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Ines Crispini Ivan Rotella

BREVE VIAGGIO
NELL’INCONSCIO FREUDIANO

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Il presente volume è pubblicato con il contributo del Dipartimento di Studi
Umanistici dell’Università della Calabria.

I capitoli 1,5,6 del presente volume sono di Ines Crispini.


I capitoli 2,3,4 del presente volume sono di Ivan Rotella.

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Indice

Prefazione​ ​di Pio Colonnello …………………………………………………………..p.

1. La genesi del Super-io freudiano nei presupposti filosofici………………………….p.


1.1. Tre problemi ed uno schema………………………………………………………………. p.
1.2. Modello genetico di spiegazione dell’inconscio…………………………………………....p.
1.3. La ​Kultur​ secondo Freud…………………………………………………………………...p.
1.4. Perché indagare il “tabù”…………………………………………………………………...p.
1.5. Così devi essere, così non ti è permesso di essere (come il padre)…………………………p.
1.6. Freud con Kant……………………………………………………………………………..p.
1.7. Kant in Lacan………………………………………………………………………………p.

2. Le funzioni del Super-io freudiano nella prospettiva filosofica……………………p.


2.1 Che cos’è la psicoanalisi……………………………………………………………….……p.
2.2 Che cos’è la teoria psicoanalitica freudiana…………………………………………………p.
2.3 In che contesto della teoria psicoanalitica si colloca il Super-Io…………………………….p.
2.4 Che cos’è il Super-Io…………………………………………………………………………p.
2.5 Le funzioni del Super-Io……………………………………………………………………..p.

3. La critica marcusiana alla morale freudo-kantiana…………………………………p.


3.1. Freud “illuminista”…………………………………………………………………………..p.
3.2. Il concetto di ​autonomia………………………………………………………………………………​p.
3.3. Psicoanalisi e morale kantiana come espressioni di ​dominio……………………………………​p.
3.4. Il confronto tra Freud e Kant nel quadro generale di Marcuse………………………………p.
3.5. Super-io kantiano…………………………………………………………………………….p.

4. Gelosie e maschilismi. Uno sguardo sul sessismo freudiano a partire dal ruolo del
Super-Io………………………………………………………………………………..p.
4.1 La teoria freudiana sulle gelosie……………………………………………………………..p.
4.2 La gelosia di genere…………………………………………………………………………..p.
4.3 Valutazione freudiana sulla gelosia…………………………………………………………..p.

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5. La “questione” freudiana dell’inconscio……………………………………...…….p.
5.1. I filosofi e l’ombra del soggetto………………………………………………………..……p.
5.2. L’inconscio freudiano: scoperta o invenzione?.......................................................................p.
5.3. Metapsicologia dell’inconscio……………………………………………………………….p.
5.4. Le stanze e le censure………………………………………………………………………..p.

6.Tra neuroscienze e neuroetiche. Che fine ha fatto il Super-io freudiano?...................p.


6.1. La nuova rivoluzione scientifica……………………………………………..………………p.
6.2. La fabbrica delle illusioni: versione strong e versione light………………………………..p.
6.3. Etica naturalizzata (Neuroetica)………………………………………………...…………..p.

Bibliografia……………………………………………………………………………p.

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Prefazione

I capitoli che compongono il presente volume rappresentano sei significative incursioni


nel variegato arcipelago dell’opera di Freud, all’interno del suo laboratorio speculativo, o,
per dirla ancora con una metafora, sei passi nel “mistero” della psicoanalisi. Il filo di
Arianna che consente ai due autori di penetrare ed orientarsi nel problematico territorio del
pensiero freudiano è costituito dal ripensamento critico di tre concetti chiave della teoria
psicoanalitica: ​civiltà​, ​coscienza morale e ​padre​, con il precipuo intento di ricostruire,
dall’interno degli stessi testi freudiani, il rapporto tra il pensiero di Freud e le sue fonti
filosofiche. Centrale è, dunque, in questa originale rilettura, la controversa questione
dell’influenza che la tradizione filosofica avrebbe esercitato nella genesi di alcuni concetti
essenziali della psicoanalisi.
È ben noto come Freud avesse manifestato interesse e passione filosofica sin dalla sua
giovinezza. Il 1 gennaio 1896 Freud confessa all’amico Wilhelm Fliess: «Vedo che per le
vie traverse della medicina, tu stai raggiungendo il tuo primo ideale, vale a dire la
comprensione fisiologica dell’uomo, mentre io nutro la segreta speranza di arrivare per le
stesse vie alla mia meta iniziale, la filosofia». E in una lettera dell’aprile dello stesso anno,
così scrive all’amico: «Da giovane non ero animato da altro desiderio che non fosse quello
della conoscenza filosofica, e ora, nel mio passare dalla medicina alla psicologia, quel
desiderio si sta avverando».
Nell’impossibilità di illustrare in maniera esauriente la complessità delle questioni e dei
temi discussi nel volume, è mia intenzione seguire una pista centrale, di indubbia
importanza, ovvero l’attenzione che Ines Crispini e Ivan Rotella rivolgono, in particolare,
alle influenze kantiane nell’intero itinerario del pensiero freudiano, o, meglio, alla possibilità
di un accostamento tra la soggettività di tipo kantiano e quella elaborata da Freud: non a
caso, la ricostruzione freudiana della genesi delle funzioni morali, nel suo nesso con la
questione della civiltà e dell’immagine paterna, custodendo la natura censoria e imperativa
della moralità, rimanda in modo evidente, secondo le stesse indicazioni di Freud, a un
modello di coscienza morale di stampo kantiano.

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Nondimeno, l’interesse critico è rivolto, in molti luoghi del volume, anche alle
suggestioni provenienti a Freud da modelli letterari, come la tragedia sofoclea e quella
shakespeariana, suggestioni che illuminano la costitutiva ambivalenza del Super-io; ma,
come avvertono i due studiosi, la riscoperta di influenze letterarie, oltre che filosofiche, non
pretende affatto di sostituire la caratterizzazione scientifica della psicoanalisi con riferimenti
tratti da altre fonti, ma intende semmai sottrarre la stessa a letture unilaterali in chiave
fisicalista o biologista.
In questo contesto, emerge, piuttosto, una lettura teoretica della metapsicologia freudiana:
in termini, maggiormente metafisici, essi scrivono, «si potrebbe dire che l’Es è una sorta di
imago psichica dell’Essere sempre uguale e immutabile, parmenideo; l’Io una sorta di
Divenire, sempre soggetto ai mutamenti percettivi, in un continuo istante, un fluire perpetuo,
eracliteo; infine, il Super-io una sorta di Dover-​E​ssere, sempre propriettato in un futuro da
realizzare o in un passato da analizzare, un Dover-Essere autoriflessivo, funzione
dell’autosservazione, giudicante, anche moralmente, in poche parole, un Dover-Essere
kantiano».
A differenza di quanto afferma Marcuse, nella sua interpretazione del rapporto freudiano
tra libertà e cultura, gli autori del volume ritengono che la storia o gli stessi processi
storico-evolutivi siano governati e condizionati dalla trasformazione repressiva degli istinti e
non viceversa. Tuttavia, essi non mancano di rilevare come il filosofo francofortese
sottolinei l’elemento di continuità e di contiguità della teoria freudiana della cultura e della
moralità con il concetto trascendentale kantiano della libertà, nel suo aspetto gianico, inteso
cioè come autonomia e, al tempo stesso, come coercizione e repressione del desiderio, in
vista della fondazione della libertà morale.
Che l’operazione freudiana di internalizzazione del carattere repressivo, proprio della
coscienza morale, rielabori la componente imperativo-costrittiva costitutiva della stessa
soggettività moderna, rende chiaro altresì il legame tra il divieto/tabù dei selvaggi,
l’imperativo categorico kantiano e il carattere censorio del Super-io. Nel 1924, in ​Il
problema economico del masochismo​, così scrive Freud: «Il Super-io – la coscienza morale
che agisce nell’io – può ora diventare duro, crudele, inesorabile contro l’Io di cui è il

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protettore. L’imperativo categorico di Kant si rivela così essere il diretto erede del
complesso edipico». Da canto loro, Crispini e Rotella sottolineano come proprio la relazione
tra il tabù dei selvaggi e la morale odierna, conduce all’importante riferimento alla filosofia
kantiana, presente in ​Totem e Tabù​: «Tale differenza nell’affrontare i due problemi dipende
dal fatto che il tabù sopravvive ancora fra noi: se pure in senso ​negativo e rivolto a ​contenuti
diversi, esso non è altro – stando alla sua natura psicologica – che l’‘imperativo categorico’
di Kant».
Peraltro, la stringente possibilità di accostamento tra la soggettività kantiana e quella
freudiana è individuata, per l’appunto, nella nozione freudiana di “padre”, ora sottratta a
obsolete interpretazioni e riconsiderata come elemento cardine nella menzionata
costellazione di concetti comprendente anche le nozioni di “civiltà” e di “coscienza morale”.
L’ambivalenza dell’autorità paterna, consistente nella proibizione e nella repressione e, al
tempo stesso, nel potenziare e indirizzare l’agire, risulterebbe già adombrata nella
irresolubile tensione kantiana tra l’incontinenza del desiderio e il carattere imperativo della
moralità, o tra il sé, animato da desiderio, e l’Io legislatore morale. Questa fondamentale
ambivalenza è rivelata in Freud, osservano gli autori, «dalla figura del parricidio in cui si
esprime l’interiorizzazione dell’interdetto nella colpa e l’esteriorizzazione, il trasferimento
del freno inibitorio nelle regole della convivenza».
La parte conclusiva del volume concerne la messa in mora delle tesi avanzate da recenti
correnti di pensiero, come la neuroetica, che riconducono il comportamento morale a
possibili fondamenti biologici, neurologici ed etologici. In questo contesto, il Super-io
perderebbe la sua connotazione di soggetto psichico addetto alle funzioni morali censorie e
normative, per ridursi a “elemento neuronale dell’architettura cerebrale”, oppure a
“componente strutturale dell’articolazione emozionale-corporea dell’umano”. Nelle
conclusioni, gli autori, nel discutere la “dissolvenza” del Super-io, che finirebbe per
radicarsi in prerequisiti neurobiologici, rilevano come rimangano comunque aperte le
questioni che concernono le deliberazioni etiche e le scelte morali. La discussione su questi
temi, di fondamentale importanza, resta, così, opportunamente nella dimensione del ​Fragen​,
di un interrogare che è, ancora una volta, un mettersi in cammino verso il pensiero.

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Pio Colonnello

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1. La genesi del Super-io freudiano nei presupposti filosofici

Ma devi sapere che tuo padre perdette il padre


e quel padre perduto perdette il suo e colui
che sopravvive è tenuto per il vincolo filiale
a mantenere per un certo periodo di tempo il lutto
ma perseverare in un cordoglio ostinato è
una condotta di empia testardaggine
è un peccato contro il cielo,
un peccato contro i morti, contro la natura,
peccato tra i più assurdi contro la ragione, il cui
tema consueto è la morte dei padri
Amleto, I, 2

1.1. Tre problemi ed uno schema

Le tre importanti nozioni di “civiltà”, “coscienza morale”, “padre” costituiscono


elementi essenziali della teoria psicoanalitica freudiana. Se ne può condurre una analisi
che, pur senza tradirne la originalità e specificità, mostri come queste nozioni giungano a
1
Freud anche attraverso una precisa costellazione filosofica e tradizione culturale. In
particolare la ricostruzione freudiana della genesi delle funzioni morali e la strutturale
ambivalenza della moralità umana che ne emerge, nell’intreccio con la questione della
civiltà e della ​imago paterna, sottolineano la natura censoria e costrittiva della moralità e
rimandano in modo evidente, indicato da Freud stesso, a un modello di moralità e
coscienza morale di stampo kantiano. Questi tre temi, che appartengono tanto alla
specifica riflessione freudiana quanto alla cultura e tradizione filosofica occidentale,
costituiscono dunque gli elementi di una lettura condotta ​da un preciso punto di vista,
quello, cioè, del rapporto, ricostruito dall’interno dei testi freudiani, tra la psicoanalisi
freudiana e le sue fonti filosofiche reali o presunte. Del resto, la biografia intellettuale di
Freud, complessa e articolata, rivela come spesso teoria e trame concettuali siano, in
modo peculiare, la risultante di una traslazione e rielaborazione della forma di vita

1
Sul tema della costellazione filosofica freudiana, si vedano P. L. A​SSOUN​, ​Freud la filosofia e i filosofi​, tr.
it. Melusina Editrice, Roma 1990 e I. R​OTELLA​, ​La galassia filosofica freudiana. Freud e i filosofi alla luce
dell’eredità morale kantiana​, Aracne, Roma 2014.

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culturale e soggettiva dell’autore, in cui si intrecciano suggestioni e influenze letterarie,
artistiche, filosofiche differenti, innervate, in modo non sempre consapevole, nel solido
terreno della formazione medico-scientifica. La teoria psicoanalitica freudiana proprio in
questa fitta trama di influenze diverse prende forma come metodo e teoria di rigorosa
stilizzazione che attinge al materiale vario e multiforme della propria biografia
intellettuale e lo trasforma negli elementi architetturali di una teoria scientifica. Dunque,
la traslazione della esperienza privata e della formazione culturale personale sul piano di
una teoria in grado di spiegare i meccanismi di funzionamento della psiche, costituisce il
cuore della costruzione psicoanalitica come teoria e come metodo clinico. Questo
processo di trascrizione e riscrittura del proprio tracciato soggettivo dentro le maglie di
una teoria scientifica investe, sul piano generale, la questione del rapporto tra genesi del
pensiero freudiano e aspetti molteplici della formazione culturale in cui si riflettono
tracce significative di una temperie epocale, influenze derivanti dalla educazione privata
e scolastica, elementi del ​coté degli anni universitari, letture e suggestioni personali,
materiale tutto di cui sono testimonianza le fitte corrispondenze di natura scientifica con
gli allievi del circuito psicoanalitico, le annotazioni esterne e a margine delle opere
ufficiali sistematiche, le riflessioni sparse affidate ad appunti, resoconti e lettere private.
La questione del Super-io, della sua genesi, delle sue funzioni, costituisce un esempio
emblematico di questa prospettiva di lettura. ​La nozione freudiana, nella sua
ambivalenza, si comprende forse meglio se la si considera alla luce del modello
antico/moderno nel quale intervengono in Freud anche evidenti suggestioni letterarie, la
tragedia sofoclea e quella shakespeariana, proprio perché il modello antico/moderno
consente di tenere insieme elementi appunto ambivalenti: la genesi edipica del Super-io
(in cui la moralità è antica, è divieto, è particolare, materiale, imposta dal di fuori, è reale)
e il passaggio/evoluzione alla coscienza morale come istanza psichica interna che la
determina nei suoi caratteri moderni, universali, formali in cui essa è comando interiore
2
accompagnato da rispetto ed, in questo senso, è interna e psichica . Questo non attesta
affatto la sostituzione della connotazione scientifica con il riferimento letterario, ma,

2
Cfr. I. R​OTELLA​, ​L’esitazione di Amleto: l’ambivalenza di tabù e imperativo morale a partire da Freud​, in
«Palinsesti», n. 2, 2013, pp. 201-216.

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semplicemente, dimostra come la teoria psicoanalitica freudiana si alimenti di suggestioni
molteplici, letterarie e filosofiche soprattutto, che, messe opportunamente in luce,
3
possono sottrarla ad una unilaterale lettura riduzionista in chiave biologista .
E questo processo investe anche, in un senso più specifico, la questione del rapporto e
del debito eventuale del pensiero freudiano con la tradizione filosofica, la questione
controversa delle influenze filosofiche che avrebbero in qualche modo orientato e
suggestionato la genesi di alcuni concetti fondamentali della teoria psicoanalitica. In
questo senso, il ricorso a quel materiale multiforme e disomogeneo restituisce lo sfondo
della formazione intellettuale freudiana in cui è possibile indagare e ridefinire,
circoscrivere e precisare, misurare e ridimensionare accostamenti filosofici azzardati,
4
vecchi e nuovi miti storiografici, consonanze teoriche verosimili e sostenibili .
È importante, preliminarmente, fornire uno schema riassuntivo dei punti essenziali che
snodano il ragionamento freudiano intorno all’idea della nascita della moralità come
costitutiva dell’umano e della sua specifica storia evolutiva.
1. Freud stabilisce una stretta connessione tra vita evolutiva della specie ed evoluzione
complessa, stratificata e ricapitolata dell’individuo. Su questo punto, funziona la teoria
biologica della analogia tra ontogenesi e filogenesi.
● Le culture primitive possono essere identificate con i primi stadi di
sviluppo della psicologia individuale: il primitivo, il selvaggio come il bambino.
● I primi stadi dello sviluppo psichico individuale corrispondo alla preistoria
dell’umanità: il bambino come il primitivo, il selvaggio.
2. Freud fornisce una interpretazione psicoanalitica del totemismo e del tabuismo
attraverso il complesso edipico come schema universale del funzionamento psichico.
● Infantilismo perverso del primitivo e del bambino
● Infantilismo psichico e nevrotico del moderno e dell’adulto

3
Cfr. F. J. S​ULLOWAY​, ​Freud biologo della psiche. Al di là della leggenda psicoanalitica​, tr. it. Feltrinelli,
Milano 1982.
4
Sul tema, per esempio, del mio storiografico di appartenenza freudiana alla tradizione di pensiero
nietzscheana, si veda I. ​ROTELLA​, ​Freud o Nietzsche. Apparenti assonanze e incompatibilità etiche​, Guida,
Napoli 2016.

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● Genesi edipica del Super-io (la moralità è antica, è divieto, è
particolare, materiale, imposta dal di fuori, è reale)
● Origini e condizioni della civiltà
● Origini e condizioni della coscienza morale dell’individuo (la
moralità è comando, è universale, formale, imposta dall’interno, è
psichica)

3. Freud istituisce un legame tra l’elemento del tabù/divieto e il carattere ambivalente


dei sentimenti che nel divieto si fissano e si intrecciano.
4. Freud ritiene che la coscienza morale moderna (il “nostro imperativo categorico”)
sia riconducibile al tabù originario.
5. Freud suppone che entrambi (tabù e coscienza morale) risultino improntati al
medesimo ed unico principio: “in fondo al tabù c’è una azione proibita, per la quale esiste
nell’inconscio una attrazione fortissima”.
6. Infine, Freud deduce che il passaggio, messo in luce dalla intuizione psicoanalitica
dell’inconscio, consista nello spostamento, nella traslazione e fissazione dell’ambivalenza
dall’originaria direzione “verso il tabù” alla direzione interna della coscienza.
7. La vita mentale dell’essere umano, quindi, sia come singolo che come specie, è
segnata dalla struttura edipica e dalle conseguenze individuali e sociali del gioco di forze
psichiche che in essa si dispiega.
Il testo rappresenta un punto di passaggio fondamentale nello sviluppo della teoria
psicoanalitica di Freud: stabilisce, dal punto di vista genetico, il tema del passaggio dalla
“rimozione” al “rimovente”.
Schema del passaggio antico/moderno → dalla tragedia di Edipo alla tragedia di
Amleto.
Schema del passaggio infanzia/maturità → dalle pulsioni oggettuali all’Io e, dopo la
Seconda topica, al Super-io (il rimovente).
Ruolo decisivo della Imago paterna.

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1.2. Modello genetico di spiegazione dell’inconscio

Nei quattro saggi di ​Totem e Tabù ​del 1912-1913, ​L’orrore dell’incesto​; ​Il tabù e
l’ambivalenza dei sentimenti​; ​Animismo, magia e onnipotenza dei pensieri​; ​Il ritorno del
totemismo nell’infanzia​, Freud mette a fuoco la spiegazione storico-genetica
dell’inconscio, individuando in forma aurorale la genesi delle funzioni morali esercitate
dal Super-io, che saranno poi compiutamente tematizzate nel modello
strutturale-dinamico del saggio del 1922, ​L’Io e l’Es​, impropriamente noto come
“seconda topica”.
Un primo livello di lettura dei quattro saggi di ​Totem e Tabù è fornito dal modello
antropologico, adombrato dallo stesso Freud nel sottotitolo della raccolta, ​Totem e Tabù.
Somiglianze tra vita mentale dei selvaggi e dei nevrotici​.
La tesi centrale di ​Totem e Tabù ​muove, in questo primo livello di lettura, dal quesito
di come la psicoanalisi sia pertinente alla antropologia ed, in questa direzione, Freud
sostiene l’idea che la psicoanalisi fornisca la base per una comprensione psicologica degli
individui e della specie.
La tesi di fondo ruota intorno all’idea che esista una certa unità psicologica della vita
mentale, fra tutti gli esseri umani, in tutte le società. La psicoanalisi può mostrare quale
sia questa unità, può mostrare la presenza di “invarianti psichiche”, rintracciabili nelle
fasi dello sviluppo individuale e della specie umana in qualsiasi tempo ed in qualsiasi
forma di società. Freud sviluppa questa tesi lungo due direttrici, la prima di chiara
matrice evoluzionista, che stabilisce le concordanza tra primitivi e selvaggi e la seconda,
di matrice invece più strettamente psicoanalitica, che struttura la tesi della analoga
concordanza tra primitivi e nevrotici.
Scrive infatti Freud, a sostegno della prima ipotesi, quella cioè della analogia possibile
tra primitivi e selvaggi:

Esistono ancor oggi uomini che noi consideriamo molto vicini all’uomo primitivo, molto più
vicini, in ogni caso, di quanto lo siamo noi, e nei quali scorgiamo perciò i discendenti diretti
e i rappresentanti dei primi uomini. È questo il modo in cui consideriamo le popolazioni
cosiddette selvagge e semiselvagge, la cui vita psichica riveste un particolare interesse per

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noi, posto che sia legittimo intenderla come una fase preliminare e ben conservata della
5
nostra stessa evoluzione .

Se questa premessa è esatta, un’analisi comparata della “psicologia dei popoli


primitivi” così come l’insegna l’etnologia, e della psicologia del nevrotico come la
conosciamo attraverso la psicoanalisi, fornisce quindi un certo numero di concordanze, e
permette di riconsiderare in una nuova luce i fenomeni già noti di entrambe le discipline.
Del resto, già in uno scritto precedente, ossia nel celebre e molto discusso ​Caso clinico
del Presidente Schreber​, del 1911, Freud aveva con chiarezza delineato la catena di
equivalenza tra sogno, nevrosi, infanzia che, nei saggi di ​Totem e Tabù viene ripensata
nella prospettiva della analogia tra ontogenesi e filogenesi, cioè tra fasi dello sviluppo del
singolo individuo ed evoluzione della specie. Scrive Freud:

Abbiamo detto che nel sogno e nella nevrosi si ritrova il ​bambino ​con tutte le particolarità
che caratterizzano il suo modo di pensare e la sua vita affettiva; aggiungiamo ora che vi si
rintraccia anche l’uomo ​primitivo​, il selvaggio, quale ci appare alla luce delle ricerche
6
archeologiche ed etnologiche.

Il modello antropologico di lettura della tesi freudiana intreccia quindi quasi subito il
modello genetico del residuo mnestico nell’ontogenesi, messo a fuoco da Freud
attraverso l’analisi delle “fantasie primarie” nelle quali l’individuo attinge alla esperienza
filogenetica della preistoria, scavalcando l’orizzonte più angusto della propria storia ed
esistenza personale. In altri termini, le fantasie primarie dell’individuo, che ricorrono
invarianti in qualsiasi soggetto, in qualsiasi epoca e a prescindere dalla diversità delle
storie personali e delle forme sociali di appartenenza, possono essere spiegate solo se si
assume come valida la premessa della traccia mnestica e della ricapitolazione individuale
di una storia evolutiva più ampia, quella appunto della specie umana. L’idea di Freud è
che l’individuo, nella varie fasi dello sviluppo psichico della propria storia personale,

5
​S. FREUD​, ​Totem und Tabu​, GW, Bd. IX, Frankfurt am Main, Fischer Verlag, tr. it., ​Totem e Tabù​, in OSF,
vol. 7, Bollati Boringhieri, Torino p. 10.
6
​S. FREUD​, (1910) ​Psychoanalytische Bemerkungen über einen autobiographish beschriebenen Fall von
Paranoia (Dementia paranoides​), in GW, Bd. VIII, Frankfurt am Main, S. Fischer Verlag; tr. it.
Osservazioni psicoanalitiche su un caso di paranoia (dementia paranoides) descritto autobiograficamente
(Caso clinico del presidente Schreber), ​in OSF, vol. 6, Torino, Bollati Boringhieri,​“Poscritto” del 1911, ​p.
406

[Digitare il testo]
colmi le lacune della verità individuale con la fantasia delle verità preistoriche, di cui
7
trattiene le tracce ricapitolate.
Il secondo livello di lettura dei quattro saggi è dunque quello genetico, indirizzato a
fornire un modello di spiegazione generale delle origini della socialità, della moralità,
della religione. Il modello genetico si articola nel duplice punto di vista della ontogenesi
e della filogenesi e sviluppa l’intuizione haeckeliana della legge biogenetica
fondamentale del 1899 che stabilisce la ricapitolazione abbreviata e incompleta, nello
sviluppo individuale degli embrioni, dello sviluppo evolutivo della specie. Dal punto di
vista della ontogenesi, infatti, Freud introduce l’idea che lo sviluppo della vita psichica
dell’individuo si presenti come una ripetizione e un riflesso della vita mentale della
specie umana, mentre il punto di vista filogenetico, che traccia le linee dello sviluppo
evolutivo della specie umana dai suoi primordi, si definisce, nella prospettiva freudiana di
Totem e Tabù​, come una teoria evolutiva delle concezioni cosmiche dell’umanità secondo
i tre stadi animistico, religioso e scientifico. A proposito della concordanza tra ontogenesi
e filogenesi, Freud scrive:

Se è lecito scorgere nella dimostrata onnipotenza dei pensieri presso i primitivi una
testimonianza a favore del narcisismo, possiamo allora tentare di porre a confronto i gradi di
sviluppo della concezione che gli uomini hanno del mondo con gli stadi di sviluppo libidico
dell’individuo. Allora la fase animistica corrisponde sia cronologicamente che per il suo
contenuto al narcisismo, la fase religiosa corrisponde a quello stadio di rinvenimento
dell’oggetto che si caratterizza per l’attaccamento del bambino ai suoi genitori, e la fase
scientifica trova il suo esatto corrispettivo in quello stato di maturità dell’individuo che ha
rinunciato al “principio di piacere” e, adeguandosi alla realtà, cerca il suo oggetto nel mondo
8
esterno.

Freud spiega, quindi, i tre stadi di evoluzione delle concezioni dell’universo in termini
di vicissitudini della “onnipotenza del pensiero”. La fase della piena e immediata
onnipotenza del pensiero, che consiste nel credere che tutto ciò che è pensato è anche
immediatamente reale, è quella animistica, sul piano della storia dell’umanità e

7
​S. FREUD​, (1915-17), ​Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse​, in GW, Bd. XI, Frankfurt am
Main, S. Fischer Verlag; tr. it. ​Introduzione alla psicoanalisi, ​in OSF, vol. 8, Torino, Bollati Boringhieri, p.
526
8
​S. FREUD​, (1912-13), ​Totem und taboo​, in GW, Bd. IX, Frankfurt am Main, S. Fischer Verlag; tr. it. ​Totem
e Tabù​, in OSF, vol. 7, Torino, Bollati Boringhieri, p. 95.

[Digitare il testo]
corrisponde allo stadio narcisistico dello sviluppo psichico individuale. Nella fase
religiosa, gli esseri umani compiono una prima operazione di traslazione del desiderio di
onnipotenza, trasferendolo alla divinità che corrisponde, sul piano dello sviluppo
individuale, allo stadio di rinvenimento dell’oggetto del piacere nelle figure genitoriali.
Infine, nella fase scientifica, gli esseri umani rinunciano alla onnipotenza del pensiero,
rinunciano cioè al dominio del “principio di piacere”, riconoscendo la priorità e la
necessità del principio di realtà, abbandonando la credenza nel magico e nel potere dei
loro pensieri di influenzare, orientare e determinare il reale. Tuttavia queste primitive
credenze sopravvivono ancora in parte nell’infanzia, nella nevrosi e nei sogni e il legame
tra le originarie motivazioni del totemismo e il complesso edipico rimangono strettissimi
e inestricabili:

i due comandamenti fondamentali del totemismo, le due prescrizioni tabù che ne


costituiscono il nucleo – non uccidere il totem e non avere rapporti sessuali con una donna
appartenente allo stesso totem – coincidono, quanto a contenuto con i due delitti di Edipo,
che uccise il padre e prese in moglie la madre, e con i due desideri primordiali del bambino,
la cui insufficiente rimozione o il cui ridestarsi formano forse il nucleo di tutte le
psiconevrosi. Se questa equazione dovesse essere qualcosa di più di un giuoco ingannevole
del caso, dovrebbe permetterci di gettare un po’ di luce sull’origine del totemismo in
epoche immemorabili. In altri termini, dovremmo riuscire a rendere verosimile che il
9
sistema totemistico si è prodotto partendo dalle condizioni del complesso edipico .

1.3. La ​Kultur​ secondo Freud

La questione del rapporto, dicotomia natura/cultura, natura/civilizzazione è un ​topos


classico ed è stato declinato secondo molteplici prospettive e con esiti molto diversi che
possiamo raccogliere, schematicamente, nei due grandi modelli di filosofie della storia
orientate dall’idea di progresso e dalla idea opposta di decadenza: cultura/civilizzazione
come progresso vs cultura/civilizzazione come inesorabile decadenza. È evidente, anche
a una prima lettura, che l’analisi freudiana della nascita della cultura in ​Totem e tabù​,
preludio e anticipazione del ​Disagio della civiltà​, non ha l’intenzione di presentarsi come
una teoria critica che possa valere come strumento di decostruzione dei processi della

9
​Ivi​,​ ​p. 136.

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civilizzazione nella direzione di un oltrepassamento o ritorno a una natura sia pure
ridescritta, nei suoi processi di funzionamento, dalla teoria analitica.
Mi sembra, al contrario, che in ​Totem e tabù venga formalizzata con chiarezza l’idea
10
opposta e, cioè, che la storia evolutiva della specie umana consista nella storia della
culturalizzazione progressivamente sempre più complessa delle funzionalità
istintivo-pulsionali, che quella storia sia la storia della formazione della “seconda natura”
umana come complesso di funzioni di controllo e sorveglianza, repressione e dominio
della sessualità, intesa in senso ampio, come sfera dell’orientamento dell’organico al
principio del piacere. Il carattere ineluttabile di questo processo, interno alla natura, di
culturalizzazione della natura e di naturalizzazione della cultura, è legato al suo porsi
come un processo del tutto interno alla fisiologia dell’umano e costituisce la
stratificazione della vita psichica dell’individuo, la stratificazione per passaggi della vita
della specie e l’organizzazione delle forme di vita umane nelle strutture della socialità. Si
può, qui, concordare pienamente con la lettura marcusiana di Freud nel senso della
constatazione che in Freud non vi è nulla di simile «ad un ritorno alla natura o all’uomo
11
naturale: il processo della civiltà è irreversibile» . Il processo della cultura è irreversibile
anche in virtù e nonostante il suo carattere ambivalente e apparentemente contraddittorio.
L’ambivalenza non consiste nella confusione tra i due differenti e opposti significati con
cui una lunga tradizione storico-filosofica ha finito per utilizzare (Spengler – Toynbee) i
due termini “​Kultur​” “​Zivilisation​”. Freud, infatti, sembra rifiutare la separazione fra
cultura e civiltà, almeno da un punto di vista semantico e utilizza come equivalenti i due
termini, concependo la ​Kultur ​come la intera somma di prestazioni e istituzioni che
allontanano l’esistenza umana da quella primordiale degli antenati animali e che servono

10
È chiara la traccia evoluzionista, l’utilizzo della dottrina della ricapitolazione nella versione della legge
ontogenetica fondamentale di ​H​aeckel, la traccia positivista evidente nella dottrina freudiana delle tre
fasi:fase animistica, fase religiosa e fase scientifica che sembra riecheggiare la legge comtiana dei tre stadi
dell’umanità [​Totem e Tabù​,” Onnipotenza dei pensieri”, (1913), tr. it. (2010), p. 90]. Si può parlare di un
inevitabile modernismo di ​F​reud, inteso come reazione all’illuminismo? La domanda apre lo spazio di una
questione problematica. Possiamo solo dire che Freud è modernista perché di questa forma culturale
accoglie quella che ne costituisce una delle matrici fondamentali, cioè l’attenzione per la biologia e i suoi
progressi,cfr. E. ​KANDEL​,(2012), ​The Age of Insight: The Quest to Understand the Unconscious in Art, Mind
and Brain, from Vienna 1900 to the Present​, Random House, London; tr. it ​L’età dell’inconscio. Arte,
mente e cervello dalla grande Vienna ai nostri giorni, ​tr. it. Raffaello Cortina, Milano 2012.
11
​MARCUSE H​.​,( ​1956)​,​tr. it .(2006),​ Teoria degli istinti e libertà ​in ​Psicanalisi e politica​, p.63

[Digitare il testo]
sostanzialmente due scopi: proteggere l’essere umano dalla natura e regolare i rapporti
12
degli uomini tra loro . L’ambivalenza della nozione freudiana di “cultura” consiste
piuttosto nella scoperta della dimensione inesorabilmente traumatica in cui quegli scopi
protettivi e regolativi si realizzano, della ferita e malattia che lo sviluppo della civiltà ha
arrecato all’umanità, senza che, tuttavia, si possa postulare che di quelle funzioni di
repressione e sorveglianza, di controllo e divieto, di comando e protezione l’umanità
possa in qualche modo fare a meno.
Forse in modo più evidente in ​Il disagio della civiltà, è tuttavia presente in ​Totem e
tabù il tema che la storia consegue alla determinazione delle forme dell’accadere psichico
ma certo non le condiziona né le produce. Marcuse pensa che in Freud la psicologia della
specie spieghi le vicissitudini degli individui come vicissitudini storiche. In realtà, il
principio del piacere e quello di morte, ‒ messo a fuoco da Freud successivamente,
rispetto a ​Totem e Tabù​, ma già intuibile e operante nella immagine dell’orda primordiale
e del banchetto totemico che definiscono lo scenario di originazione della società, della
moralità, della religione ‒, sono invece incardinati nella definizione stessa dello
svolgimento e del movimento conflittuale della civiltà la quale evolve proprio perché è
conflittuale, secondo una movenza che ricorda la filosofia della storia di Kant. La civiltà
evolve non “nonostante” il freno oppostole dall’aggressività e dal principio di morte ma
“grazie ad esso”.
È del tutto evidente che l’ambivalenza della compresenza dei due principi pone il
problema del rapporto felicità/libertà nei termini della inevitabile perdita della felicità
nella ​Kultur perché essa impone sacrifici sia alla sessualità che alla aggressività.
Entrambe le pulsioni (e non solo la sessualità come sostiene Marcuse) subiscono
13
restrizioni . La duplice restrizione culturale rende l’uomo civile meno felice ma più
sicuro rispetto all’uomo primordiale che ignora ogni restrizione pulsionale e la civiltà
consiste proprio in questo baratto di una parte di felicità per un po’ di sicurezza. Dunque

12
Questo uso equivalente dei due termini in ​FREUD è sostenuto da ​A. SCHÖPF (1982), tr. it. (1985) ​Freud e la
filosofia contemporanea​, p. 142 e ssgg. ​FREUD ​rifiuta inoltre con chiarezza la distinzione tra “civiltà” e
“civilizzazione” in (1927), tr. it. (1978), ​L’avvenire di una illusione​, p. 436.
13
Su questi temi e la lettura marcusiana di Freud Cfr. F.S. ​TRINCIA​, (2010) ​Freud e la filosofia, ​Brescia,
Morcelliana.

[Digitare il testo]
il diritto legittimo di critica della cultura non significa necessariamente il fatto di essere
nemici della civiltà. Scrive Freud: «Ma come sarebbe ingrato e soprattutto miope mirare
all’abolizione della civiltà! Ciò che poi rimarrebbe sarebbe lo stato di natura, ed esso
14
sarebbe di gran lunga più gravoso da sopportare» .
L’idea della ​Kultur non può quindi diventare oggetto di valutazione critica se non
come accettazione della idea che ci sono difficoltà inerenti alla sua essenza stessa
resistenti a ogni tentativo di riforma.
Marcuse sostiene l’idea che la dottrina freudiana degli istinti rappresenti la controparte
psicologica del concetto etico-idealistico di libertà e, questo, nonostante il carattere
15
meccanicistico-materialistico del concetto freudiano di persona e proprio nel senso per
cui la teoria freudiana degli istinti rintraccia un radicamento interno della idea di libertà
come controllo e perdita inevitabile di felicità individuale e collettiva a vantaggio di
sicurezza e protezione. Il limite della lettura marcusiana della teoria freudiana delle
pulsioni (senza tenere qui debitamente conto della controversa questione della differenza
tra “istinto” e “pulsione”) ‒ che ne individua la contraddizione soltanto nella duplice
natura della pulsione erotica, il suo carattere antimorale e antisociale e,
contemporaneamente, il suo essere “creatrice di civiltà”, oscurando fortemente il ruolo
della pulsione di morte ‒, restituisce tuttavia a quella teoria tutta la sua portata e valenza
per la cultura filosofica, oltre che per quella strettamente psicoanalitica. Questo limite
mostra infatti l’importanza del secondo aspetto della ambivalenza della nozione freudiana
di cultura e, cioè, il rapporto strettissimo tra libertà e costrizione, il configurarsi della
libertà come “illibertà”, dice Marcuse; della libertà come legge che definisce il soggetto
dall’interno come libero nell’assoggettamento, diciamo noi con Kant. Il presupposto di
questa ambivalenza è rappresentato dall’elemento della costrizione, della doppia
costrizione, prima fisica e, poi, morale. Per Freud la trasformazione psico-biologica,
implicata nel superamento del complesso di Edipo, determina l’esperienza fondamentale
della esistenza e lo scopo stesso della vita umana. In questo processo complesso la vita si
sperimenta come lotta in se stessi e con l’ambiente, viene sofferta e conquistata nella sua

14
S. ​FREUD,(​1927), tr. it. cit., ​L’avvenire di una illusione,​ p. 445.
15
H. ​MARCUSE​, (1956​)​, tr. it. cit.​,​ pp.61-62.

[Digitare il testo]
sostanza che non è il piacere ma il suo contrario, il dispiacere e la felicità è soltanto
premio, attesa, accidente, sprazzo fugace e momentaneo, variabile che non può essere
catturata e fissata in regola oggettiva. Nel progresso civile quindi la felicità non è più
meta dell’esistenza, scopo verso cui indirizzare energie positive e sforzi liberatori, ma
solo variabile soggettiva e contingente, elemento di distrazione e distorsione dal percorso
di costrizione, contenimento e dominio in cui la cultura consiste, quello che Marcuse
chiama il “triplice dominio della libertà”, libertà morale, libertà politica, libertà
16
intellettuale , il cui sostrato psichico comune è il dominio sugli istinti nella società
civilizzata. La raffigurazione freudiana della evoluzione della specie umana in ​Totem e
Tabù si arresta sulla soglia della grande trasformazione dalla “onnipotenza del pensiero”
alla “potenza paralizzante del pensiero” nella civilizzazione dell’uomo in cui la originaria
identità di pensiero e azione è frantumata nella irresolubile divaricazione tra pensiero e
azione, tra fantasia di desiderio e realizzazione del desiderio, tra felicità e libertà. Tuttavia
proprio ​Totem e Tabù​, di questo processo delinea con chiarezza lo schema che Freud
riassume in chiusura sottolineando:

Certamente né il primitivo né il nevrotico conoscono questa distinzione netta e precisa


che noi tracciamo tra il pensiero e l’azione. Nella nevrosi l’azione è assolutamente
inibita e totalmente sostituita dal pensiero. Il primitivo, invece, non conosce questa
distinzione; i suoi pensieri si traducono immediatamente in azione; si potrebbe dire
17
che in lui l’azione sostituisce il pensiero .

1.4. Perché indagare il “tabù”

La domanda relativa alla centralità del tabù è per Freud di estrema importanza:

Ma perché mai dobbiamo rivolgere il nostro interesse a quell’enigma che è il tabù?


Non solo, perché ogni problema psicologico merita di per sé che se ne tenti una
soluzione, ma anche per altri motivi. Abbiamo infatti la sensazione che il tabù dei
selvaggi [...] non sia dopo tutto così lontano da noi come siamo propensi a credere in
un primo tempo, che le proibizioni in tema di costumi e di morale alla quale noi stessi
obbediamo potrebbero avere, nella loro essenza, una parentela con questo tabù

16
H. ​MARCUSE​, (1956) tr. it. cit., p. 47
17
S. ​FREUD​, (1913) tr. it. cit., p.154.

[Digitare il testo]
primitivo, e che chiarire la natura del tabù potrebbe gettare uno spiraglio di luce
18
sull’origine oscura del ​nostro​ “imperativo categorico”.

Nella prospettiva della stretta connessione tra vita evolutiva della specie ed evoluzione
complessa, stratificata e ricapitolata dell’individuo, Freud analizza proprio il problema
del legame tra l’elemento del tabù/divieto e il carattere ambivalente dei sentimenti che
nel divieto si fissano e si contorcono nella direzione della torsione morale moderna.
Scrive Freud:

Tuttavia il fatto che il tabù si sia conservato, implicherebbe l’esistenza, presso i popoli
che lo mantengono, dell’originario piacere di fare ciò che è proibito. Questi popoli
posseggono dunque un ​atteggiamento ambivalente (in corsivo nel testo) verso i
precetti del tabù. Essi vorrebbero inconsciamente violarli, ma temono nel contempo di
farlo: lo temono appunto perché lo desidererebbero, ma la paura è più forte del
piacere. Questo piacere conserva però per ogni individuo che faccia parte della tribù,
19
così come per il nevrotico, una vita inconscia .

Ne consegue che tutto ciò che può essere riconducibile al tabù originario, e dunque la
coscienza morale moderna, risulta improntato al medesimo e unico principio: «in fondo
al tabù c’è una azione proibita, per la quale esiste nell’inconscio una attrazione
20
fortissima» . La torsione moderna consiste allora nello spostamento, nella traslazione e
fissazione dell’ambivalenza dall’originaria direzione “verso il tabù” alla ambivalenza
interna della coscienza morale e delle sue regole, dove la moralità rischia la deriva del
moralismo, della patologia del controllo, del “feticismo della regola”.
La ambivalenza che vale per la nozione di civiltà vale anche per la nozione di
moralità, in quanto Freud descrive, raffigura e interpreta le condizioni di originazione
della civiltà che coincidono e si intrecciano con le condizioni di originazione della
moralità stessa, proprio nel passaggio dal tabù all’imperativo morale, che dai due tabù
totemici originari prende le mosse: la morale umana comincia con i due tabù del
totemismo, il divieto di uccidere l’animale totem e il divieto di avere rapporti carnali con

18
Ivi, p. 31.
19
​I​vi, p.43.
20
​Ibidem.

[Digitare il testo]
21
una donna dello stesso totem . Questa ​ambivalenza consiste nella compresenza
22
conflittuale di «due forze psichiche contrastanti» , ovvero la tensione conflittuale tra la
riprovazione interna per certi impulsi di desiderio e questi impulsi stessi. Freud insiste sul
vero tema del passaggio che non è quello dalla cultura totemica a quella tabuica, non dal
totem al tabù, ma dal tabù alla moralità, dal divieto positivo e reale del tabù al comando
interno e psichico dell’imperativo morale. Totem e tabù sono infatti strettamente correlati
e semmai vi è una precedenza logica necessaria del tabù rispetto all’elemento totemico,
sia in quanto l’orizzonte del totemismo si definisce e si determina sulla base dei due tabù
fondamentali, delle due prescrizioni che ne costituiscono il nocciolo costitutivo e sia
perché quella precedenza logica consente a Freud di delineare il vero punto di interesse
psicoanalitico della indagine sul totemismo e sul tabuismo: cioè la individuazione del
complesso edipico come schema universale del funzionamento psichico dall’infantilismo
perverso del primitivo e del bambino all’infantilismo psichico nevrotico del moderno e
dell’adulto.
Si definisce così un aspetto essenziale della teoria freudiana degli istinti rispetto al
configurarsi e istituirsi della dimensione etica come riproduzione istintiva della negazione
e rinuncia al principio del piacere, l’aspetto cioè della precedenza della configurazione
istintuale sulla storia per cui è proprio la struttura istintuale che governa la storia, è la
trasformazione repressiva degli istinti che diventando costituzione biologica
dell’organismo ne governa e condiziona tutti i processi storico-evolutivi. Esattamente al
contrario di quanto sostiene Marcuse nella sua interpretazione del rapporto freudiano tra
23
libertà e cultura . Ma Marcuse mette in luce un altro aspetto filosoficamente rilevante
della teoria freudiana della cultura e della moralità e cioè l’elemento di continuità e
contiguità con il concetto trascendentale kantiano della libertà come autonomia e,
contemporaneamente, come costrizione, dove la libertà è definita in contrapposizione al
piacere e al desiderio ed, anzi, il controllo e la repressione delle mete desiderative
costituiscono fondamento di possibilità della libertà essenzialmente morale, interiore,

21
Ivi​, ​p. 139.
22
Ivi​, ​p. 159.
23
H. ​MARCUSE​, (1956) tr. it. cit., p. 47.

[Digitare il testo]
intelligibile. È chiaro che nella lettura marcusiana di Kant vengono fatti valere in
direzione critica dispositivi interpretativi molto classici e in parte, oggi, largamente,
rivisitati che hanno per lungo tempo ancorato la visione del modello etico kantiano al
carattere del rigorismo costrittivo di sentimenti e passioni e desideri. Ma è altrettanto
chiaro che l’operazione freudiana di internalizzazione della coscienza morale rielabora e
fissa quella traccia costrittiva e imperativa come struttura interna e condizionante della
soggettività moderna.
Proprio la relazione tra il tabù dei selvaggi e la morale odierna, conduce all’importante
riferimento alla filosofia kantiana presente in ​Totem e Tabù​: «Tale differenza
nell’affrontare i due problemi dipende dal fatto che il tabù sopravvive ancora fra noi: se
pure in senso ​negativo e rivolto a ​contenuti diversi, esso non è altro – stando alla sua
24
natura psicologica – che l’‘imperativo categorico’ di Kant» .
Ma vi è un secondo e ulteriore significato in questo accostamento e cioè l’idea che
l’analisi freudiana della origine e delle condizioni della coscienza morale e del senso
morale individuate nella loro base naturale, presenta coscienza e senso morale come
paradigmi assoluti, universali e obiettivi da preporre alle ricerche nel campo dell’etica
con la conseguente esclusione di ogni forma di relativismo etico.

L’esplorazione freudiana dell’inconscio ha gettato nuova luce su due delle più


controverse questioni filosofiche: il problema del libero arbitrio e la relatività
dell’etica […]. La stessa fonte d’informazione chiarisce in modo analogo il difficile
problema se esista un paradigma assoluto ed obiettivo da preporre alle ricerche nel
campo dell’etica, ovvero se tutti quelli finora osservati sono solo relativi a fattori
razziali, a situazioni sociali, a costituzioni individuali. In favore del primo modo di
vedere sta il fatto, più che convincente, sul quale ha insistito anche Kant, che nelle
crisi morali la voce della coscienza sa dire “questo è giusto” con un tale accento di
incontrovertibile autorità che è difficile non considerarla una legge fondamentale
dell’universo. Freud è riuscito a penetrare negli oscuri problemi dell’origine e della
condizione della coscienza e del senso morale, e a dimostrare che sussistono buone
ragioni per supporre che essa abbia una base del tutto naturale. I filosofi vanno
prendendo in sempre maggiore considerazione il suo lavoro sulla genesi edipica del
super-Io, né va dimenticata la sua ipotesi di un probabile sfondo preistorico e
25
filogenetico .

24
S. ​FREUD​, (1913), tr. it. cit., p. 35.
25
E. ​JONES​, (1953-57), tr. it. ​Vita e Opere di Sigmund Freud​, Il Saggiatore, Milano 1962-1964, vol. 3, p.
512.

[Digitare il testo]
L’ambivalenza della nozione freudiana di imperativo morale si comprende meglio se
la si considera alla luce del modello antico/moderno nel quale intervengono in Freud
anche evidenti suggestioni letterarie, la tragedia sofoclea e quella shakespeariana e in cui
si può forse intravedere ciò che Ricoeur ha definito una difficile convivenza-concorrenza
26
tra scientismo e romanticismo , che, ha come scopo lo studio di un uomo perenne,
psicologico-edipico e il metastorico gioco di forze del suo apparato psichico in tutte le
27
sue conseguenze individuali e sociali . Ovviamente il modello antico/moderno non
costituisce una formula attestante la sostituzione del riferimento scientifico con quello
28
letterario , quanto piuttosto il modello che tiene insieme elementi ambivalenti: la genesi
edipica del Super-io (in cui la moralità è antica, è divieto, è particolare, materiale,
imposta dal di fuori, è reale), il passaggio/evoluzione alla coscienza morale come istanza
psichica interna che la determina nei suoi caratteri moderni, universali, formali in cui essa
è comando interiore accompagnato da rispetto ed, in questo senso, è interna e psichica.
Importante è la lettera a Fliess del 15 ottobre 1897 in cui Freud comunica all’amico la
scoperta, attraverso l’autoanalisi, che amore per la madre e gelosia per il padre
rappresentano un fenomeno generale della prima infanzia: la bellezza e universalità della
tragedia sofoclea sta nel riconoscimento che quei due moti pulsionali sono eterni e
presenti in ogni infanzia, della specie come del singolo. Il problema della morale
moderna viene invece definito attraverso il riferimento al dramma shakespeariano.
Scrive, infatti Freud:

26
Cfr. P. ​RICOEUR​, (1965) tr. it. ​Dell’Interpretazione. Saggio su Freud, ​Il Saggiatore, Milano 2002.
27
Cfr. G. ​JERVIS,​ (1966) ​Prefazione​ a H. ​MARCUSE​, (1955), tr. it. ​Eros e Civiltà, ​Einaudi, Torino 1964.
28
In ​FREUD ​l’uso della tradizione letteraria non sostituisce la conoscenza dell’uomo come costrutto
neurofisiologico. ​FREUD ​resta un biologo. cfr. F.J. ​SULLOWAY (1979), ​Freud biologo della psiche​, cit., ma
avendo come oggetto di analisi la psiche, cioè la risultante complessa della rappresentabilità del sistema
mente/cervello, Freud accetta da principio l’interminabilità di questa analisi. Fino al 1895 prevale una
descrizione della vita mentale in termini esclusivamente neurobiologici (lavori con Breuer sulla isteria, caso
Berta Pappenheim – Anna O). Freud però abbandona il modello biologico della mente umana e dei suoi
disturbi. Nel 1895 Freud modifica 1) la sua teoria della seduzione e vede la seduzione traumatica dei
pazienti non come un atto fisico vero e proprio ma come una esperienza psichica con il genitore
immaginata dal paziente, una fantasia quindi e come tale universale; 2) matura la convinzione che i desideri
e gli appetiti erotici si manifestano in forma mascherata nella vita mentale; 3) la vita erotica dell’adulto ha
invariabilmente origine nella infanzia. Abbandona così il primo modello ambientale della mente per una
visione della mente come unità funzionale influenzata sia da stimoli esterni (ambientali) che interni
(inconsci): abbandono del manoscritto del ​Progetto di una psicologia.

[Digitare il testo]
Come giustifica l’isterico Amleto la sua frase “così la coscienza ci rende tutti vili?”
Come spiega la sua esitazione a vendicare il padre uccidendo lo zio, quando egli
stesso non esita un secondo ad uccidere Laerte?. Come, se non per il tormento
suscitato in lui dall’oscuro ricordo di avere meditato egli stesso il medesimo gesto
contro il padre per passione verso sua madre? La sua coscienza morale ed il suo
29
inconscio senso di colpa. Il primo sintomo: la moralità dell’esitazione .

In questo passaggio gioca un ruolo fondamentale la nozione di padre, attiva e


strutturante nella fase antica e nella fase moderna, come espressione della compresenza di
amore e odio per lo stesso oggetto. Ma i due eroi tragici, i due tipi d’uomo, quello antico
e quello moderno, sono separati da oltre duemila anni in cui si dispiega la mutata
elaborazione della medesima materia, mutazione che testimonia del progredire della
rimozione nella vita affettiva dell’umanità. Le difformità dei due drammi sono la
manifestazione di una evoluzione culturale per cui la civiltà si dà solo con l’effettuarsi di
una involuzione delle infantili fantasie di desiderio. La vicenda antica, la psichicità del
primitivo e del bambino, che riflette le tracce ricapitolate della vicenda primitiva, spiega
la natura del desiderio. La psichicità dell’uomo moderno spiega invece le conseguenze
del desiderio, dove la fantasia di desiderio non più è tratta alla luce e realizzata, permane
rimossa e si mostra solo attraverso gli effetti inibitori che ne derivano, come accade nelle
nevrosi. Nella tragedia shakespeariana, che simbolizza secondo un modello universale
questo aspetto ineludibile dell’uomo civilizzato e moralizzato, la esitazione di Amleto di
fronte al compito di vendetta assegnatogli è, appunto sintomo del desiderio rimosso, è
l’esitazione dell’uomo che deve rinunciare alla potenzialità soddisfacente delle fantasie
30
infantili, pur avvertendone oscuramente la forza attrattiva e vincolante . Nel primitivo e
nel bambino quindi si esprime la dinamica del desiderio e la universalità del desiderio;
nel moderno nevrotico non resta che la dinamica del sintomo, la genesi di un
mascheramento e la universalità della colpa. La colpa origina ​dalla sofferenza/desiderio
individuale e, nello stesso tempo, svolge la sua funzione culturale: alla fine del lungo

29
J. M. M​ASSON​, M. S​CHRÖTER (a cura di) (1985), ​The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess
1887-1904, Cambridge-London, The Belknap Press of Harvard University Press; ​tr. it. ​Freud. Lettere a
Wilhelm Fliess​, Bollati Boringhieri, Torino 2008, p. 307.
30
S. ​FREUD​,(1899-1900...aggiunte 1919/1930), ​Die Traumdeutung​, in GW, Bd. II-III, Frankfurt am Main, S.
Fischer Verlag; tr. it ​Interpretazione dei sogni​, in OSF, vol. 3, Bollati Boringhieri, Torino, cap. 5 “Il
materiale e le fonti del sogno”, paragrafo D “Sogni Tipici”, parte β “I sogni della morte di persone care”,
pp. 246 e sg.

[Digitare il testo]
percorso ​della riflessione freudiana, ne ​Il disagio della civiltà, la colpa diviene il mezzo
di cui si serve la cultura non più contro la libido ma contro l’aggressività. Difatti solo
l’aggressività si trasforma in senso di colpa quando viene repressa e passata al Super-io,
come appunto, emblematicamente mostra la “vicenda-Amleto”, dove il tema
31
psicoanalitico centrale diviene quello del passaggio dalla rimozione al rimovente .

1.5. “Ideale dell’Io”: così devi essere, così non ti è permesso di essere (come il padre)
Scrive Freud, a proposito della più importante delle ambivalenze emotive, quella cioè
verso la figura del “padre”:

Abbiamo avuto spesso l’opportunità di indicare, alla radice di importanti prodotti della
civiltà, l’ambivalenza emotiva in senso proprio, ossia la compresenza di amore e odio verso
lo stesso oggetto […]. Ma mi sembra assolutamente degna di considerazione l’altra
possibilità, ossia che l’ambivalenza, originariamente estranea alla vita emotiva, sia stata
acquisita dall’umanità partendo dal complesso paterno, che reca ancor oggi, come mostra
32
l’indagine psicoanalitica sull’individuo, l’impronta più intensa dell’ambivalenza.

La centralità della ​imago paterna nella costruzione della soggettività freudiana, ha


suscitato non poche reazioni teoriche di rifiuto e ridimensionamento variamente declinate
in ambito psicoanalitico, psicologico e filosofico ma tutte nell’assunto di fondo che la
centralità del ruolo paterno sia anche storicamente determinata e derivi a Freud dalla
cultura rigidamente patriarcale della borghesia mitteleuropea a cavallo tra i due secoli.
Non è possibile, in questa sede, ricostruire questo dibattito e mi limito, pertanto, a citare,
fra tutte le possibili voci che hanno animato questa discussione nel tempo, la posizione
ormai celebre espressa da Carol Gilligan nel bel libro, di assoluto riferimento per la
cultura di genere, ​In a different voice del 1982, la cui tesi di fondo è proprio costruita a
partire da una serrata critica del modello etico “paternalistico” di derivazione anche

31
S. ​FREUD​, (1929), ​Das Unbehagen in der Kultur​, in GW, Bd. XIV, Frankfurt am Main, S. Fischer Verlag;
tr. it. ​Il disagio della civiltà​, in OSF, vol. 10, Torino, Bollati Boringhieri, in cui Freud scrive testualmente:
«La nostra ricerca si è indirizzata dal rimosso al rimovente, dalle pulsioni oggettuali all’Io» [dopo la
Seconda Topica, il rimovente è il Super-io], p. 605.
32
​S. FREUD​, ​Totem e tabù​, cit., pp. 159-160.

[Digitare il testo]
33
freudiana . Gilligan propone infatti, nell’ambito della riflessione femminista sulla
morale, il modello alternativo della “etica della cura” o del prendersi cura incentrato sul
modello femminile/materno della relazione in opposizione al modello maschile/paterno
della autonomia e del ragionamento astratto che si riferisce, tra i vari modelli teorici di
riferimento, anche alla teoria freudiana dello sviluppo morale. Nel modello freudiano,
secondo Gilligan, il comportamento femminile è spiegato come deviazione rispetto alla
normalità maschile. Ciò è evidente, per Gilligan, nel fatto che Freud si limita a misurare
lo sviluppo femminile, comparativamente, sulla base di quello maschile; quindi, dopo
aver riconosciuto nella persistenza dell’attaccamento alla madre una differenza tra i due
sessi, attribuisce proprio a quella diversità i limiti dello sviluppo morale femminile.
Avendo legato la formazione del Super-io e della coscienza morale all’angoscia di
castrazione, Freud finisce per considerare la donna priva per natura della spinta a
un’univoca soluzione edipica. Di conseguenza, il Super-io, l’erede del complesso edipico,
risulta nella donna menomato: non può mai essere «così inesorabile, così impersonale,
34
così indipendente dalle sue origini affettive come esigiamo che sia nell’uomo» .
Dall’osservazione di una differenza, dal fatto che per la donna il livello di ciò che è
eticamente normale è diverso che nell’uomo, Freud deduce che la donna mostra un minor
senso di giustizia dell’uomo, minor inclinazione a sottomettersi alle grandi necessità della
vita e che troppo spesso si lascia guidare nelle sue decisioni da sentimenti di tenerezza e
di ostilità che compromettono la capacità di giudizio di orientarsi alla imparzialità e alla
35
giustizia in cui la maturità morale è fatta consistere .
Vorrei riprendere brevemente questo ragionamento sulla questione controversa dello
sviluppo morale in conclusione e ritornare invece alla nozione freudiana di “padre”,
tentando di liberarla dal peso delle implicazioni che la riducono alla sua connotazione più
obsoleta e superata per restituirla alla sua importanza a sostegno della tesi di fondo di

33
C. ​GILLIGAN​, ​In a Different Voice: Psycological Theory and Women’s Develpment,​ Cambridge-London,
Harvard University Press; tr. it., ​Con voce di donna. Etica e formazione della personalità​, Feltrinelli,
Milano 1987.
34
​S. FREUD, (1925) ​Einige psychische Folgen des anatomischen Geschlechtsunterschieds​, in GW, Bd. XIV,
Frankfurt am Main, S. Fischer Verlag​; ​tr. it. ​Alcune conseguenze psichiche della differenza anatomica tra i
sessi​, in OSF, vol. 10, Torino, Bollati Boringhieri, p. 216.
35
​Ibidem.

[Digitare il testo]
questo lavoro, cioè la possibilità di un accostamento tra la soggettività kantiana e quella
freudiana.
Il riferimento alla tragedia shakespeariana, cui lo stesso Freud, come abbiamo visto,
rimanda, nel tentativo di radicare nella forma di una struttura universale la vita psichica
dell’uomo moderno, può essere di aiuto per evidenziare la prima funzione significativa
che la figura paterna svolge in modo ambivalente e che la collega direttamente al ruolo
della “ragione”.
Uno dei compiti propri che si attribuiscono di consueto alla ragione è la elaborazione e
ridescrizione del trauma angoscioso della perdita della figura paterna che costituisce,
almeno nella narrazione freudiana e in molta letteratura, il polo principale del desiderio di
rassicurazione e del desiderio di distruzione. La perdita del padre rappresenta dunque una
ferita profonda che incide traumaticamente nella storia e nel destino di una vita nel suo
passaggio dall’infanzia alla maturità. Figura paterna e funzione della ragione sono quindi
strettamente intrecciate. E la ragione in fondo non è che la rielaborazione interna, la
sostituzione e interiorizzazione della istanza paterna, la sua trasformazione nella regola
del controllo e della rassicurazione. Scrive Freud: «non ho alcuno scrupolo a dichiarare
che gli uomini hanno sempre saputo […] di avere avuto un padre primigenio e di averlo
36
ucciso» .
In un differente e precedente contesto di analisi Freud tuttavia aveva sottolineato:
«Non saprei indicare un bisogno infantile di intensità pari al bisogno che i bambini hanno
37
di essere protetti dal padre» .
I due riferimenti testuali consentono di mettere subito a fuoco il carattere ambivalente
della figura del padre e la qualità contraddittoria dei sentimenti che, a partire dalla
relazione con questa figura, si determinano nella struttura psichica infantile: il padre è
contemporaneamente o alternativamente figura protettiva e oppressiva e i sentimenti
corrispondenti sono rispettivamente la ricerca del padre protettivo e il desiderio di
ucciderlo. La valenza universale e simbolica della istanza paterna può forse rintracciare

36
S. ​FREUD​, (1934-38), ​Der Mann Moses und die monotheistische Religion​, in GW, Bd. XVIII, Frankfurt
am Main, S. Fischer Verlag; tr. it. ​L’uomo Mosè e la religione monoteistica​, in OSF, vol. 11, Torino,
Bollati Boringhieri, p. 421.
37
S. ​FREUD​, (1929) tr. it​. Il disagio della civiltà​, cit., p. 565.

[Digitare il testo]
proprio in questa originaria duplicità la propria ineludibile ragion d’essere: se il progresso
della civiltà porta con sé inevitabilmente il senso di colpa è perché nonostante la
plurisecolare repressione e proibizione dei desideri istintuali, il senso di colpa stesso e la
civiltà nel suo nucleo essenziale adombrano e mantengono vivi quegli impulsi originari
rivolti verso e contro il padre, verso e contro la madre. Il senso di colpa stesso è da Freud
38
definito come «espressione del conflitto di ambivalenza» tra pulsione di vita e pulsione
di morte che comincia emblematicamente nella ambivalente relazione con la figura
paterna. La soggettività morale moderna si costituisce nel passaggio dalla costrizione
fisica alla costrizione interna ed etica che assume simbolicamente lo stesso compito e
ruolo originario del padre: il padre, vietando al figlio la madre desiderata, meta del
desiderio e della pulsione di morte, rappresenta in fondo il principio del piacere
repressivo che raffrena la regressione della pulsione di morte, limitando il piacere stesso
per renderlo compatibile con la vita e con la socialità ed estendendo il conflitto di
39
ambivalenza in «forme sempre più ampie che dipendono dal passato» . Questa
espressione riflette uno dei motivi centrali della trama freudiana in ​Totem e Tabù e cioè
l’idea che la storia dell’umanità sia dominata da “forze arcaiche” e che nella modernità
sia sempre operante la preistoria e la protostoria. Alla luce di questa idea, suggestiva e
discutibile, si spiega il ricorso alla celebre immagine del padre primordiale, violento, che
tiene per sé tutte le donne e, geloso, scaccia i figli che crescono e che lo uccidono per
subentrare al suo posto nel godimento delle donne. Ma i figli, assaliti da una inesorabile
nostalgia verso il padre oltraggiato e dilaniato, con un atto di obbedienza postuma,
rinunciano ai frutti del parricidio e, istituendo la proibizione dell’incesto, danno vita alla
prima forma di società umana, il clan dei fratelli, fondata sulla corresponsabilità di un
crimine commesso collettivamente e sul senso di colpa conseguente rielaborato e sancito
40
nella proibizione e nella regola . L’immagine costituisce, a mio avviso, soltanto la
metafora del carattere universale e astorico della strutturazione edipica della psichicità di
cui Freud intende stabilire la natura trascendentale, nel senso precipuo di una forma che,

38
Ivi, p.618.
39
​Ibidem.
40
S. ​FREUD​, (1913) tr. it ​Totem e tabù​, cit., pp. 137-138.

[Digitare il testo]
pur non derivando da una esperienza reale, rende possibile ogni esperienza psichica, fino
ad arrivare alla prova filogenetica della universalità dell’incesto nelle culture primitive e
41
primigenie, confermata dagli studi di Frazer e sulla traccia dell’evoluzionismo
darwiniano. La universale validità della legge che proibisce l’incesto in ogni cultura e in
ogni tempo costituisce quindi per Freud e per gli etnologi del suo tempo il presupposto
essenziale di ogni società umana e questo assunto può essere letto anche nella direzione
42
della antropologia filosofica moderna: l’essere umano, parto prematuro , privo della
determinazione istintiva delle altre specie animali, è assolutamente dipendente
43
dall’oggetto naturale “madre” . E questa relazione può facilmente istituirsi come un
circolo chiuso, baricentrico ed escludente, che inibisce la relazione con l’esterno
trasformandola in una dimensione sterilmente autosufficiente. Il legame con la madre,
completamente naturale, si definisce come un ​unicum​, una continuità claustrofobica,
totalmente, definitivamente libidica, una omogeneità amniotica senza vie di uscita, senza
possibilità di trasformazione, senza conflitto e, quindi, senza crescita. Il complesso di
Edipo è allora l’evento primordiale, la struttura che spezza e impedisce la relazione con
l’istanza materna escludente, distruttiva ed equivalente alla morte; in ultima analisi, è ciò
che rende possibile la ragione come elaborazione della perdita e della pulsione, come
rassicurazione e costrizione attraverso cui ogni socialità prende forma a partire
44
dall’evento soggettivo. I padri reali e carnali, narrati da Freud, deboli e inadeguati ,
sembrano proprio non essere in grado di limitare la potente pulsione primaria che spinge
all’incesto. Così l’istanza paterna freudiana rimanda piuttosto all’idea di un garante ​a
priori​, a uno schema filogenetico della paternità, a una paternità trascendentale il cui più

41
Il Primo lavoro etnologico pubblicato da ​FRAZER​, ​Il totemismo​, è del 1888. Dobbiamo arrivare al 1912 per
vedere quel tema svolto con ricchezza di particolari nei quattro volumi di ​Totemism and Exogamy
(Totemismo ed esogamia)​. Laboriosa la composizione dell’opera più nota di Frazer ​The Golden Bough (Il
ramo d’oro)​, pubblicato in due volumi nel 1890, ristampato nel 1900 con un volume in più, finché nel
1911-1915 ​Il ramo d’oro uscirà in dodici volumi, da cui ​FRAZER stesso trarrà nel 1922 una edizione ridotta
che è poi quella presentata nella traduzione italiana dell’opera, ​Il ramo d’oro​. Studio sulla magia e la
religione​, 2 voll., Bollati Boringhieri, Torino 1973.
42
Cfr. A. ​PORTMANN​, (1967), ​Animal Forms and Patterns: A Study of the Appearance of Animals​, New
York, Schocken Books; tr. it. ​Le forme viventi. Nuove prospettive della biologia, ​Adelphi, Milano 1989.
43
Cfr. C. ​LEVI-STRAUSS, (1947), ​Les structures élémentaires de la parenté​, Paris, Presses Universitaires de
France; tr. it ​Le strutture elementari della parentela, ​Feltrinelli, Milano 2003.
44
Cfr. S. ​FREUD, (1927​b​) ​Dostojewski und die Vatertötung​, in GW, Bd. XIV, Frankfurt am Main, S. Fischer
Verlag; tr. it. ​Dostoevskij e il parricidio, ​in OSF, vol. 10, Torino, Bollati Boringhieri.

[Digitare il testo]
autentico e originario tratto è quello che la fissa nell’immagine del padre rinnegato,
odiato, assassinato, e infine rimpianto. Compito della razionalità del soggetto moderno è
elaborare il lutto del padre, rinunciare al desiderio della madre e, infine, compito più
arduo, coordinare l’ambivalenza originaria dei sentimenti con la “pietà filiale”,
sentimento di differente ambiguità dove il riconoscimento della superiorità dei figli sui
padri, dei moderni sugli antichi si mescola e intreccia con il sentimento della illiceità,
della proibizione, della impossibilità che quel superamento sia davvero possibile.

1.6. Freud con Kant

La moralità, nella sua consistenza psichica e nella sua natura ambivalente, è per Freud
una moralità di stampo kantiano, ​ambivalente in quanto espressione di “due forze
psichiche contrastanti”, ovvero la riprovazione interna per certi impulsi di desiderio e
questi impulsi stessi. Esattamente come ambivalente è la moralità kantiana intesa come
tensione tra desiderio individuale e prescrizione interna oggettivamente necessaria. La
moralità è ciò che si produce nello iato vuoto di questa tensione ed è cosa propria degli
esseri umani, bilaterali e corporei, nel cui cuore circolano ragioni sfuggenti e oscure,
collocate al di sotto dei limiti della coscienza e in definitiva difficili da organizzare dentro
regole certe e definite, se non attraverso la tensione alla imposizione, alla costrizione, al
comando che suscita contemporaneamente piacere e dolore, rispetto e timore.
L’analisi della coscienza morale e la descrizione del suo funzionamento nella forma
della imperatività in Freud conferisce robustezza scientifica alla traccia kantiana della
moralità come regola costrittiva interiore, ridescrivendone quel carattere interno nei
termini biologici di un radicamento genetico e psichico. L’accostamento tra l’analisi
freudiana e il modello kantiano, suggerito, come si è visto, dallo stesso Freud, è del resto
molto esplicito nella interpretazione marcusiana del rapporto tra libertà e istinti nella
psicoanalisi freudiana e si costituisce come l’elemento centrale dell’interesse filosofico
per la teoria psicoanalitica, trovando il suo fondamento ultimo nella comune
appartenenza illuministica freudiana e, ovviamente, kantiana.

[Digitare il testo]
Si può concordare con Marcuse, quando sostiene:

Ho espresso questo in modo conciso e paradossale, per cogliere ancora una volta
l’occasione di eliminare il malinteso largamente diffuso, secondo il quale Freud
sarebbe stato, in un senso qualsiasi, un irrazionalista. Non c’è forse un pensatore degli
ultimi decenni che sia più razionalista di Freud, i cui sforzi furono tutti volti a
mostrare che le forze irrazionali, ancora operanti negli uomini, debbono essere
45
assoggettate alla ragione, se si vuole che i rapporti umani migliorino.

Il razionalismo di cui parla Marcuse è proprio quello di derivazione illuministica e


rappresenta la più evidente, anche se indiretta, traccia della eredità kantiana. A questa
interpretazione della maturità morale come esercizio di una razionalità pratica autonoma,
imparziale e astrattiva fa riferimento Carol Gilligan, prima citata, con una intenzione
doppiamente critica e decostruttiva nei confronti della teoria psicoanalitica e della teoria
morale. L’elemento comune a entrambe le prospettive è costituito, per Gilligan, dalla
individuazione della maturità morale nel traguardo dell’autonomia e della separatezza,
dal comune disegno del profilo della persona morale matura come soggetto in grado di
assumere prospettive imparziali e distaccate, di guardare al mondo attraverso il filtro
della distanza, nell’orizzonte della soggettività noumenica kantiana, dell’“altro
generalizzato” di middiana memoria o, appunto, del soggetto maschile adulto di Freud.
Questa visione del soggetto morale assume, secondo Gilligan, in tutti i casi, lo sviluppo
maschile come caso paradigmatico. L’obiezione, che Gilligan rivolge in modo particolare
alla teoria freudiana e alla psicologia evolutiva di Kohlberg, può tuttavia essere
generalizzata nella più ampia considerazione per cui, dalla teoria morale, variamente
declinata, fino alla psicoanalisi freudiana, si fa uso di una nozione di soggettività morale
che si pretende definita attraverso schematizzazioni valide universalmente e
universalmente funzionanti, tutte in definitiva riconducibili all’​archè dell’autorità come
fonte originaria della tracciabilità di confini e limiti, alla ​ragione/padre​, che Kant non
esita a trascinare, ‒ assolvendola sul terreno morale, condannandola su quello teoretico ‒,
dinanzi al tribunale delle proprie legittimità e trascendenze e che Freud fissa per sempre

45
H. ​MARCUSE, (1956​b​), ​Die Idee des Fortschritts im Licht der Psychoanalyse​, tr. it. ​L’idea del progresso
alla luce della psicoanalisi​, in H. Marcuse (1968), p. 73.

[Digitare il testo]
come punto di irradiazione ambivalente della civiltà stessa. La legge morale kantiana,
principio ultimo e inappellabile della coscienza etica, dove si scontrano impulsi occulti e
motivazioni apparenti, fantasie di felicità e bisogni della realtà, desideri e regole, si
riflette nella immagine freudiana dell’autorità paterna dove l’espansione della potenza
distruttiva degli istinti trova l’argine originario, la sponda costrittiva, la regola di
contenimento. L’autorità ha per Freud una sua intrinseca duplicità che consiste nel
contemporaneo inibire e potenziare, reprimere e canalizzare l’agire, già adombrata nella
kantiana tensione irresolubile tra sé desiderativo ed Io imperativo della moralità. Questa
fondamentale ambivalenza è rivelata in Freud dalla figura del parricidio in cui si esprime
l’interiorizzazione dell’interdetto nella colpa e l’esteriorizzazione, il trasferimento del
46
freno inibitorio nelle regole della convivenza . La stessa ambivalenza si esprime nella
relazione complessa, di amore e odio, di rispetto e timore, che la coscienza morale
soggettiva delineata da Kant istituisce con la regola imperativa, a totale svantaggio della
propria aspettativa di felicità ma con il guadagno della autonomia e della libertà.
Fondamentale è la scoperta freudiana che la vita mentale normale e la malattia mentale
formano un ​continuum e che spesso la malattia mentale è una forma esasperata dei
processi mentali normali: in questa considerazione generale rientra quindi la
considerazione speciale per cui la nevrosi potrebbe essere la caricatura della moralità ma
la moralità rimane intatta nella sua funzione di controllo delle pulsioni, come difficile ed
esitante punto di equilibrio tra istanze contraddittorie, perversione e nevrosi, desiderio e
regola che in questa ambivalenza trovano il loro stesso ​ubi consistam​. Sulla strada aperta
da Freud, si può tracciare una parabola dell’autorità/regola modellata lungo la linea della
istanza paterna, dalla sua incoronazione nella interiorità borghese, il suo declino nel
47
lungo percorso postmoderno verso una “società senza padre” fino al definitivo tramonto
nel grigiore indistinto del mondo globalizzato in cui le relazioni umane stentano a trovare
nella genitorialità personale l’archetipo delle strutture regolative che dovrebbero renderle

46
Un tentativo di riconsiderare queste categorie freudiane come strumenti per una lettura del pensiero
politico moderno è in F. M. ​DE SANCTIS (2011) ​Orfananza senza lutto in A. T​RUCCHIO (a cura di) ​Cartografie
di guerra. Le ragioni della convivenza a partire da Kant​, pp. 69-99.
47
Cfr. A. ​MITSCHERLICHS​, (1963) ​Auf dem Weg zur vaterlose Gesellschaft: Ideen zur Sozialpsychologie​,
Zürich, Buchclub; tr. it. ​Verso una società senza padre, ​Feltrinelli, Milano 1970.

[Digitare il testo]
possibili. Allo stesso modo, la considerazione della situazione etica attuale, per dirla con
48
linguaggio apeliano , sembra chiamare alla urgenza di restituire un profilo forte, di
nuovo convincente alla morale fragile, precaria incerta che molta parte della ricerca etica
attuale, non solo, descrive ma, anche, assume come tratto proprio della moralità
contemporanea e su cui la filosofia morale è chiamata a riflettere.

1.7. Kant in Lacan

Come si è detto, una delle funzioni del Super-io freudiano è quella di “coscienza
morale”, concepita in termini kantiani e simbolizzata nella forma della immagine del
“padre”, da intendere in senso ampio e non certo in senso strettamente biologico. Il
riferimento a Kant è dunque presente nella psicoanalisi freudiana ma, curiosamente,
ritorna nella psicoanalisi di un autore come Lacan, lontanissimo da Kant, per quel che
riguarda i riferimenti filosofici, riconducibili come è noto ad Hegel, alla tradizione
francese delle interpretazioni hegeliane e ad Heidegger, e lontanissimo se vogliamo anche
da Freud, nonostante il fatto che la psicoanalisi lacaniana si dispieghi proprio sotto il
segno di uno “zurück zu Freud”, di un ritorno a Freud. Una breve incursione in alcuni
testi lacaniani può essere utile per mostrare, nei suoi aspetti essenziali, una formulazione
del Super-io freudiano che, pur modificandone radicalmente la strutturazione del rapporto
con l’Io, la funzione di ingiunzione e di interdizione, e, in definitiva, il ruolo generale
49
nella costruzione della soggettività , mantiene tuttavia intatta la questione del rapporto
tra legge, divieto, regole e pulsione desiderativa come tema proprio dell’indagine sulla
soggettività.

48
APEL K. O​., (2003) ​Il concetto della corresponsabilità primordiale quale presupposto di una macroetica
planetaria​, in M. M​ORI​(a cura di), ​Filosofi tedeschi a confronto​, Il Mulino, Bologna, p. 42.
49
Per Lacan, a differenza di Freud, l’Io nasce insieme al Super-io, si forma assieme all’immagine
idealizzata di se stesso, in un rapporto che assomiglia a quello tra una forma (Super-io) e il suo calco (Io).
L’immagine dell’Io lacaniano (moi) è quella della corda tesa tra il soggetto (je) ed il Super-io (sur-moi) cfr.
J. LACAN​, (1953-54), ​Le Séminaire. Tome II. Le Moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la
psychanalyse​, a cura di J. A. M​ILLER​; tr. it. ​Il seminario. Libro II. L’Io nella teoria di Freud e nella tecnica
della psicoanalisi​, a cura di ​A. DI CIACCIA​, Einaudi, Torino 2006. Ma su questo tema molto complesso e
sulla riflessione lacaniana in generale si rimanda a ​F. PALOMBI​, (2009), ​Lacan​, Carocci, Roma; ​D. TARIZZO​,
(2009), ​Introduzione a Lacan​, Laterza, Roma.

[Digitare il testo]
In questo senso, la teoria psicoanalitica successiva a quella freudiana, in particolare,
nella versione lacaniana, restituisce un diverso modello per considerare la questione del
50
rapporto tra regola e desiderio , in cui rimane tuttavia costante il riferimento alla
imprescindibile traccia kantiana. Lacan considera, a suo modo, la questione etica come
rilevante per la riflessione sul tema del desiderio in psicoanalisi. In questa sede non è
ovviamente possibile rendere conto di tutti i luoghi della sua opera in cui Lacan avvia una
incursione nei territori dell’etica. Tuttavia si può fare un breve cenno ad almeno due
opere in cui questa questione viene proposta proprio in riferimento alla tradizione etica
occidentale e, in particolare, in riferimento al modello kantiano: il ​Seminario VII, ​dal
titolo significativo, appunto ​L’etica della psicoanalisi e il celebre saggio ​Kant con Sade
del 1963, incluso nella raccolta degli ​Écrits​. Nel ​Seminario VII la riflessione lacaniana
sulla questione etica prende le mosse da un tentativo di definizione di ciò che possiamo
definire “etica”:

L’etica ‒ scrive Lacan ‒ consiste essenzialmente – bisogna sempre ripartire dalle definizioni – in un
“giudizio sulla nostra azione”, nel caso in cui l’azione stessa comporta o sembra comportare un
giudizio anche implicito. Edificando gli istinti, facendone la legge naturale della realizzazione
dell’armonia, la psicoanalisi prende la piega di un alibi assai inquietante, di una sbruffonata
51
moralizzante, di un bluff, di cui non si potrebbe mai abbastanza mostrare i pericoli.

Il rischio delineato da Lacan e implicato in un certo modo di intendere la psicoanalisi,


come pratica di addomesticamento della dimensione istintuale, oppure come ricerca del
bene o della felicità del soggetto, può essere evitato soltanto tracciando con chiarezza il
senso della differenza tra etica psicoanalitica ed etica filosofica. In entrambi i casi l’etica
ha certamente a che fare con il giudizio sulle nostre azioni, ma, nel caso della
psicoanalisi, questo giudizio, nella sua connotazione morale, cambia radicalmente di
struttura. In primo luogo, perché la sottile trama etica che attraversa la riflessione di
Lacan, si costituisce a partire dal tema fondamentale di come si formi un soggetto dal

50
Sul tema specifico del desiderio in Lacan cfr. ​M. RECALCATI​, 2012, ​Jacques Lacan. Desiderio, godimento
e soggettivazione​, Raffaello Cortina Editore, Roma; ​B. MORONCINI, R. PETRILLO, 2007, ​L’etica del desiderio.
Un commentario del seminario sull’etica di Jacques Lacan​, Cronopio, Napoli.
51
​J. ​LACAN, (1959-1960), ​Le Séminaire. Livre VII. L’ethique de la psychanalyse​, ​Paris, Éditions du Seuil; tr.
it. ​Il seminario. Libro VII. L’etica della psicoanalisi​, Einaudi, Torino 2008, pp. 361-362.

[Digitare il testo]
punto di vista psicoanalitico e non dalla questione della funzione regolativa o meno del
“bene”. In secondo luogo, perché l’etica psicoanalitica si muove nella direzione della
disgiunzione assoluta del tema del desiderio da quello del bene.
Dunque, anche per Lacan, l’etica consiste nella formulazione di una serie di giudizi
sulle azioni umane, esattamente come la psicoanalisi che riflette sulla azione umana
formulandone un giudizio. Il nucleo speculativo dell’etica filosofica è però, per Lacan, il
concetto di “bene” mentre quello dell’etica psicoanalitica è il concetto di “desiderio”, che
Lacan presenta come il rovescio e il contrapposto del bene. Bene ​versus desiderio,
dunque.
Se questa opposizione costituisce la premessa della distinzione lacaniana tra discorso
filosofico e discorso psicoanalitico sull’etica, implicitamente antifilosofico, ne consegue
una sorta di critica serrata che Lacan conduce nei confronti dell’etica tradizionale da
Aristotele a Mill e che, in modo problematico, investe anche il concetto kantiano di legge
morale. L’etica tradizionale, da Aristotele a Mill, ha considerato, secondo Lacan, la
questione del desiderio da un solo punto di vista, quello cioè del rapporto del desiderio
con i suoi oggetti, si è fermata, quindi, a un solo aspetto del desiderio, il desiderio al
servizio dei beni, il desiderio di realizzazione dei propri oggetti, i beni e ha, in definitiva,
orientato la teoria morale verso una sorta di “ortopedia morale” di “moralizzazione
razionalizzante”, che nell’ordinamento psicoanalitico corrisponde alla idea della
normalizzazione psicologica, ossia verso la costruzione di un modello etico basato sulla
supposizione della esistenza o della postulabilità di un bene universale, con cui orientare
e uniformare la morale del singolo e renderla così omologante. Il modello della
“normalizzazione psicologica”, che Lacan rifiuta, include l’idea che ci sia un modello
psicologico e una tendenza alla realizzazione di questo modello auspicabile per tutti e
questa idea è molto vicina, dal punto di vista del modo di concepire la psicoanalisi, al
modello metodologico della “Psicologia dell’Io”, mentre, dal punto di vista filosofico, al
modello di etica universalistica, di etica normativa nelle sue due fondamentali versioni,
quella deontologica di matrice kantiana e quella teleologica di matrice utilitarista. Anche
nel Seminario VI, ​Il desiderio e la sua interpretazione​, del 1958-59, Lacan accenna a

[Digitare il testo]
questo nucleo di ogni morale teorica, rappresentato appunto dalla ricerca del piacere o
ricerca dell’oggetto e stigmatizza questo orientamento dell’etica filosofica con il
riferimento alla tradizione dell’etica edonista, incentrata proprio sull’idea di una sorta di
equivalenza tra piacere e oggetto, nel senso per cui l’oggetto è l’oggetto naturale del
52
desiderio e contestualmente ne costituisce un beneficio, ne promuove il bene . Il tema
della identificazione fra piacere e bene è presente, secondo Lacan, anche in Aristotele,
sebbene in forma temperata dalla intuizione aristotelica della eccedenza dei desideri
rispetto alla piena padronanza e mediazione del “pensiero che desidera” e che presiede la
53
scelta deliberata .
L’etica kantiana rientra anch’essa a pieno titolo nell’alveo della tradizione dell’etica
filosofica delineato da Lacan, occupandovi, tuttavia, un posto particolare e controverso.
Secondo Lacan, infatti, Kant rompe con la tradizione in due punti: in primo luogo, si
allontana dalla idea tradizionale della moralità come adempimento di obblighi che
possono essere realizzati e soddisfatti, introducendo così il principio dell’obbligatorietà
morale come istanza pura, totalmente sganciata dalla possibilità e, perfino, dalla necessità
della sua realizzazione; in secondo luogo, introduce nella teoria morale l’idea che
l’istanza etica non possa essere posta in relazione alla distribuzione dei beni e che, in
definitiva, l’etica nulla ha a che fare con i beni, cioè con gli oggetti della facoltà di
desiderare. Il punto di vista kantiano si presenta, dunque, come molto particolare, proprio
sulla questione del modo di considerare eticamente il problema del desiderio.
È, in primo luogo, possibile tematizzare la presenza nient’affatto marginale del
desiderio, nel testo kantiano, inteso da Kant secondo due differenti accezioni che possono
forse rendere conto della distinzione tra facoltà inferiore e facoltà superiore del
desiderare. In prima istanza, il desiderio si connota specificamente per la sua strettissima
connessione con il principio di piacere ed è, dunque, sempre rivolto alla realizzazione di
oggetti, anche quando ci si trovi in presenza di desideri irrealizzabili. Nella ​Introduzione

52
​J. LACAN​, (1958-59), ​Le Séminaire. Livre VI. Le Désir et son interprétation​, Paris, Éditions du Seuil; tr. it.
Seminario VI​, ​Il desiderio e la sua interpretazione​, ed.it. a cura di ​A. DI CIACCIA​, Einaudi, Torino 2016, pp.
8-10.
53
​ARISTOTELE​, ​Eth. Nic​., VI, 1139b 4-5

[Digitare il testo]
alla ​Critica del giudizio​, quando Kant richiama la tripartizione delle facoltà dell’anima,
nella lunga nota inserita nella seconda edizione, fa letteralmente irruzione il desiderio che
54
non è in grado da solo di dare realtà ai propri oggetti . Kant riconosce che nell’essere
umano si danno desideri che lo pongono strutturalmente in contraddizione con se stesso, i
desideri irrealizzabili, dunque vani, puri fantasmi, in cui tuttavia l’essere umano impegna
una gran parte delle proprie risorse psichiche. Ma, al contempo, Kant introduce l’idea che
si possa ipotizzare un desiderio, per così dire, puro, indipendente da ogni realizzazione
suggerita dal sentimento del piacere e anzi, proprio, suscitato dalla impossibilità di ogni
realizzazione. In questa seconda accezione, il tema del desiderio affiora indirettamente
proprio nel cuore della fondazione della moralità umana. La rappresentazione della legge
morale produce, infatti, effetti sul desiderio, nel capitolo III della ​Critica della Ragione
55
pratica​, intitolato “Dei moventi della ragione pura pratica” . La rappresentazione della
legge morale produce angoscia, poiché reca danno, indebolisce e distrugge
l’autocompiacimento e tutte le pulsioni di vita, riorientandole, attraverso il rispetto, verso
un desiderio senza oggetto, un desiderio puro, privo di legami con la sensibilità. La legge
morale e, con essa, la libertà implicano dunque dolore, il rispetto della legge porta
detrimento agli impulsi sensibili, va al di là del principio del piacere. In questo senso, la
56
moralità kantiana diviene, per Lacan, una richiesta dell’impossibile, dell’irrealizzabile .
La posizione di Lacan, tuttavia, differisce in diversi punti nei testi citati, senza
considerare il rovesciamento del rapporto massima kantiana/massima sadiana operato da
57
Lacan nel saggio, di difficile lettura e dal titolo emblematico, ​Kant con Sade . Senza
entrare nel merito della complessità dello scritto di Lacan, per dipanare la quale si
rimanda al saggio di Palombi citato in nota, in questo contesto il punto centrale diviene
l’analisi lacaniana della legge etica alla luce della nozione di universalità. L’assegnazione

54
I. K​ANT​, (1790), ​Kritik der Urteilskraft, tr. it a cura di A. Gargiulo, rivista da V. Verra, ​Critica del
Gudizio​, Laterza, Roma- Bari 1992, p. 13.
55
​I. KANT, 1788, ​Kritik der praktische Vernunft​, tr. it., 1997, a cura di F. Capra, ​Critica della ragione
pratica​, Laterza, Roma, pp 159-163.
56
​J. LACAN​, (1959-60), ​Seminario VII. L’etica della psicoanalisi​, cit., pp. 90-95.
57
​J. LACAN​, (1963), ​Kant con Sade​, cit. Per una sua interpretazione si rimanda a F. P​ALOMBI (2005), ​Kant
alla moda di Sade. Legge e soggetto in uno scritto di Jacques Lacan​, in «Bollettino Filosofico», n. 21, pp.
100-111.

[Digitare il testo]
di un significato universale all’imperativo incondizionato costituisce il vero limite e il
vero problema della moralità kantiana. La obiezione lacaniana si muove, non a caso, nella
direzione dello schema storiografico introdotto per la prima volta dalla interpretazione
che Hegel ha dato della concezione morale kantiana nei ​Lineamenti di filosofia del
diritto​. L’argomentazione hegeliana consegna la struttura del ragionamento etico
kantiano a un orizzonte disincarnato dalla realtà e dalla storia, prodotto esclusivo di una
ragione astratta, incapace di trasferire la dimensione normativa nella esperienza morale e
di riferirsi ad una soggettività reale e concreta. Nei ​Lineamenti​, tuttavia, Hegel riconosce
la superiorità della concezione kantiana del “bene morale” (​Gute​) rispetto al “benessere”
(​Wohl​), ovverosia alla “felicità”, al bene in senso empirico e materiale, pur ribadendo con
chiarezza il carattere di “idea astratta”, priva di determinazioni, del concetto kantiano di
“bene” stigmatizzato nella espressione che “il dovere deve essere compiuto per il dovere”
58
.
Lacan ripropone questo riconoscimento hegeliano della distinzione introdotta da Kant
tra benessere e bene, ma vi aggiunge la considerazione che Kant finisce comunque per
spianare la strada ad un’etica dei beni di matrice utilitaristica, proprio quando ripristina
l’idea di sommo bene come somma unità postuma di virtù e felicità. Ma il vero punto di
distanza dell’etica della psicoanalisi dalla fondazione kantiana della coscienza morale è
rappresentato dall’ideale dell’autonomia, dalla possibilità dell’autodeterminazione del
soggetto etico che Kant istituisce con forza, che Freud in parte mantiene nella costruzione
di un soggetto non totalmente agito ma in qualche modo anche agente, che Lacan, invece,
fortemente nega quando sostiene che il soggetto umano, “abitato” dall’Altro e dal suo
desiderio, è strutturalmente incapace di ogni azione autodeterminata, di ogni
indipendenza, di ogni padroneggiamento, di ogni responsabilità attiva nei propri confronti
come nei confronti degli altri. Infatti la questione della universalità della regola morale,
se riletta nei termini della universalizzabilità delle proprie soggettive motivazioni
dell’agire, si trasforma nella questione della condivisibilità delle regole morali e quindi,
con la possibilità della intersoggettività, della comunicabilità del giudizio pratico nella

58
G.F.W. HEGEL, 1821, ​Grundilinien​ ​der Philosophie der Recht​, tr. it., ​Lineamentidi filosofia del diritto,​ a
cura di Giuliano Marini, Roma-Bari, Laterza, § 141, pp. 131- 135.

[Digitare il testo]
sfera delle relazioni di reciprocità tra le persone. Ma su questa questione del rapporto tra
regola e desiderio è in gioco anche molto altro. È in gioco la questione spinosa,
soprattutto alla luce dei recenti programmi di “naturalizzazione della morale”, se si possa
ancora rivendicare un poco di spazio per le idee di responsabilità e di libertà della scelta
oppure se si debba cedere completamente il terreno dello spazio etico alle incursioni del
determinismo morale più rigoroso. Ed è in gioco la questione, altrettanto importante,
della connotazione attiva della dimensione etica, come campo di esercizio della
razionalità umana, sia pure rivisitata alla luce dei contributi della psicoanalisi. Si può
dire, in conclusione, che alcune delle funzioni esercitate dal Super-io freudiano, inteso
come ideale dell’Io, in analogia con quelle della coscienza morale di stampo kantiano,
sembrano legittimare la possibilità di una azione orientata eticamente, incentrata nell’idea
che sia possibile non una padronanza piena dell’io e della coscienza stessa, ma una
riconversione positiva della colpa in responsabilità, della pulsione in intenzione, della
affezione in azione. L’etica lacaniana del desiderio, che si configura come la dimensione
59
in cui si ha a che fare con il reale e non con l’idealità , è sostenuta, in questo senso, da
una sorta di teoria della “inerzia” del soggetto umano, determinato a una difficile e
remissiva assunzione responsabile della propria pulsione di morte, del proprio desiderio
senza oggetto, che, erratico, sfuggente, estraneo, negativo, sempre lo trascende e, mai,
può essere rovesciato positivamente o trasformato per via riflessiva.

59
​J. LACAN​, 1959-60, ​Seminario VII. L’etica della psicoanalisi​, cit., p. 26.

[Digitare il testo]
2. Le funzioni del Super-io freudiano nella prospettiva filosofica

Ciò che hai ereditato dai padri,


riconquistalo, se vuoi possederlo
davvero.
G​OETHE​, ​Faust​, pt. I scena I

Prima di affrontare un discorso teorico-filosofico sulle funzioni del Super-io


freudiano, è necessario aver presente: a. cos’è la psicoanalisi freudiana; b. cos’è la teoria
psicoanalitica freudiana; c. in che contesto della teoria psicoanalitica freudiana si trova il
Super-io. Solo dopo aver chiarito questi presupposti, sarà allora possibile interrogarsi,
filosoficamente, sul Super-io e le sue funzioni.

2.1 Che cos’è la psicoanalisi

Per quanto riguarda il primo aspetto, è lo stesso Freud a offrire una risposta chiara e
univoca alla questione. Nel 1922, infatti, Freud venne chiamato da Max Marcuse a
redigere due voci del ​Dizionario di sessuologia [Handwörterbuch der
Sexualwissenschaft], si trattava delle voci “Psicoanalisi” [Psychoanalyse] e “Teoria della
libido” [Libidotheorie]. La prima di queste due voci risponde perfettamente, in maniera
sintetica, ma esaustiva, alla questione relativa al “che cos’è la psicoanalisi”.

PSICOANALISI è il nome: 1) di un procedimento [Verfahrens] per l’indagine [zur


Untersuchungen] di processi psichici [seelischer Vorgänge] cui altrimenti sarebbe pressoché
impossibile accedere; 2) di un metodo terapeutico [Behandlungsmethode] (basato su tale indagine)
per il trattamento dei disturbi nevrotici; 3) di una serie di conoscenze psicologiche [psychologischen
Einsichten] acquisite per questa via che gradualmente si assommano e convergono in una nuova
60
disciplina scientifica.

60
S. F​REUD​, (1922​b​) ​“Psychoanalyse” und “Libidotheorie”,​ in GW, Bd. XIII, S. Fischer Verlag, Frankfurt
am Main, s. 209-234; tr. it. ​Due voci di enciclopedia: “Psicoanalisi” e “Teoria della libido”​, in OSF,
Bollati Boringhieri, Torino, vol. 9, p. 439.

[Digitare il testo]
Si può riassumere e sintetizzare ulteriormente la definizione freudiana, dicendo che la
psicoanalisi è: 1) un ​metodo di indagine; 2) una ​terapia per i disturbi nevrotici; 3) una
teoria​ scientifica fondata sul metodo di indagine e sulla terapia.
Se si vuole considerare filosoficamente la psicoanalisi, allora bisogna prendere in
esame solo il terzo aspetto, ovvero quello teorico, sebbene questa parzialità sia,
ovviamente, una forzatura: la psicoanalisi freudiana è allo stesso tempo un metodo di
indagine, una terapia e una teoria e, anzi, i tre momenti sono talmente intrecciati che una
modifica teorica implica inevitabilmente una modifica nel metodo di indagine o in quello
terapeutico e, viceversa, una seppur lieve modifica nel metodo di indagine, implica
necessariamente delle modifiche sul piano terapeutico e nella teoria che ne deriva. La
filosofia, però, in quanto disciplina teorica, non può far altro che fare astrazione dai primi
due aspetti, più strettamente medici, limitandosi al terzo momento teorico e, quindi,
un’indagine filosofica intorno alle funzioni del Super-io freudiano significa un’indagine
all’interno della sola teoria freudiana e non della psicoanalisi freudiana in generale.

2.2 Che cos’è la teoria psicoanalitica freudiana

Chiarito il primo punto della questione, ovvero cos’è la psicoanalisi freudiana e a


quale parte di essa bisogna limitare l’ambito di indagine filosofico, cioè a quella teorica,
si può ora procedere con il secondo problema: cos’è la teoria psicoanalitica freudiana. In
questo caso, la risposta non è così semplice e univoca come lo è nel caso della
psicoanalisi, non esiste infatti una voce di dizionario, redatta dallo stesso Freud, che
possa indicare una definizione precisa, però, anche questa volta, è possibile interrogare il
testo freudiano in cerca di qualche indizio importante.
Partendo dalla definizione precedente, sembra chiaro che la teoria psicoanalitica
freudiana non sia altro che una descrizione, appunto teorica, di ciò che viene osservato
attraverso il metodo di indagine durante il rapporto terapeutico. Si può dire che se il
metodo di indagine e la terapia, con le dovute cautele e differenze, possono chiamarsi
molto in generale una “psicologia”, poiché hanno a che fare con dei fenomeni psichici,

[Digitare il testo]
allora, la teoria relativa a questo metodo psicologico e a questa psicoterapia, può essere
definita “metapsicologia”. In effetti, è lo stesso Freud a usare il termine “metapsicologia”
61
per indicare gli aspetti teorici della psicoanalisi , dunque, interrogarsi intorno alla teoria
psicoanalitica freudiana, significa interrogarsi intorno alla metapsicologia. La domanda,
allora, dev’essere riformulata nel modo seguente: cos’è la metapsicologia freudiana?
Freud aveva in mente di scrivere un libro dal titolo ​Metapsicologia​, suddiviso in
dodici capitoli, ognuno dei quali avrebbe dovuto affrontare in maniera sistematica un
discorso teorico su particolari aspetti della psicoanalisi, un progetto che però si è arenato
e di cui non sono rimasti che cinque saggi, noti ai non addetti ai lavori, come “Saggi di
metapsicologia”. In uno di questi saggi, forse il più importante, ovvero ​L’inconscio
(1915), Freud offre una definizione provvisoria di metapsicologia: «Propongo che, se
riusciamo a descrivere un processo psichico nei rapporti ​dinamici​, ​topici ed ​economici​, la
62
nostra esposizione sia chiamata ​metapsicologica​».
La definizione è provvisoria perché, a questo elenco, bisogna aggiungere anche la
descrizione ​strutturale​, in base alla suddivisione della psiche in Es, Io e Super-io,
suddivisione che Freud non poteva ancora avere nel 1915, quando scrisse il saggio
metapsicologico ​L’inconscio​, ma che iniziò ad avere sette anni più tardi, dopo la
pubblicazione de ​L’Io e l’Es (1922). Quindi, la risposta alla domanda “che cos’è la
metapsicologia?”, può essere sintetizzata nel modo seguente: la metapsicologia è quel
tipo di descrizione teorica, all’interno della psicoanalisi freudiana, che assomma

61
In realtà, il termine “metapsicologia” riveste diversi significati all’interno del testo freudiano, il primo dei
quali può essere individuato nella specificità che la psicoanalisi possiede, rispetto alla psicologia, di andare
oltre la coscienza. Se la psicologia è una scienza della coscienza, allora, la psicoanalisi è una scienza
dell’inconscio (metapsicologia come scienza dell’inconscio). Da questo punto di vista cfr. J.M. M​ASSON (a
cura di) ​The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess 1887-1904​, The Belknap Press of
Harvard University Press, Cambridge 1985; tr. it. ​Lettere a Wilhelm Fliess 1887-1904​, Bollati Boringhieri,
Torino 1986, p. 339 [lettera del 10 marzo 1898] «posso usare il termine “metapsicologia” per la mia
psicologia che conduce dietro la coscienza». Qualche anno più tardi, però, il termine “metapsicologia”
assume un significato sostitutivo rispetto a metafisica, in un orizzonte materialista di stampo feuerbachiano,
cfr. S. F​REUD​, (1901​a​) ​Zur Psychopathologie des Alltagslebens​, in GW, Bd. IV, S. Fischer Verlag, Frankfurt
am Main; tr. it. ​Psicopatologia della vita quotidiana​, in OSF, v. 4, Bollati Boringhieri, Torino, p. 280
«Potremmo avventurarci a risolvere in tal modo i miti del paradiso e del peccato originale, di Dio, del bene
e del male, dell’immortalità, e simili, traducendo la metafisica in metapsicologia [die Metaphysik in
Metapsychologie umzusetzen]».
62
S. F​REUD​, (1915) ​Das Unbewusst​, in GW, Bd. X, S. Fischer Verlag, Frankfurt am Main; tr. it.
L’inconscio​, in OSF, vol. 8, Bollati Boringhieri, Torino, p. 65 corsivo dell’autore.

[Digitare il testo]
contemporaneamente le descrizioni dinamiche, topiche, economiche e strutturali. In altri
termini, si può anche dire che la metapsicologia risponde alla domanda relativa al “che
cosa” (cosa è la psiche?), ma per rispondere a una domanda del genere, non è possibile
una risposta univoca. Parafrasando l’Aristotele della ​Metafisica​, secondo cui l’essere si
dice in molti modi, si può traslare il discorso anche per il Freud della ​Metapsicologia​,
sostenendo che anche la psiche si dice in molti modi, per l’esattezza, almeno quattro.
Se la teoria metapsicologica è l’insieme dei quattro tipi di descrizione e se si può
paragonare questo tipo di descrizione plurima alla risposta relativa al “che cosa”, allora si
può dire che anche gli altri tipi di descrizione sottesi, rispondono anch’essi a delle
domande specifiche: la descrizione dinamica (o genetica) risponde alla domanda
“quando”, quella topica alla domanda “dove”, l’economica alla domanda “quanto” e,
infine, la strutturale alla domanda “chi”. Per rispondere alla domanda relativa al “che
cosa” e offrire una descrizione esaustiva, sebbene mai del tutto completa e definitiva,
bisogna poter rispondere, contemporaneamente, anche al quando, al dove, al quanto e al
chi.
La psicoanalisi, in realtà, sebbene offra un apparato teorico che pretende di essere
universale, è modellata però sui meccanismi di funzionamento della psiche affetta da
patologia. Anzi, si può sostenere che, nella prospettiva freudiana, non c’è differenza
sostanziale tra i funzionamenti della psiche patologica e quelli della psiche cosiddetta
normale. Allora, per fare un esempio del tipo di descrizione metapsicologica in gioco
nella prospettiva freudiana, basta prendere in considerazione un caso di patologia
psichica. Se si riesce a risalire al momento originario della malattia (quando),
generalmente individuabile nell’infanzia durante il complesso edipico, si riesce a
determinare il luogo in cui si svolge il conflitto (dove), generalmente nell’inconscio, si
determina approssimativamente una quantità (quanto) di libido investita, calcolabile solo
in maniera comparativa e mai esatta e, infine, si riesce a stabilire quali istanze (chi) e
quali funzioni di quelle istanze siano coinvolte, allora si è in grado di restituire una

[Digitare il testo]
63
descrizione della patologia in atto. Per esempio, il noto caso di Dora , potrebbe essere
descritto nel modo seguente: la patologia isterica ha avuto origine nell’infanzia della
ragazza (quando), durante il normale processo di sviluppo psicho-sessuale del complesso
edipico, poi, in seguito a un periodo di latenza asintomatico, la patologia si riattiva
durante il periodo di malattia del padre (quando), nel momento in cui la ragazza è già
adulta ed esattamente nel momento in cui, prendendosi cura del malato, la ragazza, che
passava le giornate totalmente immersa in quell’attività, ebbe modo di percepire il
membro eretto del padre proprio nel momento di accompagnarlo a letto. In seguito
all’evento la ragazza iniziò a manifestare sintomi isterici (cefalee, disfasie, disturbi visivi,
paralisi, idrofobia, ecc.), ovviamente, la ragazza non era consapevole dell’origine dei suoi
disturbi poiché il conflitto era totalmente inconscio (dove), inoltre, era talmente potente
che non solo le causava i sintomi di cui si è detto, ma le impediva di investire energie in
qualsiasi altra attività, come studio, lavoro, relazioni sociali, come se tutta l’energia
libidica di cui era in possesso, fosse bloccata da quell’unico sbocco (quanto), infine, il
disturbo potrebbe essere anche descritto come un conflitto tra le pulsioni incestuose
dell’Es e il senso di colpa del Super-io che vi si oppone (chi), sebbene, all’epoca, Freud
non possedesse ancora lo strumento teorico della strutturazione psichica in tre istanze.
Per quanto semplicistica e imprecisa, quasi fumettistica, una descrizione del genere può
essere considerata, in sintesi, una descrizione metapsicologica. Chiaramente, è bene
ricordare, Freud poté arrivare a conclusioni del genere solo dopo un duro lavoro di
osservazione e dopo diversi tentativi di spiegazione.
Tornando ai tipi di descrizione, si può ancora aggiungere che la descrizione dinamica,
come indica il nome, è la descrizione di un processo e può essere definita anche genetica,
poiché ricerca la nascita o origine del processo, oppure etiologica perché ne indaga la/le
causa/e. Questo tipo di descrizione, inoltre, possiede una caratteristica curiosa rispetto
alle spiegazioni causali della scienza classica ottocentesca: non è lineare. In realtà, la
psicoanalisi freudiana nasce quasi contemporaneamente agli studi di Koch sulla

63
Cfr. S. F​REUD (1901​b​), ​Brüchstück einer Hysterie-Analyse​, in GW, Bd. 5, Frankfurt am Main, S. Fischer
Verlag; tr. it. ​Frammento di un’analisi di isteria (caso clinic di Dora)​, in OSF, vol. 4, Torino, Bollati
Boringhieri.

[Digitare il testo]
tubercolosi e Freud stesso, medico di formazione e ricercatore attivo, era a conoscenza di
questi studi. Nella prospettiva freudiana tutte le patologie psichiche possono descriversi
con un processo etiologico simile a quello della tubercolosi: prima si viene infettati, poi
l’agente patogeno rimane nell’organismo per un periodo di latenza asintomatico, infine,
64
la patologia esplode, a volte in concomitanza di una concausa accidentale . La differenza
è che per la tubercolosi il periodo di latenza è di qualche settimana, mentre per le
patologie psichiche, nella prospettiva freudiana, possono trascorrere anche anni. Inoltre,
seguendo il complesso sviluppo del pensiero freudiano è forse possibile dividere a sua
volta questo tipo di descrizione genetica in: ontogenetica e filogenetica e, ulteriormente,
quella ontogenetica può essere a sua volta suddivisa in fase del narcisismo primario, fase
orale, anale, fallica, di latenza, genitale.
La descrizione topica, invece, è un tipo di descrizione appunto topologica, ovvero
relativa ai ​topoi o luoghi, anche se questi luoghi (inconscio, preconscio, conscio) non
sono luoghi fisici e cerebrali, bensì psichici e metaforici.
La descrizione economica [ökonomisch], invece, è da intendersi non nel senso
monetario-finanziario [wirtschaftlich], ma nel senso di gestione dei beni della “casa”, in
cui la “casa” è rappresentata dal corpo vivo-pulsionale [Leib], già psichicamente
determinato e non dal semplice soma [Körper]. Il corpo vivo-pulsionale, infatti, nella
prospettiva freudiana possiede una quantità di energia psichica fissa, la libido, che come
in un sistema idraulico non può essere investita su un oggetto, senza che non venga
disinvestita da un altro oggetto.
Infine, la descrizione strutturale, rispondendo alla domanda “chi?”, postula l’esistenza
di diversi agenti all’interno della psiche, ognuno dei quali riveste una particolare
funzione. Proprio a causa di questa suddivisione della psiche in diverse parti, si è spesso
parlato della strutturazione della psiche in Es, Io, Super-io, come di una “seconda topica”.
In realtà, Freud non parla mai di seconda topica proprio perché il tipo di descrizione
offerta dalla strutturazione psichica in tre istanze, non è una descrizione di ordine

64
Cfr. S. Freud (1895), ​Zur Kritik der “Angstneurose”​, in GW, Bd. I, Frankfurt am Main, S. Fischer
Verlag; tr. it. ​A proposito di una critica della “nevrosi d’angoscia”​, in OSF, vol. 2, Torino, Bollati
Boringhieri, p. 190.

[Digitare il testo]
topologico, non risponde alla domanda “dove?”, ma piuttosto alla domanda “chi?”.
Questa terminologia errata, particolarmente in voga, sia all’interno dei manuali, ma a
volte anche di studi specialistici, comporta delle inevitabili confusioni: a volte, si tende a
credere che la seconda topica sostituisca la prima e, in effetti, se si trattasse di due
topiche, il ragionamento sarebbe corretto. Se la seconda topica viene formulata dopo la
prima, presumibilmente è più accurata e aggiornata, maggiormente fedele nell’intento
descrittivo, quindi è il caso si sostituire la vecchia terminologia con la nuova. In realtà,
proprio perché la seconda topica non è affatto una topica e non offre un modello
descrittivo topologico, non sostituisce affatto la prima topica, ma gli si affianca,
aggiungendosi come ordine di descrizione altrettanto parziale, ma altrettanto necessario
per il costituirsi della descrizione sommativa metapsicologica. Un altro errore causato dal
cattivo uso dell’espressione “seconda topica”, risiede nella errata equiparazione tra i tre
apparati psichici della descrizione topologica con le tre istanze della strutturazione
psichica: si tende a identificare l’Io con il sistema coscienza, il Super-io con il preconscio
e l’Es con l’inconscio. In realtà, questa equiparazione è altrettanto erronea quanto la
deduzione che la seconda topica sostituisca la prima: entrambe, naturalmente, originate
dall’errore di credere che la strutturazione della personalità psichica in tre istanze
costituisca una descrizione di ordine topologico (dove) e non veramente strutturale (chi).
Per chiarire maggiormente il rapporto tra il tipo
di descrizione topologica e quello strutturale, con
il relativo rapporto tra i tre sistemi psichici della
prima topica e le tre istanze della “seconda”,
basta sovrapporre in uno schema entrambi gli
ordini di descrizione con le relative
suddivisioni. È lo stesso Freud a offrire un
disegno chiarificatore in tal senso, in
Introduzione alla psicoanalisi (Nuova serie di
lezioni)​, del 1932.

[Digitare il testo]
Come si può notare immediatamente dal disegno, il primo elemento a scardinare il
rapporto di identità tra i due tipi di descrizione è il Super-io. Freud lo colloca al lato
sinistro del suo disegno e gli fa coprire un’area che è, nello stesso tempo, inconscia,
preconscia e conscia. Allo stesso modo, anche l’Io viene collocato in una posizione
particolare rispetto alla classica equiparazione “Io = coscienza”. Freud lo colloca a
cavallo tra il preconscio e l’inconscio, ma, probabilmente, riesce ad accedere anche al
sistema “P-C” (percezione-coscienza), sebbene solo in minima parte. L’unico elemento
che sembra davvero potersi prestare all’equiparazione è l’Es, in quanto completamente
inconscio. In realtà, anche l’Es non coincide esattamente con l’inconscio, poiché, se lo si
volesse costringere all’interno di una descrizione topologica, è più piccolo rispetto
all’inconscio: il sistema inconscio, infatti, ospita anche una parte del Super-io e una parte
dell’Io. Quindi, si può dire che l’Es è l’inconscio meno la parte inconscia del Super-io e
dell’Io, ovvero, non coincide perfettamente con l’inconscio. Inoltre, bisogna ricordare
che, come si evince anche dal disegno, i confini tra un sistema e l’altro o tra un’istanza e
l’altra, non sono mai netti, ma sempre sfumati, per rendere l’idea con un paragone
65
pittorico, la psiche non è mai un Mondrian, ma piuttosto un Pollock.
La confusione è dovuta, probabilmente, anche ad alcune strutture della lingua tedesca
che possono causare dei facili fraintendimenti ai lettori di lingue diverse, come l’italiano
o l’inglese. In tedesco, infatti, i sostantivi si indicano sempre attraverso l’utilizzo della
lettera iniziale maiuscola, mentre pronomi e aggettivi, rimangono minuscoli, come nelle
altre lingue. Dato questo presupposto, però, è importante distinguere quando si parla
dell’Inconscio [das Unbewusst] come sostantivo, e quando si parla di un sentimento, una
pulsione o qualsiasi altro oggetto inconscio [unbewusst] come aggettivo. Se si parla di
una parte del Super-io che è inconscia, allora l’aggettivo inconscio si lega al sostantivo
Super-io, ma ciò non significa che l’Inconscio coincida con il Super-io.

65
Il paragone freudiano, in realtà, è lievemente diverso: «In questa suddivisione della personalità in Io,
Super-io ed Es, non dovete certo pensare a confini netti, come quelli tracciati artificialmente dalla geografia
politica. I contorni lineari, come quelli del nostro disegno o della pittura primitiva, non sono in grado di
rendere la natura della psichico; servirebbero piuttosto aree cromatiche sfumanti l’una nell’altra, come si
trovano nella pittura moderna». S. F​REUD​, (1932) ​Einführung in der Psychoanalyse​, GW, Bd. XII, S.
Fischer Verlag, Frankfurt am Main; tr. it. ​Introduzione alla psicoanalisi (Nuova serie di lezioni)​, in OSF,
vol. 11, Bollati Boringhieri, Torino, p. 190.

[Digitare il testo]
Proprio perché consapevole dei possibili fraintendimenti causati da una possibile
sovrapposizione dei due ordini di descrizione, lo stesso Freud, nell’opera ​L’Io e l’Es​,
l’opera in cui introduce per la prima volta la “seconda topica”, tenta di fare chiarezza
sull’utilizzo dei precedenti termini “inconscio”, “preconscio” e “conscio”, come
sostantivi o come aggettivi. Freud suddivide ulteriormente la descrizione topologica in
due modalità: quando i termini si usano come sostantivi, allora abbiamo la topologia
triadica classica (Inconscio, Preconscio, Conscio), quando invece si usano i termini come
aggettivi, si dà solo la distinzione tra “inconscio” e “conscio”, infatti: «Diciamo
66
preconscio ciò che è latente, e cioè ​inconscio solo dal punto di vista descrittivo». In altri
termini, si può dire che, per un osservatore esterno, l’analista ad esempio, il conflitto
psichico di un paziente può collocarsi in uno o più sistemi della descrizione topologica
(Inc., Prec., C.), mentre per il paziente, in prima persona, non esiste preconscio, in quanto
qualsiasi rappresentazione psichica o è cosciente, oppure è al di sotto della coscienza e, in
un certo qual senso, non esiste, almeno finché non riaffiora alla coscienza. In prima
persona è impossibile operare una distinzione tra preconscio e inconscio, in prima
persona esiste solo la distinzione fondamentale tra ciò che è cosciente e ciò che non lo è.
Il preconscio è preconscio solo agli occhi di una terza persona, in prima persona è e
rimane inconscio.
Un errore molto simile, avviene anche per la strutturazione della personalità psichica
in tre istanze, ma la confusione, questa volta, non è tra un sostantivo e un aggettivo, bensì
tra un sostantivo e un pronome. Le tre istanze di cui è composta la psiche, infatti, possono
anche essere considerate dei pronomi: l’Io [Ich] è il pronome della prima persona, il
Super-io [Über-ich] è ancora un “io”, mentre l’Es è il pronome della terza persona neutra,
in italiano del tutto assente, quindi si mantiene l’originale tedesco “Es”, ma che nella
Standard Edition inglese viene tradotto con la terza persona neutra del latino “Id”,
67
sebbene forse sarebbe più opportuna la traduzione “It”. In realtà, però, quando Freud

66
S. F​REUD​, (1922​a​) ​Das Ich und das Es​, in GW, Bd. XIII, S. Fischer Verlag, Frankfurt am Main; tr. it. ​L’Io
e l’Es​, in OSF, vol. 9, Bollati Boringhieri, Torino, p. 478 corsivo dell’autore.
67
Sulla questione della traduzione inglese dei termini tedeschi freudiani, si veda B. B​ETTELHEIM​, ​Freud and
Man’s Soul​, Alfred A. Knopf, New York 1982, tr. it. di A. Serra, ​Freud e l’anima dell’uomo​, Feltrinelli,
Milano 1983.

[Digitare il testo]
suddivide la psiche in tre istanze utilizza questi presunti pronomi sempre come sostantivi
e mai come dei pronomi veri e propri. Anche il titolo, ​L’Io e l’Es [Das Ich und das Es]​,
non lascia adito a dubbi: Io ed Es non sono i pronomi della prima e della terza persona
singolare, ma sono due sostantivi. Nel titolo, inoltre, manca la terza istanza, il Super-io,
che è invece il vero protagonista non solo del volume ​L’Io e l’Es​, ma probabilmente di
tutta la riflessione freudiana successiva al 1922.
Se si intendessero “Io” ed “Es” come pronomi, allora sarebbe addirittura possibile
tradurre la nota sentenza freudiana «dove era l’Es deve divenire l’Io [wo Es war soll Ich
68 69
werden]» , in un «Questo io [je] deve divenire là dove esso era» , rovesciando
completamente il senso freudiano da un originale tentativo di conquista dell’Es da parte
dell’Io, in un’apologia della terza persona e delle forze pulsionali dell’Es. In realtà, tutt’e
tre le istanze psichiche descritte da Freud sono sempre sostantivi e mai pronomi, per
questo motivo, forse, sarebbe addirittura opportuno derogare alla grammatica italiana e
mantenere, come nell’originale tedesco, la maiuscola ogni volta che vengono usati come
sostantivi.

2.3 In che contesto della teoria psicoanalitica si colloca il Super-io

A questo punto è possibile rispondere al terzo degli interrogativi da cui si è partiti: in


che contesto della teoria psicoanalitica freudiana si colloca in Super-io. Il Super-io si
colloca all’interno della metapsicologia, in particolare, all’interno della descrizione
strutturale.

68
S. F​REUD​, ​Einführung in der Psychoanalyse​, in GW, Bd. XII, S. Fischer Verlag; tr. it. ​Introduzione alla
psicoanalisi (Nuova serie di lezioni)​, in OSF, vol. 11, Bollati Boringhieri, Torino, p. 190.
69
J. A. M​ILLER (a cura di) ​Le séminaire de Jacques Lacan. Livre VII. L’éthique de la psychanalyse​, Éditions
du Seuil, Paris, 1986; tr. it. ​Jacques Lacan. Il Seminario. Libro VII. L’etica della psicoanalisi​, Einaudi,
Torino, 1994, p. 10. Sulla traduzione lacaniana si veda l’interpretazione originale di F. P​ALOMBI​, ​Jacques
Lacan​, Carocci, Roma 2009, p. 149.

[Digitare il testo]
A questo punto, chiariti i presupposti di partenza, si può tentare ora di rispondere alla
domanda “che cos’è il Super-io freudiano”. Un po’ come avvenuto in precedenza per la
psiche, che si dice in molti modi, anche il Super-io si può dire in molti modi. Infatti, nella
prospettiva freudiana, ogni fenomeno psichico può essere descritto sempre
metapsicologicamente, quindi, contemporaneamente dal punto di vista dinamico,
economico, topico e strutturale.
Iniziando dalla fine, si può dire che il Super-io, dal punto di vista di strutturale, è la
terza istanza della strutturazione psichica. Rimane ora da capire come può essere
descritto dai restanti punti di vista, dinamico, economico e topico.

2.4 Cos’è il Super-io

Dal punto di vista topologico, come già accennato in precedenza, il Super-io è,


contemporaneamente, inconscio, preconscio e conscio, anzi, si potrebbe dire che, se
proprio lo si volesse rappresentare spazialmente entro dei sistemi topologici, allora
sarebbe per la maggior parte inconscio, poi in minima parte preconscio e solo in

[Digitare il testo]
piccolissima parte cosciente: «il Super-io ha un rapporto meno stretto con la coscienza
70
rispetto all’Io».
Anche per quanto riguarda il punto di vista dinamico, o genetico, è lo stesso Freud a
indicare chiaramente l’origine del Super-io: «questa neocreazione di un’istanza superiore
nell’Io è strettamente vincolata alla sorte del complesso edipico, talché il Super-io appare
71
come l’​erede di questo legame affettivo così importante». È quindi possibile descrivere
la nascita del Super-io, sia a livello filogenetico che ontogenetico: per quanto riguarda
l’umanità, il Super-io fa la sua apparizione in un periodo remoto, preistorico, ma dal
punto di vista biologico relativamente recente, si tratta della famosa scena primordiale in
cui l’orda dei fratelli uccide e sbrana il maschio alfa. A partire da quel momento, insorge
il senso di colpa e, quindi, il Super-io. Dal punto di vista ontogenetico, invece, il Super-io
fa la sua comparsa intorno ai cinque anni, ovvero proprio al culmine del complesso
edipico.
Per completare il quadro delle descrizioni del Super-io, non rimane altro che la
descrizione economica. In realtà, si tratta del tipo di descrizione più complessa, sia in
generale, sia nel caso specifico del Super-io: non è possibile, infatti, quantificare
esattamente la libido, essendo un concetto sì energetico-quantitativo, ma ancora una volta
non strettamente fisico. Un po’ come i luoghi della descrizione topologica non sono
luoghi fisici (la coscienza non coincide con la neocorteccia, né il sistema limbico con
l’inconscio), allo stesso modo l’energia libidica non coincide con una quantità ormonale
o chimica, ma è anch’essa una sostanza psicologica. Naturalmente, la ​Weltanschauung
72
freudiana, che coincide con la ​Weltanschauung scientifica dell’epoca , auspica che sia la
descrizione topologica sia quella economica, possano trovare un giorno una loro esattezza
fisico-chimica. In ogni caso, con gli strumenti a sua disposizione, Freud non è in grado di

70
S. F​REUD​, (1922​a​) ​L’Io e l’Es​, op. cit., p. 499.
71
S. F​REUD​, (1924) ​Das ökonomische Problem des Masochismus​, in GW, Bd. XIII, S. Fischer Verlag,
Frankfurtm am Main; tr. it. ​Il problema economico del masochismo​, in OSF, vol. 10, p. 13.
72
Sul tema si veda la lezione 35, Una “visione del mondo”, di ​Introduzione alla psicoanalisi (nuova serie
di lezioni) del 1932, in cui Freud chiarisce che la scienza non possiede alcuna ​Weltanschauung​, ma forse
solo una ​Weltauffassung e in cui chiarisce che solo le religioni (e alcune filosofie religiose) possono offrire
delle ​Weltanschuungen​, mentre la psicoanalisi non solo non possiede alcuna ​Weltanschauung propria, ma
aderisce alla ​Weltauffassung​ della scienza.

[Digitare il testo]
quantificare l’energia libidica in maniera esatta, ma come spiega bene Rapaport, rimane
ugualmete possibile una quantificazione comparativa: si può dire che l’energia pulsionale
erotica è maggiore di quella di autoconservazione, nel caso in cui, per esempio, un
genitore è disposto a donare un organo vitale per salvare la vita del figlio. Attraverso la
stessa logica comparativa, è possibile definire il Super-io una forza antipulsionale. In
questo caso la descrizione strutturale e quella economica, quasi coincidono. Infatti, la
funzione più propria di ogni istanza pulsionale è determinata proprio dal loro rapporto
economico con l’energia psichica. L’Es è il serbatoio pulsionale, è quell’istanza
responsabile delle scariche di energia psichica rivolte verso gli oggetti, interni o esterni
che siano. L’Io, invece, da un punto di vista pulsionale, è totalmente neutro, è come se
fosse una pura forma, capace di mediare tra le esigenze delle altre istanze proprio in
ragione della sua neutralità. Infine, il Super-io è una forza per così dire negativa,
antipulsionale: in quanto erede del complesso edipico e interiorizzazione del divieto
parentale del desiderio incestuoso, è esso stesso un operatore dello stesso divieto. La cosa
interessante, però, è che l’energia antipulsionale che mette in campo il Super-io, non
proviene dall’esterno, ma è la stessa energia pulsionale proveniente dall’Es, solo che
l’intervento esterno dell’interdetto parentale ne ha mutato la direzione: è come se
l’energia pulsionale dell’Es e quella antipulsionale del Super-io fossero lo stesso vettore
fisico, ma avessero direzioni opposte. L’intervento esterno è in grado di differenziare,
all’interno del serbatoio di energia pulsionale, una quantità di quella stessa energia
trasformandola in qualcosa di verso contrario.
Rappresentando graficamente e sinteticamente la descrizione metapsicologica del
Super-io, si avrà allora:

[Digitare il testo]
Se il Super-io si dice in molti modi ed è ugualmente corretto dire che è una forza
antipulsionale, l’erede del complesso edipico, contemporaneamente inconscio, preconscio
e conscio e, infine, terza istanza della strutturazione psichica, però, è forse riduttivo
affermare che esso abbia la sola funzione di coscienza morale. In realtà, il Super-io
assolve a tutta una serie di funzioni, tutte particolarmente importanti e intrecciate tra loro,
il tentativo, allora, è quello di darne conto il più esaurientemente possibile.

2.5 Le funzioni del Super-io

Prima di procedere a una descrizione delle varie funzioni del Super-io, bisogna
premettere ancora delle considerazioni sullo sviluppo della riflessione freudiana.
Generalmente si è propensi a suddividere l’opera freudiana in due grandi tronconi, quello
della prima topica e quello della seconda, in cui lo spartiacque è, chiaramente, la
pubblicazione de ​L’Io e l’Es del 1922. Oppure, similmente, si suddivide l’opera freudiana
in una psicoanalisi monista dal punto di vista pulsionale e una psicoanalisi dualista, in cui
l’opera che funge da spartiacque è ​Al di là del principio di piacere del 1920. In realtà, in
questo modo, si dimentica la produzione prepsicoanalitica, quindi, come giustamente
73
opera Rapaport, sarebbe forse opportuno suddividere la produzione freudiana in tre:
opere prepsicoanalitiche; psicoanalisi topologica; psicoanalisi strutturale. Anche questa
suddivisione, però, per quanto più esauriente, applica uno spartiacque sempre intorno allo
stesso nucleo tematico: le opere del 1920-1922. In effetti, la cosiddetta “seconda topica”

Cfr. D. R​APAPORT​, (1960) ​The Structure of Psychoanalytic Theory. A Systematizing Attempt​, International
73

Universities Press, New York; tr. it. ​La struttura della teoria psicoanalitica​, Boringhieri, Torino 1977.

[Digitare il testo]
e la formulazione del concetto di pulsione di morte, sembrano i veri elementi di una
svolta all’interno del pensiero freudiano.
Una lettura centrata sui contenuti e le implicazioni etico-filosofiche della
metapsicologia freudiana, però, potrebbe rileggere diversamente lo sviluppo del pensiero
freudiano. Già Ricoeur aveva fatto notare come, a un certo punto della riflessione
74
freudiana, l’attenzione si sia spostata dal rimosso al rimovente e, esattamente in questo
solco, si innesta la presente lettura: ogni suddivisione del pensiero di un autore è sempre
didattica e riduttiva, quindi, anche il caso di un primo, secondo e terzo Freud, rientra in
questo ordine di riduzioni, ma, se proprio si volesse individuare un elemento di svolta,
dalla prospettiva etico-filosofica, questo elemento andrebbe individuato in ​Totem e tabù​,
infatti, è a partire da quest’opera che l’attenzione di Freud si sposta dalla rimozione
all’agente della rimozione, iniziando un percorso di ricerca e sempre maggiore
approssimazione al concetto chiave che segnerà tutto la sua riflessione degli anni ’20 e
’30, ovvero il Super-io. È come se Freud, già a partire da ​Totem e tabù​, sebbene non
abbia ancora il nome per designare il fenomeno, si occupi principalmente del Super-io,
delle sue funzioni e implicazioni.
Non è casuale che la svolta del pensiero freudiano, dal rimosso al rimovente, sia
ascrivibile a un testo con chiari risvolti antropologici come ​Totem e tabù​, infatti, la
rimozione è specifica dell’animale ​Homo sapiens​. La scena primordiale del parricidio
non è altro, nella prospettiva freudiana, che il momento dell’antropogenesi. È lo stesso
Freud ad affermare: «coi divieti che la istituirono, la civiltà iniziò il distacco dalla
75
primitiva condizione animale». I divieti, chiaramente, sono i divieti tabù, i quali sono
interiorizzazioni del divieto paterno, ma, questa volta, autoimposto. Prima di autoimporsi
delle regole, l’umanità precedente i divieti, l’orda capegiata dal maschio alfa, non era
ancora propriamente umana: possedeva una fisiologia paragonabile a quella attuale,
stesse capacità cognitive, probabilmente, ma era ancora del tutto sprovvista del senso di
colpa, della legge e di tutto ciò che rende umano un essere umano. La differenza specifica

74
Cfr. P. R​ICOEUR​, (1965) ​De l’interprétation. Essai sur Freud​, Editions du Seuil, Paris; tr. it. ​Della
interpretazione. Saggio su Freud​, Il Saggiatore, Milano 1966, p. 203
75
S. F​REUD​, (1927​a​) ​Die Zukunft einer Illusion​, in GW, Bd. XIV, S. Fischer Verlag, Frankfurt am Main; tr.
it. ​L’avvenire di un’illusione​, in OSF, vol. 10, Bollati Boringhieri, Torino, p. 440.

[Digitare il testo]
dell’​Homo ​sapiens​, per Freud, risiede proprio nella comparsa del Super-io: «Bisogna
ammettere la differenziazione fra Io ed Es non soltanto negli uomini primitivi, ma perfino
in esseri viventi molto più semplici, giacché essa è l’espressione necessaria dell’influenza
del mondo esterno. Quanto al Super-io, lo abbiamo derivato proprio da quelle esperienze
76
che generarono il totemismo» . In effetti, se si intende l’Es come il serbatoio
pulsionale-biologico, non si vede perché anche altre specie animali e biologiche non
debbano possedere anch’esse un Es, inoltre, se si intende con Io non l’autocoscienza
filosofica, ma un sistema percettivo-cosciente, ovvero un sistema sensoriale e una
coscienza basilare capace di distinguere ciò che è mondo esterno e ciò che invece è
proprio, allora, anche in questo caso, non si vede perché anche altre specie biologiche
non debbano possedere i loro Io, più o meno strutturati e complessi. Ciò che invece
caratterizza la specie umana, è proprio la presenza del Super-io, con tutto ciò che al
Super-io è connesso, come fattore antecedente e causale (es. complesso edipico), oppure
conseguente ed effettuale (es. morale, religione, legge, civiltà, arte ecc.).
Tutta la riflessione freudiana intorno al Super-io, in effetti, costituisce il vero anello di
congiunzione tra la psicoanalisi e la filosofia, essendo il Super-io l’agente della
77
rimozione è chiaramente il perno della teoria psicoanalitica, ma essendo la rimozione
ciò che caratterizza la specie ​Homo sapiens e ciò che rende possibile la civiltà umana,
allora il Super-io costituisce anche il perno di una antropologia filosofica derivata dalla
psicoanalisi.
Riassumendo, il Super-io è l’erede del complesso edipico, è specifico dell’animale
umano, è l’agente della rimozione. Già questi elementi sono carichi di conseguenze tali
da rendere impossibile sottostimare l’importanza del Super-io all’interno della riflessione
freudiana, ma, in realtà, le sue funzioni vanno ancora ben al di là di questo.
Proprio in quanto erede del complesso edipico e, quindi, interiorizzazione dell’istanza
paterna, il Super-io è non soltanto l’agente della rimozione e una sorta di meccanismo
78
autocastrante, ma, anche, il «protettore dell’Io» ; in un importante saggio, forse troppo

76
S. F​REUD​, ​L’Io e l’Es​, op. cit., p. 500.
77
S. F​REUD​, ​Introduzione alla psicoanalisi (Nuova serie di lezioni)​, op. cit., p. 181 «la rimozione è opera del
Super-io».
78
S. Freud, ​Il problema economico del masochismo​, cit., p. 13.

[Digitare il testo]
spesso sottovalutato, Freud descrive questa funzione di protezione attraverso il ricorso
all’umorismo. Freud, infatti, si era già occupato di comicità nel suo ​Il motto di spirito e la
sua relazione con l’inconscio (1905), ma, all’epoca, non poteva certo avere a
disposizione gli strumenti teorici della strutturazione psichica in tre istanze. Come spesso
avviene all’interno della riflessione freudiana, si trovano spesso dei lavori per così dire
“doppi”, nel senso che Freud torna su alcuni argomenti già trattati in precedenza,
soprattutto per aggiornarli in base ai nuovi strumenti messi a disposizione dal lavoro di
ricerca teorico, in questo caso, si tratta del breve saggio ​L’umorismo (1927), in cui Freud
riporta l’esempio di un condannato a morte che viene portato al patibolo di lunedì e,
umoristicamente, commenta: “Questa settimana comincia proprio bene!”. L’umorisimo
del condannato è, nella prospettiva freudiana, un contributo che il Super-io fornisce all’Io
per salvaguardarlo dall’angoscia, in questo caso, della condanna a morte e,
significativamente, il saggio si conclude con le seguenti parole: «se il Super-io mira
mediante l’umorismo a consolare l’Io e a difenderlo dalla sofferenza, così facendo non
79
contraddice affatto la sua provenienza dall’istanza parentale» .
Allo stesso modo di come il padre si rivela ambivalente nei confronti del figlio,
agendo contemporaneamente da inibitore delle sue pulsioni incestuose, ma da protettore
nei confronti dei pericoli esterni, in maniera analoga anche il Super-io assume lo stesso
carattere ambivalente, operando sia come agente della rimozione, ma anche come
protettore dell’Io in caso di angoscia. In effetti, è l’ambivalenza il tratto tipico della
specie ​Homo sapiens​. Lo stesso Freud, grande amante dei cani, pare che abbia
commentato, in riferimento al suo cane, ma con una valenza discorsiva universale, che
l’amore che un cane riesce a donare non è paragonabile a quello umano, proprio perché
privo di ambivalenza. Nessun essere umano è in grado di amare, senza
contemporaneamente odiare e viceversa, gli animali non umani, invece, sono in grado o
di amare o di odiare, ciò di cui sono incapaci, invece, è proprio l’ambivalenza emotiva.
Anche l’ambivalenza emotiva, del resto, è frutto del complesso edipico e, quindi, una
caratteristica del Super-io. Se le emozioni, in quanto strettamente intrecciate all’energia

79
S. Freud, (1927​c​) ​Der Humor​, in GW, Bd. XIV, S. Fischer Verlag, Frankfurt am Main; tr. It. ​L’umorismo​,
in OSF, vol. 10, Bollati Boringhieri, Torino, p. 508.

[Digitare il testo]
pulsionale, sono infatti ascrivibili all’Es, allora, il Super-io, in quanto forza
antipulsionale, assolve a una funzione regolatrice e quindi, per questo motivo, creatrice di
ambivalenza emotiva. Una pulsione d’amore proveniente dall’Es, per esempio d’amore
incestuoso, è controbilanciata dal Super-io attraverso il senso di colpa, così come, allo
stesso modo, potrebbe esserlo una pulsione di odio, come per esempio il desiderio
omicida: in ogni caso il Super-io interviene in senso contrario rispetto alla direzione
pulsionale proveniente dall’Es e, così facendo, ne elimina l’unilateralità a favore di una
più complessa, forse anche più nevrotica, ma sicuramente più umana ambivalenza
emotiva.
Inoltre, se l’Io e l’Es sono comuni anche alle altre specie animali, allora la capacità di
autocoscienza è da ascriversi inevitabilmente al Super-io; non è un caso, infatti, che lo
80
stesso Freud conceda a quest’ultimo anche la funzione di «autosservazione» , insieme a
81
quella di «ideale» . L’autosservazione è una funzione strettamente legata alla coscienza
morale, ma anche all’autocoscienza. La funzione di ideale, invece, è quella forse con
maggiori implicazioni filosofiche. Se l’Io è legato al sistema percezione-coscienza,
allora, è un Io che svolge le sue funzioni solo ed esclusivamente nell’istante in cui
percepisce qualcosa, si può dire che la sua dimensione temporale è l’istante, quindi, fuori
dalla dimensione temporale propriamente detta. Allo stesso modo, l’Es, in quanto
serbatoio pulsionale inconscio è, nella prospettiva freudiana, atemporale [zeitlos], si
potrebbe dire che la sua dimensione è quella dell’eternità, sebbene di una eternità priva di
qualsiasi valore trascendente: l’Es nasce al momento della nascita, o forse anche in utero,
ma in ogni caso, insieme all’individualità biologica all’interno della quale si trova
collocato e muore alla morte fisica di quella stessa individualità biologica, ma, dalla
nascita alla morte, è del tutto incapace di percepire, pensare o vivere la temporalità. Il
Super-io è l’istanza in cui invece la temporalità trova la sua collocazione più
propriamente umana, sequenziale e lineare, proprio a causa della sua funzione di ideale.
In altri termini, maggiormente metafisici, si potrebbe dire che l’Es è una sorta di imago
psichica dell’Essere sempre uguale e immutabile, parmenideo; l’Io una sorta di Divenire,

80
S. F​REUD​, ​Introduzione alla psicoanalisi (Nuova serie di lezioni)​, op. cit., p. 179
81
​Ibidem​.

[Digitare il testo]
sempre soggetto ai mutamenti percettivi, in un continuo istante, un fluire perpetuo,
eracliteo; infine, il Super-io una sorta di Dover-​E​ssere, sempre propriettato in un futuro
da realizzare o in un passato da analizzare, un Dover-Essere autoriflessivo, funzione
dell’autosservazione, giudicante, anche moralmente, in poche parole, un Dover-Essere
kantiano.
In altri termini, il Super-io, proprio in quanto svincolato dall’immediatezza istantanea
dell’Io e dall’incapacità temporale dell’Es, coincide con quella parte della personalità
psichica sempre eccentrica rispetto al soggetto, sempre autocollantesi in un passato da
analizzare, valutare e dal quale eventualmente imparare, oppure proiettata in un futuro
carico di aspettative, paure e incognite. Ancora una volta, quindi, è una delle funzioni del
Super-io che permette l’esperienza del tempo tipicamente umana e non meramente
animale. Del resto, questa capacità di fuoriuscire dal presente immediato, può essere
considerata anch’essa una funzione regolatrice: se l’uomo non fosse in grado di
confrontare il piacere-dispiacere presente con un ricordo passato o con un’aspettativa
futura, potrebbe perdersi completamente nell’estasi o nell’angoscia: l’ambivalenza del
Super-io, allora, consiste proprio nella sua funzione di impedire piaceri estatici, ma anche
nel proteggere da dispiaceri angosciosi.
È lo stesso Freud ad affermare che il Super-io «introduce nell’Io oggetti di importanza
82
incomparabile» ed, essendo il Super-io l’erede del complesso edipico, si può anche
sostenere che «gli inizi della religione, della moralità, della società e dell’arte convergono
nel complesso edipico [Super-io]», il quale, proprio in ragione di questo «sta a
83
fondamento di ciò che nell’uomo è più elevato» , ovvero di ciò che è più propriamente e
specificamente umano.
Se l’arte, nella prospettiva freudiana, si costituisce come la sublimazione di una
pulsione erotica, allora anch’essa dovrà la sua esistenza alla funzione inibitoria del
Super-io. La sublimazione, infatti, consiste proprio nella trasformazione di una pulsione
erotica in un qualcosa che, in apparenza, è totalmente altro rispetto a quella stessa
pulsione, ma se il contenuto di un’opera d’arte, è sempre pulsionale, la forma, ovvero ciò

82
S. F​REUD​, ​L’Io e l’Es​, cit., p. 510
83
S. F​REUD​, ​Totem e tabù​, cit., p. 159

[Digitare il testo]
che realmente costituisce l’artisticità di un’opera, è frutto proprio della deviazione
operata da una forza antipulsionale, ovvero dal Super-io.
In precedenza, per rendere conto della radicale differenza tra la descrizione topologica
e quella strutturale, si è deciso di riportare il disegno freudiano in cui le due “topiche”
sono sovrapposte. In realtà, un disegno simile, ma con delle importanti differenze se si
vogliono indagare le
funzioni del Super-io,
si ritrova proprio
nell’opera ​L’Io e l’Es
del 1922.
Salta immediamente
all’occhio la presenza
di un “cappelletto”, sul
lato sinistro, in
corrispondenza del
luogo in cui, nel disegno precedente, era collocato il Super-io. Si può allora sostenere che
ci deve essere un qualche legame tra il Super-io e questo “cappelletto”. Inoltre, a definire
questo cappelletto, è inserita la parola “acust.” [Akust.], ovvero “acustico”: il Super-io
possiede un “cappelletto acustico”.
Questa strana presenza e questo legame tra Super-io e cappelletto acustico,
costituiscono in realtà delle importanti premesse per comprendere il ruolo fondamentale
delle funzioni del Super-io all’interno della vita psichica. In primo luogo, probabilmente,
c’è da considerare il ruolo dell’udito nel sistema sensoriale. Spesso ci si è concentrati sul
ruolo che i cinque sensi hanno all’interno della teoria psicoanalitica, soffermandosi sul
ruolo atavico, quasi animalesto, indubbiamente pulsionale dell’olfatto. Nella prospettiva
freudiana, infatti, il senso principale e primordiale, è proprio da individuare nell’olfatto,
ma, in seguito alla “rimozione originaria”, dovuta all’acquisizione della stazione eretta,
secondo Freud questo senso si sarebbe indebolito e per così dire rattrappito, a tutto
vantaggio del senso privilegiato anche dalla speculazione filosofica: la vista. Lo

[Digitare il testo]
spostamento dall’olfatto alla vista, allora, avrebbe delle motivazioni
fisiologico-biologico-evolutive; una volta resasi necessaria la stazione eretta, il terreno,
con tutto il suo portato di odori, diventa più distante, inoltre, la maggiore altezza da terra,
permette di vedere più lontano, quindi è necessario aguzzare la vista per percepire
eventuali pericoli o fonti di soddisfacimento pulsionale. La nuova stazione eretta, inoltre,
porta anche un cambiamento nelle modalità di accoppiamento, che passano dall’esclusiva
posizione ferina, da tergo, a più complesse formazioni, soprattutto ​vis à vis​, contribuendo
al germogliare di tutte quelle caratteristiche propriamente umane che si intrecciano e si
assommano al semplice accoppiamento animale, dall’importanza dell’aspetto esteriore,
fino al sentimento d’amore. In ogni caso, sebbene Freud si impegni a descrivere questo
passaggio dall’olfatto originario alla vista, entrambi questi sensi rimangono strettamente
legati alle forze propriamente pulsionali. Allo stesso modo, anche gusto e tatto, sono
sensi che hanno a che fare, freudianamente, con la libido: il gusto, chiaramente legato
all’olfatto, è rappresentato dalla pulsione orale descritta nei ​Tre saggi sulla teoria
sessuale​, tanto che una delle citazioni preferite da Freud era proprio il detto schilleriano,
secondo cui sul seno materno si incontrano “fame e amore”. Il tatto, infine, è anch’esso
particolarmente legato alla sfera pulsionale, essendo il senso di quell’organo complesso e
onnipervasivo che è la pelle. Sempre nei ​Tre saggi​, Freud avanza l’ipotesi che il bambino
sia originariamente “perverso polimorfo”, cioè che tutta la sua pelle sia di fatto una zona
erogena e che, solo con l’educazione e la crescita si restringa poco a poco, fino a
convogliare nel solo apparato genitale.
Il grande assente, in effetti, sembra proprio essere l’udito e, fatta eccezione per il
cappelletto acustico sulla figura rappresentante la prima e la “seconda topica” in ​L’Io e
l’Es​, non paiono essere presenti riflessioni articolate all’interno dei testi freudiani.
Eppure, proprio quel cappelletto acustico, soprattutto se relazionato al Super-io, potrebbe
costituire un importante indizio per collocare anche questo senso all’interno di una
cornice freudiana.
L’udito, nonostante sia in grado di percepire suoni gradevoli e suoni sgradevoli, non
sembra però caratterizzato, a differenza di ciò che avviene con gli altri sensi, da una

[Digitare il testo]
componente essenzialmente libidica, ma, semmai, la libido interviene solo
secondariamente, in seguito a una educazione del gusto estetico legato all’udito. Non
sembra un caso, quindi, che proprio l’udito sia strettamente legato a una forza
antipulsionale, come il Super-io. Si è già accennato, inoltre, alla funzione equilibratrice
del Super-io, ora, si può sostenere l’ipotesi che questa funzione psichica costituisca il
riflesso della funzione equilibratrice dell’orecchio. L’orecchio interno, infatti, assolve
contemporaneamente sia alla funzione di percepire i suoni provenienti dall’esterno, sia al
84
mantenimento dell’equilibrio e, in particolare, della stazione eretta.
In altri termini, il Super-io rivestirebbe una funzione psichica paragonabile alla
funzione fisica che svolge l’orecchio: sarebbe in grado di “ascoltare” gli stimoli
provenienti dall’esterno e, allo stesso tempo, rivestirebbe un ruolo di equilibratore. La
stessa genesi del Super-io [Über-ich] è da rintracciare all’esterno, il prefisso “Über”,
infatti, può significare sia “super”, sia “oltre” e, se l’Io è di natura prettamente corporea,
allora il Super-io dovrebbe avere un’origine oltre-corporea: chiaramente non nel senso di
trascendente e metafisica, ma nel senso che proviene dall’esterno, esattamente come uno
stimolo acustico. Il Super-io è l’interiorizzazione di uno stimolo acustico che diviene la
“voce” della coscienza morale. Ancora più precisamente «​Se il nucleo dell’Io è l’Io
corporeo, i​ l nucleo del Super-io è la sfera uditiva umana, così come modificata nella
85
direzione di una capacità di linguaggio​» .
Proprio il rapporto con il linguaggio è ciò che più caratterizza le funzioni del Super-io.
Se il Super-io si forma, geneticamente, a partire dal divieto orbitante intorno al
complesso edipico, allora bisogna notare come il divieto si formuli sempre attraverso
espressioni linguistiche come il “no” (i genitori che dicono al bimbo: “no, questo non si
deve fare”) e il “non” (es. ​non giacere con la madre, ​non uccidere il padre). Il bambino, il
quale in origine è soltanto un serbatoio pulsionale (Es) e un apparato percettivo (Io),
sente talmente tante volte quei divieti che a un certo punto li assimila e li fa propri.
Mentre l’Es è radicalmente originario e l’Io è il risultato dell’interazione tra il bambino e

84
Su questa ipotesi si veda S. I​SAKOWER​, (1939) ​On the Exceptional Position of the Authority Sphere​, in
«International Journal of Psycho-Analysis».
85
A. L​UCHETTI​, (2013) ​Logoliti​, in F. C​IMATTI​, A. L​UCHETTI (a cura di) ​Corpo linguaggio e psicoanalisi​,
Quodlibet, Macerata 2013.

[Digitare il testo]
l’ambiente, solo il Super-io ha un’origine veramente sociale. È ipotizzabile che un infante
selvaggio possieda ugualmente delle pulsioni biologiche, sfogabili con altri animali in
assenza di esseri umani, allo stesso modo è ipotizzabile che sviluppi un sistema percettivo
e una coscienza comunque più elevata rispetto agli altri esseri biologici, ma è
estremamente dubbio che possa sviluppare il linguaggio, una coscienza morale, una
capacità progettuale, in altri termini, un Super-io.
Nell’importante saggio ​Sul significato originario delle parole primordiali​, Freud
sostiene la tesi che nell’inconscio, così come in una ipotetica lingua primordiale, le parole
indicassero, indifferentemente, sia un significato sia il suo esatto opposto: “unheimlich”
inteso sia come perturbante che come familiare è l’esempio più noto. La capacità di
discernere i contrari, allora, sarebbe un’acquisizione tarda dell’umanità, esattamente
come il Super-io, ma è la capacità di discernere i contrari e la possibilità della negazione,
che rende il linguaggio umano propriamente umano. Del resto, proprio nel saggio ​La
negazione​, Freud sostiene che quest’ultima non sia altro che una forma di censura e, in
quanto censura, opera del Super-io, volta inconsciamente a mascherare pulsioni ritenute
scomode, l’esempio per eccellenza è quello del paziente che, mentre racconta un sogno o
un altro avvenimento psichico, dice all’analista: “so cosa sta pensando, ma quella ​non era
mia madre”. La negazione pronunciata, conferma il sostrato inconscio privo di
negazione: nel sistema inconscio, dire “​non era mia madre”, corrisponde a dire “era mia
madre”, proprio in quanto quel sistema è sprovvisto della capacità di negare.
In effetti, proprio questo ragionamento intorno alla negazione, rende complicato
attribuire questa funzione al Super-io. I bambini piccoli imparano a parlare prima dei
cinque anni e, quindi, prima del complesso edipico e della comparsa del Super-io, così
come imparano i divieti (“questo ​non si fa”) sin dalle prime fasi della loro vita. Eppure,
c’è qualcosa che cambia radicalmente con la comparsa del Super-io: l’interiorizzazione.
Qualsiasi divieto precedente la comparsa del Super-io, è sempre un divieto imposto
dall’alto (dai genitori), ma mai veramente accettato e interiorizzato. È solo con la
comparsa del Super-io che il bambino inizia a pensare in autonomia e il divieto
precedentemente imposto dall’esterno, diviene autoimposto e fatto proprio.

[Digitare il testo]
Il Super-io, in definitiva, assolve anche alla funzione della acquisizione e
conservazione di ciò che si è appreso, in quanto la prima conoscenza che viene appresa e
fatta propria, è quella del divieto, ma quella acquisizione apre l’accesso a un meccanismo
che diviene poi generalizzato e permette qualsiasi altra acquisizione. Per comprendere
appieno questo nodo problematico della riflessione freudiana, bisogna tornare ancora una
volta a ​Totem e tabù e rileggere il testo alla luce della strutturazione psichica in tre
istanze. Per giustificare la persistenza del senso di colpa attraverso le generazioni, per un
fatto accaduto in una fase preistorica dell’umanità, Freud è costretto a ipotizzare la
trasmissibilità di quel senso di colpa.

Facciamo sopravvivere per molti millenni il senso di colpa causato da un’azione, e lo facciamo
restare operante per generazioni e generazioni che di questa azione non possono aver avuto nozione
alcuna. Facciamo proseguire un processo emotivo, quale poteva sorgere in generazioni di figli
maltrattati dal padre, in nuove generazioni che proprio grazie all’eliminazione del padre erano state
sottratte a simile trattamento […]. Senza l’ipotesi di una psiche collettiva, di una continuità nella
vita emotiva degli uomini che permetta di prescindere dalle interruzioni degli atti psichici dovute
alla transitorietà dell’esistenza individuale, la psicologia dei popoli in generale non potrebbe
sussistere. Se i processi psichici di una generazione non si prolungassero nella generazione
successiva, ogni generazione dovrebbe acquisire ex novo il proprio atteggiamento verso l’esistenza,
86
e non vi sarebbe in questo campo nessun progresso e in sostanza nessuna evoluzione.

Il Super-io rappresenta proprio quella parte che viene ereditata di generazione in


generazione. Mentre l’Io e l’Es sono strettamente legati alla psiche individuale, in quanto
espressioni della stessa individualità biologica, il Super-io, proprio in quanto proveniente
dall’esterno, è l’unica istanza propriamente sociale. Spesso si è insistito sulla presunta
incapacità di Freud di misurare il peso dei condizionamenti sociali, restando impigliato in
una visione individualista-borghese e biologista-ottocentesca della psiche. Altre volte, si
è insisto troppo sul valore di questi condizionamenti, tramite approcci culturalisti,
dimenticando totalmente l’importanza dell’individualità biologica.

86
S. F​REUD​, ​Totem e tabù​, cit., pp. 160 e sg.

[Digitare il testo]
In realtà, la posizione freudiana, come spesso avviene, si rivela, a una lettura attenta,
come una posizione intermedia, anzi, proprio il percorso del pensiero freudiano, da
un’iniziale attenzione al rimosso, verso una successiva attenzione al rimovente, rivela
proprio la capacità di considerare entrambe queste prospettive e di coniugarle in una
visione unitaria. La strutturazione della psiche in tre istanze, a differenza della prima
topica, rende conto proprio di questa doppia natura umana, individuale e collettiva, dove
Es e Io, rappresentano la parte individuale, mentre il Super-io [Über-ich] rappesenta
invece quella sovraindividuale, tanto che si potrebbe addirittura rinominare il Super-io
freudiano, con un’espressione di un autore che molto peso ha avuto sulla riflessione
freudiana, ovvero Theodor Lipps, il quale invece che di Über-ich, parlava di
Über-individuelle-ich, proprio a indicare una parte della psiche di origine sociale e,
87
guarda caso, strettamente legata alla coscienza morale.
Se non ci fosse un meccanismo in grado di acquisire e fare proprie le conoscenze, e i
divieti sono le prime conoscenze (si pensi ai cibi proibiti perché velenosi), allora non
sarebbe possibile progresso e civiltà umana. Se c’è qualcosa che differenzia davvero la
specie umana dalle altre specie biologiche, è proprio la capacità di conservare i progressi
acquisiti tramite le generazioni, senza bisogno che questa conservazione sia iscritta nel
DNA. Per concludere, questa funzione di trasmissione, nella prospettiva freudiana, è
attribuibile al Super-io.

87
Cfr. T. L​IPPS​, ​Vom Fühlen, Wollen, Denken. Eine psychologische Skizze​, Johann Ambrosius Barth Verlag,
Leipzig 1902, s. 54.

[Digitare il testo]
3. La critica marcusiana alla morale freudo-kantiana

Nessuno è più schiavo di colui che


si ritiene libero senza esserlo
G​OETHE​, ​Faust​, II, 5

L’interpretazione marcusiana della psicoanalisi freudiana, contrariamente a tanta


storiografia tesa ad accostare quest’ultima alle filosofie di Schopenhauer e Nietzsche,
tende invece ad avvicinare la produzione psicoanalitica di Freud alla filosofia kantiana,
ma, questo accostamento, è innanzitutto circoscritto al solo ambito etico-politico, a
differenza dell’altra linea interpretativa che invece accosta
88
Schopenhauer-Nietzsche-Freud su un terreno filosofico più ampio, estetico-teoretico,
ma non pratico; in secondo luogo, l’impostazione marcusiana è egualmente critica tanto
nei confronti della psicoanalisi freudiana quanto della filosofia kantiana, arrivando a
definire entrambe obsolete, a differenza dell’altra impostazione che invece o si limita ad
accostare degli autori, oppure, altre volte, li assume come una serie di pensatori ancora
attuali e fecondi.
Pur essendosi interessato a lungo di psicoanalisi, come del resto molti altri autori che
facevano parte o erano quantomeno vicini all’Istituto per la Ricerca Sociale, e pur avendo
dedicato dei lavori sistematici alla psicoanalisi freudiana, come ​Eros e Civiltà​, tuttavia
Marcuse non ha mai dedicato un lavoro sistematico volto a indagare il legame tra Freud e
Kant. Nelle opere marcusiane sono però presenti diversi riferimenti relativi alla vicinanza
teorica tra Kant e Freud, tanto da poter fare di questa impostazione marcusiana una linea
interpretativa allo stesso tempo originale e fedele al senso del testo freudiano: originale,
perché le interpretazioni filosofiche della psicoanalisi freudiana tendono ad accostare
quest’ultima, generalmente, a correnti filosofiche diverse rispetto a quella kantiana,
ovvero alle filosofie schopenhaieriano-nietzscheane; fedele al senso del testo freudiano

88
Cfr. Su tutti, G. G​ÖDDE​, (1999-2009) ​Traditionslinien des “Unbewußten”. Schopenhauer – Nietzsche –
Freud​, Psychosozial Verlag, Gießen.

[Digitare il testo]
perché, effettivamente, è lo stesso Freud a richiamarsi molto più spesso ed esplicitamente
a Kant, piuttosto che agli altri due filosofi.

3.1 Freud “illuminista”

Per rendere possibile un accostamento, da qualsiasi punto di vista, tra Freud e Kant, è
necessario partire da un’interpretazione della psicoanalisi freudiana che sia lontana da
ogni forma di “irrazionalismo” e romanticismo, riconducendo, semmai, la produzione
freudiana entro i limiti di una ragione marcatamente illuminista; Marcuse parte proprio da
questo presupposto:

Il principio del piacere deve essere sostituito dal «principio di realtà», se la società umana deve
progredire dal livello della bestia al livello della creatura umana. Ho espresso questo in modo
conciso e paradossale, per cogliere ancora una volta l’occasione di eliminare il ​malinteso
largamente diffuso​, secondo il quale Freud sarebbe stato, in un senso qualsiasi, un ​irrazionalista​.
Non c’è forse un pensatore degli ultimi decenni che sia più razionalista di Freud, i cui sforzi
furono tutti volti a mostrare che le forze irrazionali, ancora operanti negli uomini, debbono
essere assoggettate alla ragione, se si vuole che i rapporti umani migliorino […] «Dove c’era
l’Es, deve subentrare l’Io» è forse la formulazione più razionale che si possa immaginare in
89
psicologia .

In effetti, quello di “Freud irrazionalista” è effettivamente un malinteso largamente


diffuso; basti pensare che ancora oggi, a Vienna, tra quella che fu l’abitazione di Freud in
90
Berggasse 19 e l’Università, esattamente davanti alla ​Votivkirche nei pressi del ​Ring ,
esiste un parco denominato “Sigmund Freud Park”. All’entrata del parco è stata collocata
una stele commemorativa, su cui sono incisi il nome di Freud, le date di nascita e morte e
una citazione. La citazione suona: “Die Stimme des Intellekts ist leise” [La voce
dell’intelletto è fioca].

89
H. M​ARCUSE​, (1956​a​), cit., p. 73 corsivo mio.
90
Strada di Vienna che costeggia circolarmente il centro della città e in cui si trovano numerosi monumenti
e istituzioni cittadine, come l'Università, il Municipio, il Parlamento Austriaco.

[Digitare il testo]
Questa citazione, trovandosi su una stele commemorativa, in un parco dedicato a
Freud, nella città in cui egli passò gran parte della sua vita e fece quasi tutte le sue
scoperte, a pochi passi da quella che fu la sua abitazione, che oggi è un Museo a lui
dedicato e che ospita una Biblioteca contenente esclusivamente testi di carattere
psicoanalitico, potrebbe sembrare rappresentativa del suo pensiero, una sorta di aforisma
che racchiude in poche parole l’essenza e la cifra della sua riflessione, o almeno un suo
aspetto particolarmente significativo. Se così fosse, se il pensiero di Freud si potesse
rappresentare per mezzo di un aforisma tratto delle sue opere e se questo aforisma fosse
realmente “Die Stimme des Intellekts ist leise”, allora si potrebbe e dovrebbe davvero
pensare che Freud sia stato, in un senso qualsiasi, un irrazionalista. Del resto questa deve
essere l’idea non solo dei turisti che senza conoscere Freud leggono la frase sulla stele,
ma anche delle istituzioni viennesi che hanno scelto quella citazione.
Se si risale al contesto dal quale è stata estrapolata la citazione, si può notare che si
tratta del saggio ​L’avvenire di un’illusione​, testo che, forse a causa di qualche passaggio
per qualche verso simile a quello della citazione sulla stele commemorativa, è stato
spesso considerato come uno scritto “pessimista” e, allo stesso modo, “pessimista” è stato
spesso considerato anche Freud: considerazione che può aver contribuito
91
all’accostamento con Schopenhauer .
La citazione sulla stele è molto breve, del resto non potrebbe essere altrimenti; se si
vuole rappresentare un pensiero e collocarlo su una stele commemorativa, non si può che
utilizzare una singola frase che deve essere breve, facilmente comprensibile ed efficace.
Se però la si colloca nel contesto da cui è stata tratta e si allarga la prospettiva sull’intero
periodo freudiano che ruota intorno a quella citazione, si può allora leggere:

Possiamo ribadire all’infinito che l’intelletto umano è senza forza a paragone della vita
pulsionale, e in ciò avere ragione. Eppure in questa debolezza c’è qualcosa di particolare: la voce
dell’intelletto è fioca, ma non ha pace finché non ottiene udienza. Più e più volte pervicacemente
respinta, riesce alla fin fine a farsi ascoltare. Questo è uno dei pochi punti che consentono un

91
Assoun, per esempio, dedica un paragrafo al pessimismo di Freud, cercando di dimostrare, proprio
attraverso il comune pessimismo, una certa vicinanza tra il padre della psicoanalisi e la filosofia di
Schopenhauer. Cfr. P. L. A​SSOUN​, (1976), ​Freud, la filosofia e i filosofi​, cit., pp. 232-236.

[Digitare il testo]
certo ottimismo per l’avvenire dell’umanità, e di per sé non è di scarsa importanza. Ad esso
possono essere ricondotte anche altre speranze. Il primato dell’intelletto va collocato senz’altro
92
in un futuro molto, molto lontano, ma probabilmente non infinitamente lontano .

Ricollocata nel suo contesto originale, la citazione freudiana cambia radicalmente il


suo senso; decontestualizzata poteva realmente far pensare a una sorta di irrazionalismo
freudiano, al contrario, nel suo contesto, assume un accento decisamente “illuminista”; in
effetti, nello scritto in questione, Freud afferma che «non esistono istanze al di sopra della
93 94
ragione» , apostrofa come «miope» chiunque, a causa delle restrizioni imposte dalla
95
società, mirasse «all’abolizione della civiltà» , considerando lo stato di natura «di gran
96
lunga più gravoso da sopportare» e, infine, a suggello di questa impostazione
illuminista, arriva addirittura ad affermare che se l’essere umano vuole realizzare
97
qualcosa di positivo, deve affidarsi al «dio Λόγος» , dimostrando una vera e propria fede
nella ragione, in questo senso non dissimile da quella straussiana de ​La vecchia e la
nuova fede​, non a caso aspramente criticata da Nietzsche nella prima delle sue
98
Considerazioni Inattuali ​, oppure alla passionalità dell’​écrasez ​l’infâme di voltairiana
99
memoria, non a caso una delle espressioni preferite da Freud .
L’esempio della citazione sulla stele commemorativa del “Sigmund Freud Park” di
100
Vienna è indicativo di quel ​malinteso largamente diffuso di cui parla Marcuse, che
invece intende in tutt’altra direzione il lavoro della psicoanalisi e dello psicoanalista:

92
S. F​REUD​, (1927​a​) ​L’avvenire di un’illusione​, cit., p. 482.
93
​Ivi, p. 458.
94
​Ivi, p. 445.
95
Ibidem​.
96
Ibidem​.
97
​Ivi, p. 483.
98
Cfr. I. R​OTELLA​, ​Freud contra Nietzsche: the case of David Strauss and the First Untimely Meditation​,
«Logoi» 2016.
99
Cfr. C. G. J​UNG​, (1932) Sigmund Freud als kulturhistorische Erscheinung​, tr. it. ​Sigmund Freud come
fenomeno storico-culturale​, in OCGJ, vol. XV, Bollati Boringhieri, Torino 1991 e Id., ​Sigmund Freud. Ein
Nachruf​, 1939, tr. it. ​Sigmund Freud: necrologio​, in OCGJ, vol. XV, Bollati Boringhieri, Torino 1991.
100 ​
A questo riguardo cfr. A. L​AMBERTINO​, ​Psicoanalisi e morale in Freud​, Guida, Napoli 1989, p. 155 «non
è difficile riscontrare in Freud tratti tipicamente romantici [...], che sono congeniali alla problematica di
Nietzsche: esaltazione dell’inconscio, dell’irrazionale, dell’istintuale, della sacralità primordiale del
mitico-notturno grembo materno, della morte, dell’anelito a un futuro migliore, il tutto in una visione
pessimistica dell’uomo».

[Digitare il testo]
101
«l’analista opera come (silenzioso!) portavoce della ​ragione» . Questo modo di
intendere il lavoro dell’analista non può che essere collocato entro una cornice teorica e
filosofica di matrice illuminista.
Ancor più significativo, a riguardo, è un passo di ​Introduzione alla psicoanalisi
(Nuova serie di lezioni)​:

la ​ragione – è uno dei poteri dal quale è lecito attendersi un’influenza unificatrice sugli uomini
[...]. Immaginate che cosa diverrebbe la società umana se ognuno avesse una propria tavola
pitagorica e una speciale unità di peso e di misura. La ​nostra più viva speranza è che l’intelletto
(lo spirito scientifico, la ​ragione​) ottenga con l’andar del tempo una ​preminenza dittatoriale sulla
vita psichica umana. L’essenza stessa della ​ragione garantisce che in seguito essa non mancherà
di concedere al lato emotivo dell’animo umano e a quanto ne discende il posto che gli spetta. Ma
la ​coartazione collettiva imposta da un simile ​dominio della ​ragione si rivelerà come il più forte
102
elemento di coesione tra gli uomini e aprirà la strada a unificazioni più vaste .

103
In un breve saggio, ​L’idea di progresso alla luce della psicoanalisi , Marcuse
afferma che esistono due idee principali di progresso, la prima, è un’idea meramente
104
quantitativa, mentre la seconda è un’idea qualitativa . L’idea qualitativa di progresso
«consiste nella realizzazione della ​libertà umana, della moralità: gli uomini
diventerebbero sempre più liberi e la coscienza della libertà li stimolerebbe ad allargare
105
l’ambito di quest’ultima» . Questo progresso qualitativo, sarebbe «stato elaborato
106
particolarmente dalla filosofia idealistica» e la psicoanalisi freudiana potrebbe esser
fatta rientrare, secondo Marcuse, esattamente sotto questa categoria di progresso
qualitativo elaborata paradigmaticamente dalla filosofia kantiana.

101
H. M​ARCUSE​, (1956​a​), ​Teoria degli istinti e libertà​, cit., p. 88 corsivo autore.
102 ​
S. F​REUD​, (1932​a​) ​Introduzione alla psicoanalisi (nuova serie di lezioni)​, cit., pp. 274-275 corsivo nostro;
cfr. anche S. F​REUD​, (1932​b​) ​Warum Krieg?​, in GW, Bd. XVI, S. Fischer Verlag, Frankfurt am Main, tr. it.
Perché la guerra?​, in OSF, vol. 11, Bollati Boringhieri, Torino 1967-1993, p. 301 «L’ideale sarebbe
naturalmente una comunità umana che avesse assoggettato la sua vita pulsionale alla dittatura della
ragione».
103 ​
H. M​ARCUSE​, (1956​b​), tr. it. ​L’idea di progresso alla luce della psicoanalisi,​ cit.
104
Cfr. Ivi, p. 67.
105
Ibidem​ corsivo autore.
106
Ibidem​.

[Digitare il testo]
La negazione, da un lato, di ogni possibile legame tra la psicoanalisi e una qualsiasi
forma di irrazionalismo e, dall’altro, la collocazione dell’idea di progresso di cui la
psicoanalisi si farebbe portavoce entro l’idea di progresso elaborata dalla filosofia
idealistica, non autorizzano ancora a parlare di un parallelo tra Freud e Kant, sebbene ne
costituiscono però un importante presupposto; il parallelo Freud-Kant si renderà più
evidente attraverso l’utilizzo, da parte di Marcuse, del concetto di ​autonomia​.

3.2 Il concetto di ​autonomia

Nel suo ​Teoria degli istinti e libertà​, Marcuse propone una «discussione della teoria
107
freudiana dal punto di vista della scienza politica e della filosofia» , al fine di
dimostrare che «la teoria freudiana, in virtù della sua propria struttura concettuale, è
108
aperta e anzi va verso un’impostazione politica» .
Il concetto centrale intorno al quale ruota l’analisi politico-filosofica marcusiana, è il
concetto di Super-io. Egli afferma che: «il Super-Io accetta in sé i modelli autoritari – il
padre e i suoi sostituti – e fa dei loro comandamenti e dei loro divieti le sue proprie leggi,
la sua coscienza. La padronanza sugli istinti diventa opera propria dell’individuo:
109
autonomia» .
Il Super-io, quindi, in quanto rappresentante delle forze antipulsionali provenienti
dall’esterno dell’individuo, ma allo stesso tempo costituendo un’istanza interna
all’individuo stesso, viene associato da Marcuse al concetto di “autonomia”. La stessa
associazione, anche se più articolata, viene ribadita anche in ​L’obsolescenza della
110
psicoanalisi : «L’individuo, la cui analisi si è conclusa con successo, rimane infelice
[...], ma viene guarito e “liberato” nella misura in cui riconosce la colpa e l’amore del
padre, il delitto e il diritto di quelle autorità che proseguono ed estendono il lavoro del
padre. I legami libidici continuano in questo modo ad assicurare la sottomissione

107
H. M​ARCUSE​, ​Teoria degli istinti e libertà​ (1956​a​), cit., p. 35.
108
Ibidem​.
109
Ivi​, p. 36 corsivo nostro.
110 ​
H. ​M​ARCUSE​, (1963) ​Das Veralten der Psychoanalyse​; tr. it. ​L’obsolescenza della psicoanalisi​, in H.
M​ARCUSE​ (1968).​ Psicoanalisi e politica​, cit.

[Digitare il testo]
dell’individuo alla sua società; egli consegue una (relativa) ​autonomia in un mondo di
111
eteronomia» .
L’autonomia conseguita da un individuo, la cui analisi si è conclusa con successo, è
“relativa” proprio perché è espressione di un contrasto, un conflitto tra le sue inclinazioni
112
sensibili e la sua ragione , che attraverso la legge gli comanda qualcosa che è in
contrasto con quelle sue inclinazioni. Il contrasto è insanabile, in quanto l’uomo è allo
stesso tempo un essere sensibile e di ragione insieme. Inoltre, il contrasto tra l’autonomia
dell’individuo e l’eteronomia del mondo di cui fa parte è anch’esso riconducibile al
contrasto tra inclinazioni e ragione, poiché l’inclinazione è individuale, mentre la ragione
è universale.
Infine, il paragone tra il raggiungimento dell’autonomia e quello della guarigione, può
essere avanzato proprio a partire da questa prospettiva di un conflitto costitutivo e
insanabile, che rende la guarigione anch’essa solamente ​relativa o parziale, in altri
termini, un ideale regolativo della ragione a cui tendere senza che sia data la possibilità di
una reale realizzazione dello stesso.
Tornando alla “padronanza degli istinti” interpretata come autonomia, bisogna
sottolineare come Marcuse si riferisca esplicitamente al concetto ​kantiano di autonomia e
non a una autonomia genericamente intesa:

la configurazione istintuale che detronizza il principio del piacere rende possibile anche l’etica
[...]. L’individuo riproduce ​istintivamente la negazione culturale del principio del piacere, la
rinuncia e il pathos del lavoro: negli istinti modificati in modo repressivo, la legislazione sociale
diventa la legislazione propria dell’individuo; la necessaria illibertà gli si presenta come frutto
della sua autonomia e dunque come libertà. Se la teoria freudiana degli istinti si fosse fermata
qui, sarebbe poco più che una fondazione psicologica del concetto idealistico di libertà [...].
Questo concetto filosofico definisce la libertà in contrapposizione al piacere, cosicché il
controllo, anzi la stessa repressione delle mete sensuali degli istinti appare come condizione di

111
​Ivi, p. 89 corsivo nostro.
112
«un conflitto fra il pensare e il sentire, oppure, come io mi ero espresso, tra il cosciente e il rimosso» [S.
F​REUD​, (1932​c​), ​Meine Berührung mit Josef Popper-Lynkeus​, in GW, Bd. XVI, tr. it. ​I miei rapporti con
Popper-Lynkeus​, in OSF, vol. 11, Bollati Boringhieri, Torino 1967-1993, p. 313].

[Digitare il testo]
possibilità della libertà. Per Kant, la libertà è libertà essenzialmente morale – interiore,
113
intelligibile – e in quanto tale, ​costrizione .

Due sono gli aspetti particolarmente significativi: da una parte Marcuse associa
esplicitamente il concetto idealistico di libertà, così come è stato formulato da Kant, alle
teorizzazioni freudiane sul controllo degli istinti; dall’altra afferma che la teoria freudiana
degli istinti ​non si è fermata al concetto idealistico di libertà, che essa quindi, nonostante
l’affinità si differenzia ancora da questa per qualche sua caratteristica intrinseca.
Per quanto riguarda il primo aspetto, in un passo successivo Marcuse è ancora più
esplicito, affermando che «ammettendo questo principio [il principio di realtà], Freud si
114
trova d’accordo con l’etica idealistica» . Secondo Marcuse, in definitiva, psicoanalisi
freudiana ed etica kantiana sono assimilabili in quanto perseguono lo stesso fine: il
115
controllo da parte dell’individuo sopra le proprie inclinazioni o pulsioni .
Per quanto riguarda il secondo aspetto, la psicoanalisi “non si ferma” al concetto
idealistico di libertà, poiché postula che la repressione degli istinti non è solo una
manifestazione culturale, segno della possibilità della libertà umana e della moralità, ma
si inscrive in un ordine biologico-naturale: «La trasformazione repressiva degli istinti
diventa costituzione biologica dell’organismo: la storia governa la stessa struttura
116
istintuale; la cultura diventa natura» .
Il paragone tra il controllo degli istinti attuato dal Super-io all’interno della riflessione
freudiana, e il concetto di autonomia all’interno di quella kantiana, è avanzato su un
piano esclusivamente critico, poiché Marcuse considera entrambe le concettualizzazioni
come delle espressioni di ​dominio che, in quanto tali, possono e devono essere superate
dal lavoro politico della teoria critica, in direzione di una effettiva liberazione dell’Eros.

3.3 Psicoanalisi e morale kantiana come espressioni di ​dominio

H. M​ARCUSE​, (1956​a​) ​Teoria degli istinti e libertà​, cit., p. 45 corsivo autore.


113 ​
114
​Ivi, p. 46.
115 ​
«Etica significa però limitazione pulsionale» [S. F​REUD​, (1934-1938), tr. it. ​L’uomo Mosè e la religione
monoteista​, cit., p. 436].
116
H. M​ARCUSE​, (1956​a​), ​Teoria degli istinti e libertà​, cit., p. 47.

[Digitare il testo]
Super-io e morale kantiana vengono accomunati da Marcuse entro lo stesso orizzonte
concettuale: il dominio.

Che cosa intendiamo per «dominio» è un punto che dobbiamo cercare di definire qui subito al
principio, perché il contenuto di questo concetto occupa un posto centrale nella teoria freudiana
degli istinti. Il dominio è operante dovunque gli scopi e gli obiettivi dell’individuo, e i modi di
aspirarvi e di raggiungerli, vengono imposti all’individuo e sono da lui perseguiti appunto in
quanto imposti. Il dominio può essere esercitato da uomini, dalla natura, da cose; così come può
essere interno, esercitato dall’individuo su se stesso, e manifestarsi nella forma dell’autonomia.
117
Questa forma ha una funzione decisiva nella dottrina freudiana degli istinti .

Inscrivendo Super-io e morale kantiana entro l’orizzonte concettuale del dominio,


Marcuse si limita a prendere in considerazione solo gli aspetti costrittivi o negativi di
queste due costruzioni teoriche. Secondo Marcuse, il concetto idealistico di libertà
118
«aveva fondato filosoficamente la realtà del dominio nella civiltà» , intendendo con
“civiltà” quella forma particolare che è la società moderna; una società «di carattere
119
autoritario» che la teoria critica, di cui Marcuse intende farsi portavoce, vuole proprio
criticare​: «Nelle società industriali avanzate l’amministrazione delle cose procede
sempre sotto la direzione della burocrazia del ​dominio​: il trasferimento, perfettamente
razionale e progressivo, di funzioni individuali all’apparato è accompagnato dalla
120
traslazione irrazionale della coscienza morale e dalla repressione di quella conoscitiva»
.
Commentando il concetto kantiano di libertà, Marcuse afferma: «Il passaggio dal
regno della necessità al regno della libertà è, qui, il progresso dalla costrizione fisica a
121
quella morale, ma l’oggetto della costrizione rimane lo stesso: l’uomo» . Inoltre, la
122
«costrizione morale e quella fisica hanno un denominatore comune: il dominio» .

117
​Ivi, p. 36.
118
​Ivi, p. 45.
119
​Ivi, p. 37.
120
H. M​ARCUSE​, (1963) ​L’obsolescenza della psicoanalisi​, cit., p. 95 corsivo nostro.
121
H. M​ARCUSE​, (1956​a​), ​Teoria degli istinti e libertà​, cit., p. 45.
122
​Ivi, p. 46.

[Digitare il testo]
Secondo Marcuse, costrizione fisica e morale, quindi anche concetto idealistico di
libertà, autonomia e Super-io, sono tutte espressioni di un unico fenomeno: il dominio.
123
La «dinamica del dominio» è, in questa prospettiva, la forma del progresso storico;
partendo dall’ipotesi di un padre primordiale che domina sui figli per poi venire ucciso e
divorato dagli stessi, i quali però, in seguito all’omicidio restaurano il dominio attraverso
il tabù e la moralità, Marcuse postula che la stessa dinamica abbia guidato l’intero
124
progresso dell’umanità nel succedersi di rivoluzioni e restaurazioni . Questa dinamica
viene considerata da Marcuse un utile strumento di progresso per le epoche passate,
poiché, seppure in forma violenta, ha garantito lo sviluppo economico e il
raggiungimento dell’attuale benessere; allo stesso modo, però, Marcuse ritiene che questa
dinamica del dominio sia divenuta attualmente superflua, in quanto i mezzi di produzione
odierni sarebbero capaci di garantire il benessere pacifico di tutti senza la necessità di
ricorrere a forme di dominio e sfruttamento: «Le conquiste del progresso repressivo
125
annunziano il superamento dello stesso principio repressivo del progresso» , allo stesso
modo di come, nella teoria marxiana, è il modo di produzione capitalistico che produce le
condizioni per il suo stesso superamento.
La società odierna, potendo fare a meno del dominio, potrebbe fare a meno anche
della costrizione esercitata dalla morale così come era stata descritta da Kant, oppure,
potrebbe fare a meno del Super-io così come questo era stato descritto da Freud; è in
questo senso che Marcuse parla di «obsolescenza della psicoanalisi» e della, implicita,
126
obsolescenza della teoria morale kantiana .
Al di là della plausibilità di una tale liberazione dal dominio prospettata da Marcuse,
bisogna ancora riflettere sui possibili nessi tra Super-io e morale kantiana. Si è detto che
l’accostamento marcusiano tra psicoanalisi e filosofia idealistica è egualmente critico nei
confronti di entrambe le teorie, ciò a causa del legame che, nella prospettiva marcusiana,
entrambe queste teorie intratterrebbero con la dinamica del dominio. In realtà,
l’accostamento tra Super-io e morale kantiana, sempre all’interno della prospettiva

123
H. M​ARCUSE​, (1956​b​), ​L’idea di progreso alla luce della psicoanalisi​, cit., p. 79.
124
Cfr. ​Ibidem​.
125
​Ivi, p. 81.
126
Cfr. H. M​ARCUSE​, (1963) ​L’obsolescenza della psicoanalisi​, cit., pp. 87-108.

[Digitare il testo]
marcusiana, rivela anche degli aspetti positivi, in particolare, per quanto riguarda un altro
concetto chiave e comune a entrambe le teorie: il concetto di autonomia.
127
L’autonomia, in Kant, è «il fondamento della dignità della natura umana» , così
come il Super-io, secondo Freud, sta a fondamento «di ciò che nell’uomo è più elevato»
128
. Nella prospettiva freudiana si potrebbe interpretare il sorgere del Super-io come il
sorgere dell’umanità dell’uomo; l’orda primordiale ipotizzata da Freud era composta da
uomini nel senso che quegli individui erano animali della specie ​Homo sapiens​, ma la
stessa orda non era composta da esseri umani, poiché prima del parricidio essi non
conoscevano senso di colpa, non conoscevano legge in nessuna forma, neanche i due
principali divieti tabù, né avevano moralità. Si potrebbe dire che il Super-io in Freud, così
come l’autonomia in Kant, è il fondamento della ​dignità della natura umana, la differenza
specifica che fa dell’animale umano un essere umano. In altri termini: Kant e Freud
condividono la stessa prospettiva antropologica.

3.4 Il confronto tra Freud e Kant nel quadro generale di Marcuse

Prima di delineare i contorni intorno a cui si colloca l’accostamento tra Super-io e


morale kantiana operato da Marcuse, è necessario prendere in considerazione la parte
conclusiva di ​Teoria degli istinti e libertà​:

Abbiamo già richiamato l’attenzione sul fatto che la dottrina freudiana degli istinti, nella sua
concezione fondamentale, sembra costituire il ​risvolto psicologico del concetto etico-idealistico
di libertà – e questo nonostante il carattere meccanicistico-materialistico del concetto freudiano
di persona. La libertà contiene la sua propria repressione, la sua propria illibertà, poiché senza
questa illibertà l’uomo ricadrebbe nella condizione della bestia [...]. E come l’etica idealistica
interpreta la libertà reprimente la sensualità come struttura ontologica, e vede in essa l’«essenza»
della libertà umana, allo stesso modo Freud concepisce la repressione degli istinti come una

127
I. K​ANT​, ​Grundlegung zur Metaphysik der Sitten​, KGS, Bd. IV (1785​a​), tr. it. ​Fondazione della
metafisica dei costume​, Laterza, Roma-Bari 1997, p. 105.
128
S. F​REUD​,(1922​a​), ​L’Io e l’Es​, cit., p. 510.

[Digitare il testo]
necessità a un tempo culturale e naturale [...] questa negatività del concetto di libertà trova, nella
129
teoria freudiana degli istinti, la sua formulazione in termini psicologici .

Marcuse sostiene quindi che il parallelo tra etica idealistica e teoria freudiana degli
istinti sarebbe valido non solo per le finalità che accomunano entrambi, cioè la
repressione degli istinti, ma anche perché entrambi sosterrebbero una medesima visione
dell’uomo come di un essere caratterizzato da un conflitto insanabile.
Marcuse, che adotta un’impostazione hegelo-marxista nel modo di affrontare il
problema, riconosce nell’idealismo kantiano e nella psicoanalisi freudiana la mancanza di
un momento di conciliazione, di “superamento” [Aufhebung] del conflitto; proprio a
partire dal riconoscimento di questa mancanza egli avanza le sue critiche di
“obsolescenza” nei confronti di queste teorie.
La psicoanalisi, così come la filosofia kantiana, è considerata da Marcuse
130
un’espressione della «teoria borghese dell’autorità» , quindi un momento necessario
nello sviluppo storico della società che non viene semplicemente negato, ma conservato e
riassorbito in un nuovo momento, successivo e superiore, un momento in cui la libertà
diviene anche libertà degli istinti e non solo della ragione.
Nonostante le critiche, non bisogna pensare che il giudizio di Marcuse nei confronti
dell’idealismo kantiano e della psicoanalisi freudiana sia esclusivamente negativo; se egli
non ne apprezza l’impostazione etica fondata a suo parere sulla repressione degli istinti,
allo stesso tempo però, ne apprezza la forza concettuale e la portata anti-ideologica:

Innumerevoli dottrine filosofiche non sono altro che mere ideologie, le quali, nelle loro illusioni
su stati di cose socialmente rilevanti, si lasciano docilmente inquadrare nel generale apparato di
dominio. La filosofia idealistica della ragione non è tra queste, e non lo è proprio nella misura in
cui è veramente idealistica. L’idea del dominio della ragione sull’essere non è dopo tutto

129
H. M​ARCUSE​, (1956​a​), ​Teoria degli istinti e libertà​ cit., pp. 61-62 corsivo nostro.
130
Cfr. H. M​ARCUSE​, (1969) ​Studie über Autorität und Familie​, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main; tr. it.
L’autorità e la famiglia​, Einaudi, Torino 2008, pp. 101-114. cfr. anche H. M​ARCUSE​, ​Philosophie und
kritische Theorie (1937-1965), tr. it. ​Filosofia e teoria critica​, in M. H​ORKEIMER​, (1937) ​Traditionelle und
kritische Theorie​, S. Fischer Verlag, Frankfurt am Main, tr. it. ​Filosofia e teoria critica​, Einaudi, Torino
2003, p. 68 «Nei suoi concetti fondamentali questa filosofia [kantiana] rimane chiusa nell’ordine dell’epoca
borghese».

[Digitare il testo]
un’esigenza esclusiva dell’idealismo. Lo Stato totalitario combatte con istinto sicuro l’idealismo
131
classico .

L’idealismo, innalzando la ragione a giudice supremo, implica necessariamente un


modo di esistenza politica che non è ideologico. Allo stesso modo, la psicoanalisi, è uno
strumento altrettanto potente che può essere usato contro qualsiasi ideologia.
Parafrasando Marcuse, si potrebbe dire che gli Stati totalitari hanno combattuto con
istinto altrettanto sicuro anche la psicoanalisi classica.
Del resto la teoria ​critica mantiene un legame molto stretto con il criticismo kantiano,
almeno nell’ottica di Marcuse. Egli afferma che «la filosofia ​è idealismo sussumendo
l’essere al pensiero. Ma quella prima proposizione che della filosofia faceva filosofia
132
della ragione o idealismo, la rendeva anche filosofia critica» .
Marcuse intrattiene con l’idealismo un rapporto molto simile a quello che intrattiene
con la scienza; se da un lato la scienza, in particolare la sua versione moderna, ha obliato
la nostra visione delle cose così come esse sono, contribuendo al perpetuarsi di quella
logica del dominio che dal dominio della natura si estende al dominio degli uomini;
dall’altro però, è sempre la scienza che attraverso le sue realizzazioni permette quelle
possibilità di benessere che sole possono liberare l’uomo.
Scienza e idealismo sono, nell’ottica di Marcuse, due espressioni di dominio, quindi
elementi negativi dell’attuale società borghese-capitalista, ma allo stesso tempo sono
anche espressione di ragione, quindi elementi positivi capaci di intraprendere la via della
liberazione dal dominio. Non a caso egli riconosce che tra scienza e idealismo si è
133
instaurata un’«alleanza» , probabilmente la stessa alleanza che anche Freud, sulla scia
di Helmholtz e Du Bois-Reymond, potrebbe aver intravisto tra scienza e filosofia
kantiana.

3.5 Super-io kantiano

131
H. M​ARCUSE​, (1937-1965), ​Filosofia e teoria critica​, cit., p. 71.
132
​Ivi, p. 67 corsivo nostro.
133
​Ivi, p. 86.

[Digitare il testo]
Si è visto come Marcuse associ Freud a Kant incentrando il suo parallelo solo sugli
aspetti “morali”; egli afferma che nell’etica kantiana, come nella psicoanalisi,
l’autonomia è intesa come controllo, da parte della ragione, sugli istinti. Allo stesso
tempo, queste due concezioni sarebbero riconducibili a una logica del dominio tipica
della società borghese; questo dominio è esattamente il luogo in cui si inserisce la critica
di Marcuse. Secondo Marcuse la logica del dominio, che accomunerebbe psicoanalisi e
filosofia kantiana, si esplicherebbe in un conflitto inconciliabile all’interno dell’individuo
e tra l’individuo e la società. Proprio la necessità di risanare questo conflitto renderebbe
necessario un superamento di queste teorie, conservandone però gli aspetti positivi: il
primato della ragione e le qualità anti-ideologiche comuni a entrambe.

Freud rivela così la reale negatività della libertà e, rifiutandosi di trasfigurarla idealisticamente,
serba l’idea della possibilità di una libertà diversa, in cui sia ​superata​, insieme con la repressione
politica, anche la repressione degli istinti, ma ​superata nel senso di conservare ciò che è stato
prodotto per il suo tramite. In Freud non c’è nulla di simile a un ritorno alla natura o all’uomo
naturale: il processo della civiltà è irreversibile. Se la repressione degli istinti può essere
superata fino al punto che possa venir rovesciato l’attuale rapporto tra lavoro e godimento, e
revocata la sublimazione arcaica dell’energia erotica: se dunque sensualità e razionalità, felicità e
libertà possono essere in generale armonizzate o ridotte addirittura ad unità, questo è possibile
soltanto al sommo dello sviluppo della civiltà, in cui la penuria possa, almeno da un punto di
vista tecnico, venire eliminata e la lotta per l’esistenza non debba più essere una lotta per i mezzi
134
di sopravvivenza. ​Freud era più che scettico riguardo a questa possibilità .

Il ​superamento auspicato da Marcuse, in un’ottica condizionata, come egli stesso


riconosce, da Hegel, vedeva Freud “più che scettico”; anche in questo caso, la
psicoanalisi freudiana rimane legata a una impostazione generale kantiana, molto più che
a una impostazione di matrice hegeliana. L’interesse dell’interpretazione marcusiana di
Freud risiede quindi nella messa in questione del legame tra moralità kantiana e
psicoanalisi, anzi, della psicoanalisi come controparte psicologica della moralità kantiana
e sua radicalizzazione all’interno di un orizzonte naturalistico, al di là delle critiche

134
Ivi, p. 63 corsivo nostro.

[Digitare il testo]
marcusiane a entrambe le impostazioni che, invece, partendo da una visuale utopica,
forse superata, non colpiscono veramente nel segno.

[Digitare il testo]
4. Gelosie e maschilismi. Uno sguardo sul sessismo freudiano a partire dal ruolo del
Super-io

Non dobbiamo semplicemente sopportare le


differenze fra gli individui e i gruppi, ma anzi
accoglierle come le benvenute, considerandole un
arricchimento della nostra esistenza. Questa è
l’essenza della vera tolleranza, intesa nel suo
significato più ampio, senza la quale non si può porre
il problema di una vera moralità.
E​INSTEIN​, ​Morale ed emozioni

La questione del presunto maschilismo, insito nei testi freudiani, è con ogni
probabilità l’ennesimo fraintendimento tra i numerosi a cui il pensiero freudiano ha dato
adito e che, sebbene costituiscano ancora linee interpretative maggioritarie, necessitano
con ogni probabilità di una revisione critica.
Uno dei più frequenti e diffusi fraintendimenti del pensiero freudiano, soprattutto a
partire dalla prospettiva filosofica, risiede nell’intendere la psicoanalisi come un esercizio
immoralistico e nel fare di Freud un attento lettore ed un entusiasta ammiratore di
135
Nietzsche. Strettamente connesso a questo fraintendimento che può essere definito
filosofico, si trova un altro fraintendimento, che si potrebbe forse definire
politico-sociale, ovvero l’errore di interpretare la produzione freudiana come
l’espressione di un pensiero e di un’azione rivoluzionaria, naturalmente, intendendo
questo elemento rivoluzionario del pensiero freudiano soprattutto come un elemento
136
incentrato intorno ai temi e ai comportamenti connessi con la sessualità.
In contrasto con l’idea che Freud fosse un rivoluzionario sui temi riguardanti la
sessualità, anzi, di tenore radicalmente opposto rispetto a questa tesi, si collocano invece
137
le numerose interpretazioni femministe o filofemministe della psicoanalisi , le quali, pur

135
Sul tema mi permetto di rinviare al mio I. R​OTELLA​, (2016) ​Freud o Nietzsche. Assonanze apparenti e
incompatibilità etiche​, Guida, Napoli.
136
Sul tema, si veda E. R​OUDINESCO​, (2014) ​Sigmund Freud en son temps et dans le nôtre​, Seuil, Paris; tr. it.
Sigmund Freud nel suo tempo e nel nostro​, Einaudi, Torino 2015.
137
I riferimenti potrebbero essere molteplici, si pensi solo a B​UTLER​, J. (1988) ​Performative Acts and
Gender Constitution​, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1988 a I​RIGARAY​, L. (1974) ​Speculum. De
l’autre femme​, Éditions de Minuit, Paris; tr. it. ​Speculum. L’altra donna​, Feltrinelli, Milano 1975 ma anche
G​ILLIGAN​, C. (1982) ​In a different voice;​ tr. it. ​Con voce di donna​, Feltrinelli, Milano 1991. Un discorso
simile potrebbe valere del resto per Simone de Beauvoir, Julia Kristeva, Kate Millet, Teresa de Lauretis,

[Digitare il testo]
avendo l’indubbio merito di smantellare la tesi erronea del Freud rivoluzionario, si
rivelano però forse altrettanto erronee descrivendolo nei termini di un basso maschilismo
che, in realtà, non è presente nei testi e, soprattutto, a volte confonde il pensiero freudiano
con quello post-freudiano, si pensi in particolare alle calzanti critiche provenienti dagli
ambienti francesi rivolte alla psicoanalisi in quanto portatrice di un pensiero
138
fallologocentrico , che però, probabilmente, risentono della confusione tra la produzione
lacaniana e quella freudiana, confusione spesso presente anche in Italia. In effetti, è
proprio la messa in discussione di questa chiave di lettura che si pone qui come obiettivo
d’analisi. In particolare, poiché l’analisi del falso mito secondo cui Freud sarebbe stato in
un qualche senso un maschilista, richiederebbe uno spazio che esula dai limiti di questo
lavoro, ci si limiterà a un solo aspetto della questione, drammaticamente attuale, la
gelosia. Prendendo in considerazione l’analisi freudiana sul tema della gelosia e,
mettendone in evidenza il senso radicalmente antimaschilista, se ne dovrebbe poi poter
dedurre conseguentemente una interpretazione di Freud che è allo stesso tempo legata al
testo e particolarmente attuale, addirittura anticipatrice di molti temi della teoria della
differenza e dell’etica della cura.

4.1 La teoria freudiana sulle gelosie

Se si vuole intraprendere un’analisi della teoria freudiana intorno al fenomeno della


gelosia, allora bisogna prendere inevitabilmente in considerazione, quale punto di
partenza, l’importante scritto ​Alcuni meccanismi nevrotici nella gelosia, paranoia e
omosessualità del 1921. In questo scritto Freud offre una descrizione, a suo avviso
completa, della gelosia. In realtà, proprio a partire da questo scritto, sarebbe forse
opportuno parlare di gelosie al plurale, in quanto è lo stesso Freud a suddividere la

Luisa Muraro etc. Questa chiave interpretativa, inoltre, ha influenzato a tal punto l’interpretazione del testo
freudiano, da condurre anche un autore come Remo Bodei ad affermare: «Freud ha inevitabilmente
un’ottica maschilista e una comprensibile incomprensione per certi aspetti della femminilità» [R. B​ODEI​,
(2001), ​Il dottor Freud e i nervi dell’anima​, Donzelli, Roma, p. 53]
138
Termine coniato da J. D​ERRIDA in ​L’écriture et la différence​, Seuil, Paris 1967; tr. it. ​La scrittura e la
differenza​, Einaudi, Torino 1971, ma poi fatto proprio da una gran parte del pensiero femminista.

[Digitare il testo]
gelosia in tre livelli o gradi; Freud usa in maniera sinonimica “Schichten” e “Stufen”, che
si potrebbero tradurre anche con “strati”, proprio in ragione del fatto che
l’argomentazione freudiana descrive un fenomeno stratificato, sia nel senso della famosa
metafora freudiana, poi ripresa da Ricoeur, della psicoanalisi come analogo
dell’archeologia, sia nel senso della stratigrafia come branca della geologia, disciplina
che acquisiva proprio nella seconda metà dell’Ottocento un suo statuto scientifico
riconosciuto. Esattamente come una stratificazione geologica, infatti, la gelosia viene
considerata da Freud come un fenomeno naturale e, in particolare, proprio come una
stratificazione geologica si sviluppa secondo una legge di sovrapposizione, dove gli strati
più profondi sono quelli più antichi, mentre quelli più superficiali sono i più recenti ed,
esattamente come in una stratificazione geologica, lo scavo potrebbe riportare alla luce
gli strati dimenticati o rimossi, ma non veramente scomparsi.
Nel testo in questione Freud parla esplicitamente di tre gradi o strati della gelosia: 1) la
gelosia competitiva o normale; 2) la gelosia proiettiva; 3) la gelosia delirante. Rimanendo
sulla metafora della stratificazione geologica, quella competitiva è la più recente e
superficiale, quella proiettiva si colloca nello strato immediatamente inferiore al primo e,
infine, quella delirante è invece la più antica e profonda.
In realtà, se ci si limitasse al solo testo ​Alcuni meccanismi nevrotici nella gelosia,
paranoia e omosessualità​, si dovrebbe allora parlare di un unico tipo di gelosia, sebbene
stratificato, e non sarebbe dunque legittimo l’utilizzo dell’espressione gelosie al plurale.
Se invece si opera una ricognizione sull’intera produzione freudiana in cerca delle
occorrenze del termine e delle diverse sfumature che lo stesso assume in base ai contesti,
allora si è necessariamente costretti ad aggiungere diverse altre opere freudiane alla
considerazione del tema della gelosia. Del resto, come risulta evidente già dal titolo
dell’opera del 1921, è pressoché impossibile, nella visuale freudiana, trattare il problema
della gelosia isolandolo rispetto a quello della paranoia e dell’omosessualità, così come,
più in generale, è forse impossibile trattare di un singolo problema psicologico che non
coinvolga anche diversi altri aspetti psichici apparentemente distanti, ovvero quella che

[Digitare il testo]
139
Freud, riprendendola da Lipps , chiama l’«intima connessione di tutto l’accadere
psichico, che garantisce ad ogni nuova cognizione psicologica, anche se acquisita in
140
campi assai lontani, un valore per altri campi che non poteva prevedersi».
Le occorrenze del termine “gelosia” si dislocano all’interno dell’intera produzione
psicoanalitica freudiana, andando dal ​Caso di Dora (1901), fino al ​Compendio di
psicoanalisi (1938), passando attraverso ​Totem e tabù (1912-1913), ​Alcune conseguenze
psichiche della differenza anatomica tra i sessi (1925), ​Sessualità femminile (1931),
Introduzione alla psicoanalisi - Nuova serie di lezioni (1932), ​L’uomo Mosè (1934-1938)
e ​Analisi terminabile e interminabile (1937). In effetti, queste numerose occorrenze, in
altrettanto numerose opere freudiane, non potevano che dare origine a diverse sfumature
semantiche del termine “gelosia”. La gelosia di cui si parla nel ​Caso di Dora​, ovvero un
caso clinico realmente analizzato da Freud, non può essere la stessa gelosia di cui si parla
ne ​L’uomo Mosè​, ovvero di un’opera che non ha nulla di clinico, ma che si rivolge
semmai a considerazioni di tipo storico-sociologico, sebbene sempre a partire dagli
strumenti metodologici offerti dalla psicoanalisi.
In questo senso è allora possibile individuare sei nuclei semantici in cui viene inteso il
termine “gelosia” all’interno delle opere freudiane, ognuno dei quali è poi stratificato
secondo la gradazione espressa in ​Alcuni meccanismi nevrotici nella gelosia, paranoia e
omosessualità​.

1) La gelosia omosessuale e/o bisessuale legata alla proiezione e alla paranoia


2) La gelosia femminile legata all’invidia del pene
3) La gelosia maschile legata alla paura della castrazione

139
S. F​REUD​, (1905​a​) ​Der Witz und seine Beziehung mit Unbewusst​, in GW, Bd. VI, S. Fischer Verlag,
Frankfurt am Main; tr. it. ​Il motto di spirito e la sua relazione con l’inconscio​, in OSF, vol. 5, Bollati
Boringhieri, Torino, pp. 131-132 «mi permetto di citare a mia difesa una felice asserzione di Lipps, tolta
dal suo volume sulla comicità e l’umorismo, il quale è una miniera di spiegazioni che vanno oltre il titolo:
“Alla fine i singoli problemi psicologici ci portano sempre al cuore della psicologia, tanto che in fondo
nessun problema psicologico può essere trattato separatamente”». Cfr. T. L​IPPS​, (1898) ​Komik und Humor​,
Hamburg-Leipzig, Leopold Voss Verlag, p. 71 «Schliesslich führen psychologische Einzelprobleme immer
ziemlich tief in die Psychologie hinein, sodas im Grunde kein psychologisches Problem isoliert sich
behandeln lässt».
140
S. F​REUD​, (1905​a​) ​Il motto di spirito e la sua relazione con l’inconscio​, cit., p. 13.

[Digitare il testo]
4) La gelosia tra fratelli con particolare riferimento alla “storia” biblica di Giuseppe
5) La gelosia clinica tra i pazienti di uno stesso analista
6) La gelosia infantile/naturale legata al narcisismo

Se ci si vuole occupare del presunto maschilismo freudiano e si intende farlo a partire


dalla sua analisi del fenomeno della gelosia, allora bisogna inevitabilmente considerare
solo i primi tre tipi di gelosia, ovvero quello omosessuale/bisessuale, quello femminile e
quello maschile, escludendo dalle considerazioni qui svolte i restanti tre tipi. Questa
esclusione, però, non può e non deve essere una mancanza di considerazione del
fenomeno, poiché, come già accennato in precedenza, in un’ottica freudiana (e lippsiana),
tutti i fenomeni psichici sono interconnessi e non si può veramente comprendere la
gelosia, nelle sue sfumature di genere, se non si comprende la gelosia in generale e,
soprattutto, quella infantile.
Il secondo gruppo di tre, allora, dovrà rimanere sullo sfondo della nostra analisi, ma
non sparire completamente, soprattutto se si intende evincere un giudizio di valore,
implicito, interno all’argomentazione freudiana. Se da una parte, infatti, la descrizione
freudiana della gelosia sembra essere scientificamente neutra e in un certo qual senso
“naturalistica”, dall’altra non è del tutto assente un giudizio di valore del fenomeno. La
gelosia, freudianamente, è allora un sentimento fondamentale, una di quelle emozioni
primarie che possono considerarsi innate, o forse sarebbe meglio dire connaturate
all’essere umano, quindi, in definitiva, universale. Tutti i bambini, a prescindere dalla
cultura in cui sono immessi, provano sentimenti di gelosia nei confronti della madre, di
cui desiderano l’amore in modo esclusivo e, quindi, escludente qualsiasi tipo di
condivisione dello stesso con altri. Ciò è dovuto, secondo Freud, al narcisismo primario
che costituisce il primo stadio della sessualità infantile, ancora prima dell’amore
oggettuale (orale, anale, fallico). In utero il bambino non distinguerebbe tra sé e la madre
e, questa confusione, durerebbe addirittura anche nei primi giorni di vita del bambino
dopo il parto. Una volta riconosciuta la differenza tra sé e la madre, il bambino inizia
però a desiderare l’amore esclusivo di lei, in una sorta di desiderio di ritorno in utero e di

[Digitare il testo]
ricomposizione dell’unità originaria, desiderio destinato inevitabilmente al fallimento e
che si trasformerà, inconsciamente, nel desiderio di ritornare all’utero della madre terra,
ovvero nella pulsione di morte.
Se la gelosia è un sentimento naturale, radicato nell’infanzia e comune a tutto il genere
umano, allora è inevitabile che ogni bambino sarà anche inconsciamente in competizione
con gli eventuali fratelli o sorelle per l’ottenimento dell’amore esclusivo del genitore.
Allo stesso modo, questo meccanismo di gelosia tra fratelli, si ripete anche tra i pazienti
nei confronti delle cure dell’analista, infatti Freud consiglia di separare l’ingresso e
l’uscita della sala in cui avviene l’analisi e di interporre dieci minuti di pausa tra un
paziente e l’altro: in questo modo, non solo si garantisce all’analista il giusto riposo tra un
paziente e l’altro, con la relativa possibilità di appuntare qualcosa, metabolizzare o
semplicemente bere o andare in bagno, ma si garantisce soprattutto l’anonimato ai
pazienti in cura che, non incontrandosi, non sono neanche stimolati nei loro sentimenti di
gelosia reciproca.
Questa gelosia tra fratelli di un unico genitore o tra pazienti di un unico analista, può
essere trasposta anche sul piano più generale della storia e della cultura. In effetti, nelle
sue considerazioni sull’ebraismo, Freud arriva a sostenere che l’antisemitismo si
giustifica attraverso il ricorso a queste considerazioni psicoanalitiche sulla gelosia. Le
diverse religioni monoteiste, soprattutto il cristianesimo, si riconoscono tra di loro come
“figli di Dio” e, spesso, riconoscono al popolo ebraico l’appellativo di “fratelli maggiori”,
come se la fratellanza costituisse di per se stessa una garanzia contro i sentimenti di odio
e contro le persecuzioni. Rifacendosi alla storia biblica di Giuseppe, venduto dai fratelli
agli egiziani, Freud arriva a sostenere che l’odio nei confronti del popolo ebraico è
dovuto proprio a sentimenti di gelosia fraterni ed è esattamente questa considerazione
sull’antisemitismo che può aiutare a comprendere l’impostazione valoriale implicita
all’interno del ragionamento freudiano: la gelosia è un sentimento naturale, connaturato
all’intero genere umano, è un sentimento infantile che, finché rimane infantile può anche
essere considerato innocuo, ma quando l’essere umano non esce dallo stato di minorità e
rimane fanciullo anche nell’età adulta, quello stesso sentimento naturale diviene

[Digitare il testo]
pericoloso a tal punto che può condurre anche a fenomeni particolarmente violenti come
l’antisemitismo, che Freud, da ebreo e soprattutto da persona civile, non può che
condannare.
A questo punto, si può evincere che, insieme alla condanna dell’antisemitismo, sia
presente all’interno del ragionamento freudiano, anche una condanna della gelosia come
sentimento alla base di quell’antisemitismo, quindi, un giudizio di valore negativo nei
confronti di questo sentimento infantile e naturale, ma sottoposto a una prescrizione etica,
implicita, di superamento dello stesso.

4.2 La gelosia di genere

Mantenendo queste considerazioni sullo sfondo, si può ora procedere con l’analisi
delle considerazioni freudiane sulle gelosia nei diversi generi. La prima forma di gelosia
da prendere in considerazione sarà allora la gelosia omosessuale/bisessuale. In realtà i
due termini andrebbero forse distinti, soprattutto in considerazione della sensibilità
odierna che riconosce numerosi altri generi rispetto a quelli maschili e femminili
eterosessuali. Se però si prendono in considerazione i testi freudiani, si può notare come
Freud utilizzi i due termini come sinonimi, forse in modo erroneo e che potrebbe dar
adito a critiche di presunta omofobia. In realtà, la scelta freudiana di non distinguere i
termini “omosessuale” e “bisessuale”, è dettata da una ragione ancora una volta
psicoanalitica e in cui è davvero difficile rinvenire un giudizio di valore. Il motivo per cui
Freud non distingue tra omosessualità e bisessualità è che, dal suo punto di vista, non
esiste nessun omosessuale che non abbia, inconsciamente, degli impulsi sessuali anche
nei confronti delle persone del sesso opposto, quindi, ogni omosessuale sarebbe, più o
meno consapevolmente, bisessuale. Questa argomentazione potrebbe realmente sembrare
un’argomentazione vagamente omofoba, poiché nega implicitamente l’esistenza stessa
dell’omosessualità propriamente detta. In realtà, la presunta omofobia svanisce, se si
considera, come contrappeso di questa argomentazione, l’idea freudiana che non esista
neanche una eterosessualità propriamente detta, ovvero che anche per gli eterosessuali

[Digitare il testo]
esiste sempre, almeno inconsciamente, un impulso di desiderio nei confronti delle
persone dello stesso sesso. Infondo, si potrebbe addirittura sostenere l’idea che Freud,
agli albori del ventesimo secolo, non sostenesse la tesi tradizionale dei due sessi, ma
neanche quella contemporanea dei molti generi, ma piuttosto l’esistenza di un unico
genere, quello umano, costitutivamente bisessuale che solo in seguito a un processo di
sviluppo sarebbe in grado di scegliere infinite possibilità di comportamento sessuale, tra
cui anche l’eterosessualità o l’omosessualità.
A riprova dell’inconsistenza di un’interpretazione di Freud in direzione di una
presunta omofobia, esistono numerose prove, soprattutto nelle corrispondenze, in cui
Freud stempera le preoccupazioni omofobe di pazienti e familiari dei pazienti, nei
confronti di questa presunta devianza dalla normalità, inoltre, sempre nelle
corrispondenze, è lo stesso Freud ad ammettere che i suoi rapporti con Fliess e con Jung
sarebbero stati guidati anche da pulsioni inconsce di omosessualità, riconosciute come
tali solo dopo un processo di autoanalisi. Ma la testimonianza migliore, probabilmente,
contro la tesi di un Freud omofobo, si può rinvenire proprio nel ​Caso di Dora​, in cui si
intrecciano i temi della gelosia e dell’omosessualità. Avanzando l’idea che la gelosia di
Dora fosse originata da pulsioni omosessuali, Freud scrive:

I troppo zelanti dovrebbero calmarsi sol che considerassero l’indeterminatezza dei confini della vita
sessuale cosiddetta normale rispetto alle diverse razze e alle diverse epoche. Non dobbiamo
dimenticare che quella che è per noi la più ripugnante delle perversioni, l’amore carnale dell’uomo
per l’uomo, era, in una civiltà assai superiore alla nostra, come la greca, non soltanto tollerata, ma
anzi investita di importanti funzioni sociali. Ciascuno di noi oltrepassa di un breve tratto nella sua
vita sessuale, in una direzione o in un’altra, i ristretti confini normali. Le perversioni non sono né
bestialità né degenerazioni nel senso passionale della parola. Esse costituiscono lo sviluppo di
germi, tutti contenuti nella disposizione sessuale indifferenziata del bambino […]. Quando dunque
un soggetto sembra ​divenuto grossolanamente e manifestamente perverso, è più giusto dire che esso
141
è ​rimasto​ tale.

141
S. F​REUD​, (1901​b​), ​Frammento di un’analisi di isteria. Caso clinico di Dora​, cit., p. 341.

[Digitare il testo]
La normalità in oggetto non è certamente un contenuto naturale, sempre uguale a se
stesso, ma piuttosto si tratta di una norma di comportamento che, come ogni norma, è
intrinsecamente determinato da istanze culturali. Infatti, se la normalità è la norma di una
cultura, allora è possibile che in un determinato contesto culturale l’omosessualità sia
considerata la norma, come nel contesto della Grecia antica, mentre, all’opposto, in un
altro contesto culturale, come quello cristiano occidentale e moderno, la stessa
omosessualità sia considerata una devianza rispetto alla norma. Anche in questo caso,
allora, è possibile rinvenire un giudizio di valore interno alla descrizione per altri versi
neutra del discorso freudiano: la cultura della Grecia antica è considerata da Freud come
espressione di una civiltà assai superiore rispetto alla sua contemporanea,
cristiano-occidentale. Implicitamente, dunque, insieme all’elogio della civiltà greca, è
possibile rinvenire una condanna dell’atteggiamento a lui contemporaneo nei confronti
dell’omosessualità.
A questo punto, però, è forse opportuno avanzare una ulteriore precisazione. La
produzione freudiana, come forse ogni produzione di rilievo nella storia della cultura, ha
dato adito a interpretazioni spesso contrastanti tra loro, come quella del Freud maschilista
e del liberatore dei costumi, del Freud demolitore della morale e di quello moralista
vittoriano. La possibilità di interpretare un testo in modi così divergenti è originata, a mio
avviso, dalla confusione che il lettore opera tra il piano di ciò che è naturale e quello di
ciò che è culturale, confusione forse agevolata da una certa ambiguità espressiva dello
stesso Freud. Distinguere allora tra un piano puramente descrittivo dell’argomentazione
freudiana e un piano per così dire assiologico, aiuta non solo a prevenire facili
fraintendimenti, ma anche a evitare atteggiamenti di condanna o di difesa apologetica di
presunte pose freudiane su temi eticamente sensibili. Nella maggior parte delle opere
pubblicate, in particolar modo in quelle espressamente psicoanalitiche, Freud adotta
sempre un atteggiamento descrittivo e, ogni qual volta adotta questo atteggiamento, si
tratta sempre di descrizioni che hanno a che fare con un piano argomentativo in un certo
qual senso naturalistico, al contrario, ogni qual volta adotta un atteggiamento valutativo,

[Digitare il testo]
si tratta sempre di valutazioni che hanno a che fare con un piano argomentativo, di
condanna, difesa o prescrizione, che si sviluppa sempre in un senso culturale.
Una volta avanzata questa precisazione, è possibile farla reagire anche all’interno della
teoria freudiana della gelosia: Freud descrive la gelosia come un sentimento naturale, ciò,
però, non implica un atteggiamento apologetico nei confronti di questo sentimento, anzi,
al contrario, appena ci si sgancia dal piano di una argomentazione descrittiva, non
mancano i giudizi di valore, a volte anche aspri, di condanna nei confronti di un
sentimento che, proprio in quanto naturale, è estremamente regressivo e necessita, sul
piano culturale, di essere superato. Si potrebbe addirittura sostenere che la cultura stessa,
per Freud, non sia altro che il superamento di tutto ciò che di naturale risiede nell’essere
umano, un po’ in direzione opposta rispetto all’oltreumano di nietzscheana memoria in
cui il superamento della condizione umana, troppo umana, risiede invece in un
superamento culturale, in particolare della cultura giudaico-cristiana, in direzione di una
nuova natura, di una nuova grande ragione.
Ritornando al caso di Dora e alla gelosia omosessuale/bisessuale, Dora entra in analisi
con Freud in seguito al comparire di alcuni disturbi isterici. Nel corso dell’analisi risulta
che Dora aveva prestato servizio in una casa signorile e, durante il servizio prestato aveva
stretto amicizia con la padrona di casa e ricevuto delle ​avances esplicite da parte del
padrone di casa. L’interpretazione più semplice è che Dora avesse ricambiato
platonicamente i sentimenti del padrone di casa, ma, essendo nella situazione di donna di
servizio, non si fosse trovata nelle condizioni di poterli ricambiare realmente e, a causa
della discrasia tra i sentimenti provati e quelli non ricambiati, avesse poi sviluppato i
sintomi isterici. In realtà, in seguito alle ​avances del padrone di casa, Dora non mostra
alcun segno di patologia, anzi, tiene addirittura nascosto l’accaduto senza difficoltà
particolari. In un dato momento, il padrone di casa trova in un’altra donna il
soddisfacimento dei suoi desideri, ma, quest’altra donna, che ricambia realmente le
avances di lui, è anch’ella sposata, così, per facilitare gli incontri, il padrone di casa di
Dora invita spesso la coppia in casa propria e, inevitabilmente, la moglie e Dora si
accorgono del rapporto adultero dell’uomo, così come se ne accorge il marito di lei.

[Digitare il testo]
Nonostante tutti sappiano tutto, in realtà nessuno manifesta esplicitamente di essere a
conoscenza dei fatti, mentre Dora, ancora una volta, non mostra alcun segno di cedimento
nonostante le attenzioni del padrone di casa si siano rivolte verso una terza donna
estranea all’ambiente domestico. Anzi, Dora diviene ancor più intima con la padrona di
casa, in un atteggiamento consolatorio originato dai comportamenti del marito adultero,
dimostrando addirittura grande forza d’animo e grande capacità di cura. A un certo punto,
però, anche la padrona di casa di Dora rivolge le sue attenzioni nei confronti di un uomo
estraneo all’ambiente domestico, ovvero nei confronti del marito dell’amante di suo
marito. È solo a questo punto che Dora inizia a manifestare sintomi di natura isterica e
gelosia. Diventa allora facile per Freud dedurre l’omosessualità di Dora, le cui pulsioni
sono rivolte alla padrona di casa. Ma perché Dora diviene isterica? Esiste un nesso tra
omosessualità e isteria? Dora diviene isterica non perché omosessuale, ma perché
repressamente e inconsciamente omosessuale. I binari dell’omosessualità e dell’isteria, in
Dora, solo casualmente si sono incrociati, ma potevano benissimo continuare a scorrere
paralleli, se per esempio il suo desiderio omosessuale fosse stato ricambiato e se, vivendo
in un altro contesto culturale l’omosessualità fosse stata accettata, dalla società e, di
conseguenza, da se stessa. Ciò è possibile perché i concetti di “normalità” e di “sanità”, in
Freud, non coincidono. Il comportamento di Dora non è “normale”, perché non segue la
norma di comportamento del suo ambiente culturale, ma neanche “sano”, perché ha dato
adito a sintomi isterici. In un altro contesto, lo stesso atteggiamento, sarebbe potuto
essere “normale”, perché in linea con le regole di comportamento di un dato ambiente,
ma ugualmente “patologico” perché quella gelosia avrebbe potuto tramutarsi da sintomo
isterico a mania di controllo e possesso. Per questo motivo l’isteria di Dora non ha nulla a
che fare con la sua omosessualità, perché anche se l’omosessualità fosse stata la norma di
comportamento, fosse stata normale, accettata da lei stessa e dalla società, forse, quel
singolo individuo, Dora, avrebbe comunque sviluppato una patologia legata al rapporto
con la padrona di casa.
Un altro errore che si può facilmente commettere, è ritenere che, data la non
coincidenza di normalità e sanità, sia possibile attribuire al concetto di normalità un

[Digitare il testo]
carattere puramente culturale, mentre a quello di sanità un carattere puramente naturale,
come se la cultura fosse sempre patologica, a prescindere dalla norma adottata, come se
fosse la norma stessa in quanto norma a costituire patologia, mentre la natura fosse
sempre sana perché sprovvista di norma. In realtà, le cose non sono esattamente così.
Seppure è vero che, all’interno della prospettiva freudiana sia possibile rinvenire
l’equazione “cultura = patologia”, si pensi soprattutto a ​Il disagio della civiltà​, non è però
altrettanto vero che l’equazione opposta e corrispondente “natura = sanità” sia altrettanto
presente. Anzi, anche in natura sono presenti diverse e numerose patologie e, in questo
caso particolare, la gelosia è esattamente un tipo di patologia presente in natura, sin
dall’infanzia, tanto filogenetica quanto ontogenetica. Il problema di Dora, allora, è una
gelosia tanto naturale quanto patologica, a prescindere dal contesto culturale in cui si è
trovata a vivere. Ma se la natura è patologica perché produce gelosia, possesso, violenza,
sopraffazione, così come la civiltà è patologica perché produce nevrosi, disagio, isterismi,
allora la sanità propriamente detta non esiste. In effetti, nella prospettiva freudiana, la
sanità non è mai reale, ma sempre ideale, si potrebbe dire un ideale regolativo verso cui
tendere, ma mai un dato, né culturale, ma neanche naturale. Tornando alla metafora della
geologia, si potrebbe dire che la psiche, come una pietra, è destinata inevitabilmente a
subire traumi e fratture, la sanità è allora trovare la linea di faglia che facilita la frattura
della pietra arrivando a operare il taglio nel modo più economico e meno dispendioso di
energie.
Eppure rimane un aspetto ancora insoluto del legame tra gelosia e
omosessualità/bisessualità. Il ragionamento freudiano è forse contro intuitivo, per la
cultura dominante e irriflessa, ma paradossalmente semplice. Tutti i rapporti umani,
nessuno escluso, sono rapporti libidici, da quelli originari, perché cronologicamente
precedono gli altri, come quelli familiari, a tutti gli altri rapporti che si modellano su
quelli familiari, come i rapporti lavorativi o di amicizia. Capita spesso di assistere a delle
scenate di gelosia tra coppie, siano esse eterosessuali o omosessuali, più raramente ma in
ogni caso frequente, capita di assistere a delle scenate tra amici o amiche e, solo una
ragione formata psicoanaliticamente è in grado di riconoscere, in queste scenate di

[Digitare il testo]
gelosia tra membri dello stesso sesso e di orientamento eterosessuale, delle componenti
omoerotiche. La gelosia tra membri dello stesso sesso è un sentimento naturale, talmente
naturale che costituisce una regressione a uno stadio di sviluppo erotico primordiale di
carattere bisessuale. Allo stesso modo, capita anche di assistere a scenate di gelosia da
parte di persone omosessuali nei confronti di amicizie del sesso opposto, anche in questo
caso, si tratterebbe di una gelosia legata alla bisessualità originaria. Ciò che è patologico,
però, è bene ricordarlo, non è il tipo di scelta sessuale, etero- omo- o bisessuale, bensì la
gelosia legata a una qualsiasi di queste scelte e, ovviamente, il carattere inconscio di
queste manifestazioni. Obiettivo della psicoanalisi freudiana, infatti, è rendere conscio
l’inconscio.
Sul rapporto tra bisessualità e gelosia, è forse opportuno analizzare un passo, non
scevro di ambiguità, di ​Alcuni meccanismi nevrotici nella gelosia, paranoia e
omosessualità​, in cui è anche presente una considerazione sulla stratificazione della
gelosia.

I casi di gelosia ​anormalmente [abnorm] intesa che incontriamo nel lavoro analitico si rivelano
disposti a tre diversi livelli: 1) gelosia competitiva o normale [konkurrierenden oder normalen]; 2)
gelosia proiettata [projizierten]; 3) gelosia delirante [wahnhaften] […]. Anche se la chiamiamo
normale, questa gelosia non è di certo interamente razionale […] proporzionata alle circostanze
effettive e sotto il completo controllo dell’Io cosciente; anzi essa è profondamente radicata
nell’inconscio, è la continuazione dei primissimi impulsi [Regungen] della vita affettiva infantile e
trae origine dal complesso edipico o da quello fratello-sorella del primo periodo sessuale.
142
Comunque, val la pena di osservare che in certe persone l’esperienza della gelosia è ​bisessuale

Sembra contraddittorio affermare che il primo livello di gelosia anormalmente intesa


sia la gelosia normale, in realtà, la contraddizione si scioglie se si tiene presente la
distinzione precedente tra normalità e sanità. I casi di gelosia anormalmente intesi sono
tutti casi patologici, ma, all’interno della patologia, il livello più superficiale è talmente
diffuso e tollerato da essere considerato, nella società contemporanea, una caratteristica

142
S. F​REUD​, (1921) ​Über einige neurotiche Mechanismen bei Eifersucht, Paranoia und Homosexualität​, in
GW, Bd. XIII, Frankfurt am Main, S. Fischer Verlag; tr. it. ​Alcuni meccanismi nevrotici nella gelosia,
paranoia e omosessualità​, in OSF, vol. 9, Torino, Bollati Boringhieri, p. 367.

[Digitare il testo]
normale della personalità. In altre parole, nella prospettiva freudiana la gelosia è ritenuta
patologica anche quando la società la reputa normale, al contrario, l’omosessualità, che
l’epoca di Freud considerava patologica, viene considerata da Freud una caratteristica
normale della personalità che non necessariamente si accompagna a qualche tipo di
patologia, esattamente allo stesso modo di come anche l’eterosessualità può
accompagnarsi a delle patologie, ma non le implica necessariamente.
Ciò che però attira immediatamente l’attenzione, è la chiusura della citazione
precedente, in cui Freud nota come valga la pena di osservare che in certe persone
l’esperienza della gelosia è bisessuale. Perché vale la pena di osservare questa
caratteristica legata alla bisessualità? La risposta potrebbe trovarsi all’incrocio dei due
tipi di classificazione che si sono adoperati riguardo alla gelosia. Si è detto che è possibile
rinvenire almeno sei nuclei semantici che riguardano la gelosia all’interno delle opere
freudiane e che, ognuno di questi nuclei semantici è suddivisibile in tre strati di
profondità o gravità del fenomeno. Una volta incrociate le due classificazioni, è forse
possibile supporre, a partire dal testo freudiano, che alcuni tipi di gelosia si presentino più
spessamente con un determinato grado, mentre altri tipi di gelosia si presentino più
spessamente con altra gravità.
Prima di tutto, riconsiderando la chiusura della citazione precedente, bisogna notare
come Freud voglia sottolineare che le persone gelose, generalmente, presentano questa
caratteristica della personalità in maniera per così dire universale. La persona gelosa, per
lo più, è gelosa non soltanto del partner, ma anche delle proprie amicizie, di qualsiasi tipo
di relazione personale e, spesso, anche degli oggetti ritenuti di proprietà esclusiva.
Proprio per questo motivo Freud tende a specificare che spesso, le persone affette da
gelosia, manifestano dei tratti di bisessualità; perché provano gelosia per le persone di
ambo i sessi, anche quando il soggetto geloso vive una vita sessuale unilaterale nei
confronti di un solo sesso.
A questo punto è possibile avanzare l’ipotesi relativa all’incrocio delle due
classificazioni: la gelosia, secondo Freud, sarebbe un tratto del carattere maggiormente
diffuso tra gli individui di sesso femminile, ma non necessariamente eterosessuali. Anzi,

[Digitare il testo]
l’idea di fondo è che le donne presentino più spesso i tratti di gelosia non in quanto donne
eterosessuali, ma in quanto donne con evidenti caratteri di bisessualità, sebbene inconsci.
Un po’ sul modello del caso di Dora.
La gelosia normale o di primo livello, allora, verrebbe a essere una caratteristica per lo
più femminile e, non a caso, Freud la chiama anche competitiva, proprio come a voler
indicarne il carattere sessuato, ma non necessariamente eterosessuale. La competizione
potrebbe sembrare a tutta prima una caratteristica della personalità tutto sommato
asessuata, proprio perché non si compete necessariamente con una persona del proprio
sesso o di quello opposto, ma lo si fa senza riguardo al sesso del concorrente. In realtà,
dal punto di vista freudiano, non esistono rapporti asessuati e, un rapporto di
competizione che prescinde dal sesso del concorrente, riesce a far ciò solo perché il
soggetto interessato dalla competizione è, più o meno consciamente, attratto da persone
di ambo i sessi. Da questo punto di vista il modello per eccellenza potrebbe essere quello
di una donna sedicente eterosessuale che compete con un’altra donna anch’ella sedicente
eterosessuale per l’amicizia di una terza donna sedicente eterosessuale come le altre due
e, in cui il meccanismo della competizione implica necessariamente anche la gelosia della
prima nei confronti della seconda per l’ottenimento delle attenzioni della terza.
Naturalmente, intrecciata alla gelosia, è possibile rinvenire un’altra emozione egualmente
forte: l’invidia. Allo stesso modo in cui la prima donna è gelosa della terza e per questo
compete con la seconda, in egual misura è invidiosa delle qualità che la seconda possiede
e di cui lei stessa è sprovvista, esattamente quelle qualità che permettono alla terza di
prediligere la seconda.
È a questo punto che è possibile introdurre le considerazioni freudiane sul rapporto tra
gelosia e femminilità. Nel 1925 Freud diede alle stampe un testo destinato a suscitare
aspre polemiche, soprattutto nella seconda metà del Novecento e soprattutto in ambienti
femministi e gender, si tratta dello scritto ​Alcune conseguenze psichiche della differenza
anatomica tra i sessi​. Ma prima di procedere con le implicazioni di questo scritto, è forse
opportuno riportare un passo particolarmente significativo per la questione in oggetto,
ovvero il rapporto tra gelosia e femminilità.

[Digitare il testo]
Anche se l’invidia del pene ha rinunciato al suo oggetto precipuo, essa non cessa di esistere, e anzi,
spostata appena, sopravvive in una proprietà del carattere: la gelosia. Certamente la gelosia non è
propria soltanto di uno dei due sessi e possiede un più ampio fondamento; io penso tuttavia che essa
abbia una parte di gran lunga maggiore nella vita psichica della donna, perché si giova di un enorme
143
rafforzamento proveniente dall’invidia, deviata, del pene.

Il passo, in effetti, a una prima lettura superficiale sembra andare esattamente nella
direzione di un Freud maschilista e ginecofobico, in particolare per la famosa questione
dell’invidia del pene. È bene innanzitutto evidenziare come Freud si preoccupi
immediatamente di sottolineare che la gelosia non è una propria soltanto di uno dei due
sessi, ma che la sua argomentazione è in un certo qual senso “statistica” (sebbene di una
statistica originata da impressioni personali e non scientificamente provata). Dal suo
punto di vista è più frequente riscontrare un tratto del carattere geloso negli individui di
sesso femminile che non in quelli di sesso maschile, indipendentemente dalla
omosessualità, eterosessualità o bisessualità degli individui in oggetto.
L’argomentazione, quindi, è ancora una volta puramente descrittiva e avalutativa: Freud
riscontra questa maggiore frequenza e non esprime alcun giudizio di valore a riguardo.
Rimanendo sempre su un piano avalutativo, ma passando da un piano descrittivo a uno
esplicativo, Freud tenta anche di offrire una spiegazione di questo fenomeno per così dire
“statistico” e questa spiegazione crede di poterla rinvenire nell’invidia del pene. A questo
punto potrebbe subito muoversi un’obiezione: ma come è possibile provare invidia del
pene durante un fenomeno di gelosia in cui sono coinvolte solo ed esclusivamente donne
come nel caso sopra descritto della gelosia competitiva? In realtà, il passo freudiano che
si è deciso di riportare, inizia proprio con una frase particolarmente interessante: «Anche
se l’invidia del pene ha rinunciato al suo oggetto precipuo, essa non cessa di esistere, e
anzi, spostata appena, sopravvive in una proprietà del carattere: la gelosia». Quella di cui
sta parlando, allora, in questo caso, non è l’invidia del pene propriamente detta, quella
che si presenta durante l’infanzia e il complesso edipico, ma un’invidia del pene diversa,

143
S. F​REUD​, (1925), ​Alcune conseguenze psichiche della differenza anatomica tra i sessi​, cit., p. 212.

[Digitare il testo]
un’invidia del pene che è possibile spostare anche su oggetti diversi dal pene, un’invidia
che è possibile avere per qualsiasi altro oggetto/soggetto in grado di svolgere una
funzione anche solo vagamente fallica e che, di conseguenza, è possibile che svolga
anche una persona di sesso femminile. Tornando all’esempio delle tre donne, di cui due
sono in competizione tra loro per le attenzioni della terza, non è difficile rinvenire
elementi riconducibili all’invidia: x è gelosa di y perché y trascorre il suo tempo con z
anziché con x, quindi, x è invidiosa di z perché possiede qualcosa che a x manca e che,
proprio in ragione di questa mancanza, attira y nel suo rapporto con z. Il “qualcosa” che
manca a x e attira y nel suo rapporto con z è, da questo punto di vista, un sostituto,
deviato e rimosso, del pene.
A questo punto, però, non è chiaro perché Freud continui a utilizzare l’espressione
“pene” e non utilizzi, invece, il termine “fallo”, maggiormente simbolico e più
chiaramente attribuibile a persone e cose non necessariamente di sesso di maschile, come
pure è stato tentato in alcune scuole di ispirazione psicoanalitica post-freudiane. Freud
continua ad adottare il termine “pene” perché il suo punto di vista, finché rimane su un
piano argomentativo descrittivo, è un punto di vista per così dire naturalistico e non
culturalista. Infatti, il titolo del saggio indica chiaramente come la differenza anatomica
conduca a una differenza psichica: traducendolo in linguaggio filosofico si potrebbe dire
che è la natura che fonda e determina la cultura e non viceversa, oppure, che la natura ha
un primato sulla cultura. Ricapitolando l’argomentazione freudiana si può affermare che,
secondo Freud, la gelosia si manifesta più frequentemente negli individui di sesso
femminile che non in quelli di sesso maschile, che questa maggiore frequenza è dovuta al
rafforzamento di un’invidia del pene deviata che forse si potrebbe anche dire fallica e,
infine, che senza che l’invidia del pene infantile e propriamente detta, non sarebbe
neanche possibile il rafforzamento, deviato e simbolico, dell’età matura.

4.3 Valutazione freudiana della gelosia

[Digitare il testo]
Anche se posta in questi termini, anche se l’argomentazione freudiana è puramente
descrittiva e avalutativa, in effetti, una descrizione del genere si potrebbe prestare
facilmente a delle critiche, soprattutto per quanto riguarda la presunta maggiore
frequenza con la quale si manifesterebbe la patologia della gelosia negli individui di
sesso femminile, come se, implicitamente, si volesse affermare che la minor frequenza
con la quale questa patologia si manifesta negli individui di sesso maschile significhi di
per se stessa un maggior grado di civiltà da parte di questi ultimi e, quindi, reintroduca un
elemento valutativo, nella fattispecie di stampo maschilista.
In realtà, sebbene il passo di ​Alcune conseguenze psichiche della differenza anatomica
tra i sessi potrebbe realmente indurre a considerazioni del genere, è però del tutto errato
interpretare il testo in questa direzione, soprattutto se si tiene conto dell’intera produzione
freudiana e, in particolare, delle considerazioni sulla gelosia maschile, le quali,
inevitabilmente devono essere prese in considerazione insieme a quelle sulla gelosia
femminile. Se non si opera in questo modo si incorre in un grave errore metodologico,
come se si volesse fare di un misantropo un misogino, partendo esclusivamente dalle sue
affermazioni sul sesso femminile e dimenticandosi di quelle sul sesso maschile.
Sono due i testi che è bene prendere in considerazione se si vuole analizzare il
problema della gelosia maschile in Freud: ​Totem e tabù e ​Psicologia delle masse e analisi
dell’Io​. I due testi, in effetti, sono strettamente intrecciati tra loro, tanto che si potrebbero
anche intitolare “sull’orda primordiale” il primo e “sulle orde contemporanee” il secondo.
In ​Totem e tabù​, Freud scrive «Nella concezione darwiniana dell’orda primordiale […]
non troviamo altro che un padre prepotente, ​geloso​, che tiene per sé tutte le femmine e
144
scaccia i figli via via che crescono» . Il modello per eccellenza della gelosia maschile,
allora, è il padre dell’orda primordiale. È bene ricordare che, esattamente come avvenuto
per le considerazioni sulla gelosia degli individui di sesso femminile, che non
necessariamente presentavano caratteri eterosessuali, ma che anzi mascheravano una
certa bisessualità inconscia, allo stesso modo, il maschio alfa dell’orda primordiale non
corrisponde all’immagine dell’eterosessuale poligamo che una lettura superficiale di

144
S. F​REUD​, (1912-1913), ​Totem e tabù,​ cit., p. 145 corsivo mio.

[Digitare il testo]
Freud potrebbe far credere. Il maschio alfa dell’orda primordiale si accoppia
indifferentemente, e violentemente, tanto con gli esemplari di sesso femminile, quanto
con quelli di sesso maschile, considerando tutto e tutti come sue proprietà. Alcuni maschi
vengono scacciati solo perché a loro volta potenziali maschi alfa, ma finché sono
bambini, vengono trattati esattamente come tutti gli altri esemplari dell’orda, ovvero
come oggetti sessuali. Allo stesso modo, se una volta cresciuti, non costituiscono una
minaccia per il maschio alfa, oppure vengono castrati, possono continuare a restare
all’interno dell’orda e continuare a svolgere la loro funzione di oggetti sessuali.
Il maschio alfa, dunque, intrattiene rapporti con gli esemplari di entrambi i sessi e si
manifesta geloso nei confronti di qualsiasi esemplare che ritiene di sua proprietà. In
effetti, già questa descrizione dell’orda primordiale e della gelosia del maschio alfa
dovrebbe essere sufficiente per scagionare Freud dalle accuse di maschilismo. Ma
tornando al ragionamento precedente sulle gelosie, se si incrociano le classificazioni
come si è fatto per la gelosia femminile, allora bisognerebbe dedurne che la gelosia
maschile è, nella prospettiva freudiana, meno frequente di quella femminile, ma molto
più profonda. È come se la stratificazione del fenomeno si potesse rappresentare
attraverso una piramide rovesciata: gli strati più superficiali sono anche quelli più comuni
e diffusi, mentre i più profondi sono più rari.
Ma se la gelosia femminile è maggiormente diffusa, bisogna anche dire che essendo
più superficiale è da considerarsi anche più innocua, mentre, quella maschile, sebbene sia
meno comune, è da considerarsi estremamente pericolosa, oppure, per usare la
terminologia freudiana, delirante. I casi di cronaca offrono spesso esempi di gelosia
maschile delirante, capace di arrivare anche all’omicidio, al contrario, i casi di gelosia
femminile delirante sono estremamente rari, mentre quelli competitivi o “normali” non
finiscono agli onori della cronaca, suscitando così l’impressione che la gelosia sia quasi
più frequente tra gli individui di sesso maschile. La descrizione freudiana, quindi,
sostiene la maggior frequenza del fenomeno tra le donne e la maggiore gravità tra gli
uomini, senza aggiungere alcuna valutazione a riguardo. In effetti, Freud, come ogni
medico, era consapevole della maggior frequenza di determinate patologie in uno dei due

[Digitare il testo]
sessi, anzi, era talmente attento alla questione, da essere stato tra i primi a sfatare il mito
che l’isteria fosse una patologia esclusivamente femminile, sebbene ne abbia confermato
la maggiore frequenza. Lo stesso ragionamento potrebbe farsi oggi, per esempio, per
l’anoressia, che è prevalentemente sebbene non esclusivamente femminile, oppure per
l’autismo, che è prevalentemente sebbene non esclusivamente maschile. In realtà Freud
va forse oltre, arrivando a sostenere, contemporaneamente, che la maggiore frequenza
della gelosia coincide con una sua minore gravità e che, al contrario, la minore frequenza
corrisponde a una maggiore intensità del fenomeno. Lo stesso ragionamento avanzato
sulla questione della gelosia, all’interno dei testi freudiani, potrebbe forse avanzarsi
anche sul piano della malattia mentale in generale, ovvero che si presenta con maggior
frequenza negli individui di sesso femminile, ma con minore gravità, mentre, negli
individui di sesso maschile è meno frequente, ma generalmente molto più grave. In altre
parole, si può parlare di una descrizione forse colorata da qualche venatura di
misantropia, ma non certo di misoginia.
Tutto questo ragionamento, però, rimane sempre incentrato sopra una descrizione
avalutativa del fenomeno della gelosia e della relativa misantropia che è possibile
rinvenirvi. Se si volesse estrapolare un giudizio di valore sul fenomeno, allora
bisognerebbe necessariamente ricorrere a un’opera molto particolare ​Psicologia delle
masse e analisi dell’Io​. In quest’opera Freud è al limite tra la psicoanalisi applicata alla
società e la presa di posizione politica esplicita. Se da una parte, infatti, si tratta di un
testo che applica gli strumenti psicoanalitici alla società contemporanea, prevedendo
anche alcuni esiti dei totalitarismi del Novecento, dall’altra è un testo in qualche modo
non psicoanalitico, perché a differenza di ciò che avviene con i casi clinici o i testi
classici della psicoanalisi freudiana, dove è assente qualsiasi tipo di giudizio di valore,
coerentemente con le pretese di scientificità freudiane, in ​Psicologia delle masse è
possibile invece rinvenire una esplicita condanna della società contemporanea e,
soprattutto delle due società di massa prese in considerazione nel testo: esercito e chiesa
cattolica. Queste due istituzioni artificiali e storiche, nella prospettiva freudiana, non solo
si richiamano spesso a una presunta “natura” come a un elemento di purezza

[Digitare il testo]
incontaminata da ricostruire, ma sono effettivamente due istituzioni più “naturali”
rispetto ad altre, ma, proprio questa loro “naturalità” è l’elemento di radicale critica che
Freud muove loro. Esattamente come nell’orda primordiale, entrambe queste istituzioni
sono guidate da un capo, unico e detentore assoluto del potere a cui tutti gli altri debbono
obbedienza. In entrambe queste due istituzioni si conduce una politica esplicitamente
“paternalistica”, in cui il capo è riconosciuto come padre e a cui i figli si rapportano con
modalità edipiche. Ma esattamente come il padre dell’orda primordiale è possessivo,
violento, geloso e viene ucciso proprio per questi suoi tratti, allo stesso modo i capi
politici, militari e religiosi soggiacciono allo stesso destino, ma, dal punto di vista di
Freud, è anche giusto che soggiacciano a questo destino. In ​Psicologia delle masse è
quindi possibile rinvenire un giudizio di valore, estremamente negativo, nei confronti di
qualsiasi istituzione a forte impianto gerarchico, paternalista e portatrice di una cultura
della natura.
Si pensi, per esempio, alle critiche che determinate culture muovo alle unioni
omosessuali, descrivendole come unioni “contro-natura”. Dalla parte opposta, i
sostenitori delle unioni civili, spesso si sforzano di dimostrare come l’omosessualità sia
presente anche tra numerose specie animali e sia quindi da considerarsi come un
fenomeno naturale identico agli altri, rimanendo quindi sullo stesso piano valutativo delle
culture paternalistiche e omofobe, ma rovesciandone semplicemente le descrizioni,
ovvero, tutto ciò che è naturale è buono e giusto, solo che gli uni sostengono
l’innaturalità dell’omosessualità, gli altri la sua naturalezza. La posizione freudiana,
invece, è radicalmente differente: ciò che è in questione, per Freud, è l’equazione “natura
= bontà”. Non tutto ciò che è naturale è buono, anzi, la civiltà è esattamente tutto ciò che
si è staccato dalla natura e, più è lontano dalla natura un certo atteggiamento,
maggiormente sarà civile, e viceversa, più sarà naturale, maggiormente sarà incivile.
Se si volessero trasporre le considerazioni fin’ora svolte sulla questione delle unioni
omosessuali (non a caso “unioni civili”), si potrebbe dire che per Freud sarebbero
effettivamente delle unioni contro-natura, proprio perché unioni ​civili e istituzionalizzate,
quindi culturali, esattamente come è contro-natura anche il matrimonio eterosessuale, che

[Digitare il testo]
è altrettanto istituzionalizzato e culturale. Se si volesse adoperare un atteggiamento
naturale nelle relazioni interpersonali, allora, bisognerebbe regredire all’orda primordiale,
avere un unico maschio alfa padrone del resto dell’orda e qualsiasi rapporto dovrebbe
essere caratterizzato dallo stupro e dalla violenza. Il giudizio di valore nei confronti del
naturalissimo maschio alfa e della sua gelosia, è un giudizio, in Freud, di assoluta
condanna, esattamente come è di assoluta condanna qualsiasi tipo di cultura paternalista,
maschilista, naturalista, che si richiama a quel tipo di struttura gerarchica.
In conclusione, le posizioni freudiane sulla gelosia e sul suo rapporto alle questioni di
genere sono tendenzialmente misantrope e generalmente descrittive e avalutative, come
un po’ tutta la produzione freudiana, ma, se proprio si volesse desumere un giudizio di
valore sulla gelosia e sulle posizioni freudiane in merito ai generi, allora bisognerebbe
dedurne sicuramente una considerazione di gran lunga peggiore per la gelosia maschile
che non per quella femminile, così come è di gran lunga peggiore, in quest’ottica, la
patologia psichica maschile rispetto a quella femminile e, di conseguenza, tutto un
sistema di pensiero e di potere a carattere esclusivamente maschile.
A dimostrazione di quanto la descrizione freudiana sia ancora attuale, si potrebbero
evidenziare i collegamenti tra alcune frasi sessiste di Donald Trump e il sostegno forte
che quest’ultimo ha avuto dal mondo dei veterani, della polizia, dell’F.B.I. e dell’esercito
americano.

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5. La “questione” freudiana dell’inconscio

5.1. I filosofi e l’ombra del soggetto

La grande obiezione della psicoanalisi alla filosofia è quella per cui i filosofi, in
generale, avrebbero posto al centro della riflessione la questione dell’Io, indagato sempre
dal punto di vista della coscienza come suo nucleo centrale e della sua identità
permanente. Questa idea della centralità del soggetto cosciente attraversa e accomuna,
secondo lo stile antifilosofico della psicoanalisi, tutte le differenti e talvolta opposte
formulazioni e declinazioni del punto di vista della coscienza nelle varie prospettive
filosofiche.
E, tuttavia, si può fare riferimento, nel complesso e lunghissimo percorso della storia
della filosofia moderna, ad almeno due modelli, per certi versi diametralmente opposti, di
filosofie della coscienza, quello humeano e quello kantiano, che, in modo esemplare,
approdano a un esito imprevisto, quello cioè di avere cercato il nucleo identitario dell’io
cosciente e di avere invece trovato al suo posto una incognita inconoscibile, una zona
d’ombra nel cuore del soggetto cosciente. In entrambi i casi, si può infatti parlare della
intuizione che dietro la vita mentale cosciente del soggetto si nasconda l’ombra
inaccessibile del soggetto stesso.
La svolta filosofica, rispetto alla tradizione di un pensiero che ancorava la continuità e
la coerenza della vita psichica alla fede nell’anima-sostanza semplice e, perciò, una,
incorruttibile e immortale, è rappresentato dal capitolo sulla identità personale del ​Saggio
sull’intelletto umano di Locke, che individua nel filo della memoria e nell’attesa il nucleo
145
di garanzia dell’identità dell’Io con se stesso . Dopo la svolta lockiana, Hume e Kant
hanno cercato di scoprire questo nocciolo centrale dell’io, senza, tuttavia riuscirci o,
meglio, trovando qualcos’altro al suo posto, cioè, rispettivamente, un “teatro dell’io” e
una “x” che nell’appercezione trascendentale dovrebbe accompagnare tutte le

145
J. L​OCKE​, (1689-1690), ​An Essay Concerning Human Understanding​, Buffet, London​; ​tr. it. Saggio
sull’intelletto umano, ​Bompiani, Milano 2004.

[Digitare il testo]
rappresentazioni. La metafora humeana del “teatro della mente” è molto nota, ma vale la
pena di ripercorrerla brevemente. Per Hume non siamo altro che fasci o agglomerati di
differenti percezioni che si susseguono con inconcepibile rapidità in un flusso costante. È
appunto in relazione a questo divenire incessante che le percezioni vengono presentate
come sequenze di rappresentazioni nella cavità teatrale della psiche: la mente è una
specie di teatro dove le diverse rappresentazioni fanno la loro apparizione, passano e
ripassano e si mescolano con una infinita varietà di atteggiamenti e situazioni. Non c’è,
dunque, nella mente alcuna semplicità in un dato luogo né identità in tempi differenti.
Scrive Hume in un passo giustamente celebre:

Quando mi addentro più profondamente in ciò che chiamo me stesso, m’imbatto sempre in
una particolare percezione: di caldo o di freddo, di luce o di oscurità, di amore o di odio, di
dolore o di piacere. Non riesco mai a cogliere me stesso senza una percezione o a cogliervi
altro che la percezione. Quando, per qualche tempo, le mie percezioni sono assenti, come
nel sonno profondo, resto senza coscienza di me stesso e si può dire che, realmente, durante
146
quel tempo, non esisto.

Per Hume, quindi, la vita psichica è segnata da intermittenze, intervallata da punti


ciechi, in balia, a tratti, della disomogeneità e della incoerenza. Hume segnala con
chiarezza la presenza di un nucleo intangibile che, forse, continua a esistere quando si
taglia, si interrompe e si frammenta la continuità della vita psichica cosciente, quando si
spegna, come nel sonno, il flusso delle percezioni attraverso cui l’io sa di esistere, ma
147
che, tuttavia, rimane inaccessibile .
L’analisi kantiana delle rappresentazioni costituisce, poi, un punto di vista
particolarmente paradigmatico, tanto della ostinazione filosofica a insistere sul tema
dell’io come presupposto di ogni rappresentazione quanto della correlata consapevolezza
della sostanziale irrappresentabilità dell’io. L’io kantiano, infatti, può pensarsi ma non
conoscersi, sa di essere una coscienza ma non sa come e cosa sia per se stesso, nasconde
nel suo fondo quella oscurità di cui, al contempo, è soglia e limite. La interpretazione
kantiana della rappresentazione si fa, quindi, di un certo interesse proprio in relazione al

146
D. H​UME​, (1739-40) ​A Treatise of Human Nature, John Noon, London; tr. It., ​Trattato sulla natura
umana​ in ​Opere filosofiche​, 4 voll., a cura di E. Lecaldano, Laterza, Roma-Bari 1987, vol. I, p. 264.
147
Su questi temi cfr. E. L​ECALDANO​, ​L’io, il carattere e la virtù nel Trattato di Hume in ​Filosofia e cultura
nel settecento britannico​, 2 voll., il Mulino, Bologna 2001.

[Digitare il testo]
tema della sfera delle rappresentazioni oscure, di cui, con fermezza, e a differenza di
buona parte della tradizione filosofica precedente, ammette l’esistenza e, soprattutto, di
cui coglie la possibilità di condizionare le motivazioni dell’agire. Scrive Kant:

Sembra che ci sia una contraddizione nel fatto di avere rappresentazioni delle quali non si è
coscienti, perché, come possiamo sapere di averle se non ne siamo coscienti? […] Ma noi,
tuttavia, possiamo essere coscienti mediatamente di avere una rappresentazione, sebbene
immediatamente non lo siamo. Un tale genere di rappresentazioni si chiamano oscure […].
Il campo delle nostre intuizioni sensibili, delle sensazioni di cui non siamo coscienti,
sebbene possiamo indubbiamente concludere che le possediamo, delle rappresentazioni
oscure nell’uomo, è smisurato, laddove le (rappresentazioni) chiare contengono pochissimi
punti aperti alla coscienza tanto che, nel grande campo del nostro spirito, soltanto pochi
punti sono illuminati. Il campo delle rappresentazioni oscure è dunque il più vasto
148
nell’uomo .

Sorprendentemente, Kant abbozza, nelle pagine successive della antropologia, una


sorta teoria delle pulsioni ​ante litteram​, in un certo grado rudimentale e intuitivo:

Noi spesso giochiamo con le nostre rappresentazioni oscure e abbiamo interesse a porre
nell’ombra davanti all’immaginazione oggetti che ci piacciono o non ci piacciono; ma, più
spesso ancora, noi stessi siamo gioco di rappresentazioni oscure e il nostro intelletto non può
salvarsi dalle assurdità nelle quali lo getta la loro influenza, se anche se ne riconosca la natura
149
illusoria.

Lo sforzo di decifrare il senso di queste rappresentazioni oscure che, spesso,


compaiono all’improvviso e senza significato evidente, rimanda alla fonte di questa
oscurità, individuata nel ​fundus animae​, nel ​Grund der Seele​. L’analisi genetica delle
150
rappresentazioni oscure, condotta da Kant nelle ​Vorlesungen über Metaphysik e nelle
151
Vorlesungen über Psychologie , non riesce in realtà a far luce sulla loro natura e il
campo delle rappresentazioni oscure rimane un tesoro nascosto, come un abisso profondo
della conoscenza umana, cui non possiamo in alcun modo attingere. Tuttavia, il mondo

148
I. K​ANT​, (1798), ​Anthropologie in pragmatischer Hinsicht​, Leipzig, Müller; tr. it., ​Antropologia
pragmatica​, Laterza, Roma-Bari 1993, pp. 17-18.
149
Ivi, p. 18.
150
​I. KANT,​ ​Vorlesungen über Metaphysik und Rationaltheologie​, vol. XXVIII, in ​Gesammelte Schriften​,
hrgb. von der Königlich Preussischen (Deutschen) Akademie der Wissenschaften, Berlin-Leipzig,
1900-sgg. in 29 volumi.
151
​I. KANT​, ​Vorlesungen über Psychologie​, in appendice alle ​Vorlesungen über Metaphysik und
Rationaltheologie​, op. cit.; tr. it, 1986, ​Lezioni di psicologia​, Laterza, Roma-Bari.

[Digitare il testo]
dell’oscuro soggettivo ha una sua “analitica”, una possibilità di esplicitazione dell’oscuro
nel chiaro, una sua chiave interpretativa, il cui centro è, ovviamente, la coscienza che può
avviare, attraverso la tecnica dell’anamnesi, cui Kant fa esplicito riferimento, un processo
di esplicitazione di quelle realtà e verità già contenute nel soggetto ma in forma oscurata.
La radice del mondo dell’oscuro soggettivo kantiano è la spontaneità, sia dell’attività
intellettuale e del giudizio che del fluire delle rappresentazioni; la forma, invece,
dell’oscuro soggettivo è l’inganno, perché la dimensione oscura della coscienza
suggerisce ingannevolmente un insieme di rappresentazioni fittizie come reali, come
dotate di logica e volontà, come un ​analogon​ del soggetto cosciente.
Ma l’importanza del mondo dell’oscuro soggettivo assume, per Kant, tutta la sua
rilevanza sul versante etico. Il moralista, infatti, non fa altro che indagare nel profondo,
nel ​Grund der Seele​, per tentare di trasformare le rappresentazioni oscure in motivazioni
chiare e questa operazione costituisce, in fondo, una sorta di analitica morale come
ricerca introspettiva delle motivazioni, come traslazione dei motivi oscuri in moventi;
l’analista morale estrae dal profondo dell’animo le rappresentazioni oscure e le porta
sotto il ​lumen animae​, studiandone le dinamiche e gli sviluppi emotivi e passionali prima
di elevarle a moventi dell’agire. La morale è chiamata direttamente in causa nel processo
di chiarificazione delle motivazioni “inconsce” nella ​Logik ​del 1800, laddove Kant
sostiene con chiarezza che il senso della nostra attività è in gran parte immerso
nell’oscurità e che noi agiamo quasi sempre sulla base di motivi oscuri. È necessario
dunque ammettere l’esistenza di motivi “inconsci” dell’agire che si presentano
variamente nelle nostre azioni quotidiane come tracce e indizi della esistenza di una
dimensione recondita perché si possa affrontare esaustivamente la questione delle
motivazioni responsabili nelle azioni e relazioni connotate eticamente.
A partire da questi due modelli del pensiero filosofico tardo moderno, si può dire che
la filosofia ha intuito la importanza della medesima questione che Freud porrà a
fondamento dell’indagine sull’inconscio, cioè la necessità di rintracciare una linea di
continuità che possa riempire e dare conto dei vuoti, dei punti ciechi nel flusso di
coscienza della vita psichica, dando però una risposta sempre di segno inverso a quella

[Digitare il testo]
che sarà la grande “scoperta” freudiana. La risposta filosofica a questa esigenza di
continuità della vita mentale rimarrà sempre, più o meno, ancorata al versante dell’io e
della consapevolezza, concentrata nell’idea che solo la finzione di continuità dell’io sia in
grado di restituire omogeneità e compattezza alla vita mentale del soggetto e possa
schiarire e illuminare, sia pure debolmente, quella zona cieca celata al di sotto della
soglia cosciente.

5.2. L’inconscio freudiano: scoperta o invenzione?

Due considerazioni preliminari consentono, forse, di comprendere meglio il


posizionamento della riflessione freudiana di fronte all’universo filosofico e ai suoi
modelli concettuali dai quali Freud stesso segna marcatamente la distanza proprio sul
tema dell’inconscio. Se è vero, da un lato, che esiste una tradizione filosofico-letteraria
occidentale, lunga e articolata, che ha posto, in qualche modo, l’accento sulla presenza di
un fondo oscuro della ragione e di un sottosuolo insondabile della coscienza, sull’idea
della complessità della vita psichica ben al di sotto di quella della coscienza, è vero,
anche, che l’inconscio freudiano da tutte queste tradizioni filosofiche prende le distanze
proprio per il modo in cui viene concepito e tematizzato, intanto come “inconscio” e non
come “subconscio”. In effetti, Freud usa il termine “Unterbewusstsein”, appunto
“subconscio”, qualche volta come aggettivo e mai, se non in senso critico, nella forma
sostantivata. A ogni modo, il termine come aggettivo ricorre alcune volte nei primi lavori
sulla isteria e nello scritto del 1893, ​Alcune considerazioni per uno studio comparato
delle paralisi motorie organiche ed isteriche​, dunque, nella fase per così dire preanalitica,
proprio in quanto la psicoanalisi, che nasce con l’interpretazione dei sogni, con
l’abbandono dell’ipnosi e del metodo catartico breueriano, si presenta come un congedo
152
definitivo dal termine “subconscio” . Nella ​Traumdeutung​, infatti, il termine subconscio

152
S. F​REUD​, (1892-95), ​Studien über Hysterie​, in GW, Bd. I, Frankfurt am Main, S. Fischer Verlag; tr. it.
Studi sull’isteria​, in OSF, vol. 1, Bollati Boringhieri, Torino, pp. 231, 368-79; Id. (1893), ​Quelques
considérations pour une étude comparative des paralysies organiques et hystériques​, in GW, Bd. I,
Frankfurt am Main, S. Fischer Verlag; tr. it. ​Alcune considerazioni per uno studio comparato delle paralisi
motorie organiche ed isteriche​, in OSF, vol. 2, Torino, Bollati Boringheri, pp. 67-74.

[Digitare il testo]
o “coscienza inferiore” è respinto da Freud con fermezza e questa esclusione viene
153
ribadita letteralmente nel saggio sull’​Inconscio del 1915 . Infine, vale la pena di
riportare il passo di un’opera della maturità in cui Freud, immaginando di rispondere alle
obiezioni di un ipotetico critico relativa al carattere innovativo della terminologia
psicoanalitica, chiude definitivamente la partita con il termine “subconscio” liquidandolo
come lemma non appropriato e pertinente per descrivere la struttura della psiche:

Non si tratta di una pagliacciata: gli altri nomi non possono essere utilizzati. E La prego, non
confonda la letteratura con la scienza. Quando qualcuno parla di subcosciente, non posso mai
sapere se egli parla in senso topico e si riferisce a qualcosa che si trova nella psiche al di sotto
della coscienza, o in un senso qualitativo per indicare un’altra coscienza sotterranea, per così
dire. E anche, chi usa quel termine non ha probabilmente le idee chiare. L’unica
contrapposizione ammissibile è tra cosciente e inconscio. Ma sarebbe un errore ritenere che
questa contrapposizione coincida con la distinzione Io ed Es. Certo sarebbe una bella cosa se
tutto fosse così semplice, e la nostra teoria se ne avvantaggerebbe assai. Ma tanto semplici le
cose non sono. È esatto soltanto che quanto avviene nell’Es è e rimane inconscio e che i
processi dell’Io, e solamente questi, ​possono ​divenire coscienti: ma non tutti, non sempre e non
154
necessariamente, e grandi parti dell’Io possono restare stabilmente inconsce.

Il passo è molto chiaro al riguardo: quanto avviene nell’Es è e rimane inconscio e


soltanto i processi dell’Io possono divenire consci ma non sempre e necessariamente. Il
che, dunque, equivale a dire che l’Io non coincide con la coscienza, l’Io freudiano non è
la coscienza dei filosofi, l’Io e la coscienza non sono necessariamente la stessa cosa.
L’inconscio freudiano e l’Io freudiano sono quindi lontanissimi dalle tradizioni
filosofiche della coscienza come anche dalle filosofie che tematizzano la “frangia oscura”
della nostra percezione del mondo e non sono eredi della grande stagione romantica del
travalicante potere dei sentimenti e delle passioni rispetto ai limiti angusti della ragione.
Il modo in cui Freud concepisce l’inconscio costituisce un punto di disgiunzione, di
scarto non solo rispetto alle filosofie della riflessione, alle varie forme di riflessione
coscienzialista ma, anche, rispetto alle filosofie dell’irrazionale proprio in quanto
entrambe le prospettive hanno assunto in modo rigido e distintivo lo schema della
contrapposizione tra Io, Io ragione, Io cosciente, Io riflessivo e non Io, non Io desiderio,

S. F​REUD​, (1899-1900) ​L’interpretazione dei sogni,​ cit., p. 559; Id. (1915) ​L’Inconscio​, cit., p.54.
153

S. F​REUD​, (1926) ​Die Frage der Laienanalyse. Unterredungen mit einen Unparteiischen​, in GW, Bd.
154

XIV, Frankfurt am Main, S. Fischer Verlag; tr. it. ​Il problema dell’analisi condotta dai non medici.
Conversazione con un interlocutore imparziale​, in OSF, vol. 10, Torino, Bollati Boringhieri, p. 365.

[Digitare il testo]
non Io passione, non Io sentimento. La psicoanalisi tende piuttosto a scardinare questo
schema, a stravolgerne l’impianto trasformando la conflittualità Io ragione/ non Io
desiderio in quella Io ragione/Io desiderio come dinamica della vita psichica. Tuttavia,
non è assente dall’orizzonte della riflessione freudiana il tema della ragione, delle sue
funzioni positive e negative, del suo ruolo nel percorso e nel progresso della civiltà. Al
contrario, Freud è in qualche modo erede della mentalità culturale illuministica mediata e
filtrata attraverso il tardo positivismo ottocentesco quando ripropone il tema della
rivendicazione dei diritti della ragione scientifica contro le potenze oscurantiste e le loro
155
illusioni . Ma, ovviamente, la psicoanalisi freudiana compie un passo ulteriore rispetto
alla lezione illuminista e cioè, scardinando la filosofica identificazione lineare tra io e
ragione, include nell’io stesso tutto ciò che, fino ad allora, era stato considerato come
escluso e avverso al territorio luminoso della chiarezza e della distinzione, relegato nel
magma oscuro e indistinto di ciò che si nasconde “sotto” il piano della vita cosciente e
razionale.
L’uso del termine ragione assume quindi anche un’altra connotazione: l’operazione
freudiana è volta a sottrarre al dominio dell’irrazionale e dell’insensato e, pertanto, è
volta a “rendere ragione” delle figure manifestative di una attività psichica diversa da
quella cosciente, lapsus, sogni, isterie, atti mancati, motti di spirito che necessitano di una
spiegazione affinché non risulti lacerata la unitarietà e continuità della vita psichica
stessa. Si tratta quindi, per Freud, di garantire la coerenza dei processi psichici ben al di
là della capacità dell’Io cosciente di renderne conto e di tutelare la continuità della vita
mentale. In questo senso, si può dire che in Freud non vi sia traccia di quella impalcatura
filosofica che oppone vita razionale e vita emozionale, la cui traduzione psicoanalitica
sarebbe quella della contrapposizione tra profondità psichica dell’inconscio e
superficialità della vita cosciente. Qualche interprete sostiene che sia stato Freud stesso a

155
S. F​REUD​, (1927​a​), ​L’avvenire di una illusione​, cit., p. 482 «Possiamo ribadire all’infinito che l’intelletto
umano è senza forza a paragone della vita pulsionale, e in ciò avere ragione. Eppure in questa debolezza c’è
qualcosa di particolare: la voce dell’intelletto è fioca, ma non ha pace finché non ottiene udienza. Più e più
volte pervicacemente respinta, riesce alla fin fine a farsi ascoltare. Questo è uno dei pochi punti che
consentono un certo ottimismo per l’avvenire dell’umanità, e di per sé non è di scarsa importanza. Il
primato dell’intelletto va collocato senza’altro in un futuro molto, molto lontano, ma probabilmente non
infinitamente lontano».

[Digitare il testo]
ingenerare questa ambiguità rispetto al proprio modello teorico metapsicologico,
156
parlando della psicoanalisi nei termini di una “psicologia del profondo” . Ma questo
tipo di interpretazione appare, nel riscontro testuale, frutto di un fraintendimento, Freud,
infatti, non ha mai usato l’espressione “psicologia del profondo” per definire il modello
psicoanalitico, suggerendo così lui stesso l’idea, divenuta nel tempo focus di obiezioni
critiche sia in ambito filosofico che in ambito psicologico, del doppio livello della vita
psichica, uno superficiale e derivato ed uno sommerso, profondo, originario che
duplicherebbe ingenuamente la classica contrapposizione ragione/desiderio. Freud usa
l’espressione “psicologia del profondo” una sola volta, in effetti, riportandola virgolettata
per ironizzare sull’atteggiamento polemico di Bleuler verso la psicoanalisi che viene
criticata proprio in quanto sarebbe, appunto, “una psicologia del profondo”, sia nella
157
prospettiva di Freud che in quella dell’allievo Jung .
La prima considerazione riguarda la rivendicazione freudiana di avere “scoperto”
l’inconscio. In effetti, l’inconscio come realtà psichica prima di Freud era ignorata, non
era mai stata in alcun modo indagata, nessuno mai aveva postulato la legittimità e la
necessità di una realtà interna in qualche modo indagabile e accessibile dall’esterno,
dotata di una sua propria e specifica grammatica rigorosa. In questo senso Freud sostiene
di avere scoperto l’inconscio in termini scientifici, alla stregua di una scoperta scientifica,
esattamente come Copernico, che ha scoperto e dimostrato il carattere eliocentrico della
struttura dell’universo rovesciando così in modo irreversibile le certezze dell’astronomia
del proprio tempo. Allo stesso modo, la lente di ingrandimento dello sguardo freudiano
sull’inconscio ne scopre e tenta di dimostrarne la reale esistenza e il reale funzionamento,
infliggendo così un colpo mortale, una profonda “ferita” alle convinzioni e illusioni delle
tradizioni culturali precedenti. La questione, quindi, se, a proposito dell’inconscio

156
​M. RECALCATI, (2007), ​Elogio dell’inconscio. Dodici argomenti in difesa della psicoanalisi​, Bruno
Mondadori, Milano, p. 5.
157
Nel secondo paragrafo di ​Per la storia del movimento psicoanalitico ​Freud cita Bleuler per rispondere
alle critiche che questi gli aveva rivolto in uno scritto del 1913 dal titolo emblematico, ​Kritik der
Freudschen Theorie​. Proprio in chiusura di questo paragrafo Freud, facendo riferimento ad un altro scritto
di Bleuler sulla schizofrenia del 1914, riporta l’espressione “psicologia del profondo”, utilizzata appunto da
Bleuler stesso in senso critico per definire la psicoanalisi. Cfr. ​S. FREUD​, (1914), ​Zur Geschichte der
psychoanalytischen Bewegung​, in GW, Bd. X, Frankfurt am Main, S. Fischer Verlag; tr. it. ​Per la storia del
movimento psicoanalitico​, in OSF, vol. 7, Torino, Bollati Boringhieri, p. 414.

[Digitare il testo]
freudiano, si debba parlare di “scoperta” o di “invenzione” è contemporaneamente,
peregrina e appropriata. Da un lato, infatti, è innegabile che la psicoanalisi freudiana pone
in essere qualcosa che, per le sue caratteristiche e meccanismi di funzionamento, non
assomiglia a nessuna di quelle nozioni e intuizioni filosofiche sulla esistenza di un fondo
oscuro della coscienza e, soprattutto, che non si era mai data come oggetto di una
indagine specifica. D’altro canto, però, l’inconscio della psicoanalisi può essere davvero
considerato una pura invenzione, se ci si colloca dal punto di vista delle neuroscienze
contemporanee che tendono a risolvere la vita psichica, la vita mentale del soggetto
umano nel funzionamento complesso della architettura neuronale del cervello e a
esautorare totalmente la validità della psicoanalisi come pratica clinica e come teoria
della soggettività.
Tornando invece alla questione del rapporto della scoperta freudiana con la riflessione
filosofica, è certo che le filosofie successive a Freud hanno dovuto fare i conti con la
interruzione della linea di continuità nelle filosofie della riflessione e ripensare
profondamente, alla luce del focus psicoanalitico, la nozione di soggettività, così come
attualmente la riflessione filosofica e la psicoanalisi stessa sono costrette a confrontarsi
con la biologia della mente delle neuroscienze. L’altra conseguenza di questa analisi che
può essere rilevante è che, comunque si voglia intendere la questione dell’inconscio,
scoperta o invenzione, il punto significativo diviene, a partire da Freud stesso, la
determinante presenza dei derivati dell’inconscio, sia nello spazio psicoanalitico che in
quello filosofico.

5.3.Metapsicologia dell’inconscio

Nel saggio del 1915, lo sguardo freudiano sull’inconscio è guidato dalla lente della
metapsicologia. Questa precisazione, di sapore quasi scolastico, va posta in relazione con
un’altra questione rilevante. Tutto il pensiero di Freud ruota intorno all’idea di psicologia
come analisi, in primo luogo, soggettiva, come auto-osservazione della psiche, in cui,
dunque, la psiche non è mai soltanto una “oggettiva” terza persona. Queste due questioni

[Digitare il testo]
preliminari, la psicoanalisi come teoria dell’inconscio e la psicoanalisi come analisi che
procede soggettivamente, tenendo rigorosamente ferma la “prima persona
dell’indagatore”, consentono di mettere a fuoco il punto di vista della “sguardo di Freud”
158
sull’inconscio. La metapsicologia fornisce, infatti, la cornice di
deduzione/giustificazione della necessità, validità e legittimità dell’ipotesi sull’inconscio,
suggerita dalla ricognizione dei materiali empirici e sperimentali forniti dalla
psicoanalisi, intesa come pratica psicoanalitica. In un cero senso, come suggerito da
Freud stesso, occorre distinguere psicoanalisi e teoria psicoanalitica, sia pure tenendo
sempre fermo il punto dell’intreccio tra i due piani. Psicoanalisi, dunque, è un termine
con pluralità di significati, nella accezione freudiana: indica il procedimento per
l’indagine di processi psichici cui non si può accedere se non appunto per via
psicoanalitica; indica altresì il metodo terapeutico, su quella indagine basato, per il
trattamento dei disturbi nevrotici; indica, infine, una serie di conoscenze psicologiche
acquisite per via empirica che, sommandosi gradualmente, vanno a costituirsi come una
159
vera e propria disciplina scientifica .
L’impalcatura teorica della psicoanalisi costituisce di fatto la metapsicologia,
articolandola attraverso momenti differenti e correlati nel tempo. Il momento della
spiegazione topologica a due livelli, descrittivo e sistematico, costituisce lo sfondo del
saggio sull’​Inconscio ​del 1915, laddove il livello descrittivo della spiegazione topologica
usa i termini “conscio” e “inconscio” come aggettivi riferiti a materiali psichici di segno
diverso e il livello sistematico, invece, assume i termini “Inconscio” e “Coscienza” nella
forma sostantivata come soggetti della spiegazione topologica (Freud parla, nel saggio, di
sistema ​Inc​., sistema ​Prec​., sistema ​C​, delineando così il profilo della prima topica
costituito appunto da Inconscio, Preconscio e Conscio). La spiegazione topologica
intreccia e presuppone in un certo senso, la spiegazione storico-genetica che Freud aveva
messo a fuoco nei quattro saggi di ​Totem e Tabù del 1912-13 e implica, in qualche modo,
l’ulteriore modalità esplicativa della psiche e dei suoi movimenti, rappresentata dalla

158
Cfr. ​F.S. TRINCIA​, ​Sigmund Freud e il Mosè di Michelangelo: tra psicoanalisi e filosofia​, Donzelli, Roma
2000; Id, ​Freud e la filosofia​, Morcelliana, Brescia 2010.
159
​S. FREUD​, (1922​d​), ​Due voci di enciclopedia: “Psicoanalisi” e “Teoria della libido”​, cit., p.439.

[Digitare il testo]
spiegazione economica che, più o meno trasversalmente, attraversa tutte le fasi di
costruzione teorica del modello metapsicologico. La spiegazione topologica
dell’inconscio, per certi versi assai problematica poiché non esclude, secondo quanto
Freud stesso sostiene, la possibilità di una localizzazione anatomico-neuronale dei sistemi
psichici, viene in qualche modo risolta e riconvertita nel modello strutturale-dinamico che
individua l’articolazione della psiche nelle tre istanze dell’Es, dell’Io e del Super-io,
compiutamente tematizzata nel saggio del 1922, ​L’Io e l’Es e impropriamente definita
come “seconda topica”. Tutta questa complessa operazione di strutturazione e
articolazione del modello psicoanalitico è sorretta da una convinzione di fondo, che
prende corpo nelle pagine della ​Traumdeutung e affiora nell’apertura del saggio
sull’inconscio, dichiarata nell’asserzione iniziale della inconoscibilità dell’inconscio se
non dal punto di vista della coscienza. Scrive Freud: «Come possiamo arrivare a
conoscere l’inconscio? Naturalmente lo conosciamo solo in una forma conscia, dopo che
si è trasformato o tradotto in qualcosa di conscio. Il lavoro psicoanalitico ci fa
160
sperimentare ogni giorno che una traduzione del genere è possibile» .
Dunque, per Freud, l’osservabilità dell’inconscio non è ovvia né diretta e, tuttavia,
esso non costituisce un “indeterminato interno”, un “interno che non può essere visto”.
L’inconscio non è inaccessibile, ma l’unica via di accesso, di conoscibilità dell’inconscio
è quella della coscienza. Questa tesi contraddittoria può essere sostenuta solo se si
istituisce un rapporto di permeabilità orizzontale tra coscienza e inconscio e una
dislocazione per stanze del rapporto tra conscio e inconscio, in modo non dissimile da
una piantina di un appartamento dove ogni porta separa e insieme collega camere diverse
e giustapposte. Nella economia complessiva del saggio del 1915, l’immagine della
organizzazione per stanze del rapporto tra i sistemi dell’inconscio, del conscio e del
preconscio, è di una certa importanza soprattutto rispetto alla questione della “censura” e
vi ritorneremo più avanti. Per ora si tratta di mettere bene a fuoco l’argomentazione
freudiana intorno alla questione della “deduzione” dell’inconscio.

160
​S. FREUD​, (1915), ​L’inconscio​, cit., p. 49.

[Digitare il testo]
5.3.1. La “deduzione” nell’ipotesi dell’inconscio

Nella trattazione del tema dell’inconscio dal punto di vista gnoseologico, Freud
sottolinea come non sia affatto in gioco la “​quaestionem facti​” dell’esistenza di una
simile realtà psichica, ma sia, invece, in gioco, proprio la “​quaestionem iuris​”, cioè la
ammissibilità di diritto dell’ipotesi dell’inconscio come realtà psichica. La psicoanalisi,
infatti, constata, descrive e fornisce all’orizzonte teorico della metapsicologia il dato
psicologico di cui si tratta di dimostrare, in sede appunto teorica, la legittimità e la
validità di diritto come elemento apriori: «Il ​diritto di ammettere l’esistenza di una psiche
inconscia e di lavorare scientificamente in base a questa ipotesi ci viene contestato da più
parti. A nostra volta possiamo replicare che l’ipotesi è ​necessaria e ​legittima e che
161
abbiamo parecchie prove dell’esistenza dell’inconscio».
La tecnica che Freud adotta per trattare la questione del diritto di un’ipotesi del genere,
l’ipotesi, cioè, dell’inconscio come realtà osservabile, è quella della “deduzione”, che
consiste nella necessità di addurre prove al fine appunto di sostenere la validità di una
ipotesi. La deduzione del resto è propriamente un procedimento tecnico giuridico che
viene introdotto e utilizzato, in campo filosofico, da Kant, che, come è noto, nel sistema
della filosofia trascendentale, si trova nella necessità di legittimare sul piano di diritto la
validità della ipotesi degli apriori, delle funzioni pure apriori dell’intelletto nella
costruzione dei processi e giudizi conoscitivi.
Nel caso dell’uso freudiano del termine “deduzione” si osserva una curiosa vicinanza,
non solo terminologica, con la modalità kantiana, poiché si tratta, anche nel caso posto da
Freud, di ricercare una condizione di possibilità ​de iure della ipotesi formulata. Certo, la
differenza tra i due procedimenti deduttivi consiste nel fatto che l’ipotesi dell’inconscio
formulata da Freud è suggerita e acquisita per il tramite della ricognizione empirica e
sperimentale; mentre nel caso degli apriori kantiani, l’ipotesi della loro esistenza e
validità è formulata in modo totalmente indipendente dalla esperienza anche se, in
definitiva, al piano empirico essi poi vanno applicati. A ogni modo, il procedimento

161
S. F​REUD​,(1915), ​L’inconscio​, cit., p. 50, corsivi nel testo.

[Digitare il testo]
deduttivo è concepito in modo simile, come appunto un portare prove a suffragio di una
ipotesi la cui piena legittimità non è derivabile soltanto dai fatti, che sembrano suggerirla
e sostenerla e tuttavia non in modo univoco e incontrovertibile tanto da consentire di
acquisirla come valida in via definitiva. In ultima analisi, sia nell’uso filosofico che
nell’uso metapsicologico, la deduzione è il processo attraverso cui dare dimostrazione,
adducendo prove, della pretesa di diritto di una ipotesi, di un concetto, di una nozione che
non trae affatto la sua piena legittimità dall’esperienza. In questo senso, la deduzione non
può costituirsi come una derivazione fisiologica o inferenza psicologica di quel
concetto/ipotesi dal piano della esperienza, in quanto un procedimento di tale tipo
risolverebbe soltanto la ​quaestionem facti​, cioè la illustrazione, descrizione, constatazione
dei singoli elementi sui quali l’ipotesi di spiegazione del loro insieme potrebbe costituirsi
come legittima. L’utilizzo della tecnica deduzionale, intesa kantianamente, sembra
confermare l’idea che in Freud la metapsicologia, la impalcatura per così dire teorica
della psicoanalisi, non coincide con la psicologia e non si risolve interamente nella
dimensione psicologista.

5.3.2. La “necessità” nell’ipotesi dell’inconscio

Nel saggio sull’​Inconscio del 1915 non vi è traccia dell’Io. Qui il tema vero è quello
della coscienza che parte dal presupposto contrario alla identificazione filosofica del
piano della coscienza con quello dell’Io. L’Io psicoanalitico, che Freud metterà a fuoco
solo con la “seconda topica” del 1922, non coincide, infatti, con la coscienza e la
coscienza costituisce solo una piccolissima parte dell’Io. Questo tema, però, si presenta
nel 1915 nella forma del problema di come e di quanto i contenuti e gli atti psichici
possano tradursi nella forma della rappresentazione cosciente, partendo dalla intuizione
che sia possibile distinguere tra rappresentazioni consce e rappresentazioni di cui non si
può avere nessuna coscienza e che tuttavia si danno e sono reali, appunto, nell’inconscio.
L’elemento distintivo tra i due tipi di rappresentazioni è individuato da Freud nel fatto
che la rappresentazione conscia è quella di cui si può parlare, riguarda la cosa e la parola

[Digitare il testo]
mentre, invece, la rappresentazione inconscia è irrappresentabile linguisticamente,
162
riguarda direttamente la cosa e non può, quindi, essere tradotta in parole . Questa
osservazione di Freud riguardo la irrappresentabilità linguistica dell’inconscio potrebbe
confermare due interpretazioni di segno opposto, ossia, una certa concezione tradizionale
del linguaggio in Freud, il linguaggio cioè legato alla sfera della coscienza oppure una
prima intuizione, che diverrà feconda nella psicoanalisi soltanto dopo la svolta linguistica
e con lo strutturalismo, dell’inconscio come incomunicabile, del linguaggio come altra
cosa dalla comunicazione e del linguaggio come struttura simbolica in cui la parola non è
163
la cosa . In realtà, la distinzione tra rappresentazioni consce e rappresentazioni inconsce
serve a Freud, nel testo del 1915, a fornire argomenti che possano convalidare la
“necessità” di postulare l’ipotesi dell’inconscio. Un primo argomento è quello appunto
fornito dalla necessità di dover dare conto della esistenza di tipi di rappresentazioni
diverse tra loro per grado di rappresentabilità linguistica mentre un secondo argomento
riguarda la questione della lacunosità dei dati della coscienza. In questo senso, l’ipotesi
dell’inconscio si rende necessaria in base alla osservazione di tutta una serie di fenomeni,
anche di ordine linguistico, atti mancati, lapsus, sogni che risultano inspiegabili sia che si
adotti un punto di vista meramente fisiologico sia che si escluda apriori l’esistenza di
un’attività psichica fuori dal registro della coscienza. Questi fenomeni mostrano strappi,
discontinuità, interruzioni nella soluzione di continuità del flusso della coscienza e
testimoniano la presenza di quelle che Freud chiama “idee improvvise” di cui, quando si
presentano, sfugge completamente l’origine e la causa. L’equiparazione convenzionale e
assunta apriori dello psichico con il cosciente, propria del coscienzialismo filosofico, va
quindi rovesciata nella giustificazione apriori del presupposto contrario e, cioè, che i
contenuti del sapere cosciente possano trovarsi per lunghi periodi in uno stato di
inconsapevolezza psichica che Freud chiama “latenza”. Dunque, la prima ipotesi, che

162
S. F​REUD​, (1915), ​L’inconscio​, cit., p. 85 «non si tratta di due diverse trascrizioni dello stesso contenuto
in località psichiche differenti, e neanche di due diverse situazioni funzionali dell’investimento nella stessa
località; la situazione è piuttosto la seguente: la rappresentazione conscia comprende la rappresentazione
della cosa più la rappresentazione della parola corrispondente, mentre quella inconscia è la
rappresentazione della cosa e basta».
163
​J. LACAN​, (1958-59), ​Seminario VI. Il desiderio e la sua interpretazione​, cit., pp. 13-15.

[Digitare il testo]
eguaglia e risolve il materiale psichico nella dimensione della vita cosciente, sostenuta
secondo Freud nel punto di vista filosofico, è inammissibile poiché lacera la continuità
psichica e non rende in alcun modo conto dei fenomeni di interruzione temporanea della
164
attività cosciente . La funzione della coscienza, dunque, non può essere sopravvalutata
come, del resto, gli stati latenti rimangono incomprensibili e, in definitiva, inaccessibili se
si rimane sul piano di una loro spiegazione in termini fisiologici o chimici o neurologici.
In ultima analisi, né il punto di vista filosofico, che spesso Freud fa coincidere
semplicisticamente con la visione metafisica dell’anima come sostrato o della coscienza
pensante come fondamento ontologico delle funzioni superiori del pensiero, né il punto di
vista anatomico-biologico riescono a rendere conto esaustivamente della questione della
lacunosità del flusso coscienziale.

5.3.3. La “legittimità” nell’ipotesi dell’inconscio

Per ammettere la legittimità dell’ipotesi dell’inconscio, Freud parte dall’analisi del


processo di identificazione me-altro nella relazione interpersonale. Questo passaggio è di
grande importanza teorica:

La coscienza trasmette a tutti noi soltanto la nozione dei nostri personali stati d’animo; che
anche altre persone abbiano una coscienza è una conclusione analogica […], senza riflettere
più di tanto noi attribuiamo a tutti gli altri soggetti (umani) la nostra stessa costituzione e
quindi anche la nostra coscienza e questa identificazione è il presupposto della nostra
comprensione. […] Ma la convinzione che essi (gli altri) abbiano una coscienza si fonda su
una illazione e non può possedere la certezza immediata della nostra coscienza personale.
Ora, la psicoanalisi non chiede altro se non di applicare anche alla propria persona questo
tipo di inferenza: tutti gli atti e tutte le manifestazioni che osservo in me stesso e che non so
collegare con il resto della mia vita psichica devono essere giudicati come se (als ob)
165
appartenessero a qualcun altro .

La identificazione rimane, dunque, il presupposto della nostra comprensione degli altri


a noi più prossimi, cioè gli esseri umani, anche quando la riflessione critica ha messo in
discussione la originaria tendenza alla immediata e totale identificazione analogica

164
S. F​REUD​, (1915), ​L’Inconscio​, cit., pp. 50-51.
165
​I​vi, pp. 52-53.

[Digitare il testo]
me-altro estesa a tutto il mondo, animale, vegetale, inanimato. L’analogia me stesso-altro,
funziona ancora quando gli altri sono le altre persone, gli altri esseri umani e costituisce,
anzi, il principio della possibilità stessa della comprensione e della relazione
intersoggettiva. E, tuttavia, questa analogia si fonda su una inferenza priva di certezza
immediata, una illazione fondata sulla rappresentazione delle azioni e delle
manifestazioni osservabili negli altri come simili alle nostre e questo permette di farci
una ragione dei loro comportamenti. La metapsicologia mostra, partendo dalla legittimità
del presupposto di una zona inconscia della psiche, che anche nell’acquisizione della
propria coscienza personale non è possibile alcuna immediatezza e che, anzi, una certezza
immediata della propria coscienza personale è in effetti del tutto impossibile. In questo
senso, si può dire che la presunzione della coscienza trovi il proprio limite esattamente al
suo interno, nel suo stesso fondamento, rappresentato dalla esistenza della zona
inconscia, che contro questo ​limen vada a infrangersi ogni pretesa di esaustività della
consapevolezza di sé e che l’unica forma di coscienza di sé veramente stabile sia quella
del non essere totalmente trasparenti a se stessi. La coscienza di me stesso e il me stesso,
di cui divento in parte cosciente e di cui avverto a tratti manifestazioni che non si
collegano con la identità coerente di me stesso, non sono la stessa cosa, non coincidono,
non sono la stessa persona: il “me stesso” di cui tratta la psicoanalisi è, dunque, un
soggetto diviso in un me stesso e in un altro da me. Il procedimento della “identificazione
mediata” deve dunque riguardare legittimamente l’acquisizione della propria coscienza
personale e la relazione con l’alterità si costituisce quindi come processo interno al
soggetto prima ancora che come dinamica dei rapporti intersoggettivi. Dalla legittimità
dell’ipotesi dell’inconscio, dalla conseguente limitazione delle presunzioni della
coscienza, deriva l’idea che l’identità personale incorpori in sé un necessario riferimento
alla alterità e che, per dirla con Ricoeur, l’alterità sia intimamente implicata nell’ipseità,
166
sia costitutiva dell’ipseità stessa e non qualcosa di giustapposto o estrinseco . Si può
sostenere, dunque, sebbene nella direzione di un orizzonte considerativo molto diverso da
quello ricoeuriano, che la scoperta freudiana dell’inconscio costituisca la radice

​P. RICOEUR​, (1990), ​Soi-même comme un autre​, Paris, Éditions du Seuil; tr. it. ​Sé come un altro​, Jaca
166

Book, Milano 1993, pp. 75-79.

[Digitare il testo]
psicologica di un certo modo di intendere la nozione di responsabilità personale e
interpersonale, incentrata proprio sulla nozione del limite e della opacità della coscienza.
La questione del limite è, infatti, al centro del discorso contemporaneo sulla
responsabilità in ambito morale e assume particolare e originale rilievo in alcune
167
pensatrici di genere, Cavarero e Butler , per citarne solo qualcuna, che lo assumono
come un vero e proprio perno teorico per ripensare il riconoscimento e la relazione
intersoggettiva. In particolare, l’argomentazione di Butler risulta particolarmente
funzionale a indicare le implicazioni etiche che si possono derivare dal ragionamento
freudiano sulla legittimità dell’ipotesi dell’inconscio. Secondo Butler, infatti, il processo
dell’assumersi le proprie responsabilità inizia soltanto con l’ammissione dei limiti di ogni
comprensione di sé, di ogni tentativo di capirsi fino in fondo, secondo l’idea, di cui Butler
intravede la radice filosofica nella intuizione kantiana della oscurità della coscienza, che
ciò che io penso e dico di me stesso non riesce mai ad afferrare pienamente le parti di me
sfuggenti, enigmatiche, irrecuperabili che, pure, convivono dentro di me come “altro” da
me, sebbene in forma vagamente familiare. Il costituirsi della soggettività nella relazione
con l’altro è, del resto, collocato da Butler proprio in prospettiva liminare rispetto alla
domanda etica sulla responsabilità e la questione stessa della soggettività si presenta non
come prioritaria e centrica ma, appunto, eccentrica e condizionata: per un verso, dalla
cornice normativo-concettuale che rende possibile ma, nello stesso tempo, opacizza la
capacità del soggetto di costituirsi come tale e di dare conto delle proprie azioni; e, per
altro verso, dalla assunzione della consapevolezza di sé come incapacità di narrarsi fino
in fondo. Il passo successivo è quello di assumere tale limite non soltanto come predicato
del soggetto ma come aspetto generalizzato della condizione umana. L’unica forma di
coscienza possibile è, dunque, quella che emerge dal senso dell’estraneità a se stessi e lo
sforzo che essa richiede è, secondo Butler, paradossalmente fonte del legame etico con
gli altri. In questo senso, non si può concepire la questione della responsabilità, a partire
168
da quella verso se stessi, isolatamente, come separata dal confronto con l’alterità .

167
Cfr., ​A. CAVARERO​, (2003), ​Tu che mi guardi, tu che mi racconti. Filosofia della narrazione​, Feltrinelli,
Milano; ​J. BUTLER​, (2005), ​Giving an account of oneself, ​Fordham University Press, New York; tr. it. di F.
Rasola, ​Critica della violenza etica​, Feltrinelli Milano 2006.
168
​J: BUTLER​, (2006), ​Critica della violenza etica​, cit., pp. 114-116.

[Digitare il testo]
Freud, dunque, introduce l’idea che la soggettività sia liminare, grumo e matassa
inestricabile di una serie identificazioni con una alterità costitutivamente esterna al
soggetto. Questa idea non costituisce soltanto il punto centrale del discorso psicoanalitico
ma anche, per riflesso, può rappresentare il punto di partenza psicologico della possibilità
di ripensare, alla luce della nozione di limite e di quella di alterità, il soggetto morale nel
discorso filosofico sulla nozione di soggettività. Del resto, si può sostenere in linea
169
generale che il discorso filosofico sia in effetti un discorso sul limite e sui propri limiti,
per dirla con Derrida:

Ampio, fino quasi a credersi interminabile, un discorso che si è chiamato filosofia […] ha
sempre voluto dire il limite, compreso il suo. […] questo discorso ha sempre tentato ad
assicurarsi il dominio del limite (peras, limes, Grenze). Era necessario che il suo proprio
limite non gli restasse estraneo. Esso (discorso) se ne è dunque appropriato il concetto, ha
creduto di dominare il margine del suo volume e di pensare il suo altro. La filosofia ha
sempre tentato a questo: pensare il suo altro (ciò che la limita). […] in questo libro si
170
tratterà quasi costantemente di interrogare la ​rilevanza​ del limite .

Parafrasando Derrida e traslandone il discorso dalla intenzione filosofica generale al


piano un poco più ristretto del ragionamento morale, potremmo dire che anche il discorso
etico può essere modulato nei termini di un registro riflessivo orientato a ripensare
costantemente l’alterità, l’incontro con l’alterità e l’inevitabile, conseguente
trasformazione della soggettività alla luce di questo incontro.

5.4. Le stanze e le censure

Che cosa significa la dislocazione per stanze dell’inconscio nella prima topica? E
come va intesa la questione dei passaggi dall’una all’altra delle zone inconsce, dal
momento che non vi è, secondo Freud, una libera circolazione dei materiali psichici, un

169
Sul tema del limite come oggetto proprio della interrogazione filosofica, intesa anche come spazio di
confine e di interazione tra campi eterogenei si veda l’interessante saggio di Pio Colonnello, ​Per una
fenomenologia del ricordo di fantasia​, in “Rivista di filosofia neoscolastica”, 2016-1, Vita e Pensiero,
Milano, in cui l’autore prende in considerazione il tema del “ricordo” come punto di intersezione tra
costellazioni molteplici, filosofiche, psicoanalitiche, letterarie, cinematografiche.
170
​J. DERRIDA​, (1968-71), ​Marges de la philosophie​, Les Éditions de Minuit, Paris; tr. it. ​Margini della
filosofia,​ Einaudi, Torino, 1972, pp. 4-6.

[Digitare il testo]
indiscriminato andirivieni di questi materiali nell’appartamento dell’inconscio, in cui le
porte che separano le stanze non sono sempre aperte, sempre valicabili? Proviamo a
ripercorrere il ragionamento di Freud nel saggio del 1915.
Il punto di vista topologico-sistematico spiega l’inconscio in senso dinamico come
comprensivo di stati latenti, provvisoriamente inconsci, simili agli atti consci, e processi
“rimossi” che differirebbero in modo netto dagli atti consci se divenissero coscienti. Già
da questa primissima distinzione tra “stati latenti” e contenuti “rimossi”, emerge che il
focus di interesse è per Freud, in questo contesto, il tema del “rimosso”. In questo senso,
il luogo principale dell’inconscio è il luogo del rimosso.
In secondo luogo, Freud stabilisce che i diversi tipi di atti psichici vanno organizzati in
rapporto alla pulsioni e alle loro finalità e sulla base della loro appartenenza all’uno o
all’altro dei sistemi di cui si compone la gerarchia psichica. Il primo movimento della
spiegazione topologico-sistematica parte appunto dal luogo inconscio e assume la
“consapevolezza” come criterio distintivo. Scrive Freud:

in generale un atto psichico attraversa due fasi, tra le quali è interpolata una sorta di controllo
(censura). Nella prima fase, l’atto è inconscio e appartiene al sistema Inc; se dopo averlo controllato
la censura lo respinge, gli è vietato di passare alla seconda fase; si chiama allora “rimosso” ed è
costretto a rimanere inconscio. Se invece supera questo controllo, allora entra nella seconda fase,
che abbiamo deciso di chiamare sistema C […]. L’atto psichico non è ancora cosciente ma capace di
diventare cosciente … Con riguardo a questa capacità di coscienza, diamo al sistema C anche la
171
denominazione di “preconscio” .

Dunque, Freud introduce l’idea che il passaggio dei materiali psichici da una zona
all’altra del luogo inconscio è controllato, è soggetto a “censura”, è sottoposto a una sorta
di discriminazione irriflessiva. Inoltre, il rapporto con la coscienza dei contenuti psichici
che superano la censura non è univoco, poiché non è scontato che un contenuto psichico
non censurato divenga automaticamente oggetto della coscienza. In questo senso, quindi,
il sistema C può anche essere denominato preconscio. Le censure allora sono due, non
una soltanto. La prima censura esercita il suo ruolo nel punto di transizione dall’Inc al
Prec (o C) e, in questa fase, la metafora delle stanze può essere utile anche per
comprendere come questa individuazione freudiana delle regioni psichiche non abbia per

171
​S. FREUD​, (1915), ​L’inconscio​, cit., p. 56.

[Digitare il testo]
il momento, come Freud stesso chiarisce, alcuna reale collocazione anatomica. In questo
primo modo di differenziare una rappresentazione inconscia da una conscia, entrambe le
rappresentazioni risultano trascrizioni diverse e topicamente separate del medesimo
contenuto. I due sistemi Inc e C sono topicamente separati dalla esistenza di uno
sbarramento, di un impedimento che impedisce il flusso di certi contenuti verso il sistema
successivo e che li mantiene nel sistema precedente come rimossi. A questo livello della
veicolazione dei contenuti psichici da un sistema all’altro, non è chiaro di che natura sia
questo controllo, questo impedimento che, in definitiva, potrebbe anche essere di natura
semplicemente fisiologica e quindi di non particolare rilievo e significatività.
Ma la spiegazione topologica procede attraverso la messa a fuoco di un secondo
momento che assume come punto di partenza la coscienza, ridimensionando
notevolmente la portata della consapevolezza come criterio distintivo. A questo secondo
livello Freud ipotizza l’esistenza di una seconda censura, collocata questa volta tra i
sistemi Prec e C e decisiva per il passaggio alla coscienza vera e propria solo di quei
contenuti psichici in grado di superare questa ulteriore selezione censoria. Ma il passo in
cui Freud introduce la possibilità della seconda censura è problematico e necessita di
essere analizzato:

Tutto l’insieme dei fenomeni psichici si presenta alla coscienza come regno del preconscio.
Una parte cospicua di questo preconscio deriva dall’inconscio, ha il carattere delle sue
propaggini ed è soggetto ad una censura prima di poter divenire cosciente. Un’altra parte del
Prec è capace di diventare cosciente senza censura. Perveniamo ad una contraddizione rispetto
ad una nostra precedente ipotesi. Trattando della rimozione, fummo costretti a collocare la
censura decisiva per il passaggio alla coscienza fra i sistemi Inc e Prec. Ora ci pare probabile
172
l’esistenza di una censura tra i sistemi Prec e C .

In questo passaggio argomentativo, Freud esclude una successione continua di nuove


trascrizioni da un sistema all’altro e la consapevolezza non si presta a fungere da criterio
per la distinzione tra i sistemi sostanzialmente per due motivi: a) perché il cosciente non è
sempre tale, in quanto, a volte, rimane nello stato della latenza; b) perché molto di ciò che
ha caratteristiche precoscienti non diventa cosciente. La coscienza quindi non ha un

172
​I​vi, pp. 75-76.

[Digitare il testo]
rapporto semplice né con i sistemi né con la rimozione, proprio in quanto rimane estraneo
alla coscienza non solo ciò che è psichicamente rimosso ma anche tutti quegli impulsi in
forte antitesi funzionale rispetto al rimosso. La emancipazione dal “sintomo
consapevolezza” è fondamentale per il passaggio successivo della concettualizzazione
freudiana che consiste, in questa fase, nel sottolineare l’importanza della seconda censura
rispetto a quella originaria e, successivamente, nell’individuazione del Super-io come
soggetto delle funzioni censorie.
Questo passo, dunque adombra e sintetizza due degli aspetti centrali della teoria
psicoanalitica freudiana: il legame, ineludibile in questa fase, tra teoria dell’inconscio e
173
teoria della rimozione e la intuizione però della necessità di un passaggio ulteriore ,
successivo al 1915, dalla questione della rimozione e dell’inconscio al tema del
rimovente e del soggetto, dal punto di vista dell’oggetto e della sua posizione rispetto alla
coscienza, che permette di render conto del formarsi dei contenuti inconsci e consci, al
punto di vista dinamico del soggetto e dell’Io, in cui la tesi dell’inconscio non viene
negata ma, per così dire, assorbita nell’idea del nucleo passivo dell’Io stesso.
La lettura del saggio sull’inconscio è dunque preliminare e preparatoria rispetto al
tema del Super-io e delle funzioni di coscienza morale che innegabilmente gli pertengono
174
.
175
Alcuni psicoanalisti contemporanei , vedono nella organizzazione della seconda
topica una smentita e una contraddizione alla tesi essenziale per il lavoro psicoanalitico

173
Questo passaggio al rimovente, in definitiva alla seconda topica, è quello che Lacan chiama l’intuizione
di un “pianerottolo”, di un piccolo passaggio ulteriore, il registro dell’altro sistema in cui si costituisce l’io
e in cui funziona «un discorso primitivo, puramente imposto e al contempo caratterizzato da una arbitrarietà
intrinseca che continua a parlare. È il superio», ​J. LACAN​, (1958-59), ​Seminario VI, Il desiderio e la sua
interpretazione​, cit., p. 45.
174
Bisogna aggiungere che la teoria dell’inconscio del 1915 pone un altro tema rilevante, quello cioè della
natura della pulsione, rispetto a cui si sono aperte interpretazioni filosofiche rilevanti in chiave
fenomenologica. A questo proposito si veda ​F. S. TRINCIA​, (2008), ​Husserl, Freud e il problema
dell’inconscio, ​Morcelliana, Brescia, in cui Trincia sostiene che: «L’inconscio si colloca entro la teoria
della pulsione (Trieb) in quanto struttura passiva ed originaria dell’intenzionalità […]. Nel caso
dell’operare inconscio, il soggetto non sa da che cosa e perché egli venga mosso» (p. 122). In questa
prospettiva, l’intenzionalità inconscia è garantita dall’orientarsi dell’esperienza a vari livelli ed è legata alla
“natura del desiderio”, dunque della pulsione e il desiderare in quanto tensione interna verso la ricerca del
piacere va considerato un organizzatore interno meramente orientato.
175
Cfr. A. G​REEN​, (2002), ​Idées directrices pour une psychanalyse contemporaine​, Presses Universitaires de
France, Parigi; tr. it. ​Idee per una psicoanalisi contemporanea​, Raffaello Cortina, Milano 2004.

[Digitare il testo]
che è quella dell’inconscio. Si può invece sostenere che integrare la tesi dell’inconscio
con quella dell’Io permette giustamente alla psicoanalisi di cogliere l’attività psichica
come una “soggettività all’opera” e non come un inconscio minacciante il libero arbitrio
176
dell’Io .

176
È interessante, a questo proposito, la formulazione che Trincia fa della questione inconscio-soggetto:
«Se il percorso che conduce alla costituzione della soggettività fenomenologica incrocia il tema
dell’inconscio, questo da parte sua evoca necessariamente il tema della passività. Ora, la tesi dell’inconscio,
agente interno dell’Io, rende conto della nozione della passività» ​F.S. TRINCIA​, (2008), ​Husserl, Freud e il
problema dell’inconscio​, cit., p. 96. Sulla ricezione del tema della soggettività freudiana in chiave
fenomenologico-ermeneutica si veda anche ​P. COLONNELLO​, ​(2013), Orizzonti del trascendentale​, Mimesis,
Milano.

[Digitare il testo]
6. Tra neuroscienze e neuroetiche. Che fine ha fatto il Super-io freudiano?

6.1. La nuova rivoluzione scientifica

Giunti alla parte conclusiva di questo breve viaggio nella psicoanalisi freudiana, rimane
ancora una domanda, sollecitata dai recenti sviluppi dei programmi delle neuroscienze e
delle neuroetiche ad esse correlate. La domanda investe proprio la questione delle origini
e delle funzioni del Super-io psicoanalitico, affrontata in questo volume alla luce di una
prospettiva di lettura che ne individua l’innegabile radicamento biologico ma anche
l’operazione di traslazione, compiuta da Freud, della nozione kantiana di coscienza
imperativa dal piano filosofico al piano psicoanalitico, in cui essa diventa istanza psichica
177
interna con funzioni di interdizione e ingiunzione prescrittiva . La domanda allora è la
seguente: che fine fa il Super-io psicoanalitico di stampo kantiano alla luce dei risultati
delle neuroscienze e dei conseguenti programmi di naturalizzazione della morale? In
questo senso, la questione del Super-io si presta a rappresentare punto di condensazione
di temi e problemi anche di natura molto ampia. In primo luogo, il radicamento biologico
del Super-io freudiano apre il dibattito intorno alle origini e funzioni naturali delle
capacità morali, tuttora al centro della riflessione filosofica e scientifica sull’ “umano” e
le sue proprietà. Tutta una serie di studi recenti, infatti, muove nella direzione di
rinnovare e riconsiderare l’idea che la vita morale, intesa anche come responsabilità delle
azioni e delle conseguenze, capacità di comprendere le emozioni proprie e altrui,
possibilità di esprimere o tradire emozioni e desideri con le nostre scelte, inizia molto
prima e indipendentemente dalla volontarietà e dalla obbligatorietà normativa. In secondo
luogo, questo dibattito si inserisce, inevitabilmente nella cornice più ampia dei tentativi di
ridefinire il complesso sistema di rapporti e intersezioni tra riflessione filosofica e
scienze. Infine, un certo tipo di naturalismo filosofico che accoglie le prospettive offerte
dalle neuroscienze, si presenta come particolarmente problematico dal punto di vista delle

177
Sul tema tra Super-io e imperativo morale kantiano si veda anche I. ​ROTELLA​, ​La morale kantiana in
Freud​, in «Bollettino Filosofico», n. 26, 2010, pp. 325-356.

[Digitare il testo]
implicazione etiche e della riflessione sui valori e sulla soggettività morale. Occorre
dunque soffermarsi, brevemente, sulle principali caratteristiche delle nuove linee della
ricerca neuroscientifica.
Secondo la consapevolezza di uno dei suoi maggiori esponenti, Eric Kendal:
è in atto una rivoluzione scientifica destinata a sconvolgere non soltanto i metodi di diagnosi e cura in
medicina e psichiatria, ma anche le nostre millenarie concezioni, a partire dai sistemi filosofici. Siamo
passati dallo studio dei problemi genetici a quello delle neuroscienze e in particolare allo studio della
biologia della mente. L’obiettivo è quello di arrivare a comprendere i processi mentali che ci
permettono di capire, percepire, agire, apprendere e ricordare. Le nuove frontiere della nuova scienza
del cervello e della mente sono rivolte a “legare” e “correlare” i meccanismi cerebrali con le diverse
espressioni mentali. Le nuove fantastiche metodiche di ​brain imaging ci permettono di “vedere” il
cervello umano in azione, di “identificare” quali sono le regioni cerebrali “associate” con particolari
178
modalità di pensiero e sentimenti, e di mettere in evidenza le loro modalità di connessione .

Fondamentale dunque, all’interno dell’orizzonte delle nuove scienze, è il ruolo delle


tecniche di mappatura delle aree cerebrali che, oltre a svolgere una importante funzione
diagnostica, consentono una vera e propria descrizione della collocazione topologica di
capacità intellettuali e comportamentali:

Il termine neuroimaging (brain imaging) è adoperato per alludere a quell’insieme specifico


di tecniche, metodologie e apparecchiature in grado di analizzare inizialmente ‒ e
rappresentare graficamente in seguito ‒ l’attività cerebrale, riproducendo una mappatura
anatomica utile per raffigurare topograficamente il funzionamento neurologico. Con
maggior precisione, il concetto di functional neuroimaging raggruppa tutte le tecniche
neuroradiologiche finalizzate a valutare il sistema nervoso centrale e le facoltà cognitive
superiori da un punto di vista funzionale, con lo scopo di analizzare il rapporto esistente fra
179
queste e le diverse aree corticali o profonde dell’encefalo

Tra le differenti tecniche diagnostiche, particolare rilevanza assume la “Risonanza


Magnetica Funzionale" (fMRI), non solo per la notevole diffusione della relativa
strumentazione nel corso dell’ultimo decennio, con una consequenziale riduzione dei
costi di spesa da parte delle strutture sanitarie e un impiego direttamente proporzionale in
ambito clinico-terapeutico, ma per la vastità delle potenziali aree di ricerca che questa
metodologia rende possibile affrontare. La fMRI consente l’elaborazione statistica dei

178
​E. R. KANDEL​, J. H. S​CHWARTZ​, T. M. J​ESSELL (2003) ​Principles of neural science​, McGraw-Hill
Education, New York; tr. it. ​Principi di neuroscienze​, CEA, Milano 2015, p. 30.
179
J. ​D. BREMNER​, (2005), ​Brain imaging handbook, ​Norton & Co., New York,​ ​p. 17.

[Digitare il testo]
dati ‒ i segnali di risonanza ‒ emessi a seguito della magnetizzazione delle molecole di
una determinata area celebrale, attivata nello svolgimento di un preciso compito, quale
potrebbe essere un ripetuto e meccanico movimento di un arto, o il prestare attenzione
alle percezioni uditive. Il maggiore o minore consumo di ossigeno così registrato in una
determinata area encefalica e risultante da una sequenza di alterazioni del segnale di
risonanza emesso è ritradotto in immagine. Risulta dunque possibile ricostruire una
anatomia celebrale in grado di illuminare le modalità di funzionamento e gli eventuali
networks​ propri di un insieme di aree encefaliche e neuronali polivalenti.
Le neuroscienze sono oramai in grado, con l’ausilio di questi strumenti molto
sofisticati, di vedere le attività cerebrali nell’atto del loro svolgersi. Sappiamo, dunque,
molte cose sul dolore e sulla malattia mentale, sugli effetti delle lesioni cerebrali sul
comportamento e sulle conseguenze cognitive ed emotive della depressione. Queste
nuove conoscenze ci mettono di fronte al fatto che il nostro sistema neurofisiologico,
attraverso il paziente lavoro della evoluzione, non solo ha acquisito la capacità che
sintetizziamo con il nome di coscienza (attività cognitiva, memoria, senso del sé e degli
altri) ma si è predisposto a vivere insieme agli altri. La capacità di comprendere la gioia o
la sofferenza degli altri nonché di esserne partecipi ci offre la possibilità di prendere
coscienza dell’esistenza dell’altro e dei suoi sentimenti, in primo luogo e, in seconda
istanza, diventa elemento essenziale per organizzare la convivenza sociale e non
distruggerci a vicenda. Le neuroscienze confermerebbero quindi l’idea filosofica che il
fondamento comune di umanità, da cui tutti deriviamo, ha radice nella vita e nelle sue
vicende di gioia e pena, di amore e dolore, di fragilità e vulnerabilità. La scienza
contemporanea sembra confermare che la sorgente dell’umano è innanzitutto vitale e
corporea e sta nel legame che ci unisce agli altri, nel desiderio/necessità di rimanere in
relazione che ci porta a riconoscerci e, quindi, a rispondere ai bisogni dell’altro come
parte integrante del nostro rapporto con il mondo. I problemi etici che le neuroscienze
inevitabilmente sollevano non possono però essere considerati solo dal lato di una scienza
che, sulla base di conoscenze sempre più complete e sofisticate dei processi vitali, può
intervenire su di essi, modificandoli o alterandoli, a seconda di come queste possibilità

[Digitare il testo]
vengono interpretate, utilizzando a tale fine tecniche e pratiche mediche e farmacologiche
innovative e talvolta futuristiche.
Il problema va affrontato anche da un altro punto di vista, per esempio, dal lato di una
ridefinizione del rapporto corpo, cervello (sistema nervoso), mente e vita spirituale. In
questo senso la ricerca sui vari aspetti della vita – il sistema nervoso, la malattia mentale,
i processi di invecchiamento, il sistema immunitario – mostra che il dualismo
corpo/mente, organismo biologico/coscienza non è più lo strumento adeguato, non solo
per interpretare lo stato attuale della scienza, ma anche per comprendere l’esperienza di
tutti i giorni e la nostra personalità complessiva. Il problema allora è connettere
proficuamente, senza riduzionismi fisicalisti o, al contrario, altrettanto indebiti
riduzionismi spiritualisti, la spiegazione neurofisiologica del comportamento e quelle che
consideriamo le prerogative fondamentali della nostra umanità: la responsabilità degli
atti, la libertà delle scelte, i valori – trasmissibili attraverso l’educazione e l’esempio –
l’amore della bellezza, la bontà dell’animo, il linguaggio. La domanda che si pone è
questa: tutti questi atteggiamenti che contraddistinguono la condizione umana sono
semplicemente frutto di una biochimica che attiva o spegne determinate funzioni
cerebrali?
Alcune linee di ricerca, emerse di recente nell’ambito delle neuroscienze, rivestono
grande interesse per la filosofia da questo punto di vista perché sono concettualmente e
metodologicamente aperte al collegamento e alla integrazione con la dimensione
politico-morale. Il libro di Antonio Damasio, ​L’errore di Cartesio. Emozione, ragione e
cervello umano​, ha portato alla ribalta il profondo mutamento intervenuto nella
concezione del rapporto fra mente e cervello. Alla idea di due entità separate si è
sostituita una visione più realistica secondo la quale i meccanismi neuronali costituiscono
la base biologica di ogni attività della mente. Al tempo stesso il cervello appare un
sistema variabile impegnato, grazie alla sua plasticità, in una attività di proiezione sul
mondo in cui emozioni e valutazioni svolgono un ruolo fondamentale. Lo schema dunque
è:
● Corpo come organismo psicofisico;

[Digitare il testo]
● Cervello come insieme di meccanismi neuronali: base biologica della
mente;
● Mente come insieme di capacità intellettuali e spirituali alla cui base sono
le componenti neurofisiologiche del comportamento.

6.2. La fabbrica delle illusioni: versione ​strong​ e versione ​light

Il filone di studi che chiameremo “naturalizzazione della morale” introduce l’idea che
il tradizionale vocabolario morale, fondato sull’idea di libertà del volere, di autonomia, di
responsabilità sia da considerare un costrutto privo di fondamento, un repertorio di
illusioni da archiviare. La complessità del giudizio morale, l’autodeterminazione del
soggetto decidente, la stessa nozione di soggetto agente diventano così il prodotto della
fabbrica delle illusioni da parte del grande simulatore, il cervello.
Rimane spazio per pensare ancora a cose come libertà e responsabilità in condizioni di
così deciso orientamento deterministico?
180
Alcuni modelli cognitivi di spiegazione della mente umana e delle sue funzioni
181
hanno, recentemente sviluppato, ‒ in analogia con le analisi linguistiche di Chomsky
che postulano l’esistenza di una grammatica universale costituitasi attraverso
l’evoluzione ‒, l’idea della evoluzione di un istinto morale, di una capacità progettata per
generare giudizi rapidi su ciò che è moralmente giusto o sbagliato. Questa capacità
costituisce prerogativa peculiare degli essere umani, si è sviluppata, con aggiunte e
miglioramenti, nel corso della lunga storia evolutiva della specie ed è dotata di una
specifica grammatica universale, alla stregua del linguaggio, che consente di costruire
sistemi morali particolari. La capacità morale si presenta, dunque, nella prospettiva
cognitiva, come un dispositivo universale e necessario, totalmente distinto dal
ragionamento conscio o dal ricorso a principi soggiacenti di naturale sia razionale che
emozionale. Il dispositivo morale è sorretto, infatti, da una grammatica universale e

Cfr. ​M. HAUSER​, ​Menti morali. Le origini naturali del bene e del male​, Il Saggiatore, Milano 2010.
180

Cfr., ​N. CHOMSKY, (1986), ​tr. it​., ​La conoscenza del linguaggio: natura, origini ed uso​, il Saggiatore,
181

Milano 1989.

[Digitare il testo]
inconscia sulla cui base ciascun individuo è in grado di formulare verdetti morali e di
valutare automaticamente una illimitata varietà di azioni secondo principi inconsci e
inaccessibili che stabiliscono ciò che è lecito, ciò che è obbligatorio, ciò che è proibito.
Il cognitivismo morale sembra dunque inserirsi lungo la linea di sviluppo del
darwinismo evoluzionistico, nel cui alveo si inscrive anche una buona parte della
concezione freudiana della coscienza morale. La tesi cognitivista delle menti morali,
sostiene, infatti, che le evoluzioni, variazioni, eccezioni e modifiche della capacità morale
umana seguano un processo di sviluppo simile alla crescita di un arto, indipendentemente
da ogni forma di volontarietà e consapevolezza. Lo sviluppo dei sistemi morali è sorretto,
dunque, da una dotazione biologica originaria, da una sorta di progetto biologico che ci
costringe a sviluppare un sistema del giudizio morale, alla stessa stregua di come le
braccia o le gambe sono progettate per crescere e svilupparsi. È, allora, questo uno degli
esiti possibili del Super-io freudiano, il Super-io come progetto biologico involontario?
Questa tesi, quella cognitivista, si basa, in qualche modo, sulla idea di fondo della
identità tra cervello e mente che costituisce il ​leit motiv di una grande parte delle proposte
neuroscientifiche sulle origini del senso morale. Alcune di queste tesi si presentano in una
versione ​strong​, in una versione riduzionista molto radicale che identifica completamente
vita mentale e vita cerebrale, risolve la mente nelle attività cerebrali e comporta l’idea
che le percezioni, contrariamente alla nostra esperienza personale, non sono affatto
“semplici copie” del mondo che ci circonda. Esse sono “astrazioni”, non repliche della
realtà. È il cervello infatti l’organo che costruisce una rappresentazione interna degli
eventi fisici, diventando esperienza cosciente, secondo “processi cognitivi” attraverso i
quali le informazioni sensoriali vengono trasformate, elaborate, immagazzinate,
recuperate e usate. Un tempo patrimonio della filosofia, la mente e la coscienza
divengono così oggetto di studio da parte dei neuroscienziati, determinando, in tal modo,
un deciso condizionamento dell’approccio filosofico attraverso quello neuroscientifico.
Le neuroscienze, secondo Kandel e collaboratori, dimostrano, attraverso una serie di
tecniche di analisi dell’attività di singoli neuroni in animali, che i meccanismi che stanno
alla base della percezione sono gli stessi nell’uomo, nelle scimmie e anche in altri animali

[Digitare il testo]
più semplici e confermano la relazione di causalità esistente tra le modificazioni
dell’attività di gruppi di neuroni con particolari stati mentali.
Ne deriva una concezione neurobiologica della mente, che considera la mente
un’entità che “emerge dal cervello”. Ciò che chiamiamo “mente” (o anima) è
semplicemente un insieme di operazioni che il sistema nervoso centrale esegue. Anche la
coscienza, in quanto proprietà fondamentale della mente, deve quindi essere considerata
una funzione del cervello. Si tratta quindi di “determinare” in che modo sia possibile
“localizzare” le funzioni mentali in particolari regioni cerebrali. C’è la convinzione che
siamo in possesso di strumenti adatti per esplorare il cervello sede delle funzioni mentali,
e per capire quali sono le regioni cerebrali implicate in particolari comportamenti e
operazioni mentali.
Punto di partenza, è che per comprendere la mente bisogna comprendere il cervello e
che lo studio della mente deve dunque incominciare dallo studio del cervello, come già
aveva sostenuto oltre duemila anni fa Ippocrate. Si deve anzitutto accertare in che modo i
neuroni si “organizzano” in circuiti capaci di generare segnali e in che modo
“comunicano” fra loro attraverso la trasmissione sinaptica. Il passo successivo è quello di
“arrivare a capire” i fattori che “determinano” il nostro comportamento, siano essi innati,
genetici o ambientali e socio-culturali. L’ultima sfida è quella della “comprensione” delle
basi neurobiologiche dei processi mentali e della coscienza. Per operare in questa
direzione, i neuroscienziati hanno cercato di “unificare” le ricerche sull’attività della
mente con i meccanismi del funzionamento del cervello. ​Le scienze umane vengono così
messe in relazione con una visione biologica dell’essere umano, centrata sulla neurologia
con una conseguente impossibilità di pensarsi come campo autonomo, distinto ed
indipendente dalle prospettive progressive delle neuroscienze. In questo senso, si può dire
che venga messa in discussione e, forse, anche completamente archiviata, la celebre
distinzione diltheyana tra scienze della natura e scienze dello spirito, elaborata nella
182
Introduzione alle scienze dello spirito del 1883 , in cui ​Dilthey definisce i termini della
differenza tra “scienze dello spirito” e “scienze della natura” sulla base dell’oggetto di cui

182
Cfr., W. D​ILTHEY​, (1883), tr. it., ​Introduzione alle scienze dello spirito​, Bompiani, Milano 2007.

[Digitare il testo]
tali scienze si occupano. Le scienze della natura sono quelle che hanno per oggetto fatti
che si presentano alla conoscenza dall’esterno, cioè come fenomeni singolarmente dati e,
pertanto, la connessione della natura è fornita soltanto in virtù di ragionamenti che
integrano i fatti, cioè mediante un collegamento tra ipotesi. In poche parole, esse studiano
ciò che si presenta allo spirito dall’esterno (una realtà estranea all’uomo che tale rimane
pure nel momento conoscitivo). Le scienze dello spirito, invece, sono quelle nelle quali i
fatti si presentano originariamente dall’interno, come realtà e come connessione vivente
e, quindi, a loro fondamento, vi è sempre la connessione originaria della vita psichica. In
questo caso, l’essere umano intende dall’interno i significati specifici della realtà
storico-sociale immedesimandosi con essa, attraverso una forma di intima partecipazione.
Da questa distinzione, consegue che lo studio della natura non può coincidere con quello
del mondo dello spirito e che lo studio di tutto ciò che attiene al mondo dello “spirito”
costituisce un campo indipendente e autonomo, sia per metodologia che per contenuto.
La distinzione diltheyana è da considerarsi, alla luce della nuova rivoluzione scientifica,
come irrimediabilmente superata non solo dal punto di vista dei confini, sempre più
ridotti, e delle contiguità, sempre più strette, tra i due ambiti di indagine, ma proprio
anche dal punto di vista della impossibilità di rivendicare, per quelle discipline che della
mente e dei suoi prodotti si occupano secondo varie prospettive, etica, filosofica,
psicoanalitica, una qualsiasi forma di validità, di legittimazione, di scientificità
indipendente dal modello della razionalità scientifica naturalistica.
Nella prospettiva della “emersione”, la mente che emerge dal cervello, lo studio
dell’organizzazione della coscienza e della relazione mente-cervello-mondo non si limita
acriticamente ad assumere i fatti mentali come mere estrinsecazioni fenomenologiche
della realtà anatomico-funzionale umana ma, in virtù di questa equivalenza, potrebbe
approdare a interpretazioni riduttive, per esempio, delle manifestazioni di disturbi
psichici nei termini di mere epifanie fattuali di malfunzionamenti cerebrali. Sebbene
risulti indubitabile lo spettro dei vantaggi risultante dalle potenzialità delle ​neuroimaging
in ambito clinico-terapeutico o per la ricerca e la sperimentazione, una siffatta forma di
riduzionismo neuroscientifico rischia di essere foriera di equivoci concettuali e di

[Digitare il testo]
riduzionismi causali nella sua operatività applicativa su vari versanti, anche, ad esempio,
giuridici e forensi.
Nella versione forte, questa tesi può essere sinteticamente riassunta in questi termini:
tutti i nostri comportamenti sono ​causati ​dall’attivazione di un’area cerebrale. Scrive
Gazzaniga:

Oggi sappiamo che è il cervello ad alimentare, gestire e generare il nostro senso di identità,
della persona, del prossimo e della nostra umanità. Il cervello è un organo complesso […].
Questo semplice fatto evidenzia ​che voi siete il vostro cervello​; che siete i neuroni che si
interconnettono nella sua vasta rete, che si attivano obbedendo a pattern modulati da
neurotrasmettitori, controllati da migliaia di reti a feedback. E affinché voi siate voi, questi
183
sistemi devono funzionare adeguatamente .

La prima conseguenza che deriva da questa tesi sul versante del problema della
responsabilità dei propri atti, scelte e comportamenti, la si può esprimere con una
formuletta apparentemente simpatica ma densa di conseguenze sul piano morale e
giuridico: “non sono stato io, è stato il mio cervello”. Se ogni comportamento rappresenta
il risultato di una funzione cerebrale, se mente, corpo e cervello, quindi, non sono entità
separate, ma unità, unità di mente-corpo-cervello e tutti i processi mentali, perfino i
processi psichici più complessi, derivano da operazioni del cervello, allora tutti i nostri
comportamenti, anche quelli morali, si spiegano come ​causati ​dall’attivazione di un’area
cerebrale e la dimensione etica della scelta e della responsabilità subisce un notevole
ridimensionamento nella direzione di un determinismo eziologico causa-effetto. In tal
senso i comportamenti connotati eticamente avrebbero un grado di imputabilità pari a
quello della scelta dello scorpione nella celebre favoletta edificante della rana e dello
scorpione, in cui lo scorpione riconduce alla dotazione biologica (alla propria natura) la
spiegazione del proprio comportamento scellerato. In tal modo, anche lo spazio della
riflessione etica si ritrova ad essere, sorretto da questa relazione di equivalenza tra
manifestazioni psichico-mentali e processi di natura biologica, uno spazio di riduzione

183
​M. S. GAZZANIGA​, (2005), ​The Ethical Brain​, Dana Press, New York; tr. it. La mente etica​, Codice,
Torino 2006, p. 30.

[Digitare il testo]
dell’etico al biologico​, inteso come dato puramente naturale di tipo genetico, psicologico,
etologico, neuronale.
Esiste certamente una versione ​light​, una declinazione più leggera del paradigma della
“emersione”, che sostituisce alla idea della causalità quella di “correlazione”: tutti i nostri
comportamenti sono ​correlati all’attività cerebrale e questa correlazione si instaura e si
istituisce nel corpo.

Questa idea (che la mente esiste dentro e per un organismo integrato) si radica sui seguenti
enunciati: 1) il cervello umano e il resto del corpo costituiscono un organismo non
dissociabile, integrato grazie all’azione di circuiti regolatori neurali e biochimici interagenti
[…]; 2) l’organismo interagisce con l’ambiente come un insieme: l’interazione non è del
solo corpo né del solo cervello; 3) i processi fisiologici che noi chiamiamo «mente»
184
derivano dall’insieme strutturale e funzionale, piuttosto che dal solo cervello .

Questa tesi, nella versione ​light riconducibile a Damasio, costituisce una più
complessa formulazione della relazione mente-cervello, in quanto sottolinea la relazione
tra emotivo e cognitivo, tra emozione e coscienza, mostrando come questa relazione si
istituisca nel corpo, inteso come organismo integrato e interagente. In questo senso,
Damasio evita un atteggiamento di riduzionismo radicale, talvolta proprio anche
semplicistico, evidente invece nella versione ​strong di questa tesi. I risultati della ricerca
di Damasio sui marcatori somatici, condotta analizzando vari tipi di lesioni cerebrali, ‒ a
partire dal celebre caso di Phineas Gage, il capocantiere trasformatosi da lavoratore e
padre di famiglia perbene in uomo irriverente e antisociale dopo che una sbarra di ferro
gli aveva trafitto il cranio, in cui Damasio riscontra il permanere intatto delle funzioni
cognitive e il venir meno della capacità di giudizio morale, di ponderazione delle scelte e
una generale incapacità di provare emozioni che sembra interferire con il ragionamento
(lesioni dell’amigdala) ‒, contribuiscono a delineare uno spazio di riflessione sull’agire
morale in cui le emozioni assumono un valore decisivo per la comprensione delle
decisioni e delle scelte. Le emozioni, infatti, nella prospettiva tracciata da Damasio, sono
fondamentali per l’agire morale, aiutano ad orientarsi verso la direzione giusta ma non

184
​A. DAMASIO​, (1994), ​Descartes’ Error: Emotion, Reason, And the Human Brain​, Penguin, New York; tr.
it. ​L’errore di Cartesio. Emozione, ragione e cervello umano​, Adelphi, Milano 1995, p. 24.

[Digitare il testo]
sostituiscono o esautorano altri tipi di fattori di natura riflessiva nel costituirsi della sfera
morale dell’agire. La tesi delle emozioni (marcatori somatici) è dunque sostenuta da
Damasio all’interno di un modello di correlazione e non di identificazione tra sfera
cognitiva e sfera emotiva, tra emozioni e coscienza, integrato dalla tesi che il cervello,
apprendendo dalle risposte del corpo agli stimoli esterni, è capace di sviluppare una
funzione di simulazione e costruzione di versioni fittizie delle reazioni emotive, sulla
base di una riserva di marcatori somatici, ossia di esperienze emozionali del passato che
fungono da guida per la decisione attuale.

6.3. Etica naturalizzata (Neuroetica)

Il neologismo “neuroetica” viene coniato agli inizi degli anni novanta del novecento
con riferimento al ruolo del neurologo di fronte alle decisioni di fine vita, alle prospettive
filosofiche riguardanti il sé e il cervello, e al profilo neurofisiologico della crescita e
dell’educazione del bambino.
Nel maggio del 2002, in occasione del meeting “​Neuroethics. Mapping the field​”, cui
partecipano neuroscienziati, bioeticisti, psichiatri e psicologi tra cui Antonio Damasio
(​L’errore di Cartesio​), Patricia Churchland (​Neurobiologia della morale​) e Albert Jonsen
(​Etica clinica​), la neuroetica viene definita come lo studio delle questioni etiche, legali,
sociali e politiche che scaturiscono nel momento in cui le scoperte scientifiche riguardanti
il cervello entrano nella pratica medica, nelle interpretazioni della legge, nei giudizi
morali e nelle politiche sociali.
La neuroetica si precisa, poi, progressivamente, da un punto di vista filosofico, come
ambito che indaga i rapporti tra neuroscienze e problemi del sé, della responsabilità, della
condotto umana.
In questo senso, si può dire che la neuroetica rappresenti un terreno nuovo di scambio
e di discussione tra scienza e filosofia, verte sui problemi legati alla ricerca sperimentale
e alla pratica clinica, sulle applicazioni degli studi sul cervello e delle tecniche di ​imaging
sulla vita delle persone, sui modi in cui si può oggi parlare di problemi del sé, della

[Digitare il testo]
responsabilità e della condotta umana. Occorre, tuttavia, distinguere tra una neuroetica
applicata, empirica e pragmatica e una neuroetica filosofica che, pur tenendo ovviamente
conto dell’incidenza degli studi sul cervello sia dal punto di vista pragmatico che da
quello applicativo, rifiuta la superficialità con cui si traccia una linea retta tra
funzionamento cerebrale e comportamento morale. Questa disciplina recente, che per
molti versi affianca la bioetica ma, al contempo, ne travalica gli ambiti di interesse e
applicazione, assume allora, nella sua connotazione filosofica, il valore di una riflessione
orientata a indagare la questione del “senso morale”, nella duplice direzione, naturalistica
e fenomenologica, dei differenti versanti interpretativi che tale questione attraversa nel
185
dibattito contemporaneo . In entrambe le direzioni, si può dire che l’atteggiamento
filosofico della neuroetica consiste nell’assumere le recenti acquisizioni delle
neuroscienze sui prerequisiti biologici e neuronali della sensibilità morale, come punto di
partenza della riflessione sul sistema della morale e come spunto per uno spostamento dei
modi tradizionali della riflessione morale stessa. Tuttavia, mentre l’approccio
strettamente naturalistico della neuroetica tende a collocare le questioni morali indagate
nell’orizzonte dell’evoluzione tracciato da Darwin e a mantenersi nell’alveo di questo
paradigma scientifico concentrato sul tema della origine naturale-biologica della morale,
l’approccio fenomenologico tende, invece, a oltrepassare la prospettiva delle origini e si
concentra sul presupposto teorico della complessità dell’esperienza morale. In questo
senso, il campo di indagine della neuroetica fenomenologica diventa quello delle
precondizioni o condizioni di possibilità della capacità morale, in cui il livello biologico o
neurobiologico è considerato soltanto uno dei livelli molteplici che concorrono a
strutturare il fatto complesso dell’esperienza morale.
I programmi di “naturalizzazione della morale” si prefiggono l’obiettivo di investigare
il comportamento morale dell’essere umano nei suoi possibili fondamenti biologici,
neurologici, etologici a partire dagli studi scientifici sulle condizioni biologiche,
cerebrali, genetiche che rendono possibile le capacità morali. Il limite delle etiche

185
Per una ricognizione esaustiva dei principali orientamenti della neuroetica in generale e della neuroetica
filosofica, in particolare cfr., ​L. BOELLA,​ ​Neuroetica. La morale prima della morale​, Raffaello Cortina
Editore, Milano 2008.

[Digitare il testo]
naturalizzate non consiste nel fatto di tener conto dei risultati scientifici sulle
precondizioni neurobiologiche delle funzioni morali umane, quanto piuttosto nel tentativo
di derivare da studi di questo genere una teoria di giustificazione della morale e dei
giudizi normativi, il cui schema di ragionamento assume come proprio presupposto
teorico l’idea che le nostre scelte morali e la nostra capacità di affrontare e risolvere
problemi morali siano causate dall’attivazione di un’area cerebrale oppure da correlate
aree emotive del cervello. Il rischio, dunque, dell’etica naturalizzata è quello di incorrere
in una sorta di “fallacia naturalistica”, che consiste, come stabilito da Georg Edward
186
Moore sulla base della celebre “legge di Hume” , nel derivare dalla descrizione di
processi biologici e neurologici assunti come dati puramente naturali di tipo genetico,
psicologico, etologico, neuronale, la spiegazione della dimensione prescrittiva,
normativa, valoriale che definisce l’etico.
In questa prospettiva fortemente naturalizzata, il Super-io psicoanalitico dismette la
sua natura di istanza psichica complessa, di soggetto psichico preposto allo svolgimento
delle funzioni morali di interdizione, censura e normazione e si riduce a elemento
neuronale dell’architettura cerebrale oppure a componente strutturale dell’articolazione
emozionale-corporea dell’umano. Certamente, come si è accennato in un capitolo
precedente, la possibilità di una dislocazione in chiave strettamente anatomico-funzionale
dell’inconscio e delle sue stanze, era già stata adombrata e suggerita esplicitamente dallo
stesso Freud, non soltanto nel saggio sull’​Inconscio del 1915 ma anche in altri luoghi
187
della sua opera . E tuttavia, il Super-io freudiano ha assunto, nel tempo e nella vasta

186
La legge di Hume e la fallacia naturalistica di Moore proibiscono che si possa derivare il dover essere
dall’essere, che si possa passare dalle enunciazioni di fatto alle enunciazioni di valore. Da una serie di
proposizioni descrittive non deriva (mai) una proposizione prescrittiva. Da un fatto non deriva
necessariamente un valore. Cfr., ​G. E. MOORE​, 1903, ​Principia Ethica​, tr. it., Cambridge University Press,
Cambridge 1962.
187
La questione della corrispondenza anatomica della topologia freudiana è una questione complessa e lo
stesso Freud sembra non essere del tutto sicuro delle sue posizione. Nel saggio ​L’inconscio del 1915 scrive:
«Si apre qui uno iato che per il momento non è possibile colmare; e colmarlo non appartiene comunque ai
compiti della psicologia. ​Per il momento la nostra topica psichica non ha niente da spartire con l’anatomia»,
p. 57 corsivo dell’autore. Questa posizione sembra cambiare qualche anno più tardi, nel 1920, in ​Al di là
del principio di piacere​: «queste nostre ipotesi […] si ricollegano all’anatomia cerebrale, che localizza “la
sede” della coscienza nella corteccia», p. 210. Ancora, ne ​L’Io e l’Es del 1922, ribadisce le tesi di due anni
prima: «la coscienza costituisce la superficie dell’apparto psichico […] non solo in senso funzionale […]
ma questa volta anche nel senso della dissezione anatomica», p. 482. Nel 1934-1938, però, torna indietro e

[Digitare il testo]
letteratura che lo riguarda, una tale, suggestiva, ricchezza di significati e rimandi che
ridurlo a una mera risposta neuronale collocata in qualche zona remota della vasta
mappatura cerebrale, significherebbe rinunciare alla idea della complessità della capacità
morale umana e, persino, all’idea che la moralità umana possa essere considerata una
vera e propria capacità, in egual misura naturale e riflessiva. Lungo il versante
fenomenologico della neuroetica, la questione del Super-io evapora letteralmente,
sostituita dal diverso focus di interesse e dibattito sul problema della empatia, dei
neuroni-specchio e delle interpretazioni filosofiche e psicologiche di queste nozioni, in
cui la dimensione morale finisce per risolversi o per radicarsi nel prerequisito
neurobiologico della capacità umana di mettersi in relazione con gli altri. Non si può in
questa sede affrontare il tema complesso della empatia, “l’enigma oscuro e tormentoso”
188
della empatia, per dirla con Husserl , che ha rappresentato tema importante della
189
fenomenologia della prima metà del Novecento e che costituisce oggi questione di
grande attualità, molto studiata non solo in ambito filosofico e psicologico, ma anche
190
nelle neuroscienze . Il tema dell’​Einfühlung è certamente presente anche nella
riflessione freudiana ed è oggetto di studi recenti sui possibili nessi teorici tra Freud e
Lipps, autore atipico, a cavallo tra neokantismo e fenomenologia e indubbio precursore di
Freud, in cui il tema della empatia assume profilo rilevante sia dal punto di vista
filosofico generale che da quello più ristretto della teoria estetica. E tuttavia, rimane
problematico stabilire se la questione della empatia abbia avuto una rilevanza nella
strutturazione freudiana delle funzioni morali del Super-io e abbia dunque contribuito in
qualche modo a determinare la concezione morale e l’etica antropologica della
psicoanalisi freudiana.

nega parzialmente le affermazioni di qualche anno prima, ne ​L’uomo Mosè​, infatti, scrive: «aggiungo
ancora l’osservazione che la topica psichica qui sviluppata non ha niente a che fare con l’anatomia
cerebrale, o se vogliamo la sfiora solo in un punto [in sistema P-C]», p. 417.
188
​E. HUSSERL​, 1929, tr. it., ​Logica formale e trascendentale​, Laterza, Bari 1966, p. 295.
189
Cfr. Su tutti T. L​IPPS​, ​Ästhetische Einfühlung​, in «Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der
Sinnesorgane», 22, 1900, pp. 415-450; ​E. STEIN​, 1917, tr. it., ​Il problema della empatia​, Studium, Roma
1985; ​M. SCHELER,​ 1923, tr. it., ​Essenza e forme della simpatia, ​Franco Angeli, Milano 2016.
190
Cfr., G. R​IZZOLATTI​, C. S​INIGAGLIA​, ​So quel che fai. Il cervello che agisce e i neuroni specchio​, Raffaello
Cortina, Milano 2006.

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In definitiva, attraverso questa breve ricognizione, si giunge alla conclusione che
rimangono ancora sostanzialmente aperte le questioni che riguardano i valori, le scelte
morali, le deliberazioni etiche. Come si generano e si definiscono le virtù e i valori nella
realtà dell’essere umano? Si può sostenere che queste capacità siano ​naturali, ​che siano
“secondo natura”? E se non sono “secondo natura” si può sostenere che esse siano
“contro natura”? È possibile che si debba ancora ricorrere ad Aristotele per tentare di
tenere insieme prospettive naturalistiche e orizzonti riflessivi sulla questione morale?
Nel caso di Aristotele, si può parlare di “naturalismo moderato”. In un certo senso
Aristotele introduce per primo l’idea della duplicità, del duplice profilo che rivelano tutte
le cose che costituiscono lo specifico dell’essere umano. Così le virtù e i valori sono
naturali, nel senso che appartengono come sua propria peculiarità alla natura dell’essere
umano ma, al contempo, non sono secondo natura perché richiedono l’esercizio, la
ripetizione consapevole, intenzionale (volontaria) di atti di uno stesso genere (giusti,
buoni, coraggiosi, altruisti, generosi, responsabili) e, per questo, non sono già dati e
costituiti al momento della nascita (non sono qualcosa di spontaneo).
Essi, tuttavia, non sono contro natura, non sono qualcosa di estrinseco o in contrasto
con la natura dell’essere umano, perché per natura l’essere umano è provvisto di capacità
che, se opportunamente sviluppate attraverso l’esercizio e l’impegno, se realizzate e
attualizzate, danno poi vita a disposizioni stabili e ripetibili intenzionalmente.
L’essere umano aristotelico è intreccio di desiderio e ragione, la scelta etica è
“pensiero desiderante” o “desiderio pensante”, l’essere umano stesso è “pensiero che
desidera” e il desiderio è emersione dalla mera sfera animale del bisogno. Damasio
riprendendo, in qualche modo, la lezione aristotelica, offre un modello di spiegazione
della correlazione tra sfera emozionale e sfera della coscienza, in grado di mettere in
rilievo l’importanza dell’attivazione della sfera emozionale per l’assunzione di decisioni
razionali sensate ma, nello stesso tempo, di riservare un poco di spazio per l’esercizio
della libertà e della responsabilità.

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