Sei sulla pagina 1di 37

Publications de l'École française

de Rome

La maestà del papa


Marina Caffiero

Riassunto
Nella storia di lunga durata della cerimonialità pontificia, il secolo XVIII e la fase di passaggio al successivo si configurano come
una scansione cronologica di rilievo, nella quale i mutamenti dei meccanismi rituali riflettono trasformazioni più ampie,
ecclesiologiche, teologiche e politiche. Soprattutto, attraverso l'uso dei rituali, si avviano la decisa «sacralizzazione» della figura,
anche fisica, del pontefice e la ridefinizione teologica della sua speciale regalità e maestà, universale e infallibile, e comunque
diversa da ogni potestà temporale e ad esse superiore. Il saggio anticipa alcune ipotesi di una ricerca più ampia concentrandosi
sulla fioritura della letteratura cerimonialistica, sul significato della disputa sorta intorno al rituale del bacio del piede, e sulle
trasformazioni, in età moderna, della cerimonia del possesso.

Citer ce document / Cite this document :

Caffiero Marina. La maestà del papa. In: Cérémonial et rituel à Rome (XVIe-XIXe siècle) Rome : École Française de Rome,
1997. pp. 281-316. (Publications de l'École française de Rome, 231);

https://www.persee.fr/doc/efr_0223-5099_1997_ant_231_1_5722

Fichier pdf généré le 19/01/2019


MARINA CAFFIERO

LA MAESTÀ DEL PAPA

TRASFORMAZIONI DEI RITUALI DEL POTERE A ROMA


TRA XVIII E XIX SECOLO

Premessa

L'analisi della cerimonialità papale e degli aspetti simbolici e


liturgici che concorrono a costruire la sovranità pontificia e il suo
speciale rapporto con Roma, se presenta un panorama molto ricco
di studi per il Medioevo, culminante nel recente volume di Agostino
Paravicini Bagliani su // corpo del Papa1, è assai più povera, invece
per quanto riguarda l'età moderna. In tale ambito, ha prevalso,
infatti, l'interesse politico ed economico per l'analisi della costruzione
e della funzione delle strutture amministrative e finanziarie e delle
istituzioni «bifronti» dello Stato ecclesiastico. Nonostante le prime
indicazioni che il libro di Paolo Prodi imperniato sulla figura del
«sovrano pontefice» aveva offerto quanto all'importanza delle
informazioni fornite dall'evoluzione del cerimoniale papale nella prima
età moderna2, l'interesse per la costruzione dello Stato risultava
inserito nel quadro del dibattito sulla natura e i caratteri più ο meno
moderni e assolutisti della doppia sovranità papale, temporale e
spirituale. E se, più recentemente, gli studi sullo Stato della Chiesa e
sulla Corte di Roma si sono moltipllcati, avvalendosi di nuovi
approcci e applicando nuove categorie concettuali, ancora poco spazio
appare riservato alle forme simboliche della rappresentazione del
potere papale e al linguaggio rituale - nel contempo religioso e
politico - con cui quelle si esprimevano, modificandosi nel tempo :
forme e linguaggi che costituiscono anch'essi nodi cruciali della
costruzione dello Stato e di un sistema politico3.

1 A. Paravicini Bagliani, // corpo del papa, Torino, 1994, alla cui ricca
bibliografìa rinvio.
2 P. Prodi, // sovrano pontefice. Un corpo e due anime : la monarchia papale
nella prima età moderna, Bologna, 1982, in particolare il cap. ΙΠ.
3 Importanti riferimenti sono, tuttavia, per lo Stato papale dell'età moderna,
i lavori di C. Ginzburg, Saccheggi rituali. Premesse a una ricerca in corso, in
Quaderni storici, 22, 1987, p. 615-636, S. Bertelli, // corpo del re. Sacralità del potere
282 MARINA CAFFIERO

Da qualche decennio, la diffusione degli studi di «teologia


politica», a cui hanno dato particolare slancio la «scoperta» recente
dell'opera di Ernst Kantorowicz sulla duplicità del corpo del re - il
corpo naturale e quello politico - e di quelle del suo allievo Ralph
E. Giesey sulle cerimonie come «linguaggi» del potere sovrano, da
decodificare nei loro significati politici in quanto strumenti efficaci
dell'affermazione del potere, ha moltipllcato le ricerche, europee e
americane, sulla liturgia del potere degli Stati moderni4.
Contemporaneamente, sul piano metodologico, importante è stato l'apporto
della prospettiva antropologica, soprattutto attraverso i lavori di
Clifford Geertz e di Victor Turner che, in un'ottica tendenzialmente
non funzionalista e non statica, ma attenta ai contesti e alla forza
dinamica e trasformativa dei rituali, si sono occupati tanto delle rap-

nell'Europa medievale e moderna, Firenze, 1990, L. Nussdorfer, The Vacant See :


Ritual and Protest in Early Modem Rome, in Sixteenth Century Journal, 18, 1987,
p. 173-189 e, ora, Ead., Civic Politics in the Rome of Urban VIII, Princeton, 1992 :
è da notare che si tratta di ricerche prevalentemente orientate all'analisi dei
rituali connessi alle fasi di sede vacante. Utili cenni alla prima età moderna si trovano
anche in A. Boureau, La papesse Jeanne, Parigi, 1988 (trad. it. La papessa
Giovanna. Storia di una leggenda medievale, Torino, 1991) e Id., Il corpo del papa, in Gli
occhi di Alessandro. Potere sovrano e sacralità del corpo da Alessandro Magno a
Ceaucescu, a cura di S. Bertelli, Firenze, 1990, p. 77-87 {Laboratorio di storia, 2).
Riferimenti all'uso dei cerimoniali papali in funzione antiprotestante sono in
G. Labrot, Un instrument polémique : l'image de Rome au temps du schisme :
1534-1667, Parigi-Lillà, 1978,in particolare il cap. II della V parte. Rilevanti i
suggerimenti di P. Prodi, // sovrano pontefice, cit. e Id., // sacramento del potere. Il
giuramento politico nella storia costituzionale dell'Occidente, Bologna, 1992, che
analizza la sacralizzazione della politica attraverso il giuramento. Ancora per la
prima età moderna, cfr. P. Burke, The Historical Anthropology of Early Modem
Italy. Essays on Perception and Communication, Cambridge, 1987 (trad. it. Scene
di vita quotidiana nell'Italia moderna, Roma-Bari, 1988 : cfr. il cap. XII : /
«sovrani pontefici» : il rituale papale netta prima età moderna). Per la fine del Settecento,
M. Caffiero, La risacralizzazione della città profanata : immagini e cerimoniali a
Roma tra Rivoluzione e Restaurazione, in Ead., La nuova era. Miti e profezie
dell'Italia in Rivoluzione, Genova, 1991, p. 133-158. Per l'Ottocento, assai utile è C. We-
ber, La Corte di Roma nell'Ottocento, in La Corte netta cultura e nella storiografìa.
Immagini e posizioni tra Otto e Novecento, a cura di C. Mozzarelli e G. Olmi,
Roma, 1983, p. 167-204.
4 Soltanto alla fine degli anni Ottanta risalgono le traduzioni francese e
italiana (1989) del libro di E. H. Kantorowicz, The King's Two Bodies. A Study in
Medieval Political Theology, Princeton, 1957, e la traduzione solo francese di
R. E. Giesey, The Royal Funeral Ceremony in Renaissance France, Ginevra, 1960,
rist. 1983 (trad. fr. Le roi ne meurt jamais. Les obsèques royales dans la France de la
Renaissance, Parigi, 1987). Ancora in Francia è stato pubblicato R. E. Giesey,
Cérémonial et puissance souveraine. France, XVe-XVIIe siècles, Parigi, 1987 (Cahiers
des Annales, 41). Per un profilo della biografia intellettuale di E. Kantorowicz, si
veda M. Valensise, Storici e storia. Ernst Kantorowicz, in Rivista storica italiana,
CI, 1989, p. 195-221.
LA MAESTÀ DEL PAPA 283

