Ladri

di Biblioteche


Autori del patrimonio genetico delle Edizioni di Comunità, libri intrecciati tra loro in
nuovi fili che generano, alla luce del tempo presente, un’eredità umanistica e
scientifica che è prima di tutto uno sguardo indisciplinato sull’uomo.

Hermann Keyserling

HERMANN KEYSERLING (1880-1946)

è stato una personalità di spicco nei circoli intellettuali europei della prima metà del
Novecento. Grande viaggiatore, per scelta rimase sempre lontano dagli ambienti
accademici e fondò a Darmstadt la Società per la Libera Filosofia, attiva ancora oggi.
Criticò apertamente il nazionalsocialismo prima dell’ascesa al potere di Hitler, che in
seguito vietò la pubblicazione delle sue opere. Queste continuarono tuttavia a essere
pubblicate all’estero, dove furono apprezzate, tra gli altri, dal filosofo Henri Bergson, dallo
psicanalista Carl Gustav Jung e dal poeta indiano Rabindranath Tagore.


Hermann Keyserling

PRESAGI DI UN MONDO NUOVO

 Indice

Introduzione

1 La via che conduce alla cultura del futuro

2 Il significato dello stato ecumenico
3 La giusta impostazione del problema del progresso
4 Filosofia e saggezza
 Introduzione

Agli occhi della posterità, gli uomini che vivono in un determinato periodo e
partecipano della sua vita quotidiana appaiono sempre figli del medesimo
spirito. Per quanto grandi siano le occasionali differenze e contraddizioni, essi si
condizionano vicendevolmente, in quanto espressioni parziali e complementari
di un’unità superiore. Ma il tempo presente dovrebbe essere in grado di
discernere in anticipo ciò che appare sempre così chiaro alla posterità. Io vorrei
anche, all’inizio di questo studio, per quel tanto di vero e pregevole che vi è
contenuto, rivendicare un valore superiore a quello che avrebbe la semplice
espressione del mio pensiero personale: qui si tratta infatti della parziale
manifestazione di un movimento spirituale che trascende l’individualità.
Come vada intesa questa frase viene spiegato in larga parte nei primi capitoli
di questo libro, e anche, ma da un punto di vista diverso, nella mia prefazione al
Senso della storia di Berdjaev. Qui però voglio occuparmi di un argomento ben
preciso. Se confrontiamo gli spiriti che hanno comunicato al nostro tempo
impulsi veramente vitali e di portata storica, per esempio Spengler, Frobenius,
Freud, Jung, Coué, Bergson, Le Bon, Lenin, Mussolini, Wells, Bernard Shaw,
per quanto siano diversi gli uni dagli altri e per quanto differenti siano i campi in
cui si svolge la loro azione effettiva, vediamo che ciascuno di essi ha in certi
momenti rappresentato qualcosa di ciò che gli altri rappresentano — se non
esplicitamente almeno implicitamente — e l’ha fatto proprio quando sosteneva
un punto di vista opposto, perché in questo mondo ordinato secondo la legge
della polarità, i contrari si legano talmente che ogni elemento positivo implica
sempre la sua contropartita negativa.
Gli studiosi del futuro saranno quindi in grado di dimostrare l’esistenza di
precedenti e di rapporti di precedenza dei quali gli uomini che essi studieranno
non ebbero neppure il più vago sentore. È molto probabile inoltre che tali
studiosi pretendano addirittura di rivelare casi di plagio, intorno ai quali, se i
diretti interessati ne fossero venuti a conoscenza mentre erano in vita, sarebbero
sicuramente sorte le lotte più accanite. La verità è che coloro i quali professano
delle idee nuove si trovano a essere uniti da una connessione tanto necessaria,
quanto quella che unisce gli individui che condividono una stessa cultura. La
natura non procede per salti neppure nel campo dello spirito. Innovatore è chi,
partendo da una base data, si eleva o progredisce di un piccolo tratto. Chi
precorse il suo tempo non lo fece se non di qualche generazione, il che, nel
complesso, non fa una grande differenza; il suo orientamento era ogni volta già
prefigurato nel passato. Così dunque svanisce la semplice possibilità di una
originalità assoluta. Al fine di dire o fare qualcosa di nuovo, un uomo, che ne sia
cosciente o meno, deve conoscere ciò che è esistito prima di lui: in qualsiasi
ambito che si possa definire progressista, mai nessuno, a parte chi ha compiuto i
primissimi passi, ha prodotto del nuovo prima di aver appreso. È questa la
ragione per cui le civiltà giovani, che muovono i primi passi all’interno delle
vecchie, non creano per lungo tempo alcunché di nuovo, per quanto
intellettualmente dotati possano essere i suoi rappresentanti. Anche colui che
conosce o incarna i fondamenti del nuovo possibile, in nessun caso rappresenta
qualcosa di esclusivamente proprio. E qui si aggiunge, sul piano del significato
storico, un fattore nuovo: soltanto chi rappresenta un’idea talmente alla portata
di tutti da riuscire evidente a ciascuno dal proprio punto di vista può far da guida
ai propri contemporanei o ai posteri. Nessuno è infatti disposto a seguire un
altro, a meno che non veda in lui espresse le aspirazioni del proprio inconscio.
Queste considerazioni dovrebbero perciò spiegare in modo definitivo per quale
motivo tutte le personalità creative di una stessa epoca, lavorando negli stessi
ambiti con le rispettive doti, non solo facciano le medesime scoperte, o
comunque scoperte a esse spiritualmente legate, ma vi siano anche
inevitabilmente indotti. Le idee fondamentali di Spengler sono state concepite,
prima di lui e indipendentemente da lui, non solo da Frobenius, ma, per quel che
ne so, anche da parecchi altri ricercatori. Così, fascismo e bolscevismo, dal
punto di vista astratto, rappresentano delle idee identiche, ma con presupposti
differenti, e senza alcun dubbio questi due movimenti antipodici sono nati,
indipendentemente l’uno dall’altro, da radici diverse. Così pure il couéismo, che
io definisco “realizzazione del senso”, è una variazione particolare della
“filosofia del senso” praticata oggi da alcune scuole filosofiche. Ne consegue
dunque che la questione della priorità, dal punto di vista del flusso vitale, non è
di interesse sostanziale: ciò che è venuto in mente all’uno poteva venire in mente
anche ad altri, e in alcuni casi ciò si è verificato anche di fatto. La questione
perde poi ogni importanza quando ci si rende conto di quanto segue: nessuno è
in grado di rappresentare con efficacia qualcosa che non sente conforme a se
stesso, perché la forza vitale di un impulso spirituale dipende esclusivamente dal
“chi” e non dal “cosa”. Perciò ogni individuo può creare qualcosa di vitale
soltanto con le idee rispondenti alla personalità propria. E queste sono
incontestabilmente sue, che le abbia concepite o prelevate, perché a livello
metafisico inventare e comprendere è la stessa cosa. Il vantaggio della priorità e
dell’invenzione esiste solo in ambito empirico, mentre ogni “significato” ha la
sua sede ideale nella sfera metafisica. Che le cose stiano così è dimostrato dalla
controprova fornita dagli spiriti sprovvisti di originalità. Certo, essi possono
plagiare e imitare alla lettera. Ma non potranno mai ottenere un risultato
veramente vitale a partire da ciò che è loro estraneo. Attraverso i pensieri di altri,
essi tuttavia esprimono le loro proprie idee, a volte fraintendendo in modo del
tutto personale il senso reale di quanto prendono a prestito; a volte uccidendone
lo spirito vivo nel momento stesso in cui distruggono l’unico involucro che sia a
esso rispondente; a volte estrapolando un concetto particolare dal suo adeguato
contesto. È questa la ragione per cui le ricerche successive riescono con relativa
facilità a stabilire con certezza la paternità autentica di idee importanti.
 Se dunque il problema dell’originalità, nel senso consueto della parola, è per
gli spiriti profondi senza alcuna importanza, da che cosa deriva allora
l’importanza particolare dell’individuo? Prescindiamo qui dalla questione delle
doti naturali, la cui esistenza è evidentemente necessaria, poiché supporre che
gente intellettualmente poco dotata possa fare scoperte straordinarie sarebbe una
contraddizione. L’importanza particolare dell’individuo, qualora si manifesti,
dipende dal fatto che egli, in virtù del suo orientamento spirituale e delle sue
abilità peculiari, meglio di altri è capace di riconoscere le possibilità di sviluppo
che sono importanti per tutti e di tradurle in pensieri e azioni, assumendo così il
ruolo di un organo della collettività. Dal punto di vista storico, sta tutta qui la
questione, essendo ben assodato che in se stessa l’eccezionalità dell’individuo
non è per gli altri di alcun valore. Soltanto l’occhio è capace di vedere, soltanto
l’orecchio di udire. Da ciò risulta quindi che l’importanza dell’individuo è
intimamente legata alla sua precisa visione dei confini di ciò che un dato organo
gli permette di scoprire e d’influenzare, ovvero dei limiti delle sue attitudini.
Poiché solo pochi tra gli individui dotati di talento sono in grado di riconoscere il
proprio “naturale raggio di azione” — e quindi non perché essi siano troppo
unilaterali — solo pochi finiscono per contare davvero nella storia dell’umanità;
perché la maggior parte degli uomini di talento, mirando a qualcosa di più, o a
qualcosa di diverso, da ciò che permettono le loro disposizioni naturali,
compromette da sola le proprie possibilità creative, giacché la produttività di
un’attitudine poggia interamente sul rapporto tra il nucleo della personalità e
l’ambiente in cui essa si muove. Ogni essere è irrimediabilmente unilaterale;
nessuno è sempre all’altezza di qualunque compito; ogni luce proietta un’ombra
corrispondente. Ma chi si renda esatto conto dei propri limiti e lavori soltanto
sulle basi realmente vive che sono in lui, adempirà, di fronte alla collettività
umana, alla stessa funzione dell’occhio rispetto al complesso del corpo, e la sua
azione benefica non potrà allora che estendersi su tutti. Tuttavia, ma sia detto
solo di sfuggita, questa verità è misconosciuta non solo dalla maggior parte dei
creatori, ma anche e soprattutto dalla quasi totalità dei critici, che sembrano
ignorare completamente la connessione organica esistente tra possibilità e limiti.
Essi non comprendono, per esempio, come l’uomo incline all’introspezione sia
incapace d’agire direttamente all’esterno, poiché la sua natura è fatta per vivere
le proprie esperienze e non per esprimerle; e come, al contrario, solo l’uomo
proteso verso l’esterno possa trasmettere ad altri l’esperienza del primo, ma
proprio per questo non riesca a possederla nel medesimo grado e con la stessa
intensità. I critici non comprendono inoltre che questi due tipi umani possano
essere radicati allo stesso livello di profondità, ma soprattutto ignorano una
verità elementare, ovvero che soltanto ciò che è positivo ha valore per la
collettività e che pertanto è non solo assurdo, ma anche segno di scarso senso di
responsabilità, se essi, riguardo ai rari spiriti che apportano qualcosa
d’essenziale, continuano a insistere proprio su quanto costoro non possono dare.
In questo modo ottengono solo di ostacolare l’azione positiva. Da queste
considerazioni generali deriva il suo carattere particolare il presente studio.
Poiché per tutta la vita mi sono sforzato di capire quale fosse il mio vero raggio
d’azione naturale e di scoprire quale dovesse essere di conseguenza il mio
orientamento spirituale, credo di essere arrivato oggi a rappresentare
esclusivamente ciò che veramente sono e a essere in grado di mostrare le cose
esclusivamente nella prospettiva che è realmente la mia. È per questo che credo
di poter servire da strumento a tutti. Ma appunto per questo io non sono che uno
strumento tra tanti altri: sono quindi capace di percepire soltanto certi lati della
realtà, che ritengo sia mio dovere mostrare agli altri. Il lavoro presente ha per
oggetto i fondamenti psicologici della storia e della cultura. Ha quindi
necessariamente molti punti di contatto con le idee di Spengler, Frobenius e
Jung. Tuttavia non ho trovato opportuno, se non solo di sfuggita, trattare nello
specifico le loro concezioni, dal momento che il problema di cui intendo
occuparmi non richiede che io risponda alle loro questioni. Non mi sento,
inoltre, autorizzato ad esprimere un parere definitivo nei loro confronti, poiché
non ho alcuna predisposizione per fare il morfologo della civiltà e il
paleontologo delle anime, e le critiche mosse da chi è incompetente nello
specifico ambito d’indagine sono prive di qualsiasi interesse. La questione che io
affronto non esige neppure che io tratti il problema eugenetico, né quello delle
razze. Che io non sottovaluti affatto questo tema è dimostrato nel mio Libro del
matrimonio; ma i punti di vista ai quali conduce l’adeguata soluzione di quei
problemi non incidono sul valore delle mie constatazioni, sempre che esse siano
giuste. Tuttavia, poiché esse sono senza dubbio d’importanza primaria, gli
“igienisti delle razze”, ove intendano compiere un buon lavoro, faranno bene a
tenerne conto. Infine, non ho assolutamente intenzione di trattare la questione
del destino, nel senso di predestinazione cosmico-astrologica. Per quanto
solidamente possa essere determinata l’esistenza di una realtà rispondente a tale
concetto, questo non rende meno sussistente la realtà delle serie causali e delle
finalità possibili di cui io mi occupo: le prime sono coordinate del fato, le
seconde seguono le vie del suo compimento nel bene. L’argomento di cui
intendo occuparmi qui equivale quindi, rispetto a me stesso, a ciò che la vista
rappresenta per l’occhio. Il campo che si apre alla mia conoscenza è solo un
ambito particolare della realtà totale: quello del Senso o del Logos. Ciò che io
chiamo “senso”, è il principio creatore della vita in ogni sua circostanza, o
comunque si voglia definire — a seconda che si adotti il punto di vista della
psicologia collettiva o della morfologia, della biologia razziale e dell’astrologia,
ecc. — l’eventuale esistente stato delle cose. Se io afferro esattamente il senso,
la mia concezione resta vera, indipendentemente dall’esattezza di quanto
affermano quelle discipline. Inoltre, io non sono per mia natura né un dotto né un
teorico. La “compenetrazione del senso”, vale a dire la facoltà più propriamente
mia, opera, come dimostrato in maniera più diffusa nel capitolo conclusivo,
indipendentemente da qualunque teoria e attraverso tutti gli stati di fatto
possibili. Essa non è del resto per me che il primo gradino che conduce alla
possibile “realizzazione del senso”. Eccomi dunque arrivato al punto della
questione. Per quanto capace io sia di una impostazione contemplativa e rivolta
verso l’interno, io scrivo qui da un punto di vista prometeico e non epimeteico,
non da creatura ma da creatore. Ciò che mi preme far rilevare non è già la fatalità
cosmica, la cui prepotenza ho dovuto sperimentare nelle mie vicende personali
più della maggior parte degli uomini, ma la libertà umana. Non scrivo per
raccontare ciò che è o può essere, ma affinché nasca lo stato delle cose migliore
possibile. E ciò nel significato storico del termine. Io scrivo dunque qui per così
dire in veste di statista, guardando esclusivamente ai rapporti molto ampi e ai
fini dell’umanità intera. Non tratterò quindi del problema individuale, se non
nella misura in cui ritengo che l’obiettivo del rinnovamento dell’umanità non si
possa raggiungere che attraverso l’individuo singolo, poiché il punto di
collegamento tra l’una e l’altro è situato nella profondità dell’anima. Chi lamenta
il fatto che io non tenga sufficiente conto dell’individuo in e per se stesso ha
dunque perfettamente ragione, ma dovrebbe riflettere che mai un generale ha
vinto una battaglia preoccupandosi dell’individuo e non esclusivamente della
vittoria della sua nazione, senza dimenticare inoltre che le attitudini di un capo
d’armata coesistono solo fino a un certo punto con quelle di un pastore d’anime.
Ho tentato, in questo lavoro, di attenermi con molto rigore al campo delle
indagini rispondenti alle mie inclinazioni e di rimanere severamente entro i limiti
segnati dall’impostazione essenzialmente pratica del problema.
Chi vuol trarre qualche profitto da questo libro — del resto per quale altra
ragione lo dovrebbe leggere? — dovrebbe ammettere fin dall’inizio i limiti della
sua possibile importanza. Un albero di mele non può dare frutti d’altro tipo. Se
invece si ammette come possibile la mia impostazione del problema, nonché
l’ipotesi che il mio modo di vivere e di trattare le cose possa servire da
strumento per la vita di ciascuno; la fatica della lettura, ne sono convinto, non
rimarrà senza ricompensa. Se si parte invece dal presupposto che io mi sia
attenuto al più grande rigore logico possibile, consapevole che il processo di
comprensione trasforma la realtà delle cose, e che le mie opinioni teoriche non
siano per me uno scopo assoluto, ma dei semplici mezzi che servono a rendere
intelligibile il senso della realtà data, aprendo così la via alla realizzazione
pratica del senso più profondo, si potrà essere certi che questa lettura aiuterà a
compiere anche un progresso personale. I problemi falsi cesseranno d’avere
importanza, liberando forze sino allora prigioniere.
A tale scopo è però necessario leggere questo libro dal principio alla fine nel
suo giusto ordine, il quale mi si è rivelato alla luce di considerazioni
psicologiche. Dapprima indico il cammino che conduce verso la cultura del
futuro, poi spiego il senso del nuovo Stato, in cui sfocia fatalmente lo sviluppo
attuale. Arrivo quindi persino a determinare quale sia il giusto concetto di
progresso, nell’ambito del quale assegno le appropriate limitazioni al ruolo della
libera iniziativa rispetto al divenire spontaneo. Infine, dopo aver così preparato
la mente, attraverso i chiarimenti del particolare, a intendere il fondamentale,
definisco la natura e l’importanza del pensiero creatore in genere, lasciando poi a
ciascuno la cura di metterlo in opera a vantaggio proprio.
Per concludere vorrei accennare al fatto che questo scritto, insieme con altri
due, definisce un preciso periodo della mia attività, perciò chi voglia
comprendere del tutto il mio pensiero non può prescindere dalla lettura di
Menschen als Sinnbilder (Uomini come simboli) — in cui, sull’esempio di
Spengler, viene illuminato il senso della profezia possibile e, sull’esempio
invece di Gesù, il senso dell’agire magico — e di Wiedergeburt (Rinascita) che
elabora le premesse metafisiche di tutto il mio pensare e operare e quindi anche
di questo libro.
 Capitolo 1
La via che conduce alla cultura del futuro

