomia
ispirava loro, i tecnici del Calendario non si sono affatto
curati di sbarazzarsi di una notazione rustica del tempo,
fatta di segnali venerabili. Apparentemente è in questo
stesso patrimonio di simboli che essi hanno trovato – anche
se per trasformarle a poco a poco in princìpi scolastici – le
nozioni che, del tutto concrete in origine, potevano
efficacemente servire come princìpi di classificazione.
Lo Yin e lo Yang sono stati chiamati ad organizzare la
materia del calendario, perché questi Emblemi evocavano
con una potenza particolare il congiungimento ritmico di due
aspetti concreti antitetici. Effettivamente il tratto più
notevole dell’insieme di temi utilizzati dai calendari è che
essi si uniscono a due a due, accoppiandosi alla stessa
maniera dello Yin e dello Yang. Gli animali raggiungono o
lasciano i loro rifugi; le oche selvatiche volano verso il Nord
o verso il Mezzogiorno. Secondo la teoria sostenuta dai
glossatori, i moti di va-e-vieni, di entrata e uscita,200 espressi
da questi detti opposti, sono retti dal ritmo dell’attività
solare: per questo motivo meritano di segnalare i giochi e i
trionfi alterni dello Yin e dello Yang. Ben diverso era il punto
di vista del pensiero mitico. Ce ne restano buone
testimonianze. Le rondini, a detta dei sapienti, regolando la
loro vita sul cammino del Sole indicano esattamente con i
loro arrivi e le loro partenze i due termini equinoziali. Ma i
calendari rustici ci insegnano che le rondini non si spostano
soltanto. In autunno si ritirano in nascondigli marini, mentre
gli animali ibernanti (cioè i roditori, gli orsi e anche i
leopardi) fanno ritorno alle tane sotterranee.201 Le
informazioni dei miti erano ancora più precise e più
concrete. Le rondini cessano di essere rondini quando si
tratta di passare l’inverno: penetrando nei loro rifugi
acquatici, diventano molluschi. I calendari più sapienti non
hanno dimenticato che una formula di vita analoga si
imponeva sia ai passeri sia alle quaglie. Alla fine dei bei
giorni i passeri si tuffano nel mare o nel fiume Houai:
durante la stagione fredda, in cui essi si nascondono, non
sono altro che ostriche. Del pari, la quaglia è un topo
campagnolo trasformato dalla primavera. Quando ha cantato
per tutta l’estate si interra e resta topo campagnolo fino alla
nuova stagione.202 Ogni cambiamento di habitat è legato,
come si vede, all’adozione di un nuovo regime di esistenza, il
quale comporta un sostanziale cambiamento di aspetto; non
dico un cambiamento di sostanza, perché non si tratta che di
una mutazione. Questa mutazione è perfettamente analoga a
quelle di cui si occupa l’arte divinatoria quando considera le
alternanze ottenute sostituendo l’uno con l’altro alcuni
simboli grafici che rappresentano lo Yin e lo Yang. È proprio
perché registrano simili mutazioni che i centoni dei
calendari valgono come segnali. La caccia e la pesca sono
proibite fintanto che la lontra e lo sparviero non hanno
inaugurato con un sacrificio la stagione in cui uccidono
uccelli o pesci. Nel momento stesso in cui lo sparviero
sacrifica, subisce una mutazione: dalla chiusura della caccia
esso viveva con le abitudini e le sembianze di un
colombaccio. Gli uomini, da parte loro, non tornano ad
essere cacciatori che nel momento in cui, per effetto di un
sacrificio che opera una mutazione di emblemi, il segnale
dello sparviero si sostituisce nei cieli al segnale del
colombaccio. Viceversa, perché le donne si occupino dei
bachi da seta, bisogna che sui gelsi si faccia sentire non più
il grido dello sparviero che insegue la sua preda, ma il canto
del colombaccio.203 I mutamenti animali sono i segnali e gli
emblemi delle trasformazioni dell’attività sociale. Queste
ultime, come i mutamenti stessi, si accompagnano a
cambiamenti di habitat, a variazioni morfologiche. È nota
l’importanza conservata, anche nello Hi ts’eu, dal tema del
va-e-vieni legato alle idee di entrata e di uscita. Si sa, inoltre,
che il ritiro e la vita nascosta hanno come emblema lo Yin,
mentre lo Yang simboleggia tutte le manifestazioni attive. La
tradizione filosofica non ha mai smesso di vedere nell’uno il
simbolo delle attività che si dispiegano, nell’altro l’emblema
delle energie rinchiuse e latenti. Non sembra dunque che
(molto prima dell’epoca in cui la speculazione erudita si è
sforzata di attribuire loro il valore di entità cosmogoniche) le
nozioni dello Yin e dello Yang fossero incluse nei detti
antitetici che davano la regola di vita agli animali, servivano
come segnali per l’attività degli uomini, cadenzavano i tempi
del ritmo universale – e meritassero quindi di fornire i
simboli scelti per presiedere all’organizzazione del
Calendario?
I tecnici del Calendario hanno ripartito i segnali rurali
durante tutto l’anno. Con maggiore o minore abilità, li hanno
accoppiati uno a uno con ciascuno dei termini dell’anno
solare. Una simile ripartizione non si ritrova nei più antichi
calendari.204 Esattamente al contrario, i segnali abbondano e
si affollano nei periodi in cui gli uomini cambiavano allo
stesso tempo genere di vita e di habitat. Per il resto, questi
calendari antichi non si distinguono affatto dai canti di
speranza o di ringraziamento che concatenavano, in vere e
proprie litanie, una quantità di temi rurali. Ci è conservato
uno di questi cantici e sappiamo che lo si intonava nelle
assemblee rurali della stagione morta. Tutti i segnali che la
Natura, negli anni passati, aveva loro generosamente
prodigato, gli uomini li ripetevano a loro volta, con la
speranza di obbligare la Natura, tramite l’efficacia del loro
canto, a ripeterli di nuovo negli anni a venire.205 Queste
litanie di proverbi acquistavano un sovrappiù di efficienza
per la disposizione dei cantori e l’organizzazione della festa.
Sono particolari che noi conosciamo, a dire il vero, soltanto
attraverso descrizioni dotte dei riti. Vi si dice che i
partecipanti dovevano disporsi in gruppi orientati. I capi del
coro rappresentavano gli aspetti alterni ed opposti che
costituiscono lo Spazio e il Tempo; essi raffiguravano il
Cielo, la Terra, il Sole e la Luna, il Sud e l’Estate, l’Inverno e
il Nord, la Primavera e l’Est, l’Ovest e l’Autunno. Tutti gli
attori, terminata la tenzone, comunicavano mangiando la
carne di un cane: la si era fatta bollire ad Est (perché l’Est è
la Primavera), punto di partenza, ci vien detto, dell’attività
dello Yang.206 Indubbiamente in queste descrizioni o
interpretazioni tardive si è insinuata una quantità di finezze
teoriche. Certamente, non era una concezione elaborata
dello Yin e dello Yang a governare inizialmente
l’ordinamento della festa. Al contrario, ciò che ha permesso
di elaborare questa concezione è stato il lavoro di riflessione
a cui tale ordinamento ha fornito la materia. Le assemblee
della stagione morta, in cui gli uomini ricordavano in versi e
mimavano, senza dubbio con gesti, le abitudini degli
animali,207 avevano luogo in un rifugio sotterraneo, specie di
casa comune di cui hanno conservato il ricordo le tradizioni
relative al Ming t’ang e alcuni miti come quello di Hi-ho e del
Gelso cavo. Gli animali ibernanti e gli uccelli migratori
conducevano, in un riparo appropriato al loro aspetto
invernale, una vita rallentata e reclusa. Gli uomini, da parte
loro, aspettando che la venuta della primavera permettesse
loro di rompere il ghiaccio che imprigionava le acque e la
terra, per chiuderlo a sua volta in un riparo ombroso,208 si
sottomettevano a un riposo nell’ombra; preparavano il
risveglio delle loro energie per i giorni del rinnovamento.
Queste pratiche e i sentimenti che le accompagnavano
spiegano una delle idee che dominano la concezione erudita
dello Yin e dello Yang. I filosofi affermano che per tutto
l’inverno lo Yang, circondato dallo Yin, subisce, nel fondo
delle Sorgenti sotterranee,209 al di sotto della terra
ghiacciata, una specie di prova annuale, dalla quale esce
vivificato. Esso evade dalla sua prigione all’inizio della
primavera, colpendo il suolo con il tallone: è allora che il
ghiaccio si fende da sé e le sorgenti si risvegliano.210 Senza
la minima metafisica, gli antichi Cinesi sapevano cogliere
questo segnale di liberazione. Non avevano che da ascoltare
la danza scalpicciante dei fagiani. Gli uomini avevano buone
ragioni per non ignorare i costumi e i movimenti di questi
uccelli. Avevano imparato a danzare anch’essi, rivestendosi
delle loro piume, la danza dei fagiani. Sapevano dunque che
questi si erano preparati a dare l’avvio al rinnovamento, a
far salire la linfa, liberare le acque, sciogliere il Tuono,
passando la stagione morta confinati in rifugi sotterranei o
acquatici, qui sotto l’apparenza di ostriche, là sotto forma di
serpenti.211 «Un (aspetto di) drago, un (aspetto di)
serpente!» esclama Tchouang tseu,212 quando vuol dare la
formula di una vita ben regolata; nessuno può sfuggire alla
legge universale del ritmo: il Saggio sa piegarsi a un regime
alterno di attività dispiegata e di ritiro ristoratore. Questo
regime è quello seguìto dagli antichi Cinesi, in quanto la loro
vita sociale era comandata da una periodica necessità di
rifacimento. I miti imponevano lo stesso regime ai draghi
come ai fagiani: e così il fagiano poteva fornire agli uomini
segnali di azione e il drago consigli di saggezza. Ma non è
forse notevole che il precetto in cui Tchouang tseu riassume
tutta l’esperienza della sua nazione sia desunto dal tema
delle mutazioni ritmiche e che rivesta esattamente la forma
dell’aforisma dello Hi ts’eu: «Un (aspetto) yin, un (aspetto)
yang»?
Le nozioni di Yin e di Yang hanno potuto servire ad
organizzare il Calendario perché, come i detti di cui questo è
costituito, queste nozioni hanno per fondamento un
ordinamento ritmico della vita sociale che è la contropartita
di una doppia morfologia. Questa doppia morfologia si è
tradotta, entro l’àmbito dei miti, nel tema delle alternanze di
forma. Il bisogno di segnali naturali portava ad attribuire
alle cose una formula di vita in cui si poteva ritrovare il ritmo
che animava la società. Parallelamente si è determinato
questa formula di vita attribuendo alle realtà scelte per
fornire segnali forme alterne destinate a servire volta a volta
come emblemi per gli aspetti contrastanti presi
successivamente, nelle occupazioni come nell’habitat, dalla
vita sociale. L’Universo, così come lo faceva apparire questo
insieme di notazioni mitiche, sembrava costituito da una
collezione di forme antitetiche che si alternavano in modo
ciclico. Da allora l’ordine del mondo è sembrato risultare
dall’interazione di due insiemi di aspetti complementari. È
bastato che lo Yin e lo Yang fossero considerati come gli
Emblemi-guida di questi due raggruppamenti opposti perché
i sapienti fossero portati ad attribuire loro il valore di due
entità antagoniste. Gli indovini vi hanno visto i princìpi di
ogni mutazione. Gli astronomi, altrettanto facilmente, ne
hanno fatto due princìpi cosmogonici considerati
responsabili dell’ordine delle stagioni e del ritmo dell’attività
solare. Anche in queste applicazioni tecniche l’origine
sociale e il valore concreto di questi due Emblemi rimangono
avvertibili. L’opposizione classica dello Yin e dello Yang presi
come simboli delle energie latenti o attive, nascoste o
manifeste, ricorda esattamente la vecchia formula della vita
sociale, che a volte si prodigava nei campi soleggiati e a
volte si restaurava nell’oscurità dei ritiri invernali.

***

Per dare la formula e per indicare i tempi del ritmo che


governa l’attività degli uomini e sembra presiedere alla vita
dell’Universo è stato scelto un insieme di detti indicanti
aspetti alterni. Questi detti hanno aspetto di formule
poetiche. Perché sono stati presi dalla poesia e perché ci si
compiace, generalmente, di esprimere l’idea del ritmo
stagionale per mezzo di metafore musicali? Per quali ragioni,
infine, lo Yin e lo Yang hanno meritato di essere trattati
come Emblemi-guida di questa collezione di simboli
antitetici?
I termini yin e yang, anche quando sono impiegati dal
pensiero dotto e tecnico, non servono semplicemente a
designare entità antagoniste; servono anche come rubriche
per due classi opposte di simboli. Se si tende a considerarli
come princìpi efficienti, si tende anche, al tempo stesso e
nella stessa misura, a vedervi delle rubriche efficaci. Essi
formano allo stesso tempo una coppia di attività alternantisi
e un raggruppamento bipartito di forme alternate e
presiedono alla classificazione di tutte le cose. I Cinesi,
effettivamente, sono riusciti a organizzare il loro pensiero
senza curarsi veramente di costituire delle specie e dei
generi. Si contentano di diverse ripartizioni su base
numerica e dotano, se così posso dire, la semplice
bipartizione di una sorta di potenza sovrana in materia di
classificazione. Nella loro lingua tuttavia (il contrasto merita
di essere sottolineato) l’idea di genere (nel senso
grammaticale della parola) non sembra avere alcun posto. Il
Cinese ignora la categoria grammaticale di genere, mentre il
pensiero cinese è interamente dominato dalla categoria di
sesso. Nessuna parola può essere qualificata come maschile
o femminile. In compenso, tutte le cose, tutte le nozioni sono
ripartite fra lo Yin e lo Yang.
La tradizione filosofica concorda nel riconoscere una
natura femminile a tutto ciò che è yin, una natura maschile a
tutto ciò che è yang. È così, ad esempio, che si oppongono
come maschio e femmina i simboli divinatori K’ien e K’ouen,
i quali sono considerati raffigurare il primo lo Yang e il
secondo lo Yin. Questa rappresentazione sessuale dello Yin e
dello Yang non è peculiare ai teorici della divinazione. Lo Hi
ts’eu, al fine di interpretare un passo dello Yi King relativo al
matrimonio umano, ricorre al detto: «il maschio e la
femmina mescolano le loro essenze (tsing = liquidi sessuali)
e i diecimila Esseri si producono».213 La crudezza
dell’espressione è significativa. Non bisogna dimenticare
tuttavia che le espressioni “diecimila Esseri” e “maschio e
femmina” si riferiscono unicamente, in questo caso, a
simboli divinatori. Infatti, uno dei principali sforzi della
tradizione ortodossa è consistito nel togliere ogni senso
realistico all’opposizione sessuale dello Yin e dello Yang.
Essa vi è riuscita ad un punto tale che per lungo tempo ci si
è complimentati con i Cinesi per non aver mai accordato il
minimo posto alla “sensualità”214 né nelle loro concezioni né
nelle loro pratiche religiose. Così accade di trovare, anche
oggi, degli esegeti che parlano dello Yin e dello Yang senza
ricordare che la fortuna di questi simboli è dovuta
all’importanza della categoria di sesso.215
Questa, nonostante le apparenze imposte da una crescente
preoccupazione di bacchettoneria, non ha smesso di dirigere
il pensiero filosofico. Essa deve questo potere al fatto di
avere inizialmente diretto il pensiero mitico: il tema della
ierogamia domina tutta la mitologia cinese. I ritualisti,
d’altra parte, hanno sempre sostenuto che l’armonia (ho) di
tutte le cose yin e yang (il Sole e la Luna, il Cielo e la Terra,
il Fuoco e l’Acqua) dipendeva dalla vita sessuale dei sovrani
e da una regolamentazione dei costumi che escludeva gli
eccessi di dissolutezza e, ancor più, di castità. La
moltiplicazione delle specie animali e vegetali è dovuta,
come la salute del Mondo, alla pratica di regolari
ierogamie.216 I Capi, che in origine avevano il titolo di
Grandi Mezzani, avevano come prima funzione quella di
presiedere a feste sessuali. Queste feste tornavano, a date
precise, per stabilire il buon accordo di due gruppi
antagonisti. Uno rappresentava la società degli uomini,
l’altro quella delle donne, poiché l’opposizione dei sessi era
la regola cardinale dell’organizzazione cinese,217 e non ha
mai cessato di esserlo. E neppure la categoria del sesso ha
mai perduto il suo prestigio.
È solo considerando le forme antiche dell’opposizione dei
sessi che si può arrivare a comprendere le nozioni di Yin e di
Yang, il loro contenuto, il loro ruolo, la loro fortuna e i loro
nomi stessi. Nell’antica Cina gli uomini e le donne si
opponevano come due corporazioni concorrenti. Una
barriera di interdizioni sessuali e tecniche li separava.
Agricoltori e tessitrici formavano gruppi resi rivali, ma anche
solidali, dalla differenza dei tipi di vita, degli interessi, delle
ricchezze, delle attrattive. Questi gruppi complementari si
dividevano il lavoro, ripartendosi le diverse fatiche così come
i tempi e i luoghi in cui dovevano essere compiute. Ognuno
aveva una formula di vita e la vita sociale risultava
dall’interazione di queste due formule.
Le tessitrici, che non abbandonavano mai il loro villaggio,
impiegavano l’inverno a preparare per la nuova stagione le
stoffe di canapa. L’inverno era per gli uomini una stagione
morta: essi si riposavano prima di andare a lavorare nei
campi. Allo stesso modo lo Yin e lo Yang si dànno il cambio
nel loro operare: il primo manifesta la sua attività d’inverno
e il secondo nella stagione calda. Gli uomini e le donne,
arricchiti a turno dal loro lavoro, si incontravano all’inizio e
alla fine dell’invernata. Questi incontri erano l’occasione di
fiere (houei) e di convegni (ki) in cui ciascuna corporazione,
le tessitrici in primavera, gli agricoltori in autunno, passava,
a turno, in primo piano. Lo Yin e lo Yang si dànno anch’essi
appuntamento (ki) e si riuniscono (houei), dicono i sapienti,
ai termini equinoziali, prima che l’uno o l’altro cessi o
cominci il suo regno. Si sa che lo Yin e lo Yang hanno come
emblema la porta: la porta è anche l’emblema delle feste
sessuali.218 In primavera si aprivano le porte delle capanne, i
lavoratori partivano per passare l’estate a faticare nei campi:
lo Yang evoca l’immagine di una porta che si apre e implica
l’idea di generazione, di produzione, di forza che si
manifesta. D’inverno le porte dei villaggi erano tenute
chiuse: l’inverno è la stagione dello Yin, il cui simbolo è la
porta chiusa. I sapienti affermano che durante la stagione
ghiacciata lo Yang è condannato a vivere in un rifugio
sotterraneo, circondato da tutti i lati dallo Yin. C’è ragione di
credere che la casa comune in cui gli uomini si riunivano
nella stagione morta fosse una specie di cantina situata nel
centro del villaggio e circondata da tutte le case private:
queste, all’origine della vita di villaggio, appartenevano alle
donne. Tornati ad essere degli agricoltori, gli uomini, una
volta restaurate le loro energie, andavano ad affaccendarsi
al sole in piena campagna. Le tessitrici, al contrario,
lavoravano soltanto nei luoghi oscuri: dal momento in cui si
mettevano a tessere i vestiti per le feste dovevano fuggire il
sole.219 I due sessi erano sottomessi ad una disciplina
antitetica. Il loro àmbito rispettivo era l’interno (nei) e
l’esterno (wai): sono anche le sfere rispettive dello Yin e
dello Yang, dell’ombra e della luce. Così, l’opposizione dei
sessi si è tradotta miticamente nell’opposizione dello Yin e
dello Yang.
Queste opposizioni simmetriche si manifestavano
congiuntamente nello spettacolo offerto in primavera e in
autunno dalle assemblee delle feste sessuali. Queste feste
avevano luogo in valli in cui il fiume segnava una specie di
frontiera sacra. Oltrepassandola, i rappresentanti delle due
corporazioni rivali cominciavano a mescolarsi e preludevano
alla ierogamia collettiva che concludeva le feste. Ma
iniziavano formando dei cori antagonisti. Da una parte e
dall’altra di un asse rituale, allineati gli uni di fronte agli
altri, essi si provocavano recitando dei versi. Se nel campo
femminile allora ci si turbava riconoscendo al campo avverso
un aspetto veramente maschio (yang-yang),220 è
apparentemente perché lo Yang (versante soleggiato) era
riservato al gruppo dedicato ai lavori in pieno sole. Agli
uomini apparteneva il solatìo (yang) e alle donne il bacìo
(yin). Il campo della festa offriva lo spettacolo dello Yin e
dello Yang tutti interi,221 versante ombroso contro versante
luminoso, raggruppamenti sessuali affrontantisi per unirsi.
«Lo Yang chiama, lo Yin risponde»; «i giovani chiamano, le
fanciulle rispondono».222 Queste formule gemelle indicano la
disciplina antitetica che regola i rapporti dei due simboli
antagonisti così come regola la concorrenza delle due
corporazioni rivali. I termini usati sono significativi: non si
spiegano se non come allusioni ai riti e ai giochi delle feste
sessuali. Dello Yang si dice che chiama e comincia il canto
(tch’ang): è quel che fanno in realtà i giovani durante la festa
cantata. Dello Yin si dice che risponde con una replica
armoniosa (ho): questo era effettivamente il ruolo delle
fanciulle. Fanciulle e giovani preludevano alla loro unione
(ho) con una tenzone (king): lo Yin e lo Yang lottano (king)
anch’essi prima di unirsi (ho), e lo fanno, come i delegati
delle due corporazioni rivali, ogni primavera e ogni autunno.
La parola (ho), che designa queste unioni simmetriche, si
applica anche alle repliche cantate che segnano il perfetto
accordo delle parti in gara; serve anche a esprimere
l’armonia (ho) che risulta dall’azione concertante (tiao o tiao
ho) dello Yin e dello Yang. Si capisce ora perché sia per
mezzo di metafore musicali che si ama evocare la
concorrenza ritmica dei simboli Yin e Yang: la concezione, al
pari del nome di questi emblemi, deriva dallo spettacolo
delle riunioni in cui, allineati verso l’ombra o verso il sole,
due cori che cantano replicavano l’uno all’altro. Essi
rivaleggiavano per talento d’invenzione e per conoscenza di
proverbi, abbandonandosi a una improvvisazione
tradizionale. Così fu inventata la maggior parte dei centoni
poetici che formarono la materia del calendario; questi
centoni evocano le immagini offerte dal paesaggio rituale
delle feste al cambiar di stagione: di qui il loro valore di
emblemi e di segnali. La loro origine spiega anche il legame
che, fin dall’inizio, li unisce ai simboli Yin e Yang. È in virtù
di questo legame primo che tale coppia di simboli ha potuto
presiedere all’organizzazione sapiente del calendario. Una
teoria del Tempo è venuta a costituirsi dal momento in cui si
distribuì nelle stagioni classificate sotto l’una o l’altra di
queste Rubriche-guida la massa dei centoni poetici che si
opponevano a due a due come altrettante coppie antitetiche.
In questo insieme di emblemi contrastanti, forniti volta a
volta dal paesaggio delle riunioni autunnali e primaverili,
l’opposizione essenziale, la più visibile, la più emozionante,
la sola che evocasse istantaneamente il dramma per intero,
era l’opposizione dei cori antagonisti che si affrontavano
come l’ombra e la luce. Così lo Yin e lo Yang hanno meritato
di essere considerati come emblemi che riassumevano,
evocavano, suscitavano tutti gli altri. Essi hanno dunque
costituito una Coppia di Rubriche efficaci che rendeva conto
della classificazione di tutti gli aspetti alterni e – al tempo
stesso – una Coppia di Simboli efficienti, responsabili della
alternanza universale.
La concezione dello Yin e dello Yang ha preso forma in
occasione di spettacoli drammatici in cui gareggiavano e
comunicavano due corporazioni solidali e rivali, due gruppi
complementari. L’uditorio sembrava comprendere la totalità
del gruppo umano, e la totalità delle cose della natura,
presenti o evocate, era presente alla festa. Il campo in cui
queste assemblee si riunivano rappresentava l’intero Spazio,
l’intera durata era contenuta nella tenzone in cui i centoni
poetici ricordavano i segnali successivi dell’Universo. Questo
spettacolo totale era uno spettacolo animato. Fin tanto che
durava la gara di danza e di poesia i due partiti rivali
dovevano alternare i loro canti.223 Mentre il campo del
duello, popolato dai cori antagonisti, sembrava composto di
estensioni affrontate e di genere contrario, il tempo della
lotta, occupato da un’alternanza di canti e di danze
antitetiche, sembrava costituito dall’interazione di due
gruppi concorrenti e di sesso opposto. Così si spiega, con la
diversità delle estensioni e delle durate, il legame ritmico
degli Spazi e dei Tempi sotto l’imperio delle categorie Yin e
Yang. Distribuendosi ciascuno in durate o in estensioni che
si oppongono e si alternano, né lo Spazio, né il Tempo sono
una sola cosa, come neppure possono essere concepiti
separatamente – ma insieme formano un tutto
indissolubile.224 Questo stesso tutto abbraccia sia il mondo
naturale che il mondo umano; per parlare più esattamente, è
identico alla società totale che raggruppa, in due campi
opposti, tutte le realtà concepibili. L’opposizione dei sessi
sembrava il fondamento dell’ordine sociale e serviva da
principio ad una ripartizione stagionale delle attività umane.
Allo stesso modo l’opposizione dello Yin e dello Yang apparve
come il fondamento dell’ordine universale: si vide in essa il
principio di una distribuzione ritmica delle opere naturali.
Mai l’unità dell’Universo avrebbe potuto essere sentita più
perfettamente, né avrebbe potuto essere meglio avvertita
come intera, quanto nei sacri istanti in cui, procedendo a
una distribuzione coerente dei siti, delle occasioni, delle
attività, degli impieghi, degli emblemi, si restaurava un
ordine totale con la celebrazione di nozze collettive, mentre
lo Yin e lo Yang si univano anch’essi e comunicavano
sessualmente. Se dunque il Tempo, lo Spazio, la Società,
l’Universo sono debitori alla categoria di sesso di un
ordinamento bipartito, ciò non è certo l’effetto di una
tendenza metafisica verso un dualismo sostanzialista.225
All’idea di coppia si trova associata l’idea di comunione e la
nozione di totalità governa la regola di bipartizione.
L’opposizione dello Yin e dello Yang non è concepita
inizialmente (e non lo è mai stata) come un’opposizione
assoluta confrontabile con quella dell’Essere e del Non-
Essere, del Bene e del Male.226 È un’opposizione relativa e di
natura ritmica, fra due gruppi rivali e solidali,
complementari nello stesso modo di due corporazioni
sessuali, che si alternano come esse nelle fatiche e passano
volta a volta in primo piano. Il fondamento di questa
alternanza si trova nel fatto che nel tempo in cui si formò la
concezione dello Yin e dello Yang (e in questo è una prova
decisiva dell’antichità di questa concezione) l’ordine sociale
poggiava non su un ideale di autorità ma su un principio di
avvicendamento.227 Così lo Yin e lo Yang non sono
immaginati né come dei Princìpi né come delle Sostanze. Se
si racconta che al fine di restaurare l’ordine universale essi
devono celebrare le loro nozze ad ogni equinozio, non si
sottintende che un Principio maschile si unisce allora ad un
Principio femminile. Si tratta proprio di nozze reali, ma la
loro realtà è di ordine emblematico. Esse corrispondono, nel
mondo naturale, alle feste che, ogni primavera ed ogni
autunno, ravvivano nei gruppi umani il sentimento di una
unità in comunione. Le nozze dello Yin e dello Yang, come
quelle dei contadini, sono nozze collettive. Sono visibili
nell’arcobaleno. L’arcobaleno, anch’esso, altro non è che un
emblema o un segnale. La festa vi si riflette. Inoltre esso è
costituito dall’accostamento di strisce di colori opposti, scuri
e chiari.228 Questi colori antitetici non indicano due Sostanze
differenti: sono semplici peculiarità dei gruppi femminili e
maschili, poiché lo scuro appartiene alle donne e il chiaro
agli uomini. Anche quando disputano insieme e quando si
accostano per unirsi non bisogna vedere nello Yin e nello
Yang altro che le Rubriche-guida di due gruppi di emblemi.
Non sono due Realtà antagoniste, ma due gruppi rivali.
Molto più che gruppi di realtà o di forze, sono gruppi di
aspetti e di applicazioni: sono, veramente, due classi di
attributi o di attribuzioni ripartite fra le due metà del corpo
sociale.

***

Lo Yin e lo Yang non possono essere definiti né come pure


entità logiche né come semplici princìpi cosmogonici. Non
sono né sostanze, né forze, né generi. Per il pensiero comune
sono tutto questo indistintamente, e nessun tecnico li
considera mai sotto uno solo di questi aspetti escludendo gli
altri. Non li si realizza più di quanto non li si trascenda o si
cerchi di farne delle astrazioni. Il pensiero cinese, dominato
completamente dall’idea di efficacia, si muove in un mondo
di simboli fatto di corrispondenze e di opposizioni che
occorre solo mettere in moto, quando si voglia agire o
comprendere. Ognuno sa e può una volta che possieda la
doppia lista degli emblemi che si attirano o si respingono. La
categoria del sesso dimostra la sua efficacia nel
collegamento dei gruppi umani. Essa si impone dunque come
principio di una classificazione d’insieme. Allora la totalità
degli aspetti contrastanti che costituiscono la società
formata dagli uomini e dalle cose, si dispone in due bande
opposte di peculiarità maschili o femminili. Simboli delle
opposizioni e delle comunioni sessuali, lo Yin e lo Yang
sembrano condurre la gara concertante in cui questi aspetti
si chiamano e si rispondono come altrettanti emblemi e
segnali. Essi li suscitano, a due a due, e formano essi stessi
una Coppia di Rubriche.
I Cinesi non amano affatto classificare per generi e per
specie. Evitano di pensare per mezzo di concetti che,
collocati in un Tempo e in uno Spazio astratti, definiscono
l’idea senza evocare il reale. Ai concetti definiti preferiscono
i simboli ricchi di affinità; invece di distinguere nel Tempo e
nello Spazio due entità indipendenti, collocano i giochi dei
loro emblemi in un àmbito concreto costituito dalla loro
interazione: non staccano lo Yin e lo Yang dalle realtà sociali
di cui questi simboli evocano l’ordine ritmico. Il ruolo
dominante che accordano alla categoria di sesso implica il
disprezzo per la categoria di genere.229 L’una permette una
classificazione neutra delle nozioni, che le sottrae alla durata
e all’estensione. L’altra conduce a classificazioni di emblemi
dominate dalla visione dei loro rapporti concreti, cioè delle
loro posizioni rispettive nella sfera attiva formata dallo
Spazio e dal Tempo. Li si vede inizialmente opporsi
affrontandosi, governati da una legge di alternanza semplice,
e li si raggruppa a due a due: allora la categoria di sesso
regna da sola, alla maniera di una categoria di coppia. Essa
costituisce, sotto questo aspetto, la prima delle categorie
numeriche. Effettivamente essa permette di notare la più
semplice disposizione presa, nello Spazio e nel Tempo, da
una totalità che non si può concepire come indivisibile,
poiché ciò che ha permesso di immaginarla è lo spettacolo
delle assemblee plenarie di un gruppo umano: se questo
gruppo fosse interamente omogeneo, non avrebbe alcun
bisogno di ricostituire la sua unità.
Il senso di ordine armonioso che le tenzoni procuravano
all’insieme degli esseri ha conferito alla classificazione
bipartita un tale prestigio religioso che nessun’altra ha
potuto sorpassarla in autorità. I Cinesi non si sono
condannati a trovare ordine solo dove regnasse la
bipartizione; ma il principio delle loro diverse classificazioni
non è variato. Tutte implicano l’analisi di un totale sentito
come più o meno complesso e, sempre, questa analisi
procede da un’immagine: essa, allo stesso tempo ritmica e
geometrica, fa apparire la ripartizione, nello Spazio e nel
Tempo, degli elementi nei quali si scompone il totale, tanto
che un emblema numerico è sufficiente ad indicare il modo
di raggrupparsi di questi elementi e, di conseguenza, a
svelare la natura intima del totale. Di qui l’importanza delle
nozioni collegate di Numero e di Elemento.
3
I NUMERI

L’idea di quantità non ha, praticamente, alcun ruolo nelle


speculazioni filosofiche dei Cinesi. Tuttavia i Numeri
interessano appassionatamente i Saggi dell’antica Cina.230
Ma – quali che fossero le conoscenze aritmetiche o
geometriche231 di alcune corporazioni (agrimensori,
carpentieri, architetti, carradori, musici...) – nessun Saggio
ha mai accettato di utilizzarle, se non nella misura in cui,
senza mai costringere ad operazioni il cui risultato non
potesse essere dominato, questo sapere facilitava delle
combinazioni numeriche. Ciascuno intendeva manipolare i
Numeri come maneggiava gli Emblemi: ed effettivamente
per i Cinesi i Numeri, come gli Emblemi, meritano
attenzione per la loro polivalenza che si presta alle
manipolazioni efficienti.
Sapendo, ad esempio (e volendo giustificare innanzitutto
questa conoscenza col ricondurla ad un sapere generale),
che, per la specie umana, la vita embrionale dura 10 mesi,232
un filosofo233 ragionava in questo modo: «(II) Cielo (vale) 1;
(la) Terra (vale) 2; l’Uomo (vale) 3; 3 (volte) 3 (fa) 9; 9 (volte)
9 (fa) 81 [= (ottanta e) 1]; 1 governa il Sole; il numero del
Sole è [1 (decina) =] 10; il Sole governa l’Uomo; questa è la
ragione per cui (ogni) uomo nasce al 10° mese (della
gestazione)».234 E il saggio continuava, informandoci [poiché
9 × 8 fa (settanta) 2] che il cavallo, dominato dalla Luna, che
vale 2, ha bisogno di 12 mesi di gestazione – ci sono [2 (+
una decina) =] 12 lunazioni.235 Poi (semplicemente
continuando a moltiplicare 9 per 7, 6, 5, ecc.),236 insegnava
che le cagne hanno una gravidanza di 3 mesi [9 × 7 =
(sessanta) 3]; le scrofe di 4 mesi [9 × 6 = (cinquanta) 4]; le
scimmie di 5 mesi [9 × 5 = (quaranta) 5]; le cerve di 6 mesi
[9 × 4 = (trenta) 6]; le tigri di 7 mesi [9 × 3 = (venti) 7]...,
dal che si può vedere, da una parte, che una equivalenza
simbolica accosta 81 a 10, ma anche 72 a 12, mentre 63 o
54 significano 3 o 4; e d’altra parte, che 2 (intercambiabile
con 12 o 72) governa la Luna e (vale) la Terra, mentre 10
(intercambiabile con 1 e 81, che equivale a sua volta a 9 e a
3) governa il Sole, pur (valendo) il Cielo.237
Un simbolo numerico domina tutto un insieme di realtà e di
emblemi; ma a questo stesso insieme possono essere
ricondotti diversi numeri, che si considerano, nel caso
particolare, come equivalenti. Accanto ad un valore
quantitativo che li distingue, ma che si tende a trascurare, i
Numeri possiedono un valore simbolico che è molto più
interessante perché, non offrendo alcuna resistenza al genio
operativo, li rende disponibili per una specie di alchimia. I
Numeri sono suscettibili di mutazioni. Lo sono in ragione
dell’efficienza multipla di cui sembrano dotati e che deriva
dalla loro funzione principale; essi servono e valgono in
quanto Rubriche emblematiche.
I Numeri permettono di classificare le cose, ma non alla
maniera di semplici numeri d’ordine – e neppure, del resto,
definendo quantitativamente dei raggruppamenti. I Cinesi
non si preoccupano ora di attribuire un rango che non sia
che un rango, ora di stabilire una scomposizione dal solo
punto di vista della quantità. Si servono dei Numeri per
esprimere le qualità di determinati raggruppamenti o per
indicare un ordine gerarchico. Oltre alla loro funzione
classificatoria, e legata ad essa, i Numeri hanno una
funzione protocollare.

I. NUMERI, SEGNI CICLICI, ELEMENTI

La distinzione fra uso cardinale, ordinale o distributivo dei


Numeri non presenta per i Cinesi un interesse fondamentale.
Ci si serve dei Numeri per classificare poiché essi possono
servire a localizzare e a raffigurare concretamente. Sono
degli emblemi. Ad essi si attribuisce innanzitutto un vero
potere descrittivo.

***

Per descrivere numericamente, i Cinesi dispongono di tre


serie di segni: una denaria, una duodenaria,238 e la terza
decimale. I segni di queste tre serie sono detti
indistintamente Numeri (chou).
I numeri delle serie denaria e duodenaria vengono
rappresentati per mezzo di simboli che raramente vengono
considerati disgiunti dal loro valore figurativo.
Jen (uno dei termini della serie del dieci) suggerisce a
Sseu-ma Ts’ien l’idea di un fardello (jen);239 questo segno fa
vedere le diecimila specie di esseri nel momento in cui sono
portati e nutriti nei bassifondi del Mondo. Lo Chouo wen, dal
canto suo, ravvisa in jen la raffigurazione di una donna
incinta (jen), che porta il suo fardello, che nutre un
embrione. Parallelamente, secondo lo Chouo wen, tch’en
(della serie del dodici) indica la scossa (tchen) prodotta dal
Tuono; mostra, dice Sseu-ma Ts’ien, (le femmine) delle
diecimila specie quando hanno appena concepito (tchen).240
Sono immagini complementari, poiché un altro segno
(pronunciato anch’esso tchen) evoca indifferentemente la
femmina turbata dalla fecondazione o la Terra scossa dal
Tuono.241
I valori attribuiti a queste immagini sono notevoli: esse
fanno apparire un’intima concordanza fra le azioni della
Natura e i comportamenti umani. È facile intuire che a
questo titolo esse possono essere utilizzate come segnali di
calendario; questi, come si conviene, comportano
un’indicazione topografica.
Tch’en, in effetti, è l’emblema di E-S-E come anche del
terzo mese della primavera; soltanto quando sia passato
l’equinozio devono farsi sentire i primi brontolii del Tuono. Il
Tuono allora, aprendo e scuotendo il suolo, evade dal ritiro
sotterraneo in cui lo ha confinato l’inverno: gli uomini,
ormai, potranno aprire la terra e smuoverla con fruttuosi
lavori; ma ogni donna, se non vuole che, appena fecondata, il
suo frutto le sfugga e non maturi, dovrà vivere in ritiro, non
appena sentito il segnale del Tuono o l’ordine ripetuto da un
batacchio di legno che fa vibrare una campana.242 Allo
stesso modo, emblema del pieno Nord e del solstizio
d’inverno, jen presiede alla nascita dello Yang – indicato nel
ciclo duodenario dal segno tseu (che significa fanciullo)
inquadrato da jen e kouei del ciclo denario. Mentre jen
significa gestazione, kouei raffigura le Acque che, dai
quattro Orienti, penetrano nel seno della Terra. Essa si apre
loro verso il polo Nord; kouei, oltre che indicarne i siti,
designa anche gli umori fecondi che permettono alle donne
di concepire e di nutrire i loro portati: i tempi propizi al
concepimento sono la metà dell’inverno e la mezzanotte, e il
pieno nord è l’oriente favorevole.243
I segni delle serie denaria e duodenaria evocano dei
raggruppamenti di immagini (che non hanno nulla di
arbitrario, poiché nella loro connessione si esprime il legame
effettivo che unisce al suo quadro naturale questa o quella
categoria di usanze). Questi simboli – che si considerano
come numeri – servono dunque da rubriche a insiemi
concreti e sembrano specificarli, per il solo fatto di situarli
nel Tempo e nello Spazio.

Il Mondo è un universo chiuso; a sua somiglianza, anche lo


Spazio e il Tempo sono finiti. Anche i segni numerici
attribuiti come etichette ai settori dello Spazio-Tempo sono
in numero finito. Corrispondono ciascuno a un sito del
Tempo come a una occorrenza spaziale e si dispongono,
orientati, in forma di ciclo.
Mentre i numeri del ciclo duodenario sono disposti uno per
uno lungo la circonferenza di un cerchio, i numeri del ciclo
denario sono raggruppati in cinque binomi, di cui quattro
segnano le punte di una croce, mentre il quinto ne segna il
centro. Come indica questa disposizione, la concezione di un
ciclo di dieci etichette numeriche è legata a un sistema di
classificazione per 5: è nota l’importanza di questo sistema,
che è completato da un sistema di classificazione per 6, che
gli si oppone.244 Ora, la disposizione in croce presuppone
una rappresentazione della squadra e del quadrato.245
Squadra e quadrato sono considerati significativi dello
Spazio e dell’ordine terrestre. D’altra parte, 2 (pari) è, come
si vedrà ben presto, l’emblema della Terra e del quadrato
(almeno se si considera il perimetro senza pensare al
centro); 3 (dispari), viceversa, è il simbolo del Cielo e del
rotondo (o, piuttosto, della semicirconferenza che, inscritta
in un quadrato di lato 2, ha diametro 2). Difatti, il Cielo
(maschio, yang, 3, dispari) ha come Numero 6 [= 3 × 2],
mentre la Terra (femmina, yin, 2, pari) ha come numero 5 [=
(2 + 2) + 1], perché, se si pensa a una croce, non se ne può
trascurare il centro: così, dal momento in cui si è attribuito
loro un simbolo numerico, la Terra e il Cielo (femmina e
maschio) si trovano ad aver scambiato i loro attributi (pari e
dispari). Fatto simmetrico, i segni denari (kan), disposti in
croce, sono tuttavia qualificati come celesti (t’ien kan:
tronchi celesti), mentre si qualificano come terrestri (ti tche:
rami terrestri) i segni duodenari (tche), disposti in cerchio.
Questa significativa inversione attesta l’interdipendenza dei
due cicli. Si ha motivo di supporre che, legata alla
classificazione per 6, la concezione di un ciclo duodenario si
riferisca alla rappresentazione del Cielo e del Tempo, e allo
stesso modo che, solidale alla classificazione per 5, la
concezione di un ciclo denario derivi dalle rappresentazioni
di Terra e di Spazio. Ma fra lo Spazio e il Tempo, il Cielo e la
Terra, non è pensabile alcuna indipendenza e il legame dei
due cicli non ha meno importanza della loro opposizione.
L’uno e l’altro rappresentano l’insieme dei siti e delle
occasioni che ciascuno di essi permette di disporre in un
ordine tale che convenga alla Terra e si imponga al Cielo o
che, rappresentativo del Cielo, governi la Terra.246
Mentre i segni denari o duodenari presiedono, a titolo di
rubriche, a differenti insiemi di realtà che le loro situazioni
nello Spazio e nel Tempo bastano ad identificare, i cicli
costituiti da questi segni evocano due modi complementari
di ripartizione geometrica. Questi corrispondono a due
analisi numeriche destinate a rivelare unitamente la
composizione del totale ordinato che forma l’Universo.

È in virtù del loro potere descrittivo (e perché, suggerendo


composizioni e disposizioni, possono indicare ripartizioni e
situazioni) che i vari segni ciclici possiedono l’efficacia
caratteristica dei Numeri, ne meritano il nome e di
conseguenza si imparentano con i simboli della serie
decimale.
Perché l’Universo si presenti come un insieme ordinato, è
necessario e sufficiente che un Calendario promulgato
governi, in un Mondo rinnovato, un’Èra nuova. Il Mondo è
ricreato non appena un Capo degno di esercitare una
missione civilizzatrice ha meritato di vedersi “affidare i
Numeri del Calendario del Cielo (T’ien tche li chou)”.247 Al
contrario, l’Universo si sconvolge quando una Virtù
decadente fa perdere ai Numeri del Calendario (li chou) il
loro ordine.248 I Numeri (chou) cui fanno allusione queste
formule consacrate sono simboli che si crede indichino
situazioni (ts’eu)249 distribuite nel Tempo (come nello
Spazio): non differiscono, almeno nel loro oggetto, dai segni
dei cicli denario e duodenario. Più precisamente, i secondi di
questi segni sono stati attribuiti alla notazione delle ore e i
primi alla designazione dei giorni.250 Ma si usano anche in
combinazione; a volte i segni delle due serie vengono
disposti in modo da formare una rosa di 24 venti,
corrispondenti a 24 mezzi mesi di 15 giorni.251 Ma
soprattutto sono stati usati combinandoli a due a due, in
modo da costituire un ciclo di 60 binomi, poiché i caratteri
della serie denaria (primi termini di ciascun binomio) sono
usati 6 volte e 5 volte quelli della serie duodenaria (secondi
termini).252 Queste coppie numeriche sono servite, molto
anticamente, a identificare i giorni, poi, più recentemente,
gli anni, i mesi e le ore. Da allora è stato possibile, per mezzo
di quattro binomi del ciclo sessagenario, caratterizzare con
estrema precisione le situazioni temporali (e spaziali). Si sa
che gli otto caratteri [Pa tseu (i quattro binomi ciclici)] che
situano la nascita degli individui devono, ancor oggi, essere
esaminati prima di ogni matrimonio, e si sa anche che il
principio di ogni regola di scelta, in materia matrimoniale, è
l’esogamia del nome.253 L’uso dei Pa tseu (notevole per la
sua persistenza) non risale alla più lontana antichità,254 ma
ricorda due usanze che si annoverano fra quelle attestate più
anticamente. Da una parte, lo Yi li ordina al fidanzato di
domandare il nome personale (ming) della promessa, al fine,
si dice, di poter interrogare la sorte e di non rischiare di
contravvenire alla regola di esogamia.255 D’altra parte, sotto
la dinastia degli Yin,256 il nome personale era scelto fra i
segni della serie denaria: l’emblema del giorno della nascita
serviva come emblema individuale. Per il solo fatto che
situano gli esseri (wou), i segni ciclici li identificano: al pari
dei nomi, definiscono le individualità, le essenze (wou).
Supponete che si produca una apparizione divina e che
(come nel caso di una nascita) si debba determinare, in
modo da poterla propiziare senza sacrileghi errori, la
personalità che si è appena rivelata; il problema sembrerà
suscettibile di due soluzioni, in sostanza indistinte: scoprire
il nome del genio che si è manifestato, o fissare il sito della
manifestazione. Noi possediamo, per un caso di questo tipo,
un duplice resoconto.257 Ci vien detto, da una parte, che
l’Annalista incaricato della identificazione riconobbe
trattarsi di Tan-tchou: questo era il nome del figlio di Yao il
Sovrano, antenato della famiglia Li. Spettava dunque alla
famiglia Li il compito di fornire il sacrificante [e le offerte:
queste ultime non sono gradite se, a seconda della regione e
della cucina da cui provengono, non appartengono ad una
specie simbolica (lei) cui appartiene anche il loro
destinatario].258 Nell’altro resoconto, in cui si è giudicato
superfluo dare il nome del genio apparso, l’Annalista dopo
aver enunciato il principio: «Bisogna presentar (gli) offerte
usando la sua stessa essenza (wou)» precisa: «Il giorno della
sua apparizione, ecco, in verità, la sua essenza!». Una volta
determinato il segno ciclico che individua la manifestazione
da propiziare, viene ad essere fissata la natura delle offerte,
che devono appartenere allo stesso settore del mondo [e al
tempo stesso, apparentemente, anche quella del sacrificante,
perché l’una e l’altra appartengono a una medesima specie
(lei)].
Come si vede, c’è equivalenza fra una specie (lei) o una
essenza (wou), cioè un nome (ming), e un sito o settore dello
Spazio-Tempo. Ma avviene inoltre che i segni ciclici che
evocano le specie e i settori, i siti e le essenze, – e che hanno
valore di un nome, di un appellativo – suggeriscano allo
stesso tempo delle rappresentazioni direttamente
numeriche. È sufficiente che si possa dire di una apparizione
che essa si riferisce a un sito kia yi (primo binomio denario)
perché immediatamente si venga a sapere che le cerimonie
dovranno essere compiute (questo determinerà la scelta
delle vittime, dei colori, ecc.) sotto il segno dell’Est-
Primavera, settore a cui questo binomio serve da
etichetta.259 Ma si sa anche che tutto l’ordinamento liturgico
(dimensioni protocollari, durate, quantità...) dovrà essere
governato dal numero 8.260 In altri termini, a situazioni
caratterizzate dalla etichetta kia yi corrispondono
obbligatoriamente sistemazioni governate dal classificatore
8; essendo 8 e kia yi considerati congiuntamente sotto
l’aspetto di rubriche numeriche. Pur indicando una
localizzazione specifica [rivelatrice di una determinata
essenza] riferentesi a un dispositivo di insieme che implica
una composizione definita, l’etichetta numerica (derivata
dalle serie cicliche) evoca un insieme di emblemi,
caratterizzato d’altra parte da un modo di composizione
definito: questo è segnalato da un numero-guida (preso dalla
serie decimale). Questo numero-guida ha la funzione di
classificatore e sa imporre delle presentazioni (geometriche
o ritmiche) significative di una determinata situazione e di
una determinata essenza emblematica.
È così che, come ci insegna Sseu-ma Ts’ien, a un luogo S-S-
E, indicato dal segno duodenario sseu (che esprime la
perfezione dello Yang) corrisponde il numero 7 (poiché, dice
lo storico, i numeri yang raggiungono la loro perfezione nel
7): così la costellazione caratteristica di questo luogo si
presenta come formata di 7 (ts’i) astri e si chiama Ts’i sing:
le Sette Stelle.261 Parallelamente, se lo sviluppo maschile è
ritmato dal numero 8 e lo sviluppo femminile dal numero 7, è
perché, come si afferma, i SITI delle nascite maschili o
femminili sono rispettivamente “i NUMERI” (del ciclo
duodenario) yin (E-N-E = 8) e chen (S-S-O = 7).262
I segni duodenari e denari non servono a stabilire delle
scomposizioni e non vengono nemmeno impiegati per
indicare, come numeri d’ordine, un rango astratto: essi
meritano il nome di numeri (come i segni della serie
decimale) perché servono da emblemi a situazioni specifiche
che raffigurano concretamente. Ciascuno di essi può evocare
– al suo posto in una organizzazione d’insieme
(caratterizzata da un certo tipo di divisione in settori
particolarizzati) – un raggruppamento locale la cui essenza
(wou) si traduce per mezzo di una organizzazione (di natura
ritmica o geometrica) specificata, anch’essa, da un divisore
caratteristico.
***

I Cinesi hanno dato il nome di Numeri a dei segni ciclici


concepiti per designare non dei ranghi ma dei siti e capaci di
evocare delle sistemazioni più che dei totali. Per contare e
numerare, essi dispongono di un altro sistema di simboli che
costituiscono una serie decimale disposta linearmente (1, 2,
3... 11, 12... 101...). I numeri di questa terza serie sono
considerati, tuttavia, come degli emblemi, notevoli, al pari
degli altri, per il loro potere descrittivo. Anch’essi
costituiscono immagini e, nelle rappresentazioni che
suggeriscono, le idee di addizione e di unità hanno molto
meno importanza di una sorta di analisi concreta, mirante a
specificare il tipo di divisione o di organizzazione che sembra
convenire a questo o a quel raggruppamento.

Anche quando sembrano servire a numerare e a contare, i


numeri della serie decimale sono impiegati per
rappresentare modalità concrete di sistemazione. Un passo
dello Tso tchouan263 può dimostrarlo: vi appare chiaramente
quanto sia indifferente distinguere una funzione cardinale da
una funzione ordinale dei numeri.
Questo passo, singolarmente istruttivo, tende, con la
semplice enumerazione di una serie di tipi di classificazione,
a suggerire il senso di una progressione ritmica. Esso è
inserito in una digressione sull’armonia (ho) in cui si
vogliono rendere sensibili le intime corrispondenze tra i
sapori e i suoni, il cibo e la musica: in breve, ciò che noi
chiameremmo la sostanza e il ritmo.264 Tutto è armonia, cioè
dosaggio, e i vari dosaggi non sono che una stessa armonia
le cui modalità sono espresse, in ordine di complessità
crescente, per mezzo di una serie di simboli numerici. Questi
emblemi governano una classificazione per categorie, pur
raffigurando la disposizione interna che conviene ad ognuna
delle realizzazioni (ogni volta totali e ogni volta specifiche)
dell’armonia universale.
Ciò si esprime per mezzo di nove parole precedute,
ognuna, da uno dei primi nove numeri. Non si può tradurre
né: «1° il soffio... 9° i canti», né «1 (è) il soffio... 9 (sono) i
canti». Bisogna intendere: «1 (= Unico e al primo posto è il)
Soffio (k’i). 2 (= Due e al secondo posto sono gli) Insiemi [(ti)
che formano, affrontandosi come lo Yang e lo Yin (coppia
antitetica), le danze civili e militari; queste danze
convengono sia all’Estate (Sud), sia all’Inverno (Nord)
(opposizione semplice)]. 3 (= Tre e al terzo posto sono i)
Modi [poetici (lei) che, ripartiti fra i signori, il re-sovrano e
gli dèi, si ordinano gerarchicamente (lungo una linea con un
centro); il sovrano, posto tra gli dèi e i feudatari, occupa una
posizione intermedia e allo stesso tempo eminente, cioè
centrale]. 4 (= Quattro e al quarto posto sono gli) Emblemi
[di danza (wou), poiché i quattro Orienti (disposizione in
quadrato, che indica la forma propria dello Spazio e della
Terra) forniscono, con i danzatori e le loro insegne, i quattro
tipi di danza]. 5 (= Cinque e al quinto posto sono i) Suoni
[primordiali (cheng): essenza della musica, i suoni
richiedono il classificatore 5 (emblema del Centro) e hanno
diritto di occupare nella progressione (fra 1 e 9) il posto
centrale; assegnati alle quattro stagioni-orienti e al Centro,
permettono di classificare l’insieme delle cose musicali nello
Spazio-Tempo (disposizione a croce)]. 6 (= Sei e al sesto
posto sono i) Tubi [musicali (liu) o piuttosto le sei coppie di
tubi musicali (6 tubi yin che si aggiungono ai 6 tubi yang):
questi 12 richiamano i dodici mesi e realizzano la
distribuzione dell’armonia nel Tempo (simmetricamente ai
quattro Emblemi che la realizzano nello Spazio)
(disposizione a esagono – o dodecagono – che evoca il
Tempo, il Cielo, il rotondo)]. 7 (= Sette e al settimo posto,
sono le) Note [della scala (yin) che raffigura sia la totalità
degli Influssi esercitati dai Sette Rettori astronomici, sia una
settimana di sette giorni. Sette (come cinque) dà l’idea di un
totale con un centro, cioè: sia (6 + 1) un esagono (= cerchio)
considerato con il suo centro ovvero (4 + 3) un quadrato (4)
disposto intorno ad un asse perpendicolare (3) che indica
l’Alto (Zenit), il Basso (Nadir) e il centro del mondo]. 8 (=
Otto e all’ottavo posto sono i) Venti [(fong) che
corrispondono, come a otto strumenti di differente materia (i
timbri vengono considerati dopo gli intervalli), alle otto
regioni concrete dello Spazio, cioè gli otto quadrati esterni
dell’estensione (quadrata e suddivisa in nove quadrati)]. 9 (=
Nove e al nono posto sono i) Canti [(ko) cioè la musica e la
danza nelle loro manifestazioni più sensibili; danzatori e
musici in azione evocano le nove attività (tutte le attività
reali); l’insieme delle realizzazioni (kong) rese possibili da
un’attività ordinata, interamente gerarchizzata, occupa tutto
lo spazio concreto (8) più il suo centro ideale (1); questo
insieme è raffigurato da tre linee che, centrate e
gerarchizzate, valgono ciascuna tre e compongono insieme
la figura di un quadrato suddiviso in nove e presieduto al
centro, se così posso dire, da un quadrato-guida (dominio del
Capo)]».
Il Soffio è posto all’inizio della progressione, poiché si vede
in esso l’elemento unico e primo, semplice e totale, del
ritmo; i Nove Canti la chiudono perché indicano la
realizzazione piena e suprema, ultima e completa, di tutto
ciò che il ritmo contiene in sé. Si vuole mostrare come si
costituiscono le realtà (di ogni ordine) e come si
raggruppano? Si vuole svelare il modo tipico in cui sono
costituite, per indicarne concretamente il rango, l’essenza?
Basta indicare come ciò che appartiene alla musica si
dispone per categorie sotto emblemi presi dalla serie dei
Numeri. Queste etichette numeriche non soltanto indicano i
posti nella progressione, ma determinano anche la
composizione e la figura che distinguono ogni categoria: per
esempio, ciò che si produce e si ordina al quarto posto, si
dispone in quadrato e si presenta per 4, costituendo un
raggruppamento di realtà la cui essenza è di essere quarta e
quadrupla allo stesso tempo.
L’ordine ontologico e l’ordine logico si traducono insieme
in immagini ritmiche e geometriche. Si confondono a tal
punto che sembra possibile classificare e caratterizzare per
mezzo di espressioni numeriche. In ragione del loro potere
descrittivo, i Numeri, indici di un’analisi concreta, sono
chiamati, come classificatori, a identificare dei
raggruppamenti reali. Possono servire come rubriche perché
sono significativi dei diversi tipi di organizzazione che si
impongono alle cose quando queste si realizzano secondo il
loro rango nell’Universo.

Il mondo è un universo chiuso. I segni ciclici, destinati alla


designazione dei siti, evocano certe sistemazioni.
Simmetricamente, i numeri della serie decimale sembrano
destinati a specificare le disposizioni, ma si accorda loro
anche il potere di raffigurare dei siti.
La serie decimale, praticamente indefinita, sembra disporsi
linearmente. Infatti, quando si vuole comunicare il senso di
una progressione, si utilizzano apparentemente i numeri
nella loro sequenza lineare. Abbiamo appena visto però che
tra il principio e la fine della progressione non si immagina
altra distanza che quella che separa un totale, inizialmente
considerato unicamente nella sua unità, da un insieme
suscettibile di analisi, ma sempre considerato come
completo. Per rendere l’idea di una simile progressione,
fondamentalmente statica, se così posso dire, e immaginata
allo scopo di ripartire entro categorie gerarchizzate gli
aspetti significativi di un universo finito, non c’è alcuna
ragione di richiamarsi ai numeri lasciando vedere che essi
possono formare una sequenza illimitata: si preferirà
raffigurarli come componenti un insieme di serie finite – che
una di esse, quella delle unità semplici, può interamente
rappresentare.
In quanto immagine della progressione dei numeri, alla
prima decina viene allora attribuito il carattere di un ciclo:
dal che deriva la possibilità di apparentare i suoi simboli ai
simboli ciclici, a quelli soprattutto del ciclo denario. Tuttavia
i semplici segni ciclici sono gli emblemi di raggruppamenti
di cui fissano i siti senza cercare (in linea di massima) di
indicarne la gerarchia. Viceversa, i primi numeri, per il fatto
che indicano una progressione, quando servono come
rubriche per certe categorie, permettono di immaginare un
ordine gerarchico. Ora, l’idea di gerarchia si traduce nel
pensiero dei Cinesi nella rappresentazione realistica di un
centro. Posto nel mezzo dei primi nove numeri, il 5 si impone
come il simbolo del centro.
Da quando il 5 si è visto attribuire il Centro, i segni vicini,
sfuggendo alla loro formazione lineare, si ripartiscono nello
Spazio e rivestono a loro volta attribuzioni spaziali. Di
conseguenza, se inizialmente sembrano adatti a
caratterizzare dei siti alla maniera degli emblemi ciclici, i
simboli della serie decimale possono anche, come si vedrà
ben presto, essere chiamati a raffigurare, in rapporto ad un
insieme centrato, l’assetto dei diversi settori: essi
compongono allora una specie di immagine in cui
l’ordinamento del mondo viene a essere rappresentato
numericamente.

Il passo dello Tso tchouan che abbiamo appena analizzato


ha dimostrato che i 5 suoni primordiali, essenza del ritmo,
hanno diritto a un posto centrale che conferisce loro il
classificatore 5 ovvero viene conferito loro dal classificatore
5. Lo stesso tema si ritrova, illustrato in maniera ancor più
significativa, in un documento venerabile.
Lo Hong fan,265 piccolo trattato considerato comunemente
il più antico campione della filosofia cinese, ha come
soggetto l’insieme di ricette che un Sovrano degno di questo
nome deve conoscere. Questa somma di saggezza è esposta
in 9 punti – ogni sezione essendo numerata o, piuttosto,
caratterizzata da un numero.
Si è scritto266 che non esisteva alcun rapporto fra i numeri
attribuiti alle sezioni dello Hong fan e le idee che vi si
vedono espresse. Se questo rapporto sfugge, effettivamente,
nella maggior parte dei casi, esso è manifesto per la settima
rubrica. Questa è consacrata alle cose riguardanti la
divinazione. Il 7 deve classificarle, perché 7 le governa: gli
indovini, per praticare la loro arte, maneggiano 49 (= 7 × 7)
bacchette magiche e considerano (come dice lo stesso Hong
fan) 7 categorie di indizi. Ma la quinta sezione è ancora più
interessante. Vi si parla della “più alta perfezione del
Sovrano Houang ki)”.267 Come si sa, il Sovrano è la Fortuna
del paese. Così ci viene detto anche che egli deve
adoperarsi, nella sua Capitale, a raccogliere e poi a spargere
sull’insieme dei fedeli la totalità della Felicità. Ha dunque
diritto, lui e la “sua perfezione”, alla rubrica centrale.
Quest’ultima è proprio quella governata dal classificatore 5,
ed effettivamente la felicità totale che il capo dispensa e
possiede si ripartisce in 5 Felicità.
L’etichetta numerica, anche in questo caso, è cosa molto
diversa da un semplice numero, ma sembra, inoltre, che la
concezione di un ordine espresso da classificatori numerici
porti con sé la rappresentazione di un dispositivo spaziale.
Questa, del resto, era proprio l’idea che ispirava gli
interpreti antichi, quando spiegavano lo Hong fan nel suo
insieme e anche quando ne spiegavano la prima sezione,
quella in cui sono enumerati i 5 Elementi.
Essi vedevano nello Hong fan una specie di meditazione
sulla struttura dell’Universo, dalla quale un Saggio poteva
ricavare i princìpi che governano ogni Politica. In
conseguenza di un pregiudizio strettamente razionalista, i
moderni si rifiutano di non confondere la scienza degli
Antichi Saggi con il semplice buon senso. Non vogliono
scoprire nello Hong fan altro che una sequenza – più o meno
ben ordinata – di consigli vantaggiosi, di informazioni utili.
Come potrebbero ammettere che l’autore del trattato,
coordinando vecchi sistemi di classificazione, abbia potuto
avere l’idea di rendere manifesta l’organizzazione
dell’Universo per mezzo di Numeri e di disposizioni di
Numeri?268 Essi rifiutano dunque le tradizioni e, per
cominciare, o non accordano che uno scarso interesse alla
menzione dei 5 Elementi posta all’inizio dello Hong fan,
oppure si adoperano a sostenere che è interpolata.269 Ma, da
un lato, la collocazione è significativa e, dall’altro, non si ha
alcun diritto di trascurare le indicazioni fornite dal dialogo
che costituisce l’esordio del trattato:270 «Ah! è in modo
misterioso che il Cielo fissa per gli uomini di quaggiù gli
ambiti in cui gli uni e gli altri vivranno in armonia! Ed io non
so nulla dell’ordine che regge i rapporti regolari (degli
esseri)!». «Un tempo Kouen ostacolò le Grandi Acque e gettò
la confusione nei 5 Elementi; poiché il Sovrano, fremente di
collera, non gli aveva consegnato le 9 Sezioni dello Hong
Fan, i rapporti regolari (degli esseri) degenerarono. Ma
Kouen morì giustiziato nelle Marche del Mondo e Yu salì al
potere. Il Cielo, allora, consegnò a Yu le 9 sezioni dello Hong
fan e i rapporti regolari degli esseri ritrovarono il loro
ordine». Non si deve forse confrontare questo passo con le
vecchie formule che indicano che gli Eroi civilizzatori si
vedono affidare “i Numeri del Calendario del Cielo” ai quali
una Virtù decadente può fare “perdere il loro ordine”? Si è
visto che i “Numeri del Calendario” non sembrano affatto
differire dai segni ciclici: come questi ultimi, essi raffigurano
dei siti.
Il dialogo che apre lo Hong fan esprime sicuramente l’idea
che l’ordinamento dell’Universo implica una ripartizione
delle cose e degli uomini – la quale può essere tradotta sia
con una sistemazione in 9 Rubriche sia con una distribuzione
in 5 Elementi.

Ai 5 Elementi è assegnata la Rubrica 1. Non si dimentichi


che (1) l’unità semplice non differisce affatto da (10) la
decina, unità piena. I 5 Elementi costituiscono un totale. A
ciascuno di essi deve dunque corrispondere271 un valore
numerico. È precisamente quanto dice la sezione I dello
Hong fan.
Chavannes traduce così: «(I) Dei cinque elementi, il primo
è chiamato272 l’acqua; il secondo, il fuoco; il terzo, il legno; il
quarto, il metallo; il quinto, la terra. (La natura di) l’acqua
è273 di inumidire e di scendere; quella del fuoco di
infiammare e di salire; quella del legno di poter esser
curvato e raddrizzato; quella del metallo di essere
obbediente e di cambiare forma; quella della terra di essere
seminata e mietuta». Chavannes rende, nella prima parte
della frase, con “è chiamato” il carattere yue che, nella
seconda parte, traduce con “è”. Yue, in effetti, può
significare è ma, quando figura in una enumerazione (e
questo è il caso, qui come in tutto lo Hong fan), yue non è
nient’altro che una semplice particella. Attribuirgli senz’altro
valore di copula porta già a falsarne il senso. Il testo non
dice: «(La natura di) l’acqua è di inumidire e di scendere...»;
dice: «(l’)Acqua: (essa) inumidisce (e) tende verso il Basso;
(il) Fuoco: (esso) infiamma (e) tende verso l’Alto...». Ma il
senso è falsato ancor più pesantemente quando si attribuisce
a yue, nella prima frase, – senza poterglielo conservare nella
seconda – il significato di “è chiamato”. Si è indotti in questo
errore solo da una idea preconcetta e dal presupposto che
nello Hong fan i numeri non siano usati che a titolo di
numeri d’ordine. Ma nello Hong fan stesso, come del resto
altrove, noi abbiamo trovato delle prove che garantiscono
che i Cinesi non amano distinguere nei Numeri una funzione
cardinale e una funzione ordinale.
Noi tradurremo rigorosamente parola per parola: «I: 5
Elementi. 1: Acqua; 2: Fuoco; 3: Legno; 4: Metallo; 5:
Terra», intendendo che l’Acqua viene per prima e il Fuoco
per secondo perché 1 e 2 esprimono emblematicamente
l’essenza e il rango che sono loro propri. 1, 2, 3, 4 e 5
devono essere considerati come indici specificanti il valore
dei vari Elementi.
Ed effettivamente se ai Cinesi capita, sotto l’influsso di
varie preoccupazioni dottrinali, di far variare la sequenza
degli Elementi, essi non attribuiscono mai a questi dei valori
numerici che possano essere considerati differenti da quelli
assegnati loro dallo Hong fan.
Questi valori, che servono da indici dei posti che li situano
in un dispositivo di insieme – anche quando varia la
sequenza adottata per l’enumerazione –, testimoniano da soli
l’ordine vero e primo degli Elementi.274 Questi, nello Yue
ling ad esempio, si presentano secondo la sequenza: Legno,
Fuoco, Terra, Metallo, Acqua.275 E tuttavia lo Yue ling li
assimila rispettivamente ai numeri 8, 7, 5, 9, 6. Ora, 1 e 6 (=
1 + 5) che lo Hong fan, da una parte, e lo Yue ling dall’altra,
attribuiscono all’Acqua sono considerati equivalenti per il
loro valore simbolico, poiché ambedue sono congrui a 5. Lo
stesso avviene per 2 e 7 (= 2 + 5), per 3 e 8 (= 3 + 5); per 4
e 9 (= 4 + 5). D’altra parte se lo Yue ling suppone una
equivalenza emblematica fra l’Acqua, per esempio, e, nella
serie decimale, il solo numero 6 (numero forte della coppia
congrua 1-6), esso afferma anche che, nella serie denaria, è
ad una coppia di numeri ciclici che l’Acqua corrisponde.
Notiamo qui che, quando lo Chouo wen analizza le coppie
cicliche della serie denaria, presenta il primo dei due segni
come l’emblema di un Oriente e il secondo come il simbolo
della Stagione corrispondente.276 Lo Hong fan e lo Yue ling,
che assegnano agli elementi, l’uno il primo e l’altro il
secondo (il numero forte) dei numeri di una coppia congrua,
considerano apparentemente le corrispondenze numeriche
da punti di vista differenti, ma che si completano: ambedue
si ispirano ad un sistema generale di classificazione di cui
numerosi miti attestano l’antichità e il prestigio.
Questo sistema consiste in una combinazione di
equivalenze stabilite fra le Stagioni, gli Orienti,... i Colori, i
Sapori... e gli Elementi, oltre che i Numeri. Lo Yue ling
riferisce il numero 6 e il sapore salato (hien) all’Inverno [=
Nord], che pone sotto l’influsso (tö = virtù) dell’Acqua; il
numero 7 e il sapore amaro (k’ou) all’Estate [= Sud], che
pone sotto l’influsso del Fuoco; il numero 8 e il sapore acido
(siuan) alla Primavera [= Est], che pone sotto l’influsso del
Legno; il numero 9 e il sapore aspro (sin) all’Autunno [=
Ovest], che pone sotto l’influsso del Metallo; il numero 5 e il
sapore dolce (kan) al Centro che identifica con la Terra –
mentre lo Hong fan (designando i sapori cardinali con le
stesse parole dello Yue ling) scrive: «(Ciò che) inumidisce (e)
tende verso il Basso [Acqua: 1] produce il salato; (ciò che)
infiamma (e) tende verso l’Alto [Fuoco: 2] produce l’amaro;
(ciò che) si piega (e) si raddrizza [Legno: 3] produce l’acido;
(ciò che) è duttile (e) multiforme [Metallo: 4] produce l’acre;
(ciò che) è seminato (e) mietuto [Terra: 5] produce il dolce».
Lo Yue ling e lo Hong fan si riferiscono, indubbiamente, ad
uno stesso sistema di classificazione. Ma lo Yue ling, trattato
sul Calendario, si dedica a mostrare la funzione dei Numeri
nell’ordinamento dell’anno. Esso non considera che i numeri
forti [secondi numeri] delle coppie 1-6, 2-7, 3-8, 4-9, poiché il
loro totale (6 + 7 + 8 + 9) fa 30. 30 (uno dei principali
divisori di 360) può, di per sé, evocare il corso dell’anno; 6,
7, 8, 9 (mostrando come si scompone il totale 30) possono
dunque servire come classificatori alle quattro stagioni che
compongono l’anno277 [e che simboleggiano i secondi
numeri delle coppie cicliche]. Lo Hong fan, al contrario, si
propone, evocando una progressione di categorie, di rivelare
la costituzione dell’Universo. Quando, per cominciare
(sezione 1), indica una ripartizione in elementi, quello che si
propone di descrivere è un dispositivo spaziale e lo descrive
mostrando, se così posso dire, le tappe della sua costruzione.
Non utilizza che i numeri deboli delle coppie congrue [essi
ne formano i primi termini: sono i primi termini delle coppie
cicliche ad essere assegnati ai vari siti dello Spazio]. Questi
numeri possono tanto meglio servire come rubriche per i siti
del dispositivo in quanto, posti all’inizio della serie numerica
(1, 2, 3, 4), essi sono particolarmente adatti ad indicare
l’ordine delle assegnazioni che identificano un sito con una
rubrica.
Effettivamente, l’enumerazione che determina allo stesso
tempo il campo e il valore numerico dei vari Elementi
riproduce il tracciato di un templum e segna i tempi
dell’operazione. L’Acqua [= Nord = 1 (= 1 + 5 = 6)] e il
Fuoco [= Sud = 2 (= 2 + 5 = 7] si oppongono alle due
estremità della linea che si disegna per prima e che si
traccia verticalmente cominciando dal Basso [= Nord] [dove
tende l’Acqua (come dice espressamente, lo Hong fan)] per
andare verso l’Alto [= Sud] [dove tende il Fuoco (come
afferma lo Hong fan)]; il Legno [= Est = 3 (= 3 + 5 = 8)] e il
Metallo [= Ovest = 4 (= 4 + 5 = 9)] si contrappongono ai
due estremi della seconda linea che taglia
perpendicolarmente la prima e deve essere tracciata
orizzontalmente da Sinistra [= Est = Legno] a Destra [=
Ovest = Metallo];278 la Terra [= Centro = 5 (che equivale a
10 = 5 + 5)] occupa il punto centrale che la croce serve a
determinare, punto che definisce il posto del Capo.279
L’Acqua è nominata per prima perché ha come àmbito
spaziale il sito [Nord] che è stato costituito per primo –
poiché lo governa la rubrica 1 – mentre il classificatore 6
governa il suo àmbito temporale [Inverno]. Parimenti il
Fuoco viene nominato per secondo perché deve prender
posto per secondo nel dispositivo in cui deve occupare
l’oriente [Sud], la cui rubrica è 2, – mentre il 7 appartiene
come classificatore alla stagione [Estate] corrispondente.

Gli Emblemi numerici, legati agli Elementi, non possono


essere immaginati se non collegati anche a Spazi e Tempi
concreti. Questi collegamenti, e quello stesso dei Tempi e
degli Spazi, hanno come effetto primo quello di annullare la
distinzione dell’ordinale, del cardinale e perfino del
distributivo: queste funzioni, nei Numeri, rimangono
indifferenziate, a tal punto in essi prevale la funzione
classificatoria. Ma, per di più, l’impossibilità di concepirli al
di fuori dello Spazio-Tempo concreto, che forma la catena e
la trama di un Universo finito, ha come conseguenza quella
di strappare gli emblemi numerici alla disposizione lineare
astratta, che il carattere illimitato della loro sequenza
sembra esigere. Essi sono costretti a ordinarsi in forma di
ciclo: ricchi di rappresentazioni geometriche e ritmiche,
possono, molto meglio di semplici simboli ciclici, servire
come rubriche a raggruppamenti di realtà che essi
identificano segnalandone la situazione e l’ordine, la forma e
la composizione.

II. NUMERI, SITI, EMBLEMI DIVINATORI

I numeri sono il mezzo appropriato per raffigurare i settori


logici, le categorie concrete che compongono l’Universo. E
se si pretende di raffigurarli conformemente alla loro
essenza e a quell’ordine costitutivo che lo Hong fan chiama
“i rapporti regolari degli esseri”, è con l’aiuto di disposizioni
di numeri che vi si potrà arrivare. Scegliendo per essi questa
o quella disposizione che permetta di rappresentarsi i loro
giochi, si potrà credere di essere riusciti a rendere
l’Universo allo stesso tempo intelligibile e regolabile.
Tutte le virtù che permettono a un Eroe di regolare il
Mondo erano possedute da Yu il Grande. Egli fondò dunque
la dinastia degli Hia, ed è a lui, si racconta, che il Cielo
affidò “le 9 sezioni dello Hong fan”.
Ciò non significa che il Cielo offrì a Yu una dissertazione in
nove punti. Nella composizione letteraria che dopo la fine
degli Yin un principe del casato decaduto recitò al fondatore
dei Tcheou, si esprimeva, non v’è dubbio, il sapere supremo
incluso nello Hong fan di Yu. Ma le meditazioni che avevano
potuto ispirare questo documento celeste ne differivano allo
stesso modo in cui, apparentemente, possono differire dal
testo autentico dello Yi king le glosse letterarie che
sembrano comporre questo libro sacro degli indovini.
Sessantaquattro disegni, gli Esagrammi, sono tutto il vero
testo dello Yi king: il resto non è che commentario,
amplificazione, didascalia che aiuta a decifrare gli emblemi
divinatori. In questi 64 simboli grafici è contenuto un sapere,
un potere totale. Allo stesso modo, senza dubbio, prima che
fosse chiarita nei nove punti della dissertazione recitata
davanti al re Wou, una simile Somma di sapienza si trovava
già nelle 9 Rubriche dello Hong fan – così come lo conosceva
Yu. Hong fan vuol dire “grande modello” o “piano supremo”.
Cosa potevano raffigurare le Rubriche del Grande Piano, se
non un raggruppamento di simboli capaci di suscitare nel
reale come di imporre allo spirito le sistemazioni di categorie
che evocano l’ordine universale? Disposte attorno al numero
5 (emblema del posto supremo e centro dello Spazio), che
potevano essere veramente queste 9 Rubriche numerate, se
non, semplicemente, i 9 primi simboli numerici?
Sicuramente ciò che il Cielo consegnò a Yu non fu la glossa
al testo ma la sua stessa lettera, o piuttosto la sua cifra: fu il
Mondo stesso, modello da decifrare, immagine costituita di
numeri.

Fin tanto che i dotti non si sono preoccupati di criticare le


tradizioni nell’intento di dare alla storia antica un aspetto
ragionevole e corretto, i Cinesi hanno identificato lo Hong
fan concesso a Yu dal Cielo con un diagramma mitico,
chiamato Lo chou, in cui si sono sforzati di vedere un
ordinamento dei numeri.
Le tradizioni relative a Yu e allo Hong fan si riferiscono a
un insieme di miti troppo coerenti perché si abbia il diritto di
trascurarli. Si sa che Yu il Grande, come si addiceva ad un
Fondatore o ad un Demiurgo, fu allo stesso tempo maestro
forgiatore e maestro agrimensore.280 Percorse e misurò le 9
Montagne, i 9 Fiumi, le 9 Paludi, sistemando il suolo che si
poté finalmente coltivare, vale a dire che esso fu ripartito in
campi, che erano quadrati e divisi in 9 quadrati; insomma, ci
vien detto, Yu divise il Mondo in 9 Regioni.
Ed anche possedette 9 Tripodi. I 9 Pastori offrirono il
metallo come tributo e, sui suoi calderoni, Yu poté disegnare
gli “emblemi” degli esseri di tutti i paesi, poiché questi
“emblemi” gli furono consegnati a titolo di omaggio dalle 9
Regioni. La potenza che questi simboli vi incorporavano era
tale che i 9 Calderoni equivalevano al Mondo; grazie ad essi
in tutto l’Universo regnarono l’ordine e la pace: i diversi
esseri se ne stettero tranquilli nei loro territori, sicché fu
possibile attraversare senza pericolo le 9 Paludi, i 9 Fiumi, le
9 Montagne... Così fu assicurata “l’unione dell’Alto e del
Basso” e “accolto il favore del Cielo”.281 A Yu, dunque, che
possedeva con i suoi 9 Tripodi una immagine del Mondo e il
potere sul Mondo, il Cielo trasmise le 9 Rubriche.
Fu una tartaruga a portargliele. Onnipotenti nel Mondo, le
tartarughe sono un’immagine dell’Universo. Se gli indovini
possono conoscere per mezzo loro gli indizi efficienti che
consigliano le azioni efficaci, è perché esse partecipano della
longevità dell’Universo – e se l’Universo le fa partecipare
alla lunga vita, è perché prendono intimamente parte alla
vita universale, vivendo strettamente rinchiuse in un
ambiente modellato sul macrocosmo: il loro carapace, infatti,
quadrato in basso, è rotondo in alto. Le tartarughe
rappresentano così bene il Mondo che compaiono
necessariamente nei miti in cui si vede un Eroe al lavoro per
consolidare l’ordine universale. Se qualche Genio malvagio,
rompendo una delle colonne del Mondo e lasciandone solo
tre, fa oscillare il Cielo e la Terra e abbandona l’Universo al
Diluvio, un Genio benefico può ripristinare la stabilità
ridando al Mondo quattro colonne fatte con le zampe tagliate
di una tartaruga282 – poiché non si dovrebbe lasciare che le
tartarughe si spostino e nuotino liberamente, se no le Terre
andrebbero alla deriva e le Acque le inghiottirebbero.283
Dopo che Kouen, mostro nefasto e tartaruga a tre zampe,
ebbe scatenato le Grandi Acque che minacciarono di
inghiottire Cielo e Terra,284 Yu, che era suo figlio, ma Eroe
perfetto per virtù come per corpo, ristabilì il buon ordine.
Seppe trovare la gloria in imprese mitiche che si riportano al
tema del Mondo salvato dalle Acque: una tartaruga doveva
dunque figurare nella sua storia. Yu il Grande, in effetti,
riportò le Acque al posto dovuto e disciplinò i Fiumi. Ora,
dunque, un cavallo-drago o il Fiume stesso, dio dal corpo di
pesce o di tartaruga,285 dovette uscire dal Fiume Giallo e
consegnargli il Quadro del Fiume (Ho t’ou); una tartaruga
dovette uscire dal fiume Lo per presentargli il Lo chou
(Scritto del fiume Lo), che è – dice la tradizione – lo Hong
fan.
Immagine del Mondo, una tartaruga portò a Yu questa
immagine – a Yu che, con la sua voce, la sua statura, il suo
passo poteva servire da campione per tutte le misure: per
tutto ciò che i numeri sono destinati ad evocare. Come i 9
Tripodi di Yu, le immagini uscite dalle Acque furono
conservate, dice la storia, nel tesoro dei Re, Figli del Cielo;
figuravano fra i pegni e i princìpi del loro potere; quando
cadde la Regalità, i Tripodi svanirono nelle Acque e nessuno
sa cosa avvenne allora dello Ho t’ou e del Lo chou... Il Lo
chou e lo Ho t’ou non riapparvero che sotto i Song, nel XII
secolo della nostra èra. Ciò accadde sotto il regno di un
Imperatore che favorì la geomanzia e collezionò i libri di
magia taoisti; egli fece anche fondere 9 Tripodi...286
Gli studiosi hanno solo disprezzo per il Lo chou e lo Ho t’ou
dei Song. Queste opere non sono tuttavia prive di interesse:
sono semplicemente delle sistemazioni di numeri: dopo
lunghi secoli di brillante civiltà i dotti cinesi non avevano
smesso di attribuire agli emblemi numerici la funzione di
raffigurare l’Universo. L’essenziale, per noi, è di constatare
questo partito preso. La sua persistenza invita a considerarlo
un atteggiamento fondamentale dello spirito cinese. Ma,
d’altra parte, perché umiliare “i falsari”? Essi non hanno
inventato nulla, non sono che degli eruditi: si sono limitati a
tradurre graficamente delle idee che, anche se non possiamo
farle risalire a Yu, Eroe mitico, sono nondimeno
sufficientemente antiche per meritare il nostro interesse.
Lo Ho t’ou dei Song raffigura [per mezzo di cerchi bianchi
(yang) o neri (yin) a seconda che siano dispari o pari] i primi
dieci numeri disposti in croce con, al centro, 5 e 10; è, come
si è visto, la disposizione presupposta dallo Yue ling e dalla
prima sezione dello Hong fan per gli emblemi numerici degli
Elementi, degli Orienti e delle Stagioni. Per quanto concerne
il Lo chou, il diagramma che pretende di ricostruirlo si ispira
a dati formalmente attestati fin dall’epoca degli Han.287

Questo diagramma, se non è meno interessante dell’altro,


non è nemmeno molto più sorprendente. I primi 9 numeri vi
sono disposti in un quadrato magico (intorno al 5), come era
prevedibile per un quadro del Mondo offerto (tramite una
tartaruga) ad un Eroe che divise la Terra (quadrata) in 9
Regioni (quadrate).

Yu, per organizzare il mondo, lo misurò. Lo percorse


effettivamente. I sovrani che non sono dei Fondatori si
contentano, come si sa, di circolare nella Casa del
Calendario. La loro circumambulazione sul luogo sacro del
Ming t’ang è sufficiente a ordinare lo Spazio e il Tempo e a
mantenere un esatto legame fra Stagioni e Orienti.
Rotondo nel suo tetto di paglia e quadrato alla base, il
Ming t’ang è un’immagine del Mondo, altrettanto perfetta di
quanto può esserlo una tartaruga.
Gli indovini288 possono produrre da un carapace di
tartaruga un ciclo completo di segni: 360 tipi di fenditure li
informano sull’insieme delle circostanze di tempo e di luogo.
Essi le fanno comparire [servendosi del Fuoco (= Alto =
Cielo)] sulla parte bassa [e quadrata (= Terra)] del carapace.
Sono le divisioni di questa parte inferiore dello scudo che
permettono di caratterizzare le fenditure: una linea assiale
che va dal Dietro al Davanti [il Dietro equivale al Basso (=
Nord) e il Davanti equivale all’Alto (= Sud)] divide lo scudo
in due metà che sono la Sinistra (= Est) e la Destra (=
Ovest); questo asse è tagliato da 5 tratti raffiguranti i 5
Elementi; essi determinano [6 a Sinistra e 6 a Destra] 12 siti
[che sono i siti dei 12 mesi] ma non racchiudono che 8
àmbiti, i quali (accoppiati per due) si dispongono formando 4
settori intorno al Centro, indicato dall’incrocio dell’asse
mediano con il tratto centrale.289 Così [dopo aver
(considerando 1 asse e 5 vie trasversali) disegnato una croce
in modo da evocare una ripartizione per 5] si arriva [sebbene
si operi, si dice, distinguendo 6 categorie (o piuttosto tre
coppie di categorie, cioè: l’Alto e il Basso, la Sinistra e la
Destra e – anche – lo Yang e lo Yin)] a distribuire lo Spazio –
in cui potranno apparire e specificarsi i 360 segni – solo in 4
zone (doppie) che, sole, meritano di avere un nome.

Allo stesso modo, nel Ming t’ang290 lo Spazio – in cui


l’ambulazione del re deve suscitare l’apparizione del ciclo
completo di giorni che compone un anno – si divide solo in 5
zone denominate (e consacrate ai 5 Elementi), delle quali
una non corrisponde che al Centro e al perno del Tempo,
mentre le altre 4 raffigurano gli Orienti e le Stagioni reali. E
tuttavia, anche nel Ming t’ang, si trovano distribuiti in modo
da corrispondere a 12 stazioni regali propizie alla
promulgazione delle ordinanze (yue ling) che convengono ai
12 mesi, 8 posti, di cui 4 occupano posizioni angolari e gli
altri 4 (i soli denominati) posizioni cardinali. Questo
ordinamento dello Spazio sacro può essere espresso per
mezzo di due disposizioni architettoniche; esse furono
ambedue propagandate all’epoca degli Han dai dotti che
avevano la pretesa di fornire agli Imperatori i veri piani di un
Ming t’ang. Secondo gli uni, la Casa del Calendario doveva
essere divisa in 9 sale; secondo gli altri essa comprendeva
solamente 5 costruzioni o 5 camere.
Il Ming t’ang a 5 sale, fatto di camere contigue o di
costruzioni indipendenti, disegna una croce semplice
inscritta in un quadrato (o in un rettangolo); il Ming t’ang a
9 sale occupa interamente questo quadrato; ma ambedue,
comprendendo una sala posta al centro e, se così posso dire,
senza vista, possiedono ugualmente 12 aperture verso
l’esterno: effettivamente ognuna delle sale cardinali del
Ming t’ang a forma di croce ha tre facciate esterne [4 × 3 =
12], mentre, nel Ming t’ang quadrato, queste stesse sale
hanno una sola facciata ma, in compenso, le 4 sale angolari
hanno la facciata doppia [(4 × 1) + (4 × 2) = 12]. Sia l’una
che l’altra delle due disposizioni architettoniche vanno bene,
se si tratta di disporre intorno ad un centro 12 vedute o 12
stazioni cicliche.
Infatti i due sistemi di costruzione non differiscono che nel
fatto di avere per scopo quello di tradurre due disposizioni
differenti dei numeri.
Una di queste disposizioni è implicata dallo Yue ling.
Questo trattato sul calendario indica le posizioni che il Figlio
del Cielo deve occupare sull’area del Ming t’ang quando
promulga le ordinanze mensili (yue ling). Per i mesi iniziali o
finali delle varie stagioni, è sufficiente che il sovrano si
metta a sinistra o a destra di una delle 4 sale cardinali. In
compenso, è in queste stesse sale che egli deve prendere
posto durante i mesi (solstiziali o equinoziali) che formano il
centro delle 4 stagioni.
Si sa che lo Yue ling assegna ai tre mesi di ogni stagione un
solo e medesimo numero [6 per l’Inverno (Nord), 8 per la
Primavera (Est), 7 per l’Estate (Sud), 9 per l’Autunno (Ovest)
e 5 per il Centro]. Il Ming t’ang a 5 sale è concepito, come si
vede, per evocare la disposizione dei numeri in croce
semplice illustrata poi dallo Ho t’ou dei Song e già implicata
dallo Hong fan.

Allo stesso modo, la sistemazione in quadrato ha una base


numerica. La tradizione del Ming t’ang a 9 sale viene
sostenuta nel Ta Tai li ki.291 Quest’opera attribuisce appunto
ad ognuna delle 9 sale (come lo Hong fan a ognuna delle 9
Rubriche) uno dei primi nove numeri, enunciandoli in un
ordine (2, 9, 4; 7, 5, 3; 6, 1, 8) che presuppone una
sistemazione in quadrato magico. Questa disposizione (che è
quella del Lo chou dei Song) aveva dunque, almeno fin dal
tempo degli Han, un valore rituale: fin da questa epoca essa
sembrava costituire una immagine del mondo che era
importante ritrovare nel piano del Ming t’ang; d’altra parte
tutto un insieme di tradizioni invitava a pensare che un Eroe
avesse potuto decifrarla su un carapace di tartaruga.
Le tradizioni relative al Ming t’ang lo provano ancora una
volta: i Numeri hanno come compito principale quello di
caratterizzare dei siti e di esprimere l’organizzazione dello
Spazio-Tempo.

La disposizione in quadrato magico, il cui prestigio si è


imposto ai tecnici del Ming t’ang, non godeva minor favore
presso i teorici della divinazione. Noi constateremo questa
moda e potremo, allo stesso tempo, capirne la ragione. Il
Totale (360) delle circostanze di tempo e di luogo, che
condizionano i lavori degli indovini, come del resto l’opera
del Figlio del Cielo nella Casa del Calendario può essere
evocato sia dividendo in settori lo scudo divinatorio, sia
anche disponendo i numeri in quadrato.

***

Il punto di partenza della moda dei quadrati magici si trova


in un antico sistema di speculazioni che vertono sugli
Emblemi divinatori e anche sui Numeri.

L’essenziale di questo sistema è stato messo per iscritto,


molti secoli prima degli Han, nello Hi ts’eu. Nessuna opera,
a parte lo Hong fan, è altrettanto vicina agli inizi della
tradizione scritta.
Lo Hi ts’eu fa parte del ciclo dello Yi king. I maestri dello Yi
king operavano su segni forniti dalla achillea. La divinazione
con l’achillea, secondo la testimonianza dei dotti che la
praticavano, si fondava sullo stesso sapere usato nella
divinazione con la tartaruga. Questi due metodi di
investigazione sembravano solidali e destinati a completarsi:
lo afferma lo stesso Hi ts’eu ed anche lo Hong fan, come
d’altra parte il Tcheou li.292 I miti relativi alla tartaruga
fanno pensare che l’arte di preparare lo scudo dividendolo in
sezioni si riconduca alle tecniche utilizzate dagli
agrimensori-geometri per la divisione delle terre. Invece il
sapere che permette di identificare le circostanze, di tempo
(e di luogo) con l’aiuto di bastoncini di achillea sembra
legato ad una tecnica del calcolo. Ma gli antichi Cinesi
evitavano di distinguere tra aritmetica e geometria. Numeri
e figure fornivano ai saggi dei simboli, praticamente
intercambiabili e ugualmente potenti, che facilitavano la
identificazione e la manipolazione delle realtà di ogni specie.
La parola che indica i gettoni divinatori indica anche i
gettoni per il calcolo. Quando dicevano la fortuna e facevano
i loro computi, gli indovini dovevano tenere fra il quarto e il
quinto dito della mano sinistra una di queste bacchette, che
in quel caso raffigurava l’Uomo posto fra lo Yin e lo Yang.293
Quando si esitava sulla via da seguire, si doveva ugualmente
tenere in mano uno di questi gettoni: esso serviva allora
come bacchetta-guida.294 Il carattere che rappresenta questi
bastoncini si scrive aggiungendo la chiave del bambù a un
insieme grafico che, si dice, raffigura i solchi incisi nel suolo
da un aratro. Se si aggiunge a questo gruppo di tratti la
chiave che rappresenta i campi coltivati in quadrato, si
ottiene un carattere di pronuncia identica (tch’eou). Esso
significa “coltivare la terra, confini delle terre, possedimenti
ereditari”. Questo segno si usa per indicare i sapienti
(astronomi, astrologhi, maestri del calendario) votati
ereditariamente all’arte del calcolo... Genio dei numeri,
genio delle figure, genio del governo, genio divinatorio si
confondono... È appunto la parola tch’eou che serve a
denominare le 9 Sezioni dello Hong fan, le 9 Rubriche o le 9
Zone del Grande Piano – che la tradizione identifica con il Lo
chou dato a Yu, l’agrimensore, dalla tartaruga.
Ma lo Hi ts’eu non è posto sotto il patrocinio di Yu: esso sta
sotto quello di Fou-hi. Fou-hi ha come attributo la squadra e
sua moglie il compasso. Li si rappresenta sempre allacciati,
poiché i loro corpi terminano con un nodo di serpenti.295
Esaltato dai sostenitori dello Yi king, Fou-hi è stato messo al
primo posto fra gli autori della civiltà; egli inventò il sistema
delle corde annodate e la divinazione con le bacchette di
achillea che furono i primi mezzi di governo. La sua nascita
fu miracolosa: alcuni raccontano che sua madre lo concepì
per effetto di un bastone galleggiate; altri (ed è la versione
corrente) che fu messo al mondo in una palude celebre per i
Draghi che la popolavano. Aveva l’aspetto di un Drago...296 È
dunque a lui che, secondo la tradizione più continua, un
Drago portò lo Ho t’ou, a lui e non a Yu, il fonditore di
Tripodi... Ma Draghi e Tripodi mal si distinguono. Sui
Tripodi, per poco pregiati che siano, si ritrovano i riflessi
cangianti dei Draghi.297 E quando un Santo merita di
attirare i Draghi, per prima cosa entra in possesso di un
Tripode. Quest’ultimo del resto gli promette l’arrivo del
Drago soltanto se lo accompagnano delle bacchette di
achillea... La Storia non dice se Fou-hi abbia trovato, o fuso,
1 o 9 Tripodi. Sa soltanto che questo inventore dei
Trigrammi ripartì, molto prima di Yu, il Mondo in 9 Regioni.

È proprio a proposito di questa impresa che i


commentatori degli Annali scritti su bambù trovano
opportuno riportare una glossa di Tcheng Hiuan in cui
questo celebre letterato dell’epoca degli Han indica l’ordine
di creazione dei Trigrammi divinatori.
Gli specialisti dell’achillea operavano maneggiando un
mazzo di bacchette in modo da ottenere un risultato pari o
dispari. Essi traducevano graficamente questo risultato
tracciando una linea continua ――― (dispari, yang, maschio)
o spezzata – – (pari, yin, femmina). Sospendevano le loro
operazioni quando avevano disegnato una figura formata da
6 linee sovrapposte. Sovrapponendo 6 linee spezzate o
continue, si possono comporre 64 differenti Esagrammi. Con
3 linee non si possono comporre che 8 Trigrammi. È facile
verificare che ciascuno degli (82 =) 64 Esagrammi è fatto di
due Trigrammi sovrapposti:298 gli 8 Trigrammi riassumono
quindi i 64 Esagrammi. Questi sono considerati come
rappresentativi dell’insieme delle realtà; quelli forniscono, se
così posso dire, una rappresentazione concentrata
dell’Universo.
Perché questa immagine del mondo sia giudicata perfetta
bisogna che comporti un orientamento dei Trigrammi.
Gli 8 Trigrammi, assimilati miticamente agli 8 Venti,
servono effettivamente, disposti in ottagono, a formare una
rosa dei venti a otto direzioni. Il Lo chou si oppone allo Ho
t’ou, e si conoscono, per il Ming t’ang come per i Numeri,
due disposizioni concorrenti: anche dei Trigrammi esistono
due disposizioni. Ambedue erano celebri fin dall’antichità.
Lungi dall’escludersi a vicenda, sembravano rendere dei
servizi complementari. Lo Chouo koua (che è uno dei
principali trattati del ciclo dello Yi king) si riferisce, a
seconda del caso, ora all’una ora all’altra di queste
disposizioni. Una delle due è notevole per una ricerca di
simmetria grafica: è quella che la tradizione associa allo Ho
t’ou ed attribuisce a Fou-hi, inventore dei Trigrammi.

Figure e nomi dei Trigrammi nella disposizione


detta di Fou-hi. La linea separa i Trigrammi
maschili (M) [quelli la cui linea inferiore (rivolta
verso il centro) è continua (yang)] dai Trigrammi
femminili (F) [la cui linea di base è spezzata
(yin)].
L’altra sarebbe dovuta al re Wen, Fondatore dei Tcheou. Il
re Wen inventò, si dice, gli Esagrammi; si rese anche celebre
per la costruzione di un Ming t’ang. La disposizione detta del
re Wen è per solito messa in rapporto con il Lo chou. Fatto
curioso: nonostante la glossa di Tcheng Hiuan sia utilizzata a
proposito della divisione del Mondo in 9 Regioni, opera di
Fou-hi (il maestro dello Ho t’ou), essa si riferisce proprio alla
disposizione del re Wen (il costruttore del Ming t’ang).

Figure e nomi dei Trigrammi nella disposizione


detta del re Wen. La linea separa i Trigrammi
maschili (M) [quello che è costituito di tre linee
continue e i tre che contengono una sola linea
continua] dai Trigrammi femminili (F) [quelli che
hanno un numero dispari (3 o 1) di linee
spezzate].

Secondo le tradizioni raccolte sotto gli Han da Tcheng


Hiuan, è l’Unità suprema (T’ai Yi) che dispone nel posto
conveniente (kong = palazzo, camera) ciascuno degli 8
Trigrammi; ogni volta che ne ha sistemati quattro, l’Unità
suprema torna a riposarsi nel Centro. Ecco dunque il
cammino [hing: è la parola che, nella espressione wou hing (i
5 hing) viene resa con “Elemento”] che essa percorre.
Partendo (1) da K’an (N) essa passa (2) per K’ouen (SO), poi
(3) per Tch’en (E), poi (4) per Siuan (SE) e di qui – dopo aver
toccato il Centro [5] (che è la sua vera dimora) – essa giunge
(6) a K’ien (NO), da dove, passando (7) per Touei (O), poi (8)
per Ken (NE) essa raggiunge (9) Li (S), da dove ritornerà al
Centro [10 = 5].

L’ordine seguìto è quello che permette di disporre i numeri


di un quadrato magico,299 partendo dal più piccolo per finire
col più grande: e difatti se si sostituisce ai Trigrammi il
classificatore numerico300 che corrisponde al loro rango di
produzione, si ottiene un quadrato magico con centro 5: i
numeri vi ricevono un orientamento identico a quello che si
attribuisce loro quando servono a qualificare le 9 divisioni
del Ming t’ang.

***

Come agli Elementi (quando li si dispone in croce), ai


Trigrammi, dal momento in cui li si orienta, viene attribuito
un valore numerico: anch’essi hanno come emblemi i numeri
che servono da indici alla loro collocazione nello Spazio-
Tempo, ed è attraverso questi numeri che si rivela il loro
ordine costituzionale. Uno stesso sistema di postulati si trova
dunque alla base delle due sistemazioni (quadrato o croce
numerici) che fornivano agli antichi Cinesi immagini del
Mondo giudicate complementari più che opposte. Fin
dall’epoca dello Hong fan, l’ordine costituzionale degli
Elementi si traduceva disegnando una croce numerica. Non
meno antico doveva essere il prestigio del quadrato magico
che rende manifesto l’ordine costitutivo dei Trigrammi.
Questo prestigio è palese nelle tradizioni raccolte sotto gli
Han301 dal Ta Tai li ki e da Tcheng Hiuan, ma è lo Hi ts’eu
che permette di capirne le ragioni.
I Maestri dello Hi ts’eu, che per loro mestiere dovevano
manipolare dei gettoni divinatori che sono anche gettoni di
calcolo, avevano elaborato una teoria della divinazione che
poggiava su una scienza dei Numeri. L’arte di disporre e di
combinare emblemi divinatori si confondeva per essi con
l’arte delle combinazioni numeriche.
In un passo che si riferisce alla disposizione ottagonale dei
Trigrammi, e in cui questi ultimi sono assimilati
espressamente a dei Numeri, lo Hi ts’eu li presenta
raggruppati in modo da opporsi diametralmente, queste
opposizioni essendo tutte governate, sembra inteso, dalla
formula 3 × 5. I commentatori ortodossi non appongono a
questo passo altro che una glossa priva di qualsiasi
apparenza di senso.302 In compenso, alcuni interpreti
indigeni hanno voluto vedervi una allusione al quadrato
magico con centro 5, in cui le coppie di numeri esterni che si
oppongono diametralmente formano sempre un totale di 10,
mentre il totale dei 3 numeri [centro (5) compreso] disposti
su una stessa linea è necessariamente uguale a 15.
Il passo è troppo oscuro perché si possa fare assegnamento
su questa seducente interpretazione, ma è bene tener
presente l’importanza attribuita al numero 15. Questa è
affermata da alcuni fatti che si inseriscono in una tradizione
immemorabile.
Gli indovini che si servivano dello Yi king per decifrare i
simboli divinatori denominavano col numero 9 le linee yang
delle diverse figure e con il numero 6 le linee yin. Queste
denominazioni si spiegano con il fatto che il rapporto dello
Yin con lo Yang rappresenta il rapporto della Terra con il
Cielo e, perciò, del Quadrato con il Rotondo. Questo
rapporto, che è di 2 a 3, si può esprimere con i numeri 6 e 9.
Ma altri indovini, quelli del paese di Song, si servivano per le
loro decifrazioni non dello Yi king, ma del Kouei tsang,
manuale che passava per essere più antico, poiché vi si
vedeva il libro di divinazione in uso sotto la dinastia Yin. Per
questi indovini, le linee pari (yin) valevano 8 e le linee
dispari (yang) 7. Infatti, sembra che all’epoca Tch’ouen
ts’ieou si utilizzassero in concorrenza i due sistemi di simboli
numerici. Optare per l’uno o l’altro di questi sistemi, come
mostra un passo dello Tso tchouan,303 permetteva ad un
operatore astuto di dare oracoli più adeguati.
Si impone una doppia osservazione: l’opposizione dello Yin
e dello Yang è essenzialmente quella del Pari (8 o 6) e del
Dispari (7 o 9), e, d’altra parte, 8 + 7, come 9 + 6, dànno 15.
Osserviamo qui che all’origine delle figure divinatorie lo Hi
ts’eu pone, dopo i due simboli elementari (che si dicono
costituiti da una linea spezzata o continua), quattro simboli
secondari, ai quali tutta la tradizione attribuisce le
designazioni di Grande Yang (o Vecchio Yang), Piccolo Yin (o
Giovane Yin), Piccolo (o Giovane) Yang, Grande (o Vecchio)
Yin.304 A ciascuno di questi simboli corrisponde un emblema
numerico: il Vecchio Yang e il Giovane Yang (dispari)
valgono rispettivamente 9 e 7, il Grande Yin e il Piccolo Yin
(pari) 6 e 8.
Ora, se il Grande Yin (6) corrisponde al Nord-Inverno, il cui
Elemento emblematico è l’Acqua (6), e se il Giovane Yin (8) è
(generalmente) assimilato all’Est-Primavera il cui Elemento
è il Legno (8), il Giovane Yang (7) corrisponde all’Ovest-
Autunno, sebbene il Metallo, emblema di questa zona
dell’Universo, valga 9, mentre 9 è il numero del Vecchio
Yang, il quale governa sul Sud-Estate, settore il cui elemento
(Fuoco) vale tuttavia 7.
I valori numerici attribuiti ai 4 emblemi secondari dello Hi
ts’eu implicano un orientamento dei numeri diverso da
quello che essi ricevono quando, connotando degli Elementi,
sono disposti in croce, come presuppone lo Hong fan e come
li rappresenta lo Ho t’ou. L’orientamento che le assegnazioni
spaziali di questi emblemi impongono ai numeri del Grande
Yang e del Piccolo Yang (così come a quelli del Grande e del
Piccolo Yin) è, viceversa, quello del quadrato magico, in cui 9
insieme a 4 (numeri congrui) sono disposti sulla faccia Sud e
7 insieme a 2 (numeri congrui) sulla faccia Ovest, mentre 6
(e 1) come 8 (e 3) sono rispettivamente posti sulle facce
Nord ed Est.
Nelle raffigurazioni, per altro tarde, che ne sono state
date, i 4 simboli secondari sono rappresentati come formati
da due linee.305

È molto probabile che questa rappresentazione sia dovuta a


un lavoro di astrazione derivante da una classificazione dei
Trigrammi su cui lo Chouo koua insiste a lungo e di cui lo Hi
ts’eu afferma il principio.306 Questo principio doveva avere
un’importanza estrema per gente che, per mestiere, operava
costantemente sul pari e il dispari.
Esso si fonda sulla osservazione che il pari si ottiene
unendo delle coppie di dispari (come anche sommandosi a se
stesso) mentre il dispari si crea grazie a una addizione o
piuttosto a una sintesi (per essere esatti: a una ierogamia)
del pari e del dispari. Così venivano considerati come yin
(pari) i Trigrammi costituiti da due linee yang (coppia di
dispari = pari) e da una linea yin [coppia (di dispari) + pari
= pari], e come yang i Trigrammi costituiti da due linee yin
(coppia di pari = pari) cui si aggiungeva una linea yang
[coppia (di pari) + dispari = dispari]. I quattro Trigrammi
pari comprendevano un Trigramma (costituito da tre linee
spezzate) in cui si vedeva l’emblema della madre e a cui si
opponevano tre Trigrammi, chiamati le tre figlie, formati
tutti da due linee maschili e da una linea femminile. Se si
suppone (come sembra indicato) che ogni linea femminile,
pari, valga 2 e che ogni linea maschile, dispari, valga 3, i tre
ultimi Trigrammi potevano essere espressi dal valore 8 [= (3
+ 3) + 2] e il primo dal valore 6 (= 2 + 2 + 2). Allo stesso
modo ai tre Trigrammi yang, chiamati i tre figli (costituiti da
una linea yang e da due linee yin) spettava il valore 7 [= (2 +
2) + 3], e all’ultimo Trigramma, interamente costituito di
yang e qualificato come padre, il valore 9 (= 3 + 3 + 3).
Come si vede, i numeri espressi graficamente dagli
emblemi del padre e della madre sono rispettivamente quelli
del Vecchio Yang e del Vecchio Yin e se ne può dedurre che
gli emblemi numerici attribuiti al Giovane Yang e al Giovane
Yin dipendono dalla raffigurazione dei Trigrammi considerati
figli e figlie.
La classificazione dei Trigrammi che sembra corrispondere
a queste equivalenze numeriche è quella che utilizza la
sistemazione inventata, si dice, dal re Wen, celebre per il suo
Ming t’ang: ora, si ritiene che l’ordinamento del Ming t’ang
fosse ispirato dal quadrato magico, mentre la sistemazione
del re Wen viene messa in rapporto con il Lo chou, che si
raffigura per mezzo di questo quadrato.
In questa sistemazione,307 i quattro Trigrammi maschili si
estendono dal Nord-Ovest all’Est e i quattro femminili dal
Sud-Est all’Ovest, separati da un asse E-S-E - O-N-O. Se si
orientano conformemente alle loro equivalenze tradizionali i
simboli numerici del Giovane e del Vecchio Yang, del
Vecchio e del Giovane Yin, sarà un asse di analoga direzione
a separare il gruppo dispari (S-O) dal gruppo pari (N-E).
Viceversa nella sistemazione detta di Fou-hi,308 i Trigrammi
yang [definiti, questa volta, come tali dal sesso (maschile)
della loro linea inferiore (linea interna nella disposizione
ottagonale)] si estendono dal Sud al Nord-Est, e i Trigrammi
yin [caratterizzati dalla loro linea inferiore spezzata] dal
Nord al Sud-Ovest. L’asse che li separa segue, in questo
caso, la direzione S-S-O - N-N-E.

Quest’ultima ripartizione si accorda forse con la disposizione


dei numeri quando raffigurano gli Elementi e formano una
croce, poiché, in questo caso, la coppia 7-8 (S-E) è separata
dalla coppia 9-6 (O-N) da un asse la cui direzione è analoga a
quella della linea di separazione di questi due gruppi di
Trigrammi nella sistemazione attribuita a Fou-hi. Questo
schema vuole indubbiamente far apparire l’equilibrio dello
Yin e dello Yang rappresentati con coppie numeriche di
valore equivalente (9 + 6 = 8 + 7 = 15). Senza dubbio la
stessa idea è illustrata dal dispositivo del re Wen.
Effettivamente, se si sostituiscono i Trigrammi (madre e
figlie, padre e figli) con i loro equivalenti numerici, si vede
che i gruppi yang e yin si equilibrano ancora una volta [(8 ×
3) + 6 = (7 × 3) + 9 = 30]. Ma nel dispositivo in cui figurano
soltanto i numeri significativi dei 4 emblemi secondari dello
Hi ts’eu, posti ai punti cardinali, è un asse E-S-E - O-N-O a
separare i numeri dispari (9-7) dai numeri pari (6-8). Le due
coppie che si trovano così distinte hanno questa volta un
valore disuguale: una vale 16 e l’altra 14, cioè 8 × 2 e 7 × 2,
il che giustifica, forse, l’attribuzione dei valori 8 e 7 agli
emblemi elementari dello Yin e dello Yang. Ma questa
sistemazione evoca il rapporto 9/6, al pari del rapporto 8/7.
Di fatto, una tradizione incorporata nel Po hou t’ong
permette di stabilire che il numero centrale 5 (= Terra) si
deve ricollegare al gruppo dispari 9-7.
Il Po hou t’ong309 afferma che ci sono 2 (pari) Elementi yang
(dispari), cioè l’Acqua e il Legno, i cui valori (6 e 8) sono
(tuttavia) pari, e 3 (dispari) Elementi yin (pari), cioè i 3
Elementi (di valore, tuttavia, dispari) 5, 7, 9: Terra, Metallo,
Fuoco. Questa teoria, in apparenza paradossale, comporta
una nuova illustrazione di un tema che ho già segnalato: le
combinazioni dello Yin e dello Yang (femmina e maschio)
hanno come principio una inversione di attributi (pari e
dispari) che risulta da uno scambio ierogamico. La
classificazione del Po hou t’ong suppone, verosimilmente,
l’intenzione di mettere in evidenza il valore globale dei due
gruppi diseguali (3 rispetto a 2) di Elementi. Quelli che
vengono considerati come yin (pur dando loro simboli dispari
e raggruppandoli per 3) valgono 21 (= 3 × 7), mentre
valgono 14 (= 2 × 7) gli Elementi qualificati come yang (che
si raggruppano per 2 e che hanno ricevuto simboli pari): si fa
così vedere che il rapporto (invertito) dello Yang (3) con lo
Yin (2) è 14/21, cioè 2/3. Vi sono buone probabilità che la
classificazione dei Trigrammi del re Wen sia una
illustrazione dello stesso tema, poiché l’orientamento degli
Emblemi secondari, a cui essa sembra solidale, oppone
anch’essa 6 e 8 (totale: 14 = 2 × 7) a 9 e 7, ai quali bisogna
aggiungere, senza dubbio, 5 (emblema del centro) (totale: 21
= 3 × 7).
Fatto notevole, il rapporto (invertito) dello Yin e dello Yang
si trova evocato in maniera analoga nel quadrato magico
che, se si crede a Tcheng Hiuan, testimonia l’ordine
costitutivo dei Trigrammi.

Si è visto che questo ordine appariva proprio nella


sistemazione attribuita al re Wen. Ai Trigrammi yang (N-E)
corrispondono le coppie congrue 3-8 e 1-6, il cui totale vale
18 (= 2 × 9); ai Trigrammi yin (S-O), le coppie 4-9 e 2-7 le
quali, se vi si aggiunge il 5 centrale, valgono 27 (= 3 × 9): il
che fissa ancora a 2/3 il rapporto (invertito) dello Yang e
dello Yin rappresentati dalle due famiglie di Trigrammi.
Ora, se il quadrato magico può evocare questo rapporto,
noi vedremo che questo accade proprio per gli aspetti che
interessano particolarmente lo Hi ts’eu.310

***

Lo Hi ts’eu contiene un’importante esposizione sui numeri.


Essa mira a mostrare che gli emblemi divinatori sono capaci
di evocare la totalità delle cose, ciò che i Cinesi chiamano i
Diecimila Esseri o Essenze (wan wou).
Gli indovini potevano precisarne il numero, che era,
secondo loro, 11.520. Difatti i 64 esagrammi comportano
384 linee (= 6 × 64), cioè 192 linee pari e 192 linee dispari.
Dal momento che il pari valeva 2/3 del dispari, si ammetteva
che le 192 linee pari rappresentassero 4.608 (= 192 × 24)
Essenze femminili, le 192 linee dispari 6.912 (= 192 × 36)
Essenze maschili, sicché il totale delle cose yang e yin era
11.520 (= 4.608 + 6.912). 10.000 è un Grande Totale
popolare. 11.520 è il numero più vicino a 10.000 che sia allo
stesso tempo un multiplo di 360 [numero teorico dei giorni
dell’anno] e di 384 [che rappresenta allo stesso tempo il
totale delle linee emblematiche e il totale dei giorni di un
anno embolismico:311 11.520 = 384 × 30 e 360 × 32 o anche
(216 + 144) × 32].
Ad una divisione del totale delle cose in 5 parti, che
permette di contrapporle secondo il rapporto

tenendo presente che 60 = 5 × 12 (= 36 + 24), corrisponde


una divisione di quel totale che è l’anno in 5 parti, che
valgono ciascuna 72 (= 6 × 12): si arriva così a scomporre
360 secondo il rapporto 3/2, opponendo 216 (= 3 × 72),
emblema dello Yang (dispari), a 144 (= 2 × 72), emblema
dello Yin (pari).

Ai passi in cui essi esprimono il rapporto 3/2 in termini che


sembrano loro significativi, gli autori dello Hi ts’eu
giustappongono delle osservazioni sui primi dieci numeri
ispirate dalla intenzione di opporre il pari e il dispari.
Dopo aver dichiarato che i primi 5 numeri dispari sono
prodotti dal Cielo e i primi 5 numeri pari dalla Terra, essi
indicano che questi dieci numeri si dispongono nello Spazio
in modo da formare delle coppie pari-dispari.
Queste 5 coppie possono essere – e questa è l’opinione dei
glossatori – le coppie costituite da 2 numeri congrui modulo
5 (1-6, 2-7, 3-8, 4-9, 5-10): si sa che queste coppie si
ritrovano orientate sia nello Ho t’ou sia nel quadrato magico
(Lo chou). Nello Ho t’ou sono disposte al centro e sui bracci
di una croce. È sufficiente piegare ad angolo retto le quattro
estremità della croce per ottenere la disposizione in
quadrato magico, se si bada a consacrare le posizioni
cardinali ai numeri dispari e a invertire le coppie 7-2 e 9-4.
L’idea di disporre nei settori dello Spazio 5 coppie di
numeri congrui, espressa da autori visibilmente preoccupati
della divisione in 5 parti, può passare come una allusione
alla disposizione in croce in cui sono raffigurati, con il loro
orientamento, gli emblemi dei 5 Elementi. Ma, pur non
rifiutando di ammettere questa tesi, non si deve dimenticare
che la interpretazione tradizionale dello Hi ts’eu attribuisce
al Vecchio Yang, simbolo del Sud, l’emblema 9 e al Giovane
Yang, simbolo dell’Ovest, l’emblema 7. Solo nel quadrato
magico 7-2 sta ad Ovest e 9-4 a Sud.
Ora, lo Hi ts’eu, se insiste sulla possibilità di formare 5
coppie pari-dispari con i primi 10 numeri, insiste d’altra
parte sul valore totale di questi dieci numeri, che è 55. 55
vale 5 volte 11 e si possono formare 5 coppie pari-dispari (1-
10, 2-9, 3-8, 4-7 e 5-6) ciascuna avente come somma 11. Lo
Hi ts’eu non manca di segnalare che i primi 5 numeri pari
valgono 30 (= 5 volte 6) e i 5 primi numeri dispari valgono
25 (= 5 volte 5). L’opposizione del pari e del dispari, come si
manifesta nei 10 primi numeri considerati rappresentativi
della serie numerica intera, ha dunque come simbolo il
rapporto 6/5, cosa che conferisce al numero 11 (= 5 + 6) un
prestigio uguale a quello del numero 5 [= 3 (Cielo, rotondo)
+ 2 (= Terra, quadrato)]. L’importanza attribuita all’11 non
può sorprendere quando si conosca il ruolo di classificatore
privilegiato che spetta al 5, emblema della Terra (quadrata),
così come al 6, emblema del Cielo (rotondo).
Del resto, questo valore dell’11 è affermato da un notevole
adagio citato dallo Ts’ien Han chou.
L’autore della Storia dei Primi Han,312 dopo aver ricordato
l’opinione tradizionale secondo la quale il 6 è il Numero del
Cielo (e dei suoi Agenti) e il 5 quello della Terra (in quanto
numero degli Elementi), ricorda il detto: «Ora, 5 e 6, è
l’Unione centrale [o, anche, l’Unione nel loro Centro (tchong
ho)] del Cielo e della Terra». I glossatori si contentano di
dire che 5 sta al Centro della serie dispari (1, 3, 5, 7, 9)
creata dal Cielo, 6 al Centro della serie pari (2, 4, 6, 8, 10)
creata dalla Terra. Questa osservazione – che ci riconduce
nel modo più preciso alle speculazioni numeriche dello Hi
ts’eu – potrebbe sorprendere, poiché si tratta di spiegare che
5 (dispari) appartiene alla Terra (yin), mentre 6 (pari)
appartiene al Cielo (yang). Essa è esplicativa solo se si
sottintende che la Terra e il Cielo, quando si uniscono, si
scambiano gli attributi, e una delle preoccupazioni dei testi
accostati dallo Ts’ien Han chou è di affermare esplicitamente
che questo scambio risulta da una ierogamia. Ma l’autore
continua affermando che 11 [risultato dell’unione (ho) dei
numeri centrali (tchong)] è il numero attraverso il quale si
costituisce nella sua perfezione (tch’eng) la Via (Tao) del
Cielo e della Terra.
Questa Via che, qualificata emblematicamente dall’11, va
da 5, posto al centro, cioè all’incrocio dei numeri dispari, a 6,
posto ugualmente all’incrocio dei numeri pari, riunisce
manifestamente per il loro centro [e proprio alla maniera di
uno gnomone eretto, come un albero, nel mezzo
dell’Universo] due quadrati magici sovrapposti.313
Nel quadrato magico con centro 5, mentre i numeri pari,
posti agli angoli, segnano le estremità dei bracci a squadra
della croce uncinata, i numeri dispari occupano le posizioni
cardinali e 5 sta al centro di 1, 3, 7, 9. Ma, se si sostituisce
ciascuno dei numeri di questo quadrato con il numero che,
aggiunto ad esso, dà 11, si ottiene un nuovo quadrato
magico (centro 6; valore totale, in tutti i sensi, dei numeri
posti su una stessa linea: 18). I numeri dispari vi occupano le
quattro estremità della croce uncinata e i numeri pari,
ripartiti nelle posizioni cardinali, inquadrano il 6.

Si comincerà coll’osservare che, passando 6 (che


rappresenta la coppia 6-1) al Centro, questo scambia i suoi
attributi (5-10) con il Nord e che, allo stesso modo, l’Ovest e
il Sud scambiano i loro simboli numerici (2-7 e 4-9). Si
noterà soprattutto che, a parte il passo citato dallo Ts’ien
Han chou, la letteratura cinese non sembra contenere alcuna
allusione al quadrato magico con centro 6. Ciò deve
condurre a pensare non che questo quadrato non godesse di
alcun prestigio ma, proprio al contrario, che una buona parte
della scienza antica dei numeri era cosa misteriosa: di
questo sapere esoterico possono testimoniare soltanto
allusioni furtive.
La figura formata dalla sovrapposizione dei quadrati con
centro 5 e 6 è notevole, perché costituita da 9 coppie pari-
dispari che valgono ciascuna 11 e in totale 99.

Essa era mirabilmente adatta per fornire una


rappresentazione totale dell’Universo e al tempo stesso una
giustificazione numerica di una teoria essenziale, quella
dell’azione reciproca ed embricata degli Agenti e delle
Regioni celesti (i 6 Tsong) e degli Agenti e Regioni terrestri
(i 5 Hing) nelle 9 Province della Terra e del Cielo.
Del resto noi sappiamo che gli indovini utilizzavano uno
strumento la cui disposizione ricorda questa figura. Se ne
parla nel Tcheou li314 e gli scavi giapponesi di Lo lang315
hanno permesso di scoprirne un esemplare fabbricato
anteriormente all’èra cristiana. Questo strumento si
compone di due tavolette, una di legno duro (yang), l’altra di
legno tenero (yin), una rotonda (Cielo), l’altra quadrata
(Terra); sono fatte per essere sovrapposte e per ruotare
indipendentemente l’una dall’altra, poiché sono forate al
centro con un piccolo buco destinato probabilmente a servire
da intaccatura a un’asta perpendicolare che fa da perno.
Sull’una e sull’altra sono incisi vari emblemi classificatori:
simboli dei mesi, segni ciclici, costellazioni e trigrammi,
posti questi ultimi, nella disposizione del re Wen, sulla
tavoletta quadrata (Terra). Se è possibile, come penso,
stabilire un accostamento fra questo strumento divinatorio e
il doppio quadrato magico, si dovrà concludere che questo,
pur evocando l’idea di angolo retto e di squadra, doveva
suggerire l’idea di un movimento circolare.
Abbiamo già visto che i quadrati magici, quando ci si sia
presi cura di riunire fra loro le coppie congrue, riproducono
una disposizione a svastica: questa suggerisce di per se
stessa l’idea di un movimento rotatorio. Lo Hi ts’eu, per
l’appunto, invita a pensare che conviene leggere i due segni
iscritti su ogni braccio della croce uncinata non come una
coppia di segni numerici ma come un numero.

Lo Hi ts’eu,316 invero, mentre insiste sul numero 55


attribuisce anche un ruolo privilegiato al 50 (emblema della
Grande Espansione). Sulla base di questo dato, si può intuire
l’importanza che, per un pensiero interessato al 5 e al 6, e
anche al 50 e al 55 (5 volte 11), poteva presentare una serie
numerica formata da numeri differenti fra di loro per
l’addizione non di 1 unità, ma di 11 unità e che, partendo da
6 [senza giungere a 105 (= 55 + 50; ma 105, che comprende
1 e 5, può essere assimilato a 6, punto di partenza della
serie)] comprendeva – oltre al 50, centro della serie – 8
numeri che si potevano opporre 2 a 2, in modo tale che la
loro differenza fosse sempre 55.

Questa serie [6, 17, 28, 39, (50), 61, 72, 83, 94 (105)]
meritava tanto più attenzione in quanto si potevano ancora
formare con quei numeri 4 coppie di numeri, in maniera che
il totale di ciascuna coppia fosse 100, succedendosi le cifre
della colonna delle unità nello stesso ordine della serie
numerica. I 4 numeri più forti fra questi sono notevoli,
inoltre, perché ciascuno di essi si scrive con una coppia di
numeri congrui [61, 72, 83, 94 (e anche 105)]. Ora, questi
sono i numeri che si possono leggere sui diversi bracci delle
croci uncinate numeriche, inscritte nei quadrati magici.

Lo Hi ts’eu invita di per sé a questa lettura. Alcuni


particolari mitici vengono, in maniera insperata, ma non
certo sorprendente, a testimoniarne la legittimità.
I sovrani che fondarono le dinastie successive, a seconda
che fossero animati dalla Virtù del Cielo o da quella della
Terra, furono alternativamente alti o bassi, poiché il Cielo si
estende in altezza e la Terra in larghezza.317 I Cinesi hanno
religiosamente conservato la memoria di questo tema
essenziale. Hanno anche conservato il ricordo preciso della
statura degli Eroi che più veneravano.318 Chouen, che
possedeva la Virtù della Terra, era tarchiato e non arrivava
che a 6 piedi e 1 pollice (61 pollici), mentre Yao, il suo
predecessore, aveva un corpo (o forse una capigliatura) che
misurava 7 piedi e 2 pollici (72 pollici). Si può pensare, dal
momento che il corpo di un Fondatore serve da metro ad una
dinastia, che questi numeri governassero il sistema dei pesi
e delle misure che questi sovrani stabilirono, mentre
riorganizzavano le dimensioni del Tempo, dando un
calendario nuovo ad una èra nuova. Questi stessi numeri –
fatto curioso, se non inatteso – influenzarono in ogni caso le
divisioni dei loro periodi di regno o di esistenza. Questo
periodo, quando si tratta di un Sovrano perfetto, è di
100 anni. Sarà dunque sufficiente riferirsi alla tavola
precedente per sapere che Chouen, che visse 100 anni, ebbe
39 anni di regno: questo Eroe di 6 piedi e 1 pollice ebbe il
potere a 61 anni. Quanto a Yao (72 pollici), che regnò
100 anni, egli non conservò l’autorità effettiva che per
72 anni; visse 28 anni come un sovrano in ritiro. Non
abbiamo informazioni precise sulla statura dei fondatori
delle tre Dinastie regali. Sul re Wen, fondatore degli Tcheou,
sono stati conservati pochi particolari mitici. Tuttavia
sappiamo che egli cedette a suo figlio una parte dei 100 anni
che formavano la sua porzione di vita. Il re Wen era grosso e
basso: forse, per misurare la sua altezza, era più adatto il 50
che il 100. Quanto a Yu il Grande, fondatore degli Hia, (la cui
alta statura è rimasta celebre sebbene gli venga attribuita la
Virtù della Terra), egli visse 100 anni, regnò per 17 e, poiché
salì al trono a 83 anni, vi è ogni probabilità che misurasse 8
piedi e 3 pollici. T’ang il Vittorioso, fondatore degli Yin,
pervaso dall’influsso del Cielo, aveva ancora più ragioni per
essere molto alto. La Storia non ha dimenticato la sua
statura. Questa, a differenza di quanto avviene per Chouen e
Yao, è espressa da un numero intero di piedi: T’ang, ci viene
detto, era alto 9 piedi, cioè 90 pollici; sembrano mancargli
dunque 4 pollici, poiché Chouen e Yu ne contavano 61 e 72
e, poiché i numeri 83 e 50 (o 100) sembrano aver parte nella
vita di Yu e del re Wen, il solo dei 5 numeri iscritti sulla
croce uncinata che rimanga disponibile è 94. Ma, per una
notevole coincidenza, se da un lato si attribuiscono a T’ang
solo 90 pollici, gli si attribuiscono anche o lunghe braccia –
lunghe 4 cubiti – o braccia fornite di 4 gomiti. Ora, la parola
di cui la iconografia mitica si è impadronita per dipingere,
con maggior splendore, la potenza di T’ang, la si intenda
come “gomito” o come “cubito”, non differisce sensibilmente
dalla parola che significa “pollice”... Vi sono buone
probabilità che, per attribuire all’Eroe delle braccia con 4
gomiti o di 4 cubiti, si siano tolti 4 pollici alla sua statura.

Questo gruppo di fatti mitici ha troppa coerenza per non


concluderne che le coppie di numeri congrui inscritti sui
quadrati magici si leggessero come i numeri 94, 83, 72, 61,
50 (o 105: 5-10 o 10-5). Sui due quadrati, i bracci opposti
della croce uncinata formano due coppie, una Sud-Nord,
l’altra Est-Ovest, perfettamente equilibrate poiché i loro pesi
numerici, se così posso dire, sono equivalenti – come si
conviene in figure fatte per suggerire l’idea di rotazione. Si
vede, del resto, che il movimento di rotazione che si vuole
rappresentare è quello dell’anno. Le due figure, in effetti,
evocano numericamente 360.
Il quadrato con centro 5 ha un merito particolare: evoca
questo numero mettendo in rilievo la opposizione (3/2), cara
agli autori dello Hi ts’eu, fra 216 e 144. Effettivamente, 83 +
61 si oppongono a 72 + 94, ai quali bisogna aggiungere il 50
raffigurato dal 5 situato al centro della croce (al posto della
coppia congrua 5-10).319
Il quadrato con centro 6 non è meno ricco di potenza
figurativa. La somma dei numeri iscritti sul suo perimetro,
che è uguale a 354 (= 2 × 177), esprime il numero dei giorni
dell’anno lunisolare, mentre il 6, posto al centro, permette di
ricordare il totale 360 (= 354 + 6) e, indubbiamente, anche
il totale (366) dei giorni dell’anno solare (perché il 6
sostituisce la coppia congrua 6-1 e 61 × 6 = 366) – il che
suggerisce l’idea delle intercalazioni necessarie e ne può
indicare il ritmo, poiché il 6 fa pensare ai 60 (= 12 × 5)
giorni che, in un periodo di 5 anni, devono essere ripartiti fra
i due mesi supplementari.
Queste osservazioni impongono l’idea che questo quadrato
(come il quadrato con centro 5) fosse conosciuto dai Maestri
dello Hi ts’eu, e che queste due disposizioni (peraltro
solidali) dei primi numeri fossero considerate da essi come
traduzioni numeriche della disposizione ottagonale dei
simboli divinatori. Infatti lo Hi ts’eu, a proposito di questi
simboli e della manipolazione dei gettoni che servivano a
costruirli e anche a far calcoli, fa espressamente allusione
alla pratica della doppia intercalazione quinquennale.320
Il Reverendo Legge negava con indignazione la minima
parvenza di buon senso a questo passo del trattato. Non si
vede, dice, come, formando dei raggruppamenti pari e
dispari di bastoncini, si potrebbe determinare il numero dei
giorni intercalari e il ritmo delle intercalazioni. È vero... Non
è né con i tagli praticati in un mazzo di bastoncini né con la
costruzione di quadrati magici che si sono stabilite le leggi
del calendario. Ma non era compito degli indovini istituire
quelle leggi. Era sufficiente che essi rendessero lampante
l’efficacia di un’istituzione che regolava il loro mestiere.
Essi dovevano tener conto delle rappresentazioni sociali
relative al Tempo e allo Spazio e di sistemi embricati di
classificazione. Dovevano anche dotare tutte queste
convenzioni di un prestigio che seducesse il pensiero e
giustificasse l’azione. Si servirono, a questo fine, di simboli
geometrici e aritmetici. Questi, come tutti gli emblemi,
godevano del potere di suscitare raffigurando. Ma, essendo
più astratti, in un certo senso, degli altri, questi simboli
dovevano ispirare una specie di fiducia particolare: se si
prestano ad una moltitudine di combinazioni utili per
raccordare le une alle altre le classificazioni più diverse,
anche nel momento in cui si adoperano arbitrariamente essi
hanno l’aria di guidare il gioco. Quando li si utilizzava per
raffigurare l’ordinamento dato all’Universo, l’Immagine del
Mondo che permettevano di costruire traeva da questi
emblemi un aspetto di necessità. Sembrava garantire
l’efficienza delle manipolazioni che, al tempo stesso,
facilitava.
Mostrando come i simboli divinatori che dovevano
maneggiare si riferivano a dispositivi in cui i Numeri
ornavano di tutto il prestigio che è loro proprio le divisioni
convenzionali dello Spazio e le leggi tradizionali del
Calendario, gli indovini valorizzavano la loro arte. Questa
sembrava dominata dall’ambizione di rendere il Mondo allo
stesso tempo intelligibile e regolabile. Quando assimilavano
al quadrato magico la rosa ottagonale dei loro Trigrammi e
rendevano così manifeste le interazioni del Cielo e della
Terra, dello Yang e dello Yin, del Rotondo e del Quadrato,
del Dispari e del Pari, i Maestri della divinazione potevano
vantarsi di cooperare all’Ordine universale nello stesso modo
dei Capi, quando questi, circolando nel loro Ming t’ang
quadrato, si sforzavano di mettere in movimento la croce
uncinata costituita dai simboli numerici degli Orienti e delle
Stagioni.

***

Le osservazioni precedenti mostrano il valore delle


tradizioni raccolte (o ricostituite) dagli eruditi del tempo
degli Han o anche del tempo dei Song. I diagrammi del Lo
chou e dello Ho t’ou sono, indubbiamente, delle
ricostruzioni, dovute però ad interpreti ben informati o che
ragionavano correttamente. Un dispositivo numerico è
certamente alla base della teoria dei Cinque Elementi
esposta dallo Hong fan e le Nove Sezioni dello Hong fan
derivano anch’esse da un dispositivo numerico. Le
sistemazioni dei numeri a croce semplice o a croce uncinata
servivano ambedue – come fa vedere lo Yue ling e come si
deve supporre quando si interpreti lo Hi ts’eu – a fornire
un’Immagine dell’Universo e delle sue varie divisioni in
Settori. I miti relativi alla sistemazione del Mondo
concordano con le tradizioni dell’arte divinatoria: le divisioni
dello scudo di tartaruga, il raggruppamento orientato dei
Trigrammi, il piano del Ming t’ang possono essere compresi
solo a condizione di riaccostarli alla teoria delle Nove
Province o alla divisione dei campi in nove quadrati – e di
riconoscere ai Numeri, come attributo essenziale, una
funzione classificatoria.
Questa non è stata loro attribuita tardivamente, per
semplici ragioni di comodità mnemotecnica e in seguito allo
sviluppo dello spirito scolastico: essa li caratterizza fin dalle
loro prime applicazioni mitiche e non ha cessato di
caratterizzarli. Le prime speculazioni sui Numeri sono
dominate dal fatto di vedere in essi rubriche emblematiche
che governano i sistemi tradizionali di classificazione.
Questo atteggiamento nei confronti dei Numeri, che appare
nello Hong fan come nello Hi ts’eu, è attestato fin dai primi
inizi della letteratura dotta.
L’uso che dei Numeri hanno potuto fare le varie tecniche,
ben lungi dal modificare questo atteggiamento
fondamentale, piuttosto lo ha rafforzato. Assimilati a dei siti,
e sempre considerati in rapporto con Tempi e Spazi concreti,
i Numeri hanno come compito principale non quello di
permettere addizioni, ma quello di rappresentare e di legare
fra loro diversi modi di divisioni, validi per questi o quei
gruppi. Più che per calcolare quantità differenti li si impiega
per indicare le organizzazioni variabili che si possono
attribuire a questi o quegli insiemi. Le differenze qualitative
di questi raggruppamenti e il loro valore di Totale assoluto
interessano molto più del valore aritmetico, come noi lo
intendiamo. Ci si compiace di dividere in settori più di
quanto non ci si curi di fare delle somme di unità.
Di qui l’importanza, da una parte, dei numeri come il 5 o il
6 che si assegnano al Centro e che, considerati come
espressioni privilegiate del Totale, servono soprattutto, se
usati come divisori, a simboleggiare modi di ripartizione;
dall’altra di numeri grandi, come il 360, facili da dividere,
che appaiono come espressioni periferiche del Totale. Senza
dubbio queste disposizioni dello spirito cinese hanno
guadagnato in forza in seguito all’uso che i tecnici del
Calendario e della Musica hanno fatto dei Numeri. Poiché li
hanno impiegati per esprimere – non dico per misurare –
rapporti, settori o angoli, l’aritmetica, restando al servizio di
una geometria adattata ad uno Spazio-Tempo concepito
come un ambiente concreto, non si è affatto trasformata in
scienza della quantità.

III. NUMERI E RAPPORTI MUSICALI

Le Nove Sezioni dello Hong fan furono affidate dal Cielo a


Yu, il cui corpo meritava di essere preso come campione di
tutte le misure, mentre la sua voce poteva servire come
diapason... Non si separava mai il tubo che dava la nota
iniziale dallo strumento divinatorio321 formato da due
tavolette, immagini del Cielo e della Terra, sovrapposte
come due quadrati magici...
Sarebbe difficile mostrare che la teoria cinese dei tubi
musicali si riallaccia direttamente alle speculazioni sui
quadrati magici. Tuttavia, alcuni accostamenti sono
significativi. Al fine di illustrare la loro teoria musicale i
Cinesi avevano immaginato per i loro tubi una sistemazione
prestigiosa, perché metteva in rilievo le relazioni del pari e
del dispari (2/3 o 4/3) evocando la grande unità 360 (= 216
+ 144). Il prestigio della sistemazione dei numeri in
quadrato era dovuto ad un fatto analogo. In ragione di
questo prestigio ci si compiaceva di mettere in relazione con
un quadrato magico il Ming t’ang, proprio come la rosa
ottagonale dei Trigrammi: i regolamenti propri di ognuno dei
12 mesi dell’anno erano proclamati nel Ming t’ang e i 12
mesi erano rappresentati dai 12 tubi – i quali, come i mesi (e
in ragione della osservazione: 12 × 2 = 24 = 8 × 3) erano
anche messi in rapporto con gli Otto Venti di cui sono
emblemi gli Otto Trigrammi. L’anno (360) si divide in 12
mesi (e anche in 24 mezzi mesi di 15 giorni) raggruppati in 4
stagioni intorno a un centro o a un perno; gli 8 Trigrammi si
considerano derivati dai 4 Emblemi secondari assimilati alle
4 Stagioni-Orienti; nel Ming t’ang, anche quando gli si
attribuiscono 9 sale, 4 sale cardinali, oltre alla sala centrale,
hanno una importanza particolare, poiché sono consacrate ai
mesi degli equinozi e dei solstizi, di modo che, ritrovandosi
la disposizione in croce semplice nella disposizione in croce
uncinata, la disposizione in quadrato magico permette di
evocare la classificazione in 5 Elementi. La teoria musicale
giustappone, nello stesso modo, una classificazione in Dodici
Tubi, di cui ci si serve per costruire una rosa di Dodici Venti
e una classificazione in Cinque Note, da cui si ricavano,
formando una croce, i simboli del Centro, e delle Quattro
Stagioni-Orienti.
Vi sono giochi numerici (e grafici) che permettono di
accostare queste classificazioni e di passare dall’una
all’altra: è sufficiente che essi autorizzino questi
accostamenti e questi passaggi perché, abbandonandosi a
questi giochi, si abbia l’impressione di giungere a rivelare
l’Ordine del Mondo e a collaborarvi.

Da quando il Padre Amiot322 l’ha fatta conoscere in


Occidente, la teoria cinese dei Dodici Tubi e delle Cinque
Note è stata accostata alle teorie musicali dei Greci e si è
insistito sul suo carattere scientifico.
Ma Chavannes ha notato che i teorici cinesi non s’erano
mai fissati con molto rigore sull’esattezza dei rapporti
numerici. Questa osservazione l’ha condotto a concludere
che il carattere scientifico della teoria aveva ben presto
lasciato indifferenti i Cinesi e che dunque essi non l’avevano
inventata ma ne avevano ricevuto il principio dai Greci.323
Chavannes ha difeso questa ipotesi – contraria alla opinione
della maggior parte degli altri studiosi sull’origine della
musica cinese – ricorrendo a ragionamenti filologici che non
sembrano certo inattaccabili e che hanno un grande difetto:
essi lasciano da parte tutti i dati mitici del problema e fanno
ricorso solo ai documenti da cui si spera di trarre fatti
storici, perché è possibile datarli.
Se ci si attiene a questi documenti, sembra che gli
strumenti a cui i Cinesi hanno applicato la teoria fossero
campane sonore; con questi strumenti le misure sono
infinitamente delicate e quasi impossibili, di conseguenza,
sono le osservazioni sui rapporti numerici:324 la teoria
applicata era dunque una teoria bell’e fatta... È chiaro che i
Cinesi l’avevano ricevuta dai Greci: infatti, le tradizioni
cinesi pongono all’origine delle invenzioni strumentali quella
degli strumenti a corde o a fiato. È vero che nel mito che
spiega la divisione essenziale dei Dodici Tubi in 6 Tubi
maschi e 6 Tubi femmine, viene usata un’espressione
geografica in cui Chavannes ha voluto vedere il ricordo di un
influsso di paesi raggiunti dalla civiltà greca.325 Ma la
divisione in tubi yin e yang, soprattutto quando si fonda
(come, si vedrà, in questo caso) sul rapporto (3/2 o 3/4) del
Cielo e della Terra, concorda in maniera troppo perfetta con
le concezioni, mitiche o sapienziali, dell’Universo che sono
proprie dei Cinesi, perché l’idea di un prestito possa
affermarsi. D’altra parte, il mito relativo ai Dodici Tubi fa
espressamente allusione, e in modo significativo, a danze
sessuali: dal momento in cui furono tagliati e riuniti, i dodici
tubi di bambù servirono a far danzare una coppia di fenici
(che è senza dubbio la trasposizione mitica di una coppia di
fagiani). Ora, in tutto l’Estremo Oriente è diffuso uno
strumento, lo cheng,326 la cui invenzione è attribuita dai
Cinesi a Niu-koua (sorella o moglie di Fou-hi), che inventò
anche il matrimonio. Lo cheng, che serve ancora ai nostri
giorni per accompagnare danze sessuali, esiste in due forme:
c’è uno cheng maschio e uno cheng femmina; in ambedue i
casi, la disposizione delle canne è fatta, ci viene detto, per
rappresentare le due ali di un uccello (fenice o fagiano).
Quando si danza al suono dello cheng, è in realtà la coppia di
fenici o di fagiani a danzare: è lo cheng che danza e che
viene danzato (poiché gli esecutori danzano suonando lo
cheng).327 Questo tratto è troppo arcaico e il prestigio dello
cheng è troppo grande in Estremo Oriente, perché sembri
legittimo considerare il racconto mitico dell’invenzione dei
12 tubi maschi o femmine come una favola interamente
immaginata dagli eruditi per giustificare un prestito.
Nello stesso tempo (qualunque sia l’importanza degli
strumenti a percussione nella musica cinese) l’osservazione
di Chavannes sulla difficoltà che avrebbero avuto i Cinesi nel
constatare dei rapporti numerici cade del tutto.
Proprio al contrario, gli strumenti di bambù invitavano a
queste constatazioni. Ricordiamo qui che la parola cinese
(tsie) che serve metaforicamente ad esprimere l’idea di
misura,328 ha come senso concreto “articolazione, nodo di
bambù”. Non è certo procedendo a delicate misurazioni su
campane di bronzo che i Cinesi hanno potuto inventare la
teoria su cui hanno fatto poggiare la loro tecnica musicale.
Essi hanno ben potuto, al contrario, fondare l’arte della
Musica sull’arte dei Numeri badando a esprimere la
lunghezza dei loro diversi flauti di bambù per mezzo del
Numero delle articolazioni; essi vi sono anche potuti arrivare
valutando numericamente delle corde (intendo le corde reali
di veri archi): non si penserà che i due metodi si escludano
se si pensa che, a quanto dicono i Cinesi, il loro primo e più
venerabile sistema simbolico era costituito da corde
annodate.329
Del resto, spero di mostrarlo subito, i numeri che servirono
inizialmente ad esprimere la lunghezza dei tubi sonori
furono numeri interi e piccoli. La serie che formarono fu
sostituita in seguito da diverse serie concorrenti costituite di
numeri più grandi ma sempre interi, basandosi queste
sostituzioni su certi cambiamenti del sistema di computo.
Vari numeri, utilizzati (successivamente – o in concorrenza)
per determinare le divisioni delle unità di misura, servirono
anche a moltiplicare i primi emblemi numerici dei tubi
musicali. Sembra che fu proprio confrontando – e, del resto,
facendole compenetrare – le serie ottenute per mezzo di
queste moltiplicazioni, che si arrivò a cogliere il principio
aritmetico della scala. Ma, se vi si poté arrivare, ciò avvenne
grazie a combinazioni numeriche governate dall’autorità del
totale 360 e dal prestigio della opposizione di 216 e 144.
Lasciando da parte la questione delle origini (senza
interesse per il nostro scopo) noi ci rifiuteremo di seguire
Chavannes. Non diremo: i Cinesi non hanno scoperto con i
propri mezzi il principio aritmetico della loro teoria
musicale, perché non ne hanno compreso né il rigore né la
perfezione. Diremo: se i Cinesi sono arrivati a fondare la loro
tecnica musicale su un principio aritmetico, che del resto
non hanno ritenuto necessario applicare rigorosamente, è
perché la ragione della loro scoperta fu un gioco realizzato
per mezzo di simboli numerici (considerati non come segni
astratti, ma come emblemi efficienti) e perché lo scopo di
questo gioco era non già di formulare una teoria esatta che
giustificasse rigorosamente una tecnica, ma di illustrare
questa tecnica legandola ad una Immagine prestigiosa del
Mondo.

***

La teoria dei 12 tubi sonori sembrava, in Cina, antica


quanto la letteratura dotta. Sseu-ma Ts’ien330 le ha
consacrato un importante capitolo in cui sono indicate le
embricature della classificazione per 12 [12 Tubi e 12 Mesi]
e della classificazione per 8 [8 Venti e 8 Trigrammi]. Molti
anni prima, Lu Pou-wei331 aveva dato, in termini brevi e
d’altra parte molto chiari, la formula aritmetica che fonda
questa teoria. Del resto, l’autorità di questa formula era
riconosciuta quando fu composto lo Yue ling.
Questo trattato sul Calendario mette già in rapporto i tubi
con i mesi, relazione che implica per ciascuno di essi
(tramite il ciclo duodenario) un orientamento definito. Nella
letteratura antica si trovano numerose allusioni ai tubi
sonori; alcune attestano che li si immaginava orientati: gli
orientamenti sono quelli dello Yue ling.
Fra queste allusioni letterarie una è significativa. Essa
accoppia alle Sorgenti Gialle il tubo iniziale denominato
houang tchong, la campana gialla. Il mito arcaico delle
Sorgenti Gialle, Paese dei Morti – questi si seppellivano a
Nord della città con la testa volta verso il Nord – pone queste
Sorgenti in fondo al Settentrione. Questo è indicato nel ciclo
duodenario dal carattere tseu, che significa “bambino”: oltre
che il pieno Nord questo segno ciclico indica il solstizio di
inverno e la mezzanotte, tempi propizi per i concepimenti.
Un importante insieme di temi, mitici o rituali, prova che le
Sorgenti Gialle, Paese dei Morti, costituivano un serbatoio di
vita.332 I Cinesi affermavano dunque che, rifugiato alle
Sorgenti Gialle, nei bassifondi (il Basso è yin) del
Settentrione (yin), lo Yang passava l’inverno (yin)
imprigionato ed avvolto dallo Yin (Acqua). Là recuperava
pienamente la sua potenza, apprestandosi ad uscirne,
battendo il suolo con il tallone: si pretendeva333 di ritrovare
questa immagine nella espressione houang tchong, che
indica il tubo iniziale. Lo houang tchong ben meritava –
attribuito all’undicesimo mese (mese del solstizio d’inverno)
– di raffigurare lo Yang nel punto più basso della sua
potenza: il tubo iniziale, che è il più lungo di tutti, produce la
nota meno acuta; ora, lo Yang è acuto (chiaro), mentre lo Yin
è grave (scuro). L’attribuzione dei tubi ai vari mesi illustra la
crescita continua dello Yang a partire dal solstizio d’inverno.
Sulla rosa di 12 venti in cui è segnato l’orientamento dei
mesi e dei tubi, i tubi si succedono dunque a partire dal
pieno Nord per ordine decrescente di grandezza.

I numeri in cifre romane designano i mesi. I


numeri in cifre arabe indicano la lunghezza dei
tubi sonori. I segni 1°, 2° indicano il rango dei
tubi nel loro ordine di creazione. I numeri
racchiusi dentro un cerchio indicano le
dimensioni che dovrebbero avere i tubi 2°, 4° e
6° se la nota da essi emessa non fosse abbassata
di un’ottava.

Per ottenere questa disposizione, implicata dallo Yue ling


come dagli antichi miti, bisogna costruire una stella a 12
punte. Ora, questa costruzione presuppone la conoscenza
della regola aritmetica di cui ha dato la formula Lu Pou-wei e
che ha permesso di accostare la teoria cinese alla teoria
greca.334

Lu Pou-wei e tutti gli autori cinesi enunciano questa regola


dicendo che i tubi si generano (cheng) gli uni dagli altri, ma
distinguono ciò che chiamano la generazione superiore
(chang cheng) e la generazione inferiore (hia cheng), cioè
quella in cui il tubo prodotto è più lungo (chang: superiore)
del suo produttore e quella in cui è meno lungo (hia:
inferiore). Si ha generazione inferiore quando la lunghezza
diminuisce di un terzo rispetto alla misura del tubo
precedente. Ciò accade, per esempio, quando si passa dal
tubo iniziale che vale 81 (= 3 × 27) al secondo che vale 54
(= 2 × 27). Si ha generazione superiore quando la lunghezza
aumenta di un terzo rispetto a quella del tubo precedente:
ciò accade quando si passa dal secondo tubo che vale 54 (=
3 × 18) al terzo che vale 72 (= 4 × 18). Il terzo tubo (72),
crea per generazione inferiore il quarto (48), questo, per
generazione superiore, il quinto (64) e così di seguito fino al
settimo tubo. Quest’ultimo, sebbene sia creato esso stesso
per generazione superiore, crea, sempre per generazione
superiore, l’ottavo tubo: a partire da quest’ultimo sono
dunque i tubi di rango pari (e non più quelli di rango dispari)
a produrre per generazione inferiore.
Ciò non impedisce di considerare tutti i tubi di rango
dispari come tubi maschi [= Yang = Dispari = Cielo =
Rotondo = 3 (valore della circonferenza inscritta in un
quadrato di lato 1)] e tutti i tubi di rango pari come tubi
femmine [= Yin = Pari = Terra = Quadrato = 2 (valore del
semiperimetro del quadrato circoscritto alla circonferenza di
valore 3)].334bis Per arrivare a questa decisione, i Cinesi
avevano buone ragioni. Se i primi tre tubi dispari valgono i
3/2 dei tre primi tubi pari, gli ultimi tre tubi dispari valgono
rispettivamente i 3/4 dei tre ultimi tubi pari; 3/2 esprime il
rapporto della circonferenza (= Cielo) con il semiperimetro
del quadrato (= Terra) che la circoscrive; 3/4 esprime il
rapporto della circonferenza con il perimetro: come 3/2, e
perfin meglio, 3/4 può dunque esprimere la relazione dello
Yang con lo Yin.
È possibile che i Cinesi abbiano inizialmente attribuito ai
loro tubi degli emblemi numerici che illustravano il solo
rapporto 3/4: infatti, in un passo del Kouan tseu,335 si
afferma che i cinque primi tubi valevano rispettivamente 81,
108 (= 54 × 2), 72, 96 (= 48 × 2), 64, dal che si può
concludere, sembra, che il sesto valesse 84 (= 42 × 2). I
Cinesi sembrano aver diviso per 2 le dimensioni dei primi tre
tubi della serie pari, pur evitando di modificare le dimensioni
dei tre ultimi tubi di questa serie.
Questa riforma registra forse un progresso della tecnica
musicale;336 ma ciò che a noi importa sottolineare è che, se
non si fossero resi, diminuendoli della metà, i primi tre tubi
yin inferiori per lunghezza ai tre ultimi, non sarebbe stato
possibile assegnare ai tubi, costruendo una stella a 12 punte,
l’orientamento che lo Yue ling attribuisce loro.
Ci si riporti al quadro qui sotto e alla figura precedente.
I numeri dànno le dimensioni attribuite ai tubi
da Houai-nan tseu. Si è aggiunto 60 all’inizio
della serie e 81 alla fine, perché, a causa della
loro disposizione ciclica, il 12° tubo, 60, produce
il primo, 81.

Rappresentati dai numeri interi che indicano le loro


dimensioni tradizionali, i 12 tubi occupano nella figura gli
orientamenti assegnati ai segni ciclici e ai mesi
corrispondenti. Essi sono disposti lungo la circonferenza di
un cerchio a partire dal Nord (XI mese: solstizio d’inverno;
tubo iniziale) in ordine di grandezza decrescente: i loro
emblemi numerici presentano l’immagine della continua
crescita dello Yang (acuto). Si vede anche che essi occupano
le 12 punte di una stella. Quest’ultima si delinea riunendo
con una retta gli emblemi dei tubi (yang o yin, yin o yang –
creatori o prodotti) che, nell’ordine di produzione, risultano
contigui.
Questa costruzione grafica mette in evidenza: da una
parte, l’ordine di produzione dei tubi, e di conseguenza la
formula che governa i loro rapporti numerici; dall’altra la
disposizione ciclica dei tubi così come gli orientamenti da cui
risulta la loro corrispondenza con i diversi mesi. Ma, se si
può ottenere la figura simmetrica formata dalla stella a 12
punte, è perché due rette tracciate consecutivamente (che,
di conseguenza, devono unire gli emblemi dei tre tubi
seguentisi nell’ordine di produzione) ritagliano sempre un
arco di 60°; ed è anche perché si è cominciato con l’unire
due punti distanti sulla circonferenza di 210° da una parte [a
sinistra, nella fattispecie, perché nella disposizione adottata
dai Cinesi, i segni ciclici si seguono nell’ordine della
successione dei tempi andando verso la sinistra], e di 150°
dall’altra. Essendo il tubo iniziale (81, serie yang) attribuito
all’XI mese (mese dispari), il 2° tubo (54, serie yin) deve
esserlo al VI mese (mese pari), il 3° (72, serie yang) al I mese
(mese dispari), il 4° (48, serie yin) all’VIII mese (mese pari), il
5° (64, serie yang) al III mese (mese dispari), il 6° (42, serie
yin) al X mese (mese pari), il 7° (57, serie yang) al V mese
(mese dispari) [cioè: posto a 180° dal tubo iniziale (81)]...,
ecc. Ma poiché si era deciso di lasciare a sinistra della prima
linea tracciata la sezione più grande del cerchio, gli emblemi
numerici dei tubi 4° e 6° dovevano, come quello del 2° (sono
i primi tre tubi della serie yin), trovarsi nella parte destra del
cerchio ed incontrarvi gli emblemi dei tubi 9° e 11° che sono
essi stessi a destra del 7°, posto a 180° dal tubo iniziale. Ora,
questi tre tubi sono gli ultimi e i più piccoli della serie yang.
Gli emblemi numerici dei Dodici Tubi non si sarebbero
succeduti per ordine di grandezza decrescente se si fossero
attribuite ai primi tre tubi della serie pari dimensioni (108,
96, 84) fondate sul rapporto 4/3 fra tubi yin e yang. Per
ottenere questo risultato era necessario diminuirli di metà,
abbassando di una ottava la nota che emettevano – pur
conservando dimensioni conformi al rapporto 4/3 per i tre
ultimi tubi pari: gli emblemi di questi dovevano infatti essere
posti nella metà sinistra del cerchio, intercalati fra gli
emblemi dei primi tre e più grandi tubi yang.
La figura geometrica che, al fine di illustrare la crescita
continua dello Yang a partire dal solstizio d’inverno,
giustifica il sistema di corrispondenze stabilite fra i mesi e i
tubi, non può essere costruita, come si vede, che a
condizione di dare ai tubi dimensioni tali che i primi sei
illustrino il rapporto 3/2 (= 81/54 = 72/48 = 63/42)337 e gli
ultimi sei il rapporto 3/4 (= 57/76 = 51/68 = 45/60). Ogni
allusione a una equivalenza fra tubi e mesi conforme al
sistema dello Yue ling suppone questa costruzione e, di
conseguenza, implica la scoperta preliminare della regola
aritmetica su cui si fonda la teoria musicale dei Cinesi.

Questa constatazione ha, forse, una portata storica, ma il


suo vero interesse è di mostrare che i Cinesi non si sbagliano
quando affermano che i loro antichi Saggi consideravano
come questioni collegate i problemi relativi alla teoria
musicale e alla sistemazione del Calendario. Non ci si sentirà
spinti a dedurre che la scoperta della formula aritmetica
della scala deriva dalle speculazioni numeriche dei tecnici di
quell’arte suprema che mirava a sistemare lo Spazio e il
Tempo e il cui problema essenziale era quello di rivelare i
rapporti fra il Pari e il Dispari?
La costruzione della rosa a 12 punte non aveva il solo
vantaggio di fare apparire la continua crescita dello Yang
all’uscita dalle Sorgenti Gialle. Essa aveva in più il merito di
giustificare, con l’alternanza dei tubi yin e yang, l’alternanza
dei mesi di rango pari e dispari, ai quali l’anno lunisolare di
354 giorni faceva attribuire a volte 30 giorni, a volte 29. La
divisione dei tubi in due gruppi uguali di genere differente,
mentre autorizzava nuovi accostamenti di classificazioni,
serviva anche ad illustrare le leggi del Calendario. La
portata mitica di questa divisione si rivela in vari appellativi
simbolici utilizzati a proposito dei tubi. Li si tratta come
padri e figli, perché si pensa che essi si generino (cheng) gli
uni dagli altri: l’opposizione delle generazioni che si
alternano al potere338 può tradurre l’opposizione ritmica
dello Yin e dello Yang. D’altra parte gli emblemi dei tubi yin
e yang si alternano sul perimetro del dodecagono, il che
permette di raggrupparli per coppie: di due emblemi vicini si
diceva che erano “moglie e marito”. Analoghe
rappresentazioni metaforiche permettevano di accostare i 6
tubi maschi e i 6 tubi femmine alle 12 linee, maschili o
femminili, che compongono la prima coppia di Esagrammi.
Così si spiega un’altra maniera di denominare i tubi sonori;
essa consiste nell’identificarli con le linee continue o
spezzate degli Esagrammi, evocando di nuovo i rapporti del
Pari e del Dispari. I tubi yin erano designati dal Sei e i tubi
yang dal Nove. Per far meglio pensare agli Esagrammi (che
si analizzavano numerando le linee dal basso verso l’alto) si
chiamavano il primo tubo yang e il primo tubo yin (come la
prima linea maschile o la prima linea femminile di un
Esagramma): Nove di base e Sei di base; i tubi intermediari:
(2° o 3°...) Nove o Sei e gli ultimi due tubi: Nove superiore e
Sei superiore.
Un passo di Sseu-ma Ts’ien, di cui ben presto mostreremo
l’importanza, garantisce l’antichità di queste designazioni.339
Esse sono solidali ad uno sviluppo della tecnica musicale che
bisogna dunque considerare, anch’esso, come antico. Poiché
ciascuno dei tubi poteva essere preso volta a volta come
tubo iniziale e dare la prima nota della scala, era possibile
costituire 12 scale.340 Queste scale, formate ciascuna da 5
note, erano caratterizzate dagli emblemi numerici dei tubi
che le emettevano; ma, quando se ne doveva parlare, era
sufficiente dare la designazione simbolica (Sei di base... 3°
Nove... Nove Superiore...) del tubo preso, in questo caso,
come tubo iniziale. Con queste 12 scale, così costituite, si
disponeva in totale di 60 note che si mettevano in relazione
con i 60 binomi ciclici formati dalla combinazione dei 12 (= 6
× 2) segni duodenari (i quali – come i 12 tubi – evocano una
disposizione in cerchio) e dei 10 (= 5 × 2) segni denari (che
richiamano – come le note della scala – una disposizione in
croce).
Questo nuovo sistema di corrispondenze conduce inoltre,
combinando gli emblemi (5 e 6) della Terra e del Cielo, al
grande Totale 360 (= 12 × 5 × 6). Non risulta così, una volta
di più, che la teoria musicale deve il suo sviluppo alle
speculazioni numeriche dei Maestri di quell’arte suprema
che è il Calendario?

***

Gli autori della teoria, in ogni caso, erano poco


preoccupati, nel particolare, dell’esattezza dei rapporti
numerici e si proponevano prima di tutto di mettere in
evidenza un rapporto di insieme ottenuto per mezzo di totali
significativi.
Sseu-ma Ts’ien, è vero, si è preso cura di esprimere le
lunghezze dei tubi servendosi di numeri fratti pressappoco
conformi alla teoria.341 Questa preoccupazione di esattezza
ha consentito a Chavannes di supporre che i Cinesi avessero,
all’inizio, applicato senza negligenza il principio della
costruzione della scala greca. Si osserverà: 1) che, prima di
tramandarli nella sua Storia, Sseu-ma Ts’ien, come membro
della Commissione del Calendario, e in occasione di
un’importante riforma di questo, aveva dovuto rifare con
cura tutti i calcoli; 2) che, all’incirca nello stesso periodo,
Houai-nan tseu342 indicava le dimensioni dei tubi servendosi
solo di numeri interi. Questi numeri, che furono poi sempre
riprodotti, sono quelli che interessavano davvero i Cinesi;
per capire il loro pensiero è da questi numeri che bisogna
partire.
* L’asterisco segnala i casi in cui il numero che
deve figurare in due rapporti consecutivi vi
figura aumentato o diminuito di una unità.

Come è facile vedere, con i 12 numeri (81, 54, 72, 48, 64,
42, 57, 76, 51, 68, 45, 60) della lista trasmessa da Houai-nan
tseu, non è possibile stabilire rapporti conformi alla regola
se non ammettendo, per questi numeri, il gioco di un’unità,
salvo in tre casi,343 per 54 che vale i 2/3 di 81 e i 3/4 di 72,
per 72 che vale i 4/3 di 54 e i 3/2 di 48, per 48 che vale i 2/3
di 72 e i 3/4 di 64. Bisogna ammettere che il 5° tubo valga
64, poiché è i 4/3 di 48, e che valga anche 63, perché deve
essere i 3/2 di 42. Allo stesso modo, il 7° tubo vale allo stesso
tempo 56 e 57, l’8° 76 e 75, il 9° 50 e 51, il 10° 68 e 69, l’11°
46 e 45. Ma i 12 tubi formano un ciclo. Il 12° deve, di
conseguenza, essere i 3/4 del primo (se questo è prodotto
per generazione superiore).344 60, multiplo di 3, può
facilmente essere aumentato di 1/3. Perché la regola sia
rispettata bisogna dunque che il 1° tubo valga 80 (= 60 ×
4/3), e al tempo stesso 81 (= 54 × 3/2): anche qui è
necessario il gioco di un’unità.
Nei particolari le dimensioni attribuite ai tubi sono, come
si vede, inesatte.
È notevole che, per le dimensioni degli ultimi tubi, si siano
scelti i numeri 57, 76, 51, 68, 45, 60. Se si fossero prese per
i tubi yin le dimensioni 75, 69, 60, il totale dei tre numeri
(204) non sarebbe stato modificato. Ma se, per i tubi yang,
invece di 57, 51, 45, si fossero presi 56, 50, 46, il totale dei 3
numeri sarebbe stato 152 invece di 153. I numeri scelti
esprimono inesattamente il rapporto 3/2, che dovrebbe
intercorrere tra l’8° tubo (75) e il 9° (51), fra il 10° tubo (69)
e l’11° (45), ma in compenso essi esprimono esattamente
tutti i rapporti uguali a 3/4 (= 57/75 = 51/68 = 45/60); e 3/4
è anche il rapporto del valore totale dei tre tubi yang (153)
con i tre tubi yin (204)

La somma degli ultimi 6 tubi è 357; sintesi dello Yin (4) e


dello Yang (3) [il cui rapporto deve essere indicato dalla
seconda metà della serie dei tubi nella forma 3/4, poiché il
primo (57) dei suoi sei tubi vale i 3/4 del secondo (76)], 357 è
un multiplo di 7: fra i multipli di 7, è quello che più si
avvicina al grande Totale 360 e a 354, totale dei giorni
dell’anno lunisolare.345
La serie dei primi 6 tubi comincia, al contrario, con un tubo
che vale i 3/2 del seguente; bisognerebbe che la somma di
questi 6 emblemi numerici fosse un multiplo di 5, sintesi
dello Yang (3) e dello Yin (2); ci si aspetterebbe che questo
multiplo di 5 fosse 360 e il rapporto 3/2 fosse scritto
globalmente nella forma 216/144. Se il totale dei primi tubi
yin è proprio 144 (= 54 + 48 + 42), quello dei tubi yang (81
+ 72 + 64) è 217 e la somma totale non è quindi 360 ma
361. Non c’era tuttavia alcuna difficoltà ad ottenere il
numero 216; per il 1° e 3° tubo yang si aveva la scelta fra 80
e 81, 64 e 63; aggiunti a 72 (2° tubo yang), 80 + 64 (= 144)
come 81 + 63 (= 144) dànno 216. Ma sono stati scelti 81 e
64. A 80 (= 60 × 4/3), che avrebbe reso avvertibile il
carattere ciclico della serie dei tubi, si è preferito 81. Così il
primo rapporto (81/54) è rigorosamente uguale a 3/2. A
questo punto l’adozione di 63 sembrava imporsi per il 5°
tubo, poiché 63 vale esattamente i 3/2 dell’emblema
numerico del 6° (42). Ci si è imposti, tuttavia, di dare minor
rilievo al grande Totale 360 e al rapporto tipico 216/144,
visto che, dopo aver attribuito 81 al 1° tubo, si è attribuito
64 al 5°. Come 81 vale esattamente i 3/2 di 54, 64 vale
esattamente i 4/3 di 48 (4° tubo). I numeri 81 e 64 sono stati
adottati perché, grazie a questa adozione, i 5 emblemi
numerici attribuiti ai primi tubi (81, 54, 72, 48, 64) erano – a
condizione di considerarli isolatamente e di non pensare ai
loro rapporti né con il 6° né con il 12° – assolutamente
conformi al principio della teoria.
L’esame degli emblemi numerici che i Cinesi, grazie al
quasi costante gioco di un’unità, hanno giudicato sufficienti
ad esprimere il principio della loro teoria musicale, porta ad
una triplice osservazione:
1) L’esattezza nei particolari dei rapporti aritmetici
importa poco; a quasi tutti gli emblemi numerici corrisponde
un doppio valore di cui solo uno figura nella lista, mentre
l’altro rimane implicito; come 81 e 63 possono essere letti
come significanti anche 80 e 64, così anche sembra che 361
significhi 360. Tutto ciò suggerisce l’idea che (grazie a
implicite mutazioni di altri emblemi e, per esempio, in
seguito ad una equivalenza latente tra 60 e 63) 357 potrebbe
anch’esso significare 360. È soprattutto chiaro che la serie di
12 numeri è stata stabilita non per mezzo di vere operazioni
aritmetiche, ma grazie a manipolazioni di emblemi ispirate
da un preciso disegno.
2) I totali 357 e 361, che risultano dalle addizioni dei primi
6 o degli ultimi 6 numeri sono, comunque, troppo vicini a
360 per essere stati ottenuti per caso. La giustapposizione di
due serie di emblemi che suggeriscono ambedue il grande
Totale, evocando una divisione in 5 sezioni (rapporto 3/2) ed
una in 7 sezioni (rapporto 3/4), sembra derivare da
preoccupazioni analoghe a quelle da cui è derivata l’idea di
giustapporre un quadrato con centro 5 e un quadrato con
centro 6, che richiamano due divisioni di 360, l’una in 5
sezioni di 72, l’altra in 6 sezioni di 60; simili preoccupazioni
attestano che la teoria dei 12 Tubi è dovuta ai Maestri del
Calendario.
3) Questa teoria appare come una costruzione sovrapposta
artificiosamente ad una costruzione precedente che deve
essere quella della scala pentatonica. Quale che fosse il loro
desiderio di mettere in valore 360, i Maestri del Calendario
hanno preferito conservare ai primi 5 tubi – è ad essi che,
generalmente, si fanno corrispondere le 5 note – degli
emblemi numerici che implicano rapporti esatti. Quando
hanno elaborato la teoria dei 12 Tubi preoccupandosi di
farne gli emblemi dei 12 mesi, si trattava per loro di
completare una teoria della scala. Le 5 note di questa
raffiguravano le 4 Stagioni e il Centro dell’anno e si
disponevano in croce. Adattando all’immagine della croce,
che faceva pensare al quadrato, l’immagine di un
dodecagono sul cui perimetro si disponevano in cerchio in un
ordine regolare gli emblemi dei tubi e dei mesi, i Maestri del
Calendario si sforzavano di dare dell’Universo una
rappresentazione più particolareggiata e più coerente.

***

La scala cinese comprende 5 note, chiamate kong, tche,


chang, yu e kio.
Vuole la tradizione che il re Wen, fondatore dei Tcheou,
abbia inventato due nuove note. Ma solo le 5 prime note
sono considerate pure e possiedono un nome. Le
designazioni della 6a e 7a nota, pien kong e pien tche,
mostrano che non si sentiva gran differenza fra esse e le
note 1a e 2a. Del resto, nella pratica, le 5 note pure sono le
sole che contino veramente. Per definirle ci si limitava a dire
che corrispondevano ai suoni emessi dai primi 5 tubi. Anche
la 6a e 7a nota si definivano dando le dimensioni dei tubi 6° e
7°. La teoria musicale dei Cinesi ha il suo punto di partenza
nella costruzione dei primi 5 tubi.

Quando si sono indicate le dimensioni di questi tubi e si


sono segnalati, per questo stesso fatto, i rapporti delle note
fra di loro, non vi è, tecnicamente parlando, più nulla da dire
sulla scala.
Ma, se si vogliono capire le idee dei Cinesi e non parlare
troppo alla leggera di un prestito dai Greci, conviene tenere
conto di due fatti: 1) nello stesso momento in cui
attribuiscono a ciascuna delle 5 note un emblema numerico
indicante che la nota è emessa da uno dei primi 5 tubi, i
Cinesi le assegnano un altro emblema, che è anch’esso un
numero, e un numero intero: kong ha come emblemi piccolo
e grande 5 e 81 (dimensione del 1° tubo); tche, 7 e 54
(dimensione del 2° tubo); chang, 9 e 72 (dimensione del 3°
tubo); yu, 6 e 48; kio, 8 e 64; 2) 5, 7, 9, 6 e 8 sono gli
emblemi del Centro e delle quattro Stagioni-Orienti (oltre
che dei 5 Elementi): le 5 note – al pari delle Stagioni, cui
questi simboli numerici le associano – formano
apparentemente un ciclo, alla maniera dei 12 Tubi che
vengono associati ai 12 Mesi. Per solito questi dati vengono
trascurati, col pretesto che le corrispondenze cinesi
(soprattutto quando vi figurano dei numeri) sono giochi
tardivi e arbitrari, e perché non si nota alcun rapporto fra le
dimensioni dei Tubi e i numeri che servono comunemente da
emblemi alle Note, alle Stagioni e agli Emblemi.
Forse un esame meno superficiale farebbe apparire un
rapporto fra il grande e il piccolo emblema (espressi
ambedue con numeri interi), che, per i Cinesi, definiscono
una nota. Allineiamoli, conservando le equivalenze,
disponendo per ordine di grandezza i grandi emblemi.

A parte 5 (ma 5 non può forse rappresentare 10, secondo


membro della stessa coppia congrua?), i piccoli emblemi si
trovano, anch’essi, disposti nello stesso ordine. Ma,
attribuendo un piccolo emblema alle varie note si è voluto
forse segnalare soltanto l’ordine di grandezza dei tubi ad
esse corrispondenti? Disponiamo le due serie di emblemi
tenendo conto dell’ordine di produzione dei Tubi; si impone
una osservazione: i 3 ultimi piccoli emblemi sono 9, 6, 8.

Questi numeri, nell’ordine in cui si succedono, sono


sufficienti ad esprimere la regola aritmetica che governa la
costruzione della scala, come anche quella dei 12 Tubi
(diminuzione di 1/3 seguìta da un aumento di 1/3).
9, 6, 8, moltiplicati per 9 dànno le dimensioni del 1°, 2° e
3° tubo; moltiplicati per 8, quelle del 3°, 4° e 5°; moltiplicati
per 7, quelle del 5°, 6° e 7°. 72 (3° tubo), essendo un
multiplo di 9 e di 8, assicura un perfetto collegamento e i
primi 5 tubi sembrano corrispondere a dimensioni
rigorosamente esatte: ci sono 5 note pure. 64, multiplo di 8,
non è multiplo di 9. Bisogna assimilarlo a 63 (prodotto di 9
per 7), per passare alla serie dei multipli di 7.
Così si possono aggiungere alle cinque note pure le due note
supplementari. A partire da 56-57, i numeri sono ottenuti
moltiplicando 9, 6, 8, non più, come all’inizio, per i numeri
interi 9, 8, 7, ma per gli stessi numeri aumentati di 0,5 (9,5;
8,5; 7,5). Il 7° tubo, prodotto per generazione superiore (56),
produce esso stesso (57 = 6 × 9,5) per generazione
superiore l’8° tubo (76 = 8 × 9,5). Tutto procede come se si
fossero giustapposte 2 scale di 5 note (81, 54, 72, 48, 64, e
76, 51, 68, 45, 60): poiché la giuntura della 2a scala con la 1a
si ottiene con l’assimilazione a 81 (1° tubo) di 80 [che può,
purché vi sia di nuovo generazione superiore, produrre 60
(12° tubo), derivato esso stesso da 45 per generazione
superiore], la transizione dalla 1a scala alla 2a viene ad
essere assicurata dall’aggiunta del 6° e 7° tubo – che
corrispondono alle 2 note supplementari.
Queste osservazioni mettono in risalto il ruolo dei numeri
9, 6, 8, emblemi, come si è visto, delle note 3a, 4a e 5a. Esse
mostrano, da una parte, che la teoria dei 12 Tubi si ricollega
all’invenzione, attribuita al re Wen dei Tcheou, delle 2 note
supplementari, delle quali una (6° tubo) ha come emblema
42, e, d’altra parte, che non si poteva immaginare una
giustapposizione delle 2 scale se non a condizione che il 1°
tubo potesse essere rappresentato da 80 altrettanto bene
che da 81.

È ora il momento di utilizzare l’osservazione che,


assimilate alle Stagioni, le 5 Note della scala formano un
ciclo.
Come per i 12 Tubi, una figura può rappresentare questo
ciclo, mettendo al tempo stesso in evidenza l’ordine di
produzione delle note. Disponiamo i loro emblemi (81, 72,
64, 54, 48) a intervalli uguali sulla circonferenza di un
cerchio, a partire da 81 (verso la sinistra), seguendo l’ordine
di grandezza. Se, ora, per raffigurare l’ordine di produzione,
noi colleghiamo con delle rette 81 a 54, 54 a 72, 72 a 48 e 48
a 64, formeremo una stella a 5 punte, ma il disegno non sarà
perfetto se non unendo 64 a 81: cioè, tornando dal 5° tubo al
1°.
Se lo si assimila a 63 e lo si riduce di 1/3, 64 produce 42. Se
42 fosse la metà di 81, le note emesse dai due Tubi –
differendo di una ottava – potrebbero essere assimilate, cosa
che darebbe il diritto di chiudere la figura. Poiché le 5 note
formano un ciclo e la figura deve essere chiusa, bisogna
ammettere [sia che, essendo il doppio di 42, l’emblema
numerico del 1° tubo fosse sentito come avente valore 84,346
sia] che, rappresentando 80 questo 1° tubo, si pensasse di
passare, da 64-63, per generazione inferiore, ad un valore il
cui emblema poteva essere 40.347
È difficile immaginare con gli emblemi numerici 81, 72, 64,
54, 48 (scelti per illustrare la regola che può essere
riassunta dalla sequenza 9, 6, 8) la costruzione della stella a
5 punte, necessaria alla raffigurazione di un ciclo, ma la
stessa costruzione diviene semplicissima se i numeri da
disporre sulla circonferenza sono gli stessi che servono da
emblemi alle note – alla sola condizione di supporre che 5
rappresenti la coppia congrua 10-5.

Eccoci portati a formulare un’ipotesi: gli emblemi numerici


delle note, lungi dall’essere arbitrari, indicavano all’inizio
dimensioni reali. L’osservazione che fra 10 e 5, metà di 10, ci
sono 5 intervalli, spiega la costituzione di una scala di 5
note, in cui i rapporti tra le note erano simboleggiati dai
numeri 7, 9, 6, 8 e dalla coppia 10-5, che dava l’idea
dell’ottava.

Per i Cinesi, più attenti – si è visto – all’esattezza dei


rapporti di insieme che a quella dei rapporti particolari, la
serie 10, 9, 8, 7, 6, 5 aveva un grande merito.
Essa permetteva di stabilire – poiché 10 + 9 + 8 = 9 × 3 e
7 + 6 + 5 = 9 × 2 – fra l’insieme delle note yang [10 (1a
nota), 9 (3a nota), 8 (5a nota)] e l’insieme delle note yin [7 (2a
nota), 6 (4a nota), 5 (1a nota dell’ottava)] un rapporto uguale
a 3/2 (che è il rapporto del Cielo e della Terra), e questo
rapporto si ritrovava, espresso in maniera tipica, nel
rapporto (9/6) tra la 2a nota yang e la 2a nota yin.
Ma la serie 10, 9, 8, 7, 6, 5 ha anche un altro merito, forse
più grande agli occhi dei Cinesi.
Essa vale in totale 45, che, moltiplicato per 8, permette di
ottenere 360. Poiché 5 è la metà di 10, si poteva, certo,
presentare l’immagine di un ciclo disponendo sul perimetro
di un pentagono i numeri 9, 8, 7, 6 e 10, che evoca la coppia
10-5. Si poteva farlo, ancora meglio, sostituendo questi
numeri con 72 (= 9 × 8), 64 (= 8 × 8), 56 (= 7 × 8), 48 (= 6
× 8) e 80 (= 10 × 8), mentalmente associato a 40 (= 5 × 8),
che ne è la metà: si evocava così il grande emblema del
ciclo, 360, e con l’aiuto di 5 numeri, che ne supponevano un
6°, la divisione caratteristica di 360 in 5 parti, come anche il
rapporto prestigioso fra 216 (= 80 + 72 + 64: emblemi dei 3
tubi yang) e 144 [= 56 + 48 + 40, emblemi dei 2 tubi yin e
del tubo (40 = 80/2) che, alla distanza di un’ottava, permette
di ritornare alla 1a nota yang].
La serie 80, 56, 72, 48, 64 non differisce dalla serie 10, 7,
9, 8, 6 (e 5) che per i suoi meriti simbolici. Dalla serie
classica 81, 54, 72, 48, 64 essa non differisce propriamente
che per il numero 56. Di quest’ultima è il prototipo, ma
deriva essa stessa dalla formula 10, 7, 9, 8, 6, (5), di cui
hanno conservato il ricordo gli emblemi numerici delle note.
Se postuliamo che i numeri della serie 10, 7, 9, 6, 8 (di cui
la serie 80, 56, 72, 48, 64 non è che un’altra espressione) si
prestassero a servire da emblemi alle dimensioni reali dei
tubi, la nostra ipotesi non implica affatto che a questa
traduzione numerica, che sembrerebbe scorretta,
corrispondesse una pratica ugualmente scorretta.
Ammettiamo, in conformità alle tradizioni cinesi, che i
primi tubi sonori fossero di bambù. Le loro dimensioni
potevano essere raffigurate per mezzo di un piccolo numero
intero, ottenuto contando le articolazioni (= tsie, che
significa anche: misura) di ciascuno dei 5 bambù che
emettevano le 5 note della scala primitiva. È facile vedere
che, per ottenere intervalli giusti, pur attribuendo ai tubi
dimensioni che implicavano rapporti inesatti, bastava che
l’artigiano scegliesse, per il 1° e il 2° tubo, dei bambù i cui
nodi fossero un po’ più distanti nel primo caso e un po’ meno
nel secondo.348

Una pratica giusta si è dunque trovata ad essere


legittimata, all’inizio, da una teoria inesatta, ma che, se non
altro, aveva un merito: traduceva il senso dell’ottava.
I difetti della teoria erano senza conseguenze – e potevano
non venire alla luce – fin tanto che, contando per
articolazioni, si lasciava agli artigiani un certo gioco per la
valutazione delle dimensioni reali. Ma, per dare un sovrappiù
di perfezione simbolica alla teoria, e nell’intenzione di
combinare l’idea di ottava con l’idea di ciclo evocando
360,349 i Cinesi sono stati condotti a sostituire la serie 10, 7,
9, 6, 8 (5), con la serie 80, 56, 72, 48, 64 (40). Questo
equivaleva ad attribuire 8 divisioni350 a tutti quanti gli
intervalli (praticamente diseguali) compresi tra due nodi.
Contando per suddivisioni, invece che per articolazioni, i
Cinesi si esponevano a sostituire ad unità concrete un
sistema di unità astratte.
Quando presero a misurare i loro tubi per mezzo di un
sistema di suddivisioni uguali fra loro, l’inesattezza della
teoria dovette apparire nella pratica. Questo è, senza dubbio,
il principio del perfezionamento che portò ad adottare, come
emblemi numerici dei primi tubi, i numeri 81 e 54 al posto di
80 e 56, restando immutati 72, 48 e 64 (numeri conformi alla
sequenza 9, 6, 8).
Resta da fissare la data di questo perfezionamento, cosa
che, del resto, darà l’occasione di verificare l’ipotesi.

Questa ipotesi dà conto dell’insieme dei dati; ma,


postulando che la serie 81, 54, 72, 48, 64 sia posteriore alle
due serie (equivalenti) 10, 7, 9, 6, 8 e 80, 56, 72, 48, 64, essa
suppone nei fatti un ordine storico.
Ogni ipotesi di questo tipo può facilmente essere
rovesciata. La nostra non si allontana dai fatti; essa implica
la conclusione, abbastanza soddisfacente in se stessa, che la
teoria dei tubi e della scala esposta dai Cinesi sia solidale
con la loro pratica musicale e si riallacci strettamente al
sistema di nozioni che esprime le loro concezioni
sull’Universo. Ma non si potrebbe dire: i Cinesi hanno
dapprima conosciuto, come prestito, la regola aritmetica
della scala – inventata dai Greci – formulata in termini
astratti o tradotta (è possibile) con la sequenza 9, 6, 8;
l’hanno espressa con la sequenza 81, 54, 72, 48, 64, che
aveva (questo è giusto) il grande merito, per loro, di evocare
pressappoco 360 e il rapporto 216/144; hanno allora
osservato la vicinanza di questa sequenza e della serie 80,
56, 72, 48, 64, formata interamente da multipli di 8;
indifferenti al rigore dei fatti matematici, hanno ricavato da
quell’ultima sequenza la formula 10, 7, 9, 6, 8, e ciò ha
permesso loro di attribuire alle note degli emblemi numerici,
che (come viene riconosciuto) non sono interamente
arbitrari?
Se si interpretassero i fatti in questo modo, l’ordine che si
stabilirebbe nella loro storia non sarebbe irragionevole, è
vero. Ed è anche vero che, così facendo, ci si riserverebbe il
vantaggio di postulare una origine per via di prestito; è
questo il tipo di fatti storici che un buon filologo si compiace
di stabilire: una volta deciso che si tratta di un prestito si
passa ad altri specialisti l’incombenza di trovare la
spiegazione reale dei fatti. Il problema delle origini ci
interessa, qui, molto poco. Saremmo già paghi se ci fosse
concesso che la teoria della scala si è sviluppata in Cina
sotto l’influsso di una certa rappresentazione del mondo, se
non fosse in gioco una importante questione fattuale.
Ammettere l’ordine storico presupposto dall’ipotesi qui
difesa permette di comprendere fino in fondo
l’atteggiamento dei Cinesi nei confronti dei Numeri. Si tratta
di constatare la difficoltà che i Cinesi hanno incontrato nel
concepire sotto il suo aspetto aritmetico l’idea di unità e di
indicarne le ragioni.
Dovremo dunque stabilire il primato della serie 10, 7, 9, 6,
8, e lo stabiliremo proprio mostrando che lo sviluppo della
teoria musicale è dovuto alla concorrenza di più sistemi di
computo che imponevano all’unità divisioni variabili e che,
ritardando i progressi della nozione astratta di unità, si sono
opposti ad una concezione quantitativa dei numeri.

A questo proposito, dobbiamo dapprima mostrare che la


nostra opinione sul passaggio dalla serie 10, 7, 9, 6, 8 alla
serie 80, 56, 72, 48, 64 non è semplicemente una prospettiva
teorica.
Ora, è un fatto, la relazione esistente tra gli emblemi
comuni alle Note, alle Stagioni, agli Elementi, e le
dimensioni dei 5 Tubi era ancora sentita al tempo di Sseu-ma
Ts’ien.
Se ne ha la prova in una frase inserita dallo storico nella
conclusione del suo capitolo sui Tubi sonori. Questa frase è
composta da caratteri indicanti le 5 Note, associati ciascuno
ad un numero; i numeri sono quelli che lo Yue ling dà come
emblemi alle Note, ma le equivalenze dello Yue ling non sono
rispettate.351 Così i commentatori, senza risolversi a
correggere un testo venerabile, dichiarano questi numeri
inspiegabili. Questa dichiarazione è stata sufficiente per far
decidere Chavannes a non cercare il senso della frase del
suo autore. È vero che non ne aveva capito le due parole
iniziali. Egli le ha tradotte (letteralmente) con “novena
superiore”, il che non ha alcun senso intelligibile. Queste
due parole “Nove Superiore” indicano, l’abbiamo visto, una
scala: è quella la cui nota iniziale è prodotta dall’ultimo
(Superiore) Tubo yang (Nove).
Le dimensioni dei tubi corrispondenti a questa scala sono
45 (11° tubo), 60 (12° tubo), 81 (1° tubo), 54 (2° tubo), 73
(3° tubo). Tutti [eccetto 60, ma 60, valore dell’ultimo tubo,
deve essere sentito come equivalente di 63, se si vuole che il
totale dei sei ultimi emblemi numerici della serie dei tubi sia
uguale a 360] sono multipli di 9. Dividendoli per 9 si otterrà:
per 72 (3° tubo), 8 (5a nota); per 54 (2° tubo), 6 (4a nota);
per 81 (1° tubo), 9 (3a nota); per 63 (che sostituisce 60, 12°
tubo), 7 (2a nota); e per 45 (11° tubo), 5 (1a nota), cioè
esattamente i valori emblematici attribuiti alle note dallo
Yue ling.
Sseu-ma Ts’ien ha scritto questa frase dopo aver
collaborato a una riforma del Calendario. Questa riforma
comportò l’attribuzione di nuovi emblemi numerici ai 12
Tubi. Essa ebbe come principio l’adozione di uno gnomone di
9 pollici legato ad una divisione del pollice in 9 sezioni, da
cui risultava per il primo tubo sonoro, lungo quanto lo
gnomone, una lunghezza misurata da 81 divisioni di pollice.
Non c’è dubbio, visto questo fatto, che si abbia diritto di
ristabilire l’ordine delle corrispondenze turbato da un errore
inspiegabile dovuto ad un copista. Non c’è alcuna possibilità
di leggere male la frase di Sseu-ma Ts’ien, se la si traduce
così: «[è nella scala che comincia] con il (11° tubo, 45) Nove
Superiore [che la nota iniziale] kong [prende il valore] 5 (che
è il suo emblema, poiché 45/9 = 5); [che la 2a nota] tche
[vale] 7 (poiché 60/9 o piuttosto 63/9 = 7); [che la 3a nota]
chang [vale] 9 (poiché 81/9 = 9); [che la 4a nota] yu [vale] 6
(poiché 54,/9 = 6); (che la 5a nota] kio [vale] 8 (poiché 72/9
= 8)».
L’importanza di questo passo di Sseu-ma Ts’ien, di cui si
può ristabilire con certezza il senso originale, è grandissima.
Esso prova innanzitutto – come abbiamo supposto – che gli
emblemi numerici attribuiti alle note non erano affatto
sentiti come arbitrari: si pensava di metterli in relazione con
i numeri, fissando la lunghezza dei tubi corrispondenti ad
una certa scala. Inoltre quel passo ci porta ad una
osservazione essenziale: se la relazione esistente tra gli
emblemi delle note e le dimensioni dei tubi era sentita al
tempo degli Han, il loro storico non ha potuto segnalarla se
non riportandosi, non alla prima scala, ma all’undicesima.
Ciò dimostra l’antichità della teoria delle 12 scale e permette
di constatare un fatto. Se ci si riferisce all’undicesima scala,
non è più possibile ottenere 10 come emblema della prima
nota; si ottiene 5 – e lo Yue ling attribuisce, anch’esso, alla
prima nota l’emblema 5. Bisogna dunque supporre che,
all’epoca (al più tardi III sec. a.C.) in cui è stato redatto lo
Yue ling, la teoria delle 12 scale fosse già costituita. Ma il
fatto ha conseguenze più importanti.
La sostituzione di 10 con 5 alla testa della serie dei 5
emblemi non comportava il disconoscimento del loro
significato. Tuttavia nascondeva il merito principale di
questa sequenza, e cioè quello di dare il senso dell’ottava.
Perché, malgrado i suoi vantaggi, si era trascurata la
formula: 10, 7, 9, 6, 8, (5)? Apparentemente perché non era
possibile accostarla tale e quale ad alcuna scala – mentre
(grazie alla identificazione di 60 e di 63), la undicesima scala
forniva un espediente per mettere in risalto il significato
degli emblemi delle note per mezzo di una formula che
cominciava non più per 10, ma per 5. Si deve concludere
che, dal momento in cui 5 viene presentato come emblema
della nota iniziale, la serie formata dagli emblemi numerici
delle dimensioni attribuite ai primi 5 tubi (1a scala) non
poteva più essere accostata alla sequenza tradizionale, che
indicava il valore delle note.
È proprio ciò che deve succedere dal momento in cui le
dimensioni dei tubi sono espresse obbedendo ad una
decisione che fissa obbligatoriamente a 9 le sezioni
dell’unità.
Sseu-ma Ts’ien non è stato intralciato dalla difficoltà di
ottenere 7 dividendo 60 per 9, [senza dubbio non più di
quanto lo fossero stati, prima di lui, i teorici cui si è ispirato
lo Yue ling]. Egli avrebbe potuto benissimo, partendo dalla
formula classica (81, 54, 72, 48, 64) dei tubi corrispondenti
alla prima scala, ricavare, con non maggiore imbarazzo, 7 da
54, se avesse diviso questo numero per 8, e avrebbe
ottenuto, con non maggiore inesattezza, con lo stesso
divisore, e sempre partendo dalla formula classica, la serie
10 (= 81/8), 7 (= 54/8), 9 (= 72/8), 6 (= 48/8), 8 (= 64/8). È
proprio questo ciò che sarebbe dovuto accadere se – è una
possibile obiezione, l’ho già detto – fosse stato dalla formula
aritmetica (primitiva), che dava le dimensioni (reali) dei tubi
(81, 54, 72, 48, 64), che si era ricavata (per gioco e
servendosi di un divisore che sarebbe stato possibile
scegliere arbitrariamente) la formula (unicamente
emblematica e non primitiva) della scala. Ma, come si vede,
Sseu-ma Ts’ien non ha proceduto in questa maniera. Dunque
gli era imposto il divisore 9.
Possiamo quindi concludere che la formula delle note non è
stata ricavata, per gioco e per mezzo di una divisione, dalla
formula dei tubi. Al contrario, sono le varie formule relative
alle lunghezze dei tubi che sono state ricavate, per mezzo di
una moltiplicazione (e inizialmente senza gioco alcuno), dalla
formula delle note – essendo stato imposto il moltiplicatore
da un sistema di convenzioni, ed essendo 8 il primo
moltiplicatore imposto.
L’artificio che consisteva, per ritrovare la formula
emblematica delle note, nel riferirsi all’undicesima scala – la
quale ha solo un interesse teorico, ma poco valore nella
pratica – è stato reso necessario dalla adozione (preliminare
a questo artificio) dell’indice 9. La serie classica (81, 54, 72,
48, 64) non è affatto primitiva. L’ordine dei fatti supposto
dalla nostra ipotesi ne viene confermato.

Riprendiamo dunque questa ipotesi. A partire dalla regola


primitiva espressa dalla sequenza 10, 7, 9, 6, 8, (5), è stata
costruita la formula 80, 56, 72, 48, 64, preferita in ragione
delle sue virtù simboliche e immaginata in tempi o in
ambienti che avevano adottato l’indice 8 per la divisione
dell’unità.
In altri tempi o in altri ambienti questo indice è stato
sostituito dall’indice 9, rimesso in onore dagli Han.352
Attribuendo 9 sezioni a ciascuno degli intervalli compresi
tra due nodi di bambù è sempre possibile raffigurare
l’ottava, ma le dimensioni dei tubi hanno allora per simboli i
numeri 90, 63, 81, 54, 72, (45), il cui valore totale è
superiore a 360. Per evocare adeguatamente 360 bisogna
eliminare 45, metà di 90. Nella lista così ridotta figurano 81,
72, 63, il cui valore totale è 216 – che è anche il totale di 80
+ 72 + 64; al pari di 80, 72 e 64, da cui poco differiscono,
81, 72 e 63 meritano dunque di fornire le dimensioni dei 3
tubi yang (1°, 3°, e 5° tubo). Per i tubi yin restano 90 e 54, il
cui totale è 144. Ma 90 è troppo per un tubo yin (che deve
essere i 2/3 di un tubo yang), poiché il più forte di questi
ultimi è 81; 54, in compenso (valendo 2/3 di 81), può essere
la misura del primo tubo yin. D’altra parte per raffigurare
l’ottava bisogna poter indicare 6 lunghezze di tubi. Resta
dunque da dividere 90 in due parti diseguali. Nella formula
da costruire, 72 è predisposto a servire da emblema al 2°
tubo yang, poiché esso ha già questo ruolo nella formula
precedente in cui il 2° tubo yin (48) vale appunto i 2/3 di 72.
Si prenderà dunque 48 per emblema del 2° tubo yin nella
formula che si costruisce e resterà l’emblema 42 (= 90 – 48)
per il 3° tubo yin, il quale dovrà dare, con l’intervallo di una
ottava, la nota kong emessa dal 1° tubo (81).
Ora 42 innanzitutto differisce troppo sensibilmente da 81/2
perché un tubo di questa dimensione non sembri dare una
nota nuova (la sesta) e, d’altra parte, 42 vale i 2/3 di 63,
come 54 i 2/3 di 81 e 48 i 2/3 di 72. Donde l’idea di farne
l’emblema di un tubo indipendente, il sesto.
Allo stesso tempo, poiché 81, 54 e 72 erano considerati
emblemi dei tubi 1°, 2° e 3°, e 72, 48, 63 emblemi dei tubi
3°, 4° e 5°, era facile osservare che la sequenza 9, 6, 8 si
ritrovava nelle due serie a condizione di scrivere 64 come
nell’epoca in cui l’indice 8 era obbligatorio. Tuttavia, a
condizione di scrivere 63, come ora imponeva l’indice 9,
l’emblema numerico del 5° tubo appariva come un multiplo
di 7, al pari di 42, di cui valeva i 9/6. Bastava dunque
moltiplicare 7 per 8 per ottenere un numero (56) che
divenisse l’emblema di un settimo tubo.
La sostituzione dell’indice 8 con l’indice 9 ha portato:
1) a osservare la sequenza 9, 6, 8. Questa osservazione ha
reso possibile la formula della regola aritmetica che fonda la
scala cinese su una progressione per quinte e, di
conseguenza, ha permesso di costituire la teoria dei 12 Tubi.
2) a inventare, poiché il 6° tubo non emetteva più una nota
che fosse ad un’ottava dalla nota iniziale, due note nuove
emesse da tubi di dimensioni tali che fosse assicurata la
giunzione fra i 5 tubi primordiali e 5 altri tubi (75, 51, 68,
45, 60) che fornivano un’altra scala di 5 note, collegata
direttamente alla prima, visto che il 12° tubo (60) vale
(pressappoco) i 2/3 del 1° (81). Alla prima delle due note
inventate si diede il nome di pien kong, che è un’altra
testimonianza del senso dell’ottava, e il nome di pien tche
alla seconda, emessa da un tubo il cui emblema numerico
era 56, antico emblema del (2°) tubo che emetteva la nota
tche, al tempo in cui gli emblemi numerici dei tubi
primordiali erano forniti dalla formula (80, 56...) costituita
con multipli di 8.

Possiamo adesso riassumere l’ipotesi. La formula 10, 7, 9,


6, 8, (5), costituisce la prima espressione numerica della
scala cinese. Questa formula, i termini della quale,
aritmeticamente inesatti, non intralciavano la pratica, è
all’origine di una teoria corretta.
La teoria è divenuta corretta in seguito ad un progresso
compiuto in due tappe. Le lunghezze dei tubi, che si
valutavano in maniera concreta contando dei nodi, furono
determinate da simboli numerici derivanti dalla prima
formula. Questi simboli hanno variato, al pari del sistema
convenzionale di divisioni adottato per l’unità.
Distinti dagli emblemi attribuiti alle note, gli emblemi
numerici attribuiti ai tubi cominciarono tuttavia con l’essere
dei semplici prodotti dei primi. Usando l’indice 8 come
moltiplicatore, i Cinesi attribuirono ai tubi lunghezze
indicate dai numeri 80, 56, 72, 48, 64, (40). Questi numeri
avevano il merito di ricordare, insieme al totale 360,
l’immagine di un ciclo, legandola al principio dell’ottava. Le
divisioni dei tubi furono da quel momento fissate non più da
un certo numero che indicava divisioni concrete quali erano
le articolazioni del bambù, ma da un certo computo di
suddivisioni astratte. Questo doveva avere una doppia
conseguenza: tecnica e pratica. Nella fabbricazione degli
strumenti era in pratica difficile non considerare uguali fra
loro le suddivisioni il cui computo indicava la lunghezza dei
tubi sonori: da allora, poiché strumenti fabbricati tenendo
conto dei numeri scelti per ogni tubo non potevano più dare
delle note giuste, la pratica musicale poté rendere i Cinesi
sensibili alla inesattezza della formula originaria. Essi furono
portati a correggerla felicemente adottando per l’unità una
divisione non più in 8, ma in 9 sezioni. Ottenuta la
correzione, poterono avviare un perfezionamento della
pratica inventando due note nuove; ma soprattutto
pensarono a sviluppare la teoria costruendo una serie di 12
Tubi che permise loro, una volta di più, di raffigurare
concretamente la loro concezione dell’Universo.
Questa ipotesi dà ragione dell’insieme dei fatti e sembra
conforme al loro ordine storico.
E anche si accorda con le tradizioni cinesi. Sotto la dinastia
degli Yin, dicono queste, si dividevano le unità in 8 sezioni. I
Tcheou adottarono la divisione per 9.353 È anche detto,
coincidenza notevole, che l’invenzione delle due note
supplementari è dovuta al re Wen, fondatore dei Tcheou.

***

Le tradizioni cinesi sono preziose: esse indicano


connessioni di fatti che, nella maggior parte dei casi, non
sono arbitrarie. Tutti i dati, nel nostro caso, invitano a
pensare che l’invenzione delle due note supplementari risulti
dalla sostituzione dell’indice 8 con l’indice 9. La conoscenza
dell’ordine storico dei fatti non autorizza a riportare questi
fatti a date precise. Le tradizioni cinesi registrano
fedelmente delle connessioni, ma le trasmettono trasposte in
miti o in leggende storicizzate. Non è per attribuire al re
Wen (o ai suoi contemporanei) una parte nello sviluppo della
teoria musicale che noi ricorderemo un’altra tradizione: i
Cinesi affermano, si è visto, che un discendente degli ultimi
Yin recitò al figlio del fondatore dei Tcheou il vero testo dello
Hong fan. Se menzioniamo questo particolare, è perché
bisogna proprio ritornare allo Hong fan e alla sua prima
Sezione. Non possiamo trascurare un dato importante: le 5
Note della scala sono messe in rapporto con i 5 Elementi.
La prima sezione dello Hong fan, devo ricordarlo, enumera
gli Elementi in un certo ordine. Essa assegna a ciascuno di
essi un numero che non è, l’ho mostrato, un semplice
numero d’ordine. I numeri indicati dallo Hong fan segnalano
l’ordine delle assegnazioni che permettono di identificare,
tracciando un templum, ciascun Elemento con un sito dello
Spazio-Tempo. Questi numeri sono i primi termini di una
coppia congrua il cui secondo termine serve, nello Yue ling,
da emblema alle Stagioni-Orienti. Prima ad essere nominata,
nello Hong fan, e da questo attribuita al Basso, che vale il
Nord (sito 1), l’Acqua (Elemento 1) corrisponde, come
testimonia tutta la mitologia cinese, al Nord (Basso) e
all’Inverno, ai quali lo Yue ling attribuisce, come
classificatore, il numero 6 (= 1 + 5); lo stesso vale per il
Fuoco [Elemento 2, sito Sud-Estate, classificatore 7 (= 2 +
5)], per il Legno [Elemento 3, sito Est-Primavera,
classificatore 8 (= 3 + 5)], per il Metallo [Elemento 4, sito
Ovest-Autunno, classificatore 9 (= 4 + 5)] e per la Terra
[Elemento 5, sito Centro, classificatore 5] – poiché per il
Centro [Terra] lo Yue ling indica come classificatore 5 e non
10, così come, per la prima nota, indica il valore 5 e non il
valore 10.
I: Disposizione in croce degli elementi (Ho t’ou).
II: Disposizione orientata degli emblemi delle
note. III: Dimensioni dei tubi (orientati come le
note corrispondenti) della Ia scala (dimensioni
derivate per mezzo di una moltiplicazione per 8
degli emblemi numerici delle note). IV:
Dimensioni dei tubi (orientati allo stesso modo)
della IIa scala collegata da Sseu-ma Ts’ien, per
mezzo di una divisione per 9, con gli emblemi
numerici delle note.

In compenso esso attribuisce la nota yu (6) al Nord-Inverno


[6, Acqua, Elemento 1]; la nota tche (7) al Sud-Estate [7,
Fuoco, Elemento 2]; la nota kio (8) all’Est-Primavera [8,
Legno, Elemento 3]; la nota chang (9) all’Ovest-Autunno [9,
Metallo, Elemento 4]. Tanto peggio per gli eruditi –
innamorati di quelli che chiamano metodi filologici al punto
di vedere in essi lo strumento privilegiato delle ricerche
archeologiche e di volere, col solo loro soccorso, scoprire
(datando dei testi) non solo l’ordine dei fatti, ma anche la
data dei fatti – tanto peggio per loro se [dopo aver sostenuto
che i Cinesi hanno ricevuto dai Greci la loro scala nella sua
forma perfetta e matematica,354 o che ogni interpretazione
dello Hong fan che insista sull’importanza dei numeri nelle
prime forme della teoria degli Elementi è anacronistica,355 o
ancora che tutti gli Elementi furono prima concepiti come
trionfanti gli uni sugli altri e non come producentisi gli uni
dagli altri]356 si vedono proporre il seguente problema:
Dato che:
a) l’ordine della successione degli Elementi non è
assolutamente arbitrario [vi è una certa coerenza nelle
metafore dei Cinesi che dicono: l’Acqua produce il Legno
(dandogli la sua linfa); il Legno produce il Fuoco
(alimentandolo); il Fuoco produce il Metallo (estraendolo dal
minerale); il Metallo produce l’Acqua (poiché può
liquefarsi)];
b) l’ordine degli Elementi non è in alcun modo arbitrario
una volta che lo si assimili alle stagioni [queste si succedono
in un ordine fisso];
c) l’ordine delle Note è interamente regolato [dalla
lunghezza dei tubi che emettono queste note. Se si ammette
che questi tubi hanno come emblemi numerici 10, 7, 9, 6, 8,
(5), ne deriva imperativamente che la nota tche, emessa dal
2° tubo, deve essere classificata 2a dopo la nota kong
emessa dal 1° tubo, poiché (per parlare come i Cinesi) il 2°
tubo è prodotto dal 1° e si potrà altrettanto bene dire – fin
tanto che non c’è differenza fra gli emblemi numerici dei
tubi e delle note – che la 1a nota produce la seconda; si può
dire altrettanto per le note 3a, 4a e 5a e bisogna ricordare
che dopo la 5a si torna alla 1a nota (10), che è anche la sesta
(5)].
Come spiegare l’assimilazione tra loro degli Elementi, delle
Note, delle Stagioni e la loro comune assimilazione agli
emblemi numerici indicati dalle coppie congrue 1-6, 2-7, 3-8,
4-9, 5-10?
Come spiegarla se si è postulato in precedenza: che la
numerazione degli Elementi nello Hong fan è priva di
interesse; che le equivalenze cinesi sono semplici giochi
arbitrari; e che gli emblemi numerici delle note sono
anch’essi ugualmente arbitrari? (Quest’ultima supposizione è
resa necessaria dalla ipotesi che i Cinesi abbiano dapprima
ricevuto la loro scala nella forma aritmetica perfetta che è
quella della scala greca).
Dovendo una delle 5 note (se si vuole orientarle) andare al
Centro, poiché vi sono 5 Elementi e 5 Siti dello Spazio-
Tempo, la prima nota, 10 (5), poteva esservi posta senza
difficoltà ed è chiaro che per la seconda si poteva scegliere
un posto arbitrario sulla croce. Ma, una volta attribuita
questa 2a nota al Sud e all’Estate, che produce l’Autunno, la
3a nota, emessa da un tubo che si considera prodotto dal 2°
tubo, non poteva più essere attribuita che all’Autunno e
all’Ovest. Per le stesse ragioni, le note 4a e 5a non potevano
non essere attribuite, nell’ordine, l’una al Nord-Inverno,
l’altra all’Est-Primavera.
L’assimilazione delle Note, delle Stagioni-Orienti e degli
Elementi non si può spiegare che ammettendo la preminenza
della sequenza delle note 10, 7, 9, 6, 8, (5). A partire da
questa formula le Stagioni hanno ricevuto gli emblemi
numerici destinati a servire da classificatori ai siti dello
Spazio-Tempo, e sempre da questa formula deriva – con la
teoria della produzione degli Elementi gli uni dagli altri –
l’ordine degli Elementi che governa il tracciato del templum,
la loro disposizione sulla croce e la numerazione che lo Hong
fan loro attribuisce.357
Se il problema che abbiamo posto non trova un’altra
risposta soddisfacente, dovrà esserci concesso che la
sequenza 10, 7, 9, 6, 8, (5), – che è all’origine della teoria
musicale dei Cinesi – è anche all’origine della loro “teoria”
degli Elementi, quale la suppone lo Hong fan e, di
conseguenza, è anteriore allo Hong fan. Resterà sempre, è
vero, la libertà di supporre che lo Hong fan sia un’opera di
epoca tarda o che il testo della sua prima Sezione sia
interpolato o falsificato.
Ma che cosa si farà dello Yue ling, ricco di tanti dati
arcaici, perfettamente coerenti? D’altra parte, poco importa.
Noi non ci preoccupiamo di far risalire al re Wen, inventore
delle due note supplementari, o al re Wou, suo figlio, uditore
dello Hong fan, un qualsivoglia progresso della teoria
musicale. Non teniamo neppure a pretendere che la
sequenza 10, 7, 9, 6, 8, (5) facesse autorità prima del secolo
V-IV, epoca assegnata con verosimiglianza alla redazione
dello Hong fan. Non ci interessano affatto le date riferite ad
una cronologia vuota di fatti concreti. Il fatto che la formula
81, 54, 72, 48, 64 non sia primitiva, ma derivi dalla sequenza
10, 7, 9, 6, 8, (5), la cui autorità si trova attestata da un
passo dello Hong fan, rende forse difficile l’ipotesi che i
Cinesi abbiano ricevuto la teoria greca della scala, già
perfetta, per effetto indiretto delle spedizioni di Alessandro.
Ma nulla esclude la possibilità di rapporti più antichi tra la
Cina e certi paesi dell’Occidente dove pure si speculava sui
Numeri e sugli Elementi. Questa discussione importa poco.
Ciò che importa per prima cosa alla storia delle idee è
l’ordine storico dei fatti, e così anche le connessioni che,
sole, possono aiutare a comprenderli.
L’accostamento stabilito tra l’ordine degli Elementi e la
sequenza delle Note che si riconducono ambedue alla stessa
formula numerica ha per noi un interesse primario, in
quanto rende ancora più probabile la nostra ipotesi. Poiché
gli emblemi numerici degli Elementi testimoniano dell’ordine
nel quale questi si producono (cheng) gli uni dagli altri, noi
abbiamo una nuova ragione di pensare che i numeri
conservati come emblemi alle note indicassero inizialmente
le dimensioni dei tubi nell’ordine in cui questi si
producevano (cheng). Questi numeri divennero gli emblemi
delle sole note in seguito ad uno sviluppo della teoria e della
tecnica musicali che l’ipotesi è in grado di spiegare.
Ecco, tuttavia, l’interesse principale dell’accostamento.
Esso mostra che la teoria degli Elementi o, almeno,
l’espressione numerica che essa ha ricevuto, è stata
governata dalla prima teoria della scala. Questa
osservazione può essere preziosa. La teoria degli Elementi,
in seguito all’assimilazione di questi alle Stagioni-Orienti,
faceva corpo con il Sapere supremo che consiste nel
regolare i Tempi e gli Spazi. Lo stesso doveva avvenire per la
teoria della scala, e, su questo punto, l’evocazione dello
Hong fan è, di per se stessa, piena di significati. La prima
Sezione di questo trattato, in cui si parla degli Elementi, si
riferisce certamente ad una divisione del Mondo in 4 Settori
[quadrato di lato 2, suddiviso in 4 quadrati] ottenuti dal
tracciato di una croce, mentre le 9 Sezioni dello Hong fan (il
grande Piano) sono messe dalla tradizione in rapporto con
una divisione del Mondo in 9 Province [quadrato di lato 3,
suddiviso in 9 quadrati] e con una disposizione dei Numeri in
quadrato magico; questa divisione e questa disposizione
governavano, ci viene detto, il piano del Ming t’ang, Casa del
Calendario, in cui il Capo assicurava una giusta ripartizione
dei siti dello Spazio-Tempo e distribuiva, in tempi regolati,
fra i suoi fedeli, i territori di tutte le zone dell’Impero. Forse
troveremo nuove connessioni che permetteranno di
comprendere meglio l’atteggiamento dei Cinesi riguardo ai
Numeri, se confrontiamo le loro idee sui rapporti musicali e
le proporzioni architettoniche.

IV. NUMERI E PROPORZIONI ARCHITETTONICHE


Il rapporto del 1° con il 5° tubo, nella formula (80, 56, 72,
48, 64) composta da multipli di 8, è uguale a 10/8. Esso
diviene uguale a 9/7 nella formula (81, 54, 72, 48, 63) che
risulta dalla adozione dell’indice 9 come moltiplicatore. Al
pari delle regole musicali, anche i canoni architettonici sono
dominati dalla opposizione o dalla equivalenza dei rapporti
9/7 (= 81/63) e 10/8 (= 80/64), ed è la geometria dei
costruttori che rivela le virtù attribuite dai Cinesi alle coppie
correlative 80-64 e 81-63.

***

Due elementi sono fondamentali nelle costruzioni cinesi.


L’edificio, in se stesso, importa meno della terrazza che lo
sostiene e del tetto che lo copre. Il Cielo “copre” e il tetto
rappresenta il Cielo; la Terra, che “sostiene”, è raffigurata
dalla terrazza. Un edificio appare come una immagine
dell’Universo, non appena le proporzioni date al profilo del
tetto e al piano della terrazza evochino le une il rotondo
(dispari, 3, yang), le altre il quadrato (fang, il rettangolare,
pari, 2, yin). Questi princìpi governano, in particolare, la
costruzione del Ming t’ang. La tradizione vuole che la Casa
del Calendario consistesse anticamente in un’area quadrata
(rettangolare) coperta da un tetto di paglia circolare358
(collegato ad essa da alcune colonne).

Sul profilo della copertura abbiamo solo informazioni


tarde. La base del tetto del Ming t’ang doveva essere
misurata dal numero 144 e il suo contorno dal numero 216,
essendo l’altezza raffigurata da 81. Queste dimensioni, così
come vengono indicate, presuppongono che il profilo del
tetto di paglia sia un triangolo isoscele la cui base (2 × 72)
raffiguri la Terra (144) e gli altri due lati [(2 × 108) = 216]
la curvatura del Cielo (3 × 72). Il principio di questa
costruzione è una squadra il cui lato maggiore vale 9 × 9, il
minore 8 × 9 e l’ipotenusa 12 × 9. Questa squadra (8, 9, 12)
è giudicata giusta, grazie al gioco di un’unità, in virtù della
formula 92 + 82 = 122 (+1) o 81 + 64 = 144 (+1).
Si osserverà che:
1) La notizia359 risale alla dinastia dei Souei (589-618),
cioè a un’epoca in cui le conoscenze matematiche (indigene
o importate) avevano raggiunto in Cina un livello elevato.
[Ma il gioco di un’unità non era tale da ostacolare i
carpentieri nel montaggio delle capriate, travi e colonne e
non maggiormente erano ostacolati i carradori dall’obbligo
di dare a π il valore 3. L’essenziale era utilizzare Numeri che
potessero evocare il rapporto (3/2 o 9/6) del Cielo e della
Terra];
2) L’aver ottenuto dei Numeri, per la Terra e per il Cielo,
144 [= (8 × 2)9] e 216 [= (12 × 2)9] a partire dalla squadra
8, 9, 12 presuppone l’impiego, come moltiplicatore,
dell’indice 9. [È in seguito all’impiego di questo indice che il
rapporto fra il 1° e il 5° tubo, nella scala, è stato fissato a
9/7];

3) La squadra 8, 9, 12 fornisce la sequenza (9, 6, 8) che


governa la costruzione dei 12 tubi sonori.360 [Il 2° tubo (6 ×
9) vale la metà dell’ipotenusa (12 × 9): si sa che Kouan tseu,
che non lo riduceva di metà, gli attribuiva il valore 108];361
4) L’altezza (81) ha la dimensione che si dà allo gnomone
quando l’indice adottato per il sezionamento dell’unità è 9.

Il Ta Tai li ki362 fornisce una indicazione sulla pianta del


Ming t’ang che si ricollega molto bene a queste tarde
informazioni sul profilo del tetto. L’area rituale doveva
comprendere dall’Est all’Ovest 9 (lunghezze di) stuoie e 7
(lunghezze di) stuoie dal Sud al Nord. La lunghezza delle
stuoie è misurata da 9 (il moltiplicatore convenzionale).
L’area (quadrata, fang) del Ming t’ang, forma dunque un
rettangolo (fang) di lati 81 e 63. Il semiperimetro vale 144,
dimensione conveniente giacché 216 misura la circonferenza
e il perimetro del tetto. Si tratta del Ming t’ang dei Tcheou;
il moltiplicatore adottato è 9 e il rapporto tra larghezza (E-O)
e profondità (S-N) dell’area è 9/7 (espresso nella forma
81/63).
Le dichiarazioni del Ta Tai li ki sono confermate da un
passo del K’ao kong ki, preziosa raccolta di informazioni
tecniche che forma oggi il sesto Libro del Tcheou li.363 Vi si
dànno, misurate in stuoie di 9 piedi (di lunghezza), le
dimensioni del Ming t’ang, che sono proprio, in larghezza, 9
× 9 e, in profondità, 9 × 7. Il passo è interessante
soprattutto perché intende informare anche sulla Casa del
Calendario al tempo degli Hia e degli Yin. La proporzione,
nei due casi, non è più 9/7 ma 5/4 (= 10/8).
Per gli Hia, prima dinastia reale, il K’ao kong ki indica
espressamente che la proporzione è 5/4. L’area rituale
misurava in profondità 2 × 7 (p’ou) e in lunghezza un quarto
di più; il moltiplicatore (che è sottinteso) è il p’ou o passo di
6 piedi: l’area era dunque profonda 7 doppi passi di 6 piedi,
cioè 7 × 12 o 84 piedi (= 4 × 21) e larga 105 piedi (= 5 ×
21). Per gli Yin, seconda dinastia, è data soltanto la
profondità, che è di 7 sin, il che dà il numero 56, poiché il sin
ha 8 piedi. 56 misura la profondità di una specie di vestibolo
aggiunto dagli Hia alla loro area rituale; le dimensioni di
questo vestibolo sono i 2/3 delle dimensioni dell’area, cioè 56
di profondità e 70 di larghezza. Si afferma364 dunque che
l’area degli Yin misurava 70 × 56 (cioè 5 × 4). Tuttavia
Tcheng Hiuan, il più illustre degli interpreti, afferma, in base
al fatto che gli Yin sono intermediari tra gli Hia e i Tcheou,
che la larghezza era di 9 sin, cioè 72 piedi: il che implica la
proporzione 9/7 e non 5/4 e dà al semiperimetro (72 + 56 e
non 70 + 56) un valore uguale a due volte 64 e non a due
volte 63. Questa esitazione fra 70 e 72 costituisce una
informazione preziosa: mostra che il sentimento di una
opposizione o di una equivalenza fra i rapporti 5/4 (o 10/8) e
9/7 si accompagnava ad un analogo sentimento riguardo ai
numeri 63, 64.

L’opinione di Tcheng Hiuan sulla larghezza dell’area degli


Yin parte dal desiderio di trovare una sorta di legame o di
misura comune tra le aree rituali delle tre dinastie. Se si
segue Tcheng Hiuan, sembrerebbe che il rettangolo sacro
degli Yin (8 × 7 su 8 × 9) comprendesse 8 × 8 piccoli
rettangoli di 9 piedi per 7, e invece il Ming t’ang dei Tcheou
(9 × 7 su 9 × 9) contenesse 9 × 9 stuoie di 9 piedi per 7. Le
superfici delle due aree possono dunque essere indicate dai
quadrati 64 e 81. Per confrontare con esse l’area sacra degli
Hia, bisognerebbe poterla misurare in stuoie; è d’altra parte
in stuoie, come afferma il K’ao kong ki, che dovevano essere
misurate superfici di questo genere.365 Perché la cosa sia
possibile, basta modificare leggermente – come è stato fatto
nel caso degli Yin – la dimensione della larghezza dell’area e
valutarla non 105, ma 108. Allora il rettangolo (12 × 7 su 12
× 9) potrà contenere 12 × 12, cioè 144 stuoie di 9 piedi per
7. Notiamo il procedimento di misurazione: equivale, se così
posso dire, a trattare come quadrati dei rettangoli i cui due
lati sembrano ricevere lo stesso emblema numerico (12, 9 o
8).366 Mentre l’unità di superficie (9 × 7) è un rettangolo che
vale (63), con approssimazione di un’unità, un quadrato (64),
le tre aree rettangolari sono misurate da quadrati (122, 92,
82). Questi quadrati sono particolarmente notevoli per il
fatto che il rapporto che indicano tra le tre aree rituali
deriva dalla formula della squadra (considerata come valida
per le struttare) 8, 9, 12. Ma, se sembra aver tenuto a
ritrovarlo nelle superfici, Tcheng Hiuan avrebbe potuto
mettere in risalto lo stesso rapporto, pur senza modificare la
larghezza dell’area degli Yin. Bastava considerare le
profondità che sono uguali a 12 × 7 per gli Hia, 8 × 7 per gli
Yin, 9 × 7 per i Tcheou. Esse, da sole, fanno vedere che 12 (o
6), 8 e 9 valgono da emblemi delle tre dinastie reali. Le loro
relazioni sono quelle di tre tubi musicali consecutivi –
conformemente alla formula 9, 6, 8, la quale conduce, come
si sa, a fissare a 9/7 il rapporto dei tubi 1° e 5° – sebbene 9 ×
7 dia la misura dell’unità delle superfici rituali.

***

Se l’unità di superficie valesse (non 9 × 7) ma (5 × 4 o) 10


× 8 (10/8 è il rapporto originario tra il 1° tubo e il 5°)
bisognerebbe, per confrontare le tre aree rituali, modificare
di pochissimo le dimensioni dell’area dei Tcheou. Lo si
farebbe con meno danno che nel caso dell’area degli Yin; vi
si riuscirebbe in effetti senza modificare il valore del
semiperimetro, in questo caso particolarmente sacro: 80/64
= 5/4 o 10/8 e 80 + 64, come 81 + 63 fa 144. Così
modificata, l’area dei Tcheou (8 × 8 su 8 × 10) contiene 8 ×
8 unità di superficie (8 × 10) e quella degli Yin (7 × 8 su 7 ×
10) ne contiene 7 × 7 – essendo l’unità di superficie (8 × 10)
indicata da un numero (80) uguale, con approssimazione di
una unità, ad un quadrato (92) e le superfici delle due aree
(64 e 49) essendo anch’esse ricondotte a quadrati (82 e 72).
Si vede che, per i Cinesi, l’importanza delle coppie 81-63 e
80-64 è dovuta al fatto che, essendo 81 il quadrato di 9 e 64
il quadrato di 8, 63 è un multiplo di 9, mentre 80 è un
multiplo di 8.

È noto il prestigio della divisione del quadrato in 9


quadrati: tali erano le divisioni che gli agrimensori davano al
più piccolo fondo, lo tsing #; ma essi raggruppavano gli tsing
per 4, 16, 64... per formare le divisioni amministrative.367 9
e 8 o 4 avevano valore di numeri privilegiati nella tecnica
dell’agrimensura. Se, da una parte, la pianta delle aree
rituali non è priva di rapporto con questa tecnica, d’altra
parte i numeri che misurano queste aree permettono di
vedere i legami che esistevano tra l’arte degli architetti e
l’arte degli indovini. I quadrilateri di lato 8, con le loro 64
divisioni, ricordano gli 8 Trigrammi, o gli 8 Venti e i 64
Esagrammi. E vedremo ben presto che il quadrilatero di lato
7, con le sue 49 divisioni, pur ricordando le 50 – 1 bacchette
maneggiate dagli indovini, ha come primo merito quello di
evocare l’unico bastoncino che questi tenevano sempre in
mano, “legno piantato”, che, come uno gnomone, indicava le
“mutazioni dello Yin e dello Yang”. Ma per prima cosa
dobbiamo osservare che se il rapporto del semiperimetro
delle aree Hia (105 + 84) e Yin (70 + 56) è uguale a
(189/126 =) 3/2 o a 9/6; il rapporto dei semiperimetri delle
aree Yin (126) e Tcheou (144) è uguale a 8/7 [mentre, per
contro, il rapporto delle loro superfici – quando le si misura
con una unità uguale a 10 × 8, cioè evocante il rapporto 5/4
– diviene sensibilmente uguale (64/49) a 9/7 (= 63/49)]. Noi
conosciamo il prestigio del rapporto 9/6 nella musica, nella
divinazione, nella cosmografia. Sappiamo anche che il
rapporto 8/7 (rapporto del Piccolo Yin col Piccolo Yang)
aveva, (sotto gli Yin e) nel paese di Song, un prestigio
equivalente: le linee yang e yin degli Emblemi divinatori368
venivano chiamate Sette e Otto invece che Nove e Sei. Il
rapporto 8/7 che ha fornito una delle sue espressioni alle
relazioni del Pari e del Dispari ha, come il rapporto 9/6, un
fondamento musicale o cosmologico?

Il rapporto del semiperimetro dell’area degli Hia (189) col


semiperimetro del loro vestibolo o dell’area degli Yin (126) è
uguale a 3/2 o a 9/6. Curiosa coincidenza, la scala (detta
Nove Superiore) che ha permesso a Sseu-ma Ts’ien di
giustificare gli emblemi numerici delle note, è emessa da
cinque tubi di cui i primi tre [45, 63 (= 60), 81] hanno un
valore totale uguale a 189 e gli ultimi due (54, 72) un valore
totale uguale a 126. È possibile che per far apparire una
relazione tra le aree Yin e Hia (le cui proporzioni sono
regolate dal rapporto 10/8), si sia pensato di scegliere
dimensioni derivate dai tubi di una certa scala. È anche
possibile che si sia proceduto allo stesso modo per far
apparire i rapporti delle aree Yin e Tcheou (supponendo per
esse le stesse proporzioni).
I primi 6 tubi sonori valgono 360; 360 = 24 × 15; 15 è
uguale a 8 + 7 come a 9 + 6; 24 vale 9 + 8 + 7 e vale anche
10 + 8 + 6. Moltiplicando 15, cioè 9 e 6, per 9, 8 e 7 si
ottengono le lunghezze dei primi sei tubi [81 (= 9 × 9), 72 (=
9 × 8), 63 (= 9 × 7); 54 (= 6 × 9), 48 (= 6 × 8), 42 (= 6 × 7)]
che si possono distribuire in due gruppi yang (9) e yin (6),
essendo i rapporti di due numeri consecutivi uguali a (81/54
= 72/48 = 63/42 =) 9/6, il rapporto di insieme a 216/144, e
valendo il 1° tubo i 9/7 (= 81/63) del 5°. Ma, moltiplicando
15, cioè 8 e 7, per 10, 8 e 6 si ottengono 6 dimensioni [80 (=
8 × 10), 64 (= 8 × 8), 48 (= 8 × 6); 70 (= 7 × 10), 56 (= 7 ×
8), 42 (= 7 × 6)] tali che, distribuendo i numeri in due
gruppi, il rapporto d’insieme sia uguale a 8/7 (= 192/168)
come, in particolare, lo sono i rapporti dei numeri presi due
a due.
Fra i numeri così ottenuti figurano 70 e 56, dimensioni
dell’area degli Yin, 80 e 64 dimensioni dell’area dei Tcheou
[ricondotta alla proporzione 10 × 8 senza che vi sia
cambiamento del valore del semiperimetro (144)] e, d’altra
parte, questi 6 numeri [80, 56, 70, 48, 64, (42)] differiscono
molto poco da quelli indicati dalla prima formula della scala
[80, 56, 72, 48, 64, (40)]: ne differiscono soltanto 70 e 40,
ma 42 non dovrebbe essere considerato molto differente da
40, poiché è diventato l’emblema del 6° tubo, il quale doveva
produrre, a distanza di una ottava, la nota emessa dal 1°
tubo (81 o 80) e, d’altra parte, abbiamo appena visto che
Tcheng Hiuan non ha esitato ad assimilare 72 a 70, al fine di
stabilire una relazione tra le aree Yin e Tcheou. Ora, con la
formula 80, 56, 70, 48, 64, (42), non soltanto il primo
numero (80) vale i 5/4 del quinto (64), ma vale anche i 5/3
del quarto (48) e, allo stesso modo, il terzo (70) vale i 5/4 del
secondo (56) e i 5/3 del sesto (42).
Può darsi che prima di ricavare da una falsa squadra (8, 9,
12) la sequenza (9, 6, 8) che è servita (illustrando il rapporto
9/6 e la proporzione 9 × 7) a perfezionare la loro teoria
musicale, i Cinesi abbiano pensato a giustificare
(approssimativamente) la lunghezza dei loro tubi
riportandola ad un’altra squadra che permetteva di illustrare
il rapporto 8/7 e la proporzione 10 × 8: questa squadra (3,
4, 5 o 6, 8, 10) è una squadra giusta, ed è quella che dà la
regola dello gnomone.

Il prestigio di 9/6 e di 8/7 come formule delle relazioni del


Pari e del Dispari è, forse, legato al fatto che 9 e 6, 8 e 7
permettono di sezionare il grande Totale 360 in 6 numeri
ritenuti capaci di esprimere proporzioni musicali. Le serie
numeriche ottenute con questo sezionamento sono quasi
uguali e, tuttavia, esse si ricollegano a due squadre
differenti, una delle quali (8, 9, 12) comporta l’adozione di 9
× 7 come unità di superficie, mentre con l’altra (3, 4, 5)
questa unità vale 10 × 8.
Il K’ao kong ki afferma che la superficie delle aree rituali si
misura per mezzo di stuoie (9 × 7) – ma questo non gli
impedisce di indicare in sin o in p’ou le dimensioni delle aree
Yin e Hia. Inoltre il K’ao kong ki e il T’cheou li stesso
indicano che il campione delle dimensioni architetturali (tou)
è il pi sien.369
Ora, il pi sien è una tavoletta di giada di forma ovale il cui
diametro medio vale 9. Essa si deve inscrivere in un
rettangolo lungo 10 e largo 8. Il perimetro del rettangolo
vale dunque 36, e il contorno dell’ovale 27. Questi numeri
sono significativi: essi mostrano che il campione di giada e,
di conseguenza, tutti i quadrilateri di proporzioni 10 × 8 o 5
× 4 avevano il merito di ricordare i rapporti del quadrato e
del rotondo [36/27 = (4 × 9)/(3 × 9) = 4/3]. Le superfici 9 ×
7, misurate in stuoie, hanno un semiperimetro uguale a 144
(= 81 + 63 = 2 × 72 = 16 × 9), a condizione che il
moltiplicatore convenzionale sia 9. Inversamente le superfici
10 × 8, derivate dal pi sien, hanno un semiperimetro uguale
a 144 (= 80 + 64 = 18 × 8), a condizione che il
moltiplicatore sia 8 e, in questo caso, l’ovale inscritto vale
(27 × 8 =) 216. La proporzione 10 × 8 e la squadra 3, 4, 5
sono legate all’uso dell’indice 8, così come sono legate
all’uso dell’indice 9 la proporzione 9 × 7 e la squadra 8, 9,
12. E, tuttavia, il pi sien permette di evocare il rapporto
prestigioso 216/144.
Il rapporto 216/144 è evocato, come è noto, dalla
disposizione in quadrato magico dei primi 9 numeri. Questi,
che valgono 45, multiplo di 5, possono essere raggruppati in
maniera da ottenere il rapporto 3/2 sotto la forma 27/18 che
indica il rapporto dell’ovale del pi sien col semiperimetro del
rettangolo circoscritto. D’altra parte, essendo 45 un multiplo
di 9, i nove primi numeri possono essere raggruppati in
maniera da ottenere il rapporto 5/4 o 25/20; 25 è la somma
dei primi cinque numeri dispari, 20 quella dei primi quattro
numeri pari. Tuttavia, il fatto che il rettangolo nel quale si
inscrive il pi sien valga 36 [= (2 × 10) + (2 × 8)], e cioè 20 +
16, comporta la conclusione che questa figura illustra un
altro raggruppamento di numeri. 16 è la somma dei primi
quattro numeri dispari [(1 + 7) + (3 + 5)] e 20 quella dei
primi quattro numeri pari [(2 + 8) + (4 + 6)]. Il campione di
giada realizzava una sintesi perfetta del Pari e del Dispari:
sintesi ierogamica con scambio di attributi,370 poiché nella
proporzione 5 × 4, il Dispari, 5, evoca la somma (20) dei
numeri pari, e il Pari, 4, la somma (16) dei numeri dispari.
Questa sintesi perfetta si manifestava anche in un altro
modo: 27 (contorno dell’ovale) più 36 (perimetro del
rettangolo) dà 63.
Multiplo di 9 e di 7, 63 è una sintesi di 5 e di 4, come di 4 e
di 3. Esso può per prima cosa evocare di per se stesso il
rapporto (3/4 = 27/36) del contorno celeste e del contorno
terrestre, e lo evoca ancora meglio

quando si adotta il moltiplicatore 8. Può, soprattutto, con


l’evocazione del rapporto 5/4 (= 35/28), ricordare la
proporzione 5 × 4 (e la squadra 3, 4, 5). Una virtù inversa
appartiene a 64: questo multiplo di 8 contiene 4 volte 16 e
16 = 9 + 7. 64 può dunque ricordare la proporzione 9 × 7
(legata al moltiplicatore 9 e alla squadra 8, 9, 12). Esso la
ricorda in una forma notevole, poiché 64 = 36 + 28. 36
(come 360) è l’emblema della totalità di un contorno.371 28 è
il numero delle stazioni lunari. Ora, il baldacchino circolare
che ricopre il carro del Capo e rappresenta il Cielo misura
36 di contorno e 28 archi lo congiungono alla colonna
centrale, che lo unisce alla cassa quadrata del carro
(Terra).372

***

Fin d’ora possiamo indovinare le virtù e le combinazioni


dei moltiplicatori 8 e 9. Ma se le 28 stazioni lunari indicano
l’interesse del numero 7, rimane da capire il significato di
questo numero e l’importanza attribuita al rapporto 8/7.
Soprattutto resta da spiegare il legame di questo rapporto
con la squadra 3, 4, 5, cioè con lo gnomone, al quale ci ha
fatto proprio ora pensare la colonna centrale del carro.
I meriti della squadra 3, 4, 5 sono vantati in un celebre
opuscolo, il cui titolo: Tcheou pei373 significa: gnomone. Il
Tcheou pei (in cui si ritrova il confronto fra il Cielo e il
baldacchino del carro) riassume gli insegnamenti matematici
di una Scuola di cosmografi chiamata “Scuola del
Baldacchino celeste”.374 Esso ha come tema l’idea che le
dimensioni celesti possono essere conosciute grazie allo
gnomone e alla squadra 3, 4, 5. Lo gnomone vi è descritto
come un segnale di bambù che, forato all’8° piede, con un
buco di 1/10 di piede, è lungo 8 piedi o (80 + 1) / 10 di piede.
L’autore, tuttavia, comincia col collegare la squadra 3, 4, 5
alla formula – considerata come la prima delle regole – 9 × 9
= 81.
Il Tcheou pei, per costruire la squadra 3, 4, 5, comincia col
costruire un rettangolo di lati 3 e 4, poi ne traccia la
diagonale. Il testo non contiene nulla di più; non vi si trova,
ha osservato Biot, alcun saggio di dimostrazione del teorema
del quadrato dell’ipotenusa. Nelle edizioni del Tcheou pei
che sono state conservate, la regola della squadra, o
piuttosto della diagonale, è illustrata per mezzo di tre figure.
Sono tre quadrati di lato 7 divisi in 49 quadratini e
racchiudono, l’uno un quadrato di lato 5 che contiene 25
quadratini, l’altro un quadrato di lato 4 (16 quadratini) e
l’ultimo un quadrato di lato 3 (9 quadratini). Nessuno può
affermare che queste figure esistessero, in questa forma,
nelle edizioni originali. Così come a volte vengono disegnate,
sembrano non avere altro scopo che illustrare visivamente la
formula 32 + 42 = 52.
Esse sono tuttavia destinate, anche se questo è stato messo
in discussione,375 a far pensare ad una dimostrazione
geometrica di questa formula.
L’inserzione di un quadrato (di lato 5) che vale 25 all’interno
di un quadrato (di lato 7) che vale 49 si riallaccia
direttamente ad un dato fornito dal testo del Tcheou pei,
dove si considera l’ipotenusa 5 come la diagonale di un
rettangolo 3 × 4. In un quadrato di lato 7, si possono
collocare quattro di questi rettangoli e le loro quattro
diagonali formano un quadrato inscritto che ha come
superficie la metà dei quattro rettangoli

più 1 quadratino lasciato al centro dal tracciato dei quattro


rettangoli. Questa è la verifica geometrica della formula 32 +
42 = 52.
Ecco ora la prova della antichità di questa dimostrazione –
che le figure delle edizioni attuali lasciano intravedere,
anche quando la circondano di un certo mistero. Inscrivere i
tre quadrati 9, 16, 25 in un quadrato di lato 7, equivale a
suggerire l’equivalenza di 45 e di (9 + 16) + 25, o, in altri
termini, l’equivalenza di 25 + 25 e di 49: questo equivale ad
affermare che il triangolo rettangolo isoscele di lato 5 ha una
ipotenusa376 che vale pressappoco 7. Ora, questa squadra
approssimativa 5, 5, 7 interessava i Cinesi quanto la squadra
giusta 3, 4, 5, se non di più.
Essa li interessava fin dalla remota antichità. Ho già detto
che l’indovino o il capo – e si vedrà che il Capo, l’Uomo
Unico, è identico allo gnomone – prelevava, dal mazzo delle
cinquanta bacchette divinatorie, una bacchetta che teneva in
mano mentre operava. Questo prelievo permetteva di
dividere il mazzo (49) in due parti che erano
necessariamente, una pari, l’altra dispari. La bacchetta che
egli teneva in mano presiedeva con lui alla divinazione:
questo bastone di comando rappresentava il quadrato
centrale, il Centro, l’Unità – l’Unità che non conta, ma che
vale e crea l’insieme – il ripartitore, il perno dello Yin e dello
Yang.377

L’idea che ciò che noi chiamiamo unità non si aggiunge ma


opera semplicemente una mutazione dallo Yin allo Yang o
dallo Yang allo Yin e, di conseguenza, si confonde con
l’Intero o il Totale nel quale lo Yin e lo Yang operano le loro
mutazioni, si ricollega alle teorie politiche dei Cinesi sulla
potenza universale, ma unicamente ordinatrice dell’Uomo
Unico – il quale, dal Centro del Mondo, governa tutte le cose
senza interferire in alcuna cosa, senza nulla aggiungere di
privato al Totale che egli fa essere quale Esso è. Questa idea
è connessa anche con la tendenza, che abbiamo così spesso
constatato, ad adattare gli insiemi e a determinare le
proporzioni serbando sempre il gioco di una unità. Essa
spiega lo spiccato gusto dei Cinesi per le squadre
matematicamente imperfette, ma più efficienti per essi delle
altre, proprio perché esse serbano un certo gioco nel loro
insieme, e la parte, per così dire, della mossa operativa,
Opera regale.
Conosciamo già il prestigio della squadra 8, 9, 12.
Possiamo arditamente supporre che, come le squadre, giuste
o approssimative, 3, 4, 5 e 5, 5, 7, la si illustrasse traducendo
geometricamente la formula (a + b)2 = 4 ab + (a – b)2 = 2 ab
+ [2 ab + (a – b)2]. In un quadrato di lato 17 (= 9 + 8) si
possono inscrivere 4 rettangoli 8 × 9, le cui diagonali
varranno circa 12, giacché racchiudono quattro
semirettangoli di valore 72, cioè 144, più 1 quadrato
centrale (essendo 1 il quadrato di 9 – 8) [172 = 289 = 144 +
(144 + 1)].
Una analoga costruzione, calcata d’altra parte su di una
figura essenziale della geometria o della agrimensura cinese,
doveva anche servire a mostrare le virtù di 122.

La Cina – la Terra degli Uomini – ha 12 o 9 Province; poiché


12 vale 3 × 4, è possibile costruire un quadrato di lato 12
che si dividerà, altrettanto bene, in 9 quadrati o 12
rettangoli. Partiamo dalla divisione in 9 quadrati, che è
quella del Ming t’ang, del Quadrato magico, eccetera.
Intorno al quadrato centrale si trovano disegnati quattro
rettangoli che raffigurano perfettamente la svastica, notevoli
per il fatto che la loro altezza è il doppio della base. Valgono
4 × 8 cioè 2 × 16. Tracciando le diagonali, essi vengono
divisi in triangoli, di valore 16, come il quadrato centrale [=
(8 – 4)2]. Questa costruzione fa apparire la regola della
superficie del triangolo [(base × altezza)/2] per mezzo di un
esempio conforme al gusto cinese, poiché la superficie di
questi triangoli viene espressa da un quadrato (16). Per di
più essa conduce a tracciare [poiché le quattro diagonali
delimitano quattro triangoli che valgono 16 e un quadrato
che anch’esso vale 16 (ossia 16 × 5 = 80)] un quadrato
inscritto che si avvicina al più perfetto dei quadrati (92),
giacché vale 80. Da cui la formula 82 × 42 = (con
approssimazione di una unità) 92, formula preziosa, perché
dà il valore approssimato dell’ipotenusa di un triangolo la cui
base è la metà dell’altezza (squadra approssimativa 4, 8, 9).
Ma ecco un’altra squadra approssimativa, altrettanto utile
da stabilire, perché può aiutare nel calcolo degli elementi
dell’esagono e perché, avvicinandosi alla squadra 4, 8, 9, ne
permette l’applicazione all’esagono. Se 81 (– 1) = 64 + 16,
64 (+ 1) = 49 + 16.

Un quadrato di lato (7 + 4 =) 11, diviso in 4 rettangoli (4 ×


7) e che circonda un quadrato di valore 9 [= (7 – 4)2]
permette di verificare (con l’approssimazione di un’unità)
questa nuova squadra, estremamente preziosa poiché in essa
l’ipotenusa vale il doppio della base, come è il caso nei
triangoli formati dal lato di un esagono (ipotenusa), il suo
semilato (base) e l’altezza del trapezio formato dal
semiesagono.
Eccoci arrivati alle ragioni del prestigio del rapporto 8/7 e
assai vicini alla comprensione del collegamento stabilito tra
questo rapporto e la squadra 3, 4, 5, cioè la proporzione 8 ×
10 e lo gnomone.

***

Il rotondo deriva dal quadrato, come afferma il Tcheou pei,


ma tramite l’esagono.
Se si valuta la circonferenza i 3/4 del quadrato in cui essa è
inscritta, è perché il lato di questo quadrato vale due lati
dell’esagono inscritto nella circonferenza. Quando il
perimetro del quadrato è 8 e il lato 2, l’esagono e la
circonferenza (anch’essa) varranno 6, dato che il raggio e il
lato dell’esagono valgono 1, il diametro (2 lati dell’esagono)
vale 2 e π, di conseguenza, è valutato 3.
Come prima testimonianza dell’equivalenza stabilita tra la
circonferenza e l’esagono inscritto resta il fatto che si
attribuiscono alla ruota 30 (= 6 × 5) raggi. Ciò, si dice,
perché la ruota deve ricordare il mese, cioè la luna. Ma
l’emblema della luna è, ben più che la ruota, il coltello, che è
curvo: il coltello curvo è la luna che si spacca e ciò che
spacca la luna è il coltello.378 Per verificare se la curvatura
dei coltelli era conforme alle buone regole, li si riuniva a 6
per volta e si vedeva se formavano un cerchio perfetto. Ora i
coltelli dovevano essere lunghi un piede.379 È chiaro che
l’esagono vale il cerchio e che ambedue valgono 6.
La formula π = 3 è un dato essenziale nella matematica e
nella cosmografia cinesi. Essa è servita e serve di regola ai
carradori; questi un tempo fabbricavano non soltanto le
ruote, ma anche i baldacchini dei carri.
La Scuola del Baldacchino celeste afferma, da un lato, che
il Cielo è un baldacchino, e dall’altro, che si può misurare il
Cielo per mezzo della squadra 3, 4, 5; essa afferma inoltre
che la formula 9 × 9 = 81 costituisce la prima delle regole e
che, tuttavia, lo gnomone vale 80. Con la squadra 3, 4, 5,
dove 5 è l’ipotenusa, si può dare allo gnomone, a seconda
che si prenda 3 o 4 per altezza, il valore 81 (= 3 × 27) o 80
(= 4 × 20). L’ipotenusa varrà allora, secondo il caso, 135 (=
5 × 27) o 100 (= 5 × 20), e la base 108 (= 4 × 27) o 60 (= 3
× 20). I numeri 108 e 135, 60 e 100, che sono in rapporto di
4 a 5 e 3 a 5 sono inutilizzabili per chi si propone di far
derivare il cerchio dal quadrato, cioè d’illustrare i rapporti
3/4 o 3/2. Il prestigio dello gnomone e la pretesa di far
derivare il rotondo dal quadrato non si ricollegano dunque
alla costruzione di un triangolo rettangolo di lati 3, 4, 5 o di
un triangolo isoscele di lato 5 e di altezza 3 o 4, con base 8 o
6.
Al contrario si può far derivare il rotondo dal quadrato380 e
giustificare, per di più, l’altezza dello gnomone, costruendo
un trapezio formato da un semiesagono con una base che
vale due lati dell’esagono. Vi si riuscirà se (grazie al gioco di
un’unità e all’utilizzazione congiunta dei moltiplicatori 9 e 8)
si fissa a 8/7 o a 9/8 il rapporto tra il lato dell’esagono e
l’altezza del trapezio. Lo dimostreremo e riusciremo così a
spiegare l’antica voga di 8/7, come espressione (altrettanto
valida che 9/6) dei rapporti del Pari e del Dispari. Ne
trarremo anche giustificazione per la nostra ipotesi sulla
derivazione di squadre, giuste o approssimative, a partire
dall’inserzione in un quadrato di quattro rettangoli che
racchiudono un quadrato centrale, il che equivale a provare
l’antichità della dimostrazione del teorema dell’ipotenusa.

Partiamo dal dato essenziale: per la Scuola del Tcheou pei,


o della squadra 3, 4, 5, il Cielo è identico al baldacchino del
carro. Questo si scompone in tre parti: la parte centrale, che
vale 2 + 2, è piana e sostenuta al centro da una colonna; i
due bordi, incurvati, misurano ciascuno 4. Poiché il
baldacchino raffigura il Cielo, il suo contorno, analogo al
Contorno celeste, deve valere 36 e il diametro (benché i
bordi del baldacchino siano ricurvi) deve essere stimato
uguale a 12 [= (4 + 2) + (2 + 4)]. Il contorno del
baldacchino è dunque formato da tre linee considerate
uguali tra loro (4 + 4 + 4), come lo sono i tre lati di un
semiesagono, ma l’angolo formato dai bordi con la parte
piana non è uguale a 60°; esso è molto più aperto; l’altezza
del trapezio formato dal contorno del baldacchino con i bordi
è difatti fissata a 2. Questo è un dato essenziale381 sul quale
torneremo.
Ma cominciamo col costruire un trapezio i cui tre lati
formino un semiesagono e la cui base valga due lati. Diamo a
ciascun lato il valore 1, poiché i 6 coltelli che formano un
cerchio perfetto misurano ciascuno 1 piede. Il perimetro del
nostro trapezio si scompone in 5 parti uguali e, perché
questo perimetro rappresenti un contorno totale (360), basta
considerarle uguali a 72. Allora la base avrà le dimensioni
significative della Terra e dello Yin (144) e il contorno del
semiesagono equivarrà a un contorno semicircolare giacché
avrà le dimensioni dello Yang e del Cielo (216).
72 vale 9 × 8. Per portare a 72 il valore 1 di ciascuno dei 5
lati dell’esagono che formano il nostro perimetro potremmo
procedere secondo due metodi, ma sempre in due tempi;
moltiplicare prima per 8 e poi per 9, o moltiplicare prima per
9 e poi per 8.

Cominciamo moltiplicando per 8: il lato dell’esagono vale


8, il semilato 4. Se noi conosciamo la costruzione di cui si è
parlato più sopra (quattro rettangoli 7 × 4 disposti in un
quadrato di lato 11), potremo stimare 7 l’altezza del
trapezio.382 Moltiplichiamo ora per 9: il lato varrà 72, il
semilato 36, l’altezza 63, e noi avremo formato sul lato del
nostro trapezio una squadra 36, 63, 72.
Passiamo all’altro metodo, e moltiplichiamo, per
cominciare, per 9. Il lato dell’esagono vale 9 e il semilato
4,5.

Conoscendo la costruzione di cui si è parlato più sopra (4


rettangoli 8 × 4 disposti in un quadrato di lato 12), si
sarebbe tentati di utilizzare la squadra (approssimativa) 4, 8,
9 poiché, se noi moltiplichiamo ora per 8 il lato 9, otterremo,
come prima, 72 e otterremo anche 36 (= 4,5 × 8) per il
semilato [di cui non dimenticheremo (benché ci si serva di
una squadra 4, 8, 9) che esso vale, nel caso particolare, la
metà di 9, cioè 4,5]. L’altezza, espressa prima da 8,
conformemente alla squadra utilizzata, si troverà definita
dopo la seconda moltiplicazione per 64. E noi avremo
costruito, sul lato del nostro trapezio, una squadra 36, 64, 72
che differirà dalla squadra formata in base all’operazione
precedente solo per la sostituzione di 63 con 64.

63 vale 9 × 7 e 64 vale 8 × 8. Queste altezze sono


perfettamente adatte perché si tratta di situare fra la cassa e
il baldacchino del carro un uomo e poiché la statura
dell’uomo (jen) simbolizzata dal carattere jen è valutata –
esitazione preziosa – 7 o 8 piedi, cioè in un caso 63, se il
piede ha 9 divisioni, e nell’altro 64, se il piede ha 8 divisioni.
Ma da quando, grazie a Tchong li, antico Eroe solare,
divenuto patrono degli astronomi, sono state tagliate le
comunicazioni tra la Terra e il Cielo,383 la testa degli uomini
– e quella del Capo stesso (a meno che egli non si arrampichi
sull’albero della cuccagna) – non raggiunge più il Cielo.

D’altra parte, bisogna che un guerriero possa avere la


visibilità quando è chiuso tra la cassa e il baldacchino curvo
del suo carro. Perciò il baldacchino è sopraelevato. Quando
la statura dell’uomo è valutata 8 piedi, la colonna centrale
del carro misura due piedi di più.384 Ammettiamo che essa
abbia sempre due piedi di più anche quando l’uomo (non
perché la sua statura sia cambiata, naturalmente, ma
quando è cambiata la misura della sua statura, che viene
definita in base a 63 divisioni del piede, anziché 64) non è
più alto di 7 piedi.
L’altezza del trapezio (secondo il primo metodo ed essendo
8 il primo moltiplicatore) è 7 (raggio della ruota cosmica)
cioè 63 dato che, se il contorno del trapezio deve valere 360,
bisogna che il secondo moltiplicatore convenzionale sia 9.
Poiché bisogna allontanare il Cielo dalla Terra al fine di
interrompere le comunicazioni, il baldacchino sarà sostenuto
da una colonna che varrà (7 + 2) × 9, cioè 9 × 9, ovvero 81,
e questo è in effetti il Numero del Tcheou pei (gnomone). Ma
se la statura dell’uomo e il raggio reale della ruota cosmica è
8, bisognerà, perché il contorno del trapezio raggiunga
sempre 360, che il secondo moltiplicatore convenzionale sia
8 (essendo 9 il primo moltiplicatore). Allora 8 × 8, ovvero 64,
dà la statura dell’uomo e [(8 + 2) × 8 =] 80 l’altezza della
colonna centrale: questa è difatti la dimensione dello
gnomone (Tcheou pei).

81 deriva da 63, come 80 deriva da 64. Quando la si divide


in 7 o 8 piedi, in 63 o 64 parti, non si fa certamente variare
la statura campione dell’uomo. Quando si fissa a 81 l’altezza
dello gnomone o quando la si fissa a 80, l’altezza reale
(distanza dal suolo del foro praticato alla sommità della
pertica) cambia veramente? 81 sarebbe allora differente da
80 solo per una unità che non conta?...
I Cinesi hanno costantemente scelto un multiplo di 8 per
indicare l’altezza dello gnomone... Quando gli artigiani dei
carri costruivano la colonna e il capitello a cui fissavano il
baldacchino, si prendevano cura di lasciar sporgere al di
sopra del baldacchino una piccolissima parte del capitello
(1/100 di piede)... Il numero 81 ha grandi meriti, soprattutto
quando misura un’altezza o un segnale eretto su una base
che vale 2 × 72: non si conosce forse una squadra (9, 8, 12)
che, data un’altezza di 81 e una base di 72 (= 144/2), ha
un’ipotenusa che vale 108, cioè la metà di 216, Contorno
celeste, che può essere rappresentato, d’altra parte, da tre
lati di esagono?
L’altezza – o lo gnomone – 81 dà modo di passare, tramite
un baldacchino o un tetto, da un profilo trapezoidale a un
profilo triangolare. [Il profilo triangolare si adatta
perfettamente a un tetto di paglia circolare, come quello che,
si dice, aveva il Ming t’ang. Ma i tetti di tegole, di cui il K’ao
kong ki385 afferma che erano meno ripidi dei tetti di paglia,
assomigliavano (almeno al tempo degli Han),386 a un
semiesagono o a un baldacchino di carro]. Di profilo
triangolare o trapezoidale, i tetti, che valgono 216, devono
essere fissati su rettangoli, il cui semiperimetro di
conseguenza deve valere 144.
Lo gnomone, quando vale 81, dà la larghezza, mentre 63,
altezza del trapezio, dà la profondità. Ora si è visto che, in
questo caso, l’unità di superficie (la stuoia) vale 9 × 7,
essendo 9 il moltiplicatore convenzionale. L’unità è il pi sien
(10 × 8) e il moltiplicatore 8, quando lo gnomone, e di
conseguenza la larghezza, vale 80, mentre la profondità
degli edifici e l’altezza del trapezio valgono 64. In ogni caso
si arriva a far derivare il rotondo (216 = 108 × 2 o 72 × 3)
dal quadrato [72 × 2, base del trapezio, semiperimetro del
quadrato]. E quando lo gnomone vale 80 [o anche 81 (80 +
una unità che non conta)] la squadra 3, 4, 5 può essere
ritrovata nella proporzione 10 × 8 [che si può ritrovare
anch’essa nelle superfici di proporzione 9 × 7, poiché 81 +
63 fa 144, al pari di 80 + 64].
Per il tramite della proporzione 8 × 10 e del pi sien si può
dunque richiamare la squadra perfetta 3, 4, 5, fissando a 80
(o 80 + 1) l’altezza dello gnomone. Ma, per arrivarvi e per
illustrare l’idea che il rotondo deriva dal quadrato passando
per l’esagono, cioè per evocare nella forma 216/144 il
rapporto 3/2 o 9/6 tra rotondo e quadrato si è dovuto [cosa
che del resto ha permesso di opporre e di assimilare le
proporzioni 9 × 7 e 10 × 8, richiamando di conseguenza la
squadra 3, 4, 5] partire dal rapporto 8/7 (o 9/8) del raggio
della circonferenza (lato dell’esagono) con il raggio reale
della ruota (altezza del trapezio disegnato dal semiesagono).
Per ottenere questo risultato il Costruttore – al pari del
Musico, quando ha perfezionato la formula della scala – ha
dovuto impiegare congiuntamente i moltiplicatori
convenzionali 8 e 9. È ciò che implica la nostra
dimostrazione, ed è quello che afferma la tradizione. I
Tcheou si servivano, per misurare, di stuoie di 9 piedi di
lunghezza, ma dividevano il piede in 8 pollici. Gli Yin
misuravano con sin di 8 piedi, ma dividevano il piede in 9
pollici.387 D’altronde quando lo gnomone valeva 80, si poteva
ancora stimare che esso non fosse superiore di 2/8 alla
statura dell’uomo; per stimarlo uguale al campione-uomo (8),
bastava dividere il piede in 10 pollici (80 = 10 × 8): e questo
era, si dice,388 il sistema degli Hia.389

***
Che l’Uomo (lo jen) misuri 7 piedi (squadra 4, 7, 8) o che
ne misuri 8 (squadra 4, 8, 9) la sua statura non varia più di
quanto non vari l’altezza dello gnomone, quando esso vale
81 o 80, cioè quando gli si attribuiscono 9 volte 9 divisioni o
10 volte 8 divisioni o 8 volte 10 divisioni.
I Numeri non hanno la funzione di esprimere grandezze:
essi servono ad adattare le dimensioni concrete alle
proporzioni dell’Universo.
Per poter compiere perfettamente la sua missione, un
Emblema numerico deve, se così posso dire, esprimere o
piuttosto contenere due coordinate: l’una evoca la struttura
permanente del Mondo, l’altra uno stato definito dell’Ordine
o della Civiltà. Gli Emblemi più ricchi: 3 e 2, 3 e 4, 5 e 4, 10
e 8, 9 e 6, 8 e 7, 64 e 80, 63 e 81, 144 e 216, 108 e 72... sono
quelli che rendono manifesta la morfologia e la fisiologia
dell’Universo. I loro giochi sono governati dal grande Totale
360 (= 5 × 72 = 6 × 60).
La struttura dell’Universo o la sua morfologia si
riassumono nella doppia espressione presa dai rapporti dello
Yang e dello Yin, del Dispari e del Pari: 9/6 e 7/8. Si è visto
che (e ciò equivale a passare, con la mediazione
dell’esagono, dal quadrato al rotondo) si arriva, dal rapporto
[7/8 (o 8/9)] tra il raggio reale della ruota cosmica (il
Campione-uomo, 7 o 8, lo jen: altezza del trapezio) e il raggio
della circonferenza (lato dell’esagono), a passare al rapporto
(9/6) del Contorno celeste (semiperimetro dell’esagono) con
la sua Base terrestre (base del trapezio). Tramite questo
passaggio si esprime la fisiologia dell’Universo: l’alternanza
ritmica del dritto e del curvo, dello Yin e dello Yang. Ciò che
rende possibile questo passaggio è l’uso congiunto di
moltiplicatori che, considerati come classificatori dello
Spazio-Tempo, valgono come Emblemi dinastici. Questi
Emblemi permettono di rappresentare in termini differenti e
pur tuttavia assimilabili [proporzioni 8 × 10 o 9 × 7,
semiperimetri 81 + 63 o 80 + 64, (ambedue uguali a 144)] la
struttura dell’Universo, caratterizzando un’èra della civiltà.
La successione dei vari ordini dinastici della Civiltà [questa
successione è regolata da un ritmo musicale cioè dalla
sequenza 9, 6, 8 (essendo 6 l’emblema numerico degli Hia, 8
quello degli Yin, 9 quello dei Tcheou)] non altera la struttura
del mondo. Si renderà manifesta la permanenza di questa
struttura se ci si prende cura di scegliere, come indici delle
divisioni delle diverse unità di misura, numeri che si possano
combinare in modo che – cambiando soltanto l’ordine delle
manipolazioni, – non ne venga modificato il risultato, con
l’approssimazione di un’unità.
Invece di servire a misurare, i numeri servono ad opporre e
ad assimilare. Li si impiega per integrare le cose nel sistema
formato dall’Universo. Le cose, in effetti, non si misurano.
Esse hanno le loro proprie misure. Esse sono le loro misure.
Esse sono quali l’utensile o l’artigiano le fanno essere. La
loro misura è quella dell’operaio, come la misura del Mondo
è quella del Capo, l’Uomo-campione. La costruzione dei carri
è la più nobile delle arti,390 poiché il carro, cassa e
baldacchino, è la Terra e il Cielo. La struttura del carro
(baldacchino e colonna) illustra i rapporti 9/6 e 8/7, e ciò
che governa i particolari delle proporzioni (lunghezza delle
armi, altezza del baldacchino) è l’altezza del guerriero;391
ma, come le dimensioni reali delle opere del vasaio
dipendono dalle dimensioni reali della ruota che il vasaio
utilizza,392 così l’artista che costruisce i carri determina ogni
misura servendosi unicamente del manico della sua scure.393
Il più bel trionfo del fondatore dell’unità imperiale (Che
Houang-ti se ne vanta nelle sue iscrizioni e probabilmente è
solo un vanto)394 è stato quello di ottenere che i mozzi dei
carri di tutto l’Impero – già prima di lui tutti i carri erano
costruiti utilizzando gli stessi numeri proporzionali –
avessero effettivamente lo stesso scartamento.
Vi è, nella concezione cinese dei Numeri, un’ammirevole
conciliazione del più stretto conformismo, o del senso dello
stile, e della fantasia, o del più geloso individualismo. Questa
concezione permette (al di fuori delle loro applicazioni
pratiche) di utilizzare i Numeri al solo fine di rendere
manifesta la struttura del Mondo e gli ordini successivi di
civiltà per mezzo dei quali si esprime il ritmo della vita
universale. Per chi moltiplica le classificazioni numeriche,
per chi evita di adottare, per l’insieme delle unità di misura,
un sistema unico di divisione, per chi caratterizza ciascuna
unità con un tipo di divisione speciale e si prende cura di
usare congiuntamente modi di divisione complementari, i
Numeri servono a segnalare rapporti e proporzioni, senza
impedire né la manipolazione dei rapporti né un certo gioco
nelle proporzioni.
I Numeri non sono che Emblemi: e i Cinesi si guardano
bene dal vedervi i segni astratti e cogenti della quantità.
V. FUNZIONI CLASSIFICATORIA
E PROTOCOLLARE DEI NUMERI

Gli interpreti cinesi, quando vogliono giustificare le


dimensioni (10 × 8) del pi sien, osservano che le antiche
unità di misura derivano tutte dal corpo umano, poi
aggiungono: la mano, misurata a partire dal polso, vale 10
(pollici) nell’uomo e 8 nella donna. Così il Pari (8 o 4)
presiede alle dimensioni delle stoffe (fabbricate dalle donne)
[e perfino (in origine) a quelle degli oggetti fabbricati (che
sono yin)]. Esso presiede anche alla divisione delle superfici
e soprattutto a quella dei volumi:395 lo Yin è concavo. Quanto
alle lunghezze che si riportano alla statura-campione, allo
gnomone, al Capo, esse meritano di essere espresse da un
numero yang (Dispari).
I numeri, pari e dispari, sono usati innanzitutto per
distribuire l’insieme delle cose nelle categorie Yin e Yang. A
questa funzione classificatoria si ricollega immediatamente
una funzione protocollare. Lo Yang vince sullo Yin: il Dispari
è una sintesi del Dispari e del Pari.
Si può riassumere la concezione cinese dei Numeri
ricordando una formula degli etimologisti indigeni. Per
spiegare come uno stregone possa essere designato
dall’emblema grafico (wou) che significa “strega”, mentre
d’altra parte, egli merita di possedere una designazione (hi)
che gli sia propria, essi dicono: la strega è yin, lo stregone è
yin-yang. L’espressione yin-yang non ha mai cessato di
designare lo stregone e lo stregone non ha mai cessato –
privilegio che gli deriva dalla pratica della ierogamia – di
essere uomo e donna al tempo stesso, e donna a volontà. Il
Dispari contiene il Pari e può produrlo. In esso e per mezzo
di esso si mutano il Pari e il Dispari.
Le virtù del pi sien, fatto di 10 (mano dell’uomo) e di 8
(mano della donna), stanno nel fatto che il suo diametro
medio è fatto di 5 e di 4, la cui sintesi è 9. 11 [sintesi di 5 e
di 6 (e anche di ciascuna delle 5 coppie che formano i primi
10 numeri)], 7 [sintesi di 3 e di 4 (circonferenza inscritta e
semiperimetro del quadrato circoscritto)], 5 [sintesi di 3 e di
2 (semicirconferenza e lato del quadrato)], possono servire
come emblemi delle cose yang, che sono anche yin-yang. A
tale fine, il più adatto fra questi numeri è 9. Se 9 vale 5 + 4,
esso vale anche 32 e 3, che è la prima sintesi dello Yang e
dello Yin, è anche il primo numero.396
Uno non è mai altro che l’Intero,397 e Due non è, in fondo,
altro che la Coppia. Due è la Coppia caratterizzata
dall’alternanza (e la comunione, ma non la somma) dello Yin
e dello Yang. E Uno, l’Intero, è il perno che non è né yin né
yang, ma tramite il quale viene ad essere ordinata
l’alternanza dello Yin e dello Yang; è il quadrato centrale che
non conta, ma che (come il mozzo, di cui gli autori taoisti
dicono che grazie al suo vuoto, può far girare la ruota)398
regola la rotazione della croce uncinata disegnata dai
quattro rettangoli nei quali si suddivide il grande quadrato,
Spazio intero: è l’Indivisibile che non può essere aggiunto,
perché non è una sintesi di pari e di dispari. È l’Unità che
non può valere 1 perché essa è Tutto e d’altronde non può
distinguersi dal Due perché è in essa che si riassorbono tutti
gli aspetti contrastanti e che si oppongono, ma anche si
uniscono, la Sinistra e la Destra, l’Alto e il Basso, l’Avanti e il
Dietro, il Rotondo e il Quadrato, l’insieme dello Yang,
l’insieme dello Yin. Al tempo stesso Unità e Coppia, l’Intero,
se si vuole dargli espressione numerica, si ritrova in tutti i
Dispari e innanzitutto nel 3 (Uno più Due). 3, lo vedremo,
vale come espressione appena indebolita dell’unanimità.
La serie dei numeri comincia dunque col 3.399 Non è una
serie continua, perché i numeri si raggruppano
immediatamente in due bande opposte. Una serie continua
non potrebbe servire che a contare. Non è da ieri che, nella
pratica, i Cinesi contano giusto. Ma ciò che i loro Saggi
chiedevano ai Numeri era che le serie yin e yang fornissero
loro dei classificatori per raggruppare gerarchicamente gli
esseri in categorie antitetiche. Essi desiderano, innanzitutto,
distinguere con emblemi adatti i raggruppamenti pari e
dispari e segnalare per prima cosa i più perfetti tra questi
raggruppamenti. Di qui l’importanza, attestata dai suoi usi
rituali, della doppia progressione

Il primo merito di questa doppia serie è evidente:400 essa


oppone, a due riprese, due quadrati la cui somma evoca un
altro quadrato [9 + 16 = 52 e 81 + 64 = 122 (+ 1)] e invita a
costruire due squadre (ambedue essenziali, benché una sia
approssimativa). Altra ragione di prestigio: 3 + 9 + 27 + 81,
come 8 + 16 + 32 + 64 = 120 e insieme fanno i 2/3 di 360.
Quando si contrappongono queste due serie fatte dei dispari
più perfetti e di pari perfettamente pari, i 120 che mancano
per completare 360 non mancano che in apparenza. 120
spose e 120 ministri devono figurare a lato del Re. L’Uomo
Unico (la cui veste è ricamata con 12 insegne e che appende
al suo copricapo di cerimonia 12 pendagli di giada) vale da
solo l’intero gruppo dei suoi vassalli e l’intero gruppo delle
sue vassalle: egli vale questi due gruppi che non sono che la
sua Sinistra e la sua Destra e, padrone delle 12 Province,
vale anche il grande Totale 360, nel quale egli non conta per
1, come non conta per 1, nel gruppo delle 120 spose, la
Regina. A causa delle ierogamie che la riassorbono nel
Signore, ella non si distingue dall’Uomo Unico, Stregone
supremo: Coppia Yin-Yang.
Il Dispari contiene e produce il Pari, il quale non è mai se
non una doppia proiezione (destra e sinistra, yin e yang) del
Dispari. Né il Dispari né l’Unità si aggiungono al Pari. Essi
dànno un centro al Simmetrico e lo trasformano in Dispari.
Né il Dispari, né l’Unità si aggiungono al Dispari; essi
trasformano una disposizione centrata in una sistemazione
simmetrica. Queste mutazioni non sono che cambiamenti
d’aspetto, cambiamenti di forma, vere metamorfosi: esse non
sembrano implicare un cambiamento quantitativo. Del resto
tutti i Pari valgono allo stesso modo, come espressioni di una
disposizione simmetrica e tutti i Dispari come espressioni di
una sistemazione gerarchizzata. Così i Dispari valgono anche
come espressioni del Totale, cioè dell’Unità considerata
sotto un aspetto più o meno complesso. Uno è il Totale e
ogni Dispari, che è una specie di Totale, è Uno.
Senza che vi sia motivo di pensare a un’addizione, ma
piuttosto evocando una ripartizione differente dell’insieme,
un cambiamento interno di organizzazione, il Dispari opera il
passaggio dal Pari al Dispari o dal Dispari al Pari. Il
passaggio dal Pari al Dispari non è quello dall’Illimitato al
Limitato o dall’Indeterminato al Determinato, ma è il
passaggio dal Simmetrico al Centrato, dal Non-
Gerarchizzato al Gerarchizzato. Questo passaggio avviene
senza suggerire rappresentazioni propriamente quantitative.
Il Doppio (Yin) e l’Indiviso (Yang), il Quadrato (Simmetrico) e
il Rotondo (Centrato) si producono l’un l’altro (cheng
cheng)401 o piuttosto si alternano ritmicamente. L’ideale
geometrico402 sarebbe una assimilazione (che succede ad
una opposizione) del Dritto e del Curvo, del Diametro e del
Semicerchio, di 2 e di 3, cioè l’interdizione di dare un valore
a 1.

***

L’assimilazione e l’opposizione del Pari e del Dispari, del


Simmetrico e del Centrato, mostra a sufficienza che la
scienza dei Numeri non si distingue da un sapere
geometrico. Questo sapere ha la sua fonte e le sue
applicazioni nella morfologia sociale.
I Cinesi vedono nei Numeri due gruppi di Emblemi, adatti
per caratterizzare (gerarchizzandole) le diverse modalità di
raggruppamento che appartengono alle categorie Yin e
Yang. I loro Saggi, scartando una concezione aritmetica
dell’unità, evitano di disporre i Numeri in una serie continua
formata per addizioni successive di 1. Essi non provano il
bisogno di considerare illimitata la serie numerica;
preferiscono immaginarla come un insieme di serie finite
capaci (soprattutto la prima decina) di raffigurare dei cicli.
Gli emblemi numerici sembrano loro destinati ad evocare il
dispositivo di un insieme finito, cioè ad evocare il contorno di
questo insieme enunciandone le divisioni. L’arte dei Numeri
è la specialità dei Maestri del Calendario, incaricati di
scoprire nel Cielo dei punti di riferimento e di dividere il
contorno celeste in settori. Ad essi poco importa dividerlo in
settori uguali; al contrario, una concezione aritmetica
dell’unità li intralcerebbe. Il loro primo dovere è quello di
conciliare delle classificazioni e di embricarle in modo tale
da trarre da queste embricazioni delle possibilità di gioco.
Il Cielo, oltre al suo Culmine (è il Palazzo Centrale, il
Palazzo dell’Unità suprema. T’ai yi: conta per 1? non conta?),
comprende 4 Quarti, ma che non corrispondono ciascuno a
90°. Il palazzo dell’Est vale 70° 50’ e quello dell’Ovest 75°
40’; il palazzo del Nord 101° 10’ e quello del Sud 112°
20’.403 Ogni quarto si divide in 7 settori e l’intero equatore si
trova diviso in 28 stazioni, che differiscono fortemente per
estensione e di cui due [Fa (oggi Chen, la Spada di Orione) e
Chen (la Spada di Orione, oggi Tsouei)] occupano la stessa
regione del Cielo. Se si contano 7 stazioni per ogni quarto, è
senza dubbio perché la costellazione del Palazzo Centrale
(l’Orsa Maggiore), residenza dell’Unità Suprema, ha 7
stelle.404 Non si dice forse, in un passo dello Chou king (che
Sseu-ma Ts’ien si è preso cura di conservare): «I Sette
Rettori e le Ventotto Stazioni, i Tubi (= la Musica) e il
Calendario, il Cielo li usa per mettere in comunicazione
(t’ong) gli influssi (k’i) dei Cinque Elementi e delle Otto
Direzioni (gli Otto Venti)»?405 Così tutto un capitolo delle
Memorie Storiche è stato consacrato dall’autore (esperto in
materia di Calendario) a mostrare come, accordandosi, la
classificazione per 8 (Venti) e la classificazione per 28
(Stazioni) si colleghino anche alla classificazione per 12
(Tubi e Mesi).406 Sseu-ma Ts’ien aggiunge, sul contorno del
Cielo, gli 8 venti alle 28 stazioni, poi divide l’insieme in 4
quadranti. 28 + 8 fa 36, ossia 4 volte 9: Sseu-ma Ts’ien
accorda quindi a ciascuno dei quadranti 7 stazioni più 2
venti, senza sentirsi ostacolato dal fatto che le 7 stazioni di
un settore non sono in nessun caso uguali a 90°. Di qui
numerose singolarità nei particolari delle equivalenze
stabilite tra i Mesi, i segni ciclici, i Venti e i Tubi. La più
curiosa è che il V mese, che è il mese del solstizio d’estate, è
messo in rapporto con tre stazioni che dipendono dal Vento
di Sud-Est, mentre il Vento del pieno Sud (e le due stazioni
ad esso collegate) non corrisponde che a un semplice sito e il
VI mese, ultimo dell’Estate, è collegato al Vento di Sud-Ovest,
con il quale cominciano l’Autunno e il settore occidentale.407
Tutto ciò non disturba Sseu-ma Ts’ien, uno dei Maestri della
conoscenza dei Tempi [in compenso egli tiene a segnalare
che una delle stazioni del Sud (si chiama e) conta 7 stelle: ne
conta 7, dice, perché 7 è il numero dello Yang (e del Sud =
Fuoco)].408
Conciliare classificazioni eterogenee ed embricarle – nella
speranza che le loro sovrapposizioni faciliteranno la
manipolazione del reale – tale è il mestiere, tale è l’ideale
dell’astronomo. Questa è la prima virtù dei Numeri: essi
sanno raffigurare le diverse combinazioni che si possono
attribuire, scomponendoli, agli elementi di un insieme, e
permettono, inoltre, di combinare tra loro queste
combinazioni. Quindi, dopo aver affidato ai Numeri la
missione di qualificare delle composizioni, non si esita a
domandare loro, trattandoli come segni ciclici, di
caratterizzare delle posizioni. Non è, questa, una funzione
molto differente da quella che svolgono in quanto simboli
delle diverse disposizioni cicliche cui, secondo l’occorrenza,
ci si deve riferire: quando un numero raffigura un sito, è a
titolo di simbolo del dispositivo imposto, nel caso, da questo
o quel carattere circostanziale dello Spazio-Tempo.409 Messi
al servizio di una cosmografia e di una geometria il cui primo
dato è che il Tempo e lo Spazio formano insieme un
ambiente concreto, i Numeri servono innanzitutto a
raffigurare le forme circostanziali dell’Unità o, piuttosto, del
Totale.

È al 3, Primo Numero, Numero perfetto (tch’eng) che si


ricollegano tutti i grandi sistemi di classificazione:
classificazione per 5, come per 6, 4 e 7; classificazione per 8,
come per 9, 10 e 12 (e per 24, 36, 60, 72, ecc.).
Fatto notevole, sono i miti relativi ai Patroni
dell’Astronomia e dell’Arte del Calendario che possono far
apparire un dato istruttivo: la geometria dei dotti incaricati
di dar ordine al Tempo e allo Spazio è (al pari del sistema di
classificazioni numeriche, nel suo insieme) ricalcata sulla
morfologia, sull’ordinamento della società cinese quando
questa comincia ad essere governata da un principio di
gerarchia. Tutte le classificazioni cinesi si ricollegano ad una
formazione in quadrato – che è una formazione militare – e al
disegno, che evoca l’idea del rotondo e della rotazione, di
una croce semplice o uncinata.

Ho già mostrato, a proposito della disposizione centrata


attribuita al Tempo e allo Spazio,410 come il dispositivo a
croce [che permette di ripartire l’Universo in 4 settori e di
porre al Centro, come principio di ogni gerarchia e dandole
l’emblema 5, l’Unità, Totale e perno del Totale] deriva da
una disposizione in battaglia, 3 contro 3 [in cui si ritrova,
insieme all’immagine di un asse, il ricordo delle tenzoni e
dell’antica organizzazione dualista da cui è nata la
concezione di una categoria della Coppia, primo modello
delle classificazioni numeriche]. L’ho mostrato utilizzando il
mito di Hi-ho,411 che è il Sole, la Madre dei Soli, la Coppia
solare, ma che è anche i 3 Hi e i 3 Ho. Yao il Sovrano (che
aveva egli stesso l’aspetto di un Sole) si servì di questa
doppia trinità in modo da disegnare una grande croce:
inviati in missione ai quattro Poli i cadetti degli Hi e degli
Ho, tenne presso di sé, a inquadrare il Centro come una
Sinistra e una Destra, i primogeniti degli Hi e degli Ho,
incaricati di dirigere il Sole e la Luna, lo Yang e lo Yin,
poiché gli Hi e gli Ho, tutti e 6, sono astronomi e indovini al
tempo stesso. L’Unità, una e duplice, sinistra, centro e
destra, davanti, centro e dietro, si proietta, come si vede,
quale una doppia trinità, squartata su una croce, ma in modo
da fissare un Centro al Mondo – sia opponendo a 1, il Centro,
la croce che divide 4 settori (l’insieme vale 5), sia opponendo
(l’insieme vale 7) a 4 (il contorno, cioè il Quadrato) 3 (il
perno, cioè il Cerchio): 4, 5 e 7 (quando l’Unità si scompone
in 6) possono esprimere la forma e l’organizzazione
dell’Universo. Un tema analogo si ritrova nel mito di Tchong-
li. Tchong e Li sono, anch’essi, astronomi e Tchong-li412 è
anche il Sole. Come Hi-ho, Tchong-li è uno, ma è anche la
metà di una Coppia, la metà destra poiché Wou-houei,
fratello di Tchong-li (e nonno di 6 nipoti che uscirono dal
corpo materno 3 da sinistra e 3 da destra) non possedeva, si
dice, che la metà sinistra del corpo.413 Già di per sé, tuttavia,
Tchong-li è una coppia di fratelli: Tchong e Li. Uno di questi
fratelli governa il Cielo e l’altro la Terra, ed è al tempo di
questi avveduti astronomi che risale la separazione della
Terra e del Cielo, del Basso e dell’Alto. Ma si dice a volte che
Tchong e Li non siano fratelli. Tchong in questo caso fa parte
di un gruppo di 4 fratelli, che contano soltanto per 3; due tra
loro, votati al Nord (Yin), non sono che una coppia; gli altri
due, geni dell’Est e dell’Ovest, affiancano questa doppia
unità; a questo trio si oppone da solo Li, il quale, non avendo
una triplice proiezione, non governa che un quarto di
orizzonte, un solo settore del Mondo, quello del Sud
appunto, del Fuoco e dello Yang. Ecco dunque che le punte
della croce sono segnate e 4 Eroi sono preposti ai 4 Orienti:
al centro, accanto al Sovrano che deve possedere la Virtù del
Cielo, verrà a porsi un quinto Eroe, preposto alla Terra
(Heou-t’ou). La Virtù della Terra appartiene in proprio al
Ministro che è il secondo del Sovrano e che, uno e trino, è
detto “Tre-Duchi”, così come si chiamano “Tre-Vegliardi” i
decani e i capi dei villaggi. Nulla meglio di questi appellativi
può mostrare le virtù che autorizzano il 3, il Dispari, ad
essere l’emblema-guida di ogni dispositivo che esprima
un’organizzazione gerarchizzata.414 Si vede, d’altra parte,
che nella classificazione per 5, anche quando essa tende a
staccarsi dalla classificazione per 6, rimane qualcosa
dell’antico dualismo: l’unità centrale che conserva un valore
di coppia.

Tracce di dualismo sono inoltre evidenti quando i progressi


del Dispari e del principio gerarchico portano con sé il regno
delle classificazioni per 9 e 10. Se nel Cielo Hi-ho, Madre dei
Soli, ha 10 figli, sulla Terra un Sovrano come Yao (che ha
l’aspetto del Sole) ha anch’egli 9 o 10 figli.415 Yao fece
uccidere dal suo vassallo (o suo doppio), il Grande Arciere, 9
Soli, che, impedendo il suo accesso al potere, pretendevano
usurpare nel Cielo il posto dell’unico Sole allora qualificato
per ripartire l’ombra e la luce. Fece anche uccidere (o per lo
meno bandire) da Chouen, suo ministro e suo doppio, il
maggiore dei suoi figli, fra i quali solo (8 o) 9 erano docili.
L’opposizione di 1 e 9 non è che un altro aspetto
dell’opposizione di 1 e 3 o 3 e 3. Quando l’Impero e il Mondo
sono in disordine, si possono vedere combattersi 1 e 9 Soli;
di solito la battaglia si ingaggia tra il Sole levante che sta
per regnare in Cielo e il Sole calante che tarda a
raggiungere, sulla Terra, il Ponente:416 si contino i
combattenti per 2 o per 10 (1 contro 9), la tenzone segna
un’opposizione dell’Alto e del Basso. Ma se, almeno in uno
dei due campi, i combattenti sono 9, ciò è perché 9 segna,
sul piano, le divisioni dello Spazio. La classificazione per 10
(= 9 + 1) deriva dalla classificazione per 9, da cui deriva
anche la classificazione per (9 – 1 =) 8. Quando un Sovrano
non delega ai Poli 4 astronomi, vi bandisce417 un quadrato di
Geni malefici (che d’altronde equivalgono anch’essi ad un
doppio trio); in questo caso, controparte necessaria,418
l’Uomo unico si circonda di una doppia banda di Geni
benefici; egli incarica gli Otto Eminenti di presiedere alle
cose della Terra (Heou-t’ou; questo è il titolo del Genio del
Centro e della Terra, il cui emblema è 5) e affida agli Otto
Eccellenti la cura di diffondere i 5 Insegnamenti nelle 4
Direzioni. Tutti – su due piani differenti: incombenze
materiali o morali, terrestri o celesti – svolgono il loro
compito per delega dell’autorità centrale (5 = Centro).
Tuttavia il solo fatto che, in ciascun gruppo, siano 8, mostra
a sufficienza che la loro attività è periferica. Essi la
dispiegano non soltanto nelle 4 Direzioni cardinali, ma anche
nelle 4 Direzioni angolari, cioè nel territorio degli 8 Venti e
degli 8 Trigrammi: negli 8 quadrati che, uniti a due a due,
formano i 4 rettangoli che disegnano intorno a un quadrato
centrale, mozzo del Mondo, una croce uncinata. Quando
l’Unità Suprema dispone la rosa ottagonale dei Trigrammi e
gli 8 emblemi numerici del contorno del quadrato magico,
essa si riposa, ci vien detto, due volte al centro (5 e 10).419
Ciò vuol dire (nuova traccia del dualismo primitivo) che il
Centro e l’Unità stessa sono doppie, che un piano celeste si
sovrappone al piano terrestre, un Alto a un Basso, e che,
infine, il Centro, facendo da perno, unisce il Cielo e la Terra.
Così il Sovrano ha bisogno, per propagare la sua doppia virtù
centrale, di una doppia banda di 8 ausiliari. La
classificazione per 8 (o 2 × 8) si ricollega, come la
classificazione per 10, alla divisione del quadrato in 9
quadrati. E la stessa cosa vale (come ho dimostrato a
proposito del Ming t’ang, delle sue 8 sale esterne e delle sue
12 aperture sull’orizzonte) per la classificazione per 12.
L’opposizione della Terra e del Cielo ricorda il dualismo
originario, ma tutte queste classificazioni fanno apparire i
progressi dell’idea di gerarchia. Questi progressi sono legati
al successo del Dispari. Invece di proiettarsi triplicemente
solo 2 volte, in modo da ottenere inizialmente soltanto la
contrapposizione di una coppia di unità triple, l’Unità
centrale si proietta triplicemente 3 volte, in avanti, al centro
e all’indietro:420 il quadrato non è più semplicemente
abbozzato dal tracciato di una croce semplice; esso è
completamente delimitato dai bracci della croce uncinata;
l’Universo non ha più 4 Settori e 1 Centro (classificazione
per 5 Elementi): esso ha 9 Province, 1 Centro e 8 Direzioni,
Venti o Trigrammi (classificazione per 8).
Hi-ho, patrono degli indovini, signore dello Yin e dello
Yang, comanda agli 8 Venti e agli 8 Trigrammi, così come,
Sole e patrono degli astronomi, comanda ai giochi
dell’ombra e della luce. Vi è una coppia Hi-ho, – come vi è tra
i Trigrammi una coppia K’ien-K’ouen, padre e madre dei 3
Trigrammi femminili, che sono sorelle, e dei 3 Trigrammi
maschili, che sono fratelli, – e vi sono anche 3 fratelli Hi e 3
fratelli Ho. Gli Hi e gli Ho sono anche considerati come i
Signori del Sole e della Luna.421 La Madre dei Soli (che sono
10) non si distingue, miticamente, dalla Madre delle Lune
(che sono 12). Ambedue hanno lo stesso marito. Questo
Sovrano, che fu il padre di Tre-Corpi, generò anche Otto
Eroi, che inventarono la Danza e la Musica.422 Corvo o
Lepre, il Sole e la Luna hanno ambedue 3 zampe. Il Sole, in
una giornata, deve percorrere 16 stazioni; per presiedere
alla Notte, come per aiutare un Sovrano, c’è una doppia
banda di 8 Geni.423 Le danze antiche contrapponevano i
danzatori 3 a 3. Più tardi, nei cori di danza, i danzatori si
affrontarono 8 a 8.424 Noi sappiamo perfino che è esistita un
tempo una confraternita di danzatori dove, si dice, si
danzava per 2 o per 3, cioè, senza dubbio, per 8 e per 9. La
confraternita contava effettivamente 81 o 72 membri che
raffiguravano sia (9 × 9) le 9 Province del Mondo, sia [o (9 ×
8) di nuovo queste 9 Province oppure] (8 × 9) gli 8 Venti e
gli 8 Trigrammi, ricordando in un caso l’Unità centrale e il
Numero dello gnomone (81-80) e nell’altro la divisione del
Totale (360) in 5 parti.

L’origine delle grandi classificazioni si ritrova in miti che


sono spesso relativi al Sole e alle famiglie di Soli, poiché le
classificazioni numeriche interessavano soprattutto gli
astronomi e, d’altronde, il Sole è l’emblema del Capo. Questi
miti non sono che l’affabulazione di tenzoni e di drammi
rituali. Nella geometria di questi balletti si traducevano la
struttura e l’ordinamento della società antica. Le
classificazioni essenziali [per 6 e 5 (teoria degli Elementi),
per 8 e 9 (Venti e Province)], segnalano, succedendo al
regno della bipartizione (Yin e Yang: categoria della Coppia),
l’avvento del privilegio maschile e del privilegio del Dispari.
La formazione in quadrato e la formazione per 3
caratterizzano l’organizzazione urbana e militare. Si
montava in 3 sui carri; gli arcieri, in gara, si affrontavano in
gruppi di 3; la città e l’accampamento avevano, ad
inquadrare la residenza del Capo, un distretto di destra e un
distretto di sinistra, i cui capi comandavano le legioni di
destra e di sinistra; gli eserciti opponevano 3 legioni a 3
legioni e solo l’esercito reale aveva 6 legioni. Le città e gli
accampamenti contano 9 o 12 quartieri.425 Il Mondo ha 9 o
12 Province; il Ming t’ang [che abbia 5 Sale (croce semplice)
o 9 Sale (croce uncinata)] contiene 9 siti sacri e ha 12 viste
sull’orizzonte; ma il quadrato 3 × 4 non può essere forse
diviso in 9 quadrati di cui 8 sono sul bordo? e diviso in 16,
non ha forse sulle sue 4 facce 4 quadrati, in modo che
permette di avere 2 × 8 viste sull’orizzonte?426 La città,
l’accampamento, la battaglia, le tenzoni delle confraternite,
illustravano geometricamente le virtù dei numeri 8 e 9, 5 e
6, 10 e 12, destinati a servire da moltiplicatori e da
classificatori privilegiati, perché gli astronomi potevano
usarli (e combinarli) in modo da dividere 360 in (5, 6, 8, 9,
10, 12 o 30, 36, 40, 45, 60, 72...) settori.427
A parte la categoria della Coppia (legata all’idea di
contrapposizione e alternanza semplici, così come
all’immagine di un asse lineare), tutte le classificazioni
numeriche derivano – servendo da intermediari 6 [croce
semplice, (6 o) 5 regioni, 4 settori] e 9 [croce uncinata (10 o)
9 regioni, 8 settori] – dal 3, il Dispari, creatore del Quadrato,
emblema del Curvo, sintesi del Doppio e dell’Indiviso,
Numero yin-yang, Numero maschio, principio di gerarchia,
simbolo del Totale numerato, primo Numero.

***

Le classificazioni numeriche governano in Cina ogni


particolare del pensiero e della vita. Combinandole ed
embricandole si è arrivati a edificare un vasto sistema di
corrispondenze. La ripartizione delle cose tra i diversi
Elementi e i diversi Trigrammi occupa in questo sistema il
primo posto, ma altre classificazioni, anch’esse su base
numerica, vengono ad incastrarvisi, complicando (o perfino
capovolgendo) le corrispondenze e gli antagonismi. In
seguito a questi incastri e all’uso incessante dei classificatori
numerici questi finiscono per non avere altro che una specie
di valore mnemotecnico: ormai servono a collegare col
sistema del mondo i particolari della realtà soltanto in un
modo del tutto esteriore e puramente scolastico. Questo
avviene per esempio quando lo Hong fan428 ripartisce in 8
sezioni le attività di governo (alimentazione, commercio,
sacrifici, lavori pubblici, istruzione, giustizia, ospitalità,
esercito) o quando il Tcheou li429 suddivide in categorie
numeriche gli attributi del Ministro del Cielo (6 ministeri, 8
regolamenti, 8 statuti, 8 princìpi di emulazione, 8 princìpi di
morale, 9 classi di lavoratori, 9 entrate, 9 uscite, 9 tributi, 9
princìpi di autorità...). Non è il caso di insistere sulla voga
persistente delle classificazioni numeriche; ma il prestigio
che esse continuano ad esercitare mostra che, se i Cinesi
classificano per mezzo di indici numerici, è perché stimano
questi indici capaci di informarli in qualche modo sulla
natura delle cose.430 In origine i Numeri avevano un uso
logico più effettivo. Li si adoperava per accordare alle
proporzioni cosmiche le cose e le misure proprie a ciascuna
cosa in modo da mostrare che tutte si integrano
nell’Universo. L’Universo è una gerarchia di realtà. Alla
funzione classificatoria dei Numeri si aggiunge
immediatamente una funzione protocollare. I Numeri
permettono di classificare gerarchicamente l’insieme dei
raggruppamenti reali.

Una regola domina l’uso protocollare dei Numeri. Questa


regola può aiutare ad intendere la concezione che i Cinesi si
fanno dell’unità e della serie numerica. Le tecniche rituali
mettono al primo posto ora i piccoli ed ora i grandi numeri.
Mentre le divinità secondarie, che sono numerose, hanno
diritto ciascuna a una molteplicità di vittime, il Cielo non si
vede sacrificare che un solo toro: il Cielo è uno e da solo gli
sacrifica, Uomo Unico, il Sovrano. La quantità del resto
importa poco per il Cielo e le altre divinità che si
accontentano della “Virtù” (tö) delle vittime. La folla della
gente comune mangia quanto può (è vero che mangia
soltanto le parti non nobili). I nobili stessi non si saziano
prima del terzo piatto. Un signore è sazio dopo il secondo
piatto e il re non appena ha assaggiato il primo. Tuttavia si
dispongono davanti al sovrano ventisei vasi di legno pieni di
cibi, soltanto sedici alla tavola di un duca, dodici a quella di
un feudatario, otto o sei per un grande ufficiale di primo o
secondo rango... Potrei moltiplicare gli esempi. Basterà
indicare che il principio di queste regole numeriche è stato
chiaramente definito dai Cinesi. A volte “il grande numero (o
la grande dimensione) è un marchio di nobiltà: è che il cuore
si volge all’esterno... (a volte) il piccolo numero (o la piccola
dimensione) è un marchio di nobiltà: è che il cuore si volge
verso l’interno”.431 Ciò equivale a dire che la gerarchia si
esprime per mezzo di numeri scelti percorrendo la serie
numerica in un senso o nell’altro, essendo il pensiero
dominato alternativamente dal sentimento di un’espansione
o di una concentrazione, dall’idea del completo, che è
numeroso, o del totale, che è uno.
Lo stesso principio si ritrova nell’uso costante dei multipli
nelle tecniche rituali. La serie dispari 3, 9, 27, 81, che
sembra ricollegarsi naturalmente all’unità, è per questa
ragione quasi sempre preferita alla serie pari (4), 8, 16, 32,
64. La si utilizza, il più delle volte, in modo da rendere
sensibile un va e vieni ritmico tra il semplice e il complesso,
congiungendo rappresentazioni spaziali e rappresentazioni
temporali. Si sa che un re ha 120 mogli, non compresa la
regina, che fa uno con lui. Questo seguito femminile si
scompone in quattro gruppi, in cinque se si vuol contare la
regina. Questi gruppi, diseguali per grandezza, lo sono
anche per valore, ma in senso inverso. Le mogli del re hanno
tanto meno nobiltà quanto più vasto e per conseguenza più
distante dal Signore è il gruppo cui appartengono. Vi sono
dunque 81 mogli di 5° rango, 27 di 4° rango, 9 di 3° rango, 3
di 2° rango, mentre la sola regina condivide la nobiltà del re.
Visti nello spazio, questi gruppi, se così posso dire, si
incastrano gli uni negli altri. Una sorta di ritmo
concentrico432 regola la loro vita nel Tempo. Ripartite per 9
in 9 sezioni, le meno nobili fra le mogli del re si avvicinano al
Signore all’inizio e alla fine delle lunazioni, una delle 9 prime
e una delle 9 ultime notti del mese. Le mogli di quarto e
terzo rango sono anch’esse convocate presso il re in gruppi
di nove e due volte al mese, ma per notti più centrali. Al
gruppo delle tre mogli di secondo rango, che il signore
ammette anch’esse due volte presso di sé spettano la 14a e
la 16a notte, che ambedue sono contigue alla notte santa in
cui la luna, completamente rotonda, sta di fronte al sole. In
questa notte unica, ma per tutta la sua durata, la regina
rimane sola in presenza dell’Uomo unico. Un analogo uso dei
numeri si ritrova nella famosa cerimonia del dissodamento
primaverile.433 Il Sovrano ara per primo, ma non traccia che
tre solchi. I tre duchi del palazzo arano dopo di lui, ciascuno
di essi tracciando cinque solchi. Dopo di lui vengono i nove
ministri; essi devono, tracciandone ciascuno nove, aprire 81
solchi. Più numerosi all’opera, essi hanno anche un compito
più lungo. Il fatto è che il loro compito è d’ordine secondario;
essi non fanno che ripetere, prolungare, celebrare, la sola
opera efficace, l’Opera Regale: la Terra è fecondata non
appena l’Uomo unico ha conficcato in essa il suo vomere. E
del pari, che cosa contano le 120 spose e le loro unioni
moltiplicate? Certo conviene che, diluita, la fecondità regale
si spanda ritmicamente, raggiungendo infine, con le 81
mogli di ultimo rango, le più infime particelle dell’Universo;
ma l’Universo intero è fecondato e un ritmo unico viene
impresso alla vita universale, quando, invitando la Luna e il
Sole a fronteggiarsi in tempi regolati, la Coppia regale si è
unita. Se il protocollo si compiace a utilizzare le serie di
multipli, è perché questi, pur segnalando un certo ritmo,
evocano una natura o una disposizione del Totale che rimane
identica, anche quando la si consideri sotto l’aspetto del
Completo e in ogni particolare della sua composizione. Tutti
i multipli in fondo si equivalgono o, perlomeno, la loro
grandezza conta poco. E pur tuttavia i numeri servono a
valutare; ma non è la quantità che conta in ciò che essi
valutano; è il valore, insieme cosmico e sociale, dei
raggruppamenti che essi etichettano; è la dignità o la
porzione di potenza delle categorie che essi permettono di
gerarchizzare.

Poco importa dunque, nei numeri, la grandezza. Per


gerarchizzare, per segnalare, se così posso dire, un ritmo
gerarchico, poco importa che si percorra in un senso o
nell’altro la serie numerica o una serie di multipli. Far parte
di un gruppo di 81 mogli, vuol dire essere alla massima
distanza possibile dal signore e non riceverne che favori
diluiti; ma possedere 81 mogli, equivale a reggere le 9
Province e a concentrare in sé un’autorità totale. Un nobile
comune può nutrire 9, 18 (= 2 × 9) o 36 (= 4 × 9) persone,
se è di 1°, di 2° o di 3° rango; un grande prefetto può
nutrirne 72 (= 9 × 8), un ministro 288 (= 9 × 32), un
principe 2880 (= 9 × 320).434 I numeri sanno esprimere la
dignità perché essi segnalano l’importanza del gruppo
infeudato. Essi sanno anche esprimerla segnalando un
coefficiente di potenza o una porzione di prestigio, cioè un
valore sociale.
Questa è, per esempio, la funzione dei quattro numeri
dispari 3, 5, 7, 9. La sala in cui il Capo riceve e mangia forma
una pedana sopraelevata di 3 piedi, se è un semplice
ufficiale, di 5 piedi se è un grande ufficiale, di 7 se è un
signore, di 9 se è il re.435 Quando il re muore, si deve, per
chiudergli la bocca, servirsi di 9 conchiglie; lo si piange
senza sosta per 9 giorni; lo si continua a piangere per 9
mesi; si salta per serie di 9 salti e infine dopo la sepoltura
definitiva bisogna ripetere 9 volte le offerte.436 I signori, i
grandi ufficiali, gli ufficiali, non hanno diritto che a 7, 5 o 3
offerte, conchiglie, salti, mesi o giorni di pianto. Il loro corpo
è pronto in più breve tempo per la sepoltura definitiva: si
dissolve con meno fatica. Ci vogliono meno tempo e meno
gesti rituali per aiutarli a passare dalla vita alla morte. La
vitalità è tanto meno potente quanto meno alta è la dignità.
La società feudale è una società militare; prestigio, rango,
dignità vi si conquistano in concorsi e prove. Le prove più
importanti sono quelle del tiro con l’arco: non si chiamano
forse i feudatari “arcieri”? Nelle gare di tiro con l’arco si può
dimostrare la propria destrezza o la propria lealtà (è
tutt’uno) e la qualità della propria volontà, scoccando le
proprie frecce al momento giusto (giacché la gara si fa in
musica) e dritte al segno. Quando le si scoccano con forza, si
prova la propria vitalità, il proprio valore: la potenza del
proprio genio. Così si costruiscono gli archi, tenendo conto
del volere (tche liu) e della vitalità (hiue k’i)437 del loro
destinatario. Per apprezzare la dignità che questi merita
basta, nella gara, valutare la forza del suo arco. Gli archi più
forti hanno la curvatura più debole. Bisogna dunque, per
formare un cerchio perfetto, prenderne 9, se si tratta di
archi di cui solo un re può servirsi, ma si completerà la
circonferenza con 7 archi da signore, 5 archi da grande
ufficiale, 3 archi da ufficiale.438
Lungi dal cercare di fare dei numeri i segni astratti della
quantità i Cinesi li usano per raffigurare la forma o stimare il
valore di questo o quel raggruppamento, che può esser
rappresentato come raggruppamento di cose, ma che si
tende sempre a confondere con raggruppamenti umani. I
Numeri dicono la forma o il valore delle cose, poiché
segnalano la composizione e la potenza del gruppo umano
cui queste cose aderiscono. Essi esprimono, innanzitutto, la
porzione di potenza che appartiene al Capo responsabile di
un gruppo umano e naturale.

I Saggi possono dunque rappresentare per mezzo dei


Numeri l’ordine protocollare che regge la vita universale.
Sono regole sociali quelle che permettono loro di concepire
quest’ordine. L’ordine della società è feudale. Una logica
della gerarchia ispirerà dunque tutto il sistema delle
classificazioni numeriche e l’idea stessa che ci si fa dei
Numeri.
***

I Numeri hanno una funzione logica: classificatoria e


protocollare insieme. Essi etichettano dei raggruppamenti
gerarchizzati. Le etichette numeriche servono a qualificare il
valore posseduto, in quanto totale, da ciascun
raggruppamento: esse permettono di valutare il tenore e la
tensione del gruppo, la sua coesione, la sua concentrazione,
cioè la potenza di animazione che distingue il suo Capo.
Sono gli scenari di balletti o le tenzoni danzate che
illuminano la funzione geometrica o cosmologica dei Numeri;
sono le regole di costruzione degli archi, usati per mettere
alla prova i Capi, che spiegano la funzione dei numeri
quando li si usa per stimare non certo delle grandezze ma
dei valori. Si può vedere, nei due casi, che una stessa idea
domina le concezioni cinesi. Rimanendo in secondo piano la
nozione di unità aritmetica o di addizione, i Numeri appaiono
come Emblemi raffiguranti gli aspetti, più o meno nobili,
della totalità, dell’efficacia, della potenza. Questi emblemi,
più che differire quantitativamente gli uni dagli altri, si
oppongono, si corrispondono, si evocano, si suscitano. Tutti i
pari sono il Pari, tutti i dispari sono il Dispari e grazie al
Dispari sono possibili le mutazioni del Pari e del Dispari. I
Numeri possono sostituirsi gli uni agli altri e, pur differendo
per grandezza, equivalersi;439 tutti i giochi sono possibili,
poiché si può far variare il sistema di divisione delle unità.
Ma le mutazioni, le sostituzioni, le equivalenze, sono rette da
un’idea fondamentale. A partire dal 3, primo Numero, tutti i
simboli numerici sono le etichette del Numeroso, cioè delle
approssimazioni al Completo (tsin). 3 non è che una sintesi.
Solo l’Uno, che contiene Due, la Coppia, unità di comunione,
esprime perfettamente il Totale, che è l’Intero. Il Totale, Yi,
Intero, è il potere universale di animazione, che appartiene
al Capo, Uomo Unico. Tutta la concezione cinese dei Numeri
(come, si è visto, la concezione dello Yin e dello Yang e
come, lo si vedrà, la concezione del Tao) deriva da
rappresentazioni sociali, da cui non ha affatto cercato di fare
astrazione. Così, per concludere, potremmo finire con un
aneddoto.
Lo Tso tchouan racconta le discussioni di un Consiglio di
guerra:440 si deve attaccare il nemico? Il Capo è sedotto
dall’idea di combattere, ma bisogna che egli impegni la
responsabilità dei suoi subordinati e ascolti prima il loro
parere. Assistono al Consiglio, lui compreso, dodici generali.
I pareri sono divisi. Tre capi rifiutano di attaccare battaglia;
otto vogliono scendere in campo. Questi ultimi sono la
maggioranza e lo proclamano. Il parere che raccoglie 8 voti
non prevale tuttavia sul parere che ne raccoglie 3: 3 è quasi
l’unanimità, che è ben altra cosa che la maggioranza. Il
generale in capo non combatterà. Cambia opinione. Il parere
al quale egli si allinea, dandogli il suo unico voto, si impone
da quel momento come un’opinione unanime.441
4
IL TAO

Come la classificazione bipartita per opera dello Yin e dello


Yang, le classificazioni numeriche derivano il loro valore da
un sentimento della unità di comunione o, se si vuole, del
Totale. Questo sentimento è quello che prova un gruppo
umano quando appare a se stesso come una forza intatta e
completa; esso sorge e si esalta nelle feste e nelle
assemblee: un forte desiderio di coesione prevale allora sulle
opposizioni, gli isolamenti, le concorrenze della vita
giornaliera e profana. I più semplici e più duraturi di questi
antagonismi e di queste solidarietà si sono tradotti nella
concezione che fa dello Yin e dello Yang una coppia
antitetica e tuttavia unita dalla più perfetta delle comunioni.
Le classificazioni per 6 e 5, 8 e 9, corrispondono ad un
progresso del bisogno di coesione. Esse sembrano riportarsi
ad una organizzazione più complessa della società e all’idea
di un’unione federale. Che suggeriscano l’immagine di
un’assemblea militare disposta in quadrato o di uno
schieramento per la battaglia, oppure quella delle divisioni
dell’accampamento, della città o della casa delle assemblee
maschili, in ogni caso esse fanno pensare a una
organizzazione feudale. Come i gruppi feudali, i
raggruppamenti orientati di realtà attive, di cui i Cinque
Elementi e gli Otto Venti sono gli emblemi, non si limitano
ad opporsi e a comunicare: questi settori del Mondo sono
disposti intorno ad un Centro da cui sembrano dipendere da
sempre. E ciò perché gli uomini vedono nel loro Capo
l’autore di una distribuzione armoniosa dell’insieme delle
attività, umane o naturali. Il Sovrano dà ordine al Mondo e lo
anima: per il solo fatto che egli tiene la sua Corte nel centro
della confederazione, tutto, nell’Universo, coesiste e
persiste. L’attribuzione di un’autorità totale a un
personaggio che ci si compiace di chiamare l’Uomo Unico si
accompagna alla concezione di un potere regolatore. Questo
potere lo si immagina, in maniera più o meno realistica,
sotto l’aspetto di un principio di ordine supremamente
efficace: il Tao.

***

Fra tutte le nozioni cinesi, l’idea di Tao è, non certo la più


oscura, ma quella di cui è più difficile stabilire la storia,
tanto grande è la nostra incertezza sulla cronologia e il
valore dei documenti. L’usanza di chiamare Taoisti o seguaci
del Tao i sostenitori di una dottrina considerata ben definita
porterebbe a credere che la nozione di Tao appartenga a una
Scuola determinata. Io credo di doverla ricondurre
all’àmbito del pensiero comune.
Tutti gli autori, i Taoisti come gli altri, usano il termine tao
per indicare un complesso di idee che restano molto vicine,
anche in sistemi di orientamento piuttosto diverso. Al fondo
di tutte le concezioni del Tao si ritrovano le nozioni di
Ordine, di Totalità, di Responsabilità, di Efficacia.442
Gli scrittori detti taoisti si distinguono per il desiderio di
privare queste nozioni di tutti i caratteri di rappresentazione
sociale che esse possono contenere. Ben lontano
dall’attribuire la concezione prima del Tao agli autori che a
volte vengono qualificati come “Padri del Taoismo”, penso
che proprio presso di loro essa si presenti sotto l’aspetto più
remoto dal suo valore primo. Questi pensatori si servono
della parola tao per esprimere l’Ordine efficace che domina –
potenza indefinita – l’insieme delle realtà apparenti, pur
restando in se stesso ribelle ad ogni realizzazione
determinata. Quando tuttavia si mettono ad illustrare questa
idea, molto spesso essi si contentano di evocare l’arte totale
che permette ad un Capo – in genere si tratta di Houang-
ti,443 che è il loro patrono, ma anche il primo Sovrano della
Storia cinese – di dominare il Mondo e l’Impero. Il Tao,
principio unico di ogni successo, si confonde per essi con
l’arte di governare.
Quest’arte, secondo gli autori della Scuola detta
confuciana, è anche un’arte sovrana e che abbraccia tutto il
sapere. Essi vedono nel Tao la Virtù propria dell’uomo
educato (kiun tseu): costui, ad immagine del Principe (kiun),
si vanta di non possedere alcun talento particolare.444
I Taoisti, da parte loro, contrappongono la parola tao a
diversi termini (chou, fa) che significano “ricette, metodi,
regole” e fanno pensare a procedimenti di tecnici
specializzati.445 Questo non impedisce che con l’aiuto del
Sapere Totale che il Tao implica si possa, secondo loro,
possedere il genio che porta al successo nell’astronomia o
nella fisica, che permette di essere un Immortale o di
dominare un determinato settore della natura.446 Tchouang
tseu, dando esempi analoghi, vuole rendere sensibili le
possibilità indefinite che il Tao conferisce, ed è notevole il
fatto che egli desuma i suoi esempi dalla mitologia corrente.
In un antico inno in onore di Heou-tsi, il Principe delle Messi,
il poeta proclama che questo Eroe “possedeva la Virtù (tao)
di aiutare (la Natura)”:447 egli riusciva a far nascere tutto ciò
che piantava. Vi sono grandissime probabilità che la parola
tao, nella lingua mitica e religiosa, abbia espresso l’idea di
una efficacia indeterminata in se stessa, ma che era il
principio di ogni efficienza.
I “Padri del Taoismo” non hanno quasi mai impiegato la
parola tao senza accostarla alla parola tö. Questo termine
indica, presso di loro, l’Efficacia, quando essa tende a
particolarizzarsi. Nel linguaggio comune la doppia
espressione tao-tö non ha mai smesso di rappresentare l’idea
di Virtù, ma non nella accezione semplicemente morale della
parola. Tao-tö significa “prestigio”, “ascendente
principesco”, “autorità efficace”.448 Tö, nella lingua dei miti,
è la qualità dei geni più completi, più regali.449 Senza dubbio
è il desiderio di analizzare, opponendole, due nozioni in
origine poco distinte, che ha condotto ad attribuire a tö il
valore di “virtù specifica” e ad indicare con questa parola,
nel linguaggio filosofico, l’idea di una Efficacia che,
realizzandosi, si particolarizza. Mentre tö risveglia
soprattutto il sentimento di particolari successi, tao esprime
l’Ordine totale quale viene tradotto dall’insieme delle
realizzazioni.
Il Tao (o il Tao-tö) è l’Efficacia, ma caratterizzata dalla sua
azione regolatrice e in quanto si confonde con il principio
sovrano di organizzazione e di classificazione.

***

Il senso primo della parola tao è “cammino”; questo è


anche il senso della parola hing, che si è presa l’abitudine di
tradurre con “Elemento”.
Come per le nozioni di Yin e Yang, gli eruditi che si sono
adoperati ad interpretare hing e tao in termini europei si
dividono in due gruppi: gli uni non esitano a riconoscere nel
Tao e negli Elementi un principio attivo e delle forze
naturali;450 gli altri, senza esitazioni, vedono negli Elementi
delle sostanze e anche nel Tao una sostanza, poiché ne fanno
la somma dello Yin e dello Yang, che sarebbero ugualmente
sostanze.451
Queste affermazioni divergenti si ricollegano, la maggior
parte delle volte, a certe opinioni sulla cronologia dei
documenti.
Secondo molti eruditi, la “teoria dei Cinque Elementi” è di
invenzione recente (III-II secolo a.C.). Se vi si fa allusione
nello Hong fan è perché questo documento è anch’esso
recente o è stato interpolato.452 Il successo della teoria,
secondo Chavannes, non risalirebbe più in là di Tseou Yen
(IV-III secolo a.C.). Si può attribuire a Tseou Yen il più gran
genio e qualsiasi tipo di invenzioni; lo si conosce soltanto
attraverso alcune righe, unite da Sseu-ma Ts’ien alla
biografia di Mencio.453 Ne risulta che Tseou Yen aveva
fondato a Ts’i una Scuola molto fiorente.454 Egli, si dice,
appoggiava l’idea che gli Elementi si succedono
distruggendosi a vicenda. Se era questa la teoria primitiva,
si potrebbe concludere, come ha fatto Chavannes, che gli
Elementi “sono grandi forze naturali che si succedono
distruggendosi”.455
C’è una osservazione di Chavannes che ha una portata
maggiore di questa ipotesi. Egli ha supposto che la teoria dei
Cinque Elementi (wou hing) esposta da Tseou Yen si
accordasse con la teoria delle Cinque Virtù (wou tö: cinque
modi di efficacia) che fiorì all’incirca nella stessa epoca.456
Quest’ultima ha fatto da cornice ai politici che hanno
utilizzato le tradizioni mitiche o folkloristiche per ricostruire
la storia antica della Cina. Essi volevano mostrare che gli
avvenimenti, nell’ordine storico come in quello naturale,
sono governati da una successione di tipo ciclico: ogni Virtù
(tö) esaurita deve essere sostituita da un’altra Virtù per la
quale è tempo di regnare. L’idea, indubbiamente, non era
affatto nuova, – la nozione di Tao (o di tao-tö), lo vedremo,
almeno dal momento in cui viene utilizzata dai teorici della
divinazione, implica il concetto di successione ciclica – ma lo
era soltanto il modo di presentarla. Insistendo sulle idee di
distruzione e di trionfo, si tendeva a giustificare lo spirito di
conquista divenuto molto forte durante il periodo che
precedette la fondazione dell’unità imperiale.457
Forse si ha il diritto di dichiarare recente la teoria dei
Cinque Elementi, se la si riallaccia alla teoria, così intesa,
delle Cinque Virtù.458 Ma sarebbe necessario aggiungere (e
questo è l’interesse dell’accostamento) che gli Elementi,
quando caratterizzano una Virtù dinastica, appaiono come
Emblemi. Dire che si succedono trionfando l’uno sull’altro
porta a dire che, per definire la sua Virtù emblematica, una
Dinastia deve scegliere l’Elemento che, sulla rosa
quadrangolare, si oppone all’Elemento adottato dalla
Dinastia vinta. Si dovrebbe concludere, non che gli Elementi
sono forze naturali, ma che valgono in quanto Rubriche
emblematiche.459

È proprio con l’idea di una successione assicurata dal


trionfo che la “teoria dei Cinque Elementi” ha esordito?
Gli interpreti indigeni sono d’accordo nell’ammettere che
“l’ordine del trionfo” degli Elementi deriva dal loro ordine di
produzione. Quest’ultimo si ritrova nella disposizione
orientata attribuita dallo Hong fan agli Elementi. Il tracciato
del templum induce a porre l’Acqua (1) a Nord, il Fuoco (2) a
Sud, il Legno (3) ad Est, il Metallo (4) ad Ovest e la Terra (5)
al Centro.
Abbiamo visto che questo ordine risulta dalla formula della
scala [10, 7, 9, 6, 8, (5)]. Per stabilire una equivalenza tra gli
emblemi numerici dei tubi che si producono gli uni dagli altri
e le stagioni che si succedono, anch’esse, in un ordine fisso e
delle quali si può dire che si producono l’un l’altra, era
necessario attribuire ai vari siti, a partire da un punto
determinato dell’orizzonte (per esempio il Sud), e
nell’ordine, gli emblemi 7, 9, 6, 8. Quest’ordine imposto
facilitava l’accostamento delle Note e delle Stagioni-Orienti,
da una parte, con gli Elementi, dall’altra. Questi ultimi, in
effetti, si distribuiscono in due coppie (Acqua-Fuoco, Legno-
Metallo) formate ognuna da termini antitetici, e
l’attribuzione di un sito ai due termini di ognuna di queste
coppie era indicata in anticipo. Il Fuoco “tende verso l’Alto”
e l’Alto vale il Sud, ma il Fuoco può ben caratterizzare
l’Estate, stagione calda. L’Acqua “tende verso il Basso” e il
Basso è il Nord, così come l’Acqua può ben caratterizzare
l’Inverno, che è una stagione senza acqua – poiché le Acque
spariscono in questo periodo dalla Terra e si riuniscono nei
Bassifondi settentrionali del Mondo. Il Centro era
perfettamente conveniente alla nota iniziale emessa da
questo tubo-campione e, di conseguenza, a questa stessa
nota abbassata di una ottava: si pose dunque al centro della
croce la coppia congrua 10-5. Se si assegnava al Sud la 2a
nota e la coppia congrua 7-2, l’ordine delle Stagioni e quello
delle Note esigeva, per la coppia 6-1, la assegnazione al
Nord. Se dunque si cominciava con l’attribuire l’Elemento
Acqua al Basso e al Nord-Inverno, l’ordine imposto
permetteva di assegnare al Sud e all’Alto l’elemento
antitetico Fuoco, predisposto ad essere assimilato all’Estate.
La 3a nota, 9, e la coppia 9-4 dovevano necessariamente
andare all’Ovest, e all’Est la 5a nota, 8, e la coppia 8-3: si
doveva, di conseguenza, ripartire fra questi due luoghi
opposti la coppia antitetica di Elementi formata dal Metallo e
dal Legno. Il Legno poteva opportunamente essere posto ad
Est e collegato alla Primavera, mentre era facile immaginare
delle ragioni per giustificare il legame dell’Elemento Metallo
con l’Autunno e l’Ovest.460 Gli emblemi delle Note (7, 9, 6, 8)
divenendo rispettivamente gli emblemi del Fuoco e del Sud-
Estate, del Metallo e dell’Ovest-Autunno, dell’Acqua e del
Nord-Inverno, del Legno e dell’Est-Primavera, e andando 10
[con il numero congruo 5] al Centro, 5 e i quattro numeri
piccoli delle coppie congrue (2, 4, 1, 3) potevano
legittimamente indicare l’ordine delle assegnazioni
simboleggiate dal tracciato del templum. La solidarietà dei
due ordini di enumerazioni degli Elementi è indubbia: quello
indicato dallo Hong fan e che obbedisce al tracciato del
templum, e quello supposto dallo Yue ling e che è l’ordine
detto “della successione degli Elementi per produzione”.
Noi potremmo trar partito da questo fatto per rivendicare
una certa antichità a favore della “teoria” della successione
degli Elementi per produzione – e questo non perché l’ordine
di enumerazione seguìto dallo Hong fan (di cui è sempre
possibile abbassare la data) sembri accordarsi con questa
teoria. Esattamente al contrario, è una anomalia
riscontrabile in quest’ultima a far presupporre l’antichità
dell’ordine seguìto dallo Hong fan. Sebbene sia facile dire
che il Fuoco (Estate) produce il Metallo (Autunno), che esso
scioglie, i Cinesi dicono che il Fuoco produce la Terra e la
Terra il Metallo. Queste metafore non sono del tutto assurde
[i minerali si trovano nella Terra, e questa viene coltivata
dopo che è stata incendiata la sterpaglia e il Legno si è
ridotto in cenere: si può perciò dire (a rigore) che il Fuoco la
produce]; ma suppongono che l’ordine di successione degli
Elementi non sia più sentito come strettamente equivalente
all’ordine di produzione delle note. Invece di essere posta,
come quest’ultimo ordine imporrebbe, fra il Legno
(Primavera) e il Fuoco (Estate), la Terra (Centro) è posta fra
il Fuoco e il Metallo. Questo ordine (Legno, Fuoco, Terra,
Metallo, Acqua) si spiega con una regola del Calendario. Il
mese ideale,461 la cui durata convenzionale corrisponde alla
sosta fatta dal capo (perno del Tempo) al Centro della Casa
del Calendario, si inserisce fra l’Estate e l’Autunno. Questo
mese senza durata è un’invenzione indubbiamente non molto
recente: essa implica una divisione dell’anno in cui vengono
uniti insieme l’Autunno e l’Inverno, la Primavera e l’Estate,
come se l’anno fosse attraversato da un asse N-E - S-O
analogo all’asse che separa i trigrammi maschili e femminili
nella disposizione detta di Fou-hi.462 Tuttavia l’usanza
corrisponde ad una innovazione: la fine dell’Estate e l’inizio
dell’Autunno sono, come questo mese senza durata, privi di
qualsiasi specie di feste religiose. Al contrario, una sosta al
centro (= Terra) della Casa del Calendario sembra molto più
indicata per il Capo alla fine della Primavera (= Legno). È
allora il momento di una serie di feste, forse le più
importanti dell’anno, e queste feste indicano una specie di
riposo, poiché si è conservato per esse il nome di feste del
“mangiar freddo”.463 Esse comprendevano la cerimonia del
trasporto dei focolari all’aria aperta: il fuoco, nell’inverno,
era stato conservato all’interno di edifici di argilla o di
abitazioni sotterranee, e si poteva ben dire, inaugurando la
stagione calda: la Terra produce il Fuoco. È d’altra parte nel
momento in cui la linfa sale e nutre le piante che il Capo,
come si vedrà, deve rimanere immobile al Centro dello
Spazio, in piedi fra Terra e Cielo. Per quanto grande possa
essere l’antichità dell’ordine di produzione degli Elementi
che si trova a essere allo stesso tempo conforme all’ordine
delle Stagioni e alle regole della morfologia stagionale dei
Cinesi, tuttavia non pretenderemo per esso la precedenza.
Ad esso è strettamente solidale l’ordine del trionfo. Esso
risulta dalla opposizione cardinale degli Elementi Fuoco-
Acqua e Legno-Metallo, opposizione illustrata e rispettata
dalla disposizione in croce che, d’altra parte, rende
manifesto l’ordine di produzione.

Alcuni Occidentali affermano, seguendo gli interpreti


cinesi, che l’idea di produzione e quella di opposizione o di
trionfo sono ugualmente antiche. D’altra parte essi
accordano allo Hong fan una certa antichità.464 Ma invece di
concludere, cosa a cui sembrano invitare il testo e la
disposizione dello Hong fan, che i Cinque Elementi sono le
Rubriche che presiedono ad un determinato sistema di
classificazione, dichiarano che “dovevano esserci fin da
allora varie teorie” in proposito. Si schierano dunque contro
l’idea di Chavannes e, rifiutandosi di vedere negli Elementi
forze naturali, ne fanno “cinque sostanze reali”.465
Un interprete, che impiega questa espressione, riconosce
tuttavia l’autenticità di due passi importanti dello Hong fan.
Nel primo ogni Elemento è definito da un determinato
sapore; di questo sapore si vuole fare la “proprietà fisica”
della “sostanza reale” che è l’Elemento corrispondente; il
Fuoco, per esempio, “produce l’amaro”. L’altro passo466 è
consacrato alle “Cinque Attività (wou che),” che “producono”
Cinque specie di Virtù. Si pensa che “le Attività”
corrispondano agli Elementi. Si dirà forse che queste Cinque
Attività, il Gesto, la Parola, la Vista, l’Udito, la Volontà, sono
sostanze reali? e in ciò che esse producono, si vedranno “le
loro proprietà” morali? I Cinque Sapori figurano nel sistema
di corrispondenze che lo Yue ling ha conservato e le Cinque
“Attività” dello Hong fan sono la prima testimonianza di un
grande sistema di corrispondenze stabilite fra il macrocosmo
e il microcosmo, di cui parleremo più avanti. Non si vede
forse che i Cinque Elementi sono le grandi Rubriche di un
sistema di corrispondenze, che non vi è motivo di trattarle
né come Sostanze né come Forze, che esse sono, in primo
luogo, i simboli dei Cinque raggruppamenti di realtà
emblematiche ripartite nei Cinque Settori dell’Universo?

Nell’espressione wou hing la parola “cinque” (wou) ha


forse più significato della parola hing, tradotta con
“Elementi”.
Gli wou hing sono sempre associati agli wou fang e agli
wou wei. Gli wou wei sono le cinque posizioni cardinali e, nel
linguaggio dello Hi ts’eu, le cinque posizioni segnate ognuna
da una coppia di numeri congrui.467 Gli wou fang sono le
cinque direzioni, o piuttosto i cinque settori formati dal
Centro e dai quattro Orienti, quando li si consideri disposti a
squadra, poiché fang significa “squadra”. Lo Hong fan stesso
evoca, quando enumera gli Elementi, l’immagine di una
croce. Bisogna dunque vedere nei Cinque Elementi gli
emblemi di una ripartizione generale delle cose in uno
Spazio-Tempo in cui il tracciato del templum delimita
quattro aree e segna un centro.
È nota l’importanza della classificazione per 5 e si sa che
essa è solidale con la classificazione per 6. Lo Hong fan
oppone alle Cinque Felicità le Sei Calamità, ed anche i
Cinque Elementi a volte sono contati come Sei. Se ne parla
in un capitolo dello Chou king, di cui non vi è ragione di
sospettare né l’autenticità né l’antichità. Questo capitolo
contiene il testo di una arringa che sarebbe stata
pronunciata prima di una battaglia dal figlio di Yu il
Grande.468 Il nemico viene qui accusato di aver disprezzato i
Cinque Elementi e i Tre Regolatori.469 I glossatori non sono
d’accordo quando si tratta di dire cosa i Tre Regolatori
fossero; sembra proprio che l’espressione appartenga
all’arte del Calendario e che debba essere collegata alla
espressione wou ki: questa, nello Hong fan,470 indica i
Cinque Regolatori dell’anno. È possibile che i Tre Regolatori
si riferiscano ad una classificazione per 6, collegata alla
classificazione per 5. Il principale interesse dell’arringa, in
cui si parla dei Cinque Elementi, sta nel fatto che fu recitata
in un accampamento e che si indirizzava ai Sei Capi e alle
Sei Legioni dell’esercito regale: è proprio tracciando un
templum che si costruiscono gli accampamenti e le città.
Quando si enumerano gli Elementi contandone Sei, si può sia
sdoppiare l’Elemento Terra sostituendo ad esso il
Nutrimento e la Bevanda, sia, semplicemente, accoppiarlo ai
Cereali;471 ci sono del resto 5 o 6 Cereali, come ci sono 5 o 6
Animali domestici o anche 6 Animali domestici e 5 Animali
selvatici. Un fatto significativo: almeno quando li si calcola
Sei, gli Elementi sono assimilati ai 6 Fou. Fou significa
“magazzino”.
Non si saprebbe destare in modo migliore l’idea di
ripartizione e di classificazione concrete.
Anche le nozioni di Yin e di Yang evocano l’idea di una
ripartizione e di una classificazione concrete. Lo Yin e lo
Yang sono gli emblemi di due raggruppamenti opposti ed
alterni caratterizzati dalla loro collocazione nello Spazio-
Tempo. In questa concezione hanno trovato espressione una
organizzazione della società fondata su una doppia
morfologia e il principio della rotazione. Lo Yin e lo Yang
possono apparire altrettanto bene come una coppia di forze
alterne e come un gruppo bipartito di realtà antagoniste:
non si possono qualificare unicamente come forze o
sostanze. Lo stesso deve accadere per gli Elementi. Utilizzati
come sotto-rubriche poste sotto il dominio dello Yin e dello
Yang, coppia di rubriche-guida, possono assomigliare a volte,
se non a forze, almeno a princìpi attivi e a volte, se non a
sostanze, almeno a raggruppamenti di realtà operanti.
Legati alle stagioni, così come agli Orienti, si alternano o si
oppongono combattendosi o succedendosi tranquillamente.
Tuttavia i teorici, che si sono dedicati a speculazioni su di
essi, li hanno soprattutto considerati come emblemi dinastici
o come rubriche capaci di specificare un certo ordine dello
Spazio-Tempo. Il fatto che gli Elementi siano il Legno, il
Metallo, il Fuoco, l’Acqua, la Terra, è, tutto sommato,
secondario e rappresenta piuttosto una questione di
nomenclatura o di metafore: l’idea-guida della concezione
(mi astengo dal dire: teoria) è quella di un raggruppamento
per settori non semplicemente contrapposti, ma collegati ad
un centro. Gli Elementi sono forze o sono sostanze? Non ha
nessun interesse prendere una posizione in questa
discussione scolastica. L’essenziale è constatare la
disposizione in croce degli Elementi.
Questo dispositivo è fondamentale – come è fondamentale
nella concezione dello Yin e dello Yang l’immagine di due
campi disposti da una parte e dall’altra di una specie di asse
sacro.
A che cosa si ricollega il tracciato del templum? Questa è
la prima questione. Perché i Cinesi hanno qualificato come
hing gli emblemi dei differenti Settori del Mondo? Questo è
il secondo punto del problema. Bisogna decidere se si ha
ragione di tradurre hing “cammino” con “Elemento”. Senza
disconoscere il valore della parola, poiché hing esprime le
idee di comportamento e di azione, si potrebbe tradurre wou
hing con “Cinque Agenti”. È a questa traduzione che si
pensa quando si trattano gli Elementi come forze naturali.
Quando li si considera come sostanze, e ci si lascia
influenzare dal fatto che la denominazione data a ciascuno
degli Elementi sembra evocare un aspetto della materia
(acqua, legno...), si può più validamente conservare la
traduzione “Elementi”; varrebbe la pena in questo caso di
spiegare la fortuna di una parola scelta per esprimere una
nozione così distante a prima vista dal suo senso primario.
Per noi, che colleghiamo la nozione di Elementi all’idea di
cardo, se giustifichiamo la nostra interpretazione avremo
giustificato nello stesso tempo la traduzione della parola
hing con il termine che è già servito per rendere στoιχεῖoν.

Tao significa “Via”. Uno stesso gruppo di fatti farà apparire


le immagini da cui i Cinesi sono partiti per designare, con
due parole che evocano l’idea di “cammino”, le cinque
rubriche cardinali e il grande principio di ordine e di
classificazione.

***

Le parole hing e tao richiamano l’immagine di una via da


seguire, di un indirizzo da dare alla condotta. Tao, in
particolare, fa pensare alla condotta più regolare e migliore,
quella del Saggio o del Sovrano. Questi significati derivati
hanno permesso ai commentatori di dare una interpretazione
puramente morale ad alcuni frammenti letterari impregnati
di pensiero mitico. Alcuni di questi frammenti, in cui si
ritrovano certe forme poetiche, sono molto istruttivi.
Ci è pervenuto qualche frammento di una gesta, in versi, il
cui eroe è Yu il Grande. Uno di essi può aiutare a
comprendere i rapporti delle parole hing e tao e i primi
valori metaforici di questi termini.
Vi si trattano le opere di Yu. Ad ogni fondatore di Dinastia
spetta un’opera di demiurgo. Tuttavia nessuno fu mai così
qualificato come Yu per dare ordine al Mondo. Si sa che il
suo passo era il campione delle misure di lunghezza e che
una tartaruga, Immagine del Mondo, gli recò i Nove Tch’eou
dello Hong fan. Ricordiamo che tch’eou suggerisce
l’immagine di solchi tracciati, che significa territorio e
confini di terre e che infine lo stesso vocabolo può indicare i
gettoni divinatori. La tartaruga non fu la sola a uscire dalle
Acque per favorire Yu il Grande. Se l’Eroe riuscì a fermare il
Diluvio, ciò accadde grazie a un Drago che seppe aprire una
via alle Acque tracciando sul suolo dei disegni. La parola tao,
“cammino”, non si distingue affatto da una parola di
pronuncia analoga che significa già “aprire la via, mettere in
comunicazione”. Quando un Capo è, come Yu, qualificato per
regnare, si dice che il Cielo gli “apre la Via” (k’ai Tao). Con
questo si intende che il Cielo lo autorizza a restaurare le
buone usanze e un Principe o un Saggio si impegna
effettivamente, per lo più viaggiando, ad edificare il Mondo
con la sua Virtù. Ma nei tempi mitici, quando il Cielo gli
apriva la Via (Tao), un Eroe doveva, in un senso più realistico
della parola, edificare l’Universo intero. Ecco dunque come
Yu, misurando la Terra degli Uomini, giunse ad adattarla alla
sua vera misura.
Ci viene detto che tenendo conto delle stagioni egli “aprì
(k’ai) le 9 Province (del Mondo), fece comunicare i 9
Cammini (tao), arginò le 9 Paludi, livellò le 9 Montagne”.472
Quando si descrivono i particolari di queste opere, ci si serve
della parola tao per esprimere l’idea che Yu seppe tracciare
il cammino dei fiumi.473 La stessa parola si ritrova all’inizio
di una descrizione particolareggiata dei Fiumi e dei Monti,
che risveglia allo stesso tempo le idee di percorrere e di
mettere ordine: Yu “tao (percorse e mise in ordine) le 9
Montagne..., tao (percorse e mise in ordine) i 9 Corsi
d’acqua”.474 Quando l’Eroe ebbe finito di sistemare le 9
Province in modo che il Mondo, nelle 4 direzioni, potesse
essere abitato e coltivato, si vide che egli aveva anche messo
in un ordine perfetto i Sei Fou. Si sa che i Sei Fou sono i Sei
Magazzini [cioè: i Cinque Elementi (hing), più i Cereali].
Subito Yu distribuì le terre (domìni) e i nomi di famiglia, poi
gridò: «Si prenda per guida (la mia) Virtù (tö)! non ci si
discosti dai miei Cammini(hing)!).475
Si deve vedere nella formula impiegata da Yu una
dichiarazione di avvento. Essa corona la fatica mitica in cui
la Virtù (tö) dell’Eroe si è prodigata per tracciare delle Vie
(tao). Senza dubbio l’accostamento che vi si trova fra la
parola hing (se non si segue la glossa che, come di regola, le
attribuisce il senso morale di “condotta”) e la parola tö (se
non le si attribuisce il senso morale di “Virtù” e non ci si
ricorda che è un equivalente di tao) è significativo. Forse
esso giustifica l’ipotesi che la parola tao ha cominciato con
l’evocare l’immagine di una circolazione regale intesa a
delimitare, con un tracciato di cammini (hing, tao), gli
insiemi di realtà (eredità, nomi, emblemi, insegne) che
dovevano essere ripartiti fra i fedeli dei Quattro Orienti e ai
quali furono preposti come rubriche i Cinque Elementi.

Questa ipotesi permette di collegare al senso primo della


parola tao il significato di potere regolatore e di ordine
efficace. Essa permette anche di comprendere il valore delle
espressioni Wang Tao e T’ien Tao: l’Ordine (il Tao) Regale o
Celeste.
Il Sovrano, camminando sulla Terra e imitando il cammino
del Sole, arriva a vedersi considerato dal Cielo come un
Figlio.476
Questa è la tradizione rituale attestata da un antico poema
che vuole spiegare il titolo di Figlio del Cielo e il principio
del Potere regale.477 I Maestri del Calendario, quando
vogliono a loro volta definire il Potere regale, dichiarano che
il Capo ha come compito quello di istituire i Cinque Elementi
e i Cinque (categorie di) Funzionari, in modo da adibire
uomini e dèi (chen) a compiti ben distinti.478 Ripartendo le
funzioni, classificando le cose e gli esseri, il re impedisce un
miscuglio delle attività volgari e divine, un contatto
disordinato del Cielo e della Terra.479 Il contatto tra la Terra
e il Cielo non si può stabilire in maniera utile e fausta se non
per mediazione del Sovrano, unico maestro del culto
pubblico. Egli fa il giro dell’Impero seguendo il movimento
del Sole (T’ien tao), in maniera da adattare, come gli Orienti
alle Stagioni, le Insegne dei fedeli alle Virtù emblematiche
dei quattro quarti del Mondo: prova così che è capace di far
regnare sulla “Terra degli Uomini (T’ien hia)” un Ordine
celeste (T’ien tao): merita di essere chiamato Figlio del Cielo
(T’ien tseu), perché ha mostrato di possedere la Via celeste
(T’ien tao). Merita di essere chiamato Re-sovrano (Wang)
quando fa vedere che possiede la Via regale (Wang tao): per
questo deve provare che è l’Uomo Unico e la sola Via
attraverso la quale il Cielo, gli Uomini e la Terra possono
comunicare.
Fra i due temi del T’ien tao e del Wang tao non c’è che una
differenza di aspetto. Ambedue si ricollegano alla stessa
concezione rituale. Lo sviluppo della poesia epica e della
letteratura politica ne ha fatto derivare l’idea di T’ien tao,
mentre l’idea di Wang tao rimaneva più vicina
all’espressione lirica che inizialmente avevano ricevuto i fatti
rituali. Obbligando il Sovrano ad andare a controllare le
insegne dei feudatari ai quattro estremi dell’Impero, in modo
da segnare le estremità di una croce gigantesca, la poesia
epica trovava materia per un racconto eroico in cui potevano
essere incorporati numerosi miti e, in particolare, quello del
Mondo salvato dalle Acque. Ai racconti di queste fatiche
epiche si sono saldate, come di regola, descrizioni di
geografia amministrativa: questa è l’origine di una delle più
antiche opere della letteratura dotta, il famoso Tributo di Yu,
in cui temi amministrativi si intrecciano con passi poetici.480
Magnificato dalla poesia, il tema dei viaggi imperiali ha
conservato, nei secoli, un prestigio completo. Il fondatore
dell’Impero cinese, Che Houang-ti, e il grande sovrano degli
Han, l’Imperatore Wou, non hanno mancato di intraprendere
grandi viaggi; ambedue hanno voluto mettere ordine
nell’Impero, costruendo dal Nord al Sud e dall’Est all’Ovest
un’immensa rete di strade.481 Il tema lirico della Via regale è
durato, esso stesso, molto a lungo; ma, mascherato sotto
formule mistiche, si traduce nell’ambizione, provata da
numerosi signori, di elevarsi fino ai Cieli. È tuttavia possibile
ricostruire i fatti rituali che questo tema ha inizialmente
tradotto.
Alla leggenda epica dei viaggi regali corrisponde un’altra
leggenda più vicina alla realtà rituale. I Sovrani spediscono
loro delegati ai Quattro Poli oppure, tema più drammatico e
tuttavia più reale, espellono Quattro Geni malvagi su Quattro
Montagne cardinali, mentre ricevono come ospiti i vassalli
dei Quattro Orienti guidati dai loro Capi detti “Quattro
Montagne”. Perciò essi aprono le quattro porte della loro
città o del loro accampamento. In questo modo vengono
inaugurati un regno o Tempi nuovi.482 A questa leggenda si
riallacciano le tradizioni che si riferiscono al Ming t’ang. Il
Ming t’ang non è soltanto la Casa del Calendario, dove
devono essere inaugurati tutti i periodi del Tempo; è anche il
luogo in cui i vassalli si dispongono in quadrato – proprio
come fanno ad ogni assemblea militare, intorno al monticello
quadrato del Suolo, portando ognuno le Insegne che sono
proprie del suo Oriente.483 Che gli si attribuiscano cinque o
nove sale, la pianta del Ming t’ang riproduce quella degli
accampamenti e delle città, e quindi la pianta del Mondo e
delle sue Nove Province; poco importa che questa pianta dia
l’idea di una croce semplice o di una croce uncinata: è
sufficiente che il Sovrano circoli nella Casa del Calendario
perché questa croce sia messa in movimento e al suo seguito
il Sole e le Stagioni seguano l’Ordine o la Via celesti (T’ien
tao). Si è visto che vi fu un tempo in cui i Cinesi disegnarono
con i numeri la croce, semplice o uncinata, e che all’incrocio
dei numeri dispari si sovrapponeva l’incrocio dei numeri pari
– come, in uno strumento proprio degli indovini, si
sovrapponevano una tavoletta quadrata (Terra) e una
tavoletta rotonda (Cielo), tenute insieme da un perno.
Ora, per qualificare il numero 11, sintesi ierogamica dei
numeri centrali 5 e 6, che raffigurano la Terra e il Cielo, si
diceva che attraverso questo numero si costituiva, nella sua
perfezione (tch’eng), la Via (Tao) del Cielo e della Terra.484
La Via Regale (Wang tao) non è forse l’asse che parte dal
Centro del Ming t’ang, il perno attorno al quale, uncinata o
semplice, gira la croce quando il re, imitando il Sole nel suo
corso, fa il giro della Casa del Calendario? O piuttosto, non è
l’Uomo Unico, maestro del Tao celeste e regale, quest’asse e
questo perno?

La parola “re” (wang) si scrive con un segno composto da


tre tratti orizzontali che, dicono gli etimologisti, raffigurano
il Cielo, l’Uomo e la Terra, uniti nel mezzo da un tratto
verticale, poiché il compito del re è di unire. Le tradizioni
conservate a proposito dei simboli grafici non sono, in questo
caso, meno istruttive delle tradizioni conservate a proposito
dei simboli numerici. Per chiudere l’inverno, gli antichi
Cinesi celebravano una festa che serviva sia a rinnovare la
Virtù del Capo, sia ad instaurare un Re dell’Anno.485 Essa
comprendeva numerosi giochi e molteplici prove, perché un
Capo deve provare la sua Virtù trionfando nei giochi
pubblici. C’era una prova del bere: bisognava, dopo essersi
riempiti di bevande, sapere ancora tenersi dritti. C’erano
prove sessuali: i primi Capi, che sembrano aver avuto il titolo
di “Grande Mezzano”, erano responsabili della fecondità
universale e, in ogni tempo, i Cinesi hanno pensato che il
Sole perde la sua strada (T’ien tao) se il Re non giace, al
momento opportuno, con la Regina. C’era indubbiamente
un’altra prova di resistenza: il Capo, saltellando su un piede
solo o immobile come un ceppo, attendeva e provocava la
salita della linfa.486 C’era soprattutto la prova dell’albero
della cuccagna. Questo palo veniva eretto al centro di quella
Casa degli Uomini, che fu il prototipo del Ming t’ang e che
era una casa sotterranea, perché, giunti sulla cima del palo,
si poteva suggere il Cielo – è così che si diventa Figli del
Cielo – o piuttosto la Campana celeste, ma le mammelle della
“Campana celeste” (cioè le stalattiti) sono sospese al soffitto
delle grotte. Vincendo la prova dell’ascensione il nuovo
Figlio del Cielo, divenuto il legame tra Cielo e Terra,
meritava di imporre la sua statura allo gnomone, la sua
misura al tubo-campione: egli si era identificato con la Via
Regale.
I Cinesi hanno conservato qualche ricordo di questa
ascensione trionfale: in ogni tempo, presso di loro, i
pretendenti hanno sognato che salivano al Cielo, o anche che
lo suggevano, e del resto accedere al trono si dice “salire
alla Cima” (teng ki).
Ora, la 5a Rubrica dello Hong fan – è la Rubrica centrale, e
si sa che lo Hong fan, quando la tartaruga lo portò a Yu, era
un quadrato magico con centro 5 – ha come emblema lo
Houang ki o il Wang ki: “la Cima Augusta o Regale”.487
In genere questi termini vengono tradotti con “la più alta
[ki] (Perfezione) del Sovrano [Wang o Houang]”. Tuttavia
una venerabile glossa, che i Cinesi attribuiscono a K’ong
Ngan-kouo, interpreta questa espressione con le parole “la
grande Via (Tao) Centrale”. Ogni glossa, lo so, è sospetta,
anche se attribuita a K’ong Ngan-kouo. Ma, per una felice
sorte, una poesia, apparentemente antica, è stata
incorporata proprio al testo della 5a Sezione dello Hong fan:
questa poesia fa pensare alla notevole dichiarazione di Yu
citata prima: «Non ci si discosti dai miei Cammini (hing)!»
ed è impossibile non interpretarla come una dichiarazione di
avvento. La traduco parola per parola:

«Nulla che si pieghi! Nulla che sia obliquo!


Seguite la Equità (Yi) Regale!
Nessun affetto particolare!
Seguite il Tao Regale!
Nessun odio particolare!
Seguite il Cammino (lou) Regale!
Nulla che si pieghi! Nulla di fazioso!
Il Tao Regale, come è vasto!
Nulla di fazioso! Nulla che si pieghi!
Il Tao Regale, come è unito!
Nulla che si volti indietro! Nulla che si inclini di lato!
Il Tao Regale è perfettamente dritto!
Unitevi a colui che possiede il Ki!
Accorrete presso colui che possiede il Ki!».488

Non garantisco che questo sia il testo del proclama


lanciato ai fedeli, dalla cima dell’albero della cuccagna, dal
felice vincitore della prova regale. Ma è un fatto che colui
che possiede il Tao Regale è anche “colui che possiede il Ki”
e che Ki significa culmine, ed anche trave di colmo. È anche
un fatto che il poeta non vede alcuna differenza né fra il Ki e
il Tao, né fra le idee di Tao, di Lou e di Yi. Come tao e hing
(Elemento), lou significa “cammino”, ma soltanto nel senso
materiale della parola; “il tao regale” che si definisce come
“vasto” o “unito”, non evoca forse anch’esso una immagine
materiale? Quanto a Yi, l’Equità, essa è una virtù che si può
ben accostare a tutti questi termini concreti; è la virtù che
ispira il rispetto del tuo e del mio e che deve presiedere alla
distribuzione delle sorti, nomi o ranghi (ming) e eredità
(fen).489 Ora, cos’è lo Houang ki, emblema della 5a Sezione,
centro dello Hong fan? È attraverso di esso che “si
raccolgono e si distribuiscono le 5 Felicità”; “si fou”
(distribuire Felicità) vuol dire “distribuire feudi”;490 nelle
assemblee feudali, il sovrano raccoglie e poi ridistribuisce le
5 Insegne: il Wang ki o il Tao Regale non è forse il principio –
imparziale quando lo si consideri nel senso morale – della
ripartizione dei feudi e delle 5 Insegne fra i vassalli accorsi
dai Quattro Orienti al Centro della confederazione? Notiamo
qui che i “Padri del Taoismo” immaginano il Tao sotto forma
di una specie di ripartitore responsabile (è per suo influsso
che un essere è – non si dice: dio, tavola o conca, ma – spada
di pregio o spada volgare)491 e che Tchouang tseu vede nel
Tao “il Ki di tutte le cose: Tao, wou tche Ki”:492
l’accostamento dei due termini è tanto più notevole in
quanto conclude un passo in cui il Tao è considerato allo
stesso tempo come il mezzo e come il centro delle
equivalenze e dei contrasti, delle attrazioni, delle repulsioni,
delle ierogamie alterne che costituiscono l’evoluzione
rotatoria dell’Universo. Non ho intenzione di negarlo:
secondo gli interpreti (o gli autori) dello Hong fan, che
hanno pensato di citare questa antica poesia, l’idea da
esprimere era proprio quella di una perfezione
completamente morale, fatta di imparzialità, di elevazione, di
rettitudine: in breve, della perfezione implicata dalla
posizione centrale di un Capo posto al di sopra di tutte le
fazioni, di tutti i raggruppamenti particolari. Ma rimane da
spiegare tutto questo insieme di metafore e da dire perché le
parole scelte per indicare una Perfezione centrale e
completa siano a volte ki, trave di colmo,493 a volte lou,
cammino, oppure a volte tao, che si può qualificare come
“vasto” e “unito”. Perché, soprattutto, tutte queste immagini
che sembrano evocare lo spettacolo di una stazione eretta –
quella che, per la prova del bere, si imponeva ai bevitori – o
la visione di un palo ritto?
Quando i Capi fondavano una Capitale e determinavano
l’incrocio delle strade da cui sarebbero venuti loro i tributi
dei Quattro Orienti, dovevano osservare il gioco delle ombre
e delle luci, (lo Yin e lo Yang) e piantare uno gnomone.494 La
mistica politica dei Cinesi ha sempre sostenuto il principio
che nella Capitale di un perfetto sovrano, a mezzogiorno
della mezza estate, lo gnomone non deve fare ombra.495 I
miti sono ancora più istruttivi. Al centro dell’Universo – là
dove dovrebbe essere la Capitale perfetta – si eleva un
Albero meraviglioso: esso unisce le None Sorgenti ai Noni
Cieli, i Bassifondi del Mondo al suo Culmine. Lo si chiama il
Legno Eretto (Kien-mou) e si dice che a mezzogiorno niente
di ciò che, vicino ad esso, sta perfettamente dritto, può fare
ombra. E anche niente dà eco.496 Grazie ad una sintesi (che
è perfetta poiché risulta da una ierogamia), tutti i contrasti e
tutte le alternanze, tutti gli attributi e tutte le insegne sono
riassorbiti nella Unità centrale.

Le espressioni Houang (o Wang) ki e Wang tao hanno


assunto tutte un valore morale, e Tao, come Ki, è entrato
nella lingua dei Saggi. Tutti questi termini evocano le idee di
Perfezione e di Virtù Regali; ma Tao è divenuto il simbolo
dell’Ordine efficace solo dopo aver indicato un complesso di
immagini e di sentimenti affatto concreti. Se Tao (cammino)
ha potuto prendere il senso di Efficacia, di Virtù, di Autorità,
pur suggerendo l’idea di un ordine totale interamente
conforme all’ordine celeste, è perché l’inaugurazione di un
potere principesco si accompagnava a una ripartizione delle
cose di questo mondo fra i raggruppamenti assoggettati a un
Capo nuovo che divideva fra loro i settori dell’Universo. Per
poter procedere a questa ripartizione, il Capo doveva
sottomettersi a una prova inaugurale. Prima di andare a
distribuire le Insegne, circolando sulla terra alla maniera di
un Sole (T’ien Tao), egli doveva, per meritare il titolo di
Figlio del Cielo e di Uomo Unico, ergersi, ben dritto e
confuso con l’asse del mondo, sulla Via (Wang Tao)
attraverso cui, in momenti sacri, il Cielo e la Terra entrano
in comunione.497 Il Tao è divenuto l’emblema di un Ordine
sovrano dopo aver, dapprima, raffigurato il perno – palo o
gnomone – attorno al quale girano sia l’ombra sia la luce.

***

Se ho ragione e se Tao [cammino, via centrale, (gnomone)]


e hing [cammino, elemento, (στoιχεῖoν)] si spiegano
ambedue a partire dall’immagine di un perno e di una
circolazione, si capirà facilmente la più antica definizione
dotta del Tao. È quella data dallo Hi ts’eu e che già abbiamo
incontrato:498 «yi yin yi yang tche wei Tao». «Un (aspetto)
yin, un (aspetto) yang, questo è il Tao».
Sappiamo ora che bisogna intendere: «tutto yin, tutto
yang, là è il Tao». Il Tao è un Totale costituito da due aspetti
che sono, anch’essi, totali, perché si sostituiscono
interamente (yi) l’uno all’altro. Il Tao non è la loro somma,
ma il regolatore (non dico: la legge) della loro alternanza.
La definizione dello Hi ts’eu invita a vedere nel Tao una
Totalità, se così posso dire, alternante e ciclica. La stessa
Totalità si ritrova in ciascuna delle apparenze e tutti i
contrasti sono immaginati sul modello dell’opposizione
alterna della luce e dell’ombra. Al di sopra delle categorie
Yin e Yang, il Tao svolge il ruolo di una categoria suprema
che è, allo stesso tempo, la categoria di Potenza, di Totale e
di Ordine. Come lo Yin e lo Yang, il Tao è una categoria
concreta; non è un Principio primo. Presiede realmente ai
giochi di tutti i raggruppamenti di realtà operanti, ma senza
che lo si consideri né come una sostanza né come una forza.
Esso svolge il ruolo di un Potere regolatore. Non crea gli
esseri: li fa essere come sono. Regola il ritmo delle cose.
Ogni realtà è definita dalla sua posizione nel Tempo e nello
Spazio; in ogni realtà sta il Tao; e il Tao è il ritmo dello
Spazio-Tempo.
Nelle concezioni registrate dallo Hi ts’eu la conoscenza del
Tao si confonde con la scienza delle occasioni e dei siti, di
cui l’arte divinatoria dà la chiave. Imparando a discernere le
situazioni propizie in ogni caso particolare, quest’arte
sviluppa il senso della organizzazione del Mondo: ne fa
conoscere i particolari e l’insieme. Così essa è appannaggio
del Re, del Principe (Heou), dell’Uomo grande (Ta jen), del
gentiluomo (kiun tseu).499 Re, Principi, Uomini grandi,
gentiluomini comandano alla gente da poco (siao jen), alla
piccola gente, poiché la scienza divinatoria fa loro acquisire
una Saggezza non distinta dalla Santità: questo Sapere
operante è il Tao.
Si possiede il Tao, si può ordinare il Tempo e lo Spazio, si
sa, si governa dal momento in cui si è iniziati al gioco degli
Emblemi divinatori. Questi emblemi, si è visto, esauriscono il
reale. L’ordine del Mondo abbraccia 11.520 situazioni
specifiche indicate dalla parola wou, la quale si applica al
tempo stesso alle cose e ai loro emblemi.500 Le 384 linee
degli Esagrammi evocano concretamente, o piuttosto
suscitano, l’insieme delle realtà apparenti di cui esse sono la
realizzazione emblematica. Ogni linea connota già da sola un
insieme di queste realtà: 24 o 36, a seconda che sia debole o
forte, yin o yang. Ogni linea dunque ha il valore di una
rubrica emblematica. Di per sé, spezzata o continua, non è
altro che il simbolo più semplice dello Yin o dello Yang, del
Pari o del Dispari, tuttavia essa si trova definita e
singolarizzata dal posto che occupa in un determinato
esagramma. È dunque già la loro collocazione nell’insieme
degli emblemi a specificare gli attributi di ciascuna di quelle
categorie concrete che sono le 192 linee yang, le 192 linee
yin. Questi attributi si svelano quando si esamina il posto che
la linea occupa in uno dei 64 esagrammi. Si procede a questo
esame sia considerando successivamente le linee vicine di
uno stesso esagramma, sia paragonando due linee omologhe
di due esagrammi. Si vede allora l’emblema sostituirsi ad un
altro emblema, cosa che si esprime dicendo: quando due
linee, una debole, l’altra forte, si scambiano i loro posti, si
produce (cheng) una sostituzione (pien houa).501
Questo passaggio da un simbolo ad un altro, che viene
considerato come una sostituzione, è l’indizio o, più
esattamente, è il segno attivo, il segnale, di una mutazione
(yi) che si effettua nel corso reale delle cose: «Produzioni
alterne (cheng cheng): ecco cosa sono le mutazioni».502
Questa formula mira a far intendere che ognuna delle
apparenze che si possono veder realizzate è il prodotto
(cheng) dell’apparenza che essa stessa deve produrre
(cheng). L’idea dotta della mutazione si fonda su
rappresentazioni analoghe a quelle che noi abbiamo
analizzato a proposito dell’alternanza delle forme (animali)
sotto l’azione alterna delle categorie Yin e Yang.503 Non sono
le cose a cambiare: è lo Spazio-Tempo, ed esso imprime loro
il suo ritmo. La parola houa, che serve ad indicare le
alternanze di forme [e che indica anche le mutazioni reali
operate dai maghi (houa jen)], figura nell’espressione pien
houa, che serve ad esprimere la sostituzione di un simbolo
divinatorio ad un altro simbolo divinatorio. Il termine pien
rende da solo l’idea di una trasformazione ciclica. Lo Hi ts’eu
lo impiega per esprimere una alternanza di aspetti di cui può
destare l’idea una porta, fatta per essere aperta e chiusa.504
Per gli indovini è questa alternanza a costituire il Tao.
Così nel linguaggio tecnico della divinazione, la parola tao
esprime la regola essenziale che si ritrova al fondo di ogni
mutazione – mutazione reale come mutazione di simboli –
poiché essa presiede globalmente all’insieme delle
mutazioni. Il Tao appare, allora, come il Principio di Ordine
che governa allo stesso tempo la produzione – per via di
alternanza – delle apparenze sensibili e la manipolazione –
per via di sostituzione – delle rubriche emblematiche che
segnalano e suscitano le realtà. Esso è allo stesso tempo (dal
momento che non c’è ragione di distinguere fra l’ordine
tecnico, l’ordine reale, l’ordine logico) il Potere di
regolazione che si ottiene manipolando degli emblemi, il
Sapere efficace che presiede alle sostituzioni di simboli,
l’Ordine attivo che si realizza, con mutazioni perpetue, nella
totalità dell’Universo. Queste mutazioni, reali o simboliche,
si producono sempre senza cambiamento reale, senza
movimento, senza consumo. Gli autori cinesi insistono sul
senso della parola yi (mutazione), che evoca l’idea di
“facilità” ed esclude quella di lavoro. Le realtà, gli emblemi
mutano, e li si muta senza che per questo si consumi o sia
consumata alcuna specie di energia.

***

Il pensiero mitico – e con esso le differenti tecniche che si


usano per dare ordine al Mondo – è penetrato dalla credenza
che le realtà sono suscitate dagli emblemi. Il lavoro di
riflessione fatto dai teorici dell’arte divinatoria è giunto a
rafforzare questa disposizione dello spirito cinese, dandole
un aspetto sistematico. Concependo il Tao come un principio
di Ordine che governa indistintamente l’attività mentale e la
vita del Mondo, si ammette uniformemente che i
cambiamenti che si possono constatare nel corso delle cose
sono identici alle sostituzioni di simboli che si producono nel
corso del pensiero.
Una volta ammesso questo assioma, né il principio di
causalità né quello di contraddizione potevano essere
chiamati ad assumere il ruolo di princìpi direttori – e ciò non
perché il pensiero cinese si trovi a proprio agio nella
confusione, ma, esattamente al contrario, perché l’idea di
Ordine, l’idea di un Ordine efficace e totale lo domina
riassorbendo in sé la nozione di causalità e la nozione di
genere. Quando si parte dalle idee di mutazione e di Virtù
efficace, non v’è alcuna ragione di concepire una logica
dell’estensione, o una fisica sperimentale, e si conserva il
vantaggio di non costringersi, immaginando dei parametri, a
togliere al Tempo e allo Spazio il loro carattere concreto.
L’idea di mutazione priva di ogni interesse filosofico un
inventario della natura in cui ci si proponesse di costituire
serie di fatti distinguendo antecedenti e conseguenti.
Invece di constatare successioni di fenomeni, i Cinesi
registrano alternanze di aspetti. Se due aspetti appaiono loro
legati, non è alla maniera di una causa e di un effetto: essi
sembrano loro accoppiati come lo sono il dritto e il rovescio,
o, per utilizzare una metafora consacrata fin dai tempi dello
Hi ts’eu, come l’eco e il suono, o anche come l’ombra e la
luce.505
La convinzione che il Tutto e ciascuna delle totalità che lo
compongono hanno una natura ciclica e si risolvono in
alternanze, domina talmente il pensiero che l’idea di
successione è sempre dominata da quella di
interdipendenza. Non si avrà dunque alcuna difficoltà a
usare spiegazioni a posteriori. Un certo signore non ha
potuto, da vivo, ottenere l’egemonia perché, ci viene detto,
dopo la sua morte gli sono state sacrificate vittime umane.506
L’insuccesso politico e i funerali nefasti sono aspetti solidali
di una stessa realtà che è la mancanza di Virtù del principe
o, piuttosto, ne sono segni equivalenti.
Ciò che ci si compiace di registrare non sono cause ed
effetti ma, poiché l’ordine di apparizione importa poco,
manifestazioni concepite come singolari, sebbene innestate
su una stessa radice. Ugualmente espressive, esse sembrano
sostituibili. Un fiume che si inaridisce, un monte che frana,
un uomo che diventa donna,... annunciano la fine prossima di
una dinastia.507 Sono quattro aspetti di uno stesso
avvenimento: un ordine perento sparisce, facendo posto ad
un ordine nuovo. Tutto merita di essere notato, come segno
precursore o come conferma di un segno (o di una serie di
segni), ma nulla invita a ricercare una causa efficiente.
Quando si stabilisce un rapporto, non si pensa mai a
misurare i termini messi in relazione. Non sono fenomeni
quelli che si considerano e non c’è da considerare il loro
ordine di grandezza. Si tratta solo di segnali per i quali le
valutazioni quantitative di dimensione o di frequenza
importano poco. I più utili segni precursori sono i più
singolari, i più sottili, i più rari, i più furtivi. Un uccello che
distrugge il suo nido508 dà l’indizio (fisico e morale) di uno
squilibrio dell’Impero di estrema gravità, poiché il
sentimento di pietà domestica vien meno, anche fra le bestie
più umili. Le minime apparenze meritano dunque di essere
catalogate e le più strane hanno maggior valore delle più
normali. Il catalogo non ha lo scopo di far scoprire certe
sequenze; lo si stende nella intenzione di far apparire certe
solidarietà. Invece di considerare il corso delle cose come un
seguito di fenomeni suscettibili di essere misurati, e quindi
messi in rapporto, i Cinesi non vedono nelle realtà sensibili
altro che una massa di segnali concreti. L’incarico di
inventariarli spetta, non ai fisici, ma agli annalisti: la Storia
fa da Fisica – come fa da Morale.509
I Cinesi, dunque, lungi dal cercare di isolare i fatti dalle
condizioni di tempo e di spazio, li considerano solo come
segni rivelanti le qualità proprie di un determinato Tempo o
di un determinato Spazio. Non si curano di registrarli
riconducendoli ad un sistema uniforme e immutabile di
riferimenti. Cercano di non dimenticare nulla di ciò che può
rivelare il loro valore locale. Per annotarli usano indicazioni
di tempo, di spazio, di misura. che sono appropriate per una
certa èra del mondo, per un certo settore o rubrica.510
Moltiplicano i sistemi di classificazione, poi moltiplicano le
embricazioni di questi sistemi. Evitano tutto ciò che
permetterebbe dei confronti e si applicano solo a ciò che
sembra sostituibile. Fuggono ciò che, nelle indicazioni di
misura, condurrebbe a misurare con unità astratte. I numeri
servono loro non tanto per addizionare unità uguali fra loro
quanto per raffigurare concretamente, descrivere e situare,
per giungere infine a suggerire la possibilità di mutazioni
che giustificano l’identità o l’equivalenza degli emblemi
numerici. Il principio è di identificare riconducendo a delle
rubriche, senza astrarre né generalizzare e piuttosto
distinguendo, pur riservando tuttavia, grazie alle polivalenze
emblematiche, larghe possibilità di sostituzione. Le
solidarietà concrete importano infinitamente di più che non i
rapporti astratti di causa ed effetto.
Il sapere consiste nel costituire collezioni di singolarità
evocatrici. Il giardino del Re o il suo parco di caccia devono
contenere tutte le curiosità animali e vegetali dell’Universo.
Quelle che nessun ricercatore ha saputo trovare vi figurano,
ciò nonostante, realmente: scolpite o disegnate. Le collezioni
mirano ad essere complete soprattutto di mostruosità,
perché si raccoglie non tanto per sapere quanto per potere,
e le collezioni più efficaci non sono costituite di realtà, ma di
emblemi. Colui che possiede l’emblema agisce sulla realtà. Il
simbolo sostituisce il reale. Ci si preoccupa dunque delle
realtà e dei fatti, non per notare sequenze e variazioni
quantitative, ma per possedere e avere a disposizione delle
rubriche emblematiche e delle tavole di ricorrenze costituite
tenendo conto unicamente delle interdipendenze di simboli.
Quando un’apparenza concreta sembra chiamare un’altra
apparenza, i Cinesi pensano di essere in presenza di due
segni coerenti che si evocano con un semplice effetto di
risonanza:511 entrambi testimoniano uno stesso stato o
piuttosto uno stesso aspetto dell’Universo. Quando
un’apparenza si muta in un’altra apparenza, questa
mutazione vale come un segnale al quale altri segnali devono
rispondere all’unisono. Essa indica l’avvento di una nuova
situazione concreta, la quale comporta un insieme indefinito
di manifestazioni coerenti. Quanto alla maniera in cui si
opera questa sostituzione, che non è un cambiamento, si sa
che ogni mutazione coinvolge il Totale ed è, in sé, totale.
Non occorre cercare una misura comune fra due emblemi
che testimoniano, ambedue, di due aspetti concreti
dell’insieme del Mondo. La considerazione delle cause
seconde non presenta interesse: non ha applicazioni. Ciò che
rende conto di tutte le particolarità delle apparenze, non è
una particolarità delle cause, è il Tao.
Il Tao non è esso stesso una causa prima. Non è altro che
un Totale efficace, un centro di responsabilità, o, anche, un
àmbito responsabile. Esso non è creatore. Nulla si crea nel
Mondo, e il Mondo non è stato creato. Gli eroi che
assomigliano di più a dei demiurghi si limitano a regolare
l’Universo.512 I sovrani sono responsabili dell’Ordine del
Mondo, ma non ne sono gli autori. Quando possiedono
l’Efficacia, arrivano, su di un’area e durante un’èra
determinate – determinate in funzione della loro autorità, a
mantenere un Ordine di civiltà con cui l’Ordine delle cose è
solidale. Il Tao non è altro che la sublimazione di questa
Efficacia e di questo Ordine. Per dare una regola all’azione e
per rendere il mondo intelligibile, non c’è alcun bisogno di
distinguere forze, sostanze, cause, e di preoccuparsi dei
problemi sollevati dalle idee di materia, di movimento, di
lavoro. Il senso della interdipendenza delle realtà
emblematiche e delle loro realizzazioni apparenti è in sé
sufficiente. Invita a riconoscere certe solidarietà e
responsabilità. Dispensa dal concepire una Causa, ma anche
dal ricercare delle cause.
Queste disposizioni del loro pensiero non hanno impedito
agli antichi Cinesi di dar prova di grandi attitudini
meccaniche: ne è testimonianza la perfezione dei loro archi e
dei loro carri. Ma ecco come essi immaginano il cammino di
un’invenzione. Quando uno dei loro filosofi vuole spiegare
l’invenzione della ruota, afferma che l’idea ne è stata data
dai grani volanti che turbinano nell’aria.513 Ribelle alle
spiegazioni meccaniche, il pensiero cinese non cerca di
esercitarsi in un àmbito che sarebbe quello del movimento,
della quantità. Esso si apparta ostinatamente in un mondo di
emblemi che non vuole distinguere dall’Universo reale.
Per informarsi sull’Universo, è sufficiente elencare segnali.
Ma se una realtà particolare corrisponde a ogni emblema,
ogni emblema possiede un potere di evocazione che è
indefinito. Esso suscita, con una specie di effetto diretto, una
folla di realtà e di simboli sostituibili. Questa virtù
contagiosa degli emblemi differisce radicalmente da una
partecipazione delle idee. Non si immaginano limiti alla
adattabilità dei diversi simboli. Non si vede, di conseguenza,
nessun vantaggio nel classificare le idee e le cose per generi
e per specie. Non potendo perciò assumere un senso
relativo, il principio di contraddizione si trova ad essere
superfluo. Invece di classificare concetti, ci si sforza di
ordinare le realtà, o piuttosto gli emblemi che sembrano più
reali perché li si giudica più efficaci, e ci si sforza di ordinarli
gerarchicamente, tenendo conto della loro efficacia.
La distinzione dello Stesso e dell’Altro è superata
dall’antitesi dell’Equivalente e dell’Opposto. Le realtà e gli
emblemi si suscitano per semplice risonanza quando sono
equivalenti; quando sono opposti, si producono
ritmicamente. Il mondo e lo spirito obbediscono
simultaneamente ad una regola unica che, inizialmente,
sembra essere contenuta in due formule. Queste sono (non:
il simile produce il simile e il contrario deriva dal contrario,
ma:) l’equivalente si dispone con l’equivalente e l’opposto
risponde all’opposto. Queste due formule, che non implicano
l’idea di genere e neppure l’idea di causa, esprimono
ambedue lo stesso sentimento: ciascuna delle apparenze
dell’Universo o dei processi del pensiero risulta, come
l’Universo stesso, dall’interdipendenza di due aspetti
complementari.
Lo Yin e lo Yang non si oppongono alla maniera dell’Essere
e del Non-Essere, e neppure alla maniera di due Generi. Ben
lungi dal concepire una contraddizione tra due aspetti yin e
yang, si afferma che essi si completano e si perfezionano
(tch’eng) l’uno con l’altro – nella realtà come nel pensiero.
Nella molteplicità delle apparenze, le une (quelle che
possono manifestarsi simultaneamente), legate da una
solidarietà semplice e distante, sono equivalenti (t’ong) e si
contagiano senza confondersi; le altre (quelle che insieme
contrastano) si oppongono, ma sono unite da una
interdipendenza comune che la loro successione ciclica
rende manifesta (cheng cheng). I Cinesi possono evitare di
affidare al principio di contraddizione il compito di ordinare
l’attività mentale. Essi attribuiscono questa funzione al
principio dell’armonia (ho: unione armonica) dei contrasti.
L’Ordine efficace che governa il pensiero e l’azione è fatto di
contrasti, ma esclude la possibilità di contrari sia in senso
assoluto sia in senso relativo. Non c’è ragione di costituire
generi e specie. L’Ordine si realizza costituendo
raggruppamenti di emblemi che hanno valore di rubriche
attive. Tutte queste rubriche si avvicendano all’opera
(poiché i diversi Elementi fanno alternare il loro regno, al
pari dello Yin e dello Yang): le classificazioni più
particolareggiate servono solo a tradurre un sentimento più
complesso dell’Ordine e una analisi (più approfondita senza
divenire mai astratta) delle realizzazioni ritmiche di
quest’Ordine in uno Spazio e in un Tempo interamente
composti di parti concrete.
La rappresentazione che i Cinesi si fanno dell’Universo non
è né monista, né dualista, e neppure pluralista. Essa si ispira
all’idea che il Tutto si distribuisce in raggruppamenti
gerarchizzati in cui si ritrova interamente. Questi
raggruppamenti si distinguono solo per la potenza
dell’Efficacia che è loro propria. Legati a degli Spazi-Tempi
gerarchizzati e insieme singolarizzati, essi differiscono, se
così posso dire, per il loro tenore, e, ancor più, per la loro
tensione: si vedono in essi realizzazioni più o meno
complesse, più o meno diluite, più o meno concentrate
dell’Efficacia. Il Sapere ha come scopo, primo e ultimo, un
piano di ordinamento dell’Universo che sembra doversi
realizzare grazie ad una distribuzione gerarchica di rubriche
concrete. I Cinesi, come si astengono dal pensare
concettualmente per generi e per specie, così non hanno
affatto il gusto del sillogismo. A che servirebbe, del resto, la
deduzione sillogistica ad un pensiero che si rifiuta di privare
lo Spazio e il Tempo del loro carattere concreto? Come
affermare che Socrate, essendo uomo, è mortale? Nei tempi
che verranno e in altri spazi, è sicuro che gli uomini
muoiano? In compenso si può dire: Confucio è morto,
dunque io morrò; v’è poca speranza che qualcuno meriti una
porzione di vita più grande del più grande dei Saggi. La
logica cinese è una logica dell’Ordine o, se si vuole, una
logica dell’Efficacia, una logica della Gerarchia. Il
ragionamento preferito dei Cinesi è stato paragonato al
sorite,514 ma, eccetto in alcuni dialettici515 e nei primi
Taoisti che cercavano di far derivare dall’antica idea di
Totale la nozione di Infinito o almeno di Indefinito,516 questo
ragionamento non si risolve in una catena di condizioni; esso
tende a rendere manifesta la circolazione di un principio di
Ordine attraverso le diverse realizzazioni, più o meno
perfette, e, di conseguenza, gerarchizzabili, di questa
Totalità che deve ritrovarsi in ciascuna delle sue
manifestazioni.517 Facendo a meno di ragionamenti induttivi
o deduttivi i Cinesi si sforzano di mettere ordine nel
pensiero, così come introducono l’ordine nel Mondo, cioè
nella Società. Essi dànno ai loro emblemi e alle loro rubriche
una disposizione gerarchica attraverso la quale si esprime
l’Autorità propria di ciascuno di essi.

Il principio di contraddizione e il principio di causalità non


posseggono, né l’uno né l’altro, l’ascendente attribuito alle
regole direttrici. Il pensiero cinese non disobbedisce loro
sistematicamente, ma nemmeno prova il bisogno di
attribuire loro una dignità filosofica. I Cinesi si applicano a
distinguere così come si applicano a coordinare. Ma,
piuttosto che isolare con astrazioni di generi o di cause,
cercano di stabilire una gerarchia delle Efficacie o delle
Responsabilità. Le tecniche del ragionamento e della
sperimentazione non sembrano loro meritare tanto credito
quanto l’arte di registrare concretamente dei segni ed
elencarne le risonanze. Essi non cercano di rappresentarsi il
reale concependo rapporti e analizzando meccanismi.
Partono da rappresentazioni complesse e continuano a dare
un valore completo a tutti i loro emblemi, anche alle
rubriche cardinali. Questi emblemi e queste rubriche
servono loro per stimolare la meditazione e per risvegliare il
senso delle responsabilità e delle solidarietà. In fin dei conti,
essi concepiscono il Mondo come se fosse regolato da un
protocollo e pretendono di disporlo alla maniera di un
cerimoniale. La loro morale, la loro fisica, la loro logica non
sono che aspetti diversi di quel Sapere operante che è
l’Etichetta.
Quando meditano sul corso delle cose, non cercano né di
determinare il generale, né di calcolare il probabile: essi si
accaniscono a scoprire il furtivo e il particolare, ma facendo
questo mirano a cogliere gli indizi delle mutazioni cui è
soggetto il totale delle apparenze, poiché non si curano del
particolare se non per compenetrarsi del sentimento
dell’Ordine. Per il fatto che si muove in un mondo di
emblemi e che attribuisce una piena realtà ai simboli e alle
gerarchie di simboli, il pensiero cinese si trova orientato
verso una sorta di razionalismo convenzionale o di
scolastica. Ma, d’altra parte, è animato da una passione per
l’empirismo che l’ha predisposto ad una minuziosa
osservazione del concreto e che, senza dubbio, l’ha condotto
a considerazioni fruttuose.518 Il suo più grande merito è il
non aver mai separato l’umano dal naturale e di aver sempre
concepito l’umano pensando al sociale. Se l’idea di Legge
non si è sviluppata e se, di conseguenza, la osservazione
della natura è stata abbandonata all’empirismo e
l’organizzazione della società al regime dei compromessi,
l’idea di Regola, o piuttosto la nozione di Modelli,
permettendo ai Cinesi di conservare una concezione duttile e
plastica dell’Ordine, non li ha esposti ad immaginare al di
sopra del mondo umano un mondo di realtà trascendenti. La
loro Saggezza, penetrata tutta da un sentimento concreto
della natura, è decisamente umanistica.
LIBRO III
IL SISTEMA DEL MONDO

Le idee congiunte di Ordine, di Totale, di Efficacia,


dominano il pensiero dei Cinesi. Essi non si sono affatto
preoccupati di distinguere dei regni nella Natura. Ogni
realtà è in sé totale. Tutto nell’Universo è come l’Universo.
La materia e lo spirito non appaiono affatto come due mondi
che si oppongono. Non si dà all’Uomo un posto a parte
attribuendogli un’anima che sia di essenza diversa dal corpo.
Gli uomini non prevalgono per nobiltà sugli altri esseri che
nella misura in cui, possedendo un rango nella società, sono
degni di collaborare al mantenimento dell’ordine sociale,
fondamento e modello dell’ordine universale. Dalla folla
degli esseri viventi si distinguono solamente il Capo, il
Saggio, l’Uomo educato. Queste idee si accordano con una
rappresentazione del Mondo caratterizzata non
dall’antropocentrismo, ma dal predominio della nozione di
autorità sociale. La regolazione dell’Universo è l’effetto di
una Virtù principesca che le arti o le scienze devono
adoperarsi a sostenere. Per il pensiero come per la vita vale
un ordinamento protocollare; il regno dell’Etichetta è
universale. Tutto gli è sottomesso nell’ordine fisico e
nell’ordine morale, che ci si rifiuta di distinguere
opponendoli come ordine della determinazione e ordine della
libertà. I Cinesi non concepiscono l’idea di Legge. Alle cose,
così come agli uomini, non propongono altro che Modelli.
1
IL MACROCOSMO

Un fatto indica il posto privilegiato che i Cinesi dànno alla


Politica. Per loro la storia del Mondo non comincia prima di
quella della Civiltà. Essa non inizia con il racconto di una
creazione o con speculazioni cosmologiche. Sin dall’origine
si confonde con la biografia dei Sovrani. Le biografie degli
antichi Eroi della Cina contengono elementi mitici in
notevole quantità. Ma nessun tema cosmogonico è potuto
entrare nella letteratura senza subire una trasposizione.
Ogni leggenda pretende riferire fatti della storia umana, ed è
ispirata da una medesima filosofia politica. Gli esseri e le
cose esistono e durano in ragione dell’armonia (ho) istituita
dai santi autori della civiltà nazionale. È la loro Saggezza che
permette agli uomini e agli altri esseri di conformarsi alla
loro essenza (wou) e di realizzare pienamente il loro destino
(ming). L’armonia sociale, che è dovuta all’ascendente dei
Saggi, porta con sé, con la Grande Pace (T’ai p’ing), un
perfetto equilibrio del macrocosmo, e questo equilibrio si
riflette nella organizzazione di tutti i microcosmi. Il
predominio accordato alle preoccupazioni politiche519 si
accompagna, presso i Cinesi, ad una repulsione profonda per
ogni teoria creazionista.

***

Soltanto alcune metafore, insieme a dei frammenti di


leggende, dànno conto dell’idea che gli antichi Cinesi
avevano dell’Universo. Ci sono poche possibilità che questi
dati folkloristici si ricolleghino ad un sistema di pensiero
unico e definito. Essi possono tuttavia far intravedere un
fatto essenziale: la concezione del Mondo fisico è
interamente governata da rappresentazioni sociali.
L’Universo è il carro o la casa del Capo.
Spesso si paragona il Mondo ad un carro con le sponde,
coperto da un baldacchino. Il baldacchino è circolare e
raffigura il Cielo; la Terra è rappresentata dalla cassa
quadrata che sostiene l’occupante del carro. Ma non si tratta
di un carro qualunque. Quando si dice: «la Terra... è il
grande fondo di carro», si pensa alla vettura da cerimonia520
in cui prende posto l’Uomo Unico e, senza dubbio, si
immagina il Figlio del Cielo nel momento in cui, per
adempire il primo dovere della sua carica, fa il giro della
Terra degli uomini seguendo la via del Sole. In Cielo, il Sole
percorre il suo cammino montato anch’esso su un carro.
Il Capo del carro sta sul davanti, sotto il bordo del
baldacchino. La parola (hien) che designa questo posto serve
anche ad indicare il luogo della sala da ricevimento in cui
deve porsi il Signore quando raduna la sua Corte. Quando si
dice: «la Terra sostiene e il Cielo copre»,521 si evoca non
meno la casa che il carro. L’edificio in cui il sovrano riceve i
feudatari, di base quadrata, deve essere ricoperto da un
tetto circolare. È sotto il contorno di questo tetto che il Figlio
del Cielo si pone quando promulga le ordinanze mensili che
adattano i tempi agli spazi.
Il tetto del Ming t’ang e il baldacchino del carro sono
collegati per mezzo di colonne al loro supporto quadrato.
Certe colonne, chiamate i pilastri del Cielo, sono ben note ai
geografi, che ne conoscono il numero e la posizione. Esse
sono in rapporto con le Otto Direzioni, le Otto Montagne, e
le Otto Porte che aprono il passaggio alle Nubi piovose e agli
Otto Venti.522 Collegati tramite gli Otto Venti agli Otto
Trigrammi, che vengono disposti ad ottagono, gli Otto
Pilastri uniscono il perimetro della Terra al contorno
circolare del Cielo.
L’architettura del Mondo fu in origine immaginata più
semplicemente. Si contavano soltanto quattro colonne e si
conoscevano solo quattro Montagne cardinali. “Quattro
Montagne” è il nome dei Capi ai quali il Sovrano dava
l’incarico di assicurare la pace nelle Quattro Direzioni e che
riceveva aprendo le Quattro Porte della sua residenza.523 Le
Montagne hanno nella natura un ruolo analogo a quello dei
Capi nella società. Esse assicurano la stabilità dell’Universo.
Miticamente non c’è differenza fra la lotta intrapresa da un
usurpatore contro un sovrano legittimo e l’attacco portato
contro una montagna da un genio malvagio, immaginato
come un Vento di tempesta che abbatte il tetto delle case.524
Il solo pilastro celebre del mondo è un monte, il Pou-
tcheou, a nord-ovest del Mondo; là si trova la Porta che
conduce alla Residenza Oscura; e attraverso di essa soffia un
Vento chiamato anch’esso Pou-tcheou.525 Durante la
battaglia intrapresa contro il Sovrano Tchouan-hiu, Kong-
kong, genio del Vento, cui la Residenza Oscura serve da
rifugio, riuscì a scuotere il Pou-tcheou. Seguì un diluvio. Il
mondo è in ordine solo quando è chiuso come una casa.526
Un tempo, quando Niu-koua intraprese la regolazione
dell’Universo, “i Quattro Poli erano abbattuti, le Nove
Province crepate, il Cielo non ricopriva ogni luogo, la Terra
non sosteneva tutto il contorno (pou-tcheou), il Fuoco
incendiava senza spegnersi mai, le Acque inondavano senza
mai calmarsi, le Bestie feroci divoravano gli uomini validi, i
Rapaci portavano via i deboli. Niu-Koua allora fuse le pietre
di cinque colori per riparare il Cielo azzurrino; tagliò i piedi
della Tartaruga per drizzare i Quattro Poli; uccise il Drago
nero per mettere ordine nel paese di Ki; ammucchiò cenere
di canna per arrestare le Acque sregolate. Il Cielo fu
riparato, i Quattro Poli si raddrizzarono, le Acque sregolate
furono prosciugate, il paese di Ki fu rimesso in equilibrio
(p’ing), le Bestie feroci morirono, gli uomini validi
sopravvissero, la Terra quadrata portò sul suo dorso, il Cielo
rotondo tenne abbracciato”, e fu fatta l’Unione (ho) fra lo Yin
e lo Yang.527
Un tempo anche le Isole dei Beati, salendo e scendendo,
fluttuavano in balìa delle maree, e non vi si poteva rimanere
immobili. Esse divennero stabili solo il giorno in cui, per
ordine di un genio del mare, alcune tartarughe giganti le
presero sul loro dorso.528 I Cinesi hanno per lungo tempo
pensato che potevano dare stabilità al suolo scolpendo
tartarughe di pietra e facendo loro sostenere una pesante
stele. Montagne o pilastri, le colonne che collegano la Terra
e il Cielo dànno solidità a quella architettura che è
l’Universo.
Tuttavia, dopo la rivolta di Kong-kong, l’equilibrio non è
più perfetto. Questo mostro cornuto, lanciandosi sul monte
Pou-tcheou, lo infranse con una cornata: «egli ruppe il
pilastro del Cielo e tagliò gli ormeggi (wei; gli Otto Ormeggi
pa wei corrispondono al pa ki, agli Otto Poli, alle Otto
Direzioni) della Terra». Così il Cielo perse l’equilibrio
inclinandosi verso il Nord-Ovest, sicché il Sole, la Luna e le
Costellazioni dovettero incamminarsi verso il Ponente,
mentre sulla Terra che, squilibrandosi in senso inverso,
cessò di essere ricolma verso il Sud-Est, tutti i corsi d’acqua
presero la direzione di questo angolo aperto dello spazio.
Le malefatte di Kong-kong si raccontano anche in un altro
modo: si dice che fu lui, o meglio Tch’e-yeou, altro genio del
Vento, altro Mostro cornuto, a scatenare lo straripamento
delle Acque attaccando K’ong-sang.529 Questi miti si
riferiscono ad una rappresentazione leggermente diversa
dell’Universo. K’ong-sang, il Gelso cavo, che si oppone a
K’ong-t’ong, la Paulownia cava, è, come quest’ultima, allo
stesso tempo un albero cavo e una montagna: ambedue
servono da rifugio ai Soli e da dimora ai Sovrani.530 E anche
altri alberi si ergevano come pilastri celesti: a Levante il
P’an-mou, un immenso pèsco situato presso la Porta dei
Geni;531 a Ponente l’albero Jo, sul quale, come sul Gelso
cavo, ma di sera, vengono ad appollaiarsi i Dieci Soli;532 al
centro il Kien-mou (il Legno ritto) sul quale i Sovrani (non si
dice, in questo caso, i Soli) salgono e scendono.533
I Cinesi raccontavano volentieri che i loro antenati avevano
cominciato col fare il nido sugli alberi o col rintanarsi nelle
caverne. La maggior parte delle leggende evoca l’idea di una
costruzione a colonne, ma alcuni tratti mitici mostrano che il
Cielo è concepito come la volta di una grotta. Nei loro sogni
di apoteosi i Sovrani, quando si innalzano fino ai Cieli, vanno
a suggere le mammelle della Campana celeste, cioè le
stalattiti che pendono dal tetto delle caverne.534

Umile da principio, come la dimora dei primi capi, il Mondo


si è ingrandito – al contrario di quel paese dei Giganti che
diminuì di estensione quando la statura dei suoi abitanti
divenne più piccola.535 Lo si credeva ancora ai tempi degli
Han: come tutti i corpi riempiti dal soffio (k’i), la Terra e il
Cielo sono progressivamente aumentati di volume. La
distanza fra di essi è aumentata.536 Un tempo, quando gli
Spiriti e gli Uomini vivevano in promiscuità, essi si tenevano
così strettamente vicini (la Terra che offriva il suo dorso al
Cielo e il Cielo che la teneva abbracciata) che si poteva
“salendo e scendendo” passare in qualsiasi momento
dall’uno all’altra. Tchong-li, “tagliando la comunicazione”,537
mise fine a questo scandaloso inizio dell’Universo.

***

Tchong-li è un eroe solare, promosso dalla benevolenza


della storia al rango di astronomo. I Cinesi non sembrano
essersi mai preoccupati di trarre dai loro miti una
cosmogonia sistematica. In compenso, i loro astronomi
hanno preso dalle antiche leggende l’essenziale delle loro
teorie.
Almeno fin dal IV secolo a.C. vi sono stati in Cina numerosi
dotti appassionati di astrologia: essi si applicarono a
stendere cataloghi di costellazioni e ad annotare i movimenti
degli astri. Ciò li condusse, almeno dal III secolo a.C., ad
elaborare diverse descrizioni del Mondo. Le loro
speculazioni ci sono note soltanto da brevi allusioni
letterarie o da riassunti piuttosto recenti.538 Esse si
riallacciano assai strettamente alle tradizioni mitiche.
Al tempo dei secondi Han539 si attribuivano queste
speculazioni a tre scuole distinte. Una di esse, forse la più
esoterica, era trascurata, se non dimenticata: i suoi seguaci
affermavano, si dice, che il Sole, la Luna e tutti gli astri
fluttuavano liberamente nello Spazio, poiché il Cielo non era
un corpo solido.540 Secondo gli altri due sistemi, gli astri
aderiscono al Cielo; è sulla sua superficie solida che hanno i
loro cammini: lì si spostano, e con essi il Cielo che li porta
con sé nel suo movimento circolare.
La Terra e il Cielo sono separati da vaste estensioni. I dotti
avevano calcolato, servendosi dello gnomone, a quanto
dicevano, le dimensioni del mondo. 357.000 li, questa è,
secondo gli uni, la misura del diametro dell’orbita solare e,
secondo gli altri, quella del diametro della sfera celeste,
poiché la distanza fra due punti opposti della circonferenza
della Terra è di 36.000 li.541 357 e 360 sono, lo si è visto a
proposito dei tubi musicali, numeri prestigiosi; multipli di 7 o
di 5, essi possono evocare il rapporto ³/₂ o ³/₄ del rotondo e
del quadrato. Le dimensioni indicate dai dotti interessano
solo in rapporto alla loro grandezza. L’Universo, di cui essi
vogliono far sentire l’immensità, continua ad assomigliare al
mondo creato dalla immaginazione mitica.
I seguaci della Scuola del houen t’ien attribuiscono al Cielo
la forma di una sfera o piuttosto quella di un uovo.542 Questa
concezione si ricollega al tema mitico da cui è derivata la
leggenda di Pan-kou, insieme a vari racconti di nascite
miracolose.543 Molti eroi fondatori sono nati da un uovo – a
volte covato in una torre che ha nove piani e che raffigura il
Cielo. Del resto, per dire “il Cielo copre”, si usa sempre una
parola il cui senso esatto è “covare”. Interamente avvolta dal
Guscio celeste, la Terra, come un rosso d’uovo, posa su di
una massa liquida. Essa fluttua, sale, scende, si avvicina e si
allontana successivamente dallo zenit e dai quattro punti
cardinali, mentre il Cielo, girando su se stesso alla maniera
di una ruota, trascina ogni sera il Sole al di sotto
dell’orizzonte terrestre. L’alternanza del giorno e della notte
si spiega con questo movimento del Cielo; i movimenti di
oscillazione della Terra dànno ragione dell’alternanza e della
varietà delle stagioni. Inoltre, poiché il Cielo è ovoidale e il
Sole non lo lascia mai nella sua marcia, è chiaro che questo
astro si trova più vicino alla Terra la mattina e la sera e più
lontano da essa nel momento in cui giunge al punto più alto
del suo corso: così è nel pieno mezzogiorno che sembra
essere più piccolo, poiché le sue dimensioni apparenti (ma
non il suo splendore) diminuiscono con il suo allontanarsi.544
Nell’altro sistema, senza dubbio più antico, il Cielo viene
paragonato ad un baldacchino (t’ien kai) mobile che ricopre
la Terra. Questa sta sotto, senza spostarsi, nella posizione di
una tazza rovesciata.545 La superficie terrestre non forma
una cupola parallela alla campana celeste che la ricopre. La
Terra ha la forma di una scacchiera, cioè di una piramide
quadrangolare tronca.546 La cima (la Terra abitata) è piatta
e si trova proprio al di sotto del culmine del baldacchino, là
dove stanno l’Orsa Maggiore e le costellazioni del Palazzo
centrale del Cielo. Le Acque scivolano sulle quattro facce
della piramide; esse vanno a formare tutt’intorno alla Terra
abitata i Quattro Mari: in questo sistema, come nell’altro,
l’acqua riempie i bassifondi del mondo. L’aspetto attribuito
alla Terra dalla Scuola del baldacchino celeste non differisce
dall’immagine che offriva il monticello quadrato e circondato
dall’acqua sul quale si sacrificava al suolo: quando i sacrifici
erano riusciti, i vapori andavano a formare un baldacchino al
di sopra dell’altare.547 La varietà delle stagioni si spiega, nel
sistema del t’ien kai, col fatto che il Sole procede sul
coperchio celeste prendendo varie vie che lo allontanano o lo
avvicinano (al centro) della Terra.548 Se la notte succede al
giorno, è perché, trascinato dal baldacchino nella sua
rotazione, il Sole si discosta successivamente dai quattro lati
della Terra, diventandovi volta a volta invisibile in seguito al
suo allontanamento.549
Alcuni immaginavano che il baldacchino celeste si
inclinasse verso il Nord e che il Sole, di conseguenza, verso
sera passasse al di sotto dell’orizzonte.550 Questa
spiegazione si riallaccia alla leggenda di Kong-kong: il Cielo
si è inclinato verso il Nord-Ovest dopo che questo mostro ha
spezzato il monte Pou-tcheou. Wang Tch’ong ha conservato
una significativa variante della teoria. Il Cielo verso il Nord
si immerge nella Terra, tanto che il Sole, in tutta la parte
settentrionale del suo cammino, deve procedere
sotterraneamente.551 Questa opinione fa pensare alla Porta
che si apriva sulle pendici del monte Pou-tcheou e che
conduceva alla Residenza Oscura.
L’idea che il Sole cessi di rischiarare quando penetra nella
regione dell’ombra si ritrova nella teoria delle eclissi. Queste
(che possono cominciare dal centro dell’astro così come dai
suoi bordi) non differiscono, per natura, da certi
offuscamenti (po), che si possono constatare in un qualsiasi
momento del mese. Le eclissi propriamente dette si
producono sia nel primo, sia nell’ultimo giorno della
lunazione: l’Oscurità (houei) allora prevale mentre la Luna
perde in questo periodo il suo splendore. Il Sole, che allora si
unisce (kiao) a lei, subisce esso stesso l’influsso del principio
oscuro (Yin): in questo caso esso può eclissarsi.552 La Luna,
che, per essenza, dipende dal principio Yin, è soggetta a
eclissi più frequenti: se ne possono osservare nei vari
momenti della lunazione. Lieou Hiang553 scriveva tuttavia
(nel I secolo a.C.) che il Sole si eclissava quando la Luna
veniva a nasconderlo, e Wang Tch’ong,554 che non ignorava
questa opinione, affermava trattarsi di un fenomeno
regolare. Queste tesi non hanno impedito di conservare, a
titolo di dogma, l’antica idea che le eclissi sono provocate
dalla condotta sregolata dei sovrani e delle loro mogli.555
I cosmografi cinesi hanno messo a profitto i progressi fatti
dalla astronomia all’epoca dei Regni combattenti.556 Questi
progressi sono dovuti agli astrologhi che spiavano, per conto
di principi ambiziosi, gli avvenimenti celesti. La connessione
di questi avvenimenti con i fatti della storia umana era il
principio di ogni osservazione. Se i dotti sono stati indotti ad
attribuire all’Universo vaste proporzioni, non hanno cessato
di concepire il Mondo secondo il modello creato
dall’immaginazione mitica. Le loro conoscenze si accrescono
nei particolari senza che venga loro la tentazione di
ricercare spiegazioni di ordine propriamente fisico. Coloro
che si rifiutano di ammettere che, verso il Nord, la Terra e il
Baldacchino celeste si compenetrano, non fanno valere
alcuna considerazione ricavata dalle idee di movimento, di
resistenza, di impenetrabilità... Non vedono alcuna difficoltà
nell’accettare (anzi, essi utilizzano nella discussione) il mito
dell’unione del Cielo e della Terra.557 I dotti non hanno quasi
modificato la rappresentazione che i Cinesi si facevano
dell’Universo. Gli architetti e i poeti l’hanno arricchita molto
più di loro.

***

All’epoca dei Regni combattenti (V-III secolo a.C.) i signori


feudali facevano a gara a chi possedeva le dimore più vaste, i
torrioni più elevati, le cantine più profonde. La loro corte era
piena non solo di astrologhi, ma di maghi e di poeti, di
ingegneri e di saltimbanchi,558 di fornitori di leggende e di
curiosità. Grazie a tutti questi apporti, la visione del Mondo
si allargava, l’Universo si popolava, mentre i palazzi si
sopraelevavano e si allargavano, e la corte, i parchi, i vivai, i
giardini si ornavano di meraviglie. Mentre le Nove Pianure
del Cielo (kieou ye) corrispondevano alle Nove Province
della Cina, la Terra e il Cielo, crescendo in profondità, si
disponevano su Nove Gradini.559 In fondo a tutto stavano le
None Sorgenti e al di sopra di tutto i Noni Cieli. E, infatti,
disponendo fino a nove piani le loro cantine e le loro
terrazze, i Tiranni pretendevano di raggiungere le Sorgenti
sotterranee così come le Alte regioni dove il Fuoco celeste si
nasconde nelle nuvole. Dall’estremo fondamento del mondo
fino al suo supremo culmine (Houang ki), il palazzo
sembrava confondersi con l’asse dell’Universo.
Anche quando ha preso forme magnifiche, si ritrova
nell’Universo la traccia dei suoi umili inizi. Al centro delle
case più povere si doveva aprire un pozzo di scarico posto
sotto una apertura lasciata nella cima del tetto.560 Le acque
entravano nella terra attraverso questo pozzo, e attraverso il
buco del tetto il fumo del focolare raggiungeva in cielo le
nuvole portatrici di fuoco. Allo stesso modo, nei bassifondi
del Mondo si spalanca una vasta cloaca, mentre nel più alto
dei cieli si apre la fessura da cui sfuggono i lampi.561 La
cloaca è custodita da un mostro antropofago, lo Ya-yu: Yi
l’Arciere tirò su di lui frecce micidiali, meritando così di
diventare il genio del centro della casa e il Signore del
destino (Sseu-ming).562 Il Mondo sotterraneo delle Acque è
infatti il Paese dei morti, dove giungono le libagioni quando
vengono versate sul suolo in terra battuta delle case. Le
“Sorgenti gialle” furono inizialmente immaginate vicinissime
alle residenze umane. Non appena si scavava un poco la
terra e si scopriva l’acqua, si schiudeva il mondo dei
morti.563 Gli spiriti ne sfuggivano via non appena,
soprattutto in inverno, il suolo arido si fendeva: tornati sulla
terra li si sentiva gemere.
Le Sorgenti Gialle, nel Mondo ingrandito, si sono trovate
relegate proprio in fondo al Settentrione: si era smesso di
seppellire i morti nelle case e si erano posti i cimiteri al nord
delle città. È un po’ all’ovest del pieno Nord (nell’oriente che
corrisponde all’inizio della stagione invernale) che si apre (si
colloca a volte a Nord-Ovest l’impluvium delle case)564
l’abisso attraverso il quale le Acque venute dai Quattro
Orienti spariscono all’interno della Terra.565 Un mostro a
volte chiamato Signore della Terra (T’oupo) abita queste
regioni, in cui custodisce una Porta, arrotolandosi nove volte
su se stesso.566 Si vede spesso in lui un vassallo di Kong-
kong; è un serpente a nove teste: le nove teste divorano le
Nove Montagne e il mostro spande l’infezione vomitando
paludi.567 Al di sopra dell’abisso spalancato, si dispongono le
Nove Porte dei Cieli custodite da lupi e da un essere a nove
teste capace di sradicare novemila alberi per volta. Coloro
che vogliono passare queste porte, acciuffati e sospesi a
testa in giù, vengono precipitati nel baratro.568 Sono rari gli
Eroi che possono imporsi al Portiere del Sovrano celeste. Ma
i Santi, debitamente allenati alle pratiche mistiche, entrano
direttamente nel Mondo celeste. Essi vi penetrano attraverso
la fessura aperta nel punto più alto dei cieli senza che i
lampi che ne scaturiscono li facciano ricadere.569
L’interno del Cielo è conosciuto un po’ meglio di quello
della Terra, perché viene visitato più di frequente. Il Sovrano
Celeste (Chang-ti) vi tiene la sua corte.570 Vi possiede
palazzi, arsenali, harem. I loro nomi si ritrovano sulla terra:
sono quelli che i capi dànno agli edifici delle loro capitali.571
A coloro che ammette presso di sé, il Sovrano Celeste fa
ascoltare musica meravigliosa.572 Si scambiano doni con lui.
Quando gli si offre un gruppo di belle donne, egli ringrazia
conferendo la proprietà di un inno divino.573 Si può essere
invitati da lui ad una caccia agli orsi,574 poiché egli possiede
e parchi e riserve, e si può tirare d’arco nel Cielo così come
in questo basso mondo. E non vi si vede forse Hi-ho, la
Madre dei Soli, che, salita sul suo carro, insegue a colpi di
freccia il Cane celeste (T’ien-lang)?575 Le tenzoni degli
abitanti del Cielo (che hanno conservato i loro blasoni molto
meglio degli uomini) si presentano come combattimenti di
animali. Corvi a tre zampe, i Soli si eclissano quando c’è una
giostra di Ki-lin (liocorni) o quando il Ki-lin vuole divorarli.576
Così Tchang-ngo, la Luna, è un rospo che un rospo divora e
fa eclissare, mentre la morte del King-yu (la Balena?) fa
apparire le Comete, e i ruggiti della Tigre scatenano il Vento
primaverile.577
Tuttavia non è nel Cielo, ma nelle lontane regioni dello
Spazio che le divinità hanno i loro rifugi e, generalmente,
prendono parte a tenzoni. Gli dèi vi subiscono l’attacco degli
eroi che hanno come missione di riportarli alla ragione. Il
Signore dei Venti (Fong-po) sta incatenato sul Colle Verde,
mentre il Signore del Fiume (Ho-po) si nasconde nel baratro
di Yang-yu.578 Feriti, l’uno all’occhio sinistro e l’altro al
ginocchio, essi furono domati dall’Arciere che uccise lo Ya-yu
nella sua cloaca e massacrò, sui rami del loro Gelso, nove
Soli indisciplinati.579 È così che obbedendo ad un saggio
Sovrano egli cacciò fuori del mondo abitato tutto ciò che
poteva far danno agli uomini. In un mondo ben ordinato, i
soli angoli sperduti che il baldacchino del Cielo non
ricopre580 sono i luoghi in cui si lasciano appena
sopravvivere gli esseri che hanno una natura mostruosa o
divina.
Nell’angolo nord-est del mondo, nel paese di Fou-lao, vive
miserabilmente, nutrendosi di erbe, frutta e radici, un
popolo di bruti che ignora il sonno: esso si agita
instancabilmente su un suolo bruciato, illuminato senza
sosta dal Sole e dalla Luna.581 Un tempo, in questi paraggi,
galleggiava sul mare una specie di bue, col corpo verde e
una sola zampa, che si chiamava K’ouei. Quando entrava
nell’acqua e ne usciva, producendo il vento e la pioggia,
faceva sentire il rumore del Tuono. Houang-ti venne a
prenderne la pelle ed ebbe l’idea di batterla con un osso
strappato alla Bestia del Tuono. Grazie a questo tamburo,
egli ispirò all’intero Impero un rispettoso timore.582 Ancora
più saggio di Houang-ti e capace di esprimere il genio
civilizzatore che indica i veri Sovrani, Yao condusse K’ouei
alla sua corte per farne un maestro di danza: questi,
battendo su pietre sonore, diresse i balletti che i Cento
Animali, finalmente addomesticati, danzavano.583
A sud-est si estende il Ta-ho, l’abisso, immenso e senza
fondo, in cui si versa, con tutti i fiumi terrestri, la Via lattea,
Fiume del Cielo.584 La Madre dei Soli e la Madre delle Lune
trovano in queste regioni l’acqua di cui, ogni giorno, si
servono per lavare i loro bambini, come neonati, prima che si
mostrino nel Cielo.585
Nell’angolo sud-ovest sta il paese di Kou-mang, in cui lo
Yin e lo Yang non uniscono mai il loro soffio e dove non si
alternano il caldo e il freddo, la notte e il giorno. Il Sole e la
Luna non vi diffondono mai il loro splendore. I miserabili che
qui vivono, senza mangiare né vestirsi, in una continua
sonnolenza, si svegliano appena una volta ogni cinquanta
giorni.586
Ancora peggiore è l’angolo nord-ovest. È la contrada delle
Nove Oscurità, illuminata dal Drago-Fiaccola. Grande mille
li, egli si erge tutto rosso e con gli occhi fissi. Se apre gli
occhi viene il giorno. Se li chiude, la notte. Se soffia, è
l’inverno; se aspira, l’estate. Non beve, non mangia, non
respira: vento e pioggia si arrestano allora nella sua gola.
Respira: viene il Vento.587 Il Drago-Fiaccola si innalza nella
notte sulle rive del Fiume Rosso dove vive anche Niu-pa, la
Siccità, figlia di Houang-ti, che aiutò a vincere Tch’e-yeou, il
grande ribelle, dopodiché essa fu bandita nell’orribile paese
delle Sabbie mobili.588 Molto vicino si trova il baratro in cui
il Tuono si inabissa turbinando.589 È la sinistra regione della
sete, infestata da formiche rosse gigantesche e da vespe, più
grosse di zucche, la cui puntura dissecca immediatamente
ogni cosa.590
Ma il nord-ovest è anche il paese misterioso in cui si eleva
il K’ouen-louen, superba replica dei Cieli e dei palazzi
principeschi.591 Il K’ouen-louen è una montagna e allo stesso
tempo una costruzione a nove piani. Vi si possono vedere
giardini pensili i cui alberi portano perle o producono giada,
nove pozzi da cui scaturisce un elisir e innumerevoli porte. Il
vento Pou-tcheou penetra attraverso una di esse, ma un’altra
non si distingue affatto, almeno per il nome, dalla porta
principale dei palazzi dei Cieli. E, di fatto, coloro che
riescono ad ascendere i piani successivi del K’ouen-louen si
innalzano alla immortalità: ci viene detto che essi salgono al
Cielo.592 Si afferma che il Sovrano supremo risiede nel
K’ouen-louen. Tuttavia la sola divinità che vi riceva visite è la
Madre-regina dell’Occidente, la Si-wang-mou. È una specie
di orchessa con la coda di leopardo, che ha la mascella delle
tigri e si diverte ad ululare come loro; diffonde la peste per
largo tratto e, scarmigliata come una strega, vive in fondo a
una caverna.593 Da questa dea della Morte si può ottenere
l’erba di lunga vita,594 e può capitare che essa offra festini in
cima ad una torre di giada.595
Leggende analoghe e altrettanto disparate sono servite ad
illustrare un altro tema cosmologico: si sono collocati al
margine del quadrato terrestre tutti i popoli strani. Quando
Sseu-ma Ts’ien combina gli 8 Venti e le 28 Stazioni, non si
preoccupa delle dimensioni dei fusi, ma a ciascuno dei 4 lati
dell’orizzonte fa corrispondere 9 siti. Houai-nan tseu
immagina di ripartire i popoli strani sul contorno quadrato
della Terra; egli ne colloca 6 ad Est e 10 ad Ovest, 13 a Sud
e 7 a Nord: tutte le necessità logiche del filosofo sono
soddisfatte dal momento in cui ha ottenuto, anch’egli, il
totale 36.596

***

Sono i filosofi, non meno dei poeti, che ci hanno trasmesso


queste leggende: essi le utilizzavano nelle loro
argomentazioni molto più delle teorie dei dotti. I poeti che
cantano i viaggi epici dei Saggi o i voli mistici degli Eroi la
sanno lunga sull’Aldilà e, al pari di loro, i giocolieri e gli
sciamani che vengono da lontano alla corte dei tiranni.
Tuttavia le notizie dei saltimbanchi e le scoperte dei poeti
non hanno quasi fatto altro che aumentare ancora l’aspetto
pittoresco delle rappresentazioni cinesi del mondo, che i
dotti, con i loro grandi numeri, contribuivano a
circonfondere di maestà. Sempre concepita ad immagine di
una dimora principesca, umile torrione o palazzo gigantesco,
l’architettura dell’Universo resta governata dalle vecchie
regole dei sistemi indigeni di classificazione. Solo il parco
per la caccia si è arricchito allargandosi. È un fatto notevole:
se i Cinesi hanno voluto accogliere, come vantaggiose
curiosità, alcune leggende o tecniche, certe ciarlatanerie o
certe idee contaminate di esotismo o di novità, non le hanno
però ammesse nella loro casa. E ancora più notevole è il
fatto che essi non abbiano collocato fuori dalla Storia, nel
tempo vago e lontano che sembra convenire ai miti, le
leggende, nuove o antiche, in cui figurano gli dèi insieme ai
mostri. Il Tempo appartiene tutto intero agli uomini e alla
Storia. L’Universo non esiste realmente che dal momento in
cui i Saggi hanno istituito la Civiltà nazionale. Questa civiltà
regna sull’insieme delle Nove Province. I Quattro Mari dei
Barbari, spazio inorganico, si estendono, circoscrivendo lo
Spazio ordinato dai Santi, in un Aldilà dello Spazio, a cui si
adatta con piena legittimità un Aldilà del Tempo. Queste
vaghe frange del mondo reale convengono ai Mostri e agli
Dèi altrettanto bene che ai Barbari. La Terra degli Uomini
appartiene ai Cinesi, ai loro Antenati, ai loro Capi. Questi
ultimi hanno diviso i campi in quadrati e costruito il
templum, che dà un giusto orientamento ai Nove Quartieri
della loro città, del loro accampamento, dell’area rituale in
cui dovevano officiare. Da queste sante usanze derivano le
classificazioni che permettono di ordinare l’Universo reale e
di costruirne la rappresentazione veritiera. I campi che si
lavoravano, l’accampamento in cui ci si rifugiava, la casa
sacra in cui abitava il Capo, se fornirono l’immagine delle
Nove Province del Mondo, furono inizialmente molto piccoli,
stretti fra le Marche in cui vagavano le Bestie divine e i
Barbari, selvaggina del Capo.597 Questo è il terreno su cui i
guerrieri hanno condotto le loro conquiste, i geografi o i
poeti le loro esplorazioni. L’Universo ingrandito ha
conservato l’architettura, frusta o splendida, della grotta,
della capanna, del torrione, che i Fondatori dell’antica Cina
abitarono. E i loro discendenti accettarono di accogliere
soltanto nel parco riservato alle loro cacce, alle loro feste, ai
loro giochi, tutto ciò che portarono loro, idee o divinità
esotiche o nuove, gli astrologhi, i poeti, i saltimbanchi.
2
IL MICROCOSMO

I Saggi della Cina hanno sempre fatto oggetto del loro odio
i saltimbanchi. Costoro, quando fanno la pertica, rischiano di
sconvolgere il Mondo. Gli uomini hanno piedi quadrati, e che
devono posare sulla terra. Sono colpevoli se smettono di
tendere la testa verso l’alto: la testa è tonda ad immagine del
cielo.598 La conformazione degli esseri umani riproduce
l’architettura del mondo e con ambedue si accorda la
struttura sociale. La società, l’uomo, il mondo, sono l’oggetto
di un sapere globale. Questo sapere, valido per il
macrocosmo e per tutti i microcosmi che in esso si
incastrano, si costituisce col solo uso della analogia.

***

Nulla illustra meglio la concezione cinese del microcosmo,


che le idee, le usanze, i miti relativi alla Sinistra e alla
Destra.
In Cina, l’antitesi della Destra e della Sinistra non ha nulla
dell’opposizione assoluta.599 Persino lo Yin e lo Yang non si
oppongono, come il Non-essere e l’Essere o il Puro e
l’Impuro. I Cinesi non hanno la foga religiosa che condanna
a dividere le cose fra il Male e il Bene. Noi onoriamo la
Destra, detestiamo la Sinistra, qualifichiamo come sinistro
ciò che appartiene al Male: biasimiamo i mancini e siamo
destri. I Cinesi sono destri come noi; tuttavia onorano la
Sinistra, e i loro più grandi eroi, Yu il Grande, T’ang il
Vittorioso, sono gli uni mancini, destri gli altri. Sono anche,
si potrebbe dire, Geni della Destra o Geni della Sinistra:
Signori della Pioggia o della Siccità, votati interamente allo
Yin o allo Yang, li si dichiara volentieri colpiti da emiplegia,
se addirittura non li si riduce alla metà destra o alla metà
sinistra del corpo.600 Un genio terrestre o un genio celeste
devono animare i fondatori di due dinastie successive. Ma né
l’eroe, né la dinastia da lui fondata, valgono più o meno a
seconda che, mancino o destro, l’eroe sia posseduto dalla
Virtù del Cielo o dalla Virtù della Terra. Queste virtù sono
complementari. Esse devono avvicendarsi all’opera. Anzi,
esse impregnano successivamente i Saggi più perfetti.
Costoro, che in un primo tempo sono ministri, esercitano
funzioni attive. Dispiegano il loro talento nei particolari delle
cose della Terra. Divenuti sovrani, si preoccupano soltanto
del Cielo: vivono solo per concentrare in sé l’Efficacia (tao)
superiore a qualsiasi efficienza particolare (tö).601 La
Sinistra e il Cielo prevalgono in qualche maniera sulla
Destra e la Terra, come lo Yang prevale sullo Yin, il Tao sul
Tö, l’Opera Regale sui compiti ministeriali. L’opposizione si
riduce tuttavia ad una differenza di grado o ad una
distinzione di impiego.
Nel segno che raffigura la Destra (mano + bocca), gli
etimologisti sanno leggere un precetto: la mano destra serve
a mangiare.602 La Destra è dunque propria delle cose della
Terra. L’elemento “mano” si ritrova nel segno adottato per la
Sinistra, unito, questa volta, ad un altro elemento grafico
raffigurante la squadra. La squadra è il simbolo di tutte le
arti e soprattutto delle arti religiose e magiche. È l’insegna
di Fou-hi, primo sovrano, primo indovino. Fou-hi è il marito o
il fratello di Niu-koua, la cui insegna è il compasso. Questa
coppia primordiale ha inventato il matrimonio; così, per dire
“buoni costumi”, si dice “compasso e squadra”.603 Gli
incisori604 rappresentano Fou-hi e Niu-koua che si tengono
allacciati con la parte bassa del corpo. A Niu-koua, che
occupa la destra, fanno tenere il compasso nella mano
destra.605 Fou-hi a sinistra, tiene la squadra nella sinistra. La
squadra, che produce il Quadrato, emblema della Terra, non
può essere l’insegna del Maschile se non dopo uno scambio
ierogamico di attributi; ma poiché il Quadrato (come il
Tcheou pei insegna) produce il Rotondo (che contiene),606 la
squadra merita senz’altro di essere l’emblema dello stregone
che è yin-yang,607 e soprattutto di Fou-hi, sapiente sia nelle
cose del Cielo sia in quelle della Terra.608 Fou-hi può dunque
portare la squadra nella sinistra e la sinistra (con la squadra)
può evocare l’Opera Regale, la ierogamia prima, l’attività
magico-religiosa. I Cinesi non oppongono con forza la
religione alla magia, non più di quanto oppongano il puro
all’impuro. E neppure il sacro e il profano formano due
generi nettamente distinti. La Destra può essere consacrata
alle opere profane e alle attività terrestri senza diventare
l’antagonista della Sinistra. Il pensiero cinese non si
interessa ai contrari, ma ai contrasti, alle alternanze, alle
correlazioni, agli scambi ierogamici di attributi.
L’infinita varietà dei Tempi e degli Spazi moltiplica questi
scambi e questi contrasti, come anche le condizioni concrete
delle correlazioni e delle alternanze. L’etichetta deve tener
conto di tutte queste complicazioni; così essa mette in onore
ora la Sinistra, ora la Destra. I Cinesi sono, d’obbligo, destri,
poiché fin dalla loro infanzia si insegna loro a servirsi della
destra, almeno per mangiare.609 Ma a tutti i ragazzi si
insegna anche che bisogna salutare nascondendo la destra
sotto la sinistra; le fanciulle, al contrario, devono mettere la
sinistra sotto la destra. Questa è la regola che, in tempi
normali, serve a distinguere i sessi: la Destra è yin, la
Sinistra è yang. In tempi di lutto, lo Yin e la Destra
prevalgono: gli uomini stessi allora salutano nascondendo la
sinistra e presentando la destra.610 Una seconda
prescrizione mostra che la Sinistra, poiché è yang, si
accorda con il buono e il fausto: scoprirsi la spalla destra
vuol dire dichiararsi vinti e apprestarsi al castigo; viceversa,
si scopre la spalla sinistra quando si assiste ad una
cerimonia lieta.611 E tuttavia, la parola “sinistra” serve a
qualificare le “vie proibite” e sembra, in questo caso, essere
equivalente a “infausto”. Per quanto fausta possa essere la
sinistra per altri versi, è sempre stringendo la destra che si
giura con la palmata e si fa amicizia.612 Il giuramento con la
palmata può essere completato con uno scambio di sangue
preso dal braccio, pare dal braccio destro.613 In compenso,
quando si dà forza al giuramento annusando il sangue di una
vittima, il sangue viene preso vicino all’orecchio (per
prenderlo, bisogna avere la spalla sinistra scoperta) e si deve
prenderlo dall’orecchio sinistro, poiché è l’orecchio sinistro
che si taglia ai prigionieri di guerra, legati per la mano
sinistra, prima di sacrificarli.614 Così, mentre la mano destra
prevale sulla sinistra, l’orecchio sinistro vale più del destro.
La scelta tra la Destra e la Sinistra, anche quando sembra
giustificata da ragioni pratiche, è ispirata da princìpi teorici
di classificazione. Si offrono, con la corda che li lega, i cavalli
e i montoni, i cani o i prigionieri di guerra. Per i primi che, si
dice, sono inoffensivi, la corda è tenuta con la destra.615 Il
cane, più pericoloso del cavallo, può mordere: il suo
guinzaglio si tiene nella sinistra; la destra, rimasta libera,
potrà tenere a bada l’animale.616 Ma è forse perché questi
rimane pericoloso, che si tiene anche con la sinistra la corda
di un prigioniero cui si taglia l’orecchio sinistro?617 Si tiene
anche con la sinistra l’arco che si offre ad un arciere il cui
posto, sul carro, è a sinistra.618 In generale si porge a
sinistra e si prende a destra.619 I doni devono essere deposti
alla sinistra del principe, dove un dignitario li prende in
consegna. Questo intermediario si pone alla destra del suo
signore quando costui dà ordini e bisogna trasmetterli.620
Questa regola (considerata molto importante perché si
riallaccia alla distinzione fra “storici di destra” incaricati di
registrare i fatti e storici di sinistra “incaricati di registrare
le parole)621 è formulata accanto ad un principio piuttosto
pittoresco, ma non meno imperativo, sul modo di servire il
pesce fresco.622 Se date da mangiare del pesce, girate la
coda verso l’invitato; d’inverno mettete il ventre a destra, a
sinistra d’estate. L’Estate, la Sinistra e il Davanti (cioè il lato
del petto) sono yang; il pesce, così come lo si serve d’estate,
sembra correttamente disposto nello spazio: tutto ciò che è
yang coincide: il davanti, la sinistra, l’estate. Non sembra
che lo stesso avvenga d’inverno: il Dietro e il Dorso sono yin
e il dorso si trova allora a sinistra (yang). Il fatto è che si
mangia con la destra, si incignano le vivande con la destra
ed è cortese far cominciare con i bocconi migliori. Se il
davanti, benché sia yang, è rivolto verso la destra (yin), è
perché il ventre è yin: fa parte del davanti, ma ne costituisce
la parte bassa. Ora, l’Inverno equivale al Nord e il Nord,
anch’esso, è il Basso. Quando regna l’inverno, sono il Basso
e lo Yin a dominare; è il ventre che, nel pesce, sarà la parte
più grassa e più succulenta. Il ventre, dunque, d’inverno,
merita di occupare la destra poiché essa è, per il nutrimento,
il posto di elezione. Beninteso, se si dà da mangiare pesce
secco, tutto cambia: è opportuno, per cominciare,
presentarlo con la testa rivolta verso l’invitato...
Servire in tavola, rituale del dono o del giuramento,
cerimonie tristi o gaie: l’etichetta governa tutto ciò,
cercando di scegliere per il meglio, nel caso particolare, fra
la Destra o la Sinistra. Ma è nella politica che bisogna
cercare l’origine dei princìpi dell’etichetta e delle
attribuzioni primarie della Sinistra e della Destra. La politica
(e così anche la logica) è dominata da una concezione
feudale della subordinazione. Ogni vassallo è un signore in
casa sua e, tuttavia, resta sempre un vassallo. In ogni àmbito
tutto si data secondo gli anni di regno del signore locale;
tuttavia, per le divisioni dell’anno, si seguono le prescrizioni
del calendario regale. Allo stesso modo, per scegliere tra la
Destra e la Sinistra, si tiene conto delle circostanze locali,
ma si pretende sempre di riferirsi al piano di organizzazione
dell’Universo. Il piano che ritroviamo nel macrocosmo e nei
microcosmi, in cosmografia, legislazione, fisiologia, ha il suo
principio nell’ordinamento delle assemblee feudali, delle
celebrazioni civili o militari. Tutti i conflitti della Sinistra e
della Destra, tutto il protocollo delle precedenze, si
ricollegano alla distinzione feudale del superiore e
dell’inferiore. Soltanto che questa distinzione deve
combinarsi (poiché la categoria di sesso domina
l’organizzazione sociale) con la distinzione del maschile e del
femminile, dello Yang e dello Yin.
Il Capo in piedi, ritto sul suo palco, di fronte al Sud, riceve
i vassalli che, girati verso il Nord, si inchinano ai piedi della
tribuna, fino a terra. Il Capo, che occupa l’Alto, si pone in
maniera da ricevere in pieno viso l’influsso (k’i) del Cielo,
dello Yang e del Sud. Il Sud è dunque l’Alto, come lo è il
Cielo, e il Nord, come la Terra, è il Basso.623 L’Alto – voglio
dire: il Capo – tende il suo petto al Sud e allo Yang: il
Davanti, come il Sud, è Yang. Egli gira la schiena allo Yin e
al Nord, che sono il Dietro, e al tempo stesso il Basso e la
Terra. Così la Terra e lo Yin portano sulla loro schiena,
mentre lo Yang e il Cielo stringono al loro petto.624 Il Capo,
poiché si gira verso Sud, confonde la sua sinistra con l’Est, la
destra con l’Ovest: l’Ovest è dunque la Destra, l’Est è
dunque la Sinistra. Il Capo è un Sole sorgente e vittorioso. È
anche un Arciere. Ogni carro è occupato da una triade di
guerrieri; il posto di chi guida è al centro, quello del lanciere
a destra; come tenere convenientemente le redini se non
stando al centro del carro? Come (a meno di essere mancini)
maneggiare utilmente la lancia se non si sta a destra?
L’arciere sta dunque a sinistra. La Sinistra è il posto del
Capo. La Sinistra è il lato d’onore, e lo è l’Est, insieme ad
essa. La Sinistra, l’Est, il Levante sono yang come il Capo, il
Sud, il Cielo; la Destra, l’Ovest, il Ponente sono yin come la
Terra e il Nord, come la Sposa del capo, regina o vedova. Il
palazzo del principe ereditario è ad Est (Primavera) e a
sinistra, la residenza della vedova è ad Ovest (Autunno) e a
destra. La Destra è yin e appartiene alle donne, e alla Destra
appartengono l’autunno, i raccolti, il nutrimento. La Sinistra
è yang, appartiene agli uomini, e alla Sinistra appartengono
l’attività virile e l’attività religiosa, le forme superiori di
azione. Come lo Yang, la mano sinistra si pone in alto e il suo
palmo ricopre il dorso della mano inferiore e yin, la destra,
che maneggia la lancia e uccide, che è la mano del soldato e
non la mano del Capo: poiché, se bisogna che il soldato dia la
morte e castighi (yin), il Capo, dice Tcheng Hiuan,625 con la
vittoria cerca solo di conservare la vita e ricompensare il
merito (yang). Tenendo il suo arco nella mano sinistra, col
braccio sinistro scoperto, l’Arciere, dovunque vada, tiene la
sinistra: il lato del Sole sorgente e vittorioso.626 L’esercito
trasporta con sé la bandiera del signore; è sempre orientato
verso Sud, come il signore, qualunque sia la sua strada: il
gagliardetto rosso del Sud lo precede.627 Lo Yang e l’Est
sono sempre alla sua sinistra; l’Esercito non è altro che
l’accampamento, o la città, che si spostano senza mai
perdere il loro orientamento. La legione di sinistra,
comandata dal capo del distretto di sinistra della città, è
sempre a sinistra e sempre ad Est, poiché il distretto dell’Est
è, per il Signore, a sinistra.628 Gli eserciti hanno tre legioni;
il Sovrano ha tre primi ministri, chiamati “i Tre Duchi”.
Stanno di fronte a lui, rivolti a Nord, ma in essi si vede una
tripla emanazione della sua Virtù. Come se essi fossero, alla
maniera dell’Uomo Unico, vòlti verso il Sud, la sinistra, per
loro, è l’Est. Il duca di sinistra governa dunque la parte Est
dell’Impero.629
È al Capo che si riferiscono le divisioni del Mondo. L’Est è
dappertutto la Sinistra, poiché l’Est è la sua sinistra. Ma il
Capo, il superiore (chang), è colui che sta in alto. È soltanto
per l’Alto – per il Cielo e la sua emanazione, il Capo, per il
Capo e le sue emanazioni, i Tre Duchi – che la sinistra è il
lato d’onore. Per gli inferiori, per il Basso, per la Terra, il
lato d’onore è sempre l’Est, non più la sinistra. Ai piedi del
palco del Capo, i vassalli si volgono a Nord e si allineano da
Est ad Ovest: il più nobile si pone alla destra. I vassalli,
tuttavia, sono, a casa loro, dei Capi. Nella loro abitazione
stanno in alto e con il volto verso Sud. Il padrone di casa ha
il suo posto in alto, sopra i gradini dell’Est della sala dei
ricevimenti, sulla sinistra: a destra e sopra i gradini
dell’Ovest è il posto della padrona di casa: la Sinistra è
sempre yang, la Destra sempre yin.630 Uomini e donne,
tuttavia, escono di casa. Sulle pubbliche strade, il centro
della carreggiata spetta ai carri. Gli uomini devono
camminare sulla destra, cioè ad Ovest, lasciando, per un
senso di pudore, camminare le donne da sole sul
marciapiede di sinistra e dell’Est.631 Questa è la regola e
Tcheng Hiuan afferma che gli uomini occupano, stando a
destra, il lato più onorevole; essi sono, infatti, dei vassalli: i
vassalli, ovunque vadano, rimangono, per loro essenza, vòlti
a Nord. Tutto cambia se rientrano in casa e tutto cambia
ancora quando si coricano. Quando ci si corica è
l’orientamento proprio del Basso e della Terra a imporsi. La
sposa stende la sua stuoia nell’angolo in cui si conservano le
granaglie raccolte in autunno e immagazzinate ad Ovest:
essa prende la loro fecondità e dà loro la sua. La stuoia della
donna sta proprio contro il muro del Ponente. Il marito, per
la notte, abbandona il lato del Levante; tuttavia, la sua stuoia
è posta ad est di quella della moglie. Quando si stendono per
dormire, marito e moglie non possono mettere la testa in
direzione del Sud, poiché è così, nel Mondo del Basso, che si
dispongono i morti: solo i defunti non temono di volgere i
piedi verso il Settentrione dove sono le loro dimore. La
donna, dunque, resta ad Ovest, ma, durante la notte, occupa
la sinistra e l’uomo la destra. Tutte queste inversioni sono
governate dalla struttura feudale della società, dalla
subordinazione della donna all’uomo, dalla subordinazione
del vassallo al signore. Esse non impediscono che la Sinistra
sia fondamentalmente yang, la Destra fondamentalmente
yin. Un medico non può sbagliarsi se vuole conoscere, prima
della nascita, il sesso del bambino. Sarà un maschio se
l’embrione è a sinistra, una femmina se sta a destra.632
La distinzione dell’Alto e del Basso, che ha innanzitutto un
valore politico, conduce ad accordare, secondo l’occasione,
la preminenza alla Sinistra o alla Destra. La cosmografia, la
fisiologia, la storia mostrano la giustezza del principio che
determina le loro attribuzioni. Il primo dovere del Capo è
quello di circolare nel Ming t’ang o nell’Impero imitando il
cammino del Sole. Partito dal pieno Nord, egli deve dirigersi
verso Est perché la Primavera succeda all’Inverno. Così egli
fa, trovandosi all’inizio rivolto verso Sud (e verso il Centro),
e spostandosi poi rivolto al Centro, cioè con la Sinistra in
avanti. Il cammino verso la Sinistra conforme (chouen)
all’ordine dei caratteri ciclici, è il cammino regale, quello del
Sole e dello Yang. È il senso che conviene alle cose celesti.
La cosmografia cinese afferma che il Cielo è levogiro, la
Terra destrogira.633 Il cammino verso la Destra, il senso
contrario (yi), si impone per le cerimonie funebri che si
riferiscono al mondo di Sotto.634 Questo cammino, in cui fa
spicco la preminenza della Destra, si impone allo Yin, come
si impone alla Terra. La fisiologia lo prova. Uno dei grandi
princìpi di questa scienza è che i numeri 7 o 8 regolano la
vita femminile o la vita maschile;635 gli uomini terminano la
loro vita sessuale a 64 anni, le donne a 49; i bambini
mettono i denti a 8 mesi; li cambiano a 8 anni, diventano
puberi a 16 anni; le fanciulle, puberi a 14 anni, mettono o
perdono i primi denti a 7 mesi e a 7 anni; 7, emblema del
Giovane Yang, presiede allo sviluppo delle donne, che sono
yin; 8, emblema del Giovane Yin, allo sviluppo degli uomini,
che sono yang: da dove viene loro questa virtù? 8
corrisponde alla Primavera (yang, sinistra) e al segno yin
della serie duodenaria; 7 all’Autunno (yin, destra) e al segno
chen; il segno sseu indica il luogo del concepimento; la
gravidanza dura 10 mesi. Ora, si percorrono 10 stazioni
cicliche636 andando da sseu a yin, se il cammino viene fatto
verso sinistra, nel senso del Sole e dello Yang (maschio).
10 stazioni si contano anche, ma a condizione di seguire il
senso inverso, per andare da sseu a chen; il movimento è
destrogiro. È quello che conviene ad un embrione femminile;
portato a destra, questo embrione opera la sua rotazione
avanzando verso destra. Allo stesso modo, partendo dal
pieno Nord, per incontrarsi a sseu, luogo del concepimento,
l’elemento maschile e l’elemento femminile (gli uomini si
sposano a 30 anni, le donne a 20) devono percorrere, il
primo 30 stazioni, l’altro 20 stazioni, se avanzano, il primo
verso sinistra, il secondo verso destra. Il cammino verso
sinistra, che conviene alle cose dell’Alto e dello Yang,
caratterizza anche gli eroi che anima il genio del Cielo.
Anelli che sono animati dal genio della Terra e dello Yin,
sono votati al cammino verso destra. La Storia ne dà prove
convincenti. Camminare verso sinistra, vuol dire camminare
con la sinistra in avanti, senza che il piede destro oltrepassi
mai il piede sinistro.637 È così che camminava T’ang il
Vittorioso, il quale toccava la Terra solo con piedi minuscoli,
tanto era posseduto dalla Virtù del Cielo. Egli era anche
uscito dal petto (yang) del corpo materno. Yu il Grande,
uscito dal dorso (yin), aveva piedi molto grandi e, insieme, la
Virtù della Terra. Egli camminava perciò nel senso
conveniente allo Yin, con la destra in avanti, e il piede
sinistro che non oltrepassava mai il piede destro.638
Il petto e il Davanti, l’Est e la Sinistra, appartengono allo
Yang, al Maschio, all’Alto e al Cielo; il dorso e il Dietro,
l’Ovest e la Destra appartengono allo Yin, al Femminile, al
Basso, alla Terra. La distinzione dell’Alto e del Basso,
metafora politica fondamentale, introduce nella società, ma
anche nel macrocosmo e nei microcosmi, una doppia
dissimmetria. La Sinistra prevale in Alto, la Destra in Basso.
Un mito spiega questa antitesi. I medici che lo riferiscono vi
vedono il principio primo della loro arte.639 Dopo che le
malefatte di Kong-kong e la rottura, nel Nord-Ovest del
Mondo, del monte Pou-tcheou hanno sbilanciato in senso
opposto il Cielo e la Terra, il Cielo, abbassatosi verso
Ponente, è interamente pieno solo a sinistra (Est), proprio là
dove la Terra sprofondata ha lasciato un grande vuoto. Tutto
l’Est è dominato dall’influsso del Cielo e dello Yang. L’Ovest,
al contrario, è dominato dallo Yin, poiché la Terra vi rimane
sola, mentre il Cielo vi manca. Questa disposizione
architettonica si ritrova nel microcosmo. Per il corpo umano,
a Ovest (voglio dire a destra) il Cielo (voglio dire lo Yang)
manca, la Terra (voglio dire lo Yin) abbonda. Lo Yin, nella
parte inferiore del corpo, che è vicina alla Terra, regna
incontrastato; i Cinesi sono, e devono essere, destri per
quanto riguarda le mani e soprattutto i piedi. In compenso,
per quanto riguarda occhi e orecchie (poste nella parte alta
del corpo) sono e devono essere mancini: a Est (voglio dire a
sinistra) lo Yin difetta come la Terra, ma lo Yang abbonda,
come il Cielo. Ecco perché è opportuno tagliare l’orecchio
sinistro dei nemici o accecar loro l’occhio sinistro.640 Ecco
perché, per mangiare le cose della Terra, ci si serve
obbligatoriamente della destra: è la mano che agisce, ma che
uccide e che viene nascosta,641 mentre la Sinistra è il lato
onorevole dal quale ogni uomo deve avanzare (in tempi
normali) e presentarsi, essendo la sinistra la mano che
presenta quando saluta.642

***

Il Cielo compie il suo movimento circolare in 4 stagioni.


Abbiamo dunque 4 arti – formati, ciascuno, di 3 parti: 3 mesi
costituiscono una stagione, 12 mesi un anno, cioè 360
(giorni): questo è il numero delle articolazioni del nostro
corpo. Noi abbiamo, in alto, occhi e orecchie: il Cielo non ha
forse il Sole e la Luna? Il Vento e la Pioggia si agitano
nell’universo: in noi si agitano il Soffio (k’i) e il Sangue. Ad
insegnare questo è un filosofo, uno fra i più informati: Houai-
nan tseu.643 Egli sa anche molte altre cose, per esempio che
il Cielo, avendo 9 piani, è aperto da 9 porte. Anche nel
nostro corpo ci sono 9 aperture, poiché noi siamo meglio
provvisti degli uccelli, i quali, nascendo da un uovo, hanno
una apertura in meno; ma i loro 8 orifizi corrispondono alle 8
specie di strumenti musicali: è grazie alla fenice che fu
inventata la musica. E Houai-nan tseu644 sa anche che noi
possediamo 5 Visceri, perché ci sono 5 Elementi. Dieci mesi
di gestazione sono necessari per formare il corpo con i 5
Visceri e le Aperture da essi governate: i polmoni e i (2)
occhi, i reni e le (2) narici, il fegato e le (2) orecchie, il fiele e
la bocca... il che, sommando, dà 7 Aperture e 4 Visceri
soltanto. L’arte di conciliare le classificazioni è difficile, ma
grande è il vantaggio quando si giunge a embricarle: appare
l’ordine comune al macrocosmo e al microcosmo.
La teoria dei 5 Visceri e quella dei 9 (o 7) Orifizi
permettono di mostrare che la conformazione dell’Uomo è
modellata su quella dell’Universo. Queste teorie sono perfino
servite, quando si sono identificati i 5 Elementi e i 5 Pianeti,
ad immaginare una dottrina (confrontabile con la melotesia),
che in certe parti può essere antica, poiché, in ogni tempo, le
7 Aperture sembrano esser state messe in rapporto con i 7
Rettori celesti o le 7 Stelle dell’Orsa Maggiore. Queste due
teorie, in ogni caso, si ricollegano ad antiche classificazioni
mitologiche. E ad esse ci si continua sempre a riferire
quando si vuole presentare un quadro coerente del reale. Il
pensiero dotto o tecnico, lungi dal cercare di emanciparsi
dalla mitologia, prende da essa il suo materiale di emblemi e
il suo metodo. Il compito del dotto è di ricavare dai miti una
scolastica. La somma del sapere si costituisce accrescendo,
grazie alla analogia, il repertorio delle correlazioni. Come al
tempo in cui furono inventate le strofe dello Che king, il
grande principio delle corrispondenze e delle interazioni
(t’ong) è la solidarietà che unisce il naturale all’umano, il
fisico al morale.

Lo Hong fan presuppone questo principio. Esso lo illustra


stabilendo – grazie all’ordine seguìto nell’enumerazione – la
corrispondenza dei Cinque Elementi e dei loro prodotti, delle
Cinque Attività umane (che) e dei loro risultati, dei Cinque
Segni celesti (tcheng) e delle indicazioni che forniscono
rilevando la risonanza che nel Cielo hanno il comportamento,
buono o cattivo, degli uomini e i costumi che il governo fa
fiorire tra essi.
Questi segni (come si può vedere dalla tavola) traducono in
simboli materiali le “virtù” risultanti dalle Attività
simmetriche. Come si vede, c’è corrispondenza stretta tra i
Segni celesti e le Attività umane che occupano lo stesso
posto nella enumerazione. La corrispondenza non può essere
meno stretta fra queste Attività o questi Segni e gli Elementi
simmetrici. D’altra parte, su questo punto, sono istruttivi i
parallelismi particolari, poiché lo Yang è accostato al Fuoco
(= Sud-Estate) e l’Acqua (= Nord-Inverno) alla Pioggia che
sembra qui evocare lo Yin (= Oscurità, tempo coperto).645
Benché in seguito la nomenclatura sia cambiata e, nei
particolari, vi siano divergenze piuttosto numerose, il
sistema dello Hong fan non ha smesso di ispirare le tavole di
corrispondenze alle quali si riferiscono ritualisti e filosofi.
La lista delle equivalenze non è mai data completa, poiché i
punti di vista differiscono e, per esempio, la tavola
precedente, che si può ricavare dallo Yue ling, abbraccia
quasi solo l’àmbito delle cose e degli atti rituali. Ma Houai-
nan tseu646 insegna: da una parte, che si assimilava il Vento,
la Pioggia, il Freddo e il Caldo all’atto di prendere, a quello
di dare, alla gioia e alla collera; e d’altra parte, che il Tuono
corrispondeva alla Milza e i Reni alla Pioggia.

I gesti e le emozioni erano dunque collegati dalla mediazione


degli Elementi e dei Visceri ai fenomeni cosmici o piuttosto
ai “Segni celesti”. D’altra parte, Sseu-ma ts’ien ci insegna
che, attraverso la mediazione delle Cinque Note, si
collegavano ai Cinque Visceri le Cinque Virtù
fondamentali.647 Come lo Hong fan, Sseu-ma Ts’ien
attribuisce la Santità al Centro. Ora, l’ordine degli Elementi
seguìto dallo Hong fan deriva, come si è visto, dall’ordine di
produzione delle Note. Si può dunque considerare antica la
connessione delle Note, degli Elementi e delle Virtù.

Il loro comune legame con i Visceri non deve essere meno


antico: la tecnica rituale, come conferma lo Yue ling, esigeva
che in ogni stagione, il cui emblema era una certa nota, si
desse la preminenza, nei sacrifici, ad un certo viscere.648
«La nota kio (= Est-Primavera = Legno) muove il fegato e
mette l’uomo in armonia con la Bontà perfetta». Nulla può
indicare tanto bene come questa frase di Sseu-ma Ts’ien
l’interazione emblematica e la solidarietà profonda che
unisce il fisico e il morale sotto il dominio del ritmo cosmico.
Pan kou, nel suo Po hou t’ong,649 sviluppa idee analoghe.
Una distinzione viene a complicarle: è quella dell’Alto e del
Basso, del Cielo e della Terra. Essa non è assente nello Hong
fan, in cui i Cinque Segni celesti si oppongono ai Cinque
Elementi. Un eccellente medico, per consolare un
moribondo, gli fece un bel discorso, riportato dallo Tso
tchouan,650 in cui opponeva ai Cinque Sapori, Colori e Note,
i Sei Influssi (k’i): Yin, Yang, Vento, Pioggia, Oscurità, Luce.
Questa lista differisce poco dalla lista dei Cinque Segni:
Yang, Vento, Pioggia, Freddo, Caldo. Un passo del Kouan
tseu651 accosta le Passioni agli Influssi dando le
corrispondenze con le Stagioni-Orienti e gli Elementi, ma
senza fornire spiegazioni sugli Influssi (k’i) del Centro. In
tutti questi casi si oppongono cose celesti a cose terrestri.
Questa opposizione si ritrova nel Li yun652 (in cui si parla
delle Sei o Sette Passioni opposte ai Sei o ai Cinque Doveri),
indicata dai numeri 5 e 6, che sono quelli del Cielo e della
Terra.
Lo stesso accade nel Po hou t’ong, in cui Pan Kou
(all’opposto di Houainan tseu) conta 5 (e non 6) Visceri, ma li
oppone ai 6 Magazzini [Fou: i 6 Fou, lo si è visto, sono i 5
Elementi più i Grani (che raddoppiano l’Elemento Terra)]. I 6
Magazzini del corpo [piccole e grandi interiora, stomaco,
intestini, vescica e fiele (che si distingue dal fegato, il solo ad
essere considerato, qui, come un viscere)] sono collegati ai 6
Ho, cioè alle 6 Direzioni, quando li si enumera sdoppiando il
Centro in un Alto e un Basso. È così che Pan Kou arriva ad
opporre, come i Magazzini ai Visceri, le 6 Passioni (Collera e
Gioia, Pena e Piacere, Amore e Odio) alle 5 Virtù Cardinali.
Una distinzione analoga ha una parte importante nello
Houang-ti nei king, breviario dell’antica medicina cinese. Vi
si disserta abbondantemente, come nel Po hou t’ong,653 sulle
corrispondenze del microcosmo e del macrocosmo. Il quadro
che si può ricavare dal secondo capitolo è, nei particolari,
spesso contraddetto da altri passi del trattato: accrescere a
prezzo di qualche contraddizione i parallelismi simbolici da
cui si ricavano i princìpi della terapia e gli elementi della
diagnosi, non vuol dire nuocere all’arte medica. Questo
quadro non differisce quasi da quello che si può ricavare
dall’ottavo capitolo di Pan Kou. Ambedue distinguono le
Virtù e le Passioni. Ambedue mostrano l’importanza che si
attribuiva agli orifizi del corpo umano. Come la teoria delle
Cinque Virtù si ricollega a quella dei Cinque Visceri, la teoria
delle Aperture si riallaccia alla teoria delle Passioni. Questi
sono i fondamenti della conoscenza del Microcosmo.

Per inventariare l’Uomo, nel fisico come nel morale, c’è


voluta molta ingegnosità: si dovevano conciliare delle
classificazioni o piuttosto mostrare che, nel mondo umano
come in quello naturale, l’ordine e la vita risultano dalla
embricazione delle classificazioni numeriche che si addicono
sia alla Terra sia al Cielo.
La teoria delle Aperture non sembra meno antica di quella
dei Visceri. Anch’essa ispira varie pratiche rituali e la
mitologia ne tiene conto. Si può credere che gli autori dello
Hong fan vi abbiano fatto caso. Le Attività umane che questi
sapienti enumerano sono (a parte la Volontà o il Pensiero, a
cui spetta un posto centrale) la Vista e l’Udito, il Gesto e la
Parola. Appare in questa concezione un desiderio di
simmetria, che compare anche nella ripartizione del corpo
umano in otto parti (assimilate agli Otto Trigrammi)
professata dai maestri della divinazione: gli Occhi erano
attribuiti al pieno Est, le Orecchie dovevano essere attribuite
all’Ovest.654 Lo Hong fan colloca ugualmente l’Udito al
Ponente e la Vista all’Oriente. Quando si ripartiscono gli
orifizi, si attribuiscono al Nord e all’Acqua i Reni e, di
conseguenza, le Orecchie. Gli Occhi sono sempre ad Est e la
Lingua a Sud. La Vista e la Parola occupano ugualmente
l’Est e il Sud nello Hong fan, il quale attribuisce il Gesto al
Nord. Il Nord è l’oriente dei Reni: questi, come si vedrà,
presiedono alla danza e al gestire.
Se la teoria degli orifizi è antica, le divergenze nella
applicazione si imponevano dall’origine, poiché fin
dall’origine si dovevano conciliare classificazioni divergenti.
Il Po hou t’ong ne fornisce un esempio notevole. Esso basa il
suo sistema di ripartizione sulla autorità di un adagio preso
dal Li yun: «Le Sei Passioni sono quello per il cui tramite si
realizzano le Cinque Qualità naturali (wou sing)».655

Ora, questo adagio non si trova più nel Li yun così come è
stato edito dopo che lo si è incorporato nel Li ki.656 Vi si
incontra, in compenso, l’indicazione che vi sono Dieci Doveri
e Sette Passioni, cioè: la gioia, la collera, la pena, la paura,
l’amore, l’odio, il desiderio. I glossatori non segnalano il
testo diverso conservato da Pan Kou, ma uno di essi ricorda
il passo del Tso tchouan sui Sei Influssi (k’i) celesti, e
aggiunge poi che, sulla Terra, essi corrispondono alle Sei
Passioni; la gioia, la collera, la pena, il piacere, l’amore e
l’odio. Sono queste le Sei Passioni del Po hou t’ong, che non
vengono citate affatto, preferendosi indicare l’equivalenza
con i Sei K’i. E si conclude: «Il desiderio è il piacere... la
paura costituisce la settima passione».657
Vi sono 6 Influssi celesti. Vi sono 6 o 7 Passioni. Vi sono 7 o
9 Aperture. E se vi sono 6 Magazzini, non vi sono che 5
Visceri. Non si nominano le Aperture senza dire: le 7
Aperture. Queste sono i 7 orifizi della faccia: i due occhi, le
due orecchie, le due narici, la bocca. Si parla più raramente
delle due aperture basse, che sono yin. Se si considerano
tutte e 9 le aperture sembra facile, in linea di principio,
distribuirle tra i 5 Visceri. Gli occhi, le orecchie, le narici, gli
orifizi yin, che vanno due a due, contano per 4 e la bocca fa
5. Si assegneranno senza difficoltà le aperture basse ai Reni,
viscere doppio, e, allo stesso modo, le Narici ai Polmoni. Gli
Occhi, sempre senza troppa fatica, andranno col Fegato, a
cui il Fiele può servire da viscere annesso. Restano la Milza
e il Cuore, le Orecchie e la Bocca. Assegnare la Bocca alla
Milza, viscere unico e centrale, va assai bene: la Buona fede
seguirà la Bocca al Centro. Il Cuore avrà dunque in sorte le
Orecchie.658 Ma è conveniente assortirlo così? Il Cuore è un
viscere yang, un viscere semplice. Esso ha diritto ad essere
collocato sul Davanti (yang), nel Petto (yang), in Alto (yang)
nel corpo, come un Principe (yang).659 Non è forse – come gli
Eroi dello Yang e della Sinistra, che si assottigliano man
mano verso la Terra – largo in Alto (yang), stretto in Basso
(yin)?660 Le Orecchie (sostituendo le aperture basse) si
accorderanno bene (le si taglia ai prigionieri di guerra di cui
si vuole indebolire la forza virile) coi Reni, che sono posti nel
Ventre (yin), in Basso (yin) (come sudditi che sono “mani e
piedi del signore”) e ben disposti per animare i piedi nella
danza.661 Non entrando più nel conto gli orifizi bassi,662
restano, oltre alla Bocca, solo tre paia di orifizi che bisogna
distribuire fra 5 Visceri. Ma non si ha l’abitudine di
sdoppiare ciò che è centrale e la Bocca non contiene la
Lingua? Rimanendo gli Occhi al Fegato, le Narici ai Polmoni,
la Bocca alla Milza, si attribuirà al Cuore la Lingua, orifizio
della salivazione.663 Per continuare a contare 7 Aperture,
poiché gli occhi, le narici o le orecchie contano sempre
rispettivamente per due, sarà sufficiente contare per uno la
bocca e la lingua...
Una volta conciliate e embricate le classificazioni per 9, 8,
7, 6, 5, resta solo da giustificare le equivalenze. Per il dotto,
questo è solo un gioco di cui saprà approfittare il guaritore.
Il Cuore è rosso: è il colore del Fuoco; è quello della gioia; il
Tuono è il rumore del fuoco e il riso del Cielo:664 il Cuore
presiede al Riso, alla Agitazione, alla Gioia. Le Lamentazioni
e la Tristezza dipendono, come la Tosse, dai Polmoni. Questi
sono bianchi, colore dell’Autunno, dell’Ovest, della Tigre, del
Ponente, della Grande Bianca (Venere) e del lutto. L’Ovest è
la regione delle Montagne e delle Gole in cui si inabissa il
Vento e da cui viene la Pioggia. Il Naso, orifizio dei Polmoni,
si leva alto sul viso; due profonde cavità lo forano; da esso
esce il muco; grazie ad esso si respira.665 Si piange e si è
chiaroveggenti grazie agli Occhi: sono gli orifizi del Fegato,
che è verde e corrisponde alla Primavera, al Legno e al
Vento. Il Vento spazza le nuvole scure, rende luminose le
gocce di pioggia.666 Queste sono parole di poeti. Quanto ai
fisiologi, essi spiegano che il Legno, quando esce dal Fuoco,
emana luce e ad ogni primavera fa spuntare le gemme e
stillare la linfa.667 La luce, non viene dall’Oriente? L’Est,
come la Primavera, non ha forse una influenza benefica? I
Polmoni sono il viscere della Bontà...

La fisiologia e la psicologia sono compiute una volta che si


sia combinata la teoria delle Aperture con quella dei visceri.
Ma esse non servono a conoscere solo il Microcosmo; esse
conducono ad una conoscenza totale del Cielo e della Terra:
Visceri, Virtù, Elementi, Aperture, Passioni, Influssi celesti si
corrispondono. Chi conosce l’Uomo conosce il Mondo e la
struttura dell’Universo come la sua storia. Non c’è alcun
bisogno di costituire, con grande fatica, scienze speciali: il
Sapere è uno. Il geografo non ignora nulla delle montagne
dal momento in cui ha riconosciuto in esse le ossa della
terra: esse dànno al mondo, come lo scheletro al corpo, la
solidità e la stabilità.668 Il fisiologo sa subito che il sangue
circola; egli conosce esattamente il compito dei vasi in cui
passano gli umori corporei; gli basta aver fatto
un’osservazione: l’universo è solcato da fiumi che
trasportano le acque.669 I capelli e gli alberi, la vegetazione
e la peluria sono cose dello stesso ordine; lo sanno molto
bene i politici e tutti i facitori di bel tempo; essi possono
cumulare i mezzi di azione: quando si disbosca una
montagna o un capo fa il sacrificio dei suoi peli, le piogge,
questi umori fecondi, smettono di cadere.670
Felici gli storici e gli psicologi! Devono fare il ritratto di
Kao-yao, dare la sua genealogia o quella di Confucio e
caratterizzare lo spirito del Maestro? La loro ricerca si
conclude subito. Kao-yao fu ministro della Giustizia e
incaricato da Chouen di fare le inchieste criminali; il viscere
della buona fede è la milza; la bocca dipende dalla milza;
Kao-yao aveva la bocca molto grande e l’apriva
ampiamente... come fanno i cavalli o gli uccelli: Kao-yao non
è altro che Ta-ye, figlio di Niu-sieou, che concepì ingoiando
un uovo e i cui discendenti (che somigliano ad uccelli) sanno
allevare i cavalli.671 Confucio discendeva dagli Yin, che
regnarono in virtù dell’Acqua; egli aveva sulla sommità del
cranio (il nome della sua famiglia significa “cavo”, il suo
nome personale “poggio cavo”) una depressione simile a
quella delle colline che hanno sulla cima un ammasso di
acqua; l’acqua corrisponde ai reni e al colore nero; il colorito
di Confucio era molto nero (segno di profondità) e il suo
spirito era caratterizzato dalla sapienza, poiché la sapienza
dipende dai reni.672
Ancor più felici i filosofi e i medici! Ad essi appartiene il
meraviglioso regno delle classificazioni mitologiche: che
eccellente materiale per gente il cui mestiere è quello di
argomentare! Esso fornisce all’infinito i temi della
diagnostica o del giudizio, i segreti della terapeutica o della
direzione morale. Vi si possono trovare, oltre alla facoltà di
raziocinare sul macrocosmo e sul microcosmo, tutte le
ricette per ben vivere o vivere bene e, perlomeno, il modo di
obbligare a convenire che, essendo questo l’andamento delle
cose, tutto va per il meglio. Un principe di Tsin è malato;
vengono chiamati presso di lui un saggio e un medico;
ambedue concludono che non c’è nulla da fare e la risposta
è: «È ben vero», poiché i due esperti hanno dissertato
dottamente. Il saggio, con gran sostegno di informazioni
storiche o astronomiche, ha illustrato l’azione degli Spiriti e
il medico, concatenando apoftegmi, ha discorso sul
maleficio: «I 6 Influssi (k’i) del Cielo divengono in Basso
(sulla Terra) i 5 Sapori, si manifestano nei 5 Colori, hanno
come indici le 5 Note. L’eccesso genera le 6 Malattie. I 6
Influssi (k’i) sono lo Yin e lo Yang, il Vento e la Pioggia,
l’Oscurità e la Luce. (Ben) divisi essi formano le 4 Stagioni;
(messi) in ordine formano le 5 divisioni [di 72 giorni
ciascuna] dell’anno. Quando sono eccessivi, si producono
calamità. L’eccesso di Yin causa i raffreddamenti; l’eccesso
di Yang le febbri; l’eccesso di Vento, le malattie degli arti;
l’eccesso di Pioggia quelle del ventre; l’eccesso di Oscurità le
turbe mentali; l’eccesso di Luce i mali di cuore. La donna è
la cosa dello Yang e dei momenti di oscurità [la compagna
notturna]. Usandone in eccesso, si hanno febbre interna e
turbe mentali malefiche (kou)... Il kou (maleficio) è legato
all’eccesso e alle turbe mentali. Questa parola si scrive con i
segni “vaso” e “parassiti”; l’(essere) alato che esce dal grano
(kou) [posto in un vaso] è il kou (maleficio).673 Lo Yi (king)
dei Tcheou dice: “La ragazza turba lo spirito del ragazzo; il
vento capovolge la collina” è (l’esagramma) Kou.674 Tutte
queste cose si corrispondono (t’ong)!». «Che ottimo
medico!» si esclama non appena è finito questo discorso, e si
ha piacere di pagare lautamente il consulto.675

***

Nulla di più ragionevole, per un malato, che chiamare a


consulto un medico eloquente e un saggio versato nella
storia. La fisiologia e l’igiene o la morale si confondono con
la fisica – o piuttosto con la Storia, cioè con l’arte del
Calendario; l’anatomia e la psicologia o la logica si
confondono con la cosmografia, la geografia o la politica: e
l’essenziale della politica è quell’arte – chiamata in seguito
Geomanzia (fong chouei) – grazie alla quale i Cinesi
intendevano ordinare il mondo applicandogli il loro sistema
di classificazioni, cioè le regole della loro morfologia sociale.
Geomanzia e calendario, morfologia e fisiologia comuni al
macrocosmo e ai microcosmi, ecco il sapere totale e l’unica
regola. Questo sapere e questa regola dettano ed insegnano
tutti i comportamenti degli uomini e delle cose. Ogni essere
sarebbe ribelle e fautore di disordine se contravvenisse,
anche minimamente, alle prescrizioni dell’Etichetta.
L’Etichetta è la sola legge. È grazie ad essa che si realizza
l’ordine dell’Universo. Essa deve governare ogni gesto, ogni
atteggiamento degli esseri, piccoli e grandi.
3
L’ETICHETTA

Invece di applicarsi a misurare effetti e cause, i Cinesi si


ingegnano a catalogare corrispondenze. L’ordine
dell’Universo non è affatto distinto dall’ordine della civiltà.
Come pensare di constatare sequenze necessarie, non
modificabili? Arte più sottile e di ben altro interesse esige
l’inventario delle convenienze tradizionali. Allora, sapere è
potere. I sovrani, quando sono dei saggi, secernono la civiltà.
Essi la mantengono, la propagano estendendo a tutta la
gerarchia degli esseri un sistema coerente di atteggiamenti.
Essi non si curano della costrizione delle leggi, poiché è
sufficiente il prestigio delle regole tradizionali. Gli uomini
hanno bisogno soltanto di modelli, e lo stesso vale per le
cose. Non si pensa di vedere nel mondo fisico il regno della
necessità, così come non ci si cura di rivendicare la libertà
nella sfera morale. Il macrocosmo e i microcosmi si
compiacciono allo stesso modo di conservare abitudini
venerabili. L’Universo non è che un sistema di
comportamenti, e i comportamenti dello spirito non si
distinguono da quelli della materia. Non si fa distinzione tra
materia e spirito. La nozione di anima, l’idea di una essenza
interamente spirituale che si opponga al corpo come
all’insieme dei corpi materiali è completamente estranea al
pensiero cinese.

***

Lie tseu sviluppa a lungo la tesi che le azioni più reali sono
azioni senza contatto e senza perdita di energia.676 Agire è
influenzare. L’idea che si agisca per semplice influenza non è
specificamente taoista. Lo prova un aneddoto dello Tso
tchouan.677 Un buon cocchiere è capace di condurre un
carro a pieno carico e con delle parti sul punto di rompersi.
Cambiate il cocchiere e non caricate il carro che di un po’ di
legna; le parti si rompono immediatamente; non hanno più
coesione: non sono più influenzate dall’ascendente di un
conducente maestro nella sua arte. La materia e lo spirito (o
piuttosto ciò che noi così chiamiamo) non formano regni
separati. Tale è l’idea comune in Cina; per Lie tseu,678 è
questa una delle idee principali del suo sistema. Così, con
tutta la serietà che un filosofo può conservare quando
argomenta, egli racconta con compiacimento una scena di
commedia di marionette al tempo del re Mou dei Tcheou. Il
saltimbanco che le esibiva le aveva fatte di cuoio e legno
dipinti. Queste figurine facevano degli inchini proprio come
gli uomini e, persino, cantavano intonate e danzavano con
grazia. Questo perché, all’interno, erano fornite di visceri di
legno e non mancava loro nessuna apertura. Si asportavano
loro i reni? Non sapevano più danzare. Gli si toglieva il
fegato? Non ci vedevano più. Fornite dei loro Cinque Visceri
e di tutte le loro Aperture, provavano tutte le Passioni. Il re
Mou dovette adirarsi: le marionette facevano impunemente
l’occhiolino alle sue favorite. Questi apparecchi di
dimostrazione magico-filosofica valevano ciò che valgono gli
uomini: ne avevano l’aspetto. Quando il Caos, avendo dato
prova d’esser civile, meritò di essere ricevuto tra gli uomini,
due amici (erano i geni del Lampo) passarono tutta una
settimana a praticargli ogni giorno un’apertura, per dargli
l’aspetto umano che meritava.679 Nel settimo giorno
dell’operazione – dice Tchouang tseu – il Caos morì. Questo
significa che ogni iniziazione o ogni nascita assomiglia ad
una morte. La morte vera, invece, si accompagna alla
occlusione di tutti gli orifizi del corpo. Ai defunti si chiudono
gli occhi e la bocca. Fin dall’antichità, senza dubbio, si
sigillavano tutte le aperture con la giada: questa usanza è
collegata con la tradizione che impone di disegnare sulle
bare le Sette Stelle dell’Orsa Maggiore.680 Bisogna
rinchiudere nel cadavere l’infezione funebre e il principio
stesso della morte. Bisogna anche rinchiudere nel criminale
il principio del suo crimine e della sua malvagità: è dunque
più per precauzione che per crudeltà che si otturano gli
orifizi del suo Corpo.681 Nei saggi e nei puri si aprono e
funzionano liberamente tutte le aperture, le 7 aperture della
faccia e le 7 corrispondenti aperture del cuore. La qualità di
vivente si ottiene e si conserva solo a patto che le prime
siano ben aperte; la santità è ottenuta quando le seconde
sono sturate o prossime a esserlo.682 La forza vitale
raggiunge il suo massimo quando nulla ostacola l’endosmosi
del Microcosmo e del Macrocosmo. Di qui l’importanza delle
Aperture.
Questa importanza, riconosciuta da tutta la tradizione, si
spiega con il prestigio goduto in ogni tempo in Cina dalla
magia delle secrezioni, delle escrezioni e dei soffi. Le
precauzioni richieste dall’etichetta, e che sembrerebbero
avere a che fare con l’igiene, sono imposte dalla
preoccupazione di non lasciare che un superiore patisca o un
nemico approfitti delle esalazioni, perdite o degradazioni di
ciò che costituisce la forza vitale. È compito dei parenti, dei
figli,683 di raccogliere e nascondere con cura gli sputi e il
muco dei genitori; è ad essi che spetta raccogliere l’ultimo
respiro, chiudere gli occhi, la bocca, ammucchiare su tutti
gli orifizi una quantità di vestiti, non lasciare che nulla si
perda della sostanza paterna, seppellire nel suolo della casa
le unghie, i capelli del defunto, l’acqua che è servita a lavare
il cadavere.684 Si può agire su un altro (e su tutti i suoi
parenti) non appena si possiede una parte o un residuo della
sua sostanza. Sottraendogli qualche parte scelta, ci si può
anche annettere ciò che egli conserva di vita, la potenza
della sua vista o del suo udito, se ci si impadronisce di occhi
o di orecchie, la vita alla sua stessa sorgente, se si sottrae il
primo sangue delle vergini o l’embrione appena formato.
Queste pratiche, ancora punite dai codici delle dinastie più
recenti, non sono nuove. Non era per crudeltà o divertimento
da tiranno che Cheou-sien, l’ultimo degli Yin, sventrava le
donne incinte e mangiava la carne dei suoi nemici.685 Ogni
capo, ogni mago ha bisogno di recuperare potere, sostanza,
vita, poiché deve dispensare la sua intera vitalità a vantaggio
di tutti. Il mago usa la sua quando anima le marionette o fa
combattere i pezzi sulla scacchiera,686 e anche il cocchiere si
consuma quando dà coesione alle redini. Ma quanto più il
Capo! Egli ottiene, con un effetto diretto di influenza (ciò
che, nella nostra lingua, si chiamerebbe un effetto da spirito
a spirito) che i cavalli del suo carro camminino rettamente
appena egli pensa rettamente, che le frecce dei suoi sudditi
colpiscano giusto appena egli pensa giusto. È sufficiente che
il mago raggiunga il suo nemico con la saliva o che soffi sulla
sua ombra perché il disgraziato muoia corroso dalle
ulcere:687 nella sua saliva o nel suo soffio, il mago ha
concentrato l’essenza delle sue virtù magiche. Ma l’Opera
regale esige la concentrazione di un potere di animazione
veramente totale. In tutti i guerrieri passa il solo soffio del
Capo: questi, battendo sul tamburo, comunica alla battaglia
il ritmo del proprio ardore.688 Un decreto ha forza di
esecuzione dal momento in cui il principe ha detto “sì”; è
efficace in se stesso, immediatamente, e poco importa che lo
si esegua in pratica: in quel “sì” è condensata tutta la virtù
di animazione che la pratica dell’etichetta mantiene intatta
nel principe. Se c’è una etichetta del vestiario, della
pettinatura, del riso, delle lamentazioni, del coito, se bisogna
che l’inferiore, per rispetto, ora si vesta ed ora si svesta, che
la donna rimanga sempre vestita e che la strega operi
completamente nuda, che si radano i criminali, che i capelli
delle donne siano sempre nascosti, mentre la maga danza
scarmigliata, se il Capo a volte si rade i peli per offrirli agli
dèi, a volte si veste ermeticamente come una donna e a volte
danza con i capelli sciolti come una strega, se si deve evitare
di sbadigliare, di sternutire, di sputare, di soffiarsi il naso, di
tossire, di ruttare, se non bisogna né ridere né piangere
sconsideratamente, ma se bisogna, in tempi di lutto,
lamentarsi a piena voce, se si fa amicizia con il riso o il
sorriso, se il padre deve ridere quando dà diritto alla vita al
bambino, se il bambino deve ridere quando riceve un nome
da suo padre e piangere per meritare questo nome, se è
pericoloso per una donna che le si strappi una risata o che
non se la lasci strappare, se deve nascondere il suo sorriso
velandosi la bocca con le maniche e se non deve mai
sottrarre all’uomo un sospiro, se bisogna a volte
abbandonarsi, a volte trattenersi, se il Capo, che talvolta
dovrà profondersi interamente, prende più precauzioni di
chiunque altro per rimanere ermetico e muto, è perché il
corpo, attraverso tutti i suoi orifizi, lascia penetrare e lascia
sfuggire, sa trattenere, proiettare e anche captare, sostanza
che è potenza, potenza che è sostanza, ciò che fa l’essere e
ciò che fa essere.
Tutti gli autori, e non i soli taoisti, sono d’accordo sul
principio che le attività, le passioni, le sensazioni, logorano
l’essere e ne diminuiscono sostanza e potenza. Tutti
ammettono anche che gli orifizi del corpo sono gli organi dei
sensi, che le Passioni e le Attività (o le Virtù) dipendono dai
Magazzini (fou) o dai Visceri ai quali si dà il nome di Granai
(tsang), e che Visceri, Magazzini, Aperture si corrispondono.
Mentre i Cinesi confondono le idee di sostanza e di potenza
nella idea di essere, essi accordano, come si vede,
un’estrema importanza al nutrimento. Il valore di un
individuo si vede dal numero dei vassalli che può nutrire689 e
ciò che costituisce la sua autorità è la maniera in cui si nutre
esso stesso: è la quantità di nutrimento che gli è attribuita.
La rispettabilità, la ricchezza della tavola, la larghezza di
vita, la qualità dell’efficacia sono cose legate, indistinte. Solo
i nobili, si potrebbe dire (per parlare il nostro linguaggio),
hanno un’anima: solo essi hanno degli antenati che meritano
di essere nutriti. I nobili, i capi, gli dèi sono ricchi per
sostanza e potenza: sono dei fornitori di nutrimento. Quel
che possiedono in abbondanza, essi ostentano di darlo e di
sdegnarlo per se stessi. Ogni nutrimento è loro: essi ne
prendono solo l’essenza (tsing) o la virtù (tö).690 Si
contentano di annusare o di assaggiare. La vita in essi si
fortifica nel momento stesso in cui si spiritualizza. Il
dosaggio protocollare del cibo, infatti, si accompagna ad una
etichetta della tavola.691 Chi mangia secondo l’etichetta
affina e accresce, sostanzia e nobilita, riconforta, completa e
condensa in sé una vitalità di essenza più sottile e di tenore
più ricco. Il solo Re ha “il nutrimento prezioso”, dice lo Hong
fan: esso è il centro, il perno del Mondo.692 I medici
combinano per lui i sapori693 e il suo primo ministro – il
ministro migliore è colui che s’intende di cucina694 –
alimenta, nella persona del Sovrano, la Virtù Regale (Wang
Tao):695 egli organizza il tributo in maniera che nulla manchi
per comporre l’anima del padrone, voglio dire, per
sostentare una Autorità che, degna dell’Universo, sia la più
intera possibile e la più unitaria, la meno materiale, la meno
deteriorabile: tale, infine, che si possa vedere in essa il fuoco
di un irraggiamento senza dispersione. Per conservare
intatto questo principio d’influenza, è sufficiente raccogliere
nei luoghi e tempi convenienti l’essenza di tutto ciò che è
vita nell’Universo. Il primo ministro fa venire per il suo
Signore il crescione della Palude di Yun-mong, le fave yun
dal Monte Yang-houa, e, dal fondo del K’ouen-louen, la
marsilea a quattro foglie.696 Egli insegna ai medici come
devono “combinarsi e unirsi (tiao ho)”697 i sapori. Le salse, a
seconda delle stagioni, saranno a base di aceto, di vino, di
zenzero, o di sale, ma sempre legate col miele, poiché il
dolce corrisponde alla Terra, che sta al Centro.698 Il grano si
mangerà in primavera con il montone o con una salsa
all’aceto poiché il montone ha un odore rancido, e l’acido,
che va col rancido, si addice alla Primavera che “schiude” e
durante la quale bisogna “raccogliere”.699 Del resto, l’Est è il
sito dei Muscoli, che dipendono dal Fegato, che l’Acido,
“prodotto” dal Legno, “produce” a sua volta (così decreta il
breviario della medicina).700 Combinando le carni dei 5 (o
dei 6) Animali domestici, i 5 (o i 6) Alimenti vegetali, i 5
Odori e i 5 Sapori, si rimetteranno a posto, secondo un ritmo
conforme all’Ordine del Mondo, i 5 Visceri701 di cui gli
esperti potranno verificare il buono stato ispezionando le 9
Aperture ed esaminando, per mezzo dei 5 Suoni e dei 5
Colori, le 5 Esalazioni (k’i).702 Sarebbe un indizio nefasto e vi
si vedrebbe la prova di uno sconvolgimento del Microcosmo
e del Macrocosmo se, d’Inverno, quando il Figlio del Cielo
deve rivestirsi di ornamenti neri, egli non avesse il colorito
nero, voglio dire il colore dei Reni, perché l’Influsso (k’i) dei
Reni deve predominare (poiché il sale condisce il nutrimento
invernale, miglio e carne di maiale). Per le stesse ragioni
bisogna anche che, d’inverno, la voce emetta la nota yu.
«L’uomo è il cuore del Cielo e della Terra, la regola dei 5
Elementi: quando, nutrito dai 5 Sapori, distingue le 5 Note e
riveste i 5 Colori, allora egli ha della vita!».703 I nobili
“mangiano il loro feudo”:704 l’Uomo Unico, stagione per
stagione, mangia l’Universo. Egli immagazzina in tempo
utile, nei 5 Granai del suo corpo, l’essenza di quanto di più
squisito produce la vita universale. Egli coglie nelle 5
Stagioni-Orienti la vita nella sua prima freschezza. Nutre il
suo essere di primizie. «I grani hanno in sé della vita» dice lo
Che king.705 La vita si estrae, più potente, dagli alimenti
freschi e vivi,706 quando la si attinge nella sua freschezza e
tanto pura che essa è allora, per l’impuro, un veleno mortale.
Le viscere di un principe cattivo, quando mangia del grano
nuovo, si trasformano in putredine e letame;707 quelle del
saggio rimangono nette e la purezza si accresce in lui con la
vita quando egli si sacralizza gustando, dopo gli dèi, la virtù
(tö) delle offerte stagionali. Se la vita è nel nutrimento, nel
nutrimento è anche un principio di morte e di corruzione.
Ogni pasto è una ordalia, e, ancor di più, lo è ogni bevuta,
dal momento che la bevanda è un estratto, estratto di vita o
estratto di morte, che giustizia i colpevoli e riconforta i
buoni.708 Così, è nel momento del rinnovamento che
l’etichetta impone al Capo la prova decisiva della bevanda.
Bisogna che egli si dimostri capace di assicurare la
perennità dei raccolti, la perpetuità della vita. Meriterà di
rimanere il Capo, e lo si acclamerà al grido di “Diecimila
anni!”709 se il successo della prova mostrerà che, per lui, la
vita non è veleno. Se beve quanto dovuto e resta in piedi710 è
perché è puro e perché, grazie al rinnovamento della sua
vitalità, si accoppia col Macrocosmo.
Soltanto i Capi sembrano avere “dell’anima”. Sono le
baldorie e le gozzoviglie sacre che conservano la loro
potenza, ringiovaniscono la loro sostanza, accordano la loro
vita al ritmo dell’Universo. I Cinesi non credono che l’anima
dia vita al corpo; credono piuttosto, si potrebbe dire, che
l’anima non appaia se non dopo un arricchimento della vita
corporea. Ma è meglio evitare la parola “anima”, cui non
corrisponde nulla in cinese, se si vuole darle il significato di
essenza unicamente spirituale. Le parole kouei e chen, che si
traducono con “demoni” o “fantasmi” e con “spiriti” o “dèi”,
si riferiscono a manifestazioni tangibili. Pietre che parlano,
cinghiali che uccidono, draghi che si combattono,711 i kouei
o gli chen appaiono sempre sotto una forma materiale. Gli
Antenati stessi bevono e mangiano solo perché le cerimonie
del culto permettono loro di reincarnarsi nei corpi di uno dei
loro discendenti. Per meritare il nome di chen, bisogna avere
un posto riconosciuto nella gerarchia feudale, bisogna essere
gratificati di un titolo nobiliare, come lo sono il duca del
Tuono e il conte del Vento. Inversamente, un signore può,
poiché dirige il culto, essere qualificato come chen.712 La
parola si addice ad ogni essere investito di un’autorità
religiosa. Si parla di kouei quando si produce una
manifestazione inattesa, inquietante, illecita. I saggi non
credono che le pietre parlino, che i draghi lottino e si
combattano, che i morti ritornino ad uccidere i loro
nemici.713 Quest’ultimo caso è quello che sembra avvenire
più di frequente; i saggi calmano l’emozione del pubblico
autorizzando un sacrificio: ogni essere che mangia è placato.
Regolarmente retribuiti, gli chen ricevono ognuno una parte
protocollare di nutrimento e di vita; come i nobili che
mangiano sul palco del Capo, essi vivono alla corte del
Sovrano Celeste, da dove possono annusare il fumo dei
sacrifici. Tutto ciò che non riscuote un tributo stagionale di
offerte, spiriti irregolari che non figurano sulle liste del
protocollo, avi alla fine della carriera il cui nome (ming) è
stato ripreso dai vivi, morti volgari che non hanno mai
meritato di avere un nome (ming), tutto questo (che può
essere indicato dalla parola kouei) è nutrito solo di quando in
quando. Si tratta di esseri il cui posto è nel mondo
sotterraneo e che non dovrebbero più uscire dalle Sorgenti
gialle. Tuttavia essi ne sfuggono se, per disgrazia, il suolo si
crepa.714 Per farli rientrare sottoterra, pacificati, sarà
sufficiente inumidire il suolo facendovi penetrare la
libagione; questa, come nei sacrifici alla Terra, sarà
costituita dal sangue che cola dalle carni crude. Soltanto gli
chen hanno diritto alle esalazioni (k’i) che escono dalle carni
cucinate. Nutriti in maniera e misura diverse, né gli chen né
i kouei possiedono la piena (cheng) vitalità che caratterizza
gli uomini, largamente provvisti di Sangue (hiue) e di Soffio
(k’i). I maestri della divinazione riconoscono che la fine e
l’inizio, la morte e la vita dipendono dai giochi dello Yin e
dello Yang, dalle combinazioni dell’Oscuro (yeou) e del
Luminoso (ming), dalle tenzoni e dalle unioni del Cielo e
della Terra. «Sono lo Tsing (l’Essenza) e il K’i (il Soffio) a
costituire gli Esseri (wou = i 10.000 esseri: l’Uomo non ha
un posto a parte); sono i viaggi dello Houen ad essere (il
principio) delle alternanze (di stato degli esseri), ed è così
che si possono distinguere gli aspetti essenziali di (ciò che è)
kouei o chen».715 Interrogato a proposito dei kouei e degli
chen, Confucio, almeno così si dice, rispose: «Il Soffio (k’i) è
la piena perfezione (cheng) di (ciò che è) chen; il Po è la
piena perfezione di (ciò che è) kouei».716 I Cinesi oppongono
effettivamente il Sangue e il Soffio, lo Houen e il Po. La
formula attribuita a Confucio mostra che lo Houen non si
distingue dal Soffio, il Po non si distingue dal Sangue. Una
celebre definizione [la si attribuisce a Tseu-tch’an di Tcheng
(534 a.C.) ed esprime senza dubbio concezioni molto
antiche] faceva del Po il principio della vita embrionale,
comparendo lo Houen soltanto dopo la nascita,717 cioè – i riti
lo mostrano – quando il padre, ridendo e facendo ridere il
bambino, gli ha comunicato il suo soffio dandogli un nome
(ming). Si ha la morte quando lo Houen si mette in viaggio e,
dal momento in cui si constata che il Soffio è partito, si
richiama (gridando il ming) lo Houen, tentando di
riprenderlo sulla cima del tetto, prima che se ne vada in Alto
a raggiungere il Cielo luminoso. Quanto al Po (il neonato
prende vita direttamente dalla terra), esso ritorna (kouei)
alla terra e diviene allora kouei. Il corpo deve imputridirsi e
disfarsi in Basso, nell’Oscurità (Yin) e tutti gli odori sono
emanazioni (tsing: gli tsing sono le Essenze che lo Hi ts’eu
oppone al k’i, ai Soffi) che provengono dai corpi sepolti: così,
si dice, si esprimeva Confucio, aggiungendo che il k’i si
slancia verso l’Alto per brillarvi. Se ci viene imposto di
tradurre le parole houen e po, noi dobbiamo dire che lo
Houen è l’anima-soffio e il Po l’anima (-del-) sangue; ma, a
parte l’improprietà della parola “anima”, l’uso del singolare
è certamente un controsenso. Lo Houen è il K’i (il Soffio) e i
K’i, gli Influssi, le Esalazioni, e il Po è il Sangue, ma è anche
lo Tsing, l’Essenza, e gli Tsing, le Emanazioni. In effetti nel
k’i e nello tsing, che costituiscono gli esseri (gli esseri di
ogni specie), come nel Sangue e nel Soffio che costituiscono
i viventi, bisogna vedere delle coppie complesse. Sono
coppie perché l’antitesi dello Yin e dello Yang domina il
pensiero; sono coppie complesse, perché al di sotto della
categoria di Coppia regnano altre categorie numeriche,
classificazioni per 5 e 6, per 7, per 8 e 9... La teoria detta
delle “anime viscerali”718 non è attestata prima dell’èra
cristiana, ma il legame delle Passioni – chiamate tsing come
le Emanazioni –719 con i Visceri è un dato antico come la
corrispondenza stabilita tra le Passioni e le Emanazioni e i
K’i, Influssi o Esalazioni del Cielo, Esalazioni dei visceri e
degli orifizi del corpo. I kouei e gli chen non sono anime
disincarnate. Lo Houen e il Po non sono due anime, l’una
materiale, l’altra spirituale: bisogna vedere in esse le
rubriche di due insiemi di princìpi vitali che si riferiscono gli
uni al Sangue e a tutti gli umori del corpo, gli altri al Soffio e
a tutte le esalazioni dell’organismo. Gli uni sono yang, poiché
il padre fornisce il soffio e il nome, gli altri yin, poiché la
madre fornisce il sangue e il nutrimento. Questi prendono
dalla Terra che porta e nutre; quelli dal Cielo che abbraccia
e riscalda,720 e verso cui si leva il fumo caldo delle offerte,
mentre il suolo, inumidito dalle libagioni, si ingrassa con i
prodotti della decomposizione dei corpi. La Terra li renderà
sotto forma di nutrimento, poiché la vita s’alterna con la
morte, e tutto torna alla vita come tutto torna (kouei) alla
morte, in quanto un ordine ciclico e un ritmo quinario
presiedono alle reincarnazioni, come al ritorno delle
stagioni.

***

La psicologia cinese, ribelle a ogni postulato spiritualista, è


una psicologia del comportamento che si adatta a una
morale dell’atteggiamento.
I missionari oggi riconoscono agevolmente che non si può
trovare in Cina alcun vestigio dell’idea di caduta o di peccato
originale.721 Ma i loro predecessori erano a tal punto
preoccupati di decidere se nella concezione cinese la natura
umana fosse fondamentalmente buona o cattiva, che hanno
imposto ai sinologi la traduzione del termine “sing” con
“natura”. Sing si scrive con la chiave di “cuore” (il che
spinge ad attribuirgli una accezione puramente morale)
aggiunta al segno che vuol dire “vita”. È quest’ultimo
simbolo grafico che dà la pronuncia dell’insieme, e ne è
l’elemento significativo. Sing si dice della sorte che
caratterizza un individuo. Lo si usa anche quando si vuole
parlare di personalità o, piuttosto, dell’insieme di doti che
costituiscono – tanto nel fisico quanto nel morale, sfere
indistinte – l’individualità e il valore di un essere. Così è
spesso difficile conservare per sing la traduzione “natura” o
anche “carattere” (nel senso morale della parola). La
difficoltà diviene evidente quando si deve tradurre una frase
che mira non a definire – i Cinesi non definiscono mai – ma a
far intendere cosa sia il sing. «L’uomo è composto di
elementi materiali e di un’anima intelligente», scrive il Padre
Couvreur;722 Chavannes723 scrive: «L’uomo ha, dalla nascita,
il sangue e la respirazione, un cuore e una intelligenza».
Questi due traduttori pretendono di rendere la stessa frase,
di cui ecco il senso: «L’uomo ha un sing [un’individualità, un
insieme di doni vitali (principalmente) fatti] di sangue, di
soffio, di volontà (cuore), di sapienza». L’uso della parola
“cuore” – che indica (la sede di) la volontà (tche) perché è il
nome del viscere centrale – e della parola k’i – simbolo del
Soffio, ma anche dell’ardore, del temperamento, dell’energia
– mostra sufficientemente che non si ha affatto l’idea di
opporre le facoltà dello spirito ai princìpi della vita corporea.
Cuore e sapienza si riferiscono, più che alla vita spirituale,
alle funzioni di dispendio più o meno distinte dalle funzioni
di recupero: la volontà e la sapienza usano e consumano la
forza vitale nutrita (fra gli altri elementi) dal sangue e dal
soffio. Questa frase, tratta dallo Yo Ki, merita di essere
confrontata con l’aforisma, prima citato, dello Hi ts’eu: «Gli
esseri (wou) sono fatti di tsing (e di) k’i», cioè di Esalazioni e
di Emanazioni che provengono dal Cielo dove regna il Soffio
(k’i) e dalla Terra che produce le Essenze (tsing) nutritive. I
medici vedono nello tsing (e nel) k’i ciò che si inala o si
esala: essi chiamano tsing-k’i le linfe feconde del corpo
umano.724 Quanto alla parola wou (essere, emblema), essa si
riferisce a tutti gli esseri che noi qualifichiamo come animati
e inanimati, poiché tutto ciò che è simboleggiato è. Dal
momento in cui c’è “emblema”, c’è “essere”. Si ammette allo
stesso modo che tutto, per esempio la Terra come il Cielo, ha
un sing,725 cioè un essere e una maniera di essere. Ogni
individualità è un complesso e corrisponde a una certa
combinazione di elementi. I componenti (tche) non sono mai
concepiti come unicamente spirituali, né come unicamente
corporei. Si dice mei tche per parlare delle buone qualità,
tche k’i per indicare l’umore o il carattere, ts’ai tche per
esprimere i talenti naturali; si chiama ts’ai li la forza che
permette di tenersi dritti e di procreare e T’ien tche le
facoltà procreatrici o, con pari proprietà, una natura celeste.
Tche (elementi) può d’altra parte significare “natura” o
“aspetto” quando si tratta di un pezzo di pietra o di metallo.
Ogni “natura” (sing) è dunque il prodotto di un certo
dosaggio e di una combinazione (ho) più o meno armoniosa
(ho) – così sono fatti i brodi di cui si nutrono i Capi726 – di
elementi che derivano dall’Acqua, dal Fuoco, dal Legno, dal
Metallo, dalla Terra e che appartengono allo Yin o allo Yang.
Sono le proporzioni del dosaggio che caratterizzano la
“natura” intima (tchong, interiore, equivale a sin, cuore) di
un essere; questa “natura” è il risultato di una embricazione
(kiao) delle Esalazioni (k’i) dello Yin o dello Yang che si
qualificano come deboli o forti (alla maniera delle linee degli
Esagrammi),727 o anche come ts’ing e come tchouo (alla
maniera dei suoni): tchouo evoca il pesante, lo spesso, il
mescolato, l’oscuro, il grave; ts’ing (= tsing, essenze,
emanazioni) il tenue, il chiaro, il limpido, l’acuto, il
leggero.728 È dunque a una opposizione del sottile e del
grosso e non a una opposizione dello spirito e della materia
che si rifanno le distinzioni stabilite, non dico fra le sostanze,
ma fra gli stati, o, piuttosto, gli aspetti ritmici presi dagli
elementi la cui combinazione produce l’essere e la
personalità. Così il sing, la maniera di essere, corrisponde a
una certa attitudine a essere, a una porzione di vita
spettante ad un temperamento determinato. Uno che, nella
sua infanzia, ha succhiato golosamente e preso troppo latte,
in rapporto al k’i (Soffio) di cui era provvisto, non potrà mai
disporre di una complessione (sing) solidamente equilibrata:
egli vivrà fra le malattie e morrà presto.729 Un altro che sta
male perché la sua volontà (tche) gli impone fatiche troppo
forti, dato il suo k’i (la sua capacità di recuperare il Soffio),
potrà guarire: guarirà se troverà un medico che lo aiuti a
barattare il suo cuore (sin: cuore, e volontà: tche, non si
distinguono) con il cuore di un altro malato il cui k’i sia
sovrabbondante in rapporto al tche – ma, appena riuscita
l’operazione, l’uno e l’altro, avendo scambiato sentimenti
(sin = cuore), dovranno anche scambiare mogli, figli, casa,
posizione sociale.730 Ci sono, come si vede, “nature” buone,
altre cattive e altre che si possono migliorare...
La vitalità, le complessioni, le sorti sono diverse tra gli
uomini. L’uomo (come gli altri esseri) è costituito dal sing del
Cielo e della Terra; dalla Terra egli deriva il suo sangue, e i
suoi umori fecondi e nutritivi, come le linfe; deriva dal Cielo
il suo soffio caldo e sottile; da ambedue il ritmo – battito del
polso e respirazione – che mantiene o piuttosto costituisce in
lui la vita. Ma è il Cielo (onorato come un padre, provvisto di
autorità, lodato per la sua permanenza e la sua unità) che
distribuisce le sorti, i ranghi, i periodi di vita, i destini: la
parola ming (“ming” significa ordinare e si confonde spesso
con un altro “ming” che significa “dare il nome”) vuol dire
tutto questo. Il soffio, che viene dal Cielo, varia soprattutto
per la forza; il sangue, nutrito dalla Terra, varia soprattutto
per la sua composizione. Al Cielo si connette la personalità,
alla Terra l’individualità che dipende dall’infinita varietà
degli Spazi. L’unità del Cielo è comunque del tutto relativa;
essa si diversifica secondo le stagioni; il Tempo non ha
continuità che negli istanti sacri in cui si inaugura; a
momenti ricchi per durata si oppongono periodi in cui la
durata si estenua. Quando regna un ordine nuovo e durevole
della civiltà, il sovrano può distribuire durevolmente i feudi e
il Cielo ripartire sorti di longevità: gli uomini vivono fino alla
vecchiaia e, d’altra parte, tutto dura quando un saggio
sovrano stabilisce nel mondo un ordine che merita di essere
permanente. Il valore della personalità decresce quando
l’Impero e il Cielo perdono la loro unità; nei tempi di
decadenza, la varietà degli Spazi contamina il Tempo; i
periodi di vita si accorciano; appaiono i mostri; l’individualità
si sviluppa abusivamente e fa torto alla personalità: più
esattamente, i temperamenti si particolarizzano e diminuisce
subito la forza vitale. Questo non vuol dire che i Cinesi
detestino i mostri o abbiano un totale disprezzo per gli
specialisti. Vi sono, come si è visto, occasioni e siti in cui il
Capo stesso deve usare soltanto la destra o la sinistra. Il
saggio utilizza tutti i climi. Sa servirsi della foga dei
meridionali, presso i quali il k’i ha il sopravvento al punto
che possono nutrirsi unicamente di verdure crude.731 Sa
servirsi dei gobbi (numerosi in Occidente) il cui dorso
somiglia ad una gerla [poiché l’autunno (= Ovest) è il tempo
dei raccolti]: essi porteranno, piegati in avanti, le pietre
sonore, mentre, piegati all’indietro, degli esseri con il dorso
concavo percuoteranno le campane di bronzo.732 Del resto,
la maggior parte degli Eroi, come archi tesi o distesi, si
curvano in avanti o all’indietro.733 L’ideale, tuttavia, è che il
Capo sia dritto come uno gnomone. Il saggio utilizza tutte le
età. Sa impiegare come streghe, per dominare il tempo, le
vecchie a cui le mestruazioni hanno fatto perdere una buona
parte del loro sangue: ridotte quasi al solo respiro, piegate
all’indietro, esse tendono verso il Cielo le loro narici,
cosicché, temendo di ingorgare con l’acqua un orifizio fatto
per aspirare il Soffio, il Cielo si vieta di far cadere la
pioggia.734 Il saggio sa anche servirsi dei tisici che hanno il
sangue impoverito dai loro sputi, e ammette che gli stregoni
(e anche i capi) si allenino per ottenere, con la consunzione,
una sovrabbondanza di k’i. Egli tollera, ma sorveglia – poiché
nascondono un pericolo pur mostrandosi, all’occasione,
utilizzabili – le individualità eccessive, distinte da qualche
insufficienza o qualche ipertrofia. Egli invia esperti alla
ricerca delle emanazioni che possono tradire la potenza
nascente di un genio rivale.735 Mantiene degli storici per
catalogare le deformazioni fisiche nelle quali l’arte dei
fisionomisti sa vedere segni di fortuna o prove di talenti.736
Inoltre ha degli etnografi e dei geografi, che lo tengono
informato sulle complessioni che dipendono dalla struttura
del suolo o dai generi di vita. «Le complessioni (ts’ai) variano
secondo il Cielo e la Terra, il Freddo e il Caldo, l’Umido e il
Secco. Nelle grandi pianure e nelle lunghe vallate la mole
del corpo è diversa».737 Anche i costumi sono diversi. Le
tribù dei quattro orienti dell’Impero “hanno sing, maniere
d’essere, che variano” poiché “i 5 Sapori vi si combinano
diversamente” e la diversità di nutrimento fa sì che gli
uomini vi siano deboli o forti (come le linee degli
Esagrammi), pesanti o leggeri (come i suoni e gli ingredienti
di una pozione), lenti o vivaci: gli uni sono carnivori, gli altri
sono vegetariani e, se questi ultimi sono lesti e stupidi, gli
altri sono valorosi e audaci... Il saggio lascia sussistere nelle
frange del Mondo i modi di vivere e di essere che non sono
conformi all’etichetta. Non disdegna gli individui dotati di un
genio eccentrico, se può tenerli lontani o addomesticarli. Per
sé e i suoi egli ricerca la complessione equilibrata, che
accompagna un Destino ricco. Quando aspetta un figlio,
impone a sua moglie uno stretto ritiro e una costante
sorveglianza: questo si chiama “educare l’embrione”.738 Se
deve nascere un figlio di re, si seguono le usanze poste sotto
l’invocazione di T’ai Sseu, l’irreprensibile sposa del re Wen.
[T’ai Sseu, durante la sua gravidanza, non si permise mai,
neanche in privato, alcuna leggerezza; non stette mai in
piedi su una sola gamba o seduta di traverso sulla sua
stuoia; evitò di ridere chiassosamente e, anche se in collera,
si astenne dall’imprecare]. Tre mesi prima del parto, il
maestro di musica, fornito di un diapason, viene a montare la
guardia a sinistra della porta. Il grande intendente (primo
ministro e capo della cucina) si apposta a destra, col
ramaiolo in mano. Quando la regina ordina un po’ di musica,
se non è un’aria che si addice, il maestro di musica imbroglia
le corde della sua chitarra e finge di essere ignorante;
quando reclama da mangiare, il grande intendente inclina il
suo ramaiolo dicendo, se non è un piatto corretto, che non
osa servirlo al principe ereditario. Così, quando questi nasce,
poiché, prima di dargli il nome (ming) che definirà il suo
destino, si comincia col determinare con l’aiuto del diapason
in quale delle 5 Note vagisce e (con un procedimento che
ignoriamo) quale dei 5 Sapori gli sarà conveniente, si può
essere certi che soffi e succhi nutritivi, potenza e sostanza,
porzione di vita e complessione, tutto in lui sarà della
migliore qualità.739
Vedremo, a proposito dei Taoisti, parlando delle pratiche di
lunga vita, che la Santità si acquisisce sottomettendo a una
ginnastica e ad un allenamento ritmati ciò che noi
chiamiamo le funzioni nutritive, sessuali, respiratorie...
Questa ritmica beatificante è a volte utilizzata dagli adepti
eterodossi del Tao per ottenere, insieme a dei doni magici,
certi speciali talenti. I veri saggi ammettono tutti, senza
distinzione di scuola, che il primo dovere di ogni essere è
quello di ricercare uno sviluppo completo del suo genio.
Alcuni mistici pretendono di affrancarsi dai limiti che le
tradizioni impongono ai destini umani. Quanto a tutti gli
altri, sono le regole tradizionali dell’arte di vivere che
permettono a ciascuno di trarre il miglior partito possibile
dalla propria porzione di vita e dalla propria complessione.
Prendere cura del proprio ming e del proprio sing vuol dire
proteggere allo stesso tempo la propria personalità e la
propria individualità, o, piuttosto, vuol dire difendere – nei
limiti permessi dal protocollo e dall’organizzazione
gerarchica della società – una porzione di potenza
dovutamente dosata e qualificata. Nella misura in cui
esistono una psicologia ed una metafisica cinesi, esse hanno
la funzione di glorificare l’Etichetta.

***

Il maestro di musica ha diritto alla sinistra, posto d’onore,


e il capo della cucina gli sta di fronte sulla destra.740 I Cinesi
non distinguono affatto la sostanza dalla potenza; tutte le
loro nozioni sono dominate dalle idee di ritmo e di autorità
sociale. Di qui l’importanza che accordano ai Riti e alla
Musica: essi li contrappongono come i due aspetti
complementari dell’Etichetta. I Riti stabiliscono fra gli
uomini e in tutto ciò che da essi dipende le distinzioni
necessarie. La Musica obbliga tutti gli esseri a vivere in
buona armonia.
«I Riti» diceva (sembra) Tseu-tch’an741 «sono le
delimitazioni (proprie) del Cielo, le ripartizioni eque (yi)
(proprie) della Terra, la condotta che conviene agli uomini. Il
Cielo e la Terra hanno delle delimitazioni (che sono loro
proprie) e gli Uomini le prendono per modelli (tsö); essi si
modellano sulle luci (astri) del Cielo; si fondano sulla
complessione (sing) della Terra. Quando sono prodotti i 6 k’i
(Influssi, Esalazioni) e messi in attività i 5 Elementi, le
Esalazioni formano i 5 Sapori, si manifestano attraverso i 5
Colori, si simboleggiano per mezzo delle 5 Note. Se ci sono
eccessi (nel loro uso), ne risultano confusione e turbamenti.
Gli uomini perdono allora la complessione propria di
ciascuno di essi (sing). I Riti servono per conservarla. Ci
sono 6 Animali domestici, 5 Animali selvaggi, 3 Animali per il
sacrificio che servono alla presentazione dei 5 Sapori; si
fanno 9 Emblemi, 6 Ornamenti, 5 Disegni, per presentare i 5
Colori; ci sono 9 Canti, 8 (Strumenti di musica
corrispondenti agli 8) Venti, 7 Suoni, 6 Tubi yang (e 6 Tubi
yin) al fine di presentare le 5 Note; ci sono (i rapporti di)
signore (e) vassallo, (di) superiore (e) inferiore, per i quali si
prendono a modello le ripartizioni eque (yi) (proprie) della
Terra; ci sono (i rapporti di) marito (e) moglie, (dell’) esterno
(e dell’) interno che servono a delimitare742 i due (specie di)
esseri (wou: essenze, realtà emblematiche); ci sono (i
rapporti di) padre (e) figlio, (di) fratello maggiore (e) fratello
minore, (di) zia (e) nipote, (di) genero (e) suocero, (di)
parenti per matrimonio, (di) cognati, che servono a
simboleggiare le luci del Cielo (i rapporti degli astri); ci sono
gli atti di governo, i lavori del popolo, che servono ad
obbedire alle 4 Stagioni; ci sono i castighi, le pene, che
ispirano ai popoli il rispetto degli interdetti e che
corrispondono (lei) alle distruzioni del Tuono e dei Lampi; ci
sono la dolcezza, l’affetto, la liberalità, la concordia, che
servono ad imitare la forza produttrice del Cielo e la sua
azione nutritiva.743 Gli uomini hanno (le 6 Passioni, cioè:)
l’Amore, l’Odio, la Gioia, la Collera, la Pena, il Piacere che
nascono dai 6 k’i (Influssi, Esalazioni celesti). Così (i Saggi),
dopo aver studiato, hanno preso come regole le convenienze
e le corrispondenze, al fine di regolare i 6 Tche (Volontà,
Impulsi). La Pena fa gemere e lamentarsi; il Piacere cantare
e danzare; la Gioia produce la beneficenza; la Collera i
combattimenti e le risse. Il Piacere nasce dall’Amore; la
Collera dall’Odio. Così (i Saggi), dopo aver studiato, hanno
messo in pratica e, in buona fede, ordinato, le Ricompense e
i Castighi [parola per parola: (le distribuzioni di) Felicità (e
di) Infelicità], le Elargizioni e le Punizioni. La vita è cosa
amata; la Morte, cosa odiata; una cosa amata fa piacere; una
cosa odiata dà pena. Quando la Pena e il Piacere son ben
utilizzati, ci può essere armonia [fra (la complessione del)
l’uomo] e la complessione del Cielo e della Terra; ed è
questo che fa durare a lungo (la vita)». I Riti sono il
fondamento dell’Ordine (sociale e cosmico): è grazie ad essi
che si realizza un’equa ripartizione (yi) delle porzioni (fen) di
autorità sociale. «Il Cielo e la Terra sono i princìpi della
Vita... Ciò che distingue (gli esseri) è che coloro che sono
nobili servono nobilmente (mentre) i villani servono nelle
necessità vili: bisogna che i grandi siano grandi, e vili i
villani».744
«La Musica è ciò che avvicina (t’ong); i Riti ciò che
differenzia (yi). Dall’unione risulta il mutuo affetto; dalle
differenze il mutuo rispetto... Permettere alle Passioni (tsing)
di accordarsi, dare belle apparenze alle maniere, questi sono
i compiti della Musica e dei Riti».745 Dal momento in cui si fa
agire la Musica «i (5) rapporti sociali vengono ben osservati;
gli occhi e le orecchie vedono e sentono bene; fra il sangue e
il soffio si stabilisce un equilibrio armonioso; i costumi si
civilizzano; la Terra degli Uomini è tranquilla».746 «Dalla
Musica risulta l’unione armoniosa del Cielo e della Terra, e
dai Riti il buon ordinamento del Cielo e della Terra; quando
c’è unione e armonia, tutti gli esseri (wou) obbediscono
all’azione civilizzatrice (del Figlio del Cielo): quando c’è un
buon ordinamento, tutti gli esseri conservano il posto
distinto (che è loro assegnato). La Musica deriva dal Cielo il
suo rendimento (civilizzatore); i Riti prendono dalla Terra la
loro (capacità di) regolamentazione. (Se si eccedesse nella)
regolamentazione, si svilupperebbe lo spirito di anarchia; (se
si esigesse) troppo rendimento, si svilupperebbe lo spirito di
dominazione... Ottenere che i rapporti (fra gli esseri) non
creino disordine: ecco l’essenza (tsing) della Musica, che,
con la soddisfazione e la gioia, la contentezza e l’amore,
invita ad agire. Conservare senza deviazione un equilibrio
giusto e corretto,747 ecco la complessione (tche: elementi
costitutivi) dei Riti che, con la gravità e il rispetto di sé, con
il rispetto degli altri e la docilità, aiutano la
regolamentazione».748 «Quando la Musica è perfetta, non c’è
più ribellione; quando i Riti sono perfetti, non ci sono più
dissidi».749 «La chitarra è lunga 81 pollici; la corda più lunga
dà la nota kong (81); essa è posta al Centro: essa è il
Principe. (La corda della nota) chang (72) è tesa a destra; le
altre sono poste, le une in rapporto alle altre, secondo
l’ordine delle loro dimensioni, senza alcun errore: da quel
momento, vassalli e principi sono al loro posto».750 «Kong
(81, Centro) è il Principe; chang (72, Ovest, destra) i vassalli;
kio (64, Est) il popolo; tche (54, Sud) gli affari di Stato; yu
(48, Nord), le risorse (del popolo, designate qui con la parola
wou: i diecimila esseri).751 Quando, nelle 5 Note, non c’è
alcun turbamento, tutto è modulato armoniosamente. Se (è
dalla nota) kong (che deriva il) turbamento, (le modulazioni
sono) rozze: (è perché) il principe è arrogante. Se (è dalla
nota) chang (che deriva il) turbamento, (le modulazioni
dànno l’immagine di) ciò che è piegato: (è perché) male si
adempie ai propri uffici. Se (è dalla nota) kio (che deriva il)
turbamento (le modulazioni sono) meste: (è perché) il popolo
diventa ribelle. Se (è dalla nota) tche (che deriva il)
turbamento (le modulazioni sono) lamentose: (è perché) gli
affari di Stato sono opprimenti. Se (è dalla nota) yu (che
deriva il) turbamento, (le modulazioni dànno l’immagine di
un) precipizio: (è perché) mancano al popolo le risorse. Se il
turbamento viene dall’insieme delle note che si
sovrappongono le une sulle altre, (è perché) lo Stato è sul
punto di perire!». «Le note e la musica agitano il sangue e i
suoi condotti, mettono in circolazione gli spiriti vitali (tsing
chen: questa espressione può significare: umori fecondi) e
dànno armonia e rettitudine al cuore».752 «Se ci si discosta
un istante dai Riti, non c’è più, al di fuori, che crudeltà e
arroganza; se ci si discosta un istante dalla Musica, non c’è
più, all’interno, che licenza e perversione. La Musica
permette al saggio (kiun tseu) di far crescere (fra gli uomini
il sentimento delle) ripartizioni eque (yi)».753
Queste citazioni non hanno bisogno di commento. Il
rispetto delle distinzioni protocollari e dell’armonia
tradizionale che risulta da una distribuzione gerarchica delle
sorti, ecco ciò che i Riti e la Musica sono incaricati di
inculcare ai Cinesi. Riti e Musica, per di più, comunicano
loro, supremo conforto, il sentimento che obbedire
all’Etichetta permette agli individui di integrare
ritmicamente ciascuno dei loro gesti nel grande sistema
ritmico di comportamenti che costituisce l’Universo. Così
diventa possibile l’endosmosi dei microcosmi e del
macrocosmo: da questa endosmosi provengono, con la vita,
l’individualità e la personalità. L’Etichetta si vede dunque
attribuire il valore combinato di una igiene e di una morale:
l’elemento morale non è distinto né dal fisiologico né dal
fisico.
L’espressione protocollare dei sentimenti, proprio perché
si fa per mezzo di simboli convenuti e di gesti obbligatori, ha
la virtù di disciplinare le passioni. I riti cinesi del dolore lo
mostrano chiaramente.754 La pena, per esempio nel lutto,755
si deve esprimere in tempi regolati, secondo un ritmo che il
protocollo definisce tenendo conto del valore sociale del
defunto. Essa si traduce in gesti, in un comportamento, un
genere di vita, un tipo di quarantena minuziosamente
stabiliti. Lo stesso modo di piangere – vagendo senza posa, o
senza arrestare la voce ma lamentandosi, o anche lasciando
cadere la voce dopo una tripla modulazione, o infine
prendendo semplicemente un tono piagnucoloso – era cosa
imposta, controllata. Niente era lasciato all’ispirazione del
momento: ogni impulso personale, ogni fantasia erano
severamente biasimati e squalificavano il suo autore, sia
facesse troppo poco sia facesse troppo. Un uomo che aveva
perduto la madre piangeva come un bambino: «Egli ha un
lutto (ngai), che abbia dunque pena (ngai)! dice Confucio.
Ma sarebbe difficile imitarlo e il principio dei Riti è che si
debba loro obbedire: è dunque necessario che sia possibile
conformarvisi. Le lamentazioni e i salti devono avere una
misura!».756 Tutti i gesti del lutto hanno come fine di
espellere l’impurità contagiosa della morte; tutti i gesti del
dolore tendono ad espellere una impressione di orrore o di
timore: tutti mirano a rendere il dolore inoffensivo. Due
discepoli di Confucio videro un giorno un uomo afflitto che
saltellava come un bambino che piange un oggetto perduto.
Uno di essi dichiarò che l’usanza dei salti non gli piaceva
affatto. Preferiva i dolori meno esuberanti. L’altro gli disse:
«Ci sono dei riti per moderare le passioni; ce ne sono anche
per eccitarle dal di fuori. Dar libero corso alle proprie
passioni, vuol dire imitare la condotta (tao) dei Barbari. La
condotta prescritta dai Riti è differente. Quando un uomo
prova gioia, la sua apparenza è gaia; egli è gaio e canterella;
canterella e si dondola; si dondola e danza. Egli danza e una
pena lo afferra. Alle prese col dolore, sospira; sospira e si
batte il petto; si batte il petto e salta. Fissare una misura e
delle regole, questo è lo scopo dei Riti. Un morto ci ispira
orrore (letteralmente: odio). È incapace in tutto: noi ci
scostiamo da lui. I Riti prescrivono di avvolgerlo con un
sudario, con dei vestiti... al fine di cessare di avere
orrore...».757 «Quando un figlio è in lutto e salta e mette in
movimento le sue membra, egli placa il suo cuore e rallenta
il suo respiro (k’i)»:758 i salti protocollari gli permettono di
restituire alla sua respirazione e ai battiti del cuore una
certa regolarità ritmica.
La grande virtù dei Riti (e della Musica) dipende dal ritmo
regolare che essi impongono al gestire e alle funzioni vitali.
Quando i modi di essere sono governati dall’Etichetta,
l’essere si nobilita e merita di durare. Se egli fa sua questa
simbologia, l’individuo incorpora in sé la civiltà nazionale.
Può allora essere ricevuto tra gli uomini. Egli ha acquisito
una personalità.
***

L’uomo deve tutto alla civiltà: le deve l’equilibrio, la salute,


la qualità del suo essere. I Cinesi non considerano mai
l’uomo isolandolo dalla società; non isolano mai la società
dalla Natura. Non pensano a porre al di sopra delle realtà
volgari un mondo di essenze puramente spirituali; e neppure
pensano, per magnificare la dignità umana, ad attribuire
all’uomo un’anima distinta dal corpo. La natura forma un
solo regno. Un ordine unico presiede alla vita universale: è
l’ordine che le imprime la civiltà.
Questo ordine deriva dal costume. Nella società che gli
uomini e le cose formano in comune, tutto si distribuisce in
categorie gerarchizzate. Ciascuna di esse ha il suo statuto. Il
regime non è in nessun caso quello della necessità fisica, né
quello dell’obbligazione morale. L’ordine che gli uomini
accettano di riverire non è quello della legge; ed essi non
pensano neppure che delle leggi possano imporsi alle cose:
non ammettono altro che delle regole o piuttosto dei modelli.
La conoscenza di queste regole e di questi modelli forma il
sapere e dà il potere. Determinare parentele e gerarchie,
fissare per categorie, tenendo conto delle occasioni e dei
gradi, dei modelli di condotta e dei sistemi di convenienze,
ecco il Sapere. Potere è distribuire ranghi, posti,
qualificazioni; è dotare l’insieme degli esseri della loro
maniera di essere e della loro attitudine ad essere. Principio
della potenza regolatrice che appartiene al Capo, dei talenti
ordinatori che il dotto detiene, dell’autorità esemplare che il
saggio possiede, l’Etichetta ispira l’insieme delle discipline
di vita o dei saperi attivi che costituiscono l’Ordine
universale.
Cosa resta per occupare l’attività dei fondatori di Sètte o di
Scuole?
Per ciò che concerne le idee, in tutti prevarrà una passione
per l’ortodossia. Le idee non servono che a giustificare le
pratiche riferendole al sistema delle nozioni comuni. Nessun
saggio intenderà contestare il carattere concreto dello
Spazio e del Tempo o vorrà vedere nei Numeri i simboli della
quantità. Le combinazioni dei numeri, l’embricazione delle
classificazioni numeriche, le lotte dello Yin e dello Yang
forniranno a tutti simboli sufficienti a far apparire nei
comportamenti della Natura e degli uomini un ritmo
regolare e un ordine intelligibile. Questo basta ad una
metafisica che si vieta di distinguere la materia e lo spirito,
che preferisce l’idea di modello all’idea di legge, che è
interessata solo alle gerarchie, alle convenienze, ai modi di
essere. Nessun progresso di ciò che chiamiamo le
conoscenze potrebbe commuoverla o arricchirla.
Soltanto alcuni grandi spiriti, nel campo dei Taoisti,
penseranno (mettendo a profitto i ritrovamenti degli
esploratori e degli astronomi, ma utilizzando ciò che è
leggendario o teorico altrettanto volentieri di ciò che è
provato) a servirsi dell’idea che il mondo è immenso per
illustrare il tema della potenza indefinita conferita dalla
Santità. Anche allora l’idea non serve che a giustificare, per
le necessità della polemica, un sistema di pratiche, un
atteggiamento corporativo. Gli insegnamenti rivali non
cercano per prima cosa di segnalarsi con una dottrina
originale: è loro sufficiente propugnare una ricetta. Dal
momento che non si tratta più di idee ma di pratiche, la
passione del particolare prevale, e, con essa, lo spirito
settario. Ogni corporazione presenta il suo sapere come una
specie di segreto operativo. Ma ogni disciplina pretende
anche di essere la sola in grado di attrezzare l’Universo e
quelli che lo reggono, la Civiltà e coloro che la emanano. Gli
specialisti propongono un certo “saper fare” che corrisponde
al miglior “saper essere”, una maniera di governarsi che
costituisce l’unico modo di governare: i segreti più specifici
sono sempre presentati come panacee. Così gli insegnamenti
settari finiscono per assumere una portata dottrinale. Essi
giungono a preconizzare, insieme ad un gruppo di ricette, un
sistema di atteggiamenti che sembra derivare da una
concezione più o meno definita. Nel campo taoista, si
comincia col propugnare ricette di lunga vita; si arriva a
presentare una concezione in parte nuova e, in determinati
punti, molto ardita della Santità e dell’Efficacia. Nella
corporazione dei legisti si comincia col preconizzare ricette
di regolamentazione; si giunge ad una idea rivoluzionaria, e
che avrebbe potuto essere feconda, della Legge e del Potere
principesco. È così che da varie preoccupazioni corporative e
tecniche è derivato un insieme di problemi filosofici, sui
quali, per un certo tempo, si è esercitato il pensiero cinese.
Il numero di questi problemi è rimasto limitato, e
l’interesse suscitato non è stato duraturo. Essi non
riguardano che la morale o, piuttosto, la politica. Tornano
sempre a porre, in termini più o meno nuovi e per fini
sempre pratici, la grande questione dei rapporti del
Microcosmo e del Macrocosmo, dell’Individuo e della Civiltà.
Come attestano le soluzioni proposte, tutta l’attività di
pensiero provocata da questi problemi è stata determinata
da una crisi sociale, in cui avrebbero potuto naufragare il
sistema feudale e la concezione tradizionale dell’Etichetta.
L’ordine feudale è tuttavia, nel fondo, rimasto vivace.
L’agitazione filosofica che rende così interessante il periodo
dei Regni combattenti è sfociata nel trionfo della scolastica.
Un conformismo arcaizzante ha rinforzato il prestigio
dell’Etichetta e di tutto il vecchio sistema di classificazione,
di comportamenti, di convenienze.
LIBRO IV
SÈTTE E SCUOLE

Il pensiero filosofico ha ottenuto i suoi più vivi successi


durante il periodo meno conosciuto della storia della Cina.
Questi secoli (V-III), screditati dagli storici indigeni che li
presentano come un tempo di anarchia,759 devono essere
considerati come uno dei più grandi momenti della storia
cinese.760 La Cina tentava di liberarsi dal regime feudale;
sotto questo regime la civiltà cinese si era formata ed estesa
largamente: rimaneva da fare della Cina una Nazione e
crearvi uno Stato. Preparando l’Impero, durante i secoli V, IV
e III, vasti reami si sono costituiti e scontrati. Il paese è stato
ordinato, si è popolato, ha conosciuto grandi guerre; c’è
stato un grande rimescolamento di popolazioni e di classi;
violente opposizioni sono divampate fra nobili e parvenus,
ricchi e poveri; tutto è stato rimesso in questione: le sorti, i
ranghi, le eredità, le tradizioni, i costumi; non si esitava a
prendere in prestito, perfino dai Barbari, tecniche, idee,
simboli, modi di essere;761 tutto cambiava, e tutti
innovavano. I despoti facevano la posta a tutti i talenti.
Accoglievano, da qualsiasi luogo venissero, gli spacciatori di
tecniche, gli inventori di stratagemmi, i fornitori di consigli, i
detentori di ricette. Le corporazioni, le sètte, le scuole
pullulavano.
Le une erano accolte, sovvenzionate, patrocinate da
principi; le altre erano libere, a volte fisse, a volte erranti;
alcune avevano una vasta clientela, altre si limitavano a un
maestro circondato da qualche apprendista. L’insegnamento,
a volte, era esclusivamente tecnico: a volte dominavano le
arti liberali; a volte il maestro insegnava specialità che
possono sembrare piuttosto disparate: come la retorica, la
balistica, la beneficenza.762 Ciò che costituiva l’unità del
raggruppamento, che somigliasse piuttosto ad una setta o
piuttosto ad una corporazione, era un particolare genere di
vita e soprattutto di vestiario. Si faceva parte della Scuola di
Tseou, si rivendicava il patronato di Confucio non appena si
portava un berretto rotondo e delle scarpe quadrate: voleva
dire dichiararsi pubblicamente esperti nelle cose del Cielo
(rotondo) così come in quelle della Terra (quadrata), esperti
capaci di mettere armonia sia nel Macrocosmo che nel
Microcosmo, poiché ci si prendeva anche cura di guarnire la
propria cintura di pendagli che producevano tutte le note
della scala.763 Se ci si metteva al seguito di Mö tseu,
occorreva al contrario, per lo meno lo afferma il Tchouang
tseu, contentarsi di zoccoli e di rozze tele.764 Un discepolo
giocava a sua volta a fare il maestro? Egli adottava subito un
segno di riconoscimento. Yin Wen tseu, seguace di Mö tseu,
poi caposcuola, scelse come acconciatura il “berretto del
monte Houa”.765 Si aderiva ad una delle sètte che
preconizzavano il ritorno alla natura? Ci si riduceva a
mangiare solo ghiande e castagne; l’uniforme era allora una
spoglia di animale, cosa che, del resto, non impediva di
praticare le arti, poiché un certo saggio si divertiva, vestito
di pelle di cervo, a suonare il liuto.766
L’affiliazione ad una setta o a una Scuola non sembra fosse
differente dall’entrata in una clientela. Il capo che ci si
sceglieva non comunicava le sue ricette se non si veniva, con
tutti i parenti, a porsi sotto la sua protezione. Dopo sette
giorni di digiuno purificatore, il recipiendo era invitato alla
tavola del Maestro: questa almeno è la procedura descritta
in un passo del Lie tseu.767 L’apprendista andava ad abitare
presso il maestro. Prendeva il titolo di men jen, che designa i
clienti, quelli che si riuniscono presso la porta (men) del
Maestro, per vedersi distribuire l’insegnamento quotidiano.
Il legame di vassallaggio così creato si traduceva nell’obbligo
di portare il lutto: questo dovere era imposto al Maestro
come all’apprendista.768 Questi non entrava subito in
familiarità col Maestro. Lie tseu restò a lungo senza ottenere
dal suo un solo sguardo. Dopo cinque anni, ebbe un sorriso e
in capo a sette il diritto a una stuoia.769 Finito
l’apprendistato, il discepolo riceveva il suo congedo
accompagnato da uno spuntino. Capitava che il maestro
approfittasse dell’occasione per tentare di trattenere il suo
cliente dandogli a intendere che non gli aveva rivelato
l’ultima parola del suo talento.770 Beninteso, l’insegnamento
era pagato (l’ammontare delle retribuzioni scolastiche
variava secondo il caso). Non sembra che fosse distribuito a
tutti con la stessa liberalità. Confucio, per esempio, alla
lezione di canto, faceva ripetere soltanto “se andava bene”,
ma allora si prendeva cura di “accompagnare lui stesso”.771
«Di fronte a chi non manifestava un vivo desiderio di
imparare, egli non si spiegava; quando aveva mostrato un
lato di una questione, se non gli si rispondeva (testimoniando
che si erano visti) gli altri tre lati, egli non ricominciava la
sua lezione».772 Egli lasciava credere (per lo meno si
afferma) che dietro i suoi insegnamenti particolari ci fosse
un principio di saggezza sufficiente a penetrare tutto.773 I
suoi discepoli lo credevano: «Gli insegnamenti del Maestro
sulle Arti liberali si possono imparare! ma le parole del
Maestro sulla Via celeste (T’ien tao) come sulle complessioni
(sing) e le sorti (ming) non si possono imparare!».774
Tuttavia, su 3.000 apprendisti ce ne furono 72 (esattamente
72: è il numero caratteristico delle confraternite) che
compresero interamente le lezioni di Confucio. Inoltre uno di
essi si compiaceva di dire: «Quando avevo esaurito tutte le
mie capacità, restava ancora qualche cosa che si ergeva
molto in alto, e quando volevo arrivarvi, non ne trovavo il
modo».775 Questa dichiarazione è tanto più significativa in
quanto fu fatta da un adepto della Scuola che passa per aver
impartito l’insegnamento più positivo e più terra terra. Ad
apprendisti eccitati dalla speranza di vedersi un giorno
rivelare “il principio unico che fa comprendere tutto”,776 il
sapere era dispensato nella maniera un po’ avara e con l’aria
presuntuosa che caratterizzano gli insegnamenti esoterici.
Sarebbe del tutto vano tentare di tracciare nei particolari
la storia delle idee in questo periodo fecondo, ma pressoché
sconosciuto. Quando Che Houang-ti fondò l’unità imperiale
volle distruggere il ricordo delle età feudali, e fece bruciare
“i Discorsi delle Cento Scuole”.777 Della maggior parte dei
celebri maestri non sopravvive nient’altro che il nome, o
opere apocrife. Le rare opere – autentiche solo in parte – che
si sono conservate non comprendono quasi mai
un’esposizione dogmatica, mai una esposizione storica, mai
un saggio di storia delle Scuole e soprattutto delle idee.
Numerosi pensatori sono conosciuti unicamente per le
dichiarazioni dei loro avversari. Questi li hanno citati
esattamente? interpretati in buona fede? Le polemiche sono
ispirate da preoccupazioni di prestigio; il sentimento del
valore proprio delle idee appare poco: i maestri cercano non
tanto di dar prova di originalità dottrinale quanto di far
brillare l’efficacia della panacea che propagandano. Confucio
si esprimeva a mezze parole e Tchouang tseu per
allegorie.778 Essi insegnavano una Saggezza piuttosto che
una Dottrina; si rifacevano a maestri venerati; attribuivano
loro una saggezza totale, un sapere globale. Fin dai suoi
primi inizi ogni Scuola deve pretendere di non ignorare
nulla. I maestri viaggiano e si incontrano per rivaleggiare in
talento; i discepoli passano da una scuola all’altra,
collezionando tutte le abilità.779 Lo spirito di appropriazione
settaria ha già fatto la sua opera quando gli insegnamenti
sembrano presentarsi nella loro originaria purezza. Le Opere
autentiche che possediamo risalgono agli ultimi tempi di un
periodo che abbonda in polemiche; se vi furono dottrine
originali, noi le cogliamo già in una fase di contaminazione:
questo è stato riconosciuto.780 Per pretendere di ricostruire
la storia delle “Dottrine”, bisognerebbe avere una strana
fiducia in sé e nei documenti. È già molto ambizioso voler
distinguere le correnti principali del pensiero cinese durante
il periodo dei Regni combattenti. Senza scostarmi
sensibilmente dalle classificazioni proposte in Cina, ma
cominciando col considerare le ricette propagandate
piuttosto che le teorie difese, distinguerò tre correnti.
Tenterò di dire ciò che hanno portato di nuovo, prima dal
punto di vista tecnico, poi da quello teorico, i pensatori che
propagandarono le vere ricette del governo, del bene
pubblico, della sanità; l’ordine seguìto è stato determinato
da un fatto storico difficilmente contestabile: all’origine delle
concorrenze corporative e delle polemiche settarie per le
quali si segnalano i secoli V, IV e III sono gli sforzi tentati da
certi governi di potentati (alcuni dei quali si atteggiavano a
despoti illuminati) per edificare lo Stato su un ordine sociale
rinnovato. Furono allora brillantemente difese molte idee
feconde. Nessuna di esse è riuscita a modificare
profondamente la mentalità dei Cinesi.
1
LE RICETTE DI GOVERNO

Fin tanto che i costumi feudali regnano incontestati, è


l’Etichetta che conferisce al “Sì” del Principe la sua efficacia
e la virtù di rendere unanimi le decisioni prese, dopo consigli
e reprimende, nella corte dei vassalli. I potentati, padroni
non di uno stretto dominio ereditario, ma di vasti territori
conquistati alla Natura o ai Barbari, cessano di trattare gli
affari convocando i vassalli in consiglio. Essi si appoggiano a
un consiglio segreto, e vi chiamano chi loro piace. Allora
comincia la rovina del regime feudale. Gli statuti
consuetudinari e l’Etichetta tradizionale perdono il loro
prestigio. I principi esercitano la loro autorità in maniera
nuova. Bisogna trovare nuove fondamenta alla autorità del
Principe.
Fatto notevole: le scuole di Saggezza che si rifanno alle
tradizioni si sono sviluppate in borgate che dipendevano da
signorie rimaste piccole e deboli, come lo Stato di Lou; al
contrario, è nella capitale di grandi Stati, come Ts’i, che
vivono o vengono a fare il loro apprendistato i fautori di un
ordine nuovo. La Scuola di Confucio (o di Tseou, borgata di
Lou) si poneva sotto il patronato del fondatore della casa dei
signori di Lou, Tcheou-kong, fratello del re Wen. Tcheou-
kong, nel suo feudo, si era adoperato per far regnare
l’Etichetta.781 Lu Chang, fondatore della casa di Ts’i, lasciò,
si dice, che gli abitanti dei suoi domìni si comportassero
secondo le loro usanze.782 Lu Chang era stato il consigliere
del re Wen: è con lui che questo fondatore di dinastia “fece
segretamente dei progetti sui mezzi per praticare la Virtù,
rovesciando il governo degli Yin. Questa impresa richiedeva
una grande potenza militare e piani molto abili. È per questo
che coloro che nelle generazioni seguenti hanno parlato
della guerra e della potenza segreta dei Tcheou, hanno tutti
venerato Lu Chang come l’istigatore dei progetti”.783 Fu a
Ts’i che vissero Kouan Tchong, patrono degli economisti e
dei legisti;784 Yen tseu, il nemico di Confucio, politico
realista, fertile di stratagemmi;785 Tseou Yen, l’inventore (a
quanto si dice) della teoria della successione degli Elementi
e delle Dinastie mediante violenza e trionfo, teoria che, del
resto, si fa risalire a Lu Chang.786 A Ts’i vissero anche,
soggiornarono o passarono, Yin Wen tseu, il Maestro della
Scuola dei Nomi; Chen Tao, il giurista; T’ien P’ien “dalla
bocca divina”; Song Kien, della Scuola di Mö tseu; Chouen-
yu K’ouen, il buffone; Mencio, che pretendeva di continuare
Confucio; forse anche Tchouang tseu, il grande taoista;787 e
Siun tseu stesso, a cui si richiama l’ortodossia. Se la Scuola
della Porta Tsi a Lin-tsö, capitale di Ts’i, di cui il re Siuan
(342-322) fu il grande mecenate, ha accolto sapienti a
“centinaia”, da parte loro i principi di Ts’in, di Tch’ou, di
Wen, riuscirono ad attirare alla loro corte un gran numero di
questi divulgatori di saggezza.
Patrocinando Saggi di ogni specie, si guadagna sempre un
qualche prestigio; tuttavia, i despoti che lavoravano a
soppiantare gli ultimi re Tcheou788 tentavano soprattutto di
attirare presso di loro i Politici, abili nel preparare piani e
farli riuscire.

I. L’ARTE DI RIUSCIRE

I Politici sono, all’epoca dei Regni combattenti, i grandi


eroi della Storia. In tempi più antichi lo Tso tchouan, il Kouo
yu, lo Chou king mettono abbastanza spesso in scena
consiglieri privati. Ma i fatti e le gesta di questi ultimi
riempiono quasi da soli i Discorsi dei Regni combattenti.789
Questi personaggi, che offrono volentieri i loro servigi a tutti
gli Stati, vengono da ogni ambiente. Fra loro, ci sono dei
buffoni790 e dei musicanti di professione, come il Maestro
K’ouang, potente presso il duca P’ing (557-532) di Tsin.791 Ci
sono anche degli storiografi e degli astrologhi come Mo di
Ts’ai consultato da Tchao Kien-tseu (512)792 e Po, che (nel
773) insegnò al primo principe di Tcheng l’arte di scegliere
un territorio in cui la sua casa potesse prosperare.793 Ci sono
anche dei commercianti, come Fan Li, che fu ministro di
Keou-tsien, re di Yue (496-465); Sseu-ma Ts’ien ha
consacrato a questo avventuriero una biografia
romanzata. 794 D’altra parte, quasi tutti questi personaggi,
soprattutto i diplomatici e i militari, sono stati gli eroi di
qualche Impresa, come Wou K’i, generale di Wei795 o Sou
Ts’in, il transfuga che passò da Ts’in a Tchao.796 A molti fra
loro sono attribuite delle opere, come quell’opuscolo in cui Li
K’ouei (o Li K’o – non si sa se si tratta di uno o due
personaggi) insegnava ad un principe di Wei (424-385) i
mezzi per riuscire.797 Il più interessante di questi falsi è il
Kouan tseu, attribuito a Kouan Tchong, saggio
semileggendario del VII secolo, e che fu forse redatto verso il
IV-III sec.798 In realtà, di tutti gli eroi reali o immaginari di
questi tempi oscuri ci restano solo dei tratti folkloristici. Han
Fei tseu ha tuttavia conservato alcuni aforismi attribuiti ad
uno dei maestri della Politica, Chen Pou-hai, che fu ministro
di un principe di Han (358-353).799 Questi aforismi sono
estremamente preziosi per aiutare a comprendere le idee, in
parte nuove, dovute ai Politici. Due parole – più o meno
intraducibili – le riassumono: chou, ricette, metodi, artifici e
che, condizioni, situazioni, circostanze, forze, influenze.800
La parola “fortuna” è, forse, la meno impropria per dare il
senso della parola “che”. Le diverse situazioni e condizioni di
tempo e di luogo nascondono occasioni la cui influenza e
forza bisogna mettersi in grado di captare per rischiare la
sorte con il massimo di probabilità in proprio favore.
L’importanza di questa idea si spiega con il carattere
concreto universalmente attribuito allo Spazio e al Tempo e
con la natura del problema politico che allora si poneva. I
despoti vivevano in uno stato di aspettativa rivoluzionaria. Si
preparavano tutti ad usurpare il posto di Figlio del Cielo,
cioè a imporre un nuovo ordine alla civiltà. Ora, cambiare la
minima cosa vuol dire cambiare tutto; e captare il minimo
segno di cambiamento, vuol dire cogliere l’occasione di un
cambiamento totale. Dopo aver preso (poiché rischia il suo
trono) infinite precauzioni per far accettare la sua decisione
a quelli che gli sono intorno, un re di Tchao che vuole
adottare il costume degli Unni conclude dicendo: bisogna
“cercare il vantaggio” dappertutto. «Il merito che si ha nel
conformarsi alle usanze non basta ad elevare un uomo al di
sopra del secolo».801 I potentati mantenevano a titolo di
consiglieri politici specialisti di tutti i tipi; li impiegavano
tutti a spiare il segno favorevole. Sarebbe stato un errore
imperdonabile sbagliarsi sull’occasione, un crimine
mancarla, un crimine non “sollecitarla” (kieou) al momento
giusto.802 Rimproverare ai Politici il loro fatalismo, come ha
fatto Han Fei tseu, e come si è ripetuto dopo di lui, è far loro
una critica puramente speciosa.803 Essi non hanno affatto
l’idea che governare sia un lasciarsi andare al corso delle
cose. Proprio al contrario, la loro arte consiste nell’utilizzare
il Destino tentandolo. Su questo punto essi seguivano
l’opinione comune. I Cinesi ammettevano, per esempio, che
un sogno è una forza reale. Di conseguenza, deve suscitare il
reale; tuttavia esso interferisce nel corso delle cose soltanto
a partire dal momento in cui lo si tratta come una realtà: fino
a quel momento la sua efficacia resta nulla; un tale, avuto in
sogno un presagio di morte e, non avendone dapprima,
prudentemente, tenuto conto, continua a vivere per tre anni,
ma muore il giorno stesso in cui, credendo di aver stancato il
tempo, fa interpretare il suo sogno rendendolo infine
reale.804 Come modificare dei simboli significa mostrarsi
rivoluzionario, così captare dei segni significa interferire. I
principi che si servivano dei Politici per farsi segnalare le
occasioni di buona fortuna, nel momento stesso in cui
sollecitano la fortuna rischiano di accrescere ma anche di
diminuire il loro Destino. Ogni utilizzazione delle circostanze
implica una scommessa in cui il giocatore è anche la posta.
L’idea non era nuova, ma i Politici, coltivando il desiderio di
tentare costantemente la sorte, hanno indebolito il prestigio
di cui godevano le regole consuete e l’idea di statuto. Senza
avere la minima nozione del determinismo, e semplicemente
perché così diminuivano l’influsso del costume, per un certo
tempo essi hanno reso lo spirito cinese meno ribelle all’idea
di leggi (valide in certe condizioni determinate).
Gli elementi circostanziali del successo variano
all’estremo. Per diverse che siano le prescrizioni
dell’Etichetta, esse non mirano mai ad altro che a conservare
lo statu quo. Un principe avido di accrescimento ha bisogno
di disporre di mezzi di riuscita rinnovati senza sosta. I
Politici di professione hanno la funzione di fornirgli, per ogni
occasione di fortuna (che), una appropriata ricetta di
successo (chou). Il grande Patrono dei Politici è Wang Hiu,
“il Signore della Valle dei Demoni”, personaggio
indubbiamente leggendario: di lui non si sa nulla se non che
fu considerato l’inventore del sistema delle alleanze e delle
leghe di sbarramento, sistema che ha permesso di spiegare
(apparentemente a posteriori) la diplomazia dei Regni
combattenti.805 L’unico principio dei Politici sembra essere
l’interesse del momento unito al disprezzo delle tradizioni e
della parola data: il passato non lega poiché le circostanze
cambiano tutto. Tutto ciò che il folklore politico può
insegnarci è che i Cinesi erano considerati maestri nell’arte
di indebolire un rivale, cedendogli l’occasione inopportuna in
modo da far nascere per sé la congiuntura favorevole.806
Forse quest’arte è stata messa in formule. Keou-tsien, re di
Yue, dopo essersi servito del politico Wen Tchong, lo
autorizzò a suicidarsi; gli regalò una spada e gli disse: «Voi
mi avete insegnato le Sette Ricette (chou) per combattere
Wou; me ne sono bastate tre per trionfare su Wou;
rimangono in vostro possesso quattro Ricette: andate a
sperimentarle, vi prego, presso il re mio predecessore».807 I
glossatori enumerano queste Sette (o Nove) Ricette; non
sono altro (in apparenza) che astuzie volgari (per esempio si
spinge il rivale ad indebolirsi con spese di lusso o con la
passione per le donne), ma tutto sta nell’arte, interamente
personale, che le mette in opera: lo dimostra molto bene la
precauzione presa da Keou-tsien. Le ricette politiche non
differiscono dall’insieme delle altre ricette, trucchi che non
si insegnano, puro sapere operativo. Un incantatore fa
imparare al figlio le sue formule. Questi sa recitarle
esattamente: esse non producono alcun effetto.808 Un
carradore, a settant’anni, continua a costruire da solo le sue
ruote: non è riuscito a trasmettere la sua arte ai figli.809 Allo
stesso modo l’arte di far riuscire i piani politici corrisponde a
una vocazione: ogni ricetta è, sostanzialmente, segreta (yin)
e privata (sseu). Anche in questo non c’è niente di originale
nei princìpi dell’arte politica, tuttavia essi hanno condotto ad
una concezione nuova: cioè la distinzione del costume (o
della Legge) e dell’arte di governo. Al solo Principe – in
effetti al Consiglio privato – deve essere riservata la
conoscenza degli che e degli chou, delle situazioni da cui può
nascere la potenza, della abilità che permette di trarre
potenza dalle situazioni. Senza dubbio Han Fei tseu
rimprovererà a Chen Pou-hai di trascurare la Legge e la
regolamentazione e di non tener conto che delle Ricette, ma
riconoscerà che, se Leggi – pubblicate e permanenti – sono
necessarie alla buona amministrazione, l’autorità
principesca e l’efficacia governativa hanno il loro principio
nella potenza che le Ricette – conservate segrete – ricavano
dalle condizioni circostanziali.810

II. L’ARTE DI CONVINCERE


All’impulso innovatore dato alle idee cinesi dai Politici, nei
secoli IV e III si è aggiunto l’impulso che tentarono di dar loro
i Dialettici e i Logici. Forke ha attirato l’attenzione su alcuni
scrittori che ha qualificato sofisti, suggerendo un
accostamento senz’altro legittimo con la Grecia.811 I Cinesi
tendono a confondere in una sola Scuola, che chiamano la
Scuola dei Nomi (ming kia), alcuni logici le cui
preoccupazioni sembrano essere state molto diverse. Gli uni
sono stati portati alla Logica dalla Retorica o dall’Eristica; gli
altri vi sono stati condotti da preoccupazioni d’ordine
politico e morale, se non giuridico; questi sono i
rappresentanti di una vecchia logica indigena. Non c’è alcun
modo di darne la prova, ma crederei volentieri che i primi
rappresentino una tradizione di origine straniera che, del
resto, non è riuscita ad acclimatarsi in Cina.
La più settaria e la più combattiva delle Scuole antiche è
quella di Mö tseu. La si è paragonata ad un ordine
cavalleresco che si sarebbe imposto la missione di
soccorrere gli oppressi; si potrebbe, ancor meglio,
paragonarla ad una congregazione di frati predicatori. I suoi
membri si proponevano di far ritornare i principi alla
saggezza da cui li distraeva l’ambizione. Sceglievano come
avversari i malefici consiglieri abili nel captare le adesioni.
Dal che deriva l’importanza attribuita all’insegnamento della
retorica: tutti i membri della Scuola conservavano dei
modelli di omelie la cui redazione era attribuita al Maestro.
Almeno dalla metà del IV secolo alcuni di loro formarono
congregazioni separate [i Piemö: (discepoli) separati da Mö
(tseu)] che si dedicarono all’Eristica. Ci sono poche
probabilità che essi abbiano inventato la cosa e meritino per
primi il nome di Disputatori (Pien-tchö). Il folklore storico ci
mostra, molto prima del IV secolo, i disputatori che
peroravano nei consigli privati.
Ridurre l’avversario al silenzio con una buffonata è uno dei
temi significativi della letteratura812 di questi secoli di
disputa, e ancora più significativo è l’uso di apologhi e
allegorie strampalate.813 Tutto questo sembra derivare da
una saggezza divulgata di cui si avverte l’ispirazione
internazionale. I sofisti cinesi possedevano solo un piccolo
numero di paradossi. Ne abbiamo alcune liste, ed è
pressappoco tutto ciò che ci resta di loro. Per quanto
riguarda i loro avversari, si è conservata solo una lista di
esercizi scolastici destinati a preparare i discepoli a saper
ribattere a un disputatore di professione. Costui si serve dei
paradossi, di cui possiede il segreto, per forzare l’attenzione,
ridurre al silenzio, insinuare, infine, un consiglio. Il re K’ang
di Song ha proibito che si discuta davanti a lui, salvo
sull’audacia e i colpi di forza: «Io ho scienza (tao) di questi
argomenti» gli dice un sofista e gli propone, e il re accetta,
di parlare sui colpi di forza che a volte riescono, a volte no.
Così egli induce il re ad acconsentire che gli si parli di ciò
che può far riuscire. Ciò che può far riuscire, riprende subito
il sofista, è l’etichetta e l’amore della pace. Ed eccolo
arrivato a perorare su temi proibiti...: egli si ritira
trionfalmente senza aspettare che il re abbia trovato da
replicare.814 Prevarrà la guerra o la pace nei consigli di Wei?
Viene introdotto un sofista: «“Sapete cosa è una lumaca?”.
“Si!” dice il re. “Sul corno sinistro della lumaca sta il regno
degli Agitatori; sul corno destro, quello dei Bruti. Senza posa
essi litigano per i loro territori e si combattono. I cadaveri
giacciono a migliaia. Quindici giorni dopo una disfatta, si
ritorna a combattere”. “Sciocchezze!” dice il re. “Voglia
Vostra Altezza trovar loro qualche fondamento. Non pensate
che ai quattro lati, e in Alto come in Basso, non ci sono
limiti?”.815 “Non ce ne sono”. “Non sapete librarvi a
piacimento (yeou sin) in ciò che non ha limiti? Non vi sembra
allora senza interesse che dei regni che si limitano gli uni
con gli altri esistano o meno?”. “Sicuramente”. “Uno fra
questi regni limitati è (il vostro Stato di) Wei. Nel Wei si
trova Leang (la vostra capitale). Vostra Altezza si trova a
Leang: in cosa differisce dal re dei Bruti?”. “Non c’è
differenza”», dice il re. E il sofista si ritira trionfalmente
lasciando il principe inebetito e quasi sperduto.816
I sofisti, presentati in queste storie sotto luce favorevole,
fanno parte, sembra, del seguito di Houei tseu (o Houei
Che), personaggio originario di Wei, dove visse e servì (si
dice) come ministro il re Houei (370-319). Houei tseu, il più
celebre dialettico cinese, era anch’egli, come i sofisti del suo
seguito, un amico della pace? La supposizione è verosimile.
Ci porterà a collegare Houei tseu alla scuola di Mö tseu? Si
può andare più oltre e sostenere anche che tutta la dialettica
di Houei tseu tendeva a dare un fondamento metafisico alla
dottrina dell’amore universale, che si attribuisce a Mö tseu?
Il fondo di questa metafisica sarebbe, sembra, “la teoria, di
origine taoista, dell’identità essenziale delle cose e degli
esseri”.817 In realtà Houei tseu è conosciuto solo per le
frecciate di cui i taoisti lo hanno subissato.818 Essi lo
accusavano di non possedere che un falso sapere (tao), di
discorrere senza preoccuparsi del reale. È un po’ eccessivo
raccontare che Houei tseu “aveva studiato a fondo la scienza
del suo tempo, astronomia, astrologia, scienza dello Yin e
dello Yang, dei Numeri, ecc.”,819 per la sola ragione che
Tchouang tseu si fa beffe di lui perché, senza esitare né
riflettere, parlò senza fine di ogni cosa un giorno in cui
qualcuno si divertì a domandargli perché il cielo non
cadesse, perché ci fossero il vento, la pioggia, il tuono... Per
quanto legittimo sia il desiderio di informare i lettori,
conviene per prima cosa dir loro che su Houei tseu ci resta
solo un piccolo numero di aneddoti ironici e la lista dei suoi
principali temi di paradossi.
Uno di essi (V) ha dato parecchie difficoltà ai traduttori:820
«La distinzione (yi) fra ciò che si accosta (t’ong) di più (ta) e
ciò che si accosta (t’ong) di meno (siao) è il minimo (siao) di
accostamento (t’ong) e di distinzione (yi); (ciò che) in tutti gli
esseri è interamente accostato (t’ong) e interamente distinto
(yi) (corrisponde) al massimo (ta) di accostamento (t’ong) e
di distinzione (yi)». Questo aforisma contorto non è che un
modo arguto di formulare la distinzione (i glossatori non vi
vedono altro) degli aspetti correlativi e degli aspetti
indipendenti. Gli aspetti correlativi, (vita e morte, felicità e
infelicità, caldo e freddo, giorno e notte, riposo e
movimento...) sono collegati e complementari (minimo di
distinzione), ma vengono percepiti successivamente (minimo
di accostamento). Gli aspetti indipendenti (come il bianco e il
solido) si trovano riuniti insieme (per esempio in una pietra)
in uno stesso oggetto (massimo di accostamento), benché
interamente separabili (massimo di distinzione).
«Unire (ho: riunire al modo di due metà, di fatto
inseparabili) ciò che si accosta e si distingue (t’ong yi: gli
aspetti complementari), separare (li: dividere come parti
aderenti ma distinguibili) il bianco e il solido (gli aspetti
indipendenti)», questo è il mestiere del sofista.821
I dialettici disputano sul pari e il dispari, su ciò che si
accosta e ciò che si distingue (t’ong yi), sul bianco e il
solido,822 ma ciò di cui si gloriano è di far apparire
chiaramente “come una casa su uno sfondo di cielo, la
separazione (li) del solido e del bianco”.823 L’Impero delle
categorie Yin e Yang, unito al prestigio rituale di un sistema
indefinito di corrispondenze, tende ad impedire ai Cinesi di
ricondurre tutto a dei contrasti. Separare il Bianco dal
Metallo o il Nero dall’Acqua finisce col distruggere
l’Etichetta, liberare da essa il pensiero, permettere le nuove
classificazioni delle cose, che una riforma dell’ordine sociale
deve comportare. Da questo deriva il successo dei sofisti alla
corte dei despoti illuminati. Sia che abbiano fatto essi stessi
la scoperta o che abbiano avuto il merito di comprendere il
valore di idee importate, i dialettici sapevano dare ai loro
discorsi una attrattiva nuova. Insegnavano ad astrarre e a
giocare con nozioni astratte.
Reagendo all’estremo contro la tendenza cinese a non
evadere dal concreto e a ragionare senza opporre termini
contraddittori, essi hanno realizzato delle astrazioni e
utilizzato il principio di contraddizione attribuendogli un
valore assoluto. Questo realismo astratto li ha portati a
immaginare un insieme di paradossi implicanti un’analisi
strettamente formale delle idee di grandezza, di quantità, di
tempo, di spazio, di movimento, di continuità, di unità, di
molteplicità... Ma, mentre il V° paradosso di Houei tseu
indica il principio di tutti i paradossi ispirati da una nozione
astratta della qualità, i paradossi che mirano a estenuare le
realtà fisiche sono espressi senza alcun tentativo di
sistematizzazione.
«(I) La grandezza estrema (e tale che non lascia) nulla al di
fuori (di sé) è il tutto (yi: unità, totale) più grande; la
piccolezza estrema (e tale che non conserva) niente dentro
(di sé) è il tutto (yi) più piccolo. (II) (Ciò che) non ha spessore
e non (può) aggiungersi (tsi: accumularsi) misura mille stadi
di altezza. (III) Il Cielo non è più alto della Terra; una
montagna è piatta come una palude. (IV) Il Sole, quando
giunge al mezzogiorno, giunge al tramonto e, quando un
essere giunge alla nascita, giunge alla morte... (VI) Il Sud si
estende senza limiti e tuttavia ha dei limiti. (VII) Oggi vado a
Yue e tuttavia vi sono arrivato ieri. (VIII) Gli anelli incatenati
possono essere separati. (IXIX) Conosco il centro del Mondo:
è a nord di Yen (estremo nord) e a sud di Yue (estremo sud).
(X) Se l’affetto si estende ai particolari degli esseri,
l’Universo (letteralmente: il Cielo e la Terra) non è (più) che
un solo corpo».824
«Houei tseu scrisse quanto basta a caricare cinque
carrette, ma il suo sapere era specioso e le sue parole senza
portata». Questo è il giudizio di Tchouang tseu, che vide
molto bene il principio comune a tutti questi paradossi, cioè
l’applicazione a tutto il concreto di una divisione estenuante.
Egli si è divertito a mostrare Houei tseu, così amante delle
astrazioni, costretto a confessare, in termini concreti,
l’inefficacia del suo principio: «Il re di Wei» dice Houei tseu,
che va lui stesso a raccontare la sua disavventura a
Tchouang tseu, «mi aveva regalato dei semi di una grossa
zucca. Li ho seminati e sono spuntati dando frutti così grossi
che potevan contenere cinquanta moggi. Ne ho fatto
(tagliandoli a metà) delle bacinelle per lavarmi. Erano così
pesanti che non ero capace di sollevarle. Le ho divise (di
nuovo) per farne dei vasi per bere. I (pezzi di) scorza secca
erano ancora troppo grandi, e, per di più, instabili, non
conservavano il liquido: non erano che oggetti grossi e
inutili. Poiché non mi servivano a niente, li ho fatti a
pezzi!».825
I Cinesi non hanno accordato gran favore al realismo
astratto di Houei tseu e dei suoi seguaci o dei suoi rivali. Fra
questi il più conosciuto è Kong-souen Long, il quale pure
visse a Wei verso la fine del IV secolo. Egli ebbe come
principale discepolo, se si crede al Lie tseu, il principe Meou
di Tchong-chan.826 Kong-souen Long eccelleva
“nell’imbellettare i desideri umani e nel trasformare le
intenzioni. Era sempre capace di trionfare nella discussione,
ma senza arrivare a convincere profondamente”.827 Sembra
che abbia abusato della distinzione degli aspetti
indipendenti, usandola in dimostrazioni per assurdo di temi
paradossali: «un cane bianco è nero», «un cavallo bianco non
è un cavallo», poiché essendo un cane nero e un cane bianco
ambedue dei cani, un cane bianco equivale a un cane nero e,
se è bianco, un cavallo potrà essere considerato come un
cavallo soltanto se si consente di confonderlo con un cavallo
nero o con un cavallo baio, cosicché nessun cavallo bianco,
nero o baio è un cavallo. Questi giochi dialettici miravano a
impedire qualsiasi qualificazione rendendo equivalenti tutte
le qualificazioni, e a negare, dopo averlo utilizzato troppo
rigorosamente, il principio di contraddizione a vantaggio di
un relativismo assoluto. Essi hanno stupito ma stancato i loro
contemporanei. Solo alcuni iniziati, come il principe di
Tchong-chan, volevano riconoscervi un senso profondo. «Un
cavallo bianco non è un cavallo: (indica) la distinzione (li)
dell’oggetto (o piuttosto dell’emblema di un oggetto: hing) e
della sua qualifica»; «Chi ha desideri non ha (un) cuore (sede
del desiderio) significa: (solo) l’assenza di desideri permette
l’unificazione del cuore»;828 «Chi ha dita non riesce (a
toccare), vuol dire: bisognerebbe non avere dita affatto per
riuscire (a toccare) interamente»; «(Il tema:) un capello
sostiene trentamila libbre (serve ad illustrare l’idea di) che
(forza, influenza, condizioni)»829 e «(il tema:) un’ombra non
può muoversi (o “l’ombra di un uccello che vola non può
muoversi”), (l’idea di) cambiamento (kai: cambiamento e non
movimento)».830
Il principe di Tchong-chan ammirava anche il paradosso
della freccia, ma non lo ha commentato. E tuttavia è (da
parecchi punti di vista) il paradosso più interessante di
Kong-souen Long, e quello di meno incerta interpretazione.
Se ne possiedono due pittoresche varianti. Il tema della
freccia segue il tema dell’ombra immobile e si enuncia così:
«Quale che sia la velocità della punta di freccia e della
freccia (tsou che),831 vi è tempo (per esse) di non spostarsi e
di non restare ferme».832 Ecco come illustrava questo
enigma Kong-souen Long. Disse un giorno a K’ong Tch’ouan:
«Un maestro arciere ha il potere di far toccare dalla punta di
una seconda freccia la coda della freccia tirata
precedentemente; scoccate in fila e raggiungendosi l’una
con l’altra, tutte le frecce si seguono, poiché le punte e le
code si toccano senza interruzione, tanto che dalla prima
all’ultima congiungono continuamente il bersaglio alla corda
dell’arco e sembrano fare tutt’uno». K’ong Tch’ouan rimase
completamente sbalordito... «Non c’è di che meravigliarsi»,
riprese Kong-souen Long. «Un apprendista di P’engmong
(patrono degli Arcieri), che si chiamava Hong-tch’ao, un
giorno si adira contro sua moglie e vuole spaventarla; afferra
l’Arco Grido-di-Corvo, la Freccia Hi-wei, e mira agli occhi: la
freccia sfiora le pupille senza che gli occhi battano e cade a
terra senza sollevare polvere».833 Lanciata con forza e
maestria, la freccia, pura velocità, si muove, e si arresta,
velocità annullata, senza produrre mai alcun effetto. Tra
l’assoluto di velocità e il niente di velocità che si succedono,
la differenza è totale, ma è nulla – poiché quando termina la
sua corsa senza neppure cadere, muoversi, né far muovere,
la freccia è ancora in volo – ed è immobile quando passa così
rapida che, proprio come se non passasse né si muovesse,
non fa neppure muovere nulla. D’altra parte l’immobilità
perfetta e l’estrema mobilità si confondono completamente:
la catena di frecce che va dall’arco al bersaglio è allo stesso
tempo mobile e immobile: immobile poiché, pur spostandosi
ancora, nulla si è mosso, dal momento che la coda resta sulla
corda mentre la punta arriva al bersaglio; mobile poiché
tutto si sposta, non muovendosi nulla, dal momento che la
punta è al termine della corsa mentre la coda riceve dalla
corda la sua intera velocità.
Questo tema paradossale è interessante perché affronta
non soltanto la divisibilità indefinita del tempo e dello spazio,
ma, insieme, la nozione di forza efficace (che) e di
cambiamento (kai). A questo titolo deve essere accostato a
certi temi cari ai Taoisti. La spada più potente – quella che
fende ogni cosa senza che il sangue la macchi mai –
permette di spaccare in due, senza il minimo sforzo, in tre
riprese, e dal collo alla cintura, un nemico, ma il passaggio
della spada non ha separato niente; il corpo tagliato resta
intatto.834 Il paradosso della freccia è collegato anche con un
importante tema mitico: la catena di frecce del maestro
arciere è l’equivalente della freccia regale che stabilì il
contatto tra il Re e il Cielo – contatto continuo, come quello
della corda e del bersaglio, ma non a senso unico: la freccia
partita dal tiratore torna a lui e c’è circuito e immobilità
(così come c’è comunione ma non contatto).835 Alla base dei
paradossi ispirati dall’idea che tutto è cambiamento, ma che
il cambiamento (come, di conseguenza, il movimento) è
impossibile, appare un realismo magico al quale si riconduce
direttamente il realismo astratto dei dialettici.
Solo i Taoisti sembrano aver ricavato qualche frutto dalle
analisi che la loro vivacità dialettica ispirò ai sofisti. Essi
utilizzarono, in mille modi, la formula: «Un righello lungo un
piede che ogni giorno vien diminuito di metà, (anche) in capo
a diecimila generazioni non sarà esaurito».836 Senza dubbio
il gusto per il sorite di una parte degli scrittori cinesi, in
particolare di Wang Tch’ong, deriva dai dialettici. Tuttavia i
Taoisti stessi non hanno che disprezzo per i sofisti. Ad essi
rimproverano la loro boria, li tacciano di gelosia, li accusano
di aver vissuto senza amici, lontani da ogni Scuola,
soddisfatti appena trovavano l’occasione di perorare,
preoccupati soltanto, senza interessarsi alle idee o alle cose,
di avere l’ultima parola, felici se i loro interlocutori
rimanevano “a bocca aperta, con la lingua incollata al
palato”.837 Tutt’al più essi accordano a Houei tseu un talento
di musicista e il fascino dell’eloquenza.838 Forse è vero che i
sofisti miravano soprattutto a sbalordire e a conquistare di
sorpresa l’assenso. Al contrario, si direbbe che gli ultimi
discepoli di Mö tseu839 volessero creare e mettere in formule
un’arte della persuasione.
È molto difficile dire se, come si è sostenuto, questi retori
hanno concepito chiaramente il principio di causalità e il
principio di contraddizione; gli aforismi in cui si vogliono
ritrovare questi princìpi sembrano, letti nel testo cinese, di
un’estrema imprecisione.840 Se si deve ammettere che siano
stati concepiti e formulati con un certo rigore, come arrivare
a spiegare il fatto che abbiano potuto passare inavvertiti e
non abbiano avuto la minima fortuna? Allo stesso modo, se è
vero che i logici avevano già avuto l’idea di opporre la
deduzione (hiao) all’induzione (t’ouei), sarebbe molto curioso
che si siano essi stessi limitati ad argomentare per mezzo di
esempi, servendosi continuamente di analogie nei loro
discorsi. Era già una gran cosa accorgersi che alcune regole
pratiche erano necessarie per imparare – non a procedere
per ragionamenti formali, ma – ad argomentare in buona
fede quando si illustra con esempi (hiao) e si amplifica
utilizzando l’analogia (t’ouei): questo è, senza dubbio, il
senso dei termini tecnici che hanno fatto pensare alla
induzione e alla deduzione.841 Forke non sembra essersi
sbagliato affermando che i discepoli di Mö tseu hanno voluto
fare opera pratica.
Non bisogna vedere in loro dei teorici del ragionamento: li
interessa solo l’arte di condurre vittoriosamente una
discussione.842 Non si sono occupati che di ricette oratorie.
Tuttavia non sarebbe giusto non insistere sulla difficoltà dei
loro sforzi e non segnalarne la portata teorica. La lingua
cinese non indica né il tempo, né il numero, né il genere; ciò
permetteva di formulare piacevolmente certi paradossi, ma
rendeva difficile qualsiasi analisi delle nozioni. La lingua
cinese non distingue il verbo, il nome, l’aggettivo,
l’avverbio...: in queste condizioni, è meraviglioso che si sia
avuta l’idea di analizzare i rapporti dei termini accostati dal
discorso e non stupisce che l’analisi non si sia spinta molto
lontano.843 Le discussioni sul bianco e il solido, il cavallo e il
bianco, la qualificazione (ming) e l’oggetto (che) o il suo
simbolo (hing), sorprendono per il loro carattere inatteso e il
loro merito rivoluzionario. Esse tendevano a distruggere un
sistema venerabile di classificazioni e di corrispondenze. I
dialettici minavano l’Etichetta alle fondamenta. Così hanno
fatto scandalo e hanno avuto un mediocre successo. Non
hanno prevalso sui fautori della vecchia logica indigena.

III. L’ARTE DI QUALIFICARE

I Cinesi amano argomentare e vi si mostrano abili; tuttavia


non si preoccupano affatto di formalizzare i ragionamenti. In
compenso attribuiscono una importanza estrema all’arte di
qualificare (ming). Così, raggruppano in quella che chiamano
la Scuola dei Nomi (ming kia) tutti coloro che considerano
non dei semplici dissertatori (pien-tchö), ma dei logici.
L’oggetto della logica sono le designazioni o le qualificazioni
corrette.
La tradizione vede in Confucio l’inventore della logica
tradizionale. Essa si fonda su un passo del Louen yu: «Tseu-
lou disse (a Confucio): “Il signore di Wei si propone di
affidarvi il governo. Quale considerate la prima cosa da
fare?”. “L’essenziale è rendere corrette le designazioni
(tcheng ming)...” rispose il Maestro e aggiunse: “Se le
designazioni non sono corrette, le parole non possono essere
conformi; se le parole non sono conformi, gli affari (di Stato)
non hanno alcun successo. Se questi affari non hanno
successo, non fioriscono né i riti né la musica; se i riti e la
musica non fioriscono, le punizioni e i castighi non possono
cogliere nel segno; se non colgono nel segno, il popolo non
sa come agire. Così il Saggio (kiun tseu), quando attribuisce
delle designazioni, fa sempre in modo che le parole vi si
possano conformare, e, quando le usa parlando, fa anche in
modo che esse si realizzino in azione. Il Saggio, nelle sue
parole, non commetta alcuna leggerezza! Ciò è
sufficiente”!».844 Questo aneddoto vuole informare sulle
relazioni di Confucio con la casa di Wei. Preso come tale,
non vale né più né meno di tutte le informazioni date dal
Louen yu sul Maestro. Nulla autorizza a dire che Confucio ha
o non ha conosciuto e professato la teoria delle designazioni
corrette. Ma Confucio qui importa poco. Ciò che importa, è
constatare che la teoria si presenta inizialmente sotto
l’aspetto di una dottrina morale e politica. Il buon ordine
dipende interamente dalla correttezza del linguaggio.
Inventato o meno, l’aneddoto ha il merito di illustrare questo
principio. Ed ha anche quello di farne apparire il
fondamento.
Non è senza ragione, in effetti, che l’aneddoto mette in
causa il principe di Wei. Il duca Ling (534-493), con il quale
Confucio ebbe rapporti, fu un marito compiacente e un
padre snaturato. Sua moglie, la principessa Nan-tseu, era
incestuosa. Il suo figlio maggiore fu un ribelle: fuggì da Wei
dopo aver complottato per uccidere Nan-tseu.845 Così nelle
parole di Confucio si vede una allusione a questi disordini:
«Poiché Nan-tseu aveva preso in odio l’erede, figlio e padre
si scambiarono (yi) le loro denominazioni (ming)».846 Così si
esprime Sseu-ma Ts’ien, che dice altrove: «Confucio ha
detto: “L’essenziale è rendere le designazioni corrette”. A
Wei i posti (kiu) non si accordavano (alle designazioni)».847
La dottrina confuciana afferma che non c’è ordine nello
Stato se non quando nella famiglia del principe tutto è
conforme all’ordine. A Wei, Nan-tseu, la sposa, non si
comportava da sposa, né il marito da marito, né il padre da
padre, né il figlio da figlio. Tutto ciò si esprime dicendo sia
che nessuno stava al suo posto (kiu), sia che padre e figlio
avevano barattato le loro designazioni (yi ming): trovandosi
invertiti i rapporti delle situazioni, era come se le
designazioni fossero state invertite esse stesse.
Un passo dello Yi king illustra idee analoghe. Il
trentasettesimo esagramma comprende, in alto, il trigramma
che è l’emblema della figlia maggiore; in basso quello che
simboleggia la figlia minore. Le due “figlie”, come si vede,
occupano posti in rapporto con il loro rango. Così questo
esagramma, che porta il nome di kia jen (la famiglia) evoca
una famiglia in cui regna l’ordine. La prima glossa vi scopre
questo insegnamento: il principe estende la sua buona
influenza a tutti i suoi e si mostra severo per impedire che le
mogli e i figli si comportino male.848 La seconda glossa849
aggiunge: «La donna occupa correttamente (tcheng) il suo
posto (wei: il suo rango) nel gineceo e, allo stesso modo, il
marito occupa correttamente il suo posto fuori del gineceo.
Quando il marito e la moglie si attengono correttamente (ai
loro rispettivi posti) si ha una ripartizione del tutto equa (yi)
(di tutte le cose) del Cielo e della Terra... (Meriti il nome di)
padre (un) padre! un figlio (il nome di) figlio: un primogenito
(il nome di) primogenito! un secondogenito (il nome di)
secondogenito! un marito (il nome di) marito! una sposa (il
nome di) sposa! L’ordine (tao) della famiglia sarà corretto
(tcheng). (Rendete) corretta (tcheng) la famiglia e la Terra
degli uomini godrà di un ordine) stabile!». Da questo passo
risalta l’equivalenza delle espressioni: tcheng wei (posti,
posizioni corrette) e tcheng ming (designazioni, appellativi
corretti).
Due adagi del diritto consuetudinario fanno capire la
portata di questa equivalenza. «Gli appellativi (ming) sono il
grande principio di ordine delle relazioni umane». «Quando
(nella famiglia) gli appellativi (ming) sono manifesti, le
regole della separazione dei sessi sono rispettate».850 Questi
adagi sono usati per giustificare una regola della morale
sessuale di importanza estrema nell’organizzazione della
famiglia: cognati e cognate non possono portare il lutto gli
uni per gli altri, e non vi può essere tra di loro nessuna
conversazione: è proibito perché, appartenendo essi a una
stessa generazione, e la cognata maggiore, per esempio, non
potendo essere qualificata come “madre”, non potrebbero
chiamarsi se non usando le parole “moglie” e “marito”, il che
sarebbe altrettanto grave quanto stabilire fra di essi rapporti
coniugali. Le designazioni governano le usanze perché gli
appellativi suscitano il reale: è dunque necessario che
corrispondano esattamente alle distinzioni di sesso e di
generazioni, di attribuzioni e di ranghi, che fondano l’ordine
domestico. Ci sarebbe promiscuità se si chiamasse una
cognata “moglie”. Vi è incesto se padre e figlio “scambiano
le loro designazioni”. Quando un padre sottraeva al figlio la
fidanzata, cessava di essere un padre e scendeva al rango
dei suoi figli. Si produceva l’inverso quando un figlio sposava
la matrigna.851 Gli etnografi cinesi accentuano
violentemente il loro disprezzo per i barbari del Nord o del
Sud presso i quali padri e figli (tseu: figli o figlie) coabitano o
vanno insieme al bagno. I moralisti scagliano fulmini contro
le danze che chiamano moderne, in cui si mescolano non
solo uomini e donne, ma anche padri e figli (o figlie), cioè
sessi differenti e generazioni opposte, che perdono così lo
statuto che è loro proprio. Questi sentimenti sono violenti
perché sono relativamente nuovi. Essi datano dalla
trasformazione dell’organizzazione domestica e dalla
sostituzione della promiscuità caratteristica della grande
famiglia con la disciplina propria della famiglia
patriarcale. 852 Si vede che, storico o meno, l’aneddoto in cui
ci viene mostrato Confucio che esprime la regola delle
designazioni corrette in occasione dei disordini domestici
della casa principesca di Wei, ha il merito di esprimere molto
esattamente il valore originale di questa regola.853 Oltre che
una regola di pensiero, è una regola di azione.
Essa ha sempre conservato il carattere imperativo di un
precetto morale. Generalmente (pressappoco come nello Yi
king), la si formula alla maniera di un breve comandamento,
ripetendo due volte, per dargli tutta la sua forza, una parola
che vale già per la sua propria potenza. Quando si esclama:
«Principe, (sii) principe! vassallo, (sii) vassallo! padre, (sii)
padre! figlio, (sii) figlio!...», è chiaro che ci si serve delle
parole per animare le realtà. Abbiamo visto, a proposito del
linguaggio, che designare (ming) le cose, è dar loro
l’individualità (ming) che le fa essere. Abbiamo anche visto
che la civiltà è stata creata quando i primi Saggi hanno
conferito a tutti gli esseri corrette designazioni.854
All’origine della teoria delle denominazioni – come all’origine
dei paradossi dialettici – troviamo una specie di realismo
magico.
Mentre i dialettici si compiacevano di astrarre e mettere
sottosopra le idee correnti, i logici si sforzavano di
conservare agli emblemi il loro valore concreto e
tradizionale. Almeno ai suoi inizi, la teoria delle
denominazioni corrette è ben lontana dall’essere nient’altro
che una semplice teoria della “correct predication”, come
affermano i critici cinesi (quando si esprimono in inglese). Se
inizialmente si fosse trattato solo di evitare le confusioni
verbali e le qualificazioni scorrette, non si vede come, solo
distribuendo dei nomi, si sarebbe potuto sperare di
introdurre ordine fra gli uomini e, per di più, nella Natura.
La dottrina delle denominazioni corrette è una dottrina
dell’ordine.
Il suo successo si spiega col prestigio di cui ha goduto
l’Etichetta. Le tradizioni cinesi non falsano certamente i fatti
quando ricollegano questa dottrina alle tecniche del
Cerimoniale: questo conduce d’altronde, abbastanza
legittimamente, ad ammettere che essa è stata professata da
Confucio. «Una volta i nomi (ming) e i ranghi (wei) erano
diversi; così i riti (li, gli onori rituali) erano calcolati
(chou)855 in maniera differente (secondo i ranghi e i nomi).
Confucio ha detto: “L’essenziale è rendere i nomi
corretti...”».856
Fin tanto che regnano l’ordine feudale e l’Etichetta, il
parlare corretto e, di conseguenza, la correttezza logica sono
solidali con il comportamento corretto e, di conseguenza,
con la correttezza morale. Non si discute allora l’assioma
che i comportamenti dell’Universo dipendono dalla condotta
del principe. C’è ordine nelle cose e nei pensieri solo se il
Capo, per il quale più che per ogni altro la parola è atto, non
qualifica (ming) nulla alla leggera e non investe (ming)
nessuno senza conformarsi al protocollo. Ogni gentiluomo
(kiun tseu) e ogni saggio (kiun tseu) deve, come un principe
(kiun), sforzarsi di conformare il proprio comportamento al
proprio statuto, cioè al rango (wei) e al nome (ming) di cui è
investito (ming). Ming (nome personale) serve a indicare
l’individuo e la parte di onore che gli spetta, la sua sorte
nella vita (ming) e la sua eredità (fen), l’insieme delle sue
appartenenze, la totalità delle sue attribuzioni. È un
principio rituale che nessuno debba uscire dalle sue
attribuzioni (cheou fen). «Quando l’Etichetta si estende a
tutto, le attribuzioni (fen) (di tutti gli esseri) restano fisse
(ting)».857
L’ordine feudale ha un secondo principio. Prìncipi e
vassalli vivono sotto il controllo della storia.858 Sono gli
annalisti ufficiali che, usando regole tradizionali, nominano e
qualificano le loro azioni. Essi li onorano e li discreditano
con la sola virtù dei termini che impiegano per indicarli e
giudicarli, loro e i loro atti.859 La redazione storica vale come
giudizio: essa conferma o modifica, per l’eternità, gli statuti.
Un passo notevole del Tchouang tseu860 ricollega alla
nozione di Tao-tö (Efficacia prima) quelle di jen e di yi,861
che governano la condotta del gentiluomo (kiun tseu). Da
esse derivano il rispetto delle attribuzioni (fen cheou),
(l’accordo delle) realtà e (dei) nomi (hing ming), la (buona)
ripartizione degli incarichi, la (esatta) discriminazione degli
uomini e delle loro opere, la (giusta) distribuzione delle
approvazioni e delle disapprovazioni (che fei: letteralmente:
sì e no), delle ricompense e dei castighi. «Quando è chiaro (il
principio) delle ricompense e dei castighi, i più stupidi sanno
ciò che ci si attende da loro, i nobili e i villani conservano i
loro ranghi (wei), i buoni e i cattivi agiscono nel modo
migliore, perché non si è mancato di fen (ripartire) i talenti
tenendo conto dei ming (nomi, dignità), sicché i superiori
sono serviti, gli inferiori nutriti, (l’insieme) degli esseri
governato e (ogni) personalità coltivata (sieou chen)... e
questo è ciò che si chiama la Grande Pace, la perfezione del
governo».862 Tchouang tseu (prima di passare a criticarle)
enuncia qui le idee che avvicinano la Scuola dei Nomi alla
Scuola delle Leggi ricollegandole alle teorie attribuite a
Confucio sulla efficacia dello jen e dello yi.
Un altro passo del Tchouang tseu863 insiste, in maniera
significativa, su quest’ultimo punto. Vi si tratta
dell’insegnamento libresco in onore nella Scuola confuciana
e vi si afferma che il Tch’ouen ts’ieou serviva a spiegare i
ming e i fen, cioè ad imparare a qualificare e ripartire, a
distribuire e a giudicare. Questa è proprio l’idea che i Cinesi
si sono fatta e che hanno conservato del Tch’ouen ts’ieou;864
essi non vedono in questa opera una semplice cronaca del
paese di Lou; essi ammettono che Confucio ha ripreso la
redazione dagli annalisti ufficiali. Il Maestro si prese cura,
pesando i suoi termini “più accuratamente ancora di quando
giudicava dei processi, di abbassare ciò che doveva essere
abbassato”. E ottenne, sembra, l’approvazione di Tseu-hia,
giudice difficile. Tuttavia dichiarò che, se nei tempi futuri
avesse dovuto essere lodato o biasimato, ciò sarebbe stato a
causa del Tch’ouen ts’ieou.865 Queste tradizioni, interpretate
tenendo conto di ciò che il Tchouang tseu riporta, sono
istruttive. Non è senza ragione che Confucio è stato
chiamato un re senza reame: egli si era arrogato il diritto di
distribuire gli onori e le qualità (ming). Da quando vi furono
in Cina non più soltanto vassalli che parlavano per i loro
signori, ma saggi o scrittori che giudicavano per loro conto,
il tema della correttezza del linguaggio ha assunto un nuovo
senso. Era un assioma, quando regnava l’Etichetta, che,
distribuiti dalla grazia del Principe, gli insiemi di onori e di
appartenenze assegnati, con un nome, agli individui fossero
assegnati correttamente. Si pone ora un problema. Con
quale diritto un semplice individuo può dare un giudizio su di
un altro individuo? Quali sono le ricette che permettono
all’uomo comune di qualificare correttamente?
Il problema dei giudizi individuali e dei rapporti dell’Io
(wo) e del Tu (tseu), combinati con quelli del Questo (ts’eu) e
del Quello (pei), ha preoccupato i Dialettici. Tchouang tseu,
guardando dei pesci guizzare, gridò: «“Ecco il piacere dei
pesci!”. “Tu non sei un pesce,” disse Houei tseu “come sai
cosa costituisce il piacere di un pesce?”. “Tu non sei me,”
replicò Tchouang tseu “come sai che non so cosa costituisca
il piacere di un pesce?”. “Io non sono te e sicuramente non
(posso) conoscerti, ma sicuramente neppure tu sei un pesce
e tutto ciò concorda nel provare che tu non puoi conoscere
ciò che costituisce il piacere di un pesce”».866 I sofisti
professavano un soggettivismo totale: essi si adoperavano a
distruggere le idee correnti. I seguaci di Mö tseu avevano un
ideale di uniformità e di pace sociale. «Quel che è un essere,
quel che se ne conosce, quel che se ne fa conoscere, possono
essere cosa diversa».867 Questo lo concedevano, ma
ponevano come principio che le denominazioni (ming)
devono essere sottratte alle discussioni (pien). Dal momento
in cui non c’è confusione nelle loro applicazioni – cioè fin
tanto che il linguaggio non è deliberatamente scorretto – le
qualifiche (ming) corrispondono all’oggetto (che). Se non ci
sono confusioni di cui l’Io o il Questo siano responsabili, le
qualifiche appartengono realmente al Quello.868
Questa, almeno, sembra essere stata l’opinione di Yin Wen
tseu. Questo Saggio finiva col fondare il valore dei giudizi
sull’opinione, le cui decisioni sono valide dal momento in cui
la società è abbastanza stabile perché sia possibile utilizzare
correttamente il linguaggio.869 Yin Wen tseu sembra essere
stato considerato un seguace di Mö tseu. I Taoisti, tuttavia,
parlavano di lui con una certa indulgenza: «Liberarsi dai
costumi, disprezzare gli ornamenti, non essere disattenti
verso gli individui, non ostinarsi contro la folla, desiderare la
tranquillità dell’Impero, affinché gli uomini possano vivere
fino alla fine la loro porzione di vita (ming), considerarsi
soddisfatti quando gli altri e noi stessi si ha di che
sostentarsi... Tale fu la regola seguita da... Yin Wen tseu...
Nei suoi rapporti con gli altri, quali che fossero i contrasti,
dava prova di affabilità; tollerava le ingiurie senza sentirsene
oltraggiato; cercava, nel pieno delle risse, di porgere aiuto,
di prevenire le aggressioni, di impedire le battaglie. Fece il
giro dell’Impero redarguendo i grandi, istruendo i piccoli;
nessuno lo volle accogliere: egli non se ne scoraggiò e
perseverò».870 Yin Wen tseu fu, come Mö tseu, un
predicatore di pace? Fu un eclettico, influenzato dal Taoismo
come dai Legisti? È molto difficile dirlo. Noi non sappiamo
nulla di lui se non che visse certamente alla fine del IV secolo
e (forse) soggiornò a Ts’i al tempo del re Siuan (343-324). La
sua opera, perduta a più riprese e ricostruita sulla base di
citazioni (in particolare verso il secolo XI della nostra èra), ci
è pervenuta nella forma di un opuscolo incoerente. È
tutt’altro che certo che tutti gli elementi ne siano autentici;
vi si rilevano gravi contraddizioni; lo stile non presenta
alcuna unità e non c’è alcun mezzo di determinare, per i
termini più importanti, se siano sempre usati con lo stesso
valore tecnico. In particolare, si corre il rischio di tradire
l’autore, se, prendendolo per un puro logico, si traducono
con “specificità” o “specificità dei nomi” le espressioni fen e
ming fen.871 Dall’insieme del testo, preso come ci è giunto,
sembra risultare che il sentimento dominante del redattore è
l’orrore della confusione e della indistinzione, poiché sono
fonti di disputa.
Un primo rimedio alla confusione è di ordine logico o
piuttosto linguistico: le accezioni devono essere definite e il
Questo distinto dal Quello.872 Ma c’è motivo, d’altronde, di
distinguere fra i giudizi che attribuiscono agli oggetti
proprietà (fen) di applicazione indefinita e che devono avere
un fondamento nel Quello, e i giudizi, interamente
dipendenti dall’Io, che implicano delle preferenze e delle
avversioni.873 Per ottenere la pace sociale, bisogna che a una
disciplina del linguaggio, che permette delle denominazioni
(ming) corrette e assicura l’obiettività delle predicazioni, si
aggiunga una disciplina dei costumi che garantisca, con
giuste valutazioni, una distribuzione degli onori (ming) e
delle sorti (fen) che abbia la virtù di impedire ogni
usurpazione.874
Bisogna che le qualificazioni (ming) onorevoli e spregiative
siano distribuite efficacemente tra i buoni e i cattivi dal
momento che i giudizi di valore costituiscono un’arte il cui
oggetto è proprio quello di evitare discussioni e dispute.875
Vi è dunque una politica dei nomi (ming) che li utilizza come
ricompense o castighi, al fine di fissare le condizioni (fen), in
modo che il mercante, l’artigiano, il lavoratore, il nobile non
possano abbandonare il loro stato “essendo limitati dal loro
nome”, e che “gli inferiori non possano esercitare la loro
ambizione”, contentandosi ciascuno del proprio posto, buono
o cattivo.876 Yin Wen tseu ordina che si condannino a morte i
sofisti cui il loro sapere non impedisce di essere vili (poiché
l’eloquenza serve a corrompere, adulare e ingannare), e tutti
quelli che “fra gli uomini vili sono degli eroi”, capaci (a
motivo del loro talento personale e delle “loro conoscenze
pericolose”) “di abbellire l’ingiustizia e di turbare la
moltitudine”.877 In effetti, i “nomi (che) servono a (attribuire)
correttamente i ranghi” possono servire (se utilizzati
scorrettamente) a favorire l’ambizione e l’usurpazione: il
potere di qualificare e di onorare per mezzo dei nomi deve
dunque restare una prerogativa principesca,878 ma con due
riserve. Il Principe è tenuto ad essere magnanimo e, se deve,
conservando stabilità (ting) alle condizioni (fen), impedire
che “coloro che sono intelligenti e forti” si mostrino
arroganti, deve anche evitare di non utilizzare correttamente
i talenti che sono la sorte (fen) degli individui.879 Il Principe,
d’altra parte, sebbene debba applicarsi a rimanere l’unica
fonte delle liberalità, non ha il diritto di avere favoriti e di
agire secondo la sua inclinazione.880 Bisogna dunque che
eviti di governare servendosi degli uomini. Bisogna che
governi solo per mezzo dei nomi (cioè ripartendo
imparzialmente i ranghi, gli onori, le attribuzioni) e delle
leggi (cioè sottomettendo gli “esseri di ogni condizione” a
decisioni “uniformi”).881
L’originalità di Yin Wen tseu sembra riassumersi nello
sforzo che egli tentò per distinguere le valutazioni dalle
semplici qualifiche. Tuttavia, anche per lui, definire o
qualificare, valutare o gerarchizzare sono arti solidali. La
loro pratica è possibile solo se la società è abbastanza stabile
perché le opinioni siano uniformi. Così l’ideale del logico è la
stabilità sociale e la conciliazione dei conflitti sotto il
dominio della legge. Non è più l’Etichetta che dà autorità al
giudizio; e non può essere l’individuo; deve essere l’accordo
degli individui: questo dipende dalla imparzialità del
Principe. L’autorità logica appartiene al Principe in quanto
fonte di ogni pace e di ogni stabilità. L’arte di qualificare si
confonde con l’arte di legiferare. Senza dubbio è a buon
diritto che Yin Wen tseu è stato, in quanto logico, annoverato
fra i fautori della Scuola delle Leggi. Per questi ultimi, come
per lui, le designazioni (ming), come le attribuzioni, i ranghi
e le eredità, non dipendono da statuti consuetudinari; questi
non possono dotarli né di stabilità né di universalità, e
neppure di elasticità e di efficacia: ma tutto questo può venir
loro dall’autorità del Principe, autore della legge e sovrano
estimatore dei dati circostanziali (che).
Questa è la dottrina che stava per trionfare con Che
Houang-ti. Il grande Imperatore uniformò la scrittura,
promulgò un dizionario ufficiale e scrisse sulle sue stele: «Ho
portato l’ordine alla folla degli esseri e ho sottoposto alla
prova gli atti e le realtà: ogni cosa ha il nome che le
conviene».882

IV. L’ARTE DI LEGIFERARE

Si raggruppano sotto la rubrica: Scuola delle leggi (fa kia)


degli scrittori che si sono occupati soprattutto di
amministrazione e che ebbero come ideale quello di essere
gli uomini del Principe.883 Essi si distinguono dai Politici.
Costoro si preoccuparono soprattutto di far riuscire le
combinazioni diplomatiche. I Legisti si interessavano, al
contrario, alle ricette da cui gli Stati possono ricavare la loro
forza all’interno. L’organizzazione del territorio e
dell’esercito, economia e finanze, prosperità e disciplina
sociali, questi sono i loro temi favoriti. Mentre i Sofisti,
nemici di tutto il sistema delle tradizioni, sembrano essere
stati i migliori ausiliari dei Politici o dei Diplomatici, gli
Amministratori o i Legisti si sono appoggiati ai Logici (ming
kia), che l’idea di un ordine stabile dominava. I primi
pensavano di approfittare degli sconvolgimenti del mondo
feudale per spingere i loro signori all’Egemonia; i secondi,
nel desiderio di giustificare pratiche amministrative del tutto
nuove, furono condotti ad immaginare una idea nuova:
quella della sovranità del Principe e della Legge. Essi
dovevano amministrare territori a volte conquistati,
mediante diplomazia e guerra, e talvolta strappati ai Barbari,
a volte recuperati, grazie alle iniziative del principe, alla
natura stessa. In questo caso essi non erano affatto legati
alle tradizioni, vincolati agli statuti consuetudinari; gli ordini
del conquistatore erano la legge. Gli amministratori vollero
che questi ordini costituissero la legge anche nei vecchi
domìni del loro signore e che ogni costume o ogni statuto
fosse senza valore di fronte alla volontà del Principe.884 È
possibile che le loro idee abbiano preso un aspetto più
teorico dopo essere servite come temi ai dibattiti accademici
della porta Tsi a Lin-tsö. Non è nell’ozio di queste
schermaglie che esse si formarono,885 ma direttamente nel
lavoro amministrativo. Esse hanno come legame organico un
sentimento che proclama la loro origine e il loro valore
tecnico. Ciò che giustificava l’impero dell’Etichetta è
l’Efficacia che le si attribuiva. Ciò che autorizza a dichiarare
sovrana la Legge è il rendimento effettivo (kong yong) della
pratica amministrativa quando poggia su leggi.
Non c’è maniera di indicare il progresso storico delle idee
nel campo dei Legisti. Conosciamo abbastanza bene la vita
dell’ultimo di essi, Fei di Han, chiamato Han tseu o Han Fei
tseu. Egli apparteneva, si dice, alla casa principesca di Han e
fu, forse, l’allievo di Siun tseu. Servì i principi di Han, poi
quelli di Ts’in. Il futuro Che Houang-ti ebbe ammirazione per
lui, poi lo mise in prigione permettendogli di suicidarsi
poiché, si dice, il ministro Li Sseu, che era stato suo
condiscepolo, l’aveva calunniato per gelosia.886 Han Fei tseu
morì verso il 233, lasciando un’opera in 53 capitoli. Lo Han
Fei tseu ha tuttora 53 capitoli, ma molti di essi, dopo essere
andati perduti, sono stati ricostituiti; la critica non è ancora
ruscita a separare le parti false dalle altre; nel testo, mal
restituito e a volte incomprensibile, pullulano le
interpolazioni.887 Un’altra opera, lo Chang tseu, o Chang
kiun chou (Libro del Signore di Chang) è una raccolta, fatta
in data sconosciuta (forse tra il III e il VI secolo della nostra
èra), di brani, che per certe parti risalgono forse al III secolo
a.C.888 Si suppone fosse opera di Wei-yang (o di Yang di
Wei), ministro del duca Hiao (361-336) di Ts’in. Gli si
riconosce il merito dei decreti rivoluzionari (359) che
abrogarono a Ts’in il regime feudale; nominato signore di
Chang (340), dopo un successo militare, fu squartato alla
morte del suo signore: aveva avuto il torto di obbligare il
principe ereditario a rispettare le leggi.889 Il più antico
patrono dei Legisti, Kouan tseu, è conosciuto solo attraverso
leggende.890 Non resta nulla di autentico di molte opere
redatte, senza dubbio, come il Kouan tseu, verso il III secolo,
e poste, anch’esse, sotto il nome di antichi eroi del Diritto,
come Teng Si, ministro di Tcheng, che fu (dicono alcuni)
messo a morte (501) dal suo rivale Tseu-tch’an, altro Legista,
che lo Tso tchouan mette frequentemente in scena.891 Tseu-
tch’an, la cui morte, sembra, fece piangere le genti di
Tcheng e Confucio stesso e che la storia vanta per il suo
amore del prossimo e la sua liberalità, era stato in principio
disprezzato perché tentò di lottare contro le associazioni
private.892 Al crimine di tentare di accrescere la forza dello
Stato, i Legisti aggiungevano un’altra scelleratezza. Questi
indiscreti servitori del Principe esigevano che si lavorasse e
che i granai fossero pieni, in modo da provvedere alle
necessità degli eserciti e ai periodi di carestia. Senza dubbio
pretesero molto dai contadini. Tuttavia, quando i loro
compatrioti ci assicurano che il “popolo” (min) li detestava,
bisogna pensare che questa parola (min) significa “le grandi
famiglie” e indica, non la plebe (chou jen), ma quelli che si
consideravano come i pari del signore. Al tempo dei Regni
combattenti, alcuni paesi cinesi hanno conosciuto un regime
analogo al regime delle Tirannie. Il Principe combatte la
nobiltà e la routine feudale. Egli tenta di aumentare le
entrate e il potere militare dello Stato dando la terra ai
contadini. A questi due princìpi dell’amministrazione
tirannica si collegano la teoria del “rendimento” e la pratica
della pubblicazione delle leggi. Questa è servita da punto di
partenza per le riflessioni degli Amministratori e quella da
fondamento alla dottrina dei Legisti sulla sovranità del
Principe e della Legge.
In mancanza di fatti storici che possano informare sulla
evoluzione delle idee di cui lo Han Fei tseu segna il termine,
lo Tso tchouan riferisce due aneddoti assai interessanti per
la loro simmetria. Dopo aver (542?) distribuito delle terre a
diversi nobili per conciliarsi favore tra loro, Tseu tch’an,
ministro di Tcheng, instaura una gerarchia nuova, in cui ogni
rango è distinto dal vestiario; poi procede a una ripartizione
delle terre e stabilisce fra i vicini un legame di corporazione
militare (wou). Alcuni potenti lo aiutano: gli altri sono
“costernati”. Dopo alcune sommosse e perfino alcune
canzoni satiriche, tutto si calma. Cinque anni più tardi Tseu-
tch’an fissa i contributi fondiari; viene chiamato scorpione:
esigeva troppo per lo Stato. Due anni dopo (535?) fa fondere
delle caldaie per incidervi delle leggi penali (hing pi); un
saggio gli minaccia subito i fuochi celesti e, in effetti, a
Tcheng scoppia un incendio. Il saggio ricordava che i sovrani
antichi si contentavano di istituire delle pene (hing) e dei
castighi, in modo da colpire i cattivi col terrore; essi non
emanavano leggi penali (hing pi) per timore di sviluppare lo
spirito litigioso (tcheng sin). «Quando le genti sanno che c’è
una legge (pi) (penale), i grandi non sono più sacrosanti (ki)
di per se stessi. Lo spirito litigioso si risveglia e si fa appello
al testo scritto (chou) nella speranza che gli argomenti
possano riuscire... A che potranno servire le vostre leggi
(pi)? Una volta che le genti conoscono su cosa fondare il loro
spirito litigioso, si faranno beffe dei Riti. Si appoggeranno ai
vostri testi scritti: per una inezia, svilupperanno oltre ogni
limite il loro spirito litigioso. Discordie e processi andranno
moltiplicandosi e crescendo! I doni per accattivarsi i giudici
saranno cosa comune!».893 Nel 512 (?), a Tsin, dopo un
successo militare, furono incise delle leggi penali (hing) su
caldaie di ferro. Queste caldaie dovevano essere considerate
come una proprietà comune a tutti, poiché ciascuno aveva
dovuto portare la sua quota di ferro. Un saggio manifestò la
sua disapprovazione. Si dice fosse lo stesso Confucio: «La
gente si attaccherà a queste caldaie! Continuerà ad onorare
i nobili?». Confucio avrebbe anche aggiunto, informazione
preziosa, che il popolo avrebbe continuato a rispettare i
nobili se si fossero conservate a Tsin le regole protocollari
(tou) e i modelli di condotta (fa) prescritti dagli antichi
prìncipi, ma non se si fossero messe in vigore leggi penali
promulgate una volta (620?) nel corso di una parata militare
in cui erano stati sottoposti a revisione ranghi e uffici.894
Questi aneddoti, quale che sia il loro valore storico, fanno
apparire due fatti importanti. 1. In Cina (come in altri paesi,
verso la stessa epoca e per ragioni analoghe), l’aristocrazia
si scisse in due parti: alcuni nobili si dedicarono a salvare i
privilegi feudali, altri favorirono l’avvento delle Tirannie. 2.
Uno dei fondamenti del prestigio dei capi feudali e dei nobili
stava nella loro autorità discrezionale in materia di vertenze
sorte fra i loro vassalli. La loro gloria consisteva non tanto
nel giudicare secondo i costumi rituali di cui essi soli
conoscevano i segreti, quanto nel fare in modo che nessuna
vertenza fosse mai portata in giudizio. I castighi (hing) erano
istituiti, non per essere applicati, ma per fare paura; i
modelli di condotta (fa) erano proposti a titolo edificante ma
non imperativo. Le prescrizioni (hing o fa) non erano stimate
che per la loro efficacia simbolica (siang); i moralisti
dicevano (e dicono ancora)895 che esse avevano la virtù di
prevenire, emendando le cattive tendenze. Bisogna
intendere con questo che ogni vertenza si regolava con una
procedura di conciliazione. Il Capo conciliava e riconciliava
o, ancora meglio, il timore del Capo (senza contare il prezzo
della procedura di pace ottenuta per mezzo di doni rituali, li)
induceva i querelanti a regolare tra di loro le loro liti.896 Le
disposizioni penali non dovevano essere applicate; poiché
nessun crimine veniva rivelato, non c’erano crimini. E tutto
ciò faceva risplendere la Virtù ordinatrice del Capo.897 Solo
in un caso lo spirito di disciplina e di comando prevaleva:
quando si riunivano le milizie feudali. In occasione delle
guerre e dei trionfi, i capi si sbarazzavano degli indocili.898 È
un fatto significativo che di tutti gli ammonimenti in cui si
intravedono norme di antichi codici si dica siano stati
lanciati nel corso di parate militari.899
Quando il regime delle Tirannie si costituisce, i potenti
disprezzano e temono la milizia feudale, pericolosa per loro,
senza forza contro il nemico. Essi inventano il sistema della
nazione armata e in servizio militare permanente. Se dànno
terra ai contadini, è in virtù del principio: chi ha la terra
deve il servizio. Così le distribuzioni di terre si
accompagnano all’istituzione di un regime di corporazione
militare (wou) fra i contadini. La disciplina militare deve
allora imporsi lungo tutto il corso della vita sociale. Gli
avvertimenti promulgati in occasione delle parate militari
forniscono, come afferma lo Tso tchouan per Tsin, il fondo
delle leggi nuove, concepite, da allora, non più come
esortazioni, ma come prescrizioni destinate ad essere
effettive. Incidere una legge su una caldaia è avvertire il
colpevole che sarà bollito;900 è dire che la legge sarà
applicata. È anche pubblicare la legge, limitare con questo il
potere discrezionale del Capo e riconoscere, per di più, che
la Virtù del Capo non è sufficiente ad impedire il crimine. È
dunque rinunciare a fondare l’autorità sul prestigio che
l’Etichetta alimenta. Vuol dire fondarla sul potere conferito
dal comando militare. Quando Wei-yang fece adottare da
Ts’in il principio della pubblicità delle leggi, attese per
promulgare il suo codice di aver conseguito con le armi un
successo decisivo. Costruì allora i pilastri Ki. Fu su questi
monumenti trionfali che vennero affisse le nuove leggi.901
Fino al momento in cui i Legisti, creando una giustizia di
Stato, tolsero ai nobili non solo i loro privilegi ma il prestigio
che dava loro il ruolo di arbitri, le parole hing (leggi penali) e
fa (legge) hanno avuto il significato di “modelli”, o di
“stampi”, di ricette operative o, se si vuole, di precetti per
metà morali, per metà tecnici. Né l’idea di obbligazione, né
l’idea di costrizione erano implicate da questi termini.902
I Legisti hanno cercato di introdurre nell’idea di fa (legge)
la nozione di forza imperativa. Per loro il magistrato non è
un conciliatore preoccupato solo della pace. Egli deve
applicare la legge ai suoi amministrati; deve pubblicarla; è
tenuto a dichiarare il Diritto. È la pubblicazione della Legge
a conferirle il suo carattere obbligatorio. I primi codici, incisi
su caldaie, conservano ancora qualcosa dei palladia
dinastici. Tutto cambia quando le leggi vengono incise su
tavolette di bambù, innovazione attribuita a Teng Si di
Tcheng (nel 500?).903 Han Fei tseu scrive: «Le leggi devono
essere riunite e affisse sotto forma di tavole; le tavole
devono essere esposte in buon ordine in (tutti) gli uffici
amministrativi; devono essere rese pubbliche tra la massa
del popolo». «Vi è legge quando i decreti e le ordinanze sono
stati affissi in (tutti) gli uffici amministrativi e i castighi e le
pene sembrano inevitabili a tutti gli animi. Le ricompense
sono legate alla osservazione rispettosa delle leggi e le pene
alla loro violazione».904
La portata di queste due definizioni è tanto più grande in
quanto esse sono date in passi in cui l’autore oppone fa e
chou, due termini che hanno inizialmente significato
indistintamente “ricette, modi di fare”. Fa prende un senso
imperativo e significa legge dal momento in cui lo si applica
ai regolamenti resi pubblici, mentre chou conserva il suo
valore di ricetta, perché (chou o) le ricette devono rimanere
segrete. Han Fei tseu considera che le leggi (fa) devono
regolare inesorabilmente la pratica amministrativa. Le
mansioni ministeriali si riassumono nella applicazione stretta
delle disposizioni legali. Gli amministratori sono solo gli
strumenti della legge: essi non possono emendarla. Gli
amministrati non sono che i soggetti della legge: essi sono
tenuti a una disciplina senza cedimenti. La legge pubblicata
regna grazie al concorso obbligatorio di tutti. Ogni
infrazione deve essere denunciata; ogni azione conforme
segnalata. Nessuno può tener nascosto l’atto giusto né l’atto
colpevole. Nessuno può sottrarsi o sottrarre altri alla
punizione o alla ricompensa. L’iniziativa e l’interpretazione
non possono essere tollerate. Ebbe torto quel ministro di
Tch’ou che condannò come cattivo figlio un uomo che aveva
denunciato il furto di un montone commesso da suo padre. E
più colpevole ancora fu Confucio che lodò un recidivo della
diserzione, sotto il pretesto che aveva un vecchio padre da
curare.905 Non vi sono conflitti di doveri: poiché la legge è
pubblica, tutti sono tenuti a farla regnare, per non rischiare
di distruggere il principio dell’ordine. Sarebbero pericolosi
gli amministratori o i soggetti troppo istruiti e disposti a
discutere al di fuori della legge scritta. «Nel paese di un
Principe saggio, non vi sono libri: viene insegnata la sola
Legge; non vi sono sentenze degli antichi re: solo i funzionari
(che dichiarano il Diritto) hanno autorità».906 Non è possibile
alcuna discussione poiché le disposizioni legali (ming)
definiscono l’accezione delle parole (ming: vocaboli o grafie).
L’ordine regna.
È un ordine corretto, poiché è interamente anonimo e
imparziale: «Quando i superiori e gli inferiori non
interferiscono, i nomi sono corretti», diceva Yin Wen tseu907
e, nei ranghi, non vi è alcuna confusione. Il Principe – come
il Capo feudale, ma per vie del tutto diverse – è un creatore
di gerarchia. Ma è una gerarchia militare a nascere dal suo
potere di comando. Essa risulta da sanzioni del tutto
automatiche. Il governo ha “due pugni”, lo Hing e il Tö, il
potere di applicare le sanzioni negative (hing) e positive (tö).
Di questo imperium dal doppio aspetto il Principe non delega
nulla. Non sono gli amministratori, da soli, né il signore,
privatamente, a promuovere o degradare, è la Legge. Il
Principe non potrebbe intervenire negli affari amministrativi
in cui regna, sola, la legge pubblicata. Inversamente, nessun
suddito, nessun ministro potrebbe intervenire negli affari del
Principe.908 La suprema direzione dello Stato non spetta che
a lui. Da lui soltanto dipende la Politica; a lui solo
appartengono privatamente le Ricette (chou) che, grazie ai
k’iuan [combinazioni diplomatiche che ricavano da ogni
occasione il peso (k’iuan) che fa inclinare verso la propria
parte il destino] permettono di realizzare gli che (condizioni
circostanziali del successo). «Le leggi (fa) sono la regola
degli amministratori. Le ricette (chou) sono le redini tenute
dal Signore».909 I Legisti distinguono nettamente l’Arte di
governare910 dalla Legge. Le ricette, non trasmissibili per
definizione, formano la potenza personale del Principe;
costituiscono la sua intima efficacia, il suo proprio valore –
grande se il principe è un Santo.
È nella loro concezione dell’Arte di governare che si rivela
l’influenza profonda che, con la mediazione dei Politici, i
Taoisti hanno esercitato sui Legisti.911 Questa influenza è
più esteriore, se non unicamente formale, in ciò che
concerne la loro concezione della Legge. Per i Ritualisti, il
potere del principe, fondato sul costume, risulta da un
Prestigio non privato ma patrimoniale. Ogni autorità, per i
Taoisti, è costituita dalla potenza, strettamente personale,
procurata dalla Santità. Una parte dell’autorità del principe
deriva dai talenti personali, concedono i Legisti, che si
affrettano però ad accantonare rigorosamente l’impiego di
queste virtù. Infatti essi esigono dal Principe, non talenti, ma
imparzialità. Certo, Han Fei tseu confronta questa
imparzialità con quella del Tao, e sembra allora argomentare
da Taoista. Tuttavia vi è un abisso tra l’imparzialità
soggettiva e segreta del Santo e l’imparzialità che si esige
dal Principe: del tutto obiettiva e fondata su una idea
militare della disciplina, essa si confonde con la inesorabilità
della legge pubblicata.
I Legisti sono giunti ad elaborare le idee di Principe e di
Legge sovrana perché essi cercavano di definire una
disciplina che convenisse a grandi Stati. Dovevano pensare
alla amministrazione degli uomini, e insieme a quella delle
cose. Sono i fatti economici e l’osservazione di questi fatti a
governare la loro concezione. Il troppo rapido popolamento
della Cina poneva, fin dai loro tempi, un problema tragico,
che tale è restato fino a oggi; quello del sostentamento.
«Tanto tempo fa,912 gli uomini non coltivavano; per nutrirli
bastavano i frutti degli alberi. Le donne non tessevano: per i
vestiti bastavano le pelli degli animali. Senza che vi fosse
bisogno di lavorare, c’era di che vivere. Gli uomini erano
poco numerosi e le risorse sovrabbondanti: il popolo non
aveva spirito litigioso. Nessun bisogno di ricompense
accresciute, di punizioni raddoppiate: il popolo si governava
da solo. Ai nostri giorni, cinque figli sono poco per un uomo,
un nonno prima di morire può vedere venticinque nipotini.
Gli uomini sono numerosi e scarse le risorse: bisogna
lavorare moltissimo per vivere da poveri. Il popolo quindi ha
lo spirito litigioso. Anche moltiplicando le ricompense e
accrescendo i castighi, non si può sfuggire al disordine». «Se
c’è disordine nello Stato, c’è carestia e la popolazione si
disperde, mancando di risorse... Vi sono risorse sufficienti e
la popolazione resta sul posto, quando si mettono in pratica
le leggi».913
Per i Legisti, la legge consiste in una distribuzione
imparziale delle pene e delle ricompense, che permette di
accrescere la produzione e, di conseguenza, rende meno
temibile la ripartizione, non delle ricchezze, ma dei beni più
necessari. Si tratta di evitare che i contadini vendano le loro
figlie e che, al limite delle risorse, si mettano a vagabondare:
lo Stato è allora sull’orlo della rovina, minacciato dalle
associazioni private che possono fare la fortuna di qualche
avventuriero. Ora, in materia economica, sono palesi due
fatti: né si può contare sulle occasioni eccezionali (e
attendere, abbandonando il proprio aratro, che una lepre
venga a impigliarsi nelle ramaglie in cui, una volta, si è
impigliata un’altra lepre),914 né si può non tenere conto delle
condizioni che mutano (e servirsi, ad esempio, per annaffiare
un campo, di una brocca, dopo che è stato inventato il
mazzacavallo per attingere).915 Il rendimento (kong
yong)915bis è il primo fatto da considerare nella
amministrazione delle cose. E ci si deve basare sul
rendimento anche quando ci si occupa della amministrazione
degli uomini.
Dal che derivano parecchie conseguenze. È assurdo
imitare gli Antichi. L’antichità di un procedimento è una
prova a sfavore: a tempi differenti, leggi differenti. È assurdo
contare sulla Virtù dei Saggi. Saggi ce ne sono pochi, e
servono soluzioni quotidiane. Per salvare un uomo che
annega al centro della Cina, non si manda a cercare il
miglior nuotatore di Yue (estremo sud). Invece di aspettare
beatamente l’occasione o il salvatore, bisogna occuparsi
delle condizioni presenti e normali, calcolare il probabile e
prevedere il possibile. Se volete andare lontano e arrivare in
fretta, non aspettate che vi capiti un cocchiere come Wang
Leang, capace di far percorrere in un giorno mille stadi ai
suoi cavalli. Calcolate le vostre tappe tenendo conto della
abilità media dei cocchieri, della qualità media dei carri e
fate disporre cambi di cavalli di conseguenza. Un
amministratore non si interessa dell’eccezionale e si affida
non alla fortuna, ma ai calcoli (chou: numeri). Così non
perde il suo tempo a cercare gente di talento per aiutarlo: gli
è sufficiente applicare le leggi concepite per la media dei
casi.916 «Negli atti e nelle parole, si prende come regola il
rendimento (tchong yong). Se, dopo aver affilato una freccia,
la lanciate a caso, può darsi che la sua punta colpisca la
piuma più fine; nessuno dirà che siete un maestro arciere:
questo (colpo) non è (l’effetto) di una regola costante. Fate
tirare un maestro arciere su di un bersaglio di cinque pollici
da dieci passi di distanza; non è sicuro che colga nel segno:
questa è una regola costante».917 Così, nella pratica, ci si
serve di strumenti come la riga e il compasso, il peso e la
bilancia. I commercianti pesano con bilance e stimano in
pollici; non si affidano all’apprezzamento personale. Allo
stesso modo, se si vuole ottenere un rendimento sicuro,
bisogna servirsi delle leggi,918 e non degli uomini.
«La Grande Pace... è dovuta non al governo del Santo, ma
a quello delle leggi sante».919 I Legisti opponevano con forza
il Principe al Saggio e la Legge (fa) ai Riti (li); essi tentavano
di far prevalere una concezione del tutto obiettiva del lecito.
È lecito ciò che contribuisce effettivamente alla pace sociale
assicurando un buon rendimento medio alla attività
produttiva degli uomini.

***

Che Houang-ti, quando fondò l’Impero, pensò di stabilire il


regno della Legge. Il regime non è durato. I Cinesi lo hanno
esecrato, rimproverando ai Legisti la loro durezza, la loro
crudeltà. I Legisti erano colpevoli, in effetti, di aver creduto
all’unica virtù della disciplina. Essi partivano da una
psicologia un po’ limitata e di spirito militare. «Gli uomini
amano la vita e detestano la morte» diceva Tseu-tch’an.920
Tale è il principio del sistema delle sanzioni automatiche e
della gerarchia militarizzata che serve a irreggimentare
l’intera popolazione.921 Questa concezione è rozza e rigida,
ma per lo meno era coraggioso volerla applicare in un paese
le cui grandi piaghe sono il brigantaggio, il rispetto
accordato a tutti i capibanda, l’attrazione che esercita il
vagabondaggio, il mediocre rendimento del lavoro.922 I
Legisti intrapresero allo stesso tempo la lotta contro lo
spirito di improvvisazione e lo spirito di routine. Essi hanno
voluto distruggere l’idea del Saggio, la cui virtù può tutto e
che si prende per un salvatore nel momento stesso in cui si
presenta modestamente come il discepolo degli Antichi.
Hanno voluto limitare l’arbitrio governativo. Hanno
condannato l’incoerenza legislativa923 e preconizzato le
codificazioni. Hanno difeso il principio che le leggi non
hanno rendimento che a due condizioni: se il Principe fa in
maniera che il suo interesse coincida con l’insieme degli
interessi particolari924 e se, condannando il regime del
proprio comodo, prende cura di accordare la
regolamentazione alle circostanze concrete. Hanno unito un
ideale di disciplina al sentimento della evoluzione dei
costumi e delle condizioni sociali. Hanno avuto il gusto dei
giudizi imparziali, delle valutazioni obiettive, degli argomenti
concreti. Questi ingegni positivi e già invaghiti del rigore
scientifico non hanno ottenuto che un successo fugace. I
Sofisti non sono riusciti a far accettare ai Cinesi l’idea che
esistevano termini contraddittori. Allo stesso modo, i Legisti
non sono riusciti ad accreditare la nozione di regola costante
e la concezione della Legge sovrana.
2
LE RICETTE DEL BENE PUBBLICO

I Politici e i Legisti sono prestigiosi avventurieri oppure,


come Wei-yang e Han Fei tseu, discendenti di grandi
famiglie: più che capiscuola, sono maestri il cui nome
accresce l’autorità di una dottrina. Né Confucio, né Mö tseu
hanno avuto un ruolo politico; essi appartenevano a quella
parte della nobiltà che il regime delle Tirannie condannava
alla rovina. Il consiglio dei fedeli scompariva dinanzi al
consiglio segreto. I favori dei potentati non andavano ai
membri della nobiltà locale. Disoccupati, impoveriti,
allontanati dalla corte, i piccoli nobili molto spesso diventano
domestici, intendenti o scudieri e compongono la clientela di
un nobile più potente. A volte essi vivono penosamente sulle
loro terre ed alcuni sono dei “saggi nascosti”; a volte
formano per uno tra loro, che ha acquistato una qualche
rinomanza, una clientela di apprendisti, che spingono il
Maestro verso la gloria e sperano di dividere la sua fortuna
se riesce ad ispirare fiducia a qualche Principe: questa era
senza dubbio la speranza dei discepoli di Confucio. Ma a
volte questa clientela somiglia piuttosto ad una
confraternita: questo fu il caso dei seguaci di Mö tseu. Agli
occhi dei loro fedeli Mö tseu e Confucio apparivano come
“principi senza domìni, capi senza vassalli”.925 La qualifica di
“Re senza reame” sarà ufficialmente attribuita a Confucio
quando, con gli Han, trionferà l’ortodossia confuciana. Mö
tseu, da quel momento, sarà considerato come eretico: la sua
setta, tuttavia, fu inizialmente la più attiva e la più brillante.
Reclutate negli stessi ambienti, le due Scuole avevano
tendenze vicine. Mentre i grandi e i loro favoriti erano alla
caccia di ricette che potessero accrescere la potenza dello
Stato e il rendimento dell’amministrazione, i seguaci di Mö
tseu e di Confucio non si preoccupavano d’altro che del Bene
pubblico. In questo ambiente di nobili sfortunati, un abito
mentale conservatore deformò le dottrine abbastanza in
fretta, ma questo non prova affatto che i Maestri abbiano,
essi stessi, mancato di genio e di ardimento. Confucio e Mö
tseu sembrano essere degli innovatori traditi dai loro fedeli.
Mö tseu tentò di creare una dottrina del dovere sociale
denunciando i misfatti dello spirito di clientela; Confucio
ebbe, sembra, l’idea ancor più ardita di far poggiare tutta la
disciplina dei costumi su di un sentimento affinato
dell’umanesimo.

I. CONFUCIO E LO SPIRITO UMANISTICO

Spesso si è paragonato Confucio a Socrate. La sua gloria,


meno immediata, non è stata meno durevole e il suo
prestigio tra i discepoli fu altrettanto grande. Ma se c’è,
forse, qualche analogia nello spirito degli insegnamenti dati
da questi due saggi, per ciò che concerne il loro rendimento
non è possibile alcun confronto. I Cinesi hanno riconosciuto
in Confucio un “Maestro per diecimila generazioni”, ma solo
dopo averne fatto il patrono di una morale conformista. Essi
vedono in lui l’esempio più perfetto della saggezza
nazionale: nessuno gli attribuisce il merito di un pensiero
originale. Su Confucio non rimane alcuna testimonianza
fedele. Non è questa una ragione sufficiente per concedere
alla ortodossia che il Maestro fu soltanto il più grande dei
letterati ortodossi, ma è un tentativo assai azzardato quello
di tentare di dire chi egli sia stato.

Non sappiamo nulla di certo sulla vita di Confucio, se non


che insegnò all’inizio del V secolo in una borgata dello Chan-
tong, forse nella capitale dello Stato di Lou. Fu sepolto un
poco a nord di questa città ed è intorno alla sua sepoltura
che si formò il villaggio (K’ong li)926 in cui furono conservate
le sue reliquie: il suo berretto, la sua chitarra, il suo carro...
Là restarono raggruppati i suoi discepoli più fedeli. La
tradizione lo fa nascere nel 551, morire nel 479; queste date
non concordano molto bene con quelle che si assegnano ai
suoi discendenti, e in particolare a suo nipote Tseu-sseu, ma
non vi è alcuna ragione di modificare le une piuttosto che le
altre; tutte partecipano dell’incertezza della cronologia
cinese per questo periodo antico. Confucio927 apparteneva
alla famiglia K’ong; stabilitasi a Lou da tre generazioni, essa
era originaria di Song e, imparentata con la famiglia
principesca di questo paese, attraverso questa si ricollegava
ai re della dinastia Yin; non vi è alcuna ragione di
considerare del tutto fittizia questa genealogia; essa è
confermata da molti passi dello Tso tchouan, ma nessuna
genealogia, soprattutto per questo periodo travagliato, può
ispirare gran fiducia.928 Confucio nacque, si dice, a Tseou,
borgata del paese di Lou, di cui suo padre era governatore;
restò orfano molto giovane, visse in povertà, esercitò
qualche umile mestiere, comparve a corte, dovette viaggiare
e tornò a finire i suoi giorni nel suo paese, circondato da
numerosi discepoli; non c’è ragione di rifiutare in blocco
questi dati biografici, ma neppure di accettarli nei
particolari. Il Tch’ouen ts’ieou, cronaca dello Stato di Lou,
non menziona in nessun punto Confucio, il che non prova che
Confucio non abbia mai avuto funzioni ufficiali. Le avventure
attribuite al Maestro, sebbene vi abbondino le
contraddizioni, le ripetizioni, le cose impossibili, non hanno
in se stesse nulla di inverosimile. Si afferma che Confucio
insegnò le arti liberali e che professò la saggezza poggiando
su diverse opere che (più o meno rimaneggiate in seguito)
sono divenute i Classici cinesi: lo Che king (Libro dei Versi),
lo Chou king (Libro della Storia), lo Yi king (Libro della
Divinazione), i Rituali (da cui derivarono lo Yi li e il Li ki), il
Tch’ouen ts’ieou (Cronaca di Lou – che il maestro stesso
avrebbe rimaneggiato), un’opera sulla musica (oggi
perduta). Sembra certo che, nell’insegnamento dato dai
discepoli, il commento di queste opere occupasse ben presto
largo spazio,929 combinato con esercizi pratici di buon
comportamento rituale: nulla permette di affermare, né che
l’insegnamento del Maestro fu così libresco, né che lo fu
molto meno. Oggi non si crede più che Confucio abbia
redatto opere. Nulla prova tuttavia che la tradizione si sbagli
supponendo che egli introducesse nel Tch’ouen ts’ieou,
mediante leggere modifiche di stile, un certo numero di
giudizi sulle opere e le persone:930 se fece modifiche, la loro
importanza e il loro senso teorico non sono determinabili.
Raccolti soltanto verso la fine del V secolo, gli aforismi di
Confucio formano il Louen yu. Quest’opera andò perduta, poi
fu ricostruita sotto gli Han, mezzo millennio dopo la morte
del Saggio. Vi sono ragioni per non sospettarne il valore.931
Tuttavia è il caso di notare che le affermazioni del Maestro
sono presentate fin dall’origine con una interpretazione
implicita; questa è suggerita dall’indicazione delle
circostanze che motivarono tali insegnamenti; il Louen yu
poggia dunque su una trama biografica:932 ma, esso non fu
redatto prima che le polemiche fra agiografi avessero
oscurato i ricordi lasciati da Confucio. Altre tradizioni,
incorporate in vari capitoli del Li ki, lasciano intravedere
meglio le polemiche da cui esse procedono: non sono né
meno istruttive, né più sicure. L’aspetto discontinuo che
presenta la raccolta di aforismi che forma il Louen yu ha
imposto l’idea che il pensiero di Confucio non fosse in alcun
modo sistematico. Così si attribuiscono non a lui, ma a Tse-
sseu, suo nipote, le teorie espresse nel Tchong yong e nel Tai
hio, due brevi trattati che oggi figurano nel Li ki. Di fatto,
non c’è alcun modo di distinguere l’insegnamento personale
di Confucio da quello delle prime generazioni di discepoli.
Da quando Confucio è stato considerato il padre
dell’ortodossia (jou kiao), la Storia si è applicata a
raffigurarlo come il più ortodosso dei letterati (jou). La
biografia che scrisse Sseu-ma Ts’ien933 risente di questo
pregiudizio: la preoccupazione di cancellare i vivi colori
imposti dall’agiografia è appena attenuata dal desiderio,
molto naturale in uno storico, di sembrare largamente
informato. Ma, se era meno anacronistica, l’immagine che ci
si faceva del Saggio verso il V-IV secolo non era per questo
meno convenzionale. Confucio non ha avuto una storia se
non dopo aver meritato di lasciare una leggenda. Una volta
confessato che non si sa nulla della vita del Maestro, si
potrebbe certamente, facendo una scelta dei tratti
agiografici più preziosi, soddisfare la pietas di coloro che
chiedono di veder rivivere, foss’anche in un ritratto
accademico, gli spiriti più elevati del passato. Spero che mi
si perdonerà se non parlo dei paesaggi dello Chan-tong, del
temperamento mistico dei suoi abitanti,934 delle storie che
circolavano fra di essi sul duca di Tcheou, il quale tornava a
visitare in sogno Confucio,935 o su Yi Yin, il cui spirito
frequentava ancora i dintorni del T’ai chan, e se non evoco
neppure quella Montagna santa di cui il Maestro poté
ammirare, ancora bambino, le linee severe, gli oscuri dirupi,
i cedri sempreverdi e il cui ricordo lo colmò nei suoi ultimi
momenti: ebbe allora, pensando alla sua opera incompiuta,
un istante di angoscia e gridò: «Ecco che il T’ai chan crolla...
che la trave maestra va in rovina... e il saggio se ne va come
un fiore appassito».936 Sarà sufficiente segnalare che
Confucio ebbe le virtù classiche dei santi della sua
generazione. Era molto alto, appena un po’ meno di Yu il
Grande.937 Era molto forte: poteva sollevare da solo la
sbarra che chiudeva la porta di una città.938 Aveva sensi
acutissimi e poteva servirsene senza la minima fatica:
dall’alto di una montagna, distingueva a molte leghe di
distanza oggetti che il migliore dei discepoli arrivava a
vedere vagamente, ma con tanto sforzo che i suoi capelli
incanutivano di colpo. Una estrema forza fisica accompagna,
nei Santi, una specie di onniscienza.939 Confucio sapeva
classificare a prima vista oggetti preistorici, identificare ossa
gigantesche, dire il vero nome delle bestie più misteriose e
delle concrezioni più bizzarre.940 Così tutti lo interrogavano.
Ma egli non rispondeva dicendo: «Io so»; diceva: «Mi è stato
insegnato che...». «Dopo la scomparsa del re Wen, la sua
perfezione non fu riposta in quest’uomo qui?» diceva
ingenuamente,941 poiché pensava di aver ricevuto dal Cielo,
insieme a una missione da compiere, tutti i doni necessari
per poterla condurre a buon fine.
Ispirava anche una fiducia assoluta ai suoi fedeli. Uno di
essi, in un momento di pericolo, fu creduto morto; quando
ricomparve disse: «O maestro, finché voi vivrete, come potrò
morire?».942 La potente speranza in qualcosa di grande e
che non poteva tardare ispirava a tutti una fede che a volte
si esaltava, ma a volte cadeva fino al rinnegamento: «Noi
non siamo né rinoceronti, né tigri, per rimanere in queste
regioni deserte» disse il Saggio una volta che la sua
compagnia era in pericolo e sentiva l’irritazione in tutti i
cuori. «La mia saggezza è forse venuta meno?». «Non siamo
abbastanza saggi!», rispose un discepolo, e un altro: «La
vostra saggezza è troppo alta!». Ma Confucio: «Un buon
oratore può seminare; non è sicuro di poter traccogliere...».
«La vostra saggezza, Maestro, è molto alta;» disse a sua
volta il discepolo preferito «così nessuno lo ammette.
Tuttavia, Maestro, non lasciatevi andare... Se noi non
praticassimo la saggezza, la vergogna sarebbe nostra; se noi
la realizziamo pienamente e nessuno si serve di noi, la
vergogna è dei signori». «O figlio della famiglia Yen,»
rispose Confucio con un sorriso «se tu avessi molte
ricchezze, sarei il tuo intendente».943 È così che il Maestro
sosteneva gli animi. Sapeva anche sopportare il biasimo,
quando la sua condotta scandalizzava i suoi. Ebbe una volta
l’idea di entrare al servizio di un brigante che prometteva di
far fortuna e fece la corte ad una principessa che conduceva
una vitaccia; Tseu-lou, il più integro dei suoi allievi, si adirò:
«Colui che mi chiama presso di sé, come potrebbe farlo
senza ragione?» disse tranquillamente il Maestro, oppure:
«Se ho fatto male, è il Cielo che mi ha costretto! È il Cielo
che mi ha costretto!».944 Fra questa gente inquieta,
orgogliosa della propria indipendenza, ma avida di servire,
una delle grandi dispute era su cosa valesse di più: ritirarsi
dal mondo affettando una indifferenza carica di rimproveri,
gridare il proprio disgusto e lanciare invettive, o invece
servire e sopportare compromessi e oltraggi conservandosi
puri. Confucio non condannava né la sufficienza ascetica, né
l’umiltà stoica e neppure il profetismo chiassoso. «Io sono
differente da tutta questa gente;» diceva «nulla mi si confà e
tutto mi si confà».945 Aveva la fede ingenua che non rifiuta
alcuna possibilità e che le difficoltà esaltano: «Non possiamo
vivere con le bestie né farne la nostra compagnia. Se non
accettiamo di vivere fra gli uomini, con chi ci
accompagneremo? Certo, se l’Impero fosse ben ordinato, vi
sarebbe per me bisogno di cambiarlo?».946 «Se un signore
mi impiegasse, in un anno avrei fatto qualcosa; in tre anni
riuscirei... Supponete che ci sia un re (degno del nome di re):
basterà una generazione perché si instauri il jen [cioè: un
ordine degno degli uomini]».947

Gli aneddoti del Louen yu fanno capire abbastanza bene lo


spirito e la vita della Scuola. Dànno la sensazione che il
Maestro avesse, fra le virtù umane, una fede che lo metteva
al di sopra dei suoi discepoli. Alcune di queste storielle
sembrano indicare le ragioni del suo ascendente: forse
rivelano qualcosa della sua personalità: non sono, come si
può pensare, quelle che la ortodossia preferisce. Il Saggio
aveva moti di sensibilità che i seguaci giudicavano contrari
al protocollo. Un vero dolore gli strappava più lacrime di
quanto dovesse.948 Egli non si considerava legato dalle
forme rituali. Tener fede a un giuramento estorto con la
violenza era, per i suoi contemporanei, un mezzo di
accrescere la loro fama: per lui, un giuramento estorto non
doveva essere mantenuto.949 Non esitava a sostenere che
per i puri tutto è puro: «Non si dice forse: “Ciò che è duro
può essere strofinato senza che lo si consumi?”. Non si dice:
“Ciò che è bianco, messo nella tintura, non diventa nero?”.
Sono forse una zucca che deve restare appesa senza che la si
mangi?».950
La dottrina del Maestro sembra essere stata una dottrina
di azione. Egli insegnava una morale operante e la lettera
dei princìpi lo interessava meno dell’azione morale che
intendeva esercitare. È per la sua funzione di direttore di
coscienza che egli sembra aver meritato il suo prestigio. Non
esitava, secondo gli uomini e le circostanze, a dare istruzioni
che venivano giudicate contraddittorie. Imponeva agli uni di
pensare subito a mettere in atto i precetti, ma a Tseu-lou, il
temerario, consigliava di non fare nulla senza consultare
padre e fratello maggiore: «I pigri, li spingo; i focosi, li
trattengo».951 Non parlava per formulare precetti
incondizionati, esponendosi così a vedersi rifiutare il merito
di una dottrina ferma. Preferiva ricavare da ogni occasione
la lezione di cui qualcuno dei suoi fedeli avrebbe potuto
approfittare: «Ecco un uomo con cui tu puoi parlare; non gli
parli: perdi un uomo. Ecco un uomo col quale non devi
parlare; gli parli: perdi una parola. Saggio è colui che non
perde né un uomo né una parola».952 Ma per lui il vero
insegnamento non era quello che si trasmette con parole.
«Preferisco non parlare» diceva. «Se non parlate,» disse
Tseu-kong «noi, vostri discepoli, cosa avremo da
insegnare?». «Il Cielo parla dunque? Le quattro stagioni
seguono il loro corso, tutti gli esseri ricevono la vita, e
tuttavia il Cielo forse parla?».953
L’influenza del saggio, come quella del Cielo, è silenziosa,
profonda, vivificante. Come i comportamenti degli esseri
sottomessi all’azione regolatrice del Cielo, i comportamenti
degli uomini subiscono l’ascendente dell’ordine che si
esprime nella condotta del saggio. Ci sono stati conservati
numerosi episodi che fanno risaltare il controllo rigoroso che
Confucio esercitava sui minimi gesti e la sua costante
preoccupazione di tener conto delle situazioni e delle
circostanze.954 Aveva una maniera raffinata e personale di
praticare l’etichetta.955 Egli riconosceva l’uomo educato
(wen: civilizzato) da una certa finezza elegante delle maniere
e del comportamento. Sosteneva che, per meritare questo
titolo, bisognava essere attivi, preoccupati di imparare, mai
vergognosi di informarsi (anche) presso un inferiore.956 «Se
ho (solo) due uomini con me sono sicuro di avere un
Maestro»957 diceva, perché la sua grande preoccupazione
era di mostrare che la vita in comune (e meglio ancora,
senza dubbio, la vita in una Scuola) è, con il controllo che
comporta dei minimi particolari della condotta, il principio di
perfezionamento che fa di un individuo umano un uomo
compìto (tch’eng jen).

Amare una virtù, qualunque essa sia, “senza amare di


istruirsi” non porta che a ingrandire un difetto.958 «Gli
uomini differiscono meno per le loro complessioni naturali
(sing) che per la cultura (si) che si dànno. Solo i saggi di
prim’ordine e i peggiori idioti non cambiano».959 Quando si è
letta una affermazione tanto netta e quando, d’altra parte,
tutto il Louen yu fa apparire l’emulazione che regnava nella
Scuola e la passione con la quale il Maestro la eccitava, si ha
qualche difficoltà nel capire come vi siano stati interpreti
che hanno detto di Confucio: «Non gli viene nemmeno il
pensiero del perfezionamento individuale».960 Tutto il
pensiero del Saggio, e in particolare la sua politica, si
riassumono nell’analogia che stabilì fra il Maestro e il
Principe. Questi merita l’appellativo di Principe (kiun) e
quello l’appellativo di kiun tseu, se l’uno e l’altro possiedono
il Tao o il Tö (o il Tao-tö), cioè l’efficacia che permette “di
promuovere coloro che (già) sono buoni e di istruire coloro
che non hanno (ancora) talento, in modo che tutti siano
incitati allo sforzo (k’iuan)”.961
Questo obbligo allo sforzo e il dovere di stimolarlo si
riferiscono soprattutto alla vita morale. L’essenziale per un
governo è ottenere che regnino la fiducia, la concordia, la
probità (sin). L’abbondanza di risorse e la forza militare
vengono in secondo piano.962 Come il Principe, i
gentiluomini degni di questo nome (kiun tseu) non si
interessano affatto ai benefici materiali: non cercano il
vantaggio (li).963 Questa parola ha un senso molto ampio.
Confucio non condanna soltanto la ricerca dell’interesse, ma
ogni spirito di competizione volgare (k’o). L’uomo educato
non cerca che di superare se stesso (k’o):964 «Il nobile (che:
il letterato) tende la sua volontà verso il Tao e non deve aver
vergogna di essere mal vestito o mal nutrito». «Il gentiluomo
(kiun tseu, o l’uomo dabbene, chan jen) non pensa che al Tö;
la gente dappoco (siao jen) pensa solo ai beni (parola per
parola: alla terra)».965 «Si è imparato la mattina cosa sia il
Tao e la sera si muore? perfetto!». In questa fiera massima si
riassume una morale dello sforzo, di spirito aristocratico, la
cui originalità è sottolineata dalla nuova sfumatura data alle
parole tao e tö.
Il Tao-tö, l’Efficacia principesca, non è più concepito da
Confucio come una sorta di qualità propriamente
patrimoniale. Senza dubbio egli conserva l’idea che questa
efficacia non raggiunge la sua pienezza che nel Capo. Egli
soltanto può liberarsi interamente da ogni vile
preoccupazione. Senza dubbio anche Confucio è convinto
che solo un gentiluomo può aspirare al Tao e al Tö, poiché la
vita che conduce lo distacca “dalla terra” cioè dai compiti e
dalle preoccupazioni volgari: egli può incivilirsi con la
pratica dell’Etichetta.966 Resta tuttavia che l’acquisizione del
Tao e del Tö è questione di sforzo personale. Essa richiede
una applicazione costante, un accanimento in ogni istante.
Non bisogna sottrarvi neppure il tempo di un pasto.967
Tutt’al più si può sperare di ottenerla come coronamento di
una vita tesa interamente verso questo fine ideale. «Se vi
interrogano su di me,» diceva Confucio «perché non
rispondete: “È un uomo cui il suo costante sforzo fa
dimenticare di mangiare e che trova in questo una gioia che
gli fa dimenticare le sue pene: non si accorge che la
vecchiaia arriva”?».968 Tuttavia non si vantava di aver
raggiunto la santità (cheng) e meritato il nome di jen: «Di
me, si può dire soltanto che ho perseverato senza stanchezza
e che ho insegnato agli altri senza scoraggiarmi».969 Questo
incessante sforzo è come una preghiera. Quando il Maestro
fu prossimo a morire, i suoi discepoli vollero offrire dei
sacrifici: «È da molto tempo che la mia preghiera è fatta»,
disse Confucio.970

Nel pensiero confuciano, il Tao-tö tende a confondersi con


un ideale di perfezione ottenuto mediante la pratica di virtù
del tutto umane: sono il jen e lo yi, virtù che non si possono
coltivare altro che in contatto con altri uomini e in una
società civile.
Il rapporto stabilito da Confucio tra il jen, lo yi e il Tao-tö è
stato sottolineato molto obiettivamente dal taoista Tchouang
tseu.971 Su questo punto, del resto, il Louen yu contiene le
indicazioni più nette: «Il Tö non è per chi vive solo: bisogna
avere dei vicini».972 Nulla è più importante che la scelta
degli amici e il mantenimento delle relazioni di amicizia
(yeou).973 Bisogna evitare gli eccessi di familiarità, i contatti
troppo accesi, i consigli indiscreti. Soprattutto non bisogna
legarsi altro che con gente capace di coltivare in comune il
jen e lo yi. Tutti gli errori degli uomini provengono dal
raggruppamento (tang) di cui fanno parte. Non c’è progresso
al di fuori del controllo di un gruppo di amici, ma ci si guardi
dallo spirito di parte (tang)!
Soltanto “il gentiluomo ha cognizioni sull’equità (yi); la
gente dappoco non ne ha che sul vantaggio (li)”.974 Coltivare
lo yi vuol dire sforzarsi di acquistare una nozione
interamente equa del tu e dell’io e non soltanto del tuo e del
mio. Non si tratta unicamente di non fare torti materiali e di
non considerare solo i diritti, gli statuti, i beni: tutto ciò è già
dovere dei semplici villani. Per la gente educata si tratta
anche di assoggettarsi a non dare mai degli altri che giudizi
equi, imparziali, reversibili (chou). Di questa reversibilità
(chou) il Louen yu ha dato, per tre volte, una bella
definizione: «Ciò che voi non desiderate (che vi si faccia),
non fatelo ad altri».975 Questo alto sentimento della
reciprocità, fatto di scrupoli nei riguardi del tu come dell’io,
ha un doppio aspetto: il rispetto degli altri (king), il rispetto
di se stesso (kong).976 Dalla costante preoccupazione delle
giuste reciprocità e dal senso della rispettabilità affinato
dalla pratica elegante dell’Etichetta (li), nasce, quando vi si
aggiungano anche delle disposizioni indulgenti e affettuose,
la virtù suprema, jen, cioè un sentimento attivo della dignità
umana.977
Continuamente interrogato sul jen, Confucio ne ha dato le
definizioni più varie. Definizioni sempre concrete o piuttosto
pratiche e ispirate dal desiderio di tener conto, nella
direzione morale, delle disposizioni proprie di ogni
discepolo. Se tuttavia queste definizioni variano, è perché si
trattava di una virtù completa in sé, e che nessun termine
poteva esaurire, eccetto la parola stessa che la indicava.
Senza questa virtù, ultima e totale, e che si acquisisce
vivendo in una società di amici accuratamente scelti,
nessuno sa amare, né odiare, né praticare la lealtà, né
liberarsi dalla preoccupazione della morte o da ogni ansietà,
né farsi rispettare, amare e obbedire, né mostrarsi paziente,
fermo, semplice e modesto, né evitare la violenza, né vincere
se stesso, né possedere la vera eloquenza o il vero
coraggio.978 Le prime condizioni del jen possono essere
indicate: sono il rispetto di sé, la magnanimità, la buona
fede, la diligenza, la liberalità. Ma Confucio preferiva
confessare che non poteva esprimere ciò che è in fondo il
jen.979 Tuttavia disse un giorno che l’uomo educato deve
amare il prossimo e che, se il saggio (tche) conosce (tche) gli
uomini, chi possiede il jen o, piuttosto, chi è jen deve amare
gli uomini (jen).980
Il Padre Wieger ha affermato che Confucio “esigeva, che
cosa?... la carità? la abnegazione?... oh! assolutamente no.
Egli esigeva la neutralità dello spirito e la freddezza del
cuore”.981 Così, dopo aver esclamato: «Non traducete jen
con “carità”!», ha proposto la parola altruismo. Questo è
prendere due piccioni con una fava – e poco importa un
anacronismo –; ma sorprende che, senza avere, per
commettere il peccato di anacronismo, le stesse
giustificazioni del Padre Wieger (ammesso che ne abbia),
altri interpreti982 abbiano potuto lasciarsi sedurre da una
traduzione che trascura tutte le definizioni del Louen yu e
dissimula due caratteristiche essenziali del jen: il rispetto
degli altri, il rispetto di sé. La concezione confuciana del jen
o dell’uomo compìto, che solo merita il nome di uomo, si
ispira ad un sentimento dell’umanesimo che può dispiacere
ma che non si ha il diritto di nascondere. Come mostra tutto
il Louen yu (come, del resto, il Tchong yong e il Tai hio),
l’idea principale di Confucio e dei suoi primi discepoli (di
Confucio? o dei suoi primi discepoli? non sono in grado di
deciderlo) fu di rifiutare ogni speculazione sull’Universo e di
fare dell’uomo l’oggetto proprio del sapere. Per essi, il
principio di questo sapere, il solo interessante e il solo
efficace, era la vita in società, il lavoro di conoscenza, di
controllo, di perfezionamento perseguìto in comune, la
cultura umanistica, grazie alla quale l’uomo si costituisce in
dignità.
Coltivarsi (sieou ki o sieou chen) non è considerato un
semplice dovere di morale personale. È grazie alla vita di
società che si costituisce la dignità umana; è la società che
beneficia della cultura raggiunta dai saggi. Confucio disse:
«“L’uomo educato (kiun tseu) coltiva la sua persona e (di
conseguenza) sa rispettare (gli altri)!”. “È tutto?” domandò
Tseou lou. “Egli coltiva la sua persona e (di conseguenza) dà
agli altri la tranquillità!”. “È tutto?”. “Egli coltiva la sua
persona e dà la tranquillità a tutto il popolo! Egli coltiva la
sua persona e dà la tranquillità a tutto il popolo!”». «Senza
dover intervenire (wou wei), governare l’Impero è ciò che
fece Chouen e come? Egli aveva il rispetto di se stesso (kong
ki); egli si volse a Sud: questo bastò».983
Il Tai hio984 non fa che amplificare questo tema: «Gli
antichi (Re) che desideravano far risplendere il Tö
(l’Efficacia) nell’Impero, cominciavano col ben governare il
loro territorio; desiderando ben governare il loro territorio,
cominciavano col mettere ordine nella loro famiglia;
desiderando mettere ordine nella loro famiglia,
cominciavano col coltivare se stessi; desiderando coltivare se
stessi, cominciavano col rendere conforme alle regole
(tcheng) il loro volere (il loro cuore); desiderando rendere il
loro volere conforme alle regole, cominciavano col rendere
sinceri (tch’eng) i loro sentimenti; desiderando rendere
sinceri i loro sentimenti, cominciavano con lo spingere la
loro saggezza (tche) al più alto grado. Spingere la propria
saggezza al più alto grado, vuol dire scrutare gli esseri.
Quando avevano scrutato gli esseri, la loro saggezza era
spinta al più alto grado; quando la loro saggezza era spinta
al più alto grado, i loro sentimenti erano sinceri; quando i
loro sentimenti erano sinceri, il loro volere era conforme alle
regole; quando il loro volere era conforme alle regole, essi
stessi erano colti; quando erano colti essi stessi, la loro
famiglia era in ordine; quando la loro famiglia era in ordine,
il loro territorio era ben governato; quando il loro territorio
era ben governato, l’Impero godeva della Grande Pace. Dal
Figlio del Cielo fino alla gente del popolo, tutto il mondo
deve avere come principio: coltivare la propria persona
(sieou chen)». Questo ragionamento, sebbene lo si sia
paragonato al sorite, non si fonda affatto su un
concatenamento di condizioni: esso cerca di rendere
sensibile l’unità di un principio di ordine (il Tao-tö) che
unisce, alla maniera di una corrente reversibile, dei
raggruppamenti gerarchizzati, ma strettamente solidali, che
vanno dall’Individuo all’Universo.985
Allo stesso modo, l’autore del Tchong yong,986 che sembra
dare uno stesso valore alle espressioni sieou chen987
(coltivare la propria persona) e sieou Tao (coltivare,
praticare il Tao),988 scrive: «Il saggio (kiun tseu) non può
non coltivare se stesso (sieou chen); dal momento in cui
pensa di coltivarsi non può non servire il suo prossimo; dal
momento in cui pensa a servire il suo prossimo non può non
conoscere gli uomini: dal momento in cui pensa a conoscere
gli uomini, non può non conoscere il Cielo».989 Conoscere gli
uomini e coltivarsi, vuol dire conoscere se stessi, ma non per
semplice introspezione, né in vista della semplice
conoscenza. Ciò che il saggio, al fine di governare le
condotte, si propone di conoscere, sono i comportamenti
degli individui che egli si astiene dal considerare come realtà
autonome. L’individuo non è mai distaccato astrattamente
dai gruppi gerarchizzati fra i quali trascorre la sua vita e in
cui egli acquista, insieme alla personalità, tutto ciò che
costituisce la dignità di uomo. Non è una scienza astratta
dell’uomo quella che Confucio e i suoi fedeli hanno tentato di
fondare: è un’arte della vita che abbraccia psicologia, morale
e politica. Quest’arte nasce dall’esperienza, dalle
osservazioni che suggerisce la vita di relazione a chi sa
riflettere e alle quali si aggiunge il sapere trasmesso dagli
antichi.
A quest’arte o a questo sapere si addice il nome di
umanesimo. Esso si ispira ad uno spirito positivo. Non tiene
conto che dei dati osservabili, vissuti, concreti. Confucio
diceva: «Scrutare il mistero, operare meraviglie, passare alla
posterità come un uomo dalle ricette (chou), è quel che io
non voglio».990 Egli si rifiutava di parlare degli Spiriti: «Tu
non sai nulla della vita, che (puoi) sapere della morte?».991
«Egli parlava solo raramente del Vantaggio, del Destino, del
jen»992 e soltanto a proposito di casi particolari: «Si
asteneva dal parlare delle cose meravigliose, delle prove di
forza, dei disordini, delle cose sacre»,993 non per
agnosticismo o per prudenza rituale: lo interessavano solo il
quotidiano, il prossimo, il positivo. Forse egli voleva
allontanare i suoi compatrioti dal vecchio sapere
classificatorio, in cui politica e fisica si amalgamavano
oscuramente. Senza dubbio, egli sperava di distoglierli dalle
speculazioni scolastiche o mistiche. Solo un’arte della vita
che scaturisce dai contatti amichevoli fra uomini educati gli
sembrava – a quanto pare – benefica e valida. Egli
identificava cultura umana e bene pubblico.

II. MÖ TSEU E IL DOVERE SOCIALE

Nulla sappiamo della vita di Mö Ti (o Mö tseu). Egli nacque


nel paese di Lou (o di Song), fece forse un viaggio a Tch’ou,
si stabilì sicuramente a Lou e morì all’inizio del IV secolo.
Come Confucio, Mö tseu era un nobile senza fortuna. Fondò
una prospera scuola: essa ebbe nei secoli IV e III assai più
lustro della scuola confuciana. Nessun’altra scuola
assomiglia tanto a una setta. Verso la fine del IV secolo si
divise in varie sottoscuole che conservarono una certa unità.
Questa unità fu inizialmente più stretta; la setta era
sottomessa alla autorità di un Gran Maestro (K’iu-tseu),
considerato come un Santo.994 Non si sa quale autorità
disciplinare o dottrinale le si poteva attribuire, ma sembra
certo che la setta avesse una sua organizzazione e
riconoscesse una gerarchia. Fino al momento in cui una
sottoscuola separata (Piemö) si consacrò soprattutto alla
logica,995 il principale compito dei fedeli fu quello di ripetere
i discorsi del Maestro. Essi appaiono, dalle descrizioni, come
frati predicatori che andavano ovunque a portare la buona
novella. Cercavano di fare impressione, affettando, nel loro
vestiario, una estrema povertà. Il patrono che si erano scelto
non era un eroe del cerimoniale, come il duca di Tcheou,
ispiratore di Confucio. Era Yu il Grande, che percorse tutto
l’Impero per regolare fiumi e montagne,996 portando egli
stesso dei sacchi, maneggiando egli stesso la vanga,
adoperandosi per il bene comune al punto da non avere più
peli sulle gambe, affidandosi, per lavarsi, al vento e, per
pettinarsi, alla pioggia. Chi non faceva voto di vivere alla
maniera (tao) di Yu non era ammesso nella setta.997
Bisognava soprattutto essere in grado di predicare. Perciò
agli adepti veniva insegnata la retorica. Essi ricevevano
modelli di sermoni redatti, si dice, dal Maestro. Esordi,
divisioni, definizioni, confutazioni, conclusioni, ripetizioni,
movimenti oratori, non mancava nulla, neppure un titolo
commovente: «Sulla frugalità»; «Contro la violenza»; «La
volontà del Cielo»; «Contro gli spettacoli»; «Contro gli
spregiudicati»; «Contro i letterati». Questi sermoni ci sono
pervenuti, per la maggior parte, in tre redazioni
sensibilmente differenti.998 Le differenze risalgono al
momento in cui li si mise per scritto?999 Sono dovute a una
cattiva trasmissione? È difficile deciderlo.1000 Del resto,
importa poco. In Mö tseu e i suoi discepoli il fondo
dottrinale, piuttosto scarso, ha meno interesse della fede
settaria che vi si sente.
Sullo spirito della setta il Tchouang tseu ci ha conservato
un giudizio che si accorda molto bene con quello che si può
ricavare dai documenti conservati. «Opporsi al gusto del
lusso, evitare la dilapidazione, non cercare lo splendore nei
numeri e nelle misure protocollari, sottomettersi a strette
regole, prepararsi alle difficoltà della vita, furono questi i
princìpi... di Mö tseu... Egli scrisse “Contro gli
spettacoli”...“Sulla frugalità”. (Secondo lui) i vivi non
dovevano cantare, né i morti essere causa di lutto. (Egli
consigliò) di estendere (a tutti) un affetto (fan ngai)
imparziale, di (considerare) imparzialmente i benefici (di
ogni tipo) (kien li) e di opporsi alle contese (fei teou).
Condannava la collera. Amava lo studio, ma non voleva
distinzioni per i dotti...».1001 Come nota il Tchouang tseu,
questo triste fanatismo e questo ideale di macerazione
(tseou kou) avevano poche possibilità di riuscire in Cina. La
setta conobbe tuttavia, per quasi due secoli, un successo che
può essere spiegato solo dalla crisi attraversata allora dalla
civiltà cinese.1002 La moda di Mö tseu fu effimera; la setta
dovette scomparire quando Che Houang-ti fondò l’Impero.
All’opposto del Confucianesimo, non rifiorì sotto gli Han. A
lungo considerato come un nemico della cultura, partigiano
di un utilitarismo mediocre, Mö tseu è, da poco, tornato di
moda. Alcuni si compiacciono di vedere in lui un precursore
del socialismo e altri un’anima bella, che credette in
Dio...1003
Mö tseu è un conservatore pessimista. È facile definire il
suo atteggiamento, difficile enucleare le sue idee. Questo
predicatore teneva a convincere, più che a provare; il suo
modo di argomentare ha qualcosa di demagogico: si
ritrovava la stessa volgarità nel suo pensiero? Quando
declama a vantaggio del bene pubblico, non fa mai appello
che a sentimenti interessati: riduceva dunque tutto
all’interesse? Confucio (o i suoi discepoli) concepiva la vita
come un perpetuo sforzo di cultura, reso possibile
dall’amicizia e da una franca cortesia, che si perseguiva
nell’intimità, che valeva come una preghiera, ma una
preghiera disinteressata. Mö tseu sembra ammettere senza
alcuna restrizione il principio di autorità; sono i capi e gli dèi
stabiliti che determinano il lecito e l’illecito e, poiché
detengono le sanzioni, non c’è altro da fare, se non ci si
vuole esporre al castigo, che sottomettersi alla loro volontà.
Il punto essenziale della dottrina è una concezione
dell’origine del governo, notevole per il primato accordato
non al carattere sociale (jen) degli uomini, ma al loro
sentimento strettamente individuale del tuo e del mio (yi).
Gli uomini non sono potuti uscire dall’anarchia (louan) se
non accettando di rimettersi per ogni cosa alle decisioni di
un capo: «All’inizio non c’erano né governo, né penalità.
Ogni uomo aveva una idea differente del tuo e del mio (yi);
un uomo ne aveva una; due uomini ne avevano due; dieci
uomini, dieci; quanti gli uomini, tante le opinioni (yi)
differenti. Non accettando ciascuno che la propria idea del
tuo e del mio e rifiutando di ammettere quella che ne aveva
il prossimo, (non c’erano fra gli uomini altro che) rapporti di
ostilità (fei: di negazione) reciproca. Nelle famiglie, fra padri
e figli, primogeniti e cadetti, regnavano l’odio, la discordia,
la divisione, la mancanza di unione: (i genitori) erano
incapaci di vivere insieme in buona armonia. Nell’Impero,
tutti gli uomini si detestavano come l’acqua e il fuoco, (si
odiavano) come il veleno. Quel che gli restava di energia,
erano incapaci di impiegarlo per aiutarsi a vicenda. Vivevano
nell’anarchia, proprio come le bestie. Poi compresero che
l’anarchia proveniva dall’assenza di capi. Scelsero il più
saggio per costituirlo Figlio del Cielo. Il Figlio del Cielo,
temendo di non avere, da solo, abbastanza energia, scelse i
più saggi per farne i suoi Ministri... E poiché i Ministri
temevano di non aver energia sufficiente, l’Impero fu diviso
in signorie e furono scelti i più saggi per esserne i capi... (E
così avanti fino ai capi di villaggio)».1004
Dopo questo contratto iniziale, non rimane che
sottomettersi passivamente all’opinione dei capi: «Se si
ignora se (una cosa) sia lecita o no, ci si deve rivolgere al
capo; se il capo dice sì, tutti dicono sì; se dice no, tutti
dicono no... Il capo del villaggio è il migliore (jen) del
villaggio... Il capo del distretto è capace di unificare tutte le
idee (della gente) del distretto sul tuo e il mio... È il migliore
del distretto... Il Figlio del Cielo è capace di unificare in tutto
l’Impero l’idea del tuo e del mio... Quando il Figlio del Cielo
dice sì, tutti dicono sì; quando dice no, tutti dicono no».1005
Il pensiero di Mö tseu è ben altrimenti brutale di quello dei
Legisti. L’ideale di uniformità (t’ong) che egli professa non
ammette alcuna attenuazione. C’è anarchia se l’uniformità
non è totale e costante. Per i Legisti è sufficiente che il
Principe detti la legge. Per Mö tseu egli deve dettare
l’opinione. Questo è il senso che egli dà alla parola yi,
mentre la parola jen indica il migliore, il santo, cioè il
Capo.1006
Questa ammirazione settaria del despotismo si ricollega ad
una concezione religiosa in cui alcuni scorgono un’elevata
pietà. Mö tseu lancia invettive contro gli spregiudicati, che
chiama fatalisti. Essi scalzano la morale tradizionale: pietà
filiale, amore fraterno, lealtà, pudore. Distruggono la buona
opinione (yi), l’autorità dei re santi (cheng), dei saggi, dei
migliori (jen) sostenendo che la felicità e l’infelicità sono
questione di fortuna.1007 Felicità e infelicità sono in realtà le
ricompense e i castighi che assegna il Cielo. Nei sermoni di
Mö tseu i passi più brillanti sono quelli in cui deplora il
declino della fede ancestrale. Se la criminalità aumenta, è
perché non si crede più [come al tempo che fu, in cui
“c’erano re santi e (in cui) l’Impero non aveva perduto la
buona opinione (yi)”] all’intervento degli spiriti (kouei chen)
che vengono “a ricompensare i saggi e