presentazioni e della sacralità del potere espressi dalle cerimonie


ufficiali, quanto della dimensione sublimatoria, di ricomposizione e di
reintegrazione di crisi e conflitti, svolta dai «drammi sociali»
costituiti dalle rappresentazioni rituali5.
Le nuove ricerche, tuttavia, hanno privilegiato l'analisi dei rituali
e delle cerimonie dei regni e dei principati europei - incoronazioni,
entrate reali, funerali, feste e cortei -, soprattutto relativamente alle
grandi monarchie nazionali di Francia e Inghilterra; mentre, quanto
agli stati regionali italiani, il panorama appare ancora sfocato, se si
eccettua un più marcato interesse per i cerimoniali di Venezia e
Firenze6. Carente, come si è detto, è anche lo studio della cerimonialità

5 Si ricordano, in particolare, di C. Geertz, i saggi raccolti in The


Interpretation of Cultures, New York, 1973 (trad. it. Interpretazioni di culture, Bologna,
1987), Id., Centers, Kings, and Charisma : Reflections on the Symbolics of Power, in
Culture and its Creators, a cura di J. Ben-David e T. N. Clark, Chicago, 1977 (trad,
it. Centri, re e carisma : riflessioni sul simbolismo del potere, in Id., Antropologia
interpretativa, Bologna, 1988) e di V. Turner, Dramas, Fields, and Metaphors.
Symbolic Action in Human Society, Ithaca-Londra, 1974 e Id., From Ritual to
Theatre. The Human Seriousness of Play, New York, 1982 (trad. it. Dal rito al
teatro, Bologna, 1982). Importante è stato anche il ruolo di D. I. Kertzer, Ritual,
Politics and Power, New Haven-Londra, 1988 (trad. it. Riti e simboli del potere,
Roma-Bari, 1989).
6 Dalla scuola di Kantorowicz sono usciti numerosi titoli, tra i quali si
possono ricordare S. Hanley, The Lits de Justice of the Kings of France. Constitutional
Ideology in Legend, Ritual and Discourse, Princeton, 1983 (trad. fr. Parigi, 1991),
R. A. Jackson, Vive le Roi! A History of the French Coronation from Charles V to
Charles X, Chapel Hill-Londra, 1984 (trad.fr. Strasburgo, 1984), L. Bryant, The
King and the City in the Parisian Royal Entry Ceremony : Politics, Ritual and Art in
the Renaissance, Ginevra, 1986. Una discussione della prospettiva teorica di
Kantorowicz è in A. Boureau, Le simple corps du roi. L'impossible sacralité des
souverains français. XVe-XVHIe siècle, Parigi, 1988. Sul rapporto tra rituali e sistemi di
informazione, interessanti spunti sono in M. Fogel, Les cérémonies de
l'information dans /α France du XVI' au milieu du XVIIIe siècle, Parigi, 1989. Per specifici
momenti rituali, si vedano anche B. Guenée e F. Lehoux, Les entrées royales
françaises de 1328 à 1515, Parigi, 1968, M. Axton, The Queen's Two Bodies : Drama and
the Elizabethan Succession, Londra, 1977 e i saggi contenuti in Le sacre des rois.
Actes du Colloque international d'histoire sur les sacres et couronnements royaux
(Reims 1975), Parigi, 1985 e in Rites of Power. Symbolism, Ritual and Politics
since the Middle Ages, a cura di S. Wilentz, Philadelphia, 1985. Per Firenze,
cfr.R. A. Trexler, Public Life in Renaissance Florence, New York, 1980, e ora
M. Fantoni, La corte del Granduca. Forme e simboli del potere mediceo fra Cinque e
Seicento, Roma, 1994 e S. Mantini, Lo spazio sacro della Firenze Medicea.
Trasformazioni urbane e cerimoniali pubblici tra Quattrocento e Cinquecento, Firenze,
1995; per Venezia, E. Muir, Civic Ritual in Renaissance Venice, Princeton, 1981
(trad, it., // rituale civico a Venezia nel Rinascimento, Roma, 1984). Per Napoli,
vedi ora M. A. Visceglia, Rituali religiosi e gerarchie politiche a Napoli in età
moderna, in Tra storia e storiografìa. Scritti in onore di P. Villani, a cura di P. Macry e
A. Massafra, Bologna, 1994, p. 429-461. Si riferisce a diverse realtà italiane
B. Mitchell, The Majesty of the State. Triumphal Progresses of Foreign Sovereigns
in Renaissance Italy (1494-1600), Firenze, 1986.
284 MARINA CAFFIERO

religiosa e politica del papato, del suo significato politico e


istituzionale e della sua evoluzione nel tempo. È una carenza che contrasta
curiosamente con il fatto, ampiamente riconosciuto e spesso ribadito
dagli storici, che la liturgia e la cerimonialità pontificie non solo sono
anticipatrici, ma si collocano alle origini di numerose forme rituali
celebrative del nuovo potere monarchico, cui servono di modello7.
Secondo quanto ha scritto Alain Boureau, «il est impossible de
penser la célébration en Occident, du moins jusqu'à une date tardive, en
dehors du modèle religieux»8. D'altro canto, anche le dottrine eccle-
siastiche e le teorie canonistiche e teologiche costituiscono i
riferimenti originari della regalità cristocentrica e della appropriazione
della metafora del corpo mistico di Cristo - la Chiesa - applicata al
corpo mistico dello Stato : come ancora di recente ha ricordato Gie-
sey in uno scritto commemorativo dell'opera del suo maestro9. Kan-
torowicz, infatti, aveva insistito sulla derivazione da teologi e
canonisti medievali della teoria e della metafora dei due corpi del re,
elaborata dai giuristi inglesi nell'età elisabettiana attraverso una
appropriazione della terminologia e delle dottrine ecclesiastiche che
trasferiva sullo Stato laico la glorificazione e l'aureola religiosa
riconosciute alla Chiesa10 : «la dottrina dei due corpi del re deve
considerarsi germogliata dal pensiero teologico cristiano e si pone quindi
come una pietra miliare della teologia politica cristiana»11.
Dunque, se è vero che la cerimonia fa, costruisce, lo Stato
moderno e lo «dice» attraverso il linguaggio rituale12, sembrerebbe che,
sul piano storiografico, la convinzione errata, ma ancora diffusa -
anche se recentemente messa in discussione da più parti -, che lo
Stato papale non condivida caratteri e processi di costruzione
analoghi a quelli in corso nel resto dell'Italia e in Europa abbia bloccato
l'uso di categorie e di strumenti di analisi della ritualità politica.