Non c’è bisogno di accettare le ipotesi di Spengler per riconoscere che la

cultura antica è in piena decadenza. Ma tale osservazione non va riferita solo
all’Occidente: è tutta la cultura tradizionale del mondo che corre verso la rovina.
Perché ciò stia accadendo e quali possibilità positive ci rimangano per il futuro
sarà l’oggetto delle considerazioni di questo primo capitolo.
Prima di tutto, che cosa significa la parola “cultura”? A dir la verità, essa non
vuol dire né più né meno che forma di vita, in quanto manifestazione diretta
dello spirito. Questa breve definizione racchiude, senza alcun pregiudizio, tutto
ciò che in generale si può dire della cultura, e cioè che essa è legata
indissolubilmente a un passato vivo e vitale, al quale è vincolata; che ciascuna
delle sue manifestazioni è simbolica in una duplice veste: da una parte tutto ciò
che è cultura, nelle sue diverse forme, diventa subito rappresentazione di senso,
dall’altra la cultura è anche qualcosa di esclusivo e di conseguenza
rigorosamente circoscritto. Ma la cultura è nella sua essenza anche un tutto,
ciascuna parte del quale presuppone e richiama l’insieme. La cultura è un
organismo spirituale, e questa sua connotazione rimane vera, che sussistano o
meno la teoria delle anime della cultura di Spengler, quella del paideuma di
Frobenius o qualunque altra ipotesi sollevata finora. A partire da questa stessa
definizione si può inoltre dedurre se ciò che dall’esterno ci appare come una
civiltà, e che potrebbe anche essere una cultura, invece non lo è. Questa
eventualità si verifica nel caso in cui ciò che essa esprime non traduca nulla di
interiore, oppure quando i discorsi sostenuti nel passato non corrispondono alla
struttura esistente. Uguali caratteristiche presenta, mutatis mutandis, lo stato di
barbarie. Sarà sempre difficile riuscire a definire chiaramente quegli organismi
spirituali che noi chiamiamo culture, perché ogni pensiero astratto ha il soggetto
personale come ultimo presupposto. La stessa cosa vale però per tutte le forme
della vita, e non ultimo per l’anima umana individuale, rispetto alla quale già
Schopenhauer avvisava che non si dovesse parlare come di una «persona ben
conosciuta e ben accreditata». L’anima, anch’essa, è per sua natura un aggregato
di tendenze e d’istinti divergenti, difficili da riunire sotto una stessa formula
quanto i diversi partiti in cui è diviso il popolo tedesco, e in quest’ambito l’io
cosciente non è assolutamente il comune denominatore per tutte le frazioni.
Qualora l’unificazione riesca, è una rara eccezione che essa si verifichi senza
l’esclusione di una parte considerevole della psiche, la quale conduce numerose
vite separate e cristallizzate intorno a centri diversi dall’io. Ma se lasciamo da
parte il problema di un soggetto possibile e ci concentriamo sulle anime
collettive, le cose appaiono allo stesso modo complicate e con lo stesso grado
intelligibilità, e in questo campo le “anime della cultura” altro non rappresentano
che la più alta espressione possibile, nello stesso rapporto che la personalità
completamente unificata e istruita ha rispetto a quella dell’uomo primitivo. Dal
punto di vista formale, i due casi sono non solo analoghi, ma identici. Le anime
non sono divise in compartimenti più di quanto non lo siano i corpi. Simile
all’etere, l’inconscio unisce tutti gli esseri. Ogni riunione consapevole
d’individui crea fatalmente una vera unità che fa di ciascun essere una cosa
diversa da quella che era prima. Ciò che sotto tale aspetto opera il matrimonio,
non è se non la manifestazione suprema di quanto si produce in qualunque
conversazione tra individui e in qualunque conferenza. Così nascono pertanto in
ogni istante delle vere anime collettive, e il collettivo ha tanta maggior
prevalenza sui suoi elementi, quanto più i rapporti sono multipli e durevoli e
quanto più esso s’oppone, nel suo insieme, ad altre collettività. Perciò, quando si
prende in considerazione soltanto lo stato di fatto, nell’ambito dell’ipotesi delle
“anime della cultura”, non ci si occupa affatto di semplici postulati, ma di
trovare una definizione più o meno felice con cui designare delle realtà indubbie.
Ed è questo ciò che ci interessa in questa sede. Indipendentemente dall’esattezza
delle teorie di Spengler o di Frobenius, le collettività, e di conseguenza anche le
culture, costituiscono di per sé fenomeni primari e secondari e rappresentano dei
veri organismi vivi e autonomi.
In quanto tali, essi sono naturalmente sottomessi alla legge del divenire e della
morte. Non esiste essere vivente che non si trasformi costantemente; nulla che
non sia vincolato nella propria espressione al senso di una possibile evoluzione
futura. Le culture scompaiono quando si esauriscono, quando cioè il “senso” che
esse incarnano trova la sua ultima espressione esteriore, nella quale potersi
irrigidire. È la loro morte naturale, ed è su tale fine che Spengler ha posto
particolarmente l’accento. Ma in genere le culture muoiono già prima, nel
momento in cui entrano in contatto con altre forme di vita che distruggono la
loro unità. A questo punto risulta chiaro quanto sia più opportuno considerare il
senso di ogni cosa al di fuori di teorie prestabilite. Qualunque sia il significato
ultimo delle culture, esse esistono nel mondo dei fenomeni, in virtù d’uno stato
d’equilibrio particolare dei loro elementi costitutivi. Come il carattere speciale
d’un determinato stato dell’anima individuale è legato alla particolare specie di
combinazione di certi elementi psicologici, così avviene per le anime collettive.
Ognuna d’esse vive, ed è ciò che è, in virtù dell’esistenza di precisi elementi
ripartiti in un preciso stato d’equilibrio. Essa può continuare a esistere attraverso
le trasformazioni di questi elementi, proprio come l’individuo resta identico a se
stesso attraverso le proprie metamorfosi, ma, in entrambi i casi, soltanto fino a
un certo limite che non può essere valicato. Una volta superato tale limite,
l’unità necessariamente si dissolve. Ammesso ciò, noi comprenderemo subito
perché ogni cultura tradizionale sulla terra è e dev’essere sulla via del declino e
della morte: lo stato psichico di tutti gli uomini storicamente determinati si è
trasformato a tal punto da non essere più capace di unificarsi nel senso
tradizionale. Tale trasformazione consiste precisamente nello spostamento
definitivo dell’attenzione, all’interno della struttura dell’anima, dall’elemento
intrasmissibile all’elemento trasmissibile. Finora tutte le culture hanno avuto il
loro centro di gravità nell’irrazionale, nell’istinto, nel sentimento, nell’eros e in
ciò che è al di fuori della logica, e l’irrazionale è, per sua natura, intrasmissibile.
Manca qui ogni possibilità di trasmissione da monade a monade. In questo
contesto le culture primitive corrispondono più o meno all’idea che l’uomo si fa
della vita delle piante: sono legate alle contingenze dello spazio e del tempo,
incapaci di variazione nei loro caratteri tipici, intrasmissibili dall’esterno. Lo
spirito, nell’accezione più ampia della parola, che spazia dal logos all’intelletto,
è invece essenzialmente trasmissibile; una verità espressa secondo le leggi
dell’intelletto è generalmente intelligibile a chiunque; l’intelletto abbatte tutte le
barriere; la facoltà di comprendere, che è una capacità innata, riguarda per sua
stessa natura la comprensione del mondo soggettivo e psichico altro da noi, e
conseguentemente ci libera da qualsiasi barriera altrimenti esistente. E quindi,
più si sviluppa lo spirito (e questo processo equivale a un vero fenomeno di
crescita), più l’elemento trasmissibile aumenta d’importanza di fronte
all’intrasmissibile. Perciò non è per nulla giustificato porre l’accento principale
sull’esclusivismo della cultura antica: se il mondo allora conosciuto poté essere
ellenizzato, o, dal punto di vista religioso, giudaizzato, se d’allora in poi noi
partecipiamo tutti all’ellenismo e al giudaismo, questo fatto è, rispetto
all’originalità incomunicabile del loro nocciolo primitivo, di gran lunga il più
significativo. Tuttavia la tesi principale di Spengler resta vera riguardo a tutte le
civiltà sino a oggi, perché per riprendere la nostra definizione fondamentale
enunciata all’inizio, nessuna delle loro forme era in se stessa vitale, se non quale
manifestazione di uno spirito unitario preesistente. L’ellenizzazione e la
giudaizzazione ebbero successo nella misura in cui lo spirito vivo dei greci e
degli ebrei riuscì a conquistare subito una precisa sfera culturale oppure, come
accadde nel caso del cristianesimo, divenne parte integrante d’una sintesi nuova,
sotto forma di eredità viva. Finora in tutta la storia non si è mai visto alcun
elemento di natura trasmissibile che si sia effettivamente trasmesso da solo,
come se fosse dotato di vita propria. La civiltà cristiana infatti presupponeva, per
essere adottata, una conversione; e la cultura sociale del secolo XVIII
presupponeva che si partecipasse allo spirito vivo della società europea d’allora.
Questo significa in generale che la tradizione viva, in qualsiasi forma si presenti,
è stata finora la condizione pregiudiziale di ogni trasmissione. Tuttavia lo stato
attuale dell’umanità è radicalmente mutato. L’intelletto è più sviluppato — e in
questo senso il cervello umano è simile a ciò che nella pianta funge da sistema
nervoso — si è emancipato da qualunque vincolo tradizionale. In esso la
coscienza ha trovato il suo nuovo centro, e il risultato di questa trasformazione,
che va avanti da tempo, è che il carattere della vita umana è ormai determinato
dall’elemento trasmissibile. Il vero centro dell’organismo psichico oggi non si
trova in una posizione diversa rispetto a quella che aveva quando si svilupparono
le civiltà sorte finora. Cosa significhi questo spostamento, potrà essere chiarito
attraverso un esame del senso della tecnicizzazione del mondo. Mettere in luce
soprattutto il carattere barbarizzante della tecnica vuol dire porre male la
questione. Senza alcun dubbio le possibilità infinite delle applicazioni,
indipendenti da spazio, tempo e da qualsiasi altra limitazione — come è proprio
di ogni prodotto della tecnica pura — sono tutto l’opposto del concetto di
fenomeno culturale possibile nel senso tradizionale, perché ciò che può
manifestarsi in ogni tempo e in ogni luogo come forma di vita non può essere,
nelle condizioni finora vigenti, una manifestazione diretta dello spirito. Ma non è
questo il punto principale: la cultura, nella sua accezione ideale, è, come insegna
la storia, tutto piuttosto che una necessaria forma di vita. D’altra parte, è
assolutamente falso che lo stato attuale della civiltà rappresenti la sua
conclusione. Al contrario, dall’epoca delle grandi migrazioni dei popoli non è
più accaduto che la razza umana fosse così giovane, e sono appunto i suoi
elementi giovani o ringiovaniti quelli che incarnano oggi il fattore determinante
del progresso. Il punto fondamentale è che l’organismo spirituale dell’uomo si è
talmente sviluppato dal lato intellettuale, che in seguito a questa trasformazione
in senso positivo tutti gli stati culturali antichi sono votati allo sfacelo. Nessuna
perfezione sopravvive allo sviluppo indipendente dei suoi elementi: basta che
l’azione di uno di essi si affermi e si estenda, perché inevitabilmente esso divori
tutto ciò che è incapace di mutare. È precisamente questo che la marcia trionfale
della tecnica ci sta illustrando.
Dovunque penetri la tecnica, non resiste alla lunga alcuna forma di vita
dell’era pre-tecnica. Ai nostri giorni gli ambienti inglesi e francesi la cui cultura,
in piena maturità, resistette per lungo tempo alla disgregazione, provano meglio
di qualunque dimostrazione il senso di impossibilità che coglie l’appassionato
del cinematografo, della radio e delle corse — l’aviatore e il giramondo — di
restare legati a delle forme di vita che dipendono da limiti ristretti, tanto interni
quanto esterni.
I più giovani, di fronte ai loro padri, appaiono come uomini nuovi, affrancati
dal fondo di qualunque tradizione. Il medesimo stato di cose si offre ai nostri
occhi sotto una forma estrema nel mondo extra-europeo. Mentre in Europa, la
cui cultura nel suo sviluppo ultimo generò alla fine la tecnica, fino a un certo
punto sembra possibile una coesistenza dell’antico e del nuovo, al di fuori dei
confini europei la tecnica fa tabula rasa di qualunque tradizione antica. Ed essa
vi perviene con quella rapidità fulminea per una ragione che, quando la si
comprende, rende perfettamente chiaro tutto il processo: nel dominio tecnico
non si tratta già di fenomeni straordinari, bensì di cose naturali. Al pari delle
verità matematiche evidenti per loro natura, in quanto immanenti a ogni corpo e
a ogni spirito umano, anche tutte le possibilità tecniche sono manifeste. È questa
la ragione per la quale appunto gli strati sociali e i popoli incolti sono quelli che
più direttamente e più rapidamente le capiscono. L’America si mise con tanta
prontezza in balìa della tecnica solo perché i suoi abitanti erano all’inizio di
questo processo gli occidentali meno colti. E infatti oggi è presso i popoli
giovani dell’Oriente che la tecnicizzazione più spinta incontra la minore
resistenza. Questo stato delle cose mi apparve sotto la sua vera luce nell’istante
memorabile in cui scoprii che mio figlio, allora di tre anni e senza attitudini
particolari per la tecnica, aveva subito compreso il carattere fondamentale
dell’automobile, che ancora oggi è per me un mistero: le invenzioni tecniche
sono in verità dotate della stessa evidenza essenziale, delle virtù matematiche.
Basta averne penetrato l’idea. Il concepirla per primi e spontaneamente non è
certo da tutti, ma l’invenzione non è in nessun caso appannaggio di tutti:
l’evidenza di un’idea, o il suo contrario, si misurano sempre a seconda del
numero di coloro che l’afferrano non appena viene loro presentata. Ebbene, tutto
ciò che appartiene al campo tecnico sembra di colpo accettabile a una
percentuale d’individui molto maggiore di quanto non sia il caso per qualunque
altra innovazione culturale dall’epoca della pietra in poi. Ben presto non vi sarà
più al mondo nessuno, di intelligenza normale, al quale il funzionamento della
radio non sembrerà semplice quanto la constatazione che due più due fa quattro.
Questa breve considerazione dovrebbe servire come prova assoluta che tutte le
condizioni pretecniche sulla terra sono condannate e che coloro che predicano
una “fuga dalla tecnica” sono soltanto dei cattivi romantici. E ciò non soltanto
perché fin quando decideranno le masse è palesemente impossibile arrestare uno
sviluppo che a esse appare evidente, ma anzitutto e soprattutto perché la tecnica
è qualcosa di positivo, è un passo ulteriore nella sottomissione della natura allo
spirito, è una nuova tappa nell’evoluzione superiore dell’organismo psichico
umano. Eccoci dunque ritornati alla questione di principio. Il progresso tecnico è
soltanto una manifestazione particolare dello sviluppo dell’intelletto. Ciò che
opera in quest’ultimo vale necessariamente anche per il primo. Tutto quanto è
risultato dell’intelletto è perciò stesso intelligibile per eccellenza, e ciò che è
intelligibile è, di massima, anche ovvio. Ogni verità nuova non è perciò
nient’altro che un uovo di Colombo. Se nell’organismo psichico l’intelletto ha la
parte principale, è dall’intelligenza che dipende ogni prestigio, ogni successo.
Ciò che non può essere spiegato tende a essere respinto come preconcetto, a
meno che non provi in modo diverso la sua realtà, soddisfacendo in maniera
differente un bisogno dell’intelletto. È questa la ragione per cui nelle masse
moderne solo le classi, la cui esistenza dipende da un elemento loro inesplicabile
— per esempio dal tempo, come è il caso dei contadini e dei marinai — restano
fedeli alla fede tradizionale, mentre la gente delle officine la rinnega sempre più.
È per la medesima ragione che Dio poté essere detronizzato così radicalmente
nella devota Russia e che la concezione marxista della storia, che non tiene conto
se non di ciò che v’è di più primitivo e insieme di più razionalizzabile, sembra
così evidente a tutti coloro che solo ieri erano prigionieri delle forme più
rudimentali della fede. Tutto l’irrazionale è essenzialmente inesplicabile. Se
l’intelletto crea dunque il criterio della realtà, l’irrazionale dovrà sembrare allora
irreale sino a che l’intelletto non sia abbastanza sviluppato da penetrarne il
significato. Quali sono dunque le forme di vita, irrazionalmente sviluppate, che
dal punto di vista del mero intelletto non bisogna ritenere risultati di un
preconcetto e da questo mantenute? Un bramino, attraversando l’oceano, sino a
poco fa ancora perdeva la sua casta. E a piena ragione: perché il fine tessuto dei
pregiudizi, che sostiene il tipo tradizionale del bramino, non può resistere alla
minima corrente d’aria fresca. Anche in riferimento a esempi meno estremi, si
può affermare che le cose non siano diverse in quanto a senso in tutti i tipi di
cultura esistenti, i quali tutti sono il prodotto di pregiudizi; beninteso soltanto dal
punto di vista di coloro la cui vita cosciente è determinata esclusivamente
dall’intelletto. Ma sono essi che costituiscono oggi le masse e, sino a nuovo
ordine, sono le masse che rivestono la maggior importanza storica, e ciò ancora a
causa dell’accresciuto sviluppo dell’intelletto. Non appena, infatti, il
trasmissibile acquista il massimo rilievo, la sua importanza cresce
necessariamente in proporzione al numero. E poiché il grande numero è più
ricettivo rispetto a ciò che la tecnica e il pensiero meccanico-materialistico
hanno di trasmissibile, il risultato è la formazione d’un circuito già sufficiente ad
assicurare alle concezioni delle masse la preponderanza nel mondo moderno.
Colleghiamo dunque ora queste ultime conoscenze con l’idea che ogni cultura è
l’espressione di uno stato d’animo concreto. Se questo è il caso, non potrebbe
esistere una cultura in abstracto, se non quando domini un tipo concreto che la
personifica in virtù del suo stato psicologico. Difatti, qualunque cultura fino a
oggi non ha continuato a esistere se non finché è vissuto un uomo che la
rappresentasse; sparito costui, essa sempre si dissolse, anche se rimase immutato
il fondamento biologico. Dunque qual è il tipo che incarna lo spirito delle masse
moderne? È l’autista; egli è il prototipo di quest’era delle masse, come in altri
tempi era il sacerdote, il cavaliere, il gentiluomo. L’autista è il primitivo
tecnicizzato. Il suo atteggiamento è molto affine al senso d’orientamento del
selvaggio; ai suoi occhi la tecnica è per se stessa evidenza; essa desta nell’uomo
che ne è padrone — con tanta maggior forza quanto più egli è primitivo —
sentimenti di libertà e di potenza: è quindi ben ovvio che la maggior parte degli
uomini si conformi oggi al tipo dell’autista, che ogni bambino voglia diventare
un autista (se egli dice spesso “ingegnere”, è “autista” che comunque intende) e
che i primi tipi rappresentativi del nuovo mondo che sorge, a eccezione delle
guide spirituali, appartengano dovunque, sotto qualsivoglia nome, al tipo
dell’autista. Già l’americano elegante era, rispetto all’europeo, eminentemente
autista, ma non lo era allo stato puro, essendo cresciuto in un’atmosfera morale
meno primitiva di quella in cui vive la gioventù moderna, la cui determinante
concezione della vita proviene, direttamente o indirettamente, dal genere di vita
fondamentale vissuto nelle trincee. Il fascista non è nient’altro che il tipo italiano
dell’autista, il bolscevico il tipo russo e veramente nient’altro che autista è il tipo
asiatico medio, favorevole al progresso. Da qui ha origine la loro ostilità per la
tradizione e il loro amore da primitivi per la forza brutale. Dalle considerazioni
precedenti deriva pertanto anche una conseguenza molto importante, vale a dire
che si batte una strada falsa quando si pretende di giudicare i movimenti storici
anzitutto secondo la loro concezione cosmica. L’uomo dell’antichità e, più tardi,
il cavaliere del Medioevo, erano certo delle perfette incarnazioni di ciò che essi
professavano. Mai fu realizzata coerenza simile — il che, considerata la
grandezza degli ideali religiosi, è molto naturale — in un tipo umano dominato
dalla fede. Ora, nel caso bolscevismo in Russia, il suo successo non ha proprio
nulla a che vedere con la teoria comunista; dipende quasi esclusivamente dalla
circostanza per cui il tipo dell’autista è pervenuto al potere, tipo che essendo di
molto superiore a tutti gli altri in Russia dal punto di vista pratico, non si lascerà
eliminare. E per ottenere questo scopo, anche qualora non presenti alcun
interesse per lui, egli deve difendere la concezione del mondo alla quale va
debitore del suo predominio, esattamente come i papi del Rinascimento
proteggevano il cristianesimo malgrado la loro empietà personale. Ed è quindi
questa la ragione per cui la Russia, dal punto di vista europeo, resterà
essenzialmente bolscevica anche quando un’altra ideologia e un altro sistema di
governo avranno soppiantato quelli attualmente vigenti, perché il tipo bolscevico
resterà comunque al potere. Di fronte a un tipo vivo, difatti, ogni confutazione
astratta risulta vana. Quando un tipo del genere afferra il potere, corrispondendo
egli allo spirito del tempo, la situazione non può mutare a meno che egli non
degeneri o sparisca, processo questo che ebbe sempre bisogno, sino a oggi, di un
lasso di tempo piuttosto lungo. Dunque, oggi tocca agli antichi tipi di cultura di
sparire, non a quello dell’autista; ma quando essi muoiono è la vecchia cultura in
genere che sparisce insieme a loro. Posto che ogni stato psichico generale
continua a sussistere solo per opera di certi tipi concreti (proprio come le
generazioni attraverso gli individui che si succedono), insieme alla tradizione
viva si estingue anche il suo “senso”. È così che è morta la civiltà egiziana,
benché il fellah appartenga alla medesima razza che generò un giorno i faraoni;
così perì la civiltà araba, benché il suo substrato sanguigno viva ancora ai nostri
giorni. La cultura antica è oggi in decadenza in tutto il mondo, perché il nuovo
tipo umano normativo ne rinnega la tradizione. Rispetto alla morte della cultura
antica a seguito dello sviluppo dell’intelletto, si tratta adesso di un fato vero e
proprio, perché significa nientemeno che la sostituzione di tipi umani antichi con
altri nuovi, i quali, in virtù delle loro disposizioni innate, non possono più
continuare a battere la stessa via. Basti considerare la gioventù europea odierna:
la sua incomprensione per tutto ciò che aveva importanza capitale per i suoi
padri è più grande di quanto sia mai stata in nessun altro ricambio generazionale,
oppure, se si preferisce, l’interesse che essa vi dedica somiglia a quello degli
americani per il nostro Medioevo, il che dimostra a sufficienza quanto si sia
trasformato lo stato psichico generale. Ma la morte del “vecchio” ha un’altra
causa più profonda di quelle sinora prese in esame, e basta da sola a spiegare il
carattere catastrofico di questa fine, poiché nessuno sconvolgimento ha avuto
conseguenze tanto disastrose da quando è spirata l’antichità. A causa dello
sviluppo preponderante degli elementi intellettuali nell’organismo psichico, la
cui unità si trovò così infranta, la coscienza ha perduto, per il momento, il
contatto intimo con la viva profondità. Ora, poiché la vita ha le sue radici nel
senso, essa si è svuotata per la coscienza moderna di ogni contenuto spirituale.
Conseguenza ne è una crescente preponderanza dell’istinto di autodistruzione su
quello della costruzione. Vivere è, a ogni istante, nascere e morire, distruggere e
insieme costruire, esattamente come la melodia a ogni istante non può venir
compresa empiricamente se non come un nascere e svanire simultaneo dei suoni
che la costituiscono. Dove venga posto l’accento definitivo, dipende dal senso
del processo: visto dal di fuori, in quanto il suo compimento entro i limiti dati
esige una fine o una sopravvivenza; mentre dal punto di vista della coscienza, il
punto cruciale è se un dato indirizzo di vita concreti o meno per tale coscienza
un senso. Ove vi si scorga una realizzazione del senso, prevarranno gli istinti
costruttivi, in caso contrario trionferanno gli istinti della morte. Ebbene, avendo
la coscienza intellettualizzata perduto, come abbiamo visto, ogni contatto con il
suo substrato vivo, la vita deve apparire allora all’uomo priva di senso, perché le
contingenze esteriori della vita, che mai conducono a buon fine, acquistano un
senso soltanto se vengono messe in rapporto con l’essenza più profonda e
ultima. Non è quindi il caso di stupirci se la nostra epoca si svolge sotto il segno
del suicidio dei popoli. Tutti i tipi del passato non sembrano pensare ad altro che
a provocare la loro fine mediante azioni sbagliate. Tutti i tipi desueti e prescritti
sulla faccia della terra si comportano come la Germania, che dal 1890 in poi non
trascurò nulla di ciò che ne doveva affrettare la rovina. Basta considerare gli
avvenimenti dell’ultimo decennio da questo punto di vista per rimaner sorpresi
nel constatare con quale rigore l’inconscio — nel perseguire questo scopo,
laddove la vita come l’abbiamo conosciuta finora perde il suo senso — si
opponga a tutti i disegni della coscienza e causi la morte proprio dove invece si
pensava di migliorare la vita. La vita, nella sua forma attuale, si è svuotata di
senso appunto in ragione delle nuove premesse psicologiche. Soltanto i tipi
nuovi sono capaci di concepirla quale realizzazione del senso. E viceversa, di
concepire la vitalità del tipo dell’autista e la formidabile potenza dei movimenti
che egli sostiene, quali il bolscevismo e il fascismo. Noi possiamo quindi,
prendendo le mosse da questo punto, comprendere un po’ meglio la natura
oscura delle cosiddette “anime della cultura” definire così con maggior
precisione quanto attiene alla loro morte e alla loro rinascita. Il concetto di
“anima della cultura” è sinonimo del concetto di un certo “nesso di significati”,
in cui sono inserite di volta in volta le manifestazioni singole della vita e ciò che
esse incarnano. Tale senso, è, quando effettivamente esiste, l’elemento primario;
è esso che crea lo stato di fatto (il terzo capitolo di questo lavoro tratterà nei
particolari tale aspetto del problema). Quando un significato non può più
esprimersi nel materiale esistente, esso si perde, così come si perde un’idea,
quando le parole che la esprimono si disgiungono, e come svanisce l’anima,
quando il corpo si decompone. In quale modo dunque un nuovo significato
giunge a imprimere il suo suggello nel mondo dei fenomeni? La condizione
empirica, come al momento dell’incarnazione terrestre di una nuova anima, è
data dall’incrocio di unità vitali preesistenti. Da questo intreccio dipende in via
assoluta il carattere empirico del nuovo stato di cose; la realizzazione del senso è
dovunque inattuabile se non attraverso i mezzi esistenti. Ebbene, laddove i
caratteri dei genitori siano di natura inconciliabili, nascono prodotti privi di
carattere, ai quali si possono, a seconda delle circostanze, applicare l’etichetta di
barbarie, alessandrismo, eclettismo, sincretismo o semplice civiltà selvaggia
rimasta tale. La nuova cultura si sviluppa quando dall’incrocio nasce
l’equivalente di una nuova razza ben determinata. È così che la Chiesa cattolica
viva fu il prodotto ultimo del sincretismo della bassa antichità. Ma una civiltà
nuova non potrebbe svilupparsi rapidamente, anche se il suo padre spirituale
fosse un dio. Grandi individualità la possono realizzare in anticipo nella loro
interiorità, ma, non per questo la collettività sarà meno lenta nel seguirli. Essa
per lungo tempo non riesce a conoscere altra realizzazione se non lo sviluppo
unilaterale delle parti del suo essere già sviluppate nel senso dell’avvenire.
Donde la voluta primitività e limitatezza dei giovani d’oggi. E allo stesso tempo
la grande vitalità dei fascisti e dei bolscevichi e dei futuristi. Ecco perché
l’Oriente, dove la ricezione dello spirito occidentale ha subito un immenso
imbastardimento psichico, sarà inevitabilmente minacciato da un lungo e penoso
caos, appunto di natura psichica, se non politica. Tale spirito non potrebbe in
nessun caso aprirsi così presto una via verso una novella cultura. Sotto questo
aspetto particolare noi europei siamo più fortunati, non avendo così tante cose
straniere da assimilare per rinnovarci.
È dunque facile non solo dimostrare esattamente che ogni civiltà antica è sul
punto di sparire, ma anche spiegare il perché di questo processo inevitabile. Ma
con altrettanta fondamentale certezza si può predire quale stato di cose verrà a
sostituirsi al vecchio. Dal rapporto d’identità esistente tra divenire e sparire
risulta in primo luogo che la fine dell’antico è già la nascita del nuovo. Ciò non
avviene solo dove si è raggiunta una fine assoluta, e come abbiamo visto, tale
caso non è affatto da prendere in considerazione oggi: raramente la razza umana
fu d’aspetto così giovane. In verità, non c’è bisogno che sorga una cultura nuova,
nel vecchio senso della parola, ma sarebbe un pregiudizio interpretare subito
questa possibilità come decadenza. Il fiore di una cultura è costituito dai punti
culminanti dei possibili stadi dell’umanità; solo essi danno il loro senso ultimo
allo sforzo umano, ma, per lo scopo finale, non conviene rinnegare il cammino
fatto. Ebbene, i tratti fondamentali del rinnovamento vitale si possono derivare,
senza alcun dubbio, dai medesimi motivi per i quali l’antico stato delle cose è in
declino.
Le antiche culture muoiono tutte perché nella nuova organizzazione
psicologica della specie umana l’elemento trasmissibile domina a paragone
dell’elemento intrasmissibile. Di conseguenza, ciò che nasce di nuovo e positivo
deve distinguersi da tutto l’antecedente, soprattutto in virtù della preponderanza
dell’elemento comune a tutti gli uomini rispetto a ciò che li separa. Ciò che
predomina: ecco l’importante.
È completamente errata la concezione secondo la quale il nuovo assoluto non
potrà mai rimpiazzare il vecchio. L’organismo psichico è essenzialmente una
concatenazione di significati: il senso crea, conserva e trasforma i fatti a sua
immagine. Anche se gli elementi di un organismo psichico possono restare
individualmente i medesimi, è il loro rapporto d’importanza a decidere
dell’insieme che ne è la risultante. Visto dal di fuori, è un processo simile a
quello che avviene nei corpi chimici per quanto concerne gli elementi. È senza
dubbio importante anche là la combinazione quantitativa, e nell’uomo di oggi, a
paragone dei precedenti, il lato intellettuale è più sviluppato non solo riguardo
alla qualità, ma anche rispetto alla quantità. L’accrescimento quantitativo è però
conseguenza dello spostamento di significato. Il fatto che all’universalmente
umano, rispetto al particolaristico, venga attribuita ai nostri giorni un’importanza
incomparabilmente maggiore che in qualsiasi altra epoca — questo infatti
significa la preponderanza del trasmissibile di fronte all’intrasmissibile — viene
convalidato da tutte le circostanze, basta saperle interpretare. Da dove ha origine
quindi la marcia trionfale delle teorie universalistiche, che vanno dalle teorie
imperialiste della razza anglosassone, dell’Islam e della Chiesa cattolica,
passando per l’ideologia socialista, fino al formidabile impulso del bolscevismo?
Da dove se non dal fatto che in tutte quelle teorie l’accento vivo è posto
sull’elemento comune, e non su quello particolare? Non bisogna perciò credere
che, appena siano inventate da intelligenze astratte, le ideologie si sforzino di
colpo di conquistare la realtà ribelle: è proprio l’inverso che avviene. La nuova
realtà universalistica è la vera sorgente della forza propagandistica delle teorie
universalistiche. Altrimenti le concezioni universalistiche del mondo non
potrebbero sperimentare allo stesso tempo un periodo di crisi, né i movimenti
essenzialmente particolaristici, come per esempio il luteranismo rispetto alla
Chiesa universale, avrebbero la tendenza a universalizzarsi. Noi vediamo dunque
una volta di più quanto sia erroneo imputare il successo di una dottrina al suo
contenuto preciso. Nulla è attualmente più alieno al mondo nel suo insieme che
il lasciarsi ricondurre in seno alla Chiesa Cattolica, ma la Chiesa tradizionale
approfitta anch’essa della tendenza generale dei tempi. Soltanto gli ebrei, in
seguito al loro passato eccezionalmente gravido di prove, dall’epoca di
Sennacherib in poi, posseggono un senso veramente comunista della vita, ma il
comunismo ha importanza storica immensa solo in quanto è un araldo tra tanti
altri del pensiero universalistico. Sembrerebbe dunque assolutamente certo che
noi siamo all’alba di un’era universalistica. Questa sarà anzitutto, per le ragioni
già esplicitate, un’età delle masse, giacché il numero ha tanto maggior
importanza quanto ne ha l’elemento comunicabile in rapporto
all’incomunicabile. D’altra parte questa età delle masse non è che l’inizio della
storia dell’umanità propriamente detta; non poteva neppure esistere prima che
l’elemento trasmissibile assumesse nei confronti dell’intrasmissibile una
preponderanza tale da far perdere alle unità razziali e nazionali la preminenza di
fronte all’unità reale e riconosciuta del genere umano. Ciò si manifesta in primo
luogo (proprio come l’idea precede ovunque l’azione) nella marcia trionfale
delle dottrine universalistiche. Ma ciò si manifesta già quale realtà politica. Noi
viviamo sotto il segno delle più vaste organizzazioni mai esistite. E di
organizzazioni, badate bene, sorte non come accadde per gli imperi
dell’anteguerra, oggi ovunque agonizzanti, dall’azione della violenza esteriore,
ma dalla comunanza dei sentimenti, il che prova per via diretta l’esattezza delle
nostre ipotesi. Il primo esempio di queste associazioni fu la Triplice Intesa;
soltanto la comunanza dei sentimenti delle potenze occidentali di fronte a un
elemento straniero riuscì a tenerla insieme. Come ovvio, essendo stata creata in
vista di date circostanze ed essendo obbligata a tollerare l’intrusione di molti
elementi estranei, si dissolse inevitabilmente appena finita la guerra, ma solo per
lasciare spazio alla nascita di un’associazione di spirito uguale, che
corrispondesse meglio alle circostanze durevoli e normali. Difatti, dopo il
Trattato di Versailles, si svilupparono in tutto il mondo, sotto forme ancora
incerte e incomprese, perché inesistenti sino ad allora, delle associazioni di
proporzioni inaudite. La più avanzata nel suo sviluppo è il mondo anglosassone,
un complesso che non gravita su un centro, ma sui due fuochi di un ellisse:
Londra e New York. La seconda è il mondo panislamico, ancora molto
impreciso nei suoi contorni perché troppo diviso dal punto di vista politico,
ancora debole all’esterno, ma già sin d’ora zona di formidabile dinamismo. La
terza e la più importante è quella che ha per centro l’Unione Sovietica russa.
Include virtualmente già tutta l’Asia e non è pensabile che questo organismo
possa disgregarsi prima che la liberazione dell’Asia e la sua ricostituzione non
siano un fatto compiuto. Si possono determinare con esattezza i fattori e gli
elementi spirituali di tale unità. L’idea sovietica rappresenta insieme quattro
tendenze importanti: l’emancipazione dell’Oriente dall’Occidente imperialista;
l’affrancamento delle nazioni e delle classi oppresse; l’idea della civiltà tecnica
senza sfruttamento del lavoratore; e infine e soprattutto l’adozione da parte
dell’Oriente di quanto finora gli era mancato, ovvero di quella prepotenza
occidentale che si esplica nei confronti del mondo esteriore, che da noi viene
interpretata generalmente come materialismo. Essa rappresenta una forza di
seduzione irresistibile, giacché opera tramite ragionamenti che le masse, appena
destate alla vita intellettuale, non possono che trovare evidenti. E tale
osservazione non vale meno per gli argomenti marxisti, giacché il loro
“materialismo” risponde ai bisogni primari di tutti gli oppressi dal punto di vista
materiale, considerati sia in se stessi sia in rapporto alla loro importanza storica.
È questa la ragione per la quale tanta gente finora ottusa è diventata
intellettualmente produttiva. I due primi fattori della forza d’attrazione del
bolscevismo non hanno bisogno di spiegazioni più dettagliate, poiché il loro
significato è chiaro. Conviene però esaminare più da vicino il terzo e il quarto.
La tecnicizzazione, alla quale aspirano oggi tutti i popoli orientali, deve avvenire
senza sfruttamento, ma la cosa non è possibile teoricamente nelle condizioni
presenti (faccio astrazione dall’applicazione pratica dell’idea, non assumendo
essa una parte importante nella propaganda) se non secondo il metodo
bolscevico, perché soltanto questo nega al capitale privato ogni diritto al potere.
Passiamo al quarto fattore: la vittoria del materialismo, dal punto di vista
psicologico, assume in Oriente un significato esattamente contrario a quello che
ha presso di noi: equivale, a dir la verità, alla ricezione dell’impulso cristiano da
parte del mondo pagano mediterraneo. L’Occidente fu, in ogni tempo, volto al
secolo. Ad esso fu pertanto necessario, affinché potesse estendersi e
approfondirsi, un impulso proveniente dalla sfera spirituale. L’Oriente,
all’opposto, fu sempre spirituale; ciò che gli faceva difetto era appunto lo
sviluppo delle facoltà orientate verso il mondano. Perciò in Oriente il
materialismo può, specie ove si esasperi sino al satanismo, essere veramente un
vangelo. Perché, giova ripeterlo, ciò che importa non sono affatto la teoria
bolscevica, né la realtà russa in sé, ma le forze vitali reali alle quali tale teoria
serve da simbolo e da modello. La Russia non rimarrà comunista, né lo diventerà
il lontano Oriente. Proprio come il cristianesimo, l’impulso sovietico
sperimenterà le incarnazioni le più differenti, diverse secondo le “orbite
culturali”, e l’incarnazione originaria, come accadde con l’inquisizione spagnola
ad opera della successiva Chiesa cattolica, sarà persino soffocata quanto
possibile nel silenzio, non potendo sussistere alcun dubbio che lo spirito della
CEKA, la polizia politica sovietica, sia il peggior spirito diabolico che mai abbia
regnato sulla terra. Ciò che importa più di ogni altra cosa non è la realtà, bensì il
simbolo. Ma a tale proposito sono ben certo che per lunghi secoli ancora
l’Oriente si servirà nello stesso senso psicologico di vocaboli deformati, come
noi a nostra volta usiamo dei termini ebraici. Mosca — è un fatto ormai
incontestabile — fa le veci di simbolo della possibile rinascenza di tutto
l’Oriente in seno al mondo moderno. Ebbene, se le cose stanno così, come
possono i popoli che fanno parte della sfera culturale sovietica non giudicare ciò
che li unisce più importante di ciò che li divide? E ciò è stato tanto vero da
permettere al potere dell’idea sovietica di fondere, senza conquista, i popoli più
diversi in un corpo che rassomiglia a uno Stato, vale a dire combinare l’elemento
nazionale e il sovranazionale in una unità superiore.
Così siamo dunque arrivati alla quarta associazione: l’organismo europeo,
quello cioè che ci tocca più da vicino. Come e sotto quale forma si costituirà,
sempre che assuma prima o poi una configurazione manifesta? Ecco una
domanda che sfugge a ogni previsione. Per quanto mi riguarda, non riesco a
immaginare che un continente così sostanzialmente vario e diviso quale l’Europa
possa mai unificarsi allo stesso grado dell’America o dell’Impero russo, a meno
che anche la sua rovina intellettuale e morale non sia un giorno altrettanto
completa quanto la sua rovina materiale dei nostri tempi. La forza che potrebbe
più facilmente creare tale unità sovranazionale sarebbe attualmente il fascismo,
qualora la sua idea generatrice valicasse i confini italiani, perché tale ideologia è
in definitiva identica a quella del bolscevismo, vale a dire che essa rappresenta
— sotto aspetti diametralmente opposti — un principio di novità che è uguale. E
potrebbe avvenire che il sentimento di solidarietà che ne scaturisce si riveli un
giorno più forte dei sentimenti nazionali. Mi sembra inverosimile però che essa
possa mai conquistare l’Europa intera, poiché le forze di reazione sono troppo
potenti. Lo sviluppo esteriore che si sta compiendo in Europa, in virtù del
Trattato di Versailles, si orienta nel complesso piuttosto nel senso di un
particolarismo crescente. Ma questo, d’altronde, avrà importanza sempre
minore. L’indipendenza politica degli Stati appena creatati non è, oggi, se non
un’espressione elegante che maschera una dipendenza totale. Dal punto di vista
economico, l’indipendenza delle grandi potenze europee stesse, ad eccezione
dell’Inghilterra, è ugualmente solo un modo di dire elegante dietro il quale si
nasconde la servitù del debitore rispetto all’America o ai consorzi finanziari
anonimi. In teoria, questi vincoli potrebbero anche essere infranti, ma in pratica
ciò non è assolutamente possibile a causa dell’estrema stanchezza dei popoli
europei che sembra renderli inetti, per molti decenni ancora, a qualunque sforzo
risoluto. E allo stesso tempo nasce in ogni dove, al di sopra di qualsivoglia
particolarismo, un sentimento nuovo di solidarietà europea, sentimento di natura
ben diversa da quello che mai potrebbe creare il fascismo. Tre fonti principali
alimentano tale sentimento: in primo luogo l’esperienza comune e univoca di
tutta la gioventù durante la guerra; poi la loro opposizione unanime alla
generazione precedente che fornì una prova così pietosa della propria abilità;
infine il sentimento istintivo della solidarietà e del comune destino dei popoli di
un continente vinto, che si afferma costantemente di fronte alle strutture sempre
più prepotenti dell’Oriente e dell’Occidente extra-europei.
Ma al di sopra dei complessi già presi in esame vi è già oggi, l’abbiamo visto,
una unità più vasta e di ordine superiore, la cui esistenza prova
inequivocabilmente che il mondo nuovo in formazione è un tutto unitario senza
precedenti. In tutto il mondo è il tipo dell’autista che domina sulle masse, e
dovunque la generazione nuova si distingue dalla precedente in modo analogo: il
giovane inglese (si legga in proposito la Saga dei Forsyte di Galsworthy)
assomiglia molto più al bolscevico che non al suo avo dell’era vittoriana.
Dappertutto un medesimo ritmo corrisponde allo spirito del tempo. I balli
moderni ci danno ben maggiore contezza del carattere del nostro mondo che non
qualsivoglia indagine sociologica. Per quale ragione nell’elemento primitivo
negroide tutti trovano oggi la forma più adeguata alla loro personale
estrinsecazione di vita? Perché lo stato psichico si è talmente modificato a
paragone dello stato anteriore, che le forme tradizionali non hanno più alcun
significato. E allora, poiché le forme di vita permeate d’intelligenza e d’anima
non sono ancora nate, solo il primordiale può essere e sembrare vero e autentico.
Avviene perciò che i rapporti tra i sessi non avvengano più sotto il segno del
peccato originale, ed è con il candore dei giovani animali che maschi e femmine
si sollazzano. Ma la gioventù di oggi si differenzia, d’altra parte, dai popoli
primitivi in virtù del predominio dell’elemento trasmissibile rispetto
all’intrasmissibile nella sua psiche. E ciò avviene in quanto la sua operosità trova
il suo simbolo non nell’uomo primordiale, ma nell’automobile. Essa è
profondamente meccanicistica. La sua vita interiore è forse più povera di quanto
non lo fu quella di qualsiasi altra generazione, dall’epoca delle grandi migrazioni
dei popoli in poi. A malapena essa conosce l’amore e i sentimenti, intesi nel
senso tradizionale, e se giudica certi sentimenti come “non moderni” è perché
non ne ha. Tutti i sentimenti superiori infatti sono prodotti dello spirito, che la
natura non conosce. Così la vitalità della gioventù d’oggi non si manifesta
normalmente se non negli sport. Questi hanno quindi, in piena coerenza,
maggiore importanza per i nostri contemporanei di quanto non ne abbiano avuta
per qualunque altra specie d’uomini, dal tempo delle masse della tarda antichità.
Certo, vi sono degli ambienti ai quali non può essere applicato quanto stiamo
dicendo, ma in un’era di masse, le minoranze non dirigenti non contano quando
si tratta di determinare il carattere generale, Tutto ciò che vi è di rappresentativo
nei fenomeni generali della vita corrisponde alla nostra esposizione. E tutto ciò
che è rappresentativo possiede uno spirito talmente identico su tutta la superficie
del globo che non è lecito nutrire dubbi circa il sorgere di un’era universalistica.
Noi abbiamo preso in considerazione finora soltanto le maggioranze. Ma poiché
esistono sempre condotti e condottieri — solo l’uomo rappresentativo e quindi
ricco di prestigio può guidare — è chiaro a priori che quanto abbiamo detto si
può applicare mutatis mutandis ai dirigenti. Se l’autista è il prototipo delle masse
odierne, capace di governare sarà soltanto chi da esso viene riconosciuto, come a
suo tempo avveniva per l’uomo d’arme, il cavaliere. In lui deve dominare nel più
alto grado l’elemento comunicabile; è necessario che sia ancora più rapido ed
energico. Infatti, i capi che dopo la guerra mondiale riportarono i maggiori
successi appartengono tutti a un solo e medesimo tipo: sono supremamente
intelligenti, sbrigativi, intuitivi, psicologi, vale a dire capaci d’agire sulle masse,
tenendo conto del loro carattere primitivo. Sotto questo aspetto i capi bolscevichi
sono i migliori: non hanno alcuna somiglianza con i capi tradizionali, ai quali
tutti, senza eccezione, sono oggi superiori. I gerarchi fascisti appartengono
fondamentalmente al medesimo tipo, al pari dei capitani d’industria dell’Europa
occidentale. E tale tipo è il solo che ai nostri giorni possa ottenere dei risultati di
grande portata. Dove esso ancora manca o non è al potere, regna il caos o la
stasi. I vecchi tipi non sanno più esercitare un’influenza suggestiva; il loro
prestigio è svanito. E dunque, come ai nostri giorni tutte le masse, in ragione
della loro struttura in principio identica, s’intendono le une con le altre in modo
del tutto straordinario, allo stesso modo i capi, che collaborino o si combattano,
si comprendono vicendevolmente. L’unificazione dell’Asia non avrebbe mai
potuto realizzarsi così rapidamente se i nuovi capi non si fossero sentiti
istintivamente solidali di fronte a tutto ciò che è del passato. E salta agli occhi
che la stessa cosa valga pure in seno alle oligarchie dirigenti che dominano
l’Europa occidentale e l’America, non nominalmente, ma di fatto. Con ciò,
anche in rapporto alla sua oligarchia rappresentativa, si dimostra dunque il
dominio di un nuovo spirito universalistico del tempo, risultante da un nuovo
stato d’animo generale, in cui il centro di gravità della coscienza si è spostato
dall’intrasmissibile al trasmissibile. L’ultima lacuna del quadro d’insieme è
colmata dall’opposizione viva. Com’è possibile che ai nostri giorni missionari
dell’India, Persia e Cina trovino accoglienza presso di noi, che tutto il
cristianesimo diventi cattolico (nel senso letterale della parola), che il
movimento teosofico, nella sua accezione più larga, trovi diffusione in circoli
sempre più vasti? La ragione non è riposta in una eclettica accettazione dell’uno
da parte dell’altro, bensì nella maniera univoca in cui i vivi problemi attinenti al
conferimento di un nuovo senso alla vita si presentano dovunque; i
rappresentanti delle confessioni e delle dottrine più disparate si comprendono di
primo acchito, perché l’accento vitale è posto su ciò che a tutti è comune. Per il
fenomeno di spostamento verificatosi nella struttura psicologica, la vita ha
perduto, dovunque, il suo senso nella maniera medesima, perché dovunque la
sua radice metafìsica appare insabbiata. Viene ad aggiungersi ancora la
minaccia, a tutti comune, dello spirito antimetafisico delle masse.
Ho dimostrato più sopra che il progresso intellettuale delle masse deve
provocare in primo luogo la vittoria di una visione materialistica del mondo. A
tale riguardo noi ci troviamo alle soglie dell’epoca più irreligiosa, anzi la più
antireligiosa di tutti i tempi. Il fatto che essa non si manifesti in Europa in modo
patente, ha solo poca importanza di fronte alle masse, messe in moto in tutto il
resto del mondo, e soprattutto in Oriente, perché soltanto i grandi numeri sono
determinativi per lo spirito del tempo presente. Ciò è percepito appunto
istintivamente da tutti coloro che sono pervenuti a consapevolezza metafisica e
religiosa. Così essi, per parte loro, si uniscono sempre più, se non sotto forma
d’organizzazione esteriore, almeno nel senso di un vivo sentimento di
solidarietà; essi dimenticano così sempre più ciò che li divide a favore di ciò che
li unisce. Se dunque si abbracciano con un solo sguardo i partiti di governo e
d’opposizione, si osserva un’unità di spirito che raggruppa letteralmente tutta la
terra. A questo fenomeno nuovo e formidabile nessun particolarismo dei tempi
passati saprebbe resistere.
Ciò che siamo venuti esponendo sin qui era lo stato psicologico generale. Che
pertanto questo sia tutto fuorché uno stato di cultura è evidente. Ancora per
lungo tempo quindi sarà impossibile su questa terra la cultura. Tuttavia nel
nuovo Stato sono presenti già sin d’ora i presupposti della nuova cultura
possibile. Non occorre, con linguaggio geometrico, che prolungare le linee
esistenti, per farcene un’idea sostanzialmente esatta. Ritorniamo ai tre fattori
principali che hanno provocato o provocano la fine delle vecchie civiltà, vale a
dire: la tecnica, l’evoluzione dell’intelletto in genere e l’insensatezza della vita
sotto la forma attuale. Punto primo: se la tecnica è così essenzialmente ovvia,
verrà inevitabilmente un giorno in cui dovrà diventare ovvia di fatto, perché ogni
problema risolto non è più un problema per la coscienza; il che significa che la
tecnica avrà d’allora in poi perduto la sua anomalia. Già oggi, e malgrado la sua
maggiore espansione, essa non suscita in Occidente neppur lontanamente
l’interesse di cui godeva vent’anni fa. L’effetto della sorpresa che le era proprio
è svanito e non rinascerà mai più, neppure se si presentasse la possibilità di far
discendere la luna sulla terra, giacché tutto ciò che è ormai realizzabile è, in
principio, prevedibile. In pratica, le conquiste tecniche conosceranno dunque
necessariamente la sorte della bicicletta: riservata all’inizio solo alle persone di
mondo, essa non è più oggi un mezzo che conferisca distinzione, perché soltanto
ciò che si eleva su tutto il resto può essere comunque oggetto d’ambizione.
Pertanto, quando tutto ciò che è di dominio della tecnica si sarà volgarizzato
nella stessa maniera, lo spirito non ne terrà maggior conto di quanto non si sia
occupato un tempo dei materiali plasmati dalla tecnica; allora le sue conquiste
saranno divenute i fondamenti, per se stessi indifferenti, di ogni ulteriore stato di
cose. Ma così l’oggi gradito confronto tra civiltà e cultura avrà perduto il suo
senso, perché quanto è proprio della prima sarà diventato premessa di ogni vita.
E così il piano di ogni impostazione di problemi si sarà spostato e precisamente
dappertutto verso l’alto, non sussistendo dubbio alcuno che l’uomo che domina
la natura sia superiore a colui che ne è dominato.
Il medesimo rilievo va fatto per quanto riguarda l’evoluzione dell’intelletto in
generale. I problemi dell’intelletto possono impegnare l’interesse vitale
principale solo sino a quando, da una parte, le loro soluzioni sembrino
“problematiche” e, dall’altra, regni la convinzione che l’intelletto possa risolvere
tutti i problemi e decida in ultima istanza. Tale convinzione non potrebbe aver
lunga vita neppure nelle masse, per quanto esse siano arretrate di fronte alle
élite, e ciò per due ragioni. La prima è che tutti gli sviluppi logicamente possibili
sono immanenti alla conoscenza del senso, ragione per cui vengono afferrati con
straordinaria rapidità. In secondo luogo, l’accentuazione esclusiva dell’elemento
intellettuale ci fa rendere presto conto, indirettamente, che questa sfera non
racchiude la totalità della vita, e anzi che ne esclude la parte più importante,
perché quanto è rimosso dalla coscienza dimostra allora la sua realtà in modo
tanto più inquietante a causa dell’azione continua e irrazionale dell’inconscio. È
così che già la nostra epoca è nettamente caratterizzata da certi tentativi volti a
far coincidere il centro della coscienza con il centro della vita stessa. Finché tali
tentativi si manifestano sotto forma di movimenti di reazione, l’effetto che
raggiungono è piuttosto scarso: né il risvegliato protocristianesimo russo, né
quello primitivo degli americani, e neppure la Chiesa cattolica non ringiovanita
hanno un avvenire storico, perché l’antireligiosità attuale ha come movente una
trasformazione reale dell’anima, la quale non può trovare assolutamente modo
di instaurare un rapporto vivo e vitale con forme desuete, nel senso di una vita
orientata verso l’avvenire. Ma presto o tardi i movimenti metafisici e religiosi,
tenendo conto del nuovo stato psicologico, prenderanno il sopravvento sui
movimenti reazionari. Non appena però la psiche abbia così ritrovato il suo
unico orientamento giusto, un nuovo nesso sarà stabilito tra profondità e
superficie, tutti gli estremi saranno giunti alla fine della loro corsa; diverrà allora
di nuovo possibile una cultura nel senso enunciato all’inizio di una forma di vita,
manifestazione diretta dello spirito. E precisamente in un’accezione più larga
che mai. Si tratterà infatti di una cultura ecumenica o universalmente umana.
Culture particolaristiche, secondo l’idea tradizionale, sono d’ora in avanti
impossibili, poiché l’elemento trasmissibile ha preso per sempre il sopravvento
sull’esclusivo. Ma una cultura dell’umanità sarà possibile allora esattamente
per le stesse ragioni che ora di fatto rendono impossibile qualunque cultura.
Allora lo spirito potrà esprimersi per mezzo della natura, compresa dall’intelletto
e dominata dalla tecnica, in modo altrettanto immediato quanto un tempo
attraverso altri mezzi. Allora l’umanità ridiventerà religiosa. Allora potrà
rinascere la grande arte. Un’arte che non saprebbe affermarsi ai giorni nostri,
qualunque sia il numero dei talenti, perché l’arte, quale espressione dell’essere,
presuppone l’esistenza di una cultura. Essa è infatti, per sua natura,
un’espressione secondaria della cultura: plasmatori di cultura sono soltanto i
fondatori di religioni, i filosofi e gli uomini di Stato. Chiunque ha il pregiudizio
dell’arte modellatrice di cultura è invitato la riflettere sul fatto che l’artista è di
natura femminea, ch’egli non crea se non in quanto riceve un impulso esterno, o
per amore di qualcuno, al punto infatti che spesso è difficile discernere chi dei
due, l’artista o il mecenate, abbia preso maggior parte alla creazione di grandi
capolavori. Il mecenate però, quale protettore del nuovo, non appare di grande
statura, se non quando l’arte è divenuta una manifestazione essenziale
dell’epoca, e perciò significativa. Ai giorni nostri non vi è che una sola specie
d’arte che abbia un significato, ovvero quella dell’autista: la pittura futurista e il
jazz. Ma tutto ciò non è se non un antecedente della cultura.
L’impulso creatore di cultura ha comunque la sua origine in una sfera
particolare dello spirito; mai la cultura nacque in virtù dell’evoluzione naturale.
Il terzo capitolo mostrerà sino a qual punto, a dispetto di quanto precede, non vi
sia mai livello culturale superiore dell’umanità. Entro i limiti del presente
capitolo però, assunto decisivo è costituito dal fatto che un impulso dello spirito
non può agire prima che siano state create le condizioni preliminari nella sfera
dell’espressione; ovvero prima che, secondo la locuzione religiosa, il tempo non
sia compiuto. D’altronde, i presupposti per la formazione di una cultura nuova e
superiore altro non sono che le cause del declino della vecchia.
 Capitolo 2
Il significato dello stato ecumenico

Molti secoli devono ancora trascorrere prima che si riescano a conoscere, fino
a un certo punto, le leggi dell’evoluzione umana. Tutto ciò che oggi è lecito dire
con certezza è che essa è legata a tre serie di cause interferenti, ma per se stesse
indipendenti una dall’altra: le influenze cosmiche, l’eredità e l’autonomia
individuale d’origine spirituale. Sotto la qualifica di influenze cosmiche
comprendo tutto ciò che, in qualche modo, si riallaccia all’antica nozione di
ambiente, e cioè tanto gli influssi che, in geologia, fanno distinguere le epoche
secondo gli strati del terreno, quanto il clima di ciascuna regione del globo; tanto
ciò che Frobenius intende per “orbe culturale”, quanto i limiti temporali
assegnati dall’ordine generale della natura alla durata di ogni stato particolare;
sia il “destino” spengleriano, sia infine la provvidenza divina, nella misura in cui
essa non si riferisce a qualcosa di spirituale e non agisce attraverso la
mediazione degli uomini. Fare delle distinzioni più precise in proposito non sta
ancora nelle nostre facoltà, se vogliamo evitare ipotesi azzardate.
Per eredità io intendo sia la trasmissione del sangue, sia la tradizione. Dal
punto di vista storico, la sintesi di entrambi è, nell’uomo, la vera realtà atavica,
giacché l’impostazione spirituale e il livello ereditario dipendono, per una buona
metà, dall’educazione infantile. Non appena venga infranta la tradizione, muore,
come abbiamo visto, il tipo psichico-spirituale, per quanto grande possa essere lo
stato di purezza in cui continua a vivere il sangue. Questa verità, d’altronde, non
dev’essere interpretata nel senso che l’educazione sia tutto; al contrario, tale
ipotesi fu pienamente confutata dall’esperienza del secolo scorso. Sangue e
tradizioni costituiscono invece piuttosto, dal punto di vista culturale, un’unità
indissolubile. Epoche antecedenti fecero molto giustamente distinzione tra
paternità spirituale e semplice educazione: mentre quest’ultima resta sempre
qualcosa di esteriore, quella determina il carattere dell’anima altrettanto
fatalmente quanto il retaggio del sangue le attitudini. Ebbene, non esiste
possibilità di una storia della cultura se non sulla base organica delle tradizioni
fisica e psichica. Nelle pagine seguenti dimostreremo la ben fondata ragione di
questo concetto. Da quando Bergson motivò criticamente la realtà oggettiva del
ricordo, o meglio, di quanto si ricorda, non sorge più alcuna difficoltà di
principio non solo nel concepire l’idea di memoria anorganica di Berin, di
mneme di Semon, o di inconscio collettivo obiettivamente esistente studiato da
Jung, ma anche nel comprendere così l’idea di eredità, nel senso particolare e
corrente della parola, sotto il concetto generale di ricordo cosmico: soltanto
quest’ultimo risponde allo stato di fatto primario, mentre i concetti correnti
devono la loro origine a un processo d’astrazione. Il tempo è qualcosa di
generalmente reale, nel senso della durée réelle di Bergson. Nel mondo psichico,
come nel mondo fisico, nulla va perduto.
È superfluo dilungarsi qui sulla serie causale della autonomia derivata dallo
spirito: essa comporta tutto ciò che è di dominio storico e culturale, in quanto ne
costituisce l’origine, lo spirito iniziatore o la fantasia creatrice, quindi il soggetto
libero e individuale. Le tre grandi serie causali sopra citate sono in uno stato
d’interferenza costante, sicché si può ben dire che dal punto di vista umano ogni
situazione cosmica è determinabile solo con l’aiuto di tre coordinate insieme.
Ma, secondo le circostanze, è l’una o l’altra che ha la prevalenza. Nell’era
preistorica erano le influenze cosmiche, poi, all’inizio della storia, l’eredità. Più
però si desta la coscienza, più si fa decisivo il fattore della libertà dello spirito. È
per questo che lo Spengler ha tanto più torto, quanto più spirituali sono gli stati
dell’umanità da lui considerati: che oggi, per ragioni morfologiche-culturali, si
possa volere soltanto ciò che egli profetizza, oppure nulla, è una supposizione
completamente errata. Perciò anche lo stato di fatto sul quale poggia l’idea
dell’orbe culturale di Frobenius e la cui realtà ritengo per dimostrata, ha
importanza sempre minore. Supponiamo, ad esempio, che questo studioso abbia
ragione quando ammette che la Germania si staccherà dall’organismo del
matriarcato occidentale per costituire una nuova unità con l’Oriente patriarcale:
non sarà certo lo stato di fatto morfologico-culturale ad avere l’importanza
maggiore. Molto più importante sarà l’unità nuova nata dallo spostamento del
centro dell’organismo psichico di tutti gli uomini a profitto dell’elemento
trasmissibile e che, per ragioni estranee alla morfologia culturale, dovrà subire
sul continente eurasiatico una scissione in Oriente e Occidente. In questo
capitolo vorrei mostrare a grandi tratti sin dove il nuovo stato di cose possa
significare un progresso assoluto, e completare così le considerazioni del
capitolo precedente nella misura concessa dalla natura del problema.

Quando un discepolo mi espone per la prima volta i problemi che si trova

davanti, spesso mi viene da domandargli cos’è che egli pensa di non poter
modificare nel suo destino. Il che rappresenta, in genere, il novanta per cento di
quanto lo preoccupa. E io gli spiego allora che soltanto un problema solubile può
essere concettualmente un problema. Se ci fosse uno stato desiderabile in sé,
l’umanità intera si sarebbe da lungo tempo suicidata, perché nessuno si è mai
trovato in una situazione tale da poterlo desiderare in abstracto. In realtà, l’uomo
che non inganna se stesso, parte, in ciò che egli sollecita dal destino, da una base
non soltanto data, ma anche interiormente riconosciuta, perché ciò che egli in
realtà vuole non è mai altro che elevarsi o progredire; la forma che questa
aspirazione assume in concreto dipende dalle contingenze del momento. Se, per
esempio, l’indigente anela alla ricchezza, il ricco per le stesse ragioni può essere
spinto a rinchiudersi in convento. E mai mi si è presentato il caso in cui la
coscienza di questa connessione non avesse orientato l’energia verso un fine
accessibile, favorito lo slancio, e, distruggendo molti pseudo-problemi, non
avesse fatto sbocciare così un sentimento di felicità. Ebbene, il destino dei popoli
e dell’umanità dev’essere esaminato allo stesso modo, ove si voglia giudicare
esattamente ciò che di volta in volta può avvenire. La massa dell’immutabile è
qui sempre di un peso formidabile, sia che derivi dal fatum, sia dal karma. Io non
mi voglio però dilungare su ciò che è ovvio nel quadro di queste considerazioni.
Ma non appena ci si sia fatta un’idea esatta della costrizione esercitata dagli
influssi cosmici combinati con l’eredità in un qualunque paese di una certa
evoluzione storica, ci si renderà nettamente conto di quanto siano ristretti i limiti
entro i quali si può trasformare la vita dei popoli. Mi limiterò ad alcuni esempi
pregnanti. In Italia, “lo spirito della terra” è così possente che, a dispetto di
qualunque cultura, l’uomo nasce in ogni tempo come allo stato primitivo. E
altrettanto strettamente legate alla natura appaiono le forme elementari della sua
esistenza. Che ci si immedesimi nello spirito di una tomba etrusca, o di una
magione patrizia della Roma antica o infine di una casa italiana colma di
tradizioni, è sempre lo stesso spirito che vi regna. Si tratta sempre del medesimo
isolamento della casa, mantenuto per opera della coesione molecolare, e quindi
di prodigiosa stabilità; ma è piuttosto difficile trasformare l’energia fissata in
energia libera, Questa è l’Italia eterna. Ebbene, un tale eterno si manifesta nel
tempo sotto forma di vincolo relativamente inaudito, in forza di abitudini nate ai
primordi della storia; perciò nessuno paga le imposte di miglior grado
dell’italiano, giacché quest’atto è per lui, dal tempo dei romani, la
manifestazione normale della condizione del governato di fronte allo Stato. Ed è
questo pure il motivo, per cui egli non insorge contro un regime latifondista,
giudicato tra i più funesti dalle teorie agrarie moderne, dal che risulta
chiaramente quanto poco abbiano a che vedere le rivoluzioni con gli abusi reali;
in caso diverso, il bolscevismo non sarebbe nato in Russia, ma in Italia.
Le vere cause dei bolscevismo sono infatti di natura puramente psicologica.
Come ha potuto una tale massa mettersi in moto? Unicamente a causa del
dispotismo di una minoranza di natura differente, la cui mobilità ha compensato
l’inerzia della massa. È per questo che da sempre è esistito, nel quadro della
continuità della vita italiana primitiva, il tipo del capo alla Mussolini, sia che
questo tipo fosse di una razza particolare come quella dell’antico romano, sia
che fosse ciò che si definisce un singolo Cesare o un Condottiero. È dunque
difficile prevedere per l’Italia, finché vi saranno degli italiani costituiti così come
lo sono ancor oggi, una modifica nel ritmo qui accennato.
Quanto alla Russia, lo stato psicologico rappresentato dal bolscevismo è
identico a quello dell’anno 1500 circa e corrisponde suppergiù a quello del
contadino russo d’oggi. Il diritto di possedere tutta la terra, da lui rivendicato,
risale all’epoca in cui la terra fu assegnata alla nobiltà russa solo in usufrutto,
quale compenso per il servizio prestato allo Stato. D’altra parte, nello Stato russo
d’allora, come nel sistema sovietico attuale, ogni vita fu sempre concepita
unicamente “a servizio” dello Stato. Lo si “serviva” come mercante o barbiere,
quando in tale qualità si lavorava a Mosca. Perciò il bolscevismo, finché non si
raggiunga uno stato generale più moderno, ha a suo favore tutto l’avvenire.
Per quel che concerne la religione, ho mostrato nel dettaglio nel mio Diario di
viaggio di un filosofo contro quali difficoltà si è sempre scontrato il trapianto o la
rimozione di credenze solidamente radicate.
Infine, la forma di governo! Né il centralismo francese, né tantomeno il
parlamentarismo inglese hanno potuto affermarsi in Germania. Perché? Affinché
il centralismo possa essere benefico, è necessario che un popolo sia disposto a
vedere nel capo il rappresentante del corpo intero e a riconoscerlo come tale. È
questo il caso del popolo francese. Ogni individuo in qualsivoglia modo
eminente è celebrato, come rappresentativo, da tutti i francesi, di qualunque
opinione essi siano nei suoi confronti; costui giunge quindi prima a Parigi e
successivamente al potere. Nessun tedesco, invece, riconosce un altro uomo
come suo rappresentante se esso non è della sua stessa opinione sin nei minimi
particolari. Perciò il centralismo può verificarsi in Germania al massimo quale
aggregato esteriore, e questo, provocando superficialità, finisce per causare
un’impotenza interiore, poiché l’unità non è sostenuta da alcuna convinzione
viva. Il destino della Germania guglielmina l’ha dimostrato fin troppo
chiaramente.
Il parlamentarismo fallisce in Germania per ragioni analoghe. È fecondo in
Inghilterra, perché lì ognuno scorge nell’avversario una parte di uno stesso
intero, e colloca quindi l’unità nazionale al di sopra di tutti gli antagonismi. Ne è
simbolo il fatto che negli atti solenni il premier e i leader dell’opposizione
procedono di concerto, e che avere un rancore personale per un avversario
politico è ritenuto un venir meno alle convenienze sociali. Dov’è mai il tedesco
il quale ammetta che il suo avversario non gli sia straniero? È psicologicamente
impossibile che il sistema inglese riesca in Germania. I tedeschi sono un popolo
di caste, in ciò simile agli indiani: dipende dal loro orientamento innato. E qui
appunto noi tocchiamo l’elemento essenziale che differenzia organicamente un
popolo dall’altro; è da qui che possiamo comprendere come questo elemento
determini il destino di qualunque aspirazione in abstracto: ogni popolo incarna
un orientamento specifico. Il materiale psichico è pressappoco il medesimo
presso tutti, anche rispetto alle loro doti naturali, perché ogni popolo esprime in
certa misura degli individui notevoli. Ciò che distingue un popolo dall’altro è
l’accentramento degli elementi fondamentalmente identici, il centro cioè al quale
di volta in volta si fa riferimento quando si è alla ricerca di senso. È soltanto per
questa ragione che individui di razza straniera vengono assimilati da nuove
nazionalità, e “nordici” possono essere i francesi in Francia, gli inglesi in
Inghilterra, i tedeschi in Germania. È difficile precisare la misura in cui il dato
orientamento trae la sua origine dagli influssi cosmici, dal sangue o dall’eredità
psichica, il rapporto varia secondo i casi. Influssi ambientali predominano senza
dubbio nell’America del Nord, e sono senza dubbio soggetti ad apprendimento
nel caso di tutte le culture autentiche. Per quanto concerne il sangue,
l’importanza della razza, nel senso largo della parola (ariani, semiti, ecc.) è
esagerata, mentre, nell’accezione ristretta del termine, è di consueto troppo
negletta. In tutte le razze fondamentali, tipi supremi sono possibili come
minoranza, ma nessuno incarna in sé un valore spirituale. È del resto vero che
certi orientamenti fondamentali, che sino a un dato punto possono sembrare
contrassegni dei valori, sembrano condizionati dalla stirpe primigenia. Così
Luigi Valli ha dimostrato con una certa attendibilità che tale problematica, quale
s’intende in Europa, è una questione puramente ariana (benché questo concetto
risulti a sua volta infciato dal fatto che gli ebrei sono ai giorni nostri i principali
rappresentanti della problematica europea e che gli specialisti tedeschi della
questione delle razze neghino ai “nordici” il possesso ogni problematica
originale).
D’altra parte però preminenze e successi possono talora derivare pure da
inferiorità tipica. In primo luogo, nel senso generale di Alfred Adler. Soltanto
chi risente in qualche modo l’insufficienza della propria situazione tende a
migliorarla. Presso i popoli questa verità generale si manifesta nella seguente
forma: le unità nazionali più imperfette producono tipicamente, in compenso, le
più grandi individualità. Da qui l’inarrivabile grandezza di singoli ebrei, greci e
tedeschi. Questa grandezza non fu e non è mai rappresentativa, ma nasce dal
contrasto. L’insufficienza tuttavia può essere ugualmente produttiva in un senso
diverso. Eccone un esempio paradossale: i popoli germanici furono, sino ad
oggi, i più progressivi, non tanto in virtù delle loro disposizioni superiori, quanto
a causa della loro lentezza particolare; nel tempo che impiegavano a
comprendere appieno un impulso spirituale, questo aveva avuto intanto avuto
modo di penetrare il loro intero organismo psichico. Da tale circostanza deriva la
stupefacente trasformazione degli inglesi da una crisi all’altra; ed è anche presso
di loro che sino ad oggi l’esperienza della guerra mondiale ebbe gli effetti più
fecondi, mentre i popoli latini, a causa appunto della loro rapidità di
comprensione, possiedono una minore facoltà di metamorfosi. Ciò
dimostrerebbe quindi la transizione dall’influenza del sangue a quella dello
spirito. Comunque sia però — nelle mie considerazioni precedenti vi è talora una
voluta esagerazione — è per l’una o l’altra di queste ragioni che i popoli tutti
presentano orientamenti spirituali prestabiliti che, di fronte a ogni balzo della
libertà, assumono significato di fatto. Qui è riposto il titolo giuridico di ogni
esclusivismo nazionale, religioso, sociale e politico. Una volta che l’inconscio si
sia fissato in un’attitudine determinata, ogni tentativo di cambiamento repentino
non può presto o tardi che scatenare delle reazioni proporzionali all’eterogeneità
delle influenze, quali nazionalismo, ritorno a una credenza anteriore,
restaurazione politica. Per l’identica ragione cattolici psicanalizzati perdono
raramente la fede, e anzi, in genere, diventano anche più cattolici, mentre i
protestanti che abbiano perduto il loro equilibrio, in mancanza di una tradizione
altrettanto solidamente radicata nel sangue sono di solito costretti alla ricerca di
una nuova sintesi personale. Da quanto si è detto risulta in tutti i casi nettamente
provato che non vi è altra possibilità ragionevole per la libertà che di partire
dall’accettazione del destino ineluttabile. Quale sia la sua potenza, la storia intera
ce lo insegna. Finché rimase viva, la tradizione godette dappertutto di qualunque
apporto straniero, sia pure nel caso di un riferimento regressivo del nuovo a
radici antiche, come lo dimostrano la germanizzazione del cristianesimo del
Nord, la sua paganizzazione in Italia, la brahmanizzazione del buddismo in India
e la sua secolarizzazione in Giappone.
Esiste dunque un destino, che è base ineluttabile di ogni libera attività. E
questo concetto comporta una realtà più vasta di quanto generalmente si voglia
ammettere, giacché ne fa parte la possibilità di subire certe influenze spirituali.
Caratteri nazionali, tipi religiosi e sociali dovrebbero essere senz’altro
suscettibili di trasformazione (e non lo sono), nei casi in cui le medesime
iniziative dello spirito producano gli stessi effetti. Ciò fu dimostrato per l’ultima
volta in grande stile nel caso della Riforma, la quale fu vittoriosa soltanto in
determinati territori che con essa avevano delle affinità, e si dimostra oggi con
molta chiarezza dal grado di prestigio del bolscevismo: tal quale è, esso non
prende piede che in Russia, la sua conquista dell’Asia ha luogo solo sotto forma
di metamorfosi. La sua concezione economica non esercita forza d’attrazione se
non presso i popoli patriarcali, ai quali appartengono anche i tedeschi. Per
parlare in termini moderni, questi popoli non conoscono il patrimonio, ma
soltanto il reddito. Presso i popoli matriarcali, all’opposto, l’istinto primitivo
mira alla proprietà, e quindi risulta impossibile per l’idea economica russa
conquistare terreno, sotto qualsivoglia forma, in Francia e in Inghilterra. Questo
destino stabilito dalle disposizioni primitive subisce pertanto, nel processo
progressivo della coscienza — benché ciò possa sembrare strano — non già
un’attenuazione, ma un accrescimento di potere. Laddove la coscienza è
addormentata, l’essere proprio non assume una parte determinativa, e può essere
perciò oppresso, e basta che ciò avvenga per sufficiente tempo e con metodo
perché ne risulti trasformato; ogni vita infatti si adatta alla prepotenza degli
influssi cosmici. È questa la ragione per la quale snazionalizzazioni e
conversioni, in quanto trasformazioni del fondamento psichico, riuscirono un
tempo ovunque vincitrici e i sovrani le perseguirono con saggezza e spirito
coerente. Oggi invece fanno difetto i presupposti psichici che permetterebbero di
soffocare la natura propria dell’individuo, perché in nessun luogo i vari popoli e
i tipi religiosi e sociali sono tanto inconsapevoli da non insorgere con tutte le
loro forze contro le violenze di un oppressore. Da qui trae origine, malgrado lo
spirito universalistico dell’epoca, la rivendicazione da parte dei popoli del diritto
a disporre liberamente di loro stessi e all’autonomia culturale. E sempre da qui,
all’estremo opposto, scaturisce lo spettacolo dei metodi d’oppressione, duri
come quelli dell’Inquisizione, dovunque non si tenga conto dello spirito del
tempo. Noi giungiamo così a una quanto mai importante correzione del quadro
d’insieme, abbozzato nel primo capitolo. Con la coscienza cresce non soltanto la
mutabilità, ma anche la potenza dell’immutabile. Ecco il motivo per cui il
mondo che sta nascendo, malgrado il suo universalismo, è un mondo di
nazionalismi e particolarismi estremi. Mentre l’importanza preponderante
dell’elemento trasmissibile crea raggruppamenti e adeguamenti enormi, la parte
esclusivista, irrazionale dell’anima acquista per compenso maggiormente
coscienza di se stessa e si potenzia sotto la minaccia dell’oppressione. Questo
processo pertanto non può a sua volta che guadagnare d’intensità nel corso
dell’universalizzazione; e l’immutabile può solo manifestarsi più esplicitamente
come tale. Anche in futuro accadrà che dei popoli vadano in rovina, mentre altri
nasceranno. Se si pensa che la base biologica della specie umana non comporta
che pochi ceppi, se non uno solo, e che tuttavia popoli e civiltà si sono succeduti
gli uni agli altri, è lecito ritenere che, di massima, le cose non muteranno sino
alla fine del mondo, non fosse altro perché, per quanto grandi possano essere i
mutamenti del fattore psicologico, i fattori delle influenze cosmiche e
dell’eredità continueranno a sussistere come potenze indipendenti. Ed è a queste,
senza dubbio, piuttosto che agli influssi spirituali, che sono dovuti i mutamenti
delle razze. In ogni caso la potenza dell’immutabile, ben lontana dal diminuire,
non può in linea generale che aumentare. I millenni futuri vedranno un numero
maggiore di popoli che non i secoli passati. Ma eccoci ritornati a ciò che
distingue il mondo che nasce da tutti quelli che lo hanno preceduto. Entro il
nuovo stato, l’immutabile non potrebbe avere più la stessa importanza. Lo
spostamento dell’accento normativo nell’anima, di cui si è parlato nel primo
capitolo, conferisce un altro senso all’immutabile in sé. Ma è l’accento del
significato che soprattutto importa. Nelle culture primitive, è ai rapporti magici
di fronte a tutti gli altri possibili che va assegnata l’importanza maggiore;
nessuna considerazione razionale, nessuna forza di fatti li può controbilanciare.
In età religiose sono i vincoli religiosi a decidere in ultima istanza. Nazioni, nel
senso attuale della parola, esistono solo dalla rivoluzione francese in poi, perché
soltanto allora si destò la volontà di potenza dei popoli. La nazione infatti non è
il popolo in generale, ma il popolo in quanto potenza organizzata. Questo ultimo
esempio pertanto mostra con particolare evidenza quanto la realtà stessa sia
modificata da uno spostamento dell’accento e del senso; soffermiamoci perciò
un istante. Se la nazione è essenzialmente il popolo in quanto potenza
organizzata, non la si potrebbe definire se non opponendola ad altre nazioni; allo
stato isolato è altrettanto indeterminabile quanto uno sposo o un amico senza
controparte. Se per qualche ragione divenissero impossibili le guerre di
nazionalità, anche le nazioni cesserebbero di esistere quali entità importanti,
esattamente come oggi non esistono dei popoli nel senso del Medioevo o della
polis antica, né clan o tribù che contino qualcosa nell’Occidente moderno.
Questo unico esempio dovrebbe bastare quale prova che la trasformazione dello
stato di coscienza e dello stato psichico generale, come spiegato nel primo
capitolo, assegna a ciò che ho definito destino, malgrado il suo relativo
rafforzamento, una parte secondaria e diversa da quella che esso aveva in
precedenza. L’accento principale, nello stato psichico generale, è posto sul
trasmissibile, sull’universale. Così ogni manifestazione dell’esclusivo e del
particolare si produce all’interno dell’organismo universale. Qualunque sia
pertanto la recrudescenza del nazionalismo e del particolarismo, essi non
potranno determinare in avvenire se non una tensione in seno allo stato
universale: avranno quindi soltanto importanza interna. In altre parole: i tedeschi
o i francesi dell’avvenire non saranno più tali come ultima istanza, ma
diverranno essenzialmente uomini ecumenici, di nazionalità tedesca o francese.
Si comprenderà quindi perché proprio i bolscevichi universalisti abbiano
incoraggiato il particolarismo di tutti i popoli, conseguendo come risultato non
una frattura, ma al contrario un inaudito rafforzamento della loro potenza. Ci si
spiegherà così anche per quale ragione la Società delle Nazioni, concepita come
universalistica, si costituì dapprima sulla base dell’autodeterminazione dei
popoli. Si comprenderà infine anche perché l’Internazionale, invece di trionfare
con l’aurora dell’era universalistica, abbia al contrario cessato di sostenere
storicamente una parte. La nuova organizzazione, rispondente allo spirito del
tempo, è tutt’altro che internazionale: è supernazionale, ma sulla base della più
netta affermazione delle individualità nazionali. Comunque le nazioni, come tali,
non avranno più in avvenire una parte decisiva e nemmeno gli Stati. Nuove
forme d’associazione s’impongono sempre più. Una di queste, fra tutte le
possibili, ha il prototipo futurista nell’Unione Sovietica; la forma di libera
associazione di popoli, realizzata in Russia per la prima volta, è l’erede della
conquista tradizionale. Un’altra forma nuova d’associazione possibile
corrisponde al quadro di quel mondo ecumenicamente condizionato del quale ho
schizzato le grandi linee in Politik, Wirtschaft, Weisheit.
Quanto alla forma ultima che prenderà la nuova organizzazione, nessuna
cultura l’ha mai potuta prevedere. Un fatto però è certo, e non si potrebbe
insistervi abbastanza: lo stato ecumenico non è uno stato di equilibrio, bensì di
tensione estrema, il che prova a sufficienza che si tratta di qualcosa di
eminentemente positivo; è essenzialmente il contrario dello stato di
compensazione. Nel corso del suo sviluppo si verificano, per assoluta necessità,
alcuni livellamenti, perché se il trasmissibile acquista la prevalenza nel
medesimo senso presso tutti gli uomini, una quantità di differenze tradizionali
verranno abolite. Forse sparirà la maggior parte dei particolarismi, eredità del
passato, ma solo per far posto a dei nuovi sorti sulla base del comune,
dell’umano. Chi crede nel livellamento finale dimentica il destino dell’uomo.
Sono sempre esistiti stati di definitivo compenso, ma si trattava allora di stati di
morte o di agonia. Nel nostro tempo la vita ringiovanisce e si rinnova. La nostra
epoca è, sotto ogni aspetto, un’epoca di giovinezza. E poiché non vi è vita
creativa se non fondata sulla tensione, e le tensioni dello stato ecumenico sono
più forti e più varie di quelle di qualunque altro, questa sola considerazione
prova che nulla è più alieno all’umanità odierna che un equilibrio costante. Le
tensioni dello stato ecumenico sono, infatti, molto più grandi, più forti e
molteplici di quelle di qualsivoglia stato anteriore. L’universalistico è
controbilanciato, all’interno, da un nazionalismo estremo, ed è fuori luogo
pensare a un pareggiamento di entrambi; per secoli e secoli resteranno in un
rapporto di tensione polare, il che dimostra all’evidenza che essi sono
rappresentati da classi popolari differenti, le quali non saprebbero mai intendersi.
Le diverse forme d’organizzazione ecumenica, quella europea, quella russa,
quella islamica e quella anglosassone, si sentiranno tanto più in contrasto tra loro
in quanto, fondamentalmente, sono figlie di un solo e medesimo spirito:
opposizioni profonde non esistono che tra fratelli. E in seno ai singoli vasti
raggruppamenti la comunità si manifesterà a sua volta sotto forma di tensione
estrema. Uno stato di massima tensione caratterizzerà le relazioni tra la
maggioranza materialista e le minoranze d’orientamento metafisico e religioso,
tra condottieri e condotti. È uno dei più ciechi pregiudizi del nostro tempo
credere che la comunità debba eliminare le distanze: questa circostanza, tra gli
europei, vale per i soli ebrei, i quali, appunto per tale ragione, non solo non
furono né riuscirono mai a essere un popolo di padroni, ma non ebbero finora
alcun risultato considerevole in quanto popolo, perché la coesione molecolare,
forma specifica della loro organizzazione, non può trasformarsi in movimento
libero. La comunità produttiva presuppone il mantenimento di una certa
distanza, nel matrimonio come altrove. Io vedo dunque, per ritornare al campo
politico, il centro della futura unità europea proprio nella tensione franco-
tedesca, e non già in una conciliazione franco-tedesca, del resto impossibile.
Infatti, tutte le grandi epoche dell’Europa furono periodi di tensione germano-
latina, che ha avuto il suo simbolo nel conflitto tra l’imperatore e il papa, oppure
nell’odio o nell’amore franco-tedesco. Pure l’odio è una forma di comunanza,
solo l’indifferenza non lo è. Così il secolare odio franco-tedesco sfocerà, un
giorno, ne sono convinto, in uno dei più felici matrimoni storici, purché i due
popoli riconoscano che la tensione esiste di fatto e rinuncino a ogni
compromesso.
Così lo stato ecumenico, la cui genesi è stata oggetto del mio primo capitolo,
sarà dunque senza dubbio, nella sua espressione ultima, di una tensione e di un
colorito più intensi che non il nostro Medioevo, e ciò appunto a causa del suo
carattere universale. Perché ogni movimento possente provoca per riflesso
reazioni contrarie corrispondenti, e qualunque unificazione non fa che
accentuare, per compenso, le differenze. Lo spirito di contraddizione è
veramente il nerbo della vita. Tutto ciò che vive, vuole perciò stesso continuare a
vivere. Basta che regni uno stato di spirito universalistico, perché ne sia
rivitalizzato quello esclusivo; basta che il trasmissibile detenga un accento
maggiore ed ecco l’irrazionale avvantaggiarsi di un accrescimento di forza.
Esaminiamo ora ancora più in dettaglio le prospettive che ci si offrono. Ho
scritto che, secondo l’esperienza, la possibile grandezza dell’individuo è, presso
i popoli, proporzionale all’insufficienza del complesso. Così la durezza del tipo
del gerarca bolscevico corrisponde alla mollezza delle masse russe; il
soggettivismo sentimentale di una parte dei tedeschi all’oggettività
predominante. In forza della medesima legge primordiale, l’unificazione futura
dell’umanità non potrebbe portare che a uno sviluppo straordinario e a un
aumento d’importanza dell’individuo mai verificatosi prima nella storia, e
pertanto a una generalizzazione e accentuazione del fenomeno cesaristico. Si
confrontino coloro che veramente guidano oggi l’evoluzione – i capi
bolscevichi, Mussolini, i grandi capitani d’industria dell’Occidente – con i
dirigenti del periodo prebellico: benché si sia quasi solo all’inizio del processo,
essi sono già di molto superiori per intuizione e per spirito. I vasti complessi non
possono essere abbracciati con lo sguardo se non da spiriti grandi. Poiché i
mediocri ne sono incapaci, questi dovranno inesorabilmente cadere laddove sono
ancora al timone; le miserrime condizioni del presente non potranno, alla lunga,
che conferire ai grandi talenti un predominio incontestato, e ciò a dispetto
dell’invidia, esattamente come avviene in Russia, dove la disperazione fa
collaborare a un’opera comune talenti di prim’ordine che in altri tempi si
sarebbero inevitabilmente combattuti a vicenda. È impossibile inoltre che questo
processo non finisca per determinare un dislocamento molecolare del complesso
e non sfoci necessariamente nell’instaurazione di un nuovo ordine di tutta la vita,
in base all’idea qualitativa. Eccoci dunque giunti, per un’altra via, a constatare
che l’era democratica, considerata a grandi linee, è ormai tramontata. Ho già
discusso di questa circostanza in studi anteriori, nel modo seguente. Un
movimento si esaurisce non appena raggiunge la sua meta. Allo stesso modo
l’idea democratica, avendo trionfato nella guerra mondiale, ha dato l’avvio a un
nuovo ordine aristocratico che dovunque è in via di formazione. Fascismo e
bolscevismo, entrambi sistemi aristocratici per eccellenza, dimostrano in modo
assai preciso – per il fatto che l’uno è guidato da un antico socialista e l’altro
porta un travestimento marxista – che la formazione di nuove aristocrazie non è
altro che la conseguenza storicamente logica dell’esaurirsi del movimento
democratico. In America, la cui storia è diversa da quella dell’Europa, la stessa
legge del contrappunto storico è convalidata attraverso la circostanza che là dove
la razza non contava agli inizi, l’idea fondamentale del nostro ordine medievale
sta rinascendo in nuova forma. Qui si annida il significato dell’eugenetica.
L’opinione pubblica americana ne ebbe la rivelazione soprattutto con i test
d’intelligenza ai quali furono sottoposte tutte le reclute della guerra mondiale.
Questo esame dimostrò che in base alle attitudini normali di certe età (se ricordo
bene, del sesto, nono, tredicesimo e sedicesimo anno), prese come termine di
paragone, la grande maggioranza degli americani era al di sotto del livello
mentale dei tredici anni, e che doti superiori dipendevano da una migliore eredità
fisica. La rapida fine della credenza nell’uguaglianza, con tutte le sue
conseguenze logiche, può quindi essere data per certa. È vero anche che,
malgrado tutti gli elementi che preannunciano una nuova aristocrazia,
l’evoluzione è retta ai giorni nostri soprattutto dall’idea meccanicistica della
capacità. Ma è impossibile che la sua espressione finale riesca ad estrinsecarsi in
modo diverso se non attraverso lo spostamento totale della preponderanza dalla
capacità all’essere, perché in definitiva è nel carattere che va ricercato il
fondamento di ogni valore. In quanto fondata esclusivamente sulle capacità, la
nostra cultura corre senza alcun dubbio alla sua rovina. In futuro la
“specializzazione tecnica” ridiventerà dunque “carismatica”; vale a dire, ci si
interesserà di nuovo del “chi” prima di indagare il “che”, e si scorgerà
l’elemento decisivo non più nella cosa, ma nell’uomo. È così che noi assisteremo
a una rinascita dell’antica idea indiana di casta. Nessuno sarà più autorizzato ad
assolvere un compito per il quale non è nato. E divenuta l’unità umana una realtà
storica, questa rinascita dell’antica idea di casta si manifesterà sicuramente anche
in seno alla comunità delle nazioni. Che la divisione in caste non sia assurda su
base nazionale è stato già dimostrato dall’India e dal nostro Medioevo; ed è
dimostrato ai giorni nostri dall’America del Nord, dove in seguito alla libera
concorrenza le attitudini particolari di ciascun popolo si traducono nella
formazione di strati sociali, di cui non si riconosce il carattere determinato solo
perché ci si rifiuta di farlo. Ebbene, quando avrà trionfato nello spirito
dell’umanità l’idea di una specializzazione basata sull’essere, anche i popoli, a
grandi tratti, si ordineranno secondo le loro attitudini. Nessuno più riterrà una
questione d’onore fare ciò che un altro può eseguire meglio; ciascuno farà
principalmente ciò a cui si sente più adatto. Questo scrissi già in altra occasione.
Ora, l’esattezza della prognosi, enunciata a seguito di altre concatenazioni
causali, si trova confermata dal presente studio. Dico esplicitamente: esattezza e
non soltanto probabilità. Le mie “profezie” non sono presunzioni riguardanti
qualcosa che potrebbe evolversi altrettanto bene in modo diverso, ma
anticipazioni, dal punto di vista del senso, dei fenomeni che discendono dalle
necessità psicologiche, conseguenze di ciò che già oggi è storicamente reale. In
seno a qualunque unità viva, composta di parti indipendenti, man mano che la
vita si sviluppa si compie necessariamente il medesimo processo che avviene
nell’individuo, perché vi è una perfetta analogia tra anime collettive e anime
singole. Non è questione di sapere se gli uomini acconsentiranno d’ora innanzi a
riconoscere la qualità, in opposizione alla quantità; essi vi saranno costretti se
vogliono continuare a vivere: è l’istinto di conservazione a decidere in ultima
istanza. Come non può esistere alcun “diritto” che non sappia difendersi, ed esso
non possa affermarsi se non esistono le premesse psicologiche del suo
riconoscimento, così le forme di vita si consolidano sempre necessariamente,
purché rispondano alle vere condizioni sussistenti. L’universalismo ha per
correlativo necessario l’aumento d’importanza dell’individuo; la
differenziazione che poggia sul lavoro prodotto, vale a dire sulla qualità, è la
conseguenza necessaria di qualunque sviluppo al di là dei limiti esistenti, nella
misura in cui le varie parti, entro un tutto che le condiziona, conservino la loro
vita propria e vogliano tuttavia continuare a vivere. Ovunque però nella vita, il
tutto condiziona le sue parti; la collettività esiste così prima dell’individuo, e che
questi lo voglia o no, i bisogni di quella determinano il carattere dello stato di
equilibrio. Per quanto possa essere diverso il modo, la differenziazione sociale e
lo spostamento d’equilibrio si producono, nel complesso, indipendentemente
dalle velleità personali, esattamente come il cervello, senza il consenso degli
organi, privati così della loro importanza, si è sviluppato sino a divenire il
sovrano del corpo umano. Ecco il significato dell’irresistibile trionfo dello
“spirito del tempo”, il quale trionfa, perché è ogni volta l’espressione psichica
d’uno stato organico esistente o in formazione. Non ha nulla a che vedere con il
valore delle “teorie”, in se stesse; e coloro che v’indulgono non sono che
ciabattoni storici e politici. Sin dal 1920 io predissi che Inghilterra e Francia,
malgrado la vittoria riportata, dovevano a loro volta sperimentare il loro 1918, ed
è appunto ciò che avvenne. A Versailles doveva prima o poi sostituirsi Locarno,
perché lo spirito di Versailles era una sfida al vero stato delle cose. Tutte le
speranze dei tedeschi romantici, i quali non comprendono che con la fine della
guerra mondiale è incominciata un’epoca nuova e pretendono di annullarne le
conseguenze, saranno delusi, comunque si manifestino le “contingenze”, se non
in apparenza possano opporsi all’evoluzione naturale. Esse non la contrastano
mai che in apparenza, perché non potrebbero avere importanza se non quei casi
che operano nello stesso senso dell’evoluzione. L’inattuale non ha presa
sull’inconscio. Lo stato ecumenico nasce irresistibile perché i vincoli creati e
mantenuti dagli stati precedenti si sciolgono a profitto dei nuovi, esattamente
come gli organi embrionali, che spariscono a favore degli organi destinati a una
vita indipendente, o diventano i congegni parziali di un meccanismo più vasto.
Così si avvereranno inevitabilmente anche le predizioni seguenti. Lo Stato, nel
senso attuale della parola, che non è sempre esistito, avrà poco più di
un’importanza esigua nello stato ecumenico; servirà soprattutto al benessere
delle nazioni e dovrà vegliare sulla giustizia e l’equità delle relazioni tra
individui, gruppi e collettività. La nazione non sarà più l’espressione suprema
della comunità umana; come non lo sono già oggi la consanguineità o la città. Le
guerre nazionali saranno così rese altrettanto impossibili, quanto lo sono oggi le
guerre di religione. Se anche sarà il fattore economico ad avere inizialmente il
primato nell’Occidente, come ho spiegato più sopra e in Wirtschaft und Weisheit
(Economia e Saggezza), con l’andar del tempo esso dovrà necessariamente
rinunciarvi a vantaggio del fattore culturale, perché questo rappresenta la sintesi
di tutti gli interessi vitali. Perciò la politica estera, nel senso corrente del
concetto, avrà finito di assolvere la sua funzione capitale. Ma questi pronostici,
d’altronde, non parlano in favore di pacifisti, liberali e apostoli della fraternità
dei popoli, anzi tutt’altro. Lo stato ecumenico sarà più che mai, ancora, uno stato
di tensione ben maggiore e quindi di conflitti possibili. Ecco perché i suoi
pionieri non sono già gli uomini politici dei compromessi, ma unicamente gli
eroici universalisti, dei quali i bolscevichi sono il prototipo. Arrivo a dire anzi
che persino i nazionalisti di cervello limitato lavorano più efficacemente nel
senso dell’avvenire ecumenico. Poiché qui si tratta di uno stato organico,
dottrine e ideologie sono in se stesse irrilevanti. Ciò che preme è l’efficacia delle
energie realmente esistenti che, alla lunga, in virtù d’una esperienza viva,
s’inseriscono di necessità nel nuovo complesso. E lo stato ecumenico, come ho
dimostrato nel primo capitolo, non esiste forse già ora? Perciò tutti i movimenti
vivi (ma solo questi) ne sono, per loro natura, delle manifestazioni parziali.
Prendendo le mosse da questi argomenti, siamo finalmente in grado di giudicare
con il giusto valore l’unilateralità dei tipi rappresentativi del nostro tempo. Senza
dubbio, paragonati ai tipi anteriori, fanno un effetto di estrema povertà. La
gioventù odierna è primitivizzata al di là di ogni immaginazione; l’autista non è
un ideale elevato e, al pari dei bolscevichi, neppure i capi fascisti sono certo dei
prototipi della cultura. A giusto titolo, gli italiani colti scorgono nei primi dei
barbari e dei barbarizzatori, e tutti i russi di antica cultura scorgono nei secondi
dei negatori del loro spirito migliore. Ogni nuova vita però non sorge che da un
minuscolo germe. Poiché lo Stato antico è storicamente morto, non può essere
incarnato in nessun caso dagli uomini nuovi. Un nuovo stato di cultura, dove gli
elementi tradizionali si destano a nuova vita su basi ugualmente nuove, non è
d’altronde possibile se non come fenomeno di maturità piena. La gioventù non
saprebbe, al massimo, che abbozzare ciò che solo gli adulti sono capaci di
trasformare in un ricco quadro compiuto. In un rinnovamento tanto radicale
quanto quello d’oggi, è dunque nella natura delle cose che le componenti più
primitive della possibile sintesi futura determinino in larga parte il fenomeno. È
la ragion d’essere dell’archetipo dell’autista, in quanto primitivo
intellettualizzato e tecnicizzato. La sua apparizione, dal punto di vista
dell’avvenire possibile, non deve essere giudicata in modo negativo, ma
positivo, perché da un lato in lui si manifestano di nuovo, e con nuova forza, gli
istinti primordiali, attenuati o rimossi per differenziarsi dal passato, e soli in
grado di riedificare la vita, mentre dall’altro l’intelletto assume un ruolo più
adeguato al nuovo stato. Questi due momenti, insieme al fatto che la generazione
giovane è meno gravata di conoscenze, e perciò più ardita di prima nel pensare
con la propria testa, spiegano come essa possa sembrare meglio dotata, cosa che
di solito viene male interpretata. Di certo, l’uomo della cultura ecumenica futura
non sarà né il figlio né il nipote dell’autista; è da altre cellule ch’egli sarà
generato. Crescita e differenziazione non si verificano nella comunità umana in
modo diverso da quanto avviene negli organismi fisici. Un piano invisibile ne
segue lo sviluppo; gli elementi primordiali, i più indispensabili alla vita, sono
quelli che si formano per primi, ed è soltanto più tardi che gli elementi superiori,
modellandosi sugli archetipi particolari, prendono forma definitiva. Una volta
compiuto tale sviluppo, ciò che è nato per primo perde la sua importanza,
sempre che non subisca un’involuzione o non sparisca del tutto. Sarà quindi
difficile che bolscevichi, fascisti e autisti esistano successivamente quali tipi
determinativi; con ogni probabilità, essi dimostreranno di essere fasi embrionali.
Nello stadio iniziale però, essi sono effettivamente i modellatori dell’ecumene. E
chi, magari per un solo istante, prende sul serio gli innumerevoli movimenti che,
senza essere espressione dell’avvenire, intraprendono il tentativo di migliorare il
mondo in nome di ideali perenni o d’uno stato d’animo sentimentale e
nostalgico, ha frainteso del tutto i segni del tempo attuale. Lo stato ecumenico è
dunque un vero e proprio stato organico del tutto nuovo, nel quale la specie
umana s’inserisce. In sé esso non è ancora un rappresentante – insistiamo sin
d’ora su questo punto che soltanto il capitolo seguente tratterà a fondo – di valori
spirituali. Il fatto che i bolscevichi, i quali hanno una giusta visione delle cose,
realizzino in virtù di essa tendenze assolutamente ostili alla cultura, in quanto
negano e combattono i più profondi elementi dell’uomo tentando anzi di far
regnare sotto molti aspetti uno spirito satanico, è già una chiara dimostrazione
che il mondo del senso e dei valori non può essere contenuto per se stesso nella
natura. Un determinato stato non è mai di più che un mezzo di realizzazione
dello spirito. Ma come tale, lo stato ecumenico rappresenta sicuramente un
mezzo più ricco di qualunque altro precedente, perché in esso si organizza
l’eredità più ricca d’esperienza umana sino a oggi. È questa la faccia del
problema che noi ora dobbiamo prendere in esame. Abbiamo visto che esiste
oggettivamente un ricordo cosmico. Nulla si perde degli avvenimenti e delle
esperienze. Abbiamo visto inoltre che lo sviluppo della sfera intellettuale
annienta le culture antiche, perché il nuovo stato, nella sua ricchezza, infrange le
sintesi tradizionali. Ora, se noi rapportiamo queste conoscenze ai risultati
particolari di questo capitolo, possiamo determinare con precisione il significato
di questo processo. Una sintesi nuova e più complessa, quale presupposto di ogni
manifestazione vitale particolare, si forma in maniera analoga a quanto avviene
nella natura anorganica, dove gli eteroni si riuniscono in elettroni, questi in
atomi, questi a loro volta in molecole e quest’ultime infine in corpi complicati,
che d’allora in poi costituiranno delle unità autonome; così come nella natura
organica, dove le cellule singole si associano per formare degli organismi
multipli. Ma mentre nel mondo fisico non si potrebbe parlare, senza pregiudizio,
di una superiorità del complicato di fronte al semplice, giacché ogni termine di
paragone proviene da un campo estraneo, la nozione di un plus a profitto del
composto è invece legittima nel dominio psichico; e solo perché lo è si può
trovare e applicare con estrema semplicità al mondo fisico. Tuttavia mi guarderei
bene dal fissare una teoria dell’evoluzione dell’anima analoga a quella di
Darwin. Difatti, l’originariamente semplice non si evolve necessariamente verso
uno stadio superiore, né questa evoluzione, quando ha luogo, si svolge in modo
costante, a prescindere dal fatto che è sempre possibile un’involuzione lunga e
definitiva. Troppo numerose sono le serie causali che determinano il divenire.
Questo non procede di solito in linea retta, ma sotto forma di cicli, e le cause
della metamorfosi degli organismi risiedono, secondo ogni apparenza, più nel
cosmo, in senso sia astronomico sia astrologico, che non nel loro ambiente
tellurico e in essi stessi. La validità di questo concetto viene fortemente
corroborata dalla diversità di attitudini, spesso notevole, tra padri e figli, e
dall’improvvisa comparsa, presso i popoli più vari, di un complesso di doti
prima molto rare, o mai esistite. Nel campo psichico, tuttavia, una sintesi più
ricca e più differenziata è senza alcun dubbio superiore a un’altra più semplice,
perché lo stato dei fatti corrisponde qui precisamente a quanto noi intendiamo
per superiorità. Ed è non meno certo che vi sono epoche e luoghi in cui, sulla
base di attitudini fisiche rimaste probabilmente invariate, si formano sintesi
psichiche superiori. Questo avvenne in altri tempi solo nel caso di civiltà
particolari. Ai giorni nostri ciò si avvera in seno all’umanità intera. E può essere
così perché il nuovo stadio di coscienza e d’intellettualizzazione generalmente
raggiunto rende possibile una fecondazione del ricordo cosmico a un livello e in
un senso finora sconosciuti. In uno stadio del genere l’umanità può e deve, da un
lato, giungere all’unità di una sola anima collettiva, la quale produce
necessariamente, come abbiamo visto, certe differenziazioni e integrazioni;
dall’altro, in ragione del predominio del logos, ciò che è più complicato diviene
mezzo d’espressione di superiorità generale, perché la proprietà dello spirito, che
è quella di spingersi sempre più avanti e più in alto, costituisce ormai una
componente determinante dell’insieme psichico, caso questo mai prima
avvenuto. In tale senso, potrebbe avvenire che d’ora in poi, qualora accidenti
cosmici non vi si oppongano, abbia luogo un progresso continuo, del quale il
passato non presenta la minima traccia. Ci si spiega allora come
l’impoverimento della coscienza, risultato dell’automatizzazione di certi
processi, possa essere un fenomeno non già negativo, ma positivo. Essi non
cessano affatto d’esistere, cessano solo di costituire dei problemi per la
coscienza, poiché la loro problematicità si risolve spontaneamente. Il medesimo
fenomeno si offre a noi già sul piano fisico: quanto più in alto si trova un
organismo pluricellulare, tanto più importante nei processi in cui si esaurisce il
complesso di vita inferiore, la parte di essi che si svolge automaticamente, in
quanto procedimento subalterno. Per quanto riguarda la psiche, ho esposto
altrove quale sia il dato di fatto, ovvero che i problemi della vita non si possono
mai risolvere, ma solo liquidare: l’unica soluzione positiva possibile consiste
sempre nell’insorgere di uno stato positivo nuovo, in base al quale i problemi
anteriori, che in posizione subalterna e senza essere stati risolti mantengono nel
loro corso il processo vitale, cessino di porsi. Alla luce concreta offerta dalle
nostre considerazioni presenti, il mio pensiero dovrebbe stagliarsi in piena
evidenza. Se i problemi di nazionalità, di confessione e di democrazia ecc, non si
pongono più dal punto di vista dello stato ecumenico, ciò vuol dire che questo è
ormai in grado, sulla base dei vecchi problemi risolti, di porre e risolvere
problemi nuovi. La vita cosciente non può mai comportare se non una parte della
realtà interna ed esterna. Perciò è veramente ovvio che certi nessi spariscano
dall’orizzonte del nuovo stato. È questa una delle cause dell’incomprensione
della gioventù attuale per una quantità di problemi della generazione precedente,
mentre, d’altra parte, il medesimo fatto dipende anche dall’impossibilità che tutti
gli elementi di una psiche hanno di rivelarsi in ogni sintesi. Per la stessa ragione,
per motivi che cominciamo a intendere, in ogni organismo una parte dei “geni”
viventi in lui deve restare allo stato latente. Essi si manifesteranno di nuovo, in
seguito, sotto altra forma in unità di vita successive. Ma il nuovo stato permette
d’altronde appunto l’impostazione di problemi nuovi e, nella misura in cui i
vecchi vi sono stati aboliti, più alti e più vasti. Nell’anima umana ciò che è
determinante ai nostri giorni è lo spirito, e le sue possibilità si trovano situate
sopra un piano diverso a paragone delle condizioni offerte dalla natura, la quale
non rappresenta che un mezzo di realizzazione, benché necessario. Il genio
prende le mosse in modo del tutto naturale dalla conoscenza di tali nessi, che
l’uomo ordinario non percepisce se non come eventualità suprema. La nobiltà è,
come disse un giorno con molto spirito Rudolf Kassner, prima di tutto un
risparmio d’esperienza: gli antichi popoli civili, finché la loro vitalità non
comincia a scemare e il loro stato psichico resta adeguato allo spirito del tempo,
sono assolutamente superiori a quelli giovani, perché i loro istinti entrano in
gioco dove invece popoli più incolti impiegano a caso la riflessione. Qualunque
stato superiore corrisponde così a un superiore livello di realizzazione del senso.
Ora, da quanto si è detto risulta con definitiva chiarezza che lo stato
ecumenico, malgrado ciò che di penoso possa avere il suo stadio iniziale, il solo
visibile oggi, è più che una semplice trasformazione di ciò che è esistito finora.
Esso significa soprattutto un progresso organico, ed è tale proprio di fronte allo
stato del recente passato. L’era del progresso è soprattutto un’era grammaticale.
L’orientamento intellettuale che la caratterizza, unicamente volto all’alfabeto
dell’universo, ai fatti in quanto tali, non ha un valore positivo che come
impostazione da scolari. L’uomo ecumenico sarà di nuovo in grado di vivere una
vita sorta direttamente dal senso. Divenuto padrone dell’alfabeto, egli si sforzerà
di nuovo soprattutto di dire qualcosa nella lingua appresa. Nello stato ecumenico
l’homo faber, per riprendere l’eccellente definizione di Danzel, può trasformarsi
di nuovo, su di un piano superiore, in homo divìnans.
Un presagio ne è già la prevalenza in lui delle doti intuitive, occulte e
magiche, come anche l’aumentata comprensione per la realtà psicologica, vale a
dire viva, a differenza delle morte produzioni dello spirito. Così questo stato
permette, per la prima volta, la realizzazione dei più alti valori umani, e
specialmente del valore della preminenza universale (Weltüberlegenheit). Come
una semplice possibilità si possa trasformare in realtà sarà il tema del capitolo
seguente.
Resta solo da dire una parola dal punto di vista organico. Lo stato ecumenico
è in primo luogo uno stato che si è formato da se stesso, attraverso la tradizione;
è un ricordo ringiovanito, presentato sotto forma nuova. Si potrebbe quindi
concludere che esso non è altro che un destino, al cui adempimento siamo
semplicemente costretti. In questo modo si dimentica però che il ricordo vivo è
appunto vivo, e perciò soggetto a trasformazioni. In ogni istante l’eredità del
passato è elemento di un tutto in via di divenire e di trasformazione. Poiché la
vita è essenzialmente significato, essa trasforma irresistibilmente tutti i fatti;
conferisce a ciò che è già passato un senso sempre nuovo, inserendo in nuovi
complessi melodici, con un’inedita ispirazione, gli svaniti suoni della vita. E
questo conferma perciò l’esistenza certa di ciò che la nozione “eredità di doti
acquisite” riesce così difficilmente a spiegare. Il pensiero meccanico non
ammetterà mai questa eredità, perché mai saprebbe comprendere che non solo il
passato crea avvenire, ma anche l’avvenire passato. Nella vita però avviene
proprio cosi. Là dove lo spirito non si è ancora elevato al rango di dominatore
della vita, il fattore trasformativo non ha che importanza esigua di fronte ai
fattori delle influenze cosmiche e dell’eredità. Ma una volta raggiunto lo stadio
di chiara coscienza, lo spirito può essere il più importante forgiatore della realtà.
Attraverso le sue nuove manifestazioni, conferire ai fatti un nuovo significato
crea un ambiente nuovo, al quale si adatta ciò che esiste. Rappresentazioni e idee
non operano sull’uomo intellettuale maniera diversa da come fanno i prodotti
chimici sui protozoi. Lo stato novello dell’organismo dei genitori influisce sul
germe, sia per via diretta, sia perché, come ritiene il Danysc, l’originariamente
immutato si sviluppa in modo diverso in un diverso ambiente. La vita è in
movimento perpetuo. È sempre creazione nuova. E perciò un progredire è
comunque possibile, malgrado il destino. Ogni destino, a sua volta, può essere
trasformato in un destino nuovo. E, nel caso dell’uomo pervenuto a una chiara
coscienza, ciò accade per opera dell’uomo stesso. Ma bisogna sapere da che
parte cominciare.
 Capitolo 3
La giusta impostazione del problema del progresso

Conviene ora mostrare come avvenga la naturale evoluzione verso il

progresso condizionato dallo spirito, il solo spiritualmente importante, ed
esaminare il problema del tempo presente da tale punto di vista. Nella mia
introduzione al Senso della Storia di Berdjaev ne ho già parlato. Ma la diversità
del quadro — si trattava allora per me di fissare il compito della filosofia della
storia — implicava un altro modo di porre la questione e mi vietava di entrare in
molti particolari che qui invece vanno rilevati. Gli sviluppi seguenti non sono
quindi una ripetizione o un semplice complemento di ciò che ebbi
precedentemente occasione di esporre.
Cominciamo con un esame più minuzioso dei rapporti della teoria con la
realtà storica. Ogni considerazione storica, la quale tenga conto sia delle
concatenazioni profonde sia dei fatti in proporzione al loro significato, cozza
contro questa strana antinomia: che il processo storico da un lato è logico (nel
senso più largo della parola), ma dall’altro, idee e teorie nulla possono in se
stesse. In qualunque modo s’intenda la logica della storia, non v’è dubbio che lo
spirito opera in essa secondo proprie leggi. Non è però meno certo che i fattori
che dirigono temporaneamente l’evoluzione, cioè i veri fattori storici, non si
sono mai serviti delle idee vigenti se non come mezzi, che a decidere in ultima
analisi fu sempre il loro volere irrazionale e che coloro i quali scorsero nelle idee
un’autorità suprema, vale a dire i teorici e gli ideologi, hanno sempre fallito
quando hanno voluto realizzarle. Ebbene, la soluzione di questa antinomia sta
nelle proposizioni seguenti: un’idea diventa potenza storica in virtù non della
sua verità, ma del suo carattere rappresentativo; essa dev’essere attuale, è
d’altronde attuale ciò che di volta in volta riesce evidente, ed è evidente ciò che
risponde alla realtà psichica data, per esserne l’espressione adeguata. Pensiamo
all’ascendente inesorabile che esercita la moda femminile: da che cosa dipende?
Certo, la moda è ogni volta “creata” da qualche grande sarto. Ma perché questi
sono in numero così esiguo? E per quale motivo le loro creazioni ottengono
subito e quasi naturalmente il plauso generale? Perché ciò che essi inventano
risponde a ciò che tutti oscuramente desiderano. Grande sarto è colui che ha
coscienza del ritmo della civetteria femminile, ritmo retto dalle sue leggi come
qualunque altro fenomeno della natura; egli non fa che conformare per primo ciò
che tutti sentono il bisogno di creare da loro stessi, ma non sono in grado di
realizzare, perché non ne hanno una coscienza abbastanza chiara. Da qui trae
origine il carattere d’evidenza di qualsiasi moda nel proprio periodo, e insieme la
sua natura effimera. Ogni moda passata appare e deve apparire un’assurdità sino
al giorno in cui il ritmo dell’istinto di cambiamento non ne reclami la rinascita. Il
problema dello spirito, considerato da un punto di vista formale e psicologico, si
confonde, quando si parla di evidenza e non di verità astratta, con quello della
moda. Mai, da quando esiste l’umanità, una critica obiettiva ha liquidato di per
se stessa uno stile artistico o un’ideologia; al contrario, essa ha acquistato
influenza viva soltanto quando per questi ultimi si stava avvicinando l’ora della
morte naturale. Sarà sufficiente qualche esempio per darne chiara dimostrazione.
Tutta la Francia del secolo XVIII, tanto colta, avrebbe messo la mano sul fuoco
per Rousseau, benché le idee fondamentali di questo filosofo siano per gran
parte false: ciò dipese dal fatto che esse corrispondevano al volere incosciente
dell’epoca, che tendeva all’autodistruzione, esattamente come accadde per il
volere della generazione che fece la guerra mondiale. Nei primi decenni del
secolo XIX, la dottrina di Hegel, fra tutti i pensatori certo il più arduo a essere
compreso, e che infatti qualche decennio più tardi già nessuno comprendeva più,
sembrò chiarissima alla maggioranza dei tedeschi; ciò dipese dal fatto che tale
dottrina rappresentava un certo stato reale della psiche di quel tempo. Essa
inseriva lo stato psichico, in cui l’accento principale era posto fin dall’inizio
sulla presa di coscienza della realtà interna e della sua comprensione per opera
dell’intelletto progressivo, in un sistema spirituale che conferiva agli
avvenimenti che in ogni caso si verificano un senso soddisfacente. Ebbene,
poiché per parte sua il senso dato da Hegel alle cose — e ciò era ovvio, data la
profondità di questo grande pensatore — vivificò la vera radice della vita dello
spirito, il suo mondo d’idee poté creare sotto forma di eredità diretta o di
metagenesi quelle formidabili potenze storiche che sono le ideologie marxiste e
bolsceviche, le quali, a dispetto di qualunque confutazione, sembrano ai nostri
giorni evidenti a milioni d’individui. Ma questa evidenza non è funzione della
verità astratta, che essa esista o meno: essa dipende unicamente, proprio come
per la moda, dalla circostanza se una determinata ideologia corrisponda o meno,
di volta in volta, a uno stato reale dell’animo. La realtà viva della psiche, nel
senso più lato, e non l’idea come tale, è dunque, su tutti i piani, ciò che nella
storia decide in ultima istanza; essa giunge persino a conferire all’errore logico
il valore di una verità. S’indovina quindi ormai il senso dell’antinomia
fondamentale della filosofia storica, come io la formulai all’inizio: nella misura
in cui le idee sono esponenti di realtà storiche, il loro sviluppo logico riflette, sì,
quest’ultime, senza tuttavia equivalere ad esse; perciò ogni ideologo è votato al
fallimento. Ma è anche per la medesima ragione che ogni grande politico realista
opera necessariamente nello spirito dell’idea, anche quando crede di seguire
soltanto il proprio istinto di potenza. Perché appunto questa realtà, della quale
egli tiene conto e che non può trascurare qualora voglia conseguire i suoi
obiettivi personali, è il vivo senso di ciò che l’idea soltanto riflette. Se si vuole
comprendere il processo storico, non bisogna dunque partire né dalle idee né dai
meri fatti, bensì dal nesso psichico complessivo che entrambi racchiude o
rappresenta. Noi constatiamo qui nuovamente, affrontando il problema sotto un
altro aspetto, che la psiche è indubbiamente un organismo reale. Il quale è
designato di solito oggi col nome d’inconscio, facendo inoltre una distinzione tra
inconscio individuale e inconscio collettivo. Sarebbe desiderabile che questa
definizione venisse ben presto sostituita da un’altra migliore, perché: 1) essa
spalanca porte e finestre a tendenze e interpretazioni mistiche, e ciò proprio nel
campo psichico ove, non potendo fatti obiettivi correggere le deviazioni
dell’immaginazione, buon senso e chiarezza sono quanto mai indispensabili; 2)
essa pone l’accento principale sopra un elemento negativo, la mancanza di
coscienza totale o quasi, laddove si tratta invece di qualcosa d’eminentemente
positivo. Certo: l’uomo non è consapevole che di una minima parte della propria
realtà psichica. Si dovrebbe dunque per definirlo porre meno l’accento su questa
parte, e parlare in primo luogo della realtà psichica come tale, una delle cui
particolarità è proprio quella di far pervenire a un certo grado di coscienza. Una
tale constatazione è la sola ad avere l’accento al posto giusto, perché solo così
cessa di essere un problema, sotto l’aspetto storico-filosofico, il fatto che solo
pochi spiriti abbiano saputo esattamente ciò che facevano, che ogni creazione
scaturisca dall’inconscio, che molte idee non si possano interpretare se non quali
compensazioni della realtà vera e che solo poche delle ideologie che sono
divenute potenze storiche abbiano corrisposto più che approssimativamente alla
realtà stessa. Il bolscevismo in quanto realtà è tutto piuttosto che marxismo; il
vero spirito della rivoluzione francese non s’accordava che molto da lontano con
la sua bandiera di libertà, uguaglianza, fratellanza. Le idee regnanti sono
essenzialmente simboli della realtà; sono simboli che agiscono, non appena
della realtà diano un’espressione evidente, quali organi per la comprensione e
l’azione. Il Lévy-Brühl ha mostrato che le rappresentazioni mentali dei popoli
primitivi non obbediscono affatto alle leggi della nostra logica e che tuttavia
servono alla vita reale da giusto orientamento. Le più profonde sentenze
dell’umanità ci sono trasmesse sotto forma di miti oggi facilmente confutabili, e
nondimeno ogni spirito profondo ne comprende immediatamente il senso. Le
nozioni della scienza moderna stesse, come altresì quelle della psicologia del
profondo, sono per la maggior parte dei simboli di valore suggestivo. La scienza
in realtà si sforza senza posa di raggiungere una perfetta congruenza del senso e
dell’espressione. Ma per essa l’uomo d’azione resta un eterno primitivo, perché
si tratta di un tipo essenzialmente antiteorico, Perciò la filosofia della storia non
può costruirsi, senza pregiudizio, se non prendendo per base la realtà psichica
complessiva. Tale realtà complessiva vive e si evolve nel tempo, esattamente
come l’insieme della vita fisica. Pure qui l’elemento individuale è, in primo
luogo, l’espressione d’un elemento essenzialmente super-individuale. E
l’elemento unico, esclusivamente personale, non è che il raro fiore di una pianta
non-personale. È incontestabile che le cose stiano così, per quanto difficile, anzi
impossibile ne sia la comprensione. Tutte le concezioni primordiali sono
collettive. A nessuno viene in mente qualche cosa che non sia contenuta nelle
possibilità generali dello spirito del tempo. Tutti coloro che vivono nello stesso
periodo di tempo e nello stesso luogo rappresentano delle idee similari. Basta
che uno sia letteralmente altrettanto originale quanto vorrebbe esserlo la maggior
parte, perché risulti sterile, dunque dal punto di vista della vita, un organo in via
d’atrofizzarsi, per di più quasi sempre malato: uno dei risultati più significativi
della psicologia di Alfred Adler è che l’uomo alieno o ostile alla comunità
costituisce un fenomeno nettamente patologico. Qui si trova anche una delle
radici psicologiche del buddismo: chi concepisce l’uomo allo stato veramente
isolato (e questo è il caso del buddismo, unico tra tutte le grandi concezioni
universali) non può volere che la fine. I legami che uniscono gli uomini sono
infatti realtà originarie, e a tal punto che, come ho dimostrato nella
Weltanschauung und Lebensgestaltung, l’umanità medesima — che per il
pensiero è una semplice idea — è di fronte all’individuo d’importanza primaria.
È assai difficile, lo ripeto, formarsi un concetto di questo stato di fatto che sia
qualcosa di più che un vago indizio. Ma se teniamo presente l’analogia tra realtà
psichica complessiva e realtà fisico-organica, riconosceremo almeno, come
dimostrano i primi capitoli attraverso l’esempio degli avvenimenti recenti, che
l’evoluzione dell’elemento psichico nel tempo è un vero e proprio processo
filogenetico. A orientamenti differenti corrispondono differenti possibilità
conoscitive che, a loro volta, si creano degli organi adeguati sotto forma di
opinioni, concetti e idee. Da questi derivano a loro volta dottrine e teorie
corrispondenti, le quali, in quanto riescano intelligibili, simbolizzano in tutti i
casi la realtà interiore (non esteriore). Ed eccoci ritornati al punto di partenza di
queste considerazioni. Le concezioni del mondo sono, in primo luogo, non vere,
ma rappresentative. Facciamo ora un passo in avanti. Se le cose sono come le
abbiamo esposte, come è possibile allora la logica della storia? Se le idee
storiche non sono mai, per loro stesse, più che elementi rappresentativi, in
quanto non si pone in genere la questione di vero e falso, come è stato possibile
che tutta la grande storia e tutta la filosofia della storia siano riuscite a
dimostrare che non solo è possibile, ma anche legittimo, concepire la storia quale
nesso spirituale? Se il problema generale è stato precedentemente posto nei suoi
termini esatti, la risposta è agevole. L’uomo è per sua natura un essere
spirituale, in quanto il movente creatore di ogni vita è il “senso”. Solo il “vero”
quindi può essergli perfettamente adeguato. Non vi è nella vita nulla di fisico che
non sia formato e retto da una saggezza suprema. Pure nella sfera psichica
scienza e saggezza sono forze originarie; comprendere male e pensare male sono
privilegio esclusivo della coscienza. Per tale ragione le nozioni veramente
rappresentative, cioè subito evidenti a forti maggioranze, ove si esaminino a
fondo, non appaiono mai false; considerate astrattamente, esse incarnano sempre
almeno delle verità parziali, e, in concreto, il quadro spirituale d’uno stato reale
che, nella misura in cui si dimostra vitale, trova giustificazione anche di fronte
allo spirito. A noi infatti manca ogni punto di partenza che da un aldilà ci
permetta di contestare la vita creatrice stessa. Una considerazione tale però non
potrebbe a sua volta condurre ad alcuna relativizzazione della verità, una volta
compreso che solo ciò che lo spirito può da se medesimo giustificare è capace di
vivere. In ultima analisi, la verità corrisponde alla vita, l’errore porta
necessariamente alla morte. S’intende quindi chiaramente come il processo
storico possa essere, sin nei particolari, concepito quale una concatenazione
logica: poiché il falso, per quanto anche lo si possa tirare per le lunghe, si
confuta sempre da se stesso, a lungo andare sussiste soltanto ciò che corrisponde
al senso, perciò non è mai difficile per l’intelletto comprendere ciò che è già
avvenuto, per quanto irrazionalmente possa essersi svolto, quale nesso logico. E
tale nesso può a sua volta essere sempre inserito, là dove la coscienza è desta,
almeno in gran parte nello schema del progresso teleologico, perché esiste ciò
che abbiamo chiamato ricordo cosmico. Tutto il passato continua a vivere
nell’avvenire. Ogni elemento ritenuto “giusto” diviene il punto di partenza
dell’evoluzione ulteriore, perciò dove il carattere dello stato generale non è
stazionario, né interrotto nella sua continuità da processi distruttivi, il progredire
è per così dire inevitabile. Il “sensato” della vita corrisponde ora, come ovvio,
tanto meglio a ciò che l’uomo può concepire come ragionevole, quanto
maggiormente si sviluppano le sue funzioni intellettuali e quanto più su queste,
nell’insieme della vita, è posto l’accento principale. Se esse rimangono allo stato
rudimentale, la logica della storia non potrebbe concepirsi che in un senso
analogo a quanto avviene nella moda, vale a dire che quanto qui è ancora lecito
chiamare logica, trattandosi di un processo essenzialmente sensato, si riferisce
dal punto di vista psicologico soltanto a istinti, sensazioni e sentimenti.
Nell’uomo pervenuto a piena coscienza è la faccia del logos quella che domina.
Possiamo quindi comprendere senza difficoltà perché, per ciascuna specie
umana, non vi sia stato sviluppo se non a partire da un certo grado di evoluzione,
sviluppo che può essere inteso, così o diversamente, come progresso, e in
particolare perché il progresso sia diventato esigenza determinativa soltanto in
seno all’umanità giunta al suo stadio attuale d’intellettualizzazione. Questa
esigenza non significa null’altro se non che le leggi evolutive dell’intelletto e
della ragione devono determinare l’integrità della vita. Istinti, sentimenti e
sensazioni si esauriscono nella loro immutabilità; non contengono alcuna
componente che richieda il moto. Viceversa ogni conoscenza dell’intelletto e
della ragione è gravida di tutti suoi possibili sviluppi ulteriori; e alla natura
particolare delle corrispondenti funzioni dello spirito ripugna ogni inattività, in
quanto esse non vivono che nel moto; soltanto la fede rinserra lo spirito. Ora, se
l’intelletto e la ragione reclamano il progresso, il principio del logos, nella sua
espressione suprema, genera l’aspirazione verso una meta interiore più alta.
Dovunque lo spirito così concepito s’eleva al rango di dominante della
coscienza, la legge della vita umana esige non soltanto un allargamento
all’esterno, ma anzitutto un approfondimento. Allora ogni vita naturale diventa
mezzo a servizio dell’aspirazione alla salvezza. La possibilità d’una logica
storica non prova dunque affatto l’autonomia dell’idea quale potenza spirituale,
essa dimostra piuttosto che l’uomo che si risveglia è un essere essenzialmente
spirituale, ragione per cui tutti i suoi processi psichici, che si svolgono
normalmente secondo loro proprie leggi specifiche, hanno quali note dominanti,
obiettivi posti dallo spirito. Il problema del progresso, nel suo senso più ampio,
non è dunque un problema di teorici e d’ideologi: esso è il vero e proprio
problema pratico della vita dell’uomo governato dallo spirito.
Affinché la questione si ponga con maggior precisione, passiamo ora in rivista
alcuni esempi concreti, dei quali l’ultimo rappresenta il problema vitale del
nostro tempo. Non abbiamo naturalmente intenzione di esaurire qui i problemi
particolari della storia; ma solo di affrontare alcuni casi specifici al fine di
delucidare la questione di principio. Quando la concezione cristiana del mondo
succedette a quella antico-pagana, la ragione, sino ad allora tanto sicura di sé, si
vide deprezzata, anzi spregiata. La follia fu allora tenuta in maggior conto della
saggezza più sublime; il sentimento irrazionale dell’amore doveva essere più
apprezzato di qualsivoglia comprensione. Senza alcun dubbio, questa concezione
del cristianesimo primitivo era teoricamente falsa, tanto vero che una
restaurazione parziale della saggezza, su base cristiana, non tardò a prodursi. Ma
inizialmente a vincere fu la pura ostilità alla ragione. Perché? In primo luogo,
perché l’assetto antico dell’organismo psichico aveva prodotto una rimozione
del suo lato affettivo. Esso si aprì infine un varco – in genere come di
sregolatezza sfrenata – tra la minoranza, sotto forma di esaltazione dell’amore
cristiano spirituale. L’orientamento di questa minoranza finì per trionfare, poiché
era “il più giusto”. Inoltre, l’evoluzione dello spirito antico aveva effettivamente
esaurito le possibilità comprese nelle sue premesse, e solo partendo da
presupposti nuovi, che permettessero un ringiovanimento, era possibile una
continuazione storica della vita. Si tratta dunque sin qui di un semplice
fenomeno psicologico di compensazione; ma se furono precisamente le idee
quanto mai unilaterali e per molti riguardi primitive del proto-cristianesimo (non
già di Cristo) — si paragoni solamente la nozione di giustizia, dominata dal
risentimento, ai sentimenti sublimi di Marco Aurelio! — a trovare l’adesione
generale di quell’epoca di trapasso, ciò va riferito solo alla circostanza che
quelle idee rispondevano a uno stato concretamente determinato, a una fase di
reazione masochistico-affettiva dell’evoluzione psichica dell’umanità.
Questo però non spiega la potenza spirituale che è il cristianesimo. Tale
potenza dipende dal fatto che nel processo di compensazione si inserì un anelito
spirituale. La tarda antichità non conosceva un aldilà che si ponesse oltre la
natura e la ragione. A essa mancava il senso dell’irrazionale e del vero
soprannaturale, riposti nel semplice fatto dell’unicità di ogni essere, per cui
nascita e morte divengono in ogni caso particolare fatti straordinari. Ma è
soltanto in questo aldilà dell’orizzonte della tarda antichità che si trova la sfera
metafisica, vera e propria, ed è in essa che è riposta la fonte prima di ogni vita.
Così la fede ingenua dei pescatori della Galilea si fece veicolo di un grado di
conoscenza che nessun pensatore dell’epoca aveva raggiunto.
Ma passiamo oltre. All’epoca del Rinascimento l’o-rientamento antico riprese
di nuovo il sopravvento. Le cause psicologiche sono le seguenti. Con il
cristianesimo ebbe inizio per l’umanità una fase essenzialmente ascetica,
compensata solo debolmente da una brutalità animale. La maggior parte cioè
delle energie volte al secolo, dalla ragione sino ai sensi, rimase, in quella fase,
fortemente rimossa. Esse tuttavia continuarono a vivere nell’inconscio. E quando
l’impostazione originario-cristiana perdette parte della sua forza vitale – le
energie collettive tanto quanto le individuali sono, come entità concrete, finite –
l’accento significativo passò di nuovo, sebbene in un nuovo nesso cristiano, alle
potenze che avevano conformato la vita antica. Ma, il senso di tale processo
storico non si esaurisce in questa compensazione psicologica; le forze antiche si
riaffermarono sopra una più elevata base di compensazione. La personalità,
come tale, aveva nel frattempo acquistato coscienza del proprio valore. Ora,
poiché l’individuo, nella sua unicità soggettiva, è il solo a poter conferire un
significato, questo suo essere diventato consapevole rappresentò per se stesso già
una più profonda comprensione del senso. La superiorità intellettuale del nuovo
stato si manifestò, in primo luogo, nel fatto che quanto, sotto l’aspetto
psicologico, era un ritorno all’antichità, diede l’avvio a un fenomeno che non
aveva assolutamente nulla d’antico, vale a dire, al moderno dominio dell’uomo
sulla natura. La stessa cosa vale per ciò che riguarda la Riforma. L’evoluzione
dell’umanità segue un ritmo analogo a quello della respirazione; a periodi di
diastole succedono necessariamente altri di sistole. Ebbene, il movimento della
Riforma, dal punto di vista psicologico, non fu altro che una contrazione
compensatrice dopo la grandiosa dilatazione del cattolicesimo medievale.
Originatosi in seno alla Chiesa cattolica, questo movimento si sviluppò al suo
interno ancora più energicamente che non nella scissione protestante (perché
senza alcun dubbio la Controriforma, dal punto di vista psicologico, corrisponde
a una contrazione più forte di quella che mai, tranne nei primissimi inizi, aveva
rappresentato il protestantesimo, il quale ben presto si atteggiò a pioniere della
libertà dello spirito) e durò sin quando il ritmo naturale esigette un nuovo
movimento di reazione. Ma neppure qui il processo psicologico compensatorio è
sufficiente a spiegare in definitiva il complessivo fenomeno storico. Il logos
approfittò subito della nuova congiuntura psicologica. Esso penetrò più
profondamente che mai nel mondo fenomenico. La contrazione permise una
maggiore precisazione. Non per nulla la scienza esatta è figlia dell’età della
Riforma. Era necessario uno stato di contrazione, affinché l’intelletto divenisse
uno strumento di precisione; ed è da tale contrazione che nacque il progresso
regolabile.
Consideriamo ora dalla stessa prospettiva i tempi moderni, che hanno come
idea dominante quella del progresso. L’abbiamo già detto: questo fatto, poiché lo
spirito per sua natura progredisce, non significa nient’altro se non che lo spirito è
divenuto cosciente a un grado sino allora inimmaginato. Solo tale circostanza
spiega l’evidenza della filosofia hegeliana ai suoi tempi: il grado di coscienza ne
determina infatti il rango. Ma la moderna nozione di progresso non ha il suo
tipico rappresentante in Hegel, bensì nella progressiva e generale concezione del
mondo, che ha un orizzonte molto più ristretto e più superficiale. Essa si limita,
in breve, a voler ridurre il senso della vita al miglioramento delle condizioni
materiali, morali e intellettuali dell’esistenza. Come ha fatto questa concezione a
diventare evidente, mentre l’intelletto, nel senso, moderno della parola, non
costituisce se non una parte insignificante dell’essere umano? Era inevitabile che
essa finisse con l’imporsi a tutti, perché la parte veramente intellettuale
dell’organismo psichico divenne sempre più predominante dal secolo XVII in
poi, e perché la coscienza, non percependo nulla degli altri aspetti della vita se
non sotto forma di tensioni sorde, non riconobbe né poté riconoscere come
veramente reale che quell’unico aspetto. La moderna nozione di progresso
corrisponde ora, lo abbiamo già visto, proprio nell’inclinazione naturale
dell’intelletto. Per ciò che concerne tutte le altre funzioni dello spirito e
dell’anima, essa è priva di senso, ed è questa la ragione per cui non se ne parlò
mai durante i periodi nei quali dominavano spiritualità e affettività. Ma allo stato
psichico del secolo XIX nessuna ideologia poteva corrispondere meglio della sua
propria. E ciò, come oggi è necessario rilevare, non è solo a fin di male, ma
anche di bene. In virtù di questa ideologia, il settore intellettuale di tutta la razza
umana si è sviluppato con inaudita rapidità a un grado non meno inaudito.
L’intelletto può anche non essere nulla di profondo: il logos, che è più profondo
ha diretto anche qui, come in tutti i casi importanti, l’evoluzione.
Ogni spirito si manifesta attraverso i mezzi d’espressione, esistenti. In tal
modo l’intelletto divenne per tutti gli spiriti profondi dell’età del progresso il
mezzo per afferrare ed esprimere proprio ciò che era accessibile, attraverso
mezzi differenti, ad altri tempi; ma così essi resero per la prima volta accessibili
alla coscienza generale appunto le profondità dell’essere. Perché solo l’intelletto
è prerogativa di tutti; solo il “comprensibile” può essere compreso da ciascuno.
Proprio rispetto al guardare in profondità abbiamo quindi ogni ragione di
mostrarci riconoscenti all’età del progresso. L’umanità attraversa ai giorni nostri
una nuova crisi. L’idea di progresso è diventata il vangelo delle masse, la cui
immagine ideale è quindi divenuta quella dell’autista, il selvaggio tecnicizzato.
Ma essa non gode più di prestigio presso le élite. Il motivo è che queste ultime,
come non potrebbe essere diversamente, sono in anticipo sulle masse di
parecchie generazioni. In loro l’espansione dell’organismo psichico verso il
settore dell’intelletto ha toccato, nella misura in cui era possibile sulle basi date
in vista di una costruzione d’ordine superiore, il suo limite naturale. Poiché la
base data non è qui primitiva, è fisiologicamente impossibile giungere a una
sintesi che, al pari di quella dell’autista, escluda ciò che vi è di più elevato e di
più profondo. L’autoconsapevolezza immediata delle élite, come anche
l’esperienza esteriore, insegnano a esse che una civiltà ulteriore e superiore non
può formarsi se non per mezzo del reinserimento, nella vita sviluppata e
cosciente, delle forze non-intellettuali, sia di quelle istintive che di quelle
irrazionali e superintellettuali o spirituali. Inoffensivi ancora mezzo secolo fa, gli
elementi istintivi rimossi mettono oggi la vita in pericolo. Essi si sono staccati
per formare entità indipendenti che, sorgendo da profondità oscure, combattono
da nemici il lato della vita alla luce del giorno, originando così dei turbamenti di
equilibrio, gravi tanto per l’anima individuale quanto per le collettività. Già nel
primo capitolo ho dimostrato in che misura bisogna ricercare qui la causa vera
della crisi attuale del mondo; che fu scatenata non già dalle masse, ma dalle
sempre ricorrenti “azioni mancate” delle classi sociali dirigenti. Lo stato tipico
del singolo rese possibile e matura la scoperta dell’inconscio e del suo
trattamento per mezzo della psicanalisi. Ma la rimozione del mondo degli istinti
non ha creato soltanto un nemico alla vita cosciente, l’ha staccata dalla sua
radice viva vera e propria. Da qui ha origine la diminuzione sempre maggiore di
vitalità, che caratterizza tutta la vita dello spirito in Europa nel corso degli ultimi
decenni. È appunto questa diminuzione, e questa soltanto, il vero motivo per cui
la civiltà viene percepita sempre più quale antitesi della vita, cosa che non
avviene in America, dove lo stato psichico da un lato assomiglia maggiormente a
quello primitivo del tipo dell’autista, e dall’altro, poiché si è consolidato appunto
sotto forma di stato civilizzato in un’epoca anteriore, quando i vincoli religiosi
non erano allentati, include ancora molti elementi irrazionali, presso di noi
rimossi. Il medesimo affievolimento di vitalità è inoltre la causa del valore
eccessivo attribuito, da quando Nietzsche fece l’enunciazione della “bestia
bionda”, alla vita puramente istintiva. Ma l’intellettualizzazione non si è limitata
a scindere la parte istintiva e a indebolire la vitalità: essa ha causato pure una
recessione compensativa delle forze non-intellettuali superiori, siano esse
irrazionali come i sentimenti o superintellettuali come gli organi generatori della
conoscenza metafisica e religiosa. Fu appunto l’essere intellettuale più evoluto a
vedersi fisiologicamente sempre meno adatto ad acquistare coscienza delle
profondità super-istintive sue proprie. E divenuto così quasi unico sovrano,
l’intelletto si sviluppò infine, al pari di ogni forza naturale che lavori
isolatamente dalle altre, a potenza distruttrice, e come tale finì per apparire,
quando ebbe esaurito tutte le sue possibilità positive. Da allora esso divenne
esclusivamente l’elemento che dissolve l’irrazionale. E ciò è del resto in realtà.
Analizzato a fondo, ogni sentimento cessa di esistere se non si dimostra ricco di
senso, e penetrato sino in fondo, ogni fenomeno perde, come Buddha riconobbe
per primo, il suo carattere di ultima istanza e perciò stesso la sua forza
vincolante. Come stupirsi pertanto che la fede nel progresso si sia mutata d’un
tratto in negazione di ogni progresso e l’idolatria dell’intelletto in odio? Fu
appunto negli ambienti più colti che l’irrazionale fu elevato come tale al rango
d’idolo. Alcuni, proprio ai nostri giorni in cui lo spirito regna più che mai da
padrone, danno importanza massima al sangue e alla razza. Mentre già nel mito
germanico il nano scaltro sembrò sovente superiore al puro folle, è quest’ultimo
che oggi, quando l’intelletto non implica più necessariamente bruttezza – (ogni
fenomeno di crescita comincia nella bruttezza, e l’essere intelligente non è brutto
d’aspetto nel mito primitivo, se non perché egli distrusse mediante le sue
capacità superiori lo stato di perfezione d’allora, spoglio di ogni spiritualità) – è
chiamato, a salvare l’umanità. Un Johannes Müller che condanna ogni vita
intellettuale come “disordine”, un Ludwig Klages che nega lo spirito creatore e
propone come ideale l’attitudine al pathos dei pelagiani, per non parlare dei
fondatori di religioni nuove, quasi tutte anime infantili di spirito quanto mai
primitivo, e degli innumerevoli piccoli profeti che scorgono nel solo fatto
d’essere preda di sentimenti e di vaghe nostalgie il segno di una vocazione
superiore, tutti furono chiamati salvatori. Un modo di pensare analogo
caratterizza quasi tutti movimenti di rinnovamento degli ultimi tempi, dagli etici
ai religiosi, sino al cosiddetto movimento della gioventù, il quale vide l’ideale,
sulle prime, nel mero stato fisiologico della gioventù in sé, e, successivamente in
uno speciale modo di vivere la vita. Nessuno di questi movimenti però generò un
progresso culturale, né poteva generarlo, essendo tutti solo movimenti di
reazione; vale a dire movimenti che cercano di combattere o di rinnegare ciò che
comunque esiste. Per ritornare a Johannes Müller e a Klages, il primo è senza
alcun dubbio dotato di una vera religiosità, il secondo di un senso metafisico
profondo, ma entrambi sotto forma di uno stato d’animo desueto. Essi possono
apparire modelli di profondità alla mente di ogni singolo spirito profondo, il che
vale allo stesso modo anche per i saggi dei tempi primitivi, ma sono incapaci di
aprire vie nuove. Ed è solo questo che ai giorni nostri ha importanza massima.
Esiste indiscutibilmente uno stato organico di intellettualità superiore che
nessuna volontà cosciente saprebbe mutare. E questo stato offre possibilità di
sviluppo nettamente definite. A quale scopo esaltare la sicurezza dell’istinto,
quando organicamente è andata perduta? Tocca ormai a un intendere più
profondo di rimpiazzarla. Così, per citare un solo esempio, soltanto la
conoscenza del significato del matrimonio può restaurarlo oggi sopra nuove basi.
È per la medesima ragione che soltanto la psicologia del profondo, proveniente
dalla comprensione, è capace di rendere accessibile alla coscienza la sfera del
sentimento e dell’istinto. La stessa cosa vale, mutatis mutandis, per la realtà
metafisica e religiosa. Ogni teoria che, ai nostri giorni, non prenda le mosse dallo
spirito, è falsa, per quanto ne possano anche essere lodevoli le intenzioni. Poiché
in ogni epoca s’incontrano i più disparati tipi di attitudini — il carattere di un
periodo è determinato da quello predominante — l’atteggiamento reazionario si
addice naturalmente a molti (di gran lunga non a tutti!) di coloro che l’adottano.
Ma è impossibile che essi acquistino una qualche importanza storica. Non è
certo un “regresso” che conduce al di là del “progresso”. Finché le profondità
dell’io non sono ancora state risvegliate alla vita sotto forma di stati psichici
passati, resterà assicurata la preponderanza dell’autista sull’uomo che conduce
anche la vita interiore più profonda, perché l’autista è, dal punto di vista della
massa, un tipo progressivo, come è dimostrato già dalla vitalità di cui godono
tutte le energie dei primitivi che in tale sintesi s’inseriscono. Come il dinosauro
un giorno scomparve inevitabilmente, così vi sono delle epoche, in cui certe
forme di vita devono inevitabilmente sparire, per quanto belle.
Ogni fenomeno determinato è per sua natura finito e lo stato di perfezione
precede sempre di poco la fine assoluta. È quindi veramente assurdo regolarsi
oggi ancora secondo gli ideali particolari di Goethe. La vita è antisentimentale
per eccellenza; essa non si cura affatto dell’anelito di anime romantiche. E di
fronte a queste essa ha certo ragione, essendo sempre capace di far sorgere,
come per incanto, una nuova perfezione novella al posto della vecchia. Tutte le
lamentele che rimpiangono la cultura antica non provano pertanto se non
stoltezza o viltà. Ma è anche giusto aggiungere che qualora nulla nascesse di più
attuale se non i movimenti di reazione contrari all’intellettualizzazione già
esaminati, ne conseguirebbe ineluttabilmente una lenta rimozione di tutti i tipi di
cultura tradizionale, com’è già avvenuto in Russia, con la violenza. Se ciò
dovesse accadere, poiché la vita spirituale (come dimostrato nei capitoli
antecedenti) non si perpetua se non per eredità, cosicché una rottura con la
tradizione causa veramente la morte di una specie, molti secoli dovrebbero
trascorrere prima che si sviluppi di nuovo uno stato organico rispondente a
quello delle élite odierne. Là dove manca questo “destino”, nessuna iniziativa
intellettuale, come illustrato sempre nel capitolo precedente, può preparare le vie
a quella cultura superiore che oggi è ancora possibile. Ci troviamo così dinanzi
al compito di mostrare quale ideologia corrisponda alle élite del nostro mondo in
via di ricostruzione, esattamente come le ideologie anteriori hanno corrisposto,
secondo la nostra digressione storica, agli stati psichici passati. Poiché lo
sviluppo maggiore del lato intellettuale della vita è un fatto acquisito, e il centro
della vita cosciente vi si trova immutabilmente collocato — e ciò perché lo
spirito, per sua essenza, è attivo e non passivo, poiché soltanto la comprensione
orienta l’azione, e la pretesa di certi “spiriti profondi” di ricollocare l’accento
sull’inconscio è ridotta a un’assurdità in quanto la vita incosciente non è per il
soggetto vita — soltanto un mutamento, formato da due componenti, può
condurre a uno stato positivo superiore: da una parte una trasformazione
interiore, in virtù della quale gli elementi rimossi nell’età del progresso, istinto e
animo, si riuniscano allo spirito precursore per formare un tutto nuovo, ma in cui
lo spirito conservi la preponderanza e determini il livello; dall’altra una
trasformazione in virtù della quale lo spirito si approfondisca a tal punto da
afferrare persino il significato dell’irrazionale. Avendo ormai il suo centro nello
spirito, la coscienza non può più inserire nel suo nesso unitario in modo vivo se
non ciò il cui senso le appare evidente. Nella vita però nulla è privo di senso,
poiché la vita stessa è senso. Qualora sembri vero il contrario, vuol dire che lo
spirito non è penetrato abbastanza in profondità, perché persino malattie e
deformità hanno sempre il loro significato. Ebbene, comprenderlo trasforma
spontaneamente l’azione distruttiva dello spirito in riedificazione. I risultati della
psicanalisi (nell’accezione più larga) lo comprovano ogni giorno. E quando un
senso più profondo di quello che sinora è stato determinante viene inquadrato nel
fenomeno, si produce una rivitalizzazione (purché tale significato sia conforme
alla realtà e non illusorio). Poiché la vita ha la sua radice nel senso, ciò che ha
senso è dotato perciò stesso di vitalità. È questa la sola ragione per la quale ogni
grande idea nuova, che sia l’idea cristiana, quella della Riforma o, quella dei
diritti dell’uomo, ringiovanisce ogni volta l’umanità. Soltanto per tale ragione
l’autista possiede ai giorni nostri la vitalità più grande, conferendo appunto alla
vita primitiva o primitivizzata, l’idea da lui incarnata, un significato realmente
più elevato. Ma non potrebbe farlo per una vita superiore. Dal punto di vista
della “realizzazione del senso”, oggi fondamentalmente possibile, l’autista non è
che una nota concomitante al senso, di sonorità ben lieve. Perciò non sarà certo
lui a salvare il mondo. È soltanto in riferimento a un tono fondamentale del
senso, più profondo di quello che dominò sinora la vita storica, che un
rinnovamento generale della vita appare possibile. Ma questo allora potrà aver
luogo, d’altronde, senza nulla abbandonare delle acquisizioni della cultura
anteriore. Allora la vita, senza essere costretta a ricominciare da capo, conoscerà
una rifioritura di giovinezza. Perché, lo ripeto, un ringiovanimento non ha, di
massima, mai luogo sotto forma di un ritorno allo stato primitivo come tale, ma
in virtù dell’entrata in gioco di un significato nuovo che, conferito ai fenomeni
vecchi, li rivivifica, perché è nel mondo metafisico che si spinge la radice più
profonda della vita fisica stessa. E vi sono delle epoche in cui soltanto un
radicamento in un senso più profondo di quello che sino allora teneva in vita il
fenomeno rende possibile il mero continuare a esistere.
È questo il caso della nostra epoca. Per infondere nuova vita nell’ampia
corona dell’albero dell’umanità attuale, la radice non penetra abbastanza nelle
profondità metafisiche; e perciò è in via di disseccamento. Ma se le radici
affondano sufficientemente, tutta la cima potrà non solo buttare dei nuovi
germogli, ma anche continuare a crescere. Dallo stato della civiltà odierna
potrebbe allora sorgere direttamente una cultura nuova. Lo stato ecumenico
conoscerebbe pertanto la sua perfezione, e in questo duplice senso: l’anima
conoscerebbe la sua integrazione psicologica suprema e, allo stesso tempo, il suo
compimento spirituale ultimo.
Quanto ho esposto apporta però d’altra parte l’unica soluzione pratica
possibile del problema culturale moderno, perché soltanto essa tiene conto del
carattere organico dell’anima e prende in considerazione tutti i fatti nel loro
giusto rapporto d’importanza. Si capirà quindi chiaramente tutta la puerilità dei
tentativi di rinnovare la vita attraverso altri mezzi che non siano quelli dello
spirito. Di fronte a tali tentativi i bolscevici mefistofelici hanno buon gioco.
Poiché la radice della vita è situata nel “senso”, e questo è divenuto capace di
essere cosciente, ciò che non è conforme al senso intelligibile non potrà mai più
conferire un senso nuovo alla vita. Persino i movimenti religiosi più
profondamente ancorati, ma la cui espressione non tiene conto della
spiritualizzazione della natura umana di oggi, non hanno nel mondo attuale alcun
avvenire storico. Le crociate presuppongono uno stato psichico che non esiste
più in grande stile, neppure in Russia. I semplici sentimenti non sono
trasmissibili; nessun sentimento ha mai scosso le masse, se non era vettore di
una nuova conoscenza che alla vita conferisse un senso nuovo. Dato il modo in
cui Dio ha creato il mondo, il logos solo è il principio dell’iniziativa e della
trasmissibilità. I sentimenti sono formazioni secondarie e statiche. In essi è insito
un impulso spirituale; lo spirito però non può operare in grande, se non ove
disponga di formazioni di sentimenti simili a forze militari. Ma i sentimenti non
potrebbero mai essere qualcosa di più che milizie dello spirito.
Ora, le idee che commossero le età anteriori, poiché vi penetrarono, sono oggi
morte come ultime istanze. D’altronde però, è appunto il lato religioso della vita
che può subire un ravvivamento inaudito. L’oggetto della religione è infatti il
senso ultimo dell’esistenza. Quanto più lo spirito lo afferrerà, con tanta maggior
vivacità l’uomo sentirà i vincoli reali che lo uniscono al cosmo. Eccoci dunque
in grado d’affrontare di nuovo, alla luce dei fatti, il problema di principio, e
muovendo da questo, di dare al problema della nostra epoca la sua forma astratta
definitiva. Abbiamo detto che la possibilità di una logica della storia non prova
l’autonomia dell’idea quale potenza spirituale, ma che essa dimostra anzi come
l’uomo risvegliatosi sia un essere essenzialmente spirituale, ragione per cui in
tutti i suoi processi psichici, che di norma si svolgono secondo loro proprie leggi
specifiche, predominano fini spirituali. Accostiamo questa proposizione alle
conoscenze acquisite rispetto allo stato del tempo presente e saremo in grado di
dare la risposta adeguata alla questione decisiva del problema del progresso: alla
domanda cioè quali siano i rapporti vicendevoli tra l’evoluzione naturale e
l’ambito della libertà. Il processo storico è sotto tutti gli aspetti logico, e come
tale rappresentabile sotto forma di costruzione logica, perché la vita è senso e
solo ciò che al senso è conforme può conservarsi. Ma laddove regna la libertà,
l’errore è sempre possibile; mentre fare ciò che di volta in volta sarebbe giusto
non è mai necessario. La libertà può decidere di continuare a vivere ed elevarsi,
tanto quanto può decidere di morire. Di solito ciò che è giusto s’impone soltanto
dopo mille giri e rigiri. E lungo il percorso se ne corrompe ogni volta tanta parte,
che quanto all’inizio era giusto non risponde più alla possibilità del momento, e
ciò che è ormai giusto, giudicato in senso assoluto, ha minor valore di ciò che
prima era possibile. Così il bolscevismo non ha fatto, alla fin fine, che compiere
la riforma agraria di Stolypin, ma solo dopo lunghe svolte distruttrici. Lo
spettacolo offerto dalla maggior parte delle élite attuali ci rivelò già con una
terribile evidenza quanto sia facile misconoscere il senso di una possibile
evoluzione superiore. Ma questo senso non è stato quasi sempre misconosciuto,
tranne da rare individualità che generalmente non ebbero successo? Non è la
storia, per quanto logica sia la sua concatenazione, un’unica serie di occasioni
perdute? Il mondo antico non avrebbe avuto bisogno di sparire così
completamente come avvenne; l’impulso della Riforma avrebbe potuto produrre
risultati migliori; sarebbe stato possibile concludere a Versailles un trattato di
pace in accordo con gli ideali di Wilson… La logica dello sviluppo naturale non
si svolge se non in modo assolutamente logico; ma nulla nella natura delle cose
implica che essa conduca di necessità a ciò che è il meglio possibile. Anzi al
contrario: poiché la legge più universale della natura è quella dell’inerzia, ed
essendo necessario uno sforzo considerevole per vincere in sé e presso gli altri
l’andazzo della tradizione – anche se sul punto d’esaurirsi, come pure i
movimenti reazionari di chi non vuol avanzare – l’uomo è sempre tentato di
profittare il meno possibile di tutte le occasioni che gli si offrono e di non
avanzare mai neanche di un passo che non sia determinato dalle circostanze.
Nella mia conferenza di chiusura al Congresso del 1925 a Darmstadt: Der letzte
Sinn der Freiheit (Il senso ultimo della libertà), ho dimostrato che l’uomo
desidera qualsiasi cosa tranne che essere libero, perché agire liberamente esige
uno sforzo supremo. Significherebbe infatti porre l’accento sul lato rischioso
della vita, mentre l’uomo non aspira in primo luogo che alla sicurezza. In tali
condizioni è facile spiegarsi come la storia non sia altro che una serie di
occasioni mancate. Mai ci fu affermazione più falsa sotto l’aspetto storico di
quella che pretende che tutto su questa Terra sia per il meglio. Questa
affermazione vale nel campo della natura, ove la nozione d’errore è vuota di
senso e una saggezza suprema dirige tutti i processi. Essa è forse vera nel
sistema cosmico, perché il modo buono o cattivo in cui gli uomini adempiono il
loro destino non produce, senza alcun dubbio, che una ben minima differenza nel
processo universale. Dal punto di vista umano tuttavia il fatto decisivo è che
risulta altrettanto possibile — e per nulla necessario — che il processo storico
apporti la realizzazione del senso che noi uomini, in virtù dei principi spirituali
immanenti, dobbiamo e possiamo esigere da esso. A essere determinante, in
definitiva, è ciò che dipende dall’iniziativa spirituale degli uomini vivi, i quali
perciò si assumono la piena responsabilità rispetto alla circostanza per cui il
processo storico, pur rimanendo logico, conduca al bene o al male, continui ad
accrescersi o si esaurisca in sforzi vani. È soltanto qui che si affronta il vero
problema del progresso. Già nella parola “progredire” è insito il presupposto di
un “progrediente”. Noi non abbiamo esposto sinora, nei primi due capitoli e
nella maggior parte di questo, che il fondamento naturale del vero problema del
progresso. I due primi capitoli hanno esaminato ciò che nasce spontaneamente
dalla collaborazione della logica della natura con le libere determinazioni prese
in passato; ovvero della base fornita a tutte le decisioni libere oggi possibili. Le
prime considerazioni del presente capitolo hanno fatto invece comprendere come
l’aspetto positivo, dal punto di vista dello spirito, di ogni stato storico non fu mai
il prodotto spontaneo dell’evoluzione naturale, ma il risultato del fatto che lo
spirito creatore plasmò attraverso la sua anima il materiale psichico esistente in
conformità al proprio ideale e al proprio fine. Ma poiché l’uomo non s’identifica
in ultima analisi se non con il suo potere creativo e poiché di conseguenza
riflette prendendo il destino come punto di partenza e mai come norma, ne
consegue che il solo e vero problema del progresso è un problema del libero
conferimento del senso. Sul piano della storia, la cui nozione è vuota di
contenuto, a meno che non la s’intenda quale adempimento del senso, è lo spirito
creatore a decidere in definitiva, e lo fa veramente, che lo si riconosca o meno.
Ciò che è un fatto nella vita del singolo, dipende in primo e ultimo luogo da
quanto esso significa per lui in particolare. Un uomo, pur nella situazione più
penosa, può essere felice. Altri invece sono tristi pur essendo all’apice della loro
fortuna. La caratteristica essenziale del grand’uomo è quella di dare
naturalmente agli avvenimenti sfavorevoli, quasi per partito preso, un senso tale
che l’avversità dovrà infine mutare in buona fortuna. Perché in sostanza dare un
significato non è interpretare, ma trasformare i fatti. Chi comprende il mondo dal
di dentro in modo nuovo, lo muta anche esteriormente. In quest’ordine d’idee
solo una sfumatura distingue il saggio dall’uomo di stato creativo: mentre quello
domina la vita da una tale altezza che nulla d’esteriore potrebbe importunarlo,
questi, in virtù della medesima superiorità, imprime agli avvenimenti che è
costretto, al pari di tutti, ad accettare per la stragrande maggioranza, una
direzione nuova. Eccoci dunque in grado di valutare in quale misura
straordinaria tutta la storia sino ad oggi non fu se non una “serie di occasioni
mancate”. Mai l’uomo ha dato, neppur lontanamente, prova di superiorità,
d’iniziativa e di sentimenti di responsabilità come ne sarebbe stato capace in
teoria. Allo stesso tempo però noi possiamo apprezzare quali possibilità infinite
si offrano all’uomo se egli una buona volta si rende conto di quale potenza
virtuale disponga, della sua vera responsabilità, e ne tragga tutte le necessarie
conseguenze spirituali e morali. Sino a oggi, come detto, egli ha agito in
conformità quasi perfetta con il principio anorganico del minimo sforzo. Ma
consideriamo ora, come riscontro, due figure storiche di spirito opposto, che
però hanno trasformato entrambe il mondo: Gesù Cristo e Lenin. Per le ragioni
indicate nella digressione storica di questo capitolo, il mondo, all’epoca della
nascita di Cristo, era maturo per la ricezione di un impulso spirituale nuovo,
perché quelli che avevano creato il mondo antico si erano esauriti. Allo stesso
tempo si era precostituito lo stato d’animo adatto affinché il nuovo impulso, per
diventare efficace, apparisse quale incarnazione emotiva. E il largo fronte degli
innovatori di quell’epoca, maestri di dottrine similari, prova che l’orientamento
generale del possibile rinnovamento d’origine spirituale era prevedibile. Ma se
l’Occidente divenne positivamente e unitariamente cristiano, tale fatto va ascritto
in modo esclusivo all’opera di Gesù e dei suoi grandi successori. Grazie a essi
un nuovo spirito ben determinato s’inserì nell’allora vigente; grazie a essi quello
spirito, e lui solo, ne divenne l’anima viva. Soltanto per opera di costoro la
trasformazione psicologico-compensatoria dello spirito dell’epoca divenne il
corpo di un vero progresso. E passiamo ora a Lenin. Non era affatto necessario,
malgrado tutte le correnti di quel tempo, che la Russia diventasse bolscevica. Lo
divenne perché uno spirito supremo dotato di suprema conoscenza dei mezzi
psicologici, logici e materiali indispensabili, inquadrò con suprema coerenza ciò
che egli voleva, così e non diversamente, nella realtà lucidamente afferrata.
Quest’ultimo esempio dimostra pertanto con evidenza massima come in genere
sia possibile una realizzazione del senso. Non mi faccio certo paladino dei
metodi terroristici di Lenin; se egli vi fece ricorso e se dovette ricorrervi, la
ragione va ricercata nel suo spirito che era in alto grado di natura satanica. Ma
ciò ammesso, bisogna riconoscere che egli procedette in conformità al senso; a
tale proposito il suo metodo può servire, mutatis mutandis, per qualunque
realizzazione del senso. La quale non riesce mai se non attraverso la più fredda
politica realistica. Il mondo è cosa spirituale che esige d’essere trattata secondo
lo spirito. Ciò non vuol dire che ideali elevati non abbiano in loro stessi la
minima potenza, bensì che non possono venir realizzati se non si tiene conto
esatto del senso di tutti i fenomeni nella giusta proporzione del loro valore e se
non quando questi vengano trattati in modo che le loro proprie leggi determinino
ciò che lo spirito persegue, esattamente come l’elettrotecnico mette la natura
propria del fulmine a servizio del benessere umano. Il problema del fondatore di
religione e del filosofo, considerato dal punto di vista tecnico, non si presenta
infatti in modo diverso da quello del dominatore della natura. In base a questo
assunto comprenderemo la ragione ultima e più profonda per cui la storia, sino a
oggi, è stata poco più che una serie di occasioni mancate. Tutti gli spiriti
veramente grandi furono dei realisti come Lenin. Le parole di Gesù, esaminate
superficialmente, sono dei veri scrigni del più elementare buon senso; intese sino
in fondo però, sono manifestazioni supreme di magica arte d’espressione. Vale a
dire che esse sono formulate in modo che il loro significato deve di necessità
trasformare secondo le leggi proprie dello spirito e dell’anima quest’ultimi,
ovunque esso penetri abbastanza profondamente; in Gesù tuttavia superficie e
profondità si trovano in necessaria correlazione. Paolo, Agostino, Lutero,
Ignazio di Loyola furono meno realisti di Gesù, in quanto non avevano, rispetto
alla reale e ultima profondità dello spirito e dell’anima, dei rapporti altrettanto
diretti, e perché la realtà divina non era loro nota di prima mano se non in modo
assai esiguo. Essi furono però tanto più realisti come menti politiche, altrimenti
non avrebbero conseguito nulla. Viceversa, la maggior parte di coloro i quali
vollero il bene, furono degli idealisti; essi servivano cioè l’idea senza tener conto
della realtà, perfino anzi in opposizione a essa. In altre parole, con dei mezzi
inesistenti. E così essi fraintesero il senso più proprio dello spirituale, la cui
missione è di trasformare i fenomeni. La gran massa ha sempre visto nel servire
l’idea un’attività aliena alla realtà, e ha diffidato di tutti coloro che vedevano le
cose nella giusta prospettiva; la tragedia suprema di tutti gli spiriti veramente
spirituali consistette appunto nel fatto che questo pregiudizio, gesto di difesa dei
pigri di fronte all’eventuale potere trasformatore dello spirito, li ostacolò nella
loro attività. Di conseguenza possiamo misurare addirittura tutta l’immensa
superficialità di coloro che credono profondi se stessi o altri, in quanto non
tengono in alcun conto le leggi dei fenomeni. Il puro introspettivo ne è talvolta
incapace, ma questo non vuol dire che egli sia più profondo dell’uomo d’azione,
qualunque sia il numero e l’importanza delle sue esperienze intime. Ciò prova
solamente che egli è diversamente orientato e, per quel che riguarda la struttura
del mondo, in maniera infelice. Per la sua conoscenza degli uomini e la sua arte
d’espressione, un Gesù fu più affine a un Northcliffe, a dispetto dell’antiteticità
di quest’ultimo, che a qualsivoglia idealista tedesco. L’idealismo, nella sua
forma attuale (non in quella di Fichte!) è la dottrina dell’impotenza voluta che, a
forza d’invettive contro un mondo esecrabile, s’immagina di apparire grande. È
precisamente qui che sono riposte le radici psicologiche di buona parte della
fiducia nel destino, così come della forma corrente della fede nell’uomo grande.
Vi è, certo, un destino. Lasciando da parte la predeterminazione cosmica,
esistente senza alcun dubbio, tutti gli uomini sono gravati dal karma delle
generazioni passate e dalle loro proprie azioni, e ogni decisione nuova e libera
procede da una data base conforme, cosicché sotto questo aspetto ciascuno deve
adempiere il proprio destino. Chi però si rimette di conseguenza completamente
al destino, rinuncia a quell’unica possibilità in cui si manifesta la libertà umana e
quindi a quello che è il suo ruolo nel senso della destinazione cosmica. Spetta
alla libertà, in forza di decisioni determinate prese in determinati momenti, dare
agli eventi una nuova direzione e un senso nuovo, ed è esattamente in questo che
si conclude tutto. La fede nel destino e l’amor fati sono comunque presupposto
di ogni libertà; e chi non ha subito il coraggio di accettare la realtà che lo
condiziona, chi si culla in illusioni riguardo a essa, difetta della prima condizione
preliminare per l’esercizio della libertà. Ma è impossibile che uomini del genere
abbiano di fatto l’ultima parola. Chiunque ripete le parole di Lutero: «Tale son
io, che ci posso fare» non è da compatire solo se il suo “dover essere così”
esprime la costrizione esercitata dallo spirito più profondo, dalla più perfetta
comprensione. Eccoci ora arrivati al problema della falsa fede nel grand’uomo.
La grandezza di costui, ove realmente esista, dipende dal fatto che egli incarna
una visione superiore delle cose. Ma egli deve incarnarla e non possederla
soltanto in teoria, perché è solo quando tutto il suo essere ne è pervaso, quando il
verbo in lui s’è fatto carne, ch’essa può agire da forza viva; allora soltanto essa
sta dietro ogni frase, ogni silenzio, ogni atto e ogni astensione; soltanto allora
continua a generare in modo vivo nell’anima degli altri. Ma è necessario che egli
personifichi appunto l’intuito. Non vi è un solo caso in tutta la storia
dell’umanità, nel quale si sia rivelato grande uomo un essere che non fosse
detentore di un impulso spirituale. Non vi fu neanche bisogno che egli lo
comprendesse astrattamente: l’impulso viveva comunque in lui. La sua necessità
soggettiva gli era sempre dettata dallo spirito creatore. E proprio in base al suo
intuito, e non in virtù di chissà quale moto dell’anima, ogni grande credette nel
destino. Egli si è quindi semplicemente abbandonato alla volontà di Dio, come
immagina l’uomo comune che ha fede nel destino? Oh no! l’uomo grande ha
saputo sempre molto bene che la predestinazione cosmica si esprime tramite il
suo coraggio di decidere liberamente, e che egli è appunto l’uomo del destino, in
quanto esso si rivela attraverso la sua propria libertà d’azione. Mai un
grand’uomo ha demandato alle potenze superiori l’incombenza di fare ciò che
era in grado di compiere da se stesso; egli ha sempre, al pari di Gesù, adempiuto
liberamente anche il destino che lo annientava, se non sapendo, almeno
credendo, nel senso del “come-se” della predestinazione calvinista. È questo che
soprattutto importa. Per ciò poi che concerne al destino, nel senso del karma, il
cui adempimento costituisce il novanta per cento dell’attività anche dello spirito
creatore stesso, ogni grande uomo ne ha tenuto naturalmente calcolo. Nessun
uomo grande si è mai creduto così sovrano e sicuro del suo proprio diritto come
se ne ritiene colui che, abbandonandosi ai propri sentimenti, attribuisce la
massima serietà alle sue emozioni, ai suoi stati d’animo, alle sue passioni, e vi
scorge delle potenze metafisiche, per poter così mascherare la sua debolezza e
viltà come segni di alta vocazione. Ogni uomo grande sapeva che, quale
individuo, egli non rappresentava per se stesso un’ultima istanza, che la sua
persona, pur costituendo il nocciolo metafisico di un’unicità eterna, non ne era se
non il mezzo d’espressione e l’organo del sub e del superindividuale insieme.
Egli non prese perciò mai sul serio l’elemento strettamente personale in sé e
negli altri, tranne che per manovra tattica, non attribuendovi mai la minima
importanza rispetto al carattere esclusivo e unico, non appena si trattava di
qualcosa che superasse la vita privata. Certo, la possibilità di attingere la
grandezza suprema non risiede solamente nell’atto iniziatorio, ma altrettanto
nell’astensione e nella rinuncia. Dev’essere però allora nel senso e nello spirito
di Buddha, il quale veramente “lasciò” la vita attraverso uno sforzo incessante;
ma a tanto non si perviene se non grazie a imparzialità e chiarezza estreme. Sul
suo piano, Buddha non fu un politico realista minore di Lenin e a nessuno fu più
dissimile dal mite buddista del concetto corrente. Ho dovuto trattare nei
particolari i problemi del destino e del grand’uomo, perché la falsa fede in queste
due cose costituisce il pilastro più forte dell’ostilità al progresso, e il più difficile
da scalzare. Ormai dovrebbe apparire ben chiaro che il problema del progresso si
confonde con quello dell’iniziativa dello spirito. L’umanità progredisce “da se
stessa”, solo in quanto il processo della vita – in sé ricco di senso e che non si
compie nel “giusto modo” se non là dove lo spirito cosciente s’è destato – riceve
sempre di nuovo, in conformità all’attitudine naturale dello spirito, dei nuovi
obiettivi spirituali quali note dominanti. Ma sinora raramente si è riconosciuto il
meglio di volta in volta possibile; ed è mancata quindi del tutto la necessaria
coerenza per inserirlo durevolmente nella realtà in divenire. Perciò si può dire
che la razza umana non ha ancora affatto sfruttato la possibilità di progresso in
essa insita. Solo lo spirito del male ha riportato occasionalmente grandi successi
nella realizzazione del senso. Il suo compito era infatti più agevole che quello
del genio del bene. Esso è volentieri servito dal medesimo spirito d’inerzia che si
oppone con tanto accanimento al progresso verso il meglio. La sua inclinazione
alla violenza inoltre va molto a genio al masochismo, componente di ogni anima,
l’importanza della quale non potrà mai essere abbastanza sottolineata.
Soprattutto però, lo spirito del male non esige alcuna indipendenza. Il bene,
all’opposto, non si può compiere che volontariamente, altrimenti perde il suo
senso.
Il problema del progresso storico sarebbe così sostanzialmente risolto; mentre
per quanto riguarda il concetto del progresso essenziale, concernente soltanto
l’individuo, si legga il capitolo: Was wir wollen in Schöpferische. Erkenntnis.
Ritorniamo ora allo stato e al compito del tempo presente. I primi capitoli
hanno delineato ciò che comunque avviene; il secondo ha dimostrato che lo stato
ecumenico è organicamente superiore agli stati anteriori. E molta gente vorrebbe
cullarsi intanto nell’illusione che nel complesso tutto migliori spontaneamente.
Le nostre ultime considerazioni però hanno minato le fondamenta della loro
speranza. Ciò che decide in ultimissima analisi è la libera iniziativa dello spirito.
Il genio di Lenin ha dato alla vita russa una forma, inizialmente esatto riscontro
del regno celeste in Terra, che non è tuttavia altro che una forma di vita scaturita
dallo spirito che in Europa non ha ancora trovato il suo antagonista. Il motivo è
che a essa manca ancora l’impulso nuovo, capace di dare un senso agli
avvenimenti. Da qui ha origine il suo stato caotico. Correnti e controcorrenti
s’incrociano senza direzione. Non completamente, a dire il vero, giacché lo
spirito cosciente ha già nella vita una parte così grande, e il possibile corpo
dell’organismo psichico ancora privo d’anima è già così nettamente prefigurato
che tutto l’esistente, benché in una fase embrionale, appare come dotato di
senso, facendo pertanto intuire il presagio di un significato. Un significato
positivo però è ancora carente. Le cose, di massima, non sono diverse da come
stavano quasi duemila anni fa nel mondo mediterraneo, prima che l’impulso di
Cristo vi creasse un’anima nuova. Abbiamo già veduto in quale senso è possibile
nelle condizioni attuali una spiritualizzazione. Soltanto una nuova combinazione
di anima e spirito, insieme all’approfondimento di quest’ultimo, che diviene così
centro all’insieme della vita, può condurre alla salvezza. Ma le nostre ultime
considerazioni sull’importanza dell’iniziativa spirituale permettono di precisare
maggiormente il compito del presente. Con lo sviluppo e la coscienza acquisiti ai
giorni nostri dallo spirito è assegnata all’uomo una responsabilità ben maggiore
che in passato. La sua libertà decide in misura assai più larga. Gli errori di colpo
d’occhio e di giudizio commessi dai dirigenti dei tempi passati avevano solo
esigua importanza, perché l’elemento intrasmissibile dominava nella vita; e lo
spirito da un lato poteva perciò conseguire poco, ma non poteva, dall’altro,
neppur fare un gran danno. In sostanza era il “destino” che decideva. Nel mondo
attuale l’accento principale è posto sull’elemento trasmissibile, e come un
telegramma sorvola in pochi secondi gli oceani, ogni pensiero sprigiona in un
tempo minimo tutti gli effetti estensivi e intensivi in esso contenuti allo stato
potenziale. Perciò accade che gli errori abbiano conseguenze così disastrose,
come ne avevano un tempo soltanto le catastrofi cosmiche. Esempio: la guerra
mondiale e i suoi effetti. È questa la ragione, d’altronde, per cui un’iniziativa
lungimirante, associata a una corrispondente coerenza, può in alcuni anni
compiere dei sommovimenti che in altri tempi avrebbero richiesto dei secoli.
Esempio: la bolscevizzazione della Russia e il suo irradiamento in tutto
l’Oriente. Qui non si tratta affatto di “destino”, bensì di opere dello spirito
umano, che se ne assume la piena responsabilità. Ne consegue dunque che le
possibilità generali del bene come del male sono oggi incomparabilmente più
grandi di prima; e rispetto al male, in questo mondo retto dalla legge della
polarità, i contrari sono necessariamente legati gli uni agli altri. Da ciò risulta
inoltre che, da un lato, un esito favorevole della crisi attuale è più che mai
possibile e che, dall’altro, esso dipende interamente dalla circostanza per la
quale l’uomo comprenda la sua maggiore responsabilità e ne assuma tutte le
conseguenze. Ma ciò significa soprattutto: soltanto la conoscenza più profonda e
più chiara deve ormai decidere; moralmente è ammissibile soltanto la
fondamentale accentuazione dell’importanza determinativa della libera
decisione; mentre deve assolutamente cessare ogni richiamarsi al destino o a una
costrizione interiore. Il destino si compie comunque “da se stesso”, e anche Dio
dirige da se stesso, come più Gli piace. In quanto all’uomo, egli non può d’ora in
poi adempiere al suo compito se non fa professione di fede totale ed esclusiva
d’essere libero. La salute risiede ormai nella comprensione più profonda e nel
sentimento di responsabilità più alto. Perciò cullarsi nelle illusioni e fissarsi in
opinioni (in antitesi alle conoscenze) è ai giorni nostri, eccettuato il caso di
ignorantia invincibilis, semplicemente un delitto. I circoli idealisti che sono
d’altro avviso, quand’anche vi appartenessero le nature più dotate e generose,
oggi non possono che essere nocivi. E lo sono perché prestano indirettamente
aiuto a coloro che approfittano dell’iniziativa dello spirito per imprimere un
senso indesiderato alla realtà, sia con il loro proprio fallimento, sia sviando
coloro che altrimenti servirebbero la giusta causa. Un uomo non del tutto privo
di talento, che s’inebria di sogni o si entusiasma rivivendo nella memoria le età
classiche e predicandone il vangelo, può onestamente credere di rappresentare
una forza di fronte a un capo bolscevico fornito di coerenza? Non può, a meno
che non sia o troppo pigro o troppo vile per vedere la realtà quale essa è. È certo
possibile influire sugli eventi anche con la passività, alla maniera dei cinesi, ma
solo se si ha alla base una netta comprensione del senso: nessuno, dopo Gesù e
Buddha, fu infatti mai di spirito più lucido di Lao-tze. Al suo stadio attuale però,
il nuovo mondo in genesi non è un mondo del “tralasciare” produttivo; ai nostri
giorni sono i capi bolscevichi che segnano il passo. Soltanto un loro pari per
intelligenza e volontà possiede quindi storicamente l’avvenire per sé; egli solo
può avere qualche significato nell’ecumene che sta per nascere. Infatti, a seguito
della sua estensione e della molteplicità dei rapporti che caratterizzano il suo
vivo sistema nervoso, soltanto lo spirito più perspicace e maggiormente dotato di
volontà potente e rapida vi può sostenere una parte. Nelle mie parole non vi è
alcuna critica contro gli spiriti introspettivi, né contro i silenziosi e i quieti. Ora,
come prima costoro vivranno le più profonde esperienze personali e genereranno
le creazioni più mature — questo è il privilegio organico dell’introspettivo — ed
esse fungeranno da mastice per il mantenimento dei beni spirituali. Ma non
saranno essi a decidere del destino storico. In conformità al “simbolismo della
storia” decidono sempre soltanto coloro le cui attitudini rispondono alle
necessità dei tempi. Arrivo così al tipo vivo, il solo atto a realizzare la possibile
sopraelevazione culturale. Abbiamo visto che ogni cultura e ogni stato psichico
hanno il loro depositario in un tipo rappresentativo. Il tipo determinativo delle
masse della nostra epoca è l’autista. Il suo capo nato è il tipo degli odierni
dirigenti bolscevichi e fascisti. Ma la possibile cultura superiore non sarà l’opera
di quest’armata. L’organismo dell’ecumene, che abbraccia il mondo intero, non
può, senza ripassare attraverso secolari periodi di regresso, diventare un
organismo culturale a meno che le sue parti, da me descritte nel secondo capitolo
come elementi d’opposizione viva, non si sviluppino sino a divenire detentrici
del nuovo senso che quale tono fondamentale sarebbe capace di riferire a se
stesso anche il mondo dell’autista. Ho già esposto come si costituisca su tutto il
globo terrestre un’associazione involontaria di tutti coloro che persuasi
dell’insensatezza del mondo odierno aspirano a conferire alle cose un senso
nuovo. Essi s’incontrano unanimi in seno a tutte le nazioni e a tutte le
confessioni; e da qui nascono le tendenze universalistiche di tutte le associazioni
religiose. Questa tendenza all’unione non basta però in se stessa. La parte
dell’umanità che vuole e rappresenta un approfondimento si trova oggi, come
forse ancora mai, nella posizione di una minoranza impotente. Il contrassegno di
questa epoca è il suo carattere materialista e antireligioso. Se i circoli colti hanno
superato lo stadio del materialismo, le masse appena ora vi sfociano. E poiché il
numero (oggi più potente che mai) vale più di ogni altra cosa, è inevitabile che le
masse abbiano provvisoriamente il sopravvento. Le élite hanno commesso troppi
errori, hanno dato prova di troppa cecità, perché sia possibile sottrarsi a tale
constatazione. Si tratta dunque di mettere in opera tutte le energie, affinché in
seno alle élite domini quanto prima possibile un tipo, il quale, da depositario e
incarnazione di un senso capace di vivificare ogni vita – vale a dire sia il fondo
sia la superficie, il metafisico tanto quanto l’autista – eserciti su tutti
automaticamente un effetto propagandistico. Costui è, di fronte ai tipi spirituali
prima predominanti, qualcosa di nuovo al pari dell’autista. Deve essere
altrettanto veloce quanto profondo, di una coscienza chiara sia dal punto di vista
psicologico sia da quello metafisico, altrettanto realista in politica quanto capace
di afferrare il senso: egli deve incarnare il nuovo ideale della “preminenza
universale” (Weltüberlegenheit). Sarebbe quindi assolutamente superiore a tutti i
tipi anteriori in quanto non più unilaterale, ma eclettico, non più esclusivamente
spirituale o santo, bensì tanto dominatore del mondo quanto profondo di
pensiero, capace di integrare a unità tutta l’ampiezza e tutta la tensione della
natura umana. Allevare questo tipo d’uomo: ecco il compito storico che
all’Europa oggi incombe. Allevare questo tipo e non già aiutare una data razza,
qualunque essa sia, a riconquistare il predominio. Di qualsivoglia importanza sia
il sangue e per quanto sia quindi degna d’incoraggiamento l’idea del
miglioramento biologico, è completamente falso scorgere nella purezza della
razza un fine da perseguire per se stesso. L’idea della razza ha un avvenire
storico solo in quanto prepara entro le razze che hanno provato la loro
superiorità una selezione che le renda adatte a mostrarsi biologicamente
all’altezza delle necessità del nuovo spirito del tempo. Solo il tipo spirituale
decide dell’importanza. Un Sigfrido sarebbe oggi a malapena adatto a fare il
sottufficiale. Se la razza nordica non si rivela capace di dominare in accordo con
il nuovo spirito del tempo, così come esso esige, ebbene essa perderà, malgrado
tutti i pregiudizi, la sua importanza, come avvenne del resto a una quantità di
razze predominanti un tempo, e ciò sarà allora non a fin di male, ma di bene. Il
compito dell’Europa, lo ripeto, è di allevare il nuovo tipo culturale
determinativo. Quale potenza materiale preponderante, essa ha chiuso il proprio
ciclo. Ma, d’altra parte, dal punto di vista psicologico, ha superato lo stadio in
cui l’autista e il suo capo potrebbero assurgere a tipi normativi. Le masse stesse
hanno sostanzialmente superato la possibilità di un materialismo determinativo.
Così l’Europa recita oggi, ove un paragone sia comunque lecito, le stesso ruolo
storico sostenuto un giorno dalla Palestina nel quadro dell’impero mondiale
romano. Ai nostri giorni non attendiamo più la luce spirituale dall’Oriente;
questo diventerà d’ora in poi il rappresentante e il simbolo del materialismo, per
quanto possa essere grande la profondità di pensiero delle minoranze che
continuerà ad albergarvi. Oggi soltanto un’Europa rimpicciolita, indebolita può
vedere sorgere la luce. È qui che si pongono tutti i problemi importanti per
l’umanità. Solo qui il “senso” nuovo può nascere quale potenza storica. E ciò
non solo perché la problematica della comprensione del senso si pone già in
modo acuto, ma anche per due motivi empirici: in primo luogo, il lato tecnico-
intellettuale è già perfettamente sviluppato e non rappresenta perciò più alcun
problema; il corpo è pertanto già maturo per una rivivificazione, il che non si
può dire né per la Russia, né a maggior ragione per l’Oriente. Ma per di più, lo
stato ecumenico è di tutta la storia dell’umanità il più ricco di tensioni; i suoi
capi devono dunque incarnarne il maggior numero ed essere capaci di
sopportarne più che qualunque uomo del passato, e solo l’europeo è oggi
all’altezza della molteplicità e dell’antagonismo di tali tensioni. Così l’Europa è
senza dubbio la Palestina del mondo nascente. Ma per il momento essa non è che
un laboratorio. Ne potrà diventare il modello culturale, e poi il centro
determinativo, e potrà, in avvenire, avere più importanza che mai. Ma prima di
tutto deve custodire in mezzo alla nuova trasmigrazione dei popoli il fuoco sacro
dello spirito metafisico e religioso, come lo fecero i conventi all’epoca delle
prime invasioni. La sua vera e ultima missione non è però, come alcuni credono,
quella di creare una contropartita al mondo materialista dei soviet, d’opporre al
satanico il divino, ma, detto brutalmente, di trovare un centro interiore che
permetta di dominare nell’uomo tanto il divino, quanto per mezzo di questo il
diabolico. Perché soltanto la nuova e più alta sintesi della “preminenza
universale” ha avvenire storico; anche il regno del meramente santo è
irrevocabilmente tramontato. Chi però avrà realizzato in sé e per sé quest’unica
cosa veramente necessaria, la sintesi nuova e superiore, costui avrà compiuto
l’opera più considerevole che possa effettuarsi nei secoli prossimi. E l’avrà fatto
per tutti.
Ma non è fatale che così avvenga. Se però le cose si svolgeranno
diversamente, l’Europa come centro d’importanza sarà sommersa. Supreme
possibilità implicano sempre pericoli corrispondenti. E così riconfermo l’assunto
per cui è necessario che l’Europa sia d’ora in poi governata unicamente dalla
spiritualità più profonda, unita alla lucidità più fredda e alla più inesorabile
coerenza. Nel bronzeo mondo che sorge, pure il rappresentante dello spirito non
potrebbe acquistare importanza che come paladino.
«Le brume dello spirito non genereranno stavolta astri danzanti».
Tutte le pie speranze delle anime deboli saranno deluse; ogni mera “vicenda
personale” mostrerà la sua inutilità storica. Non ignoro che molti intellettuali non
amano affatto considerazioni di questo genere. Rinnegare il consueto, volere il
nuovo, è spiacevole; rinunciare a illusioni accarezzate è sempre doloroso.
Sarebbe tanto più comodo che sorgesse ben presto un salvatore, che prendesse
sulle sue spalle quanto incombe all’individuo; o che una nuova teoria
confezionasse qualche nuovo e morbido guanciale, perché si possa continuare il
proprio sonno; o che il destino mettesse da se stesso tutto in ordine; o magari che
una dolce vita sentimentale in seno a un’intima cerchia potesse da sola rinnovare
il mondo... Ai giorni nostri le cose sono molto diverse da come le vorrebbero
vedere molti intellettuali. Proprio a loro deve riuscire sgradito nel profondo
dell’animo il nuovo mondo che sorge, quale è in realtà, e soprattutto il tipo dei
suoi capi predestinati. Di nuovo risuona da tutte le parti, adattato ai tempi, il
vecchio grido: “Che cosa può mai venir di buono da Nazareth?”.
Come la salvezza sia riposta unicamente nella saggezza semplice e lucida sarà
dimostrato dal capitolo conclusivo.
 Capitolo 4
Filosofia e saggezza

La salvezza del nostro tempo risiede soltanto nella comprensione chiara e

precisa, e non in un nuovo sentimento della vita, né in qualche religione novella.
La comprensione del vero, sola, trasforma. Se la metamorfosi che l’impulso di
Cristo determinò nell’umanità occidentale ebbe la sua origine in una nuova
specie d’amore, essa non fu possibile se non perché quel nuovo sentimento, date
le premesse psicologiche del tempo, rappresentava il corpo meglio adatto a una
comprensione più profonda. I sentimenti sono infatti incapaci di provocare
effetti a distanza; sono trasmissibili soltanto per contagio, il quale del resto non
supera mai i limiti di una cerchia ristretta. Ciò che fu vero in tutti i tempi, è tanto
più vero nel nostro. All’odierno stato d’intellettualizzazione, caratterizzato da un
potere comprensivo inaudito, non corrisponde più come corpo d’impulso
spirituale altro che un corpo spirituale. Per quanto, riguardo i numerosi circoli
che non se ne rendono ancora conto, numerosi contrasti siano tuttavia possibili
su questo punto, è tuttavia certo che soltanto la forma più agevolmente
trasmissibile può conseguire lo scopo in questione, perché soltanto essa agisce
con sufficiente rapidità. Ma più di tutto importa appunto la velocità, perché
l’antagonista spirituale di colui che solo è capace di riedificare la vera cultura,
utilizza con perfetta maestria i vantaggi dell’immediata trasmissibilità
dell’elemento spirituale. Chi vuol realizzare questo spirito, non deve dunque
padroneggiare meno bene i mezzi della possibile realizzazione del senso. Gli è
necessario essere padrone assoluto delle leggi del trattamento psicologico,
dell’espressione magica, della possibile azione a distanza. Ciò dovrebbe venir
chiarito con la massima evidenza dalla considerazione seguente: il vero
mediatore dell’elemento spirituale oggi non è più l’autore di grossi volumi, ma il
giornalista. Quasi tutti credono di tenere abbastanza conto di questo fatto,
semplicemente perché se ne lamentano. Così però non fanno che dimostrare una
colpevole superficialità. Senza dubbio, la tecnica giornalistica non ha servito che
assai di rado sino ad oggi lo spirito migliore. Ma ciò non toglie affatto che essa
sia attualmente di gran lunga la più efficace. Vi è ben poca gente che abbia
tempo e voglia di leggere “mattoni”. Per riuscire assimilabili, le cose degne
d’essere risapute devono venir loro presentate in una forma più concisa e più
espressiva. Ciò non dimostra la superficiale leggerezza dei lettori, ma soprattutto
uno stato di sviluppo intellettuale superiore. Chi dopo due parole riesce a capire
di che cosa si tratti è superiore, in senso assoluto, a colui che ha bisogno di
fastidiosi sviluppi, altrettanto quanto all’autore prolisso e complicato è superiore
lo scrittore capace di brevità, pregnante. Che l’abilità giornalistica non
costituisca in se stessa un’attitudine deteriore risulta già dal fatto che tutti i
grandi uomini di Stato, senza eccezione, furono virtuosi nell’arte di influenzare
le masse attraverso la stampa e che i capi più abili del nostro tempo sono usciti
dal giornalismo. L’attitudine di cui sto parlando non è in sé che la facoltà di
esprimersi in modo breve, giusto ed efficace. Ora, non è forse proprio questa
dote che caratterizza tra gli spiriti profondi di ogni tempo i più fattivi, siano essi
stati re o saggi? Non erano tutti costoro, da questo punto di vista, non solo
giornalisti, ma super-giornalisti? Nelle condizioni attuali di rapidità, in cui tutti i
rappresentanti del male tengono con vera maestria conto del nuovo stato
intellettuale, il super-giornalista è certo il solo capace di ottenere dei risultati
importanti nel campo del bene. Ciò che ha fatto eccellere Gesù, Lao-tze, Eraclito
e Nietzsche dev’essere nel più alto grado la caratteristica del rappresentante,
dello spirito, che oggi aspiri a guidare. Commette un errore madornale anche
colui il quale, con il pretesto che solo la conoscenza possa salvare il mondo
attuale, ritiene che in avvenire sarà attribuita maggior importanza ai sistemi
filosofici o, in genere, ai grossi libri che non rinunciano ad alcuna disquisizione.
È proprio l’opposto: tali lavori perderanno sempre più della loro importanza; essi
non faranno d’ora in avanti che preparare il materiale per coloro che sono
padroni dell’espressione magica. Il loro momento storico è tramontato. E non
già, come si potrebbe ritenere, perché lo spirito oramai gode di una minore
considerazione che in passato, bensì perché al contrario, avendo lo spirito
assunto maggior significato, si riuscirà meglio di prima a comprendere ciò che
esso veramente è. Il periodo della preponderanza della teoria, difatti, era in
ultima analisi un’epoca dello spirito misconosciuto. La realizzazione del senso
per opera dello spirito reclama un orientamento fondamentalmente diverso da
quello dell’età scientifica. La dimostrazione di tale verità è il compito di questo
ultimo capitolo.
A questo scopo mi è indispensabile affondare le radici all’indietro e
soprattutto considerare da un nuovo punto di vista l’importanza della teoria.
Abbiamo già visto che il problema del progresso si presenta in modo diverso da
come se lo figurava il XIX secolo: non sono le idee come tali che in definitiva si
affermano ultime istanze, ma la loro efficacia pratica dipende piuttosto da quel
tanto di realtà viva che esse di volta in volta rappresentano. Ebbene, se noi
consideriamo il medesimo ordine di cose sotto un altro aspetto, dobbiamo
rimaner colpiti dal fatto che la teoria non ha neanche lontanamente l’importanza
che le attribuisce ancora lo spirito del tempo. Quando la teoria di Einstein giunse
per la prima volta alla coscienza del gran pubblico, persino nelle conversazioni
di ballo fu difficile parlare di altro se non della sua importanza rivoluzionaria;
soltanto alcuni filosofi domandarono occasionalmente se, pur ammettendone la
perfetta esattezza, si trattasse veramente di un avvenimento così rivoluzionario.
Dal punto di vista vitale, avevano ragione loro. Per quanto abbiano potuto
accostarsi maggiormente al perfetto concetto della natura, perseguito dalla
scienza come ideale, le ipotesi di Einstein non mutano tuttavia per nulla la nostra
esperienza intima del mondo, tanto dal punto di vista del nostro vero
orientamento nell’insieme cosmico, quanto da quello della nostra condotta
immediata rispetto a esso. La quale considerazione ci porta in modo del tutto
ovvio a quest’altra: anche l’opera di Copernico potrebbe significare meno di
quanto abbiamo imparato a ritenere! Qualunque maggior potere sulle forze della
natura essa abbia indirettamente conferito all’uomo, questi è rimasto, per ciò che
concerne la sua impostazione reale (quella che non si limita a un’ipotesi teorica),
altrettanto egocentrico, o forse grazie a essa lo è diventato anche di più. Il greco
che si sentiva soggetto al destino cosmico aveva senza dubbio un sentimento del
mondo più copernicano di qualunque individuo moderno, il cui giudizio
personale funge da ultima istanza. Altro esempio. Le conseguenze della prima
guerra mondiale hanno mostrato con chiarezza solare che di fatto non vi è se non
una minima differenza tra un regime capitalista e uno socialista. Ovunque
prevalse quest’ultimo regime, il risultato provò che un nuovo ordine di cose per
se stesso non fa che creare una base nuova e una nuova congiuntura per la
estrinsecazione della brama tendente alla proprietà privata. Questa esperienza
dimostra che un riordinamento essenziale delle condizioni della proprietà
presuppone innanzitutto che l’istinto di proprietà abbia perduto il suo
predominio; ne consegue inoltre che se questo è il caso, il carattere dell’ordine
esterno è irrilevante. Mi limito a questi due esempi, sono sufficienti alla
delucidazione del fatto che l’elemento astrattamente spirituale non ha neppur
lontanamente l’importanza che vi attribuiva il secolo XIX.
Vuol dire questo forse che l’elemento spirituale è indifferente? No, significa
tutt’altra cosa e cioè: che il concetto usuale dello spiritualmente reale resta
troppo attaccato alla superficie. Che cosa conferisce allo spirito il suo carattere
spirituale? La sua partecipazione al senso. Ove si giunga in qualche modo a
mostrare che un certo elemento spirituale ha un significato diverso, vale a dire
che esso occupa nel complesso della vita un altro posto rispetto a quello che si
pensava prima, si determina perciò stesso in principio l’esistenza reale di uno
strato dello spirito posto a una profondità maggiore. Ciò di cui gli esempi presi
in esame fanno sentire la necessità non è dunque la sostituzione della psicologia
alla filosofia, bensì il raggiungimento di un punto di vista filosofico da cui si
possa percepire l’idealismo (nella più larga accezione della parola) come parte
d’un tutto più vasto. Se già per Kant la filosofia era implicitamente la dottrina
dell’esatta accentuazione del nesso dei significati attribuiti alla vita, per attingere
la sua perfezione essa deve prendere quale punto di partenza l’assolutamente
ultima istanza del senso accessibile allo spirito umano. Ci si renderà quindi
subito conto di come il punto di collegamento del pensiero idealista fosse mal
scelto. Ciò che si può ricavare quale particolare dottrina teorica non costituisce
mai la totalità della realtà spirituale. Le energie creatrici di teorie non sono che
una parte delle vere forze spirituali. Esatte teorie della conoscenza e dell’oggetto
(Gegenstandstheorie), una logica e una fenomenologia esatte, ecc., sono delle
esigenze realizzabili quanto necessarie: la nostra organizzazione intellettuale
richiede illuminazione unilaterale, affinché si possano scorgere isolatamente
determinati aspetti del reale, e un’astrazione intrapresa secondo le regole, che
non faccia uscire dalla realtà, rivela ogni volta dei rapporti esistenti. Nondimeno
i suoi risultati come tali restano delle strutture artificiali. E fissare il centro del
nesso dei significati spirituali in esse equivale a proiettare il reale su di un piano
immaginario. Ecco la vera ragione per cui nessuna teoria si è mai dimostrata
come vera. Nessuna teoria può essere vera, nel caso più favorevole essa è molto
opportuna. Ed è per la medesima ragione che nessuna spiegazione dell’universo
ha mai offerto ciò che doveva offrire; in quanto essa non è possibile che sul
piano della teoria oggettivante, e quindi dal punto di vista dell’uomo che vuole
comprendere, ma non al centro della realtà vissuta, bensì sopra un piano
eccentrico di proiezione, e nessuna spiegazione del mondo sarebbe in genere
pensabile quale ultima istanza. Più sarà completa e più dovrà apparire
incomprensibile, vale a dire, più contraddittoria rispetto al suo vero e proprio
senso, così come ogni spiegazione più completa del mondo fisico risulta meno
evidente e intelligibile. I suoi principi ultimi dovrebbero essere nessi concettuali
ancora più artificiosi, ancora più paragonabili a delle grandezze immaginarie che
non i principi della fisica. Ma ciò di cui una teoria oggettivante è eternamente
incapace è viceversa capace la compenetrazione del senso. Questa non va alla
ricerca di principi, ma tende direttamente al senso, il quale è la vera causa prima
di ogni cosa viva, e si rivela allo spirito, adeguatamente preparato, senza alcun
intermediario, proprio come all’occhio aperto si rivela la realtà del mondo
visibile. Ora, uno spirito convenientemente orientato nel nesso cosmico non può
fare a meno di vederlo secondo la prospettiva esatta dal punto di vista umano.
Una prospettiva falsa è la conseguenza di un orientamento falso. L’orientamento
concentrico è d’altronde l’orientamento originario, e sono propri a esso, mutatis
mutandis, tutti i vantaggi che caratterizzano lo spazio euclideo di fronte a tutti gli
altri possibili. Qualsiasi cosa pensi, l’uomo non è in grado di percepire e
comprendere il mondo spaziale se non entro tre dimensioni.
Ci si spiega dunque ora perché si riscontra in tutti i tempi un’interpretazione
del senso, anche quando mancavano tutte le premesse per una conveniente
spiegazione del mondo. Noi viviamo prima di teorizzare; diventare coscienti non
dipende dalla possibilità di spiegare le cose. Conoscere è d’altra parte una
facoltà organica primordiale, in quanto rapporto normale tra ciò che è realmente
e il soggetto reale atto ad assimilare e a pensare. Purché esista veramente un
nesso e se ne abbia coscienza come tale, anche l’individuo più primitivo può
anticipare conoscenze della scienza futura e superare per giudizio comprensivo
anche l’uomo più dotto. Perché nessuna dimostrazione conduce più in là
dell’evidenza, e la dimostrazione in sé non è altro che un circolo vizioso di
sicurezza che mira a pervenire al sapere intuitivo.
Come dunque è possibile afferrare il significato? Così domanda a buon diritto
la scienza dal suo punto di vista eccentrico. Considerata in base alla vita, la
domanda non ha senso. Afferrare il significato è un fatto, un fenomeno
primordiale; il senso, in quanto causa creatrice di tutto ciò che vive, se non è
dimostrabile logicamente lo è però per via sperimentale, come l’esistenza della
luce può essere provata per il solo fatto che essa illumina, qualunque ne sia la
spiegazione fisico-chimica. Si può semmai trovare da ridire sull’uso del termine
“senso”, ma si tratta di una questione di ordine grammaticale e non essenziale, la
cui eventuale soluzione non modifica per nulla lo stato dei fatti. Anche la
scienza, comunque si atteggi, non può non prendere le mosse dal fatto che è
possibile afferrare il significato, solo che essa ne riferisce i risultati, in
conformità al suo orientamento particolare, non già al centro reale della
comprensione, bensì a un centro di proiezione esteriore. La medesima
osservazione vale per qualunque filosofia scientifica moderna. Se questa, con
Kant, riporta ogni realtà al soggetto conoscitivo, ipostatizza anche l’elemento
teorico a totalità nell’uomo spirituale. Qualora riferisca ciò che io chiamo senso
a idee o a valori, o a un “dovere” trascendentale, essa spiega allora una
condizione spirituale primaria con postulati o formazioni secondari. Da questi
due esempi già appare con netta evidenza che la filosofia moderna non è situata
sul medesimo piano sul quale si trova ciò che in tutti i tempi l’umanità ha inteso
per saggezza. Essa, che essenzialmente non spiega, ma sa, abbraccia fin dal
principio la connessione di tutti i risultati possibili della scienza. E il suo sapere
primario, in quanto comprensione primaria del significato, è evidentemente,
nella misura in cui diviene il centro d’azione della personalità rispetto alla
filosofia intesa in senso moderno, non solo la manifestazione primordiale, ma,
dal punto di vista della vita, anche l’espressione superiore. Perché solo il sapere
è capace di dare un’anima alla totalità della vita attraverso l’azione diretta dello
spirito; esso solo può immettere direttamente nella vita lo spirito.
Si sarà ormai compreso come solo la filosofia, in quanto saggezza, sia capace
di comunicare al mondo un impulso spirituale nuovo. Essa ha un orientamento
primigenio fondamentalmente diverso dalla scienza, e le sue conseguenze sono
situate su di un altro piano. Tali conseguenze non si riferiscono inoltre ai principi
fondamentali di una possibile teoria, ma alle ultime premesse vive di ogni cosa
rappresentabile. Perciò non si possono dimostrare logicamente se non per
eccezione. Viceversa, esse si legittimano attraverso i loro effetti. La saggezza,
per sua natura, è una faccenda d’ordine non teorico, ma vitale e pratico. La sua
prima istanza non è dunque la teoria della conoscenza, ma il comune buon senso,
vale a dire la facoltà di vedere tutte le cose ovvie nella giusta prospettiva. E la
sua istanza ultima non è già un’ontologia astratta, nemmeno quella che potrebbe
essere considerata di validità assoluta, bensì la visione immediata del nesso
cosmico in una prospettiva tale che faccia apparire tutti gli elementi nel rapporto
di mutua importanza realmente esistente. Ma poiché la vita stessa è nella sua
radice “significato”, ne consegue un particolare ulteriore che l’equazione
Scienza = Saggezza definitivamente annulla. Saggezza significa potenza
creatrice. Il logos è il principio che conferisce il senso. Ogni vita è una costante
vivificazione di ciò che in sé è spoglio di senso o dei corpi d’istanze di senso
secondarie in virtù del principio spirituale. Come soltanto ciò sia in grado di
mantenere il corso della vita fisica e psichica, esso solo è del pari capace, ove si
sviluppò a spirito consapevole, di modificare l’esistente, perché soltanto
conferendo un senso nuovo agli elementi della natura eternamente identici nasce
qualcosa di nuovo. Così pure chiunque può dire qualcosa di nuovo con l’aiuto
delle stesse ventiquattro lettere dell’alfabeto, purché gli venga in mente qualche
idea nuova. Ma solo in questo caso, giacché nelle lettere di per se stesse non
alberga alcun senso. Ora, finché il senso è afferrato dal solo intelletto, il suo
potere si esaurisce sul piano della teoria oggettivata; da cui l’impotenza di tutte
le idee e teorie come tali. Se però la coscienza vi pone il proprio centro, esso
diventa potenza vitale. Allora si manifesta nella trasformazione del fenomeno
altrettanto direttamente, quanto il centro spirituale, che domina la parte del corpo
sottomessa alla coscienza, ne guida direttamente i movimenti. Sotto tale aspetto
appare quindi ovvio che un solo grand’uomo abbia per il progresso importanza
maggiore del complesso di tutto ciò che può coinvolgere il concetto di una
“cosa”. Ogni uomo nel quale il verbo si fece carne è in virtù di ciò una potenza
spirituale viva, il che non potrebbe essere vero per una teoria in quanto tale. Solo
all’ultimo in verità, bisogna ascrivere importanza all’elemento “soggettivo”. E
quelle belle cose che si chiamano filosofia, religione, saggezza, politica, ecc.,
non esistono realmente, se si intende per realtà la facoltà d’agire
immediatamente: non esistono che degli esseri vivi, i cui orientamenti sono
strettamente individuali in ogni caso, sebbene si possano comprendere
astrattamente nel quadro dei tipi. Perciò è piuttosto indifferente dal punto di vista
della vita sapere come stiano sotto l’aspetto meramente teorico le cose di questo
mondo. Importa soprattutto che da un lato il senso venga afferrato
profondamente e, dall’altro, che venga quanto più possibile inserito interamente
nella vita.
Se dunque soltanto una penetrazione più profonda del senso è capace, come
dimostrato nei capitoli precedenti, di far fiorire una cultura nuova, ciò non
significa affatto che la salvezza debba venire da una nuova dottrina o da una
teoria nuova. Chi nutre tale speranza, ha frainteso del tutto la situazione. L’età
scientifico-teorica è irrevocabilmente tramontata, perché la sua concezione dello
spirito era troppo limitata, troppo specializzata. Si tratta di far sorgere uno stato
interiore, in cui lo spirito, cosciente della sua profondità, divenga di nuovo
capace di esprimersi direttamente, e dico “di nuovo”, perché esso ne era appunto
incapace nell’età scientifica. A tale riguardo è lecito dire che non è la saggezza, a
differenza della filosofia astratta, che bisogna elevare al rango di forza
determinativa, ma il saggio vivo, vale a dire l’uomo il cui spirito è pervenuto alla
piena coscienza e alla perfetta padronanza, in opposizione a qualunque teoria
astratta. Ma se la saggezza è dunque un modo di essere, come la si può
insegnare? Non è essa solo una questione di disposizione naturale cioè uno stato
di grazia? La si può in realtà insegnare, sotto la riserva però, valida per tutte le
cose, che non potrà mai approfittare di un insegnamento se non chi possiede le
attitudini corrispondenti. Lo stato psichico del saggio è quello dell’uomo
giustamente orientato. È questo che essenzialmente lo distingue dagli altri, e non
la serenità, la tolleranza, la calma o altri attributi in genere, continuamente
riproposti a torto come indispensabili per il saggio. Queste qualità possono
indifferentemente sussistere o fare difetto, perché non rientrano nei tratti
fondamentalmente caratteristici. Lo stato psichico dei saggio è, lo ripeto,
essenzialmente quello del giustamente orientato. Una falsa impostazione si lascia
pertanto sempre rettificare di massima, dal momento che il logos è il principio
dell’iniziativa e della trasmissibilità. La comprensione trasforma. Molti
orientamenti sono, è vero, tanto solidamente radicati che in pratica risulta
difficile, se non impossibile, modificarli; ma in principio — poiché la
comprensione trasforma — ciò è sempre possibile, essendo la psiche un nesso
spirituale e, come tale, capace di organizzarsi a volontà intorno al centro da essa
scelto, quando viene organicamente a cessare un orientamento che sia
riconosciuto falso. La prova ne è stata fornita in modo definitivo dalla psicanalisi
e soprattutto dalla psicologia individuale di Alfred Adler. Allo stesso modo,
spesso irrealizzabile nella pratica, l’approfondimento è sempre possibile in
principio, poiché è indubbio che la profondità ultima vive in ciascuno e che si
tratta solo di rendersene consapevoli. Ora, poiché la trasformazione d’uno stato
dell’umanità non significa praticamente null’altro se non che coloro che tra gli
uomini sono più dotati si trasformino e diano il tono, le riserve precedenti non
affievoliscono affatto la possibilità storica. Il cambio d’impostazione e
l’approfondimento necessari — è ciò che io chiamo educare alla saggezza —
possono dunque verificarsi.
Ma a tale scopo sono necessari però altri metodi, diversi da quelli della
scienza. La saggezza, considerata sotto un altro aspetto, significa facoltà di
magia, vale a dire attitudine a influenzare e trasformare direttamente la vita
tramite lo spirito. Essa non può quindi venir insegnata se non con metodi magici.
Non mi posso dilungare a tale proposito: basterà qualche esempio opportuno per
comprendere il nesso tra questo capitolo e il resto del libro. Per quale motivo
Confucio soleva dire: «A chi non se ne dà spontaneamente pena non presto il
mio aiuto per progredire: chi non lotta per trovare l’espressione, non la riceve da
me; a colui al quale mostro un angolo e non sa applicare ciò che gli dico agli
altri tre, io non ripeto nulla»? Perché soltanto l’attività autonoma dello spirito e
dell’anima apporta la metamorfosi. Non bisogna mai dire agli uomini più di
quanto è indispensabile, affinché essi pervengano da loro stessi là dove devono
giungere. Come una poesia si distingue in primo luogo per una quantità di segni
tipografici, in quanto non tutti sono affini e in un ordine qualunque, così ogni
azione viva dipende tra l’altro dal giusto rapporto fra la parola e il silenzio.
Appunto perciò, se si vuole comunicare all’uomo un impulso vivo, non gli si
devono mai dare tante spiegazioni, sicché egli possa depositare il senso di
quanto è stato detto a lui nella sua memoria — là infatti esse perdono la loro
potenza trasformatrice — né discutere le obiezioni al punto da attenuare l’azione
suggestiva di quanto affermato. La procreazione viva è, in effetti, essenzialmente
diversa da una discussione dotta. Per chi mira a un fine pratico determinato, la
discussione è comunque senza valore: non gli importa chi teoricamente abbia
ragione, ma lo scopo che vuole raggiungere. Perciò la direttiva principale della
così saggia politica inglese non è farsi intendere, ma never explain and never
apologize. Poiché non si discute, ma si sopporta lo stato di tensione, si comunica
inevitabilmente per via di suggestione il proprio stato, purché esso sia superiore
e abbastanza consolidato. È per le medesime ragioni che il saggio non insiste su
quanto più gli preme, appunto perché sa per esperienza che una parola buttata là
infiamma spesso maggiormente che non quella ripetuta a sazietà. E per le stesse
ragioni che egli usa volentieri il paradosso, poiché esso provoca un effetto
esplosivo. Ma limitiamoci a questi pochi esempi: non ho qui intenzione di
chiacchierare troppo sulla “scuola della saggezza”. Lo scopo di queste
considerazioni critico-conoscitive è stato già conseguito nel quadro di un libro di
psicologia politica. Esse dovevano unicamente mostrare come lo stato
tradizionale delle élite spirituali non fosse quello dello spirito sovrano, ma al
contrario di spirituale impotenza, e come una radicale trasposizione
dell’orientamento inferiore sia necessaria, ove lo spirito debba produrre ciò che
lui solo può produrre ai giorni nostri. Dovevano inoltre indicare come fosse
possibile praticamente realizzare un cambiamento di orientamento, un
approfondimento e una cultura superiore.
Per concludere, vorrei soltanto riassumere ancora una volta in poche frasi
brevi e chiare come la rinascita può essere nel grande uomo il prodotto dello
spirito. Poiché si tratta di un mutamento di stato, teorie nuove e nuove credenze,
nonché soluzioni nuove dell’enigma dell’universo non c’entrano affatto. Questa
volta, non sarà neppure un nuovo Messia a salvare il mondo. Poiché il progresso
non può derivare che dall’opera dello spirito iniziatore, dall’accresciuto esercizio
della libertà e dal sentimento della propria responsabilità, nessun fattore
“diverso”, sia una teoria accettata o un dio adorato, allevierà all’individuo il
benché minimo peso del suo fardello. D’ora innanzi ciascuno dovrà voler essere
il suo proprio redentore. Ciò vale, tengo a insistervi, anche sotto la premessa, da
me condivisa, che potenze superiori decidano in ultima istanza, perché il campo
della libertà possibile resta in tutti i casi esclusivo dominio della decisione
umana. Tutto dipende d’ora in poi da ciascun individuo. Solo quando un numero
sufficiente d’individui avrà risolto il proprio problema personale, si produrrà un
dislocamento molecolare della collettività. La questione non dovrà dunque venir
formulata in questo modo: “Che cosa avverrà?”, oppure: “Che cosa bisogna
fare?”, ma unicamente e in ogni caso nel modo seguente: “Che cosa devo fare
io?”.
Il fatto che in avvenire ogni progresso determinativo sarà opera di grandi
individualità e che queste avranno forse più importanza che mai, non muta in
nulla la posizione generale del problema. I veri grandi uomini si eleveranno al
rango di capi soltanto se esisterà già in precedenza una minoranza di giusto
orientamento spirituale. Secondo le parole di Bismarck: «L’uomo ha soltanto la
grandezza dell’onda che sotto di lui si infrange».
Si potrà ora domandare: «Se le cose stanno così, se tutto dipende dal singolo
individuo, che scopo ha questo libro?». Ebbene, se questo libro sarà letto come si
conviene, vale a dire fin dall’inizio non da un punto di vista critico-riflessivo, ma
meditativo, al fine di una completa assimilazione interiore, esso darà a ogni
lettore, nella misura in cui sono riuscito a trovare l’espressione giusta, l’avvio
alla metamorfosi e alla variazione d’orientamento di cui ha personalmente
bisogno. Sia nel senso di una migliore conoscenza delle condizioni contingenti
delle quali deve tener conto, sia in quello di una più profonda comprensione del
suo proprio problema psichico-spirituale. In entrambi i casi verranno eliminati i
falsi problemi e si libererà quindi la via a problemi nuovi più conformi al senso.
Scriveva Marco Aurelio: «Considera le cose da un lato diverso da quello in
cui le vedevi sinora, perché appunto questo significa cominciare una nuova
vita». Questo assunto si può parafrasare come segue: mostra le cose sotto un
altro aspetto e tutti coloro che le scorgeranno così, cominceranno
spontaneamente una nuova vita. Ciascuno deve trovare sempre la propria strada
da se stesso, proprio come nessuno potrebbe mai incaricarsi di respirare per un
altro. Nessun maestro può fare di più che avviare e sollecitare in altri il processo
della ricerca personale di una propria via. Tutte le volte che un uomo ha preteso
di fare di più, indicando metodi che dovevano servire uniformemente a tutti, o
predicendo risultati determinati, egli ha fatto opera di assoggettamento, anziché
di liberazione. Ma nella congiuntura presente ciò che è più importante è
soprattutto l’accrescimento della autonomia individuale.

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Hermann Keyserling, Presagi di un mondo nuovo
© 2017 Comunità Editrice, Roma/Ivrea

1a edizione italiana © 1949 Edizioni di Comunità

Titolo originale Die neuentstehende Welt

La presente edizione riprende la traduzione originale di Guido Gentilli per la 1ª edizione

ISBN 978-88-98220-74-8

Redazione: Angela Ricci

Impaginazione e ebook: Studio Akhu
Progetto grafico: BeccoGiallo Lab

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