7 Cfr. da ultimo, A. Boureau, Les cérémonies royales françaises entre


performance juridique et compétence liturgique, in Annales ESC, 46, 1991, p. 1256 sq. e
Id., La papessa Giovanna, cit., p. 24.
8 A. Boureau, Les cérémonies royales, cit., p. 1260.
9 R. E. Giesey, / due capolavori di Kantorowicz, in Gli occhi di Alessandro,
cit., p. 233 e 235.
10 E. H. Kantorowicz, Idue corpi del re. L'idea di regalità nella teologia politica
medievale, introduzione di A. Boureau, Torino, 1989, cap. Ill e V in particolare.
Secondo l'autore, «l'apparato gerarchico della Chiesa cattolica tese a divenire il
prototipo perfetto di una monarchia assoluta e razionale su base mistica, mentre
al contempo lo Stato dimostrava la crescente tendenza a diventare una quasi-
Chiesa ο una corporazione mistica razionalmente fondata» : ivi, p. 167.
11 Ivi, p. 434.
12 A. Boureau, Les cérémonies royale, cit., p. 1253. Ma se ne vedano anche le
riserve nei confronti della metafora del «linguaggio» applicata al rituale e, in
generale, delle tesi dei «ritualisti» americani.
LA MAESTÀ DEL PAPA 285

In questa sede, intendo formulare alcune ipotesi e proporre


alcune direzioni di ricerca che possano contribuire ad un'indagine più
ampia sulla cerimonialità pontificia nell'età moderna. Esse si
incentrano sull'utilizzazione e sul significato dei rituali e dei simboli del
potere a Roma in una precisa rase storica di rottura e di successiva
ricomposizione di equilibri, quale fu quella che intercorse fra la
seconda metà del Settecento e i primi decenni del secolo successivo.
Partire da una fase di crisi come quella indicata può servire a
cogliere meglio le trasformazioni rilevanti introdotte nel linguaggio
cerimoniale e dei simboli che, a loro volta, riflettono, registrano e
codificano novità istituzionali e ideologiche : sono trasformazioni che si
collocano, infatti, all'interno della riorganizzazione del potere
papale, e della sua immagine stessa, sollecitata tanto dai processi di
secolarizzazione e dalla politica giurisdizionalistica e antiecclesiastica
settecentesca, quanto, più tardi, dagli sconvolgimenti prodotti
dall'età rivoluzionaria. Nella storia di «lunga durata» della liturgia
papale, il secolo XVIII e la fase di passaggio al successivo si rivelano una
scansione cronologica di rilievo, nella quale i mutamenti dei
meccanismi rituali riflettono mutamenti più ampi, ecclesiologici,
spirituali, politici e, soprattutto, relativi alla stessa figura istituzionale del
pontefice. Si tratta, dunque - e qui accolgo le giuste osservazioni
critiche rivolte da Alain Boureau alle tendenze della scuola «ritualisti-
ca» americana - di mostrare la funzione «illustrativa» del
linguaggio cerimoniale, vale a dire la sua capacità non tanto di produrre ο
creare ideologia, con una forza performativa autonoma, costante nel
tempo e coerentemente unitaria, quanto di esprimere contesti,
rotture di continuità e relazioni attraverso fasi precise di produzione,
di recezione e di utilizzazione dei rituali13.
Tra i percorsi che, per avviare una ricerca come quella
proposta, sembra opportuno seguire, alcuni appaiono rilevanti,
anche per i loro continui rinvii alla cornice urbana romana : la
fioritura e il significato della letteratura cerimonialistica; la
discussione su determinati aspetti ο oggetti del rituale pontificio; le
concrete trasformazioni subite dalle cerimonie. Cercherò di
sviluppare brevemente questi punti, esaminando prima la funzione
di tale copiosa trattatistica e, in particolare, il significato della
disputa sorta relativamente a uno specifico rituale;
suc es ivamente, delineando le linee di trasformazione, in età moderna, di una
fra le più rilevanti cerimonie pontificie, quale era quella relativa
al cosiddetto «possesso» del neoeletto.

"Ivi, p. 1256 sq.


286 marina caffiero

Trattati. Verso la sacralizzazione della persona del papa

È, innanzi tutto, degno di nota il fatto, fin'ora trascurato dagli


storici, che a partire dalla metà del Settecento, in un crescendo
continuo che culmina tra la fine del secolo e i primi decenni del
successivo, si assiste a uno slancio rilevantissimo della letteratura relativa
ai grandi momenti della liturgia cattolica e della cerimonialità
papale : elezione, incoronazione, «possessi», festa del Corpus Domini,
cortei, funerali, oggetti simbolici del potere pontificio, spazi e
cornici urbani dei riti, cariche curiali connesse all'organizzazione del
cerimoniale e agli uffici più rappresentativi del doppio potere papale.
Significativa è anche la ristampa di alcuni famosi trattati
cerimoniali elaborati nella fase che, tra Cinquecento e metà del Seicento,
aveva già dato vita a una analoga e copiosa produzione : così, il famoso
libro di Girolamo Lunadoro, Relazione detta Corte di Roma,
stampato a Roma nel 1635, e successivamente più volte riedito, venne
ripubblicato, con mutamento di titolo, correzioni e ampliamenti che
sarebbe interessante analizzare e confrontare, nel 1765, a Roma, e
poi ancora nel 1774, a Marsiglia e sempre a Roma : l'edizione
romana del 1774 venne curata e ampliata da Francesco Antonio Zaccaria,
sul cui rilevante ruolo in questa branca di studi occorrerà tornare14.
Nel 1750, un altro dei migliori liturgisti del Settecento, Giuseppe
Catalani, dava alle stampe una riedizione critica del testo redatto dal
cerimoniere pontificio di Sisto IV, Agostino Patrizi Piccolomini,
collazionando l'edizione veneta del 1516 con quella di Colonia del 1557
e con la romana del 1560, ma anche con i Diari di Paride De Grassi15.
Sempre a metà Settecento, vennero ristampati gli scritti sui rituali

14 A. Tosi, Lo stato presente ο sia relazione della corte di Roma, già pubblicata
dal cav. Lunadoro ora rinovata ed ampiamente accresciuta da Andrea Tosi,
veneziano, Roma, V. Monaldini, 1765; F. A. Zaccaria, Lo stato presente ο sia La relazione
della Corte di Roma già pubblicata dal cav. Lunadoro ora ritoccata, accresciuta, ed
illustrata..., Roma, Giovanni Bartolomicchi, 1774. Sulle complesse vicende
editoriali del trattato di Girolamo Lunadoro, cfr. G. Fragnito, La trattatistica cinque e
seicentesca sulla corte cardinalizia. «Il vero ritratto d'una bellissima e ben
governata corte», in Annali dell'Istituto storico italo-germanico in Trento, XVII, 1991,
p. 162-163, dove si trovano importanti osservazioni sul cerimoniale romano
relativo ai cardinali.
15 G. Catalani, Sacrarum caeremoniarum sive rituum ecclesiasticorum Sanc-
tae Romanae Ecclesiae libri très ab Augustino Patricio ordinati..., Roma, A. de Ru-
beis, 1750-51. Sul Catalani (1698-1764), vedi la «voce» di A. Lauro in Dizionario
biografico degli italiani, 22, Roma, 1979, p. 269-272. Su Patrizi Piccolomini, cfr.
M. Dykmans, L'œuvre de Patrizi Piccolomini ou le cérémonial papal de fa première
Renaissance, 2 vol., Città del Vaticano, 1980-82; su Paride De Grassi, Id., Paris de
Grassi, in Ephemerides liturgicae, 96, 1982, p. 407-482; 99, 1985, p. 383-417; 100,
1986, p. 270-333. Sui cerimoniali rinascimentali, Id., Le cérémonial papal de fa fin
du Moyen Âge à la Renaissance, 4 vol., Bruxelles-Roma, 1977-85.
LA MAESTÀ DEL PAPA 287

pontifici di Angelo Rocca, tardocinquecentesco scrittore di liturgia


sacra 16
Per dare qui solo un'idea della fioritura settecentesca della
letteratura cerimonialistica e della produzione di storia della liturgia
sacra romane, e anticipando uno studio più organico, basterà un
cenno rapido agli autori e ai titoli più importanti, a partire dalla metà
del secolo. Naturalmente, si tralascerà di menzionare tutta la
vastissima e ben nota pubblicistica polemica e apologetica fiorita in
questi decenni, e diretta alla difesa della sovranità temporale del papa e
dell'affermazione del suo primato spirituale : tale letteratura
costituisce l'esplicitazione politica e ideologica e la giustificazione
teologica ed ecclesiologica di un processo di esaltazione delle prerogative
pontificie e dell'assoluta potestà del papa, che anche la trattatistica
cerimoniale riflette in maniera forse meno diretta, ma con non
minore efficacia. Analogamente, non si menzionerà l'enorme
produzione libraria legata alla pubblicazione delle Guide della città, che
pure costituiscono una fonte preziosa di informazione sulle
cerimonie e liturgie romane, sulla loro evoluzione e sulle diverse gerarchle
di «valore» da esse rappresentate17.
Se intorno alla metà del secolo si colloca il tournant di questa
rinnovata esplosione della trattatistica cerimoniale e ritualistica,
alla figura importante del già ricordato G. Catalani, autore, oltre che
del Sacrarwn caeremoniarum sive rìtuum ecclesiasticorum, di un
Pontificale romanum in très partes distributum (Roma, 1738-40) e di
un Caerìmoniale Episcoporum in duos libros distributum (Roma,
1744), commissionato da Benedetto XIV, va affiancata quella
dell'archeologo Giovanni Marangoni, fecondo autore di opere di
archeologia cristiana ma anche di agiografìa. La sua Chronologia Ro-
manorum Pontifìcum, pubblicata nel 1751, si soffermava sui riti e gli
oggetti dell'intronizzazione papale; riallacciandosi alla secolare
polemica relativa ai rapporti tra episcopato e papato, e ai loro rispettivi
poteri18, e facendo proprie le tesi «romane», Marangoni insisteva
sulla differenza profonda esistente tra l'elezione dei vescovi, che
deve essere approvata dai pontefici, e quella del papa, che «immediate

16 A. Rocca, Thesaurus pontifìciarum sacrarumque antiquitatum necnon ri-


tuum, praxium oc caeremoniarum, 2 vol., Roma, 1745. A. Rocca (1545-1620),
vescovo in partibus di Tagaste, fu il fondatore della biblioteca Angelica.
17 Cfr. A. Di Noia, Dal pellegrinaggio alla gita turistica : un'analisi quantitativa
delle guide di Roma, in Dimensioni e problemi della ricerca storica, 1989, 1, p. 181-
262 e Ead., Percorsi reali e percorsi simbolici nelle guide di Roma tra XV e XIX
secolo, in Luoghi sacri e spazi della santità, a cura di S. Boesch Gajano e L. Scaraffia,
Torino, 1990, p. 483-506.
18 Sull'evoluzione del dibattito dottrinale, cfr. G. Alberigo, Lo sviluppo detta
dottrina sui poteri netta Chiesa universale. Momenti essenziali tra il XVI e il XIX
secolo, Roma-Frìburgo-Basilea-Barcellona-Vienna, 1964.
288 MARINA CAFFIERO

[est] a Deo, Spiritu Sancto in unum corda eligentium, et voluntates


dirigente»19. Sempre negli anni Cinquanta, l'abate Giovanni Battista
Gattico pubblicava gli Acta selecta caeremonialia Sanctae Romanae
Ecclesiae, più volte citati dagli autori successivi20. Nel 1769, l'ex
gesuita portoghese José de Novaes, deportato in Italia dopo
l'espulsione della Compagnia di Gesù, pubblicava a Roma, presso Casaletti, il
Sacro rito antico e moderno della elezione, coronazione e solenne
possesso del Sommo Pontefice, ristampato, con diverso titolo, nel 1797 e
ancora nel 182221. Più ο meno nel medesimo arco di tempo in cui si
collocavano le opere sopra citate, erano state redatte le numerose
Dissertazioni relative a diversi simboli e rituali del potere papale di
Gaetano Cenni, uno dei più importanti esponenti della storiografia
ecclesiastica baroniana e antimuratoriana di metà secolo, difensore
ad oltranza dei diritti temporali della S. Sede : esse vennero
pubblicate postume nel 177822.
Accanto a questa vivace produzione ritualista, non mancavano,
poi, le ricerche relative alle cariche e agli uffici che apparivano non
solo come i «più ragguardevoli» della Curia Romana e della S. Sede
apostolica, ma anche come quelli più vicini alla persona stessa del
pontefice e più capaci di esaltarne il primato e l'autorità spirituale e
temporale. Particolarità, inoltre, di queste pubblicazioni,
generalmente trascurate dagli storici, era il fatto che la maggior parte di es-

19 G. Marangoni, Chronologia Romanorum pontifìcum..., Roma, 1751, Ex Ty-


pographia Antonii De Rubeis apud Pantheon, in via Seminarii Romani, p. 18. Sul
Marangoni (1673-1753), erudito di spicco nel mondo romano della prima metà
del Settecento, S. Sibilla, L'abate G. Marangoni, agiografo e archeologo del
Settecento, Roma, 1961.
20 2 vol., Roma, apud haeredes Jo. Laurentii Barbiellini, 1753.
21 II nuovo titolo era Introduzione alle vite de' Sommi Pontefici, ο siano
Dissertazioni storico-critiche per servire d'intero rischiarìmento a diversi punti nelle vite
medesime contenuti, cominciando dall'elezione, coronazione, e possesso de'
Pontefici medesimi, Roma, Casaletti, 1797, 2 voi. (seconda edizione, riveduta, e
corretta, Roma, 1822, Nella Stamperia dell'Ospizio Apostolico presso Carlo Mordac-
chini). Sul patrizio portoghese José de Novaes (1736-C.1822), autore nell'esilio
italiano di Elementi detta storia de' Sommi Pontefici in più volumi (Roma, Casaletti,
1775-92, più volte ristampata nell'Ottocento) e teologo del cardinale Zondadari,
cfr. C. Sommervogel, Bibliothèque de fa Compagnie de Jésus, 5, Bruxelles-Parigi,
1894, col. 1828-29.
22 Dissertazioni sopra vari punti interessanti d'Istoria ecclesiastica, pontificia,
e canonica dell'abate G. Cenni, raccolte, e pubblicate ora per fa prima volta da
Gio. Bartolomeo Colti, Nipote dell'Autore, in Pistoja, Dalla Tipografia d'Atto
Bracali, 2 vol., 1778-79. Sul Cenni (1698-1762), storico ecclesiastico dall'infaticabile
attività apologetica di polemista filopapale, redattore del romano Giornale de'
letterati, cfr. M. Caffìero, Cenni, Gaetano, in Dizionario biografico degli italiani, 23,
Roma, 1979, p. 2-6. Dell'opera antimuratoriana del Cenni si avvalse il Catalani
nella riedizione del 1752-54 degli Annali d'Italia del Muratori.
LA MAESTÀ DEL PAPA 289

se riportavano delle ampie serie cronologiche dei detentori di tali


uffici, con cenni biografici di ognuno di essi : ciò che consente allo
studioso di oggi di delineare un ampio panorama prosopografico e
di percorsi di carriere. Così, se ancora G. Catalani aveva pubblicato,
nel 1751, due trattati relativi alle figure dei Maestri del Sacro Palazzo
e dei Segretari della Congregazione dell'Indice23, Filippo Maria Buo-
namici pubblicava la sua opera sui segretari apostolici24, mentre
Pier Luigi Galletti, custode della Biblioteca Vaticana e vescovo
titolare di Cirene, stampava numerosi lavori su varie figure della
famiglia pontificia, come il primicero e il vestarario25. D'altro canto, le
Notizie storiche sui maggiordomi pontifia26, pubblicate nel 1784 dal
giurista Filippo M. Renazzi - più noto per la sua Storia
del 'Università degli Studi di Roma - e nello stesso anno, il Degli archiatri pontifi-
ci27, opera del primo custode della Biblioteca Vaticana e prefetto
degli Archivi Segreti, Gaetano Marini, inquadravano storicamente,
fornendone la serie cronologica, quelle figure - i maggiordomi
pontifici, gli archiatri - impegnate negli uffici di Curia che più
stavano vicino alla «sagra persona del Santo Padre loro particolarmente
affidata»28, poiché ne curavano tanto l'immagine simbolica e
liturgica, quanto la stessa salute fisica. Lo stretto rapporto esistente tra la
celebrazione di questi uffici curiali e l'esaltazione della persona
stessa del pontefice emerge, in particolare, dall'opera del Renazzi che,

23 G. Catalani, De magtstro Sacri Palatii apostolici.., Roma, typis Antonii Ful-


goni, 1751 e De secretorio Sacrae Congregationis Indicis libri duo, Roma, typis
Antonii Fulgoni, 1751.
24 F. Buonamici, De claris pontificiarum epistolarum scriptoribus..., Roma,
Ex Typographia Palladis, 1753 (editto altera multò auctior atque emendatior,
Roma, Marcus Palearini, 1770).
25 P. L. Galletti, Del vestarario della santa romana Chiesa..., Roma, per
Giovanni Generoso Salomoni, 1758; Id., Del primicero della S. Sede apostolica e di
altri uffizioli maggiori del sacro palagio lateranense..., Roma, G. Salomoni, 1776. Su
Galletti (1724-1790), cfr. Biographie universelle ancienne et moderne, nouvelle
édition, 15, Parigi, 1854, p. 449-450.
26 F. M. Renazzi, Notizie storiche degli antichi vicedomini del Patriarchio
Lateranense e de' moderni prefetti del Sacro Palazzo apostolico ovvero maggiordomi
pontifizi..-, Roma, Nella Stamperia Salomoni, 1784. Sull'importante figura di
Renazzi (1747-1808) manca un esauriente studio : cfr., comunque, E. De Tipaldo,
Biografia degli Italiani illustri..., 2, Venezia, 1835, p. 449-451 e M. R. Di Simone,
La «Sapienza» romana nel Settecento. Organizzazione universitaria e insegnamento
del diritto, Roma, 1980, p. 208 sq. Alla sua morte, fu Francesco Cancellieri a
redigerne l'elogio : cfr. Diario di Roma, n. 54, 6 luglio 1808.
27 G. Marini, Degli archiatri pontifici..., Roma, Stamperìa Pagliarini, 1784. Su
Marini (1740-1815), cfr. Enciclopedia cattolica, 8, Città del Vaticano, 1952, col. 158
e Lettere inedite di Gaetano Marini, a cura di E. Carusi, I, Roma, 1916; Π, Città del
Vaticano 1938; ΙΠ, ibid. 1940.
28 F. M. Renazzi, Notizie storiche, cit., p. 30.
290 MARINA CAFFffiRO

attenta a sottolineare l'innalzamento di dignità e di distinzione


attribuito allo «splendido rango» dei maggiordomi («considerati fra' pri-
mari Prelati della Corte») dai papi settecenteschi, era
significativamente dedicata a Romualdo Braschi Onesti, nipote del papa
regnante Pio VI, che allora ricopriva appunto la carica di maggiordomo29. A
questi lavori si possono, infine, aggiungere le Memorie istoriche de'
tesorieri generali di Francesco Antonio Vitale, centrate su quella
figura del tesoriere che solo da pochi decenni aveva visto
definit vamente sancito il proprio largo ambito di competenza nella gestione delle
finanze e dell'economia dello Stato, a spese del netto e significativo
ridimensionamento del ruolo del cardinale camerlengo :
un'evoluzione, questa, favorita dai pontefici stessi nell'ambito del secolare
processo di centralizzazione del potere30. E, certo, non deve apparire
casuale che opere siffatte si pubblichino più numerose proprio nel
corso del pontificato di Pio VI : in esso, infatti, accanto a un
rinnovato nepotismo - ancora tutto da studiare -, funzionale
al 'esaltazione della casata del papa, si avvia con decisione il progetto di
«riconquista» cattolica teso a «ricompattare l'eredità ecclesiale
controriformistica, in vista di uno scontro frontale con le forze del mondo
moderno», e a ripristinare il ruolo direttivo del papato e della Chiesa
nella società31.
Ma, con le sue numerosissime opere, pubblicate a getto
continuo dagli anni Ottanta del Settecento fino alla morte, avvenuta nel
1826, è il famoso abate Francesco Cancellieri il protagonista
assoluto di questa ripresa della storia della liturgia cattolica e della
topografia sacra romana. Attraverso opere come la nota Storia de' solenni
possessi, egli traduceva in termini di colta divulgazione i motivi del-

29 Anche con Clemente XIII Rezzonico un nipote del papa aveva ricoperto
quell'importante carica, porta sicura al cardinalato.
30 F. A. Vitale, Memorie istoriche de' tesorieri generali pontifici dal pontificato
di Giovanni XXII a' nostri tempi, Napoli, Stamperia Simoniana, 1782. Su Vitale
(1724-1803), cfr. B. Boncompagni Ludovisi, II Vitali e il Renazzi, Padova, 1884.
L'approvazione dell'opera di Vitale è redatta da Marini, più volte citato dal primo
nel suo lavoro. Sull'emergere della figura del tesoriere cfr. M. G. Pastura Ruggie-
ro, La Reverenda Camera Apostolica e i suoi archivi (secoli XV-XVIII), Roma, 1984,
p. 167-179. Il ridimensionamento del cardinale camerlengo è molto significativo,
essendo colui che alla morte del papa prendeva in consegna Yanulum piscatoris,
assumendo un ruolo di primaria importanza in sede vacante.
31 D. Menozzi, Tra riforma e restaurazione. Dalla crisi detta società cristiana al
mito detta cristianità medievale (1758-1848), in Storia d'Italia, Annali, 9, La Chiesa
e il potere politico dal Medioevo all'età contemporanea, a cura di G. Chittolini e
G. Miccoli, Torino, 1986, p. 780. Ancora nella direzione dell'esaltazione
dell'autorità papale e della crescente centralizzazione dei poteri vanno le opere sulle
cariche del senatore e del vicario generale di Roma, pubblicate sempre in quegli
anni : F. A. Vitale, Storia diplomatica de' senatori di Roma..., 2 vol., Roma, nella
stamperia Salomoni, 1791 e G. Ponzetti, Elenchus chronicus vicariorum Urbis...,
Roma, apud Lazzarinos, 1797.
LA MAESTÀ DEL PAPA 291

l'ideologia cattolica e dell'esaltazione trionfalistica del papato e di


Roma, funzionale al progetto «restauratore». Cancellieri era un
erudito antiquario pesante e puntiglioso, e anche assai bistrattato dagli
esponenti della «grande storia» : «un coglione, un fiume di ciarle, il
più noioso e disperante uomo della terra..., una canaglia dalla
conversazione affatto insignificante ed insopportabile», lo definiva
Giacomo Leopardi, che pure lo frequentò spesso nel suo soggiorno a
Roma del 1822 e gli dovette l'edizione romana delle sue prime
poesie32. Tuttavia, di là dagli argomenti apparentemente futili e minuti
trattati, la sua opera risulta ancor oggi indispensabile per gli studi
sui fasti e gli spazi liturgici romani, non solo per la portentosa
capacità classificatoria e di raccolta di notizie del Cancellieri, ma,
soprattutto, perché essa è, come si vedrà, rivelatrice di una potente
costruzione ideologica33. Agli anni e alla scuola del Cancellieri
appartengono, poi, opere come quelle di Giacomo Pouyard e del cardinale
Cesare Brancadoro sul rito del bacio del piede dei Sommi Pontefici
(1807), su cui torneremo, e come quella di G. Barluzzi sulla
celebrazione solenne della processione papale del Corpus Domini34.
Questo revival della letteratura cerimoniale e ritualistica
trovava, del resto, la sua legittimazione più autorevole nei tre grossi
volumi della Bibliotheca Ritualis, pubblicati tra 1776 e 1781 dall'ex
gesuita Francesco Antonio Zaccaria, di gran lunga il più prestigioso
esponente della cultura ufficiale curiale schierata a difesa dell'assoluta
supremazia del pontefice nella Chiesa, e impegnata ad oltranza nella
polemica contro ogni espressione delle idee moderne35. Nel terzo vo-

32 R. Colapietra, La Chiesa tra Lamennais e Metternich, Brescia, 1963, p. 15 e


145. Una nota irridente di G. G. Belli sul Cancellieri si trova in / sonetti, a cura di
G. Vigolo, 2, Milano, 1952, p. 1940.
33 Oltre alla più nota Storia de' solenni possessi de' sommi pontefici detti
anticamente processi ο processioni dopo h loro coronazione dalla Basilica Vaticana
alla Lateranense dedicata atta santità di N.S. Pio VII, In Roma, 1802, presso Luigi
Lazzarini Stampatore della R.C.A., del Cancellieri si possono ricordare : De secre-
tariis basilicae Vaticanae veteris oc novae libri II, 4 vol., Roma, Ex officina Salvo-
niana, 1786; Descrizione delle funzioni che si celebrano netta Cappella pontificia per
la settimana santa..., Roma, L. P. Salvioni, 1789; Descrizione dette cappelle
pontificie e cardinalizie di tutto l'anno, Roma, L. P. Salvioni, 1790, riveduta da F. A.
Zaccaria e più volte ristampata; Notizie sopra l'origine e uso dell'anello pescatorio e
degli altri anetti ecclesiastici..., Roma, F. Bourlié, 1823; Notizie stortene delle stagioni
e siti diversi in cui sono stati tenuti i conclavi nella città di Roma..., Roma,
F. Bourlié, 1823. Per una bibliografia completa e per notizie su Cancellieri (1751-
1826), cfr. A. Petrucci, Cancettieri, Francesco, in Dizionario biografico degli
italiani, 17, Roma, 1974, p. 736-742.
34 G. Barluzzi, De sollemni pontificia pompa quae in festo Sacrosancti Corpo-
ris D. N. Jesu Romae ad Vaticanum ducitur commentarius, Roma, typ. Perego-
Salvoniano, 1837 (trad, francese, Roma, 1837).
35 Sulle posizioni ecclesiologiche di Zaccaria, in accordo con le dottrine del
gruppo «romano» - Ballerini, Mamachi, Cristianopulo, Bolgeni, Muzzarelli - im-
292 MARINA CAFFIERO

lume, la pubblicazione di un inedito trattato cinquecentesco, De cae-


remoniis, del gesuita Juan Maldonado (1534-1583) forniva
l'occasione non soltanto per asserire che le cerimonie nascono all'unisono
con la religione stessa ma, soprattutto, per redigere una acutissima
analisi del valore semiologico dei rituali, significanti un qualcos'al-
tro altrimenti inafferabile, e del loro carattere di testo che tutti,
anche i più ignoranti e gli analfabeti, erano posti in grado di leggere :
«utilitas est, quod caeremoniae sint veluti picturae, aut signa popu-
laria, in quibus homines alioqui litterarum rudes, et ignari legere
possint, et sunt loco scripturae, et historiae»36. Soprattutto, Zaccaria
forniva una lucida esplicitazione dell'utilità dei riti, non solo in
quanto assolutamente indispensabili ad ogni religione e alla sua
«visibilità» («Sunt igitur caeremoniae quasi vestis, et quasi vagina Reli-
gionis... generaliter caeremonia est quasi Sacramentum»; «verum
est, nullam gentem fuisse, quae non haberet caeremonias cum
Religione conjunctas»)37, ma anche per la loro funzione conservativa e
di stabilizzazione del potere, e non soltanto di quello religioso.
Paragonando la presenza delle cerimonie nella religione all'uso del sale
nei cibi, Zaccaria sosteneva che, come il sale di per sé non ha valore
commestibile, ma tuttavia risulta necessario ad ogni preparazione
del cibo, così le cerimonie per se stesse a nulla valgono; tuttavia,
«sine caeremoniis nulla Societas hominum potest conservali, hisque
vestitur et saporatur omnis religio, atque conservatur»; «putresceret
enim Religio, si non esset condita caeremoniis... Ad haec videntur
etiam caeremoniae Respublicas conservare»38. La consapevolezza
teorica del valore stabilizzante e fondativo del rituale, del potere
anche politico della ritualizzazione, appare dunque assai
precocemente, anche prima delle più sofisticate indagini dell'ermeneutica
contemporanea. Tale consapevolezza è, inoltre, rafforzata
dall'interessante constatazione che, da parte di un importante esponente
dell'intransigentismo cattolico, attribuiva la singolare capacità di
resistenza della religione ebraica proprio alla sua ricchezza cerimo-

pegnato nella difesa ad oltranza della teoria del primato e dell'infallibilità del
pontefite, cfr. G. Alberigo, La dottrina dei poteri, cit., p. 303-307. Si veda anche
G. Pignatelli, Aspetti della propaganda cattolica da Pio VI a Leone XII, Roma, 1974,
p. 114 sq.
36 F. A. Zaccaria, Bibliotheca ritualis, III, Roma, Puccinelli, 1781, p. XV1IL
Su Zaccaria (1714-1795), autore di una Storia letteraria d'Italia e prolifico scrittore
sui temi dell'autorità universalistica del papato, non vi sono studi recenti : cfr.
comunque C. Sommervogel, Bibliothèque, cit., 8, Bruxelles-Parigi, 1898,
col. 1381-1435 e D. ScioscioH, La vita e le opere di Francesco Antonio Zaccaria,
erudito del secolo XVIII. Studio biografico e critico, Brescia, 1925.
37 F. A. Zaccaria, Bibliotheca ritualis, cit., Ili, p. III.
36 Ivi, ρ. ΧΧΠ.
LA MAESTÀ DEL PAPA 293

niale, e alla fedeltà con cui tale patrimonio veniva conservato e


osservato dagli ebrei, pur quando essi si fossero eventualmente con-
vertiti.
Anche tenendo conto delle complesse reti di relazioni e di
amicizie che legano gli autori sopra citati tanto fra di loro, quanto agli
ambienti di Curia - in un gioco di continui rimandi gli uni agli altri
nei testi, di dediche ed elogi scambiati, di carriere parallele, svolte
nei medesimi ambiti, di comuni reti di patronage e di protezioni re-
ciproche -, risalta indubbia la funzione apologetica di queste opere.
Da esse emerge con chiarezza il progetto di celebrazione
trionfalistica del papato attraverso i suoi cerimoniali più fastosi e
solenni : «la maestà dei riti», secondo un'espressione di Cancellieri. La
rivalutazione del ruolo della liturgia sacra avviene, infatti, nel
contesto di una fase in cui da più parti - giansenisti, episcopalisti,
giurisdizionalisti, illuministi - convergono, e si fanno sempre più
acuti, gli attacchi nei confronti della Santa Sede, del regime
«monarchico» della Chiesa, di Roma cristiana e degli stessi apparati
esteriori e simbolici attraverso cui le istituzioni ecclesiastiche
veicolavano valori e gerarchle. Questa letteratura cerimoniale è, infatti,
non a caso, coeva e qusi simmetrica alla ricchissima pubblicistica
antiromana e antipapale che accompagna la politica giurisdizionali-
stica delle corti europee e che, significativamente, si colloca
cronologicamente soprattutto in prossimità del famoso viaggio, inutile ma
non fallimentare, di Pio VI a Vienna nel 178239. Nella fase di maggior
crisi del potere temporale e di declino del ruolo politico
internazionale del papato, si assiste, perciò, ad una sorta di rovesciamento del
processo di secolarizzazione - delle strutture statali come del
cerimoniale stesso - delineato da Paolo Prodi per la prima età moderna,
relativamente al processo di costruzione dello Stato40 : così,
nell'esaltazione della funzione spirituale e dell'azione universalistica del
pontefice, l'ideologia della sovranità è sostituita dall'insistenza sul
carattere sacrale del potere papale e sulla sua specifica,
assolutamente diversa, identità regale.
All'interno del progetto di riconquista cattolica e di reazione alle
minacce del mondo moderno, rientrano, dunque, una forte
risacralizzazione della figura del pontefice e una ridefinizione della sua

39 Su questa pubblicistica antiromana negli anni Ottanta, cfr. F. Venturi,


Elementi e tentativi di riforme netto Stato pontifìcio del Settecento, in Rivista storica
italiana, LXXV, 1963, p. 809-812 e Id., Settecento riformatore. IV. La caduta
dell'Antico Regime (1776-1789). IL II patriottismo repubblicano e gli imperi dell'Est,
Torino, 1984, p. 670 sq.
40 P. Prodi, H sovrano pontefice, cit., p. 91 sq. Analoga tesi in P. Burke, Scene
di vita quotidiana, p. 224 sq.
294 MARINA CAFFTERO

speciale regalità e maestà, assoluta, universale e infallibile; esse


erano tese a disegnare un potere superiore ad ogni potestà temporale,
all'esterno, e ad ogni altra autorità spirituale, in seno alla Chiesa
stessa, ed erano destinate a trovare definitiva sanzione dogmatica
nel 1870, con il Concilio Vaticano I. È un vero e proprio lancio di
culto del pontefice quello che si delinea anche sul piano cerimoniale
e che, di là dalle teorizzazioni dell'Ottocento ultramontano,
intransigente e teocratico41, troverà la sua più modesta, divulgativa, ma
tuttavia efficacissima espressione nel Dizionario di Gaetano Moroni,
vera Summa della devozione per il pontefice e riflesso della
ecclesiologia e delle dottrine più radicalmente papiste. È Moroni colui che,
sulla scorta di tutta la letteratura precedente a cui ho fatto cenno, e
ponendosi come vero erede della sterminata erudizione di
Cancel ieri, meglio distingue la speciale maestà del papa da ogni altra
semplice e «normale» regalità. Riprendendo, come vedremo, il simbolismo
regale di natura eristica di origine medievale42, egli descriveva «la
sublime cattedra, il maggiore e il più sagro trono della terra» come
«un imponente complesso di maestà sovraumana, [che] simboleggia
la gerarchla celeste»43. Ed è senz'altro significativo del clima di
recupero medievistico tipico dell'epoca che un autore ottocentesco,
quale fu Moroni, possa essere stato ampiamente e proficuamente
utilizzato nell'opera recente di A. Paravicini Bagliani, relativa alla
costruzione medievale della corporeità «santa» del pontefice.
In questa prospettiva, in cui l'esaltazione della suprema potestà
papale, anche nei confronti delle autorità secolari e civili, ben si
coniuga con il richiamo al modello della cristianità medievale che
scandisce questi decenni, l'insistenza su alcuni elementi del
cerimoniale papale, la storia e l'interpretazione che di essi si fornisce, e le
concrete trasformazioni introdotte, costituiscono pur esse armi
efficaci della restaurazione simbolica di un'autorità religiosa e politica
in crisi.

41 Ch. Weber, La Corte di Roma, cit., p. 187. Anche M. Maccarrone, Vicarius


Christi. Storia del titolo papale, Roma, 1952 (Lateranum, n. s., 18), p. 305 parla del
progressivo affermarsi di una «religione del papa». Ancora importanti, in questa
direzione, sono naturalmente le riflessioni - della fine degli anni Trenta - di
A. Omodeo, Aspetti del cattolicesimo della Restaurazione, in Id., Studi sull'età della
Restaurazione, Torino, 1970, in particolare le p. 417 sq.
42 A. Paravicini Bagliani, II corpo del papa, cit., p. 82 sq.
43 G. Moroni Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica...., 95, Venezia,
1859, p. 169, articolo su Vescovi assistenti al soglio pontifìcio. Il Dizionario, in 103
volumi, più sei di indici, venne pubblicato a Venezia dal 1840 al 1861. Su Moroni
e sulla sua opera monumentale, tanto bistrattata, quanto da sempre saccheggiata
dagli storici, manca uno studio adeguato che si rivelerebbe invece di grande
interesse. È imminente la pubblicazione di una ricerca di G. Monsagrati.
la maestà del papa 295

Dispute. Il bacio del piede

Come cambia, dunque, il linguaggio cerimoniale papale tra


Settecento e Ottocento? Quali mutamenti ideologici e politici si
esprimono in tale linguaggio e quali rappresentazioni del pontefice esso
convoglia? Accogliendo le osservazioni di Alain Boureau sull'uso
della metafora del linguaggio applicata al cerimoniale - uso
legittimo solo se inteso nel senso di linguaggio illustrativo e non creativo,
formativo di una ideologia -*, occorrerà, innanzi tutto, soffermarsi
sulle diverse condizioni e sui differenti contesti di produzione e di
recezione del rituale. Si possono seguire, allora, tali cambiamenti
analizzando il dibattito intorno a un rito, in particolare, e al suo
significato.
Un esempio preciso di mutamento della rappresentazione
simbolica e del senso dei segni rituali45, è la discussione che si riapre nel
tardo Settecento intorno al rito del bacio del piede del pontefice. Si
tratta di un rito frequentissimo e citatissimo, che compare
costantemente tanto nelle cerimonie straordinarie dell'incoronazione, del
possesso e dei funerali del papa, quanto nella cerimonialità
ordinaria delle udienze, in cui i visitatori erano ammmessi a baciare la
pantofola del pontefice : e, spesso, proprio questo costituiva per i
viaggiatori e i pellegrini il momento più emozionante e coinvolgente
del soggiorno romano46.
Sul bacio del piede, come su altri aspetti della liturgia papale, si
era concentrata, a partire dal Cinquecento, la polemica dei
protestanti. Essi vi leggevano una sorta di adorazione idolatrica e
superstiziosa derivata dai rituali imposti dagli imperatori romani pagani e
respingevano la pretesa dei papi di sottomettere a tale pratica anche
i sovrani, così come avveniva pure per il rito secondo cui gli
imperatori dovevano reggere la staffa e le briglie del papa a cavallo.
L'omaggio del bacio del piede era considerato un rito «servile e
indegno» che, peraltro, confermava agli stranieri la propensione
naturale delle «genti Italiche» a tal genere di ossequio e di prostrazione47.

44 A. Boureau, Les cérémonies royales, cit., p. 1254.


45 Sulla nozione di «rappresentazione», cfr. le osservazioni di C. Ginzburg,
Représentation : le mot, l'idée, L· chose, in Annales ESC, 46, 1991, p. 1219-1234.
46 Una vivace descrizione di un'udienza papale del 1580 e del bacio del piede
si trova nel Journal de voyage di Montaigne (tr. it. M. de Montaigne, Viaggio in
Italia, Roma-Bari, 1991, p. 154). Val la pena di ricordare che il Journal venne
pubblicato solo nel 1774, simultaneamente a Roma e a Parigi. Altre testimonianze di
viaggiatori sul rito come professione di fede sono in G. Labrot, Un instrument
politique, cit., p. 489.
47 M. Kempio, Dissertationibus XXV De osculis..., Francoforte, Typis Joannis
Andreae, 1680 : Dissertatio X, De osculis pedum pontificis Romani, p. 390-485. H
libro confuta le tesi filopapali, e fermamente rivendicanti la assoluta superiorità
296 MARINA CAFFIERO

Biasimato dai riformatori, in quanto sconveniente e segno di


superbia e di arroganza, era anche l'uso antichissimo di cucire sui calzari
rossi del papa una croce d'oro. Era un uso su cui i cattolici invece
insistevano, sia per contrastare le critiche al bacio del piede - «per
turar le bocche, e togliere le maligne censure de' primitivi Eretici
infesti alla Sovrana Maestà, e Dignità del Romano Pontefice»48 -, sia per
mettere in luce la modestia e l'umiltà dei pontefici, che l'avevano
introdotto affinchè non la loro persona fìsica fosse oggetto
dell'ossequio, ma la sola croce, sia, soprattutto, per sottolineare la speciale e
superiore sovranità dei pontefici rispetto a quella dei principi
secolari. La polemica si protrasse dalla fine del Cinquecento per larga
parte del Seicento da entrambe le parti, intrecciandosi alla parallela,
vivace discussione sull'attribuzione del titolo di Vicarìus Christi al
solo pontefice : una discussione, questa, dal rilevante contenuto
teologico e dottrinale, in quanto la rivendicazione del titolo al papa,
negato dai riformatori, costituiva un importante fondamento teologico
per la teorizzazione del primato di giurisdizione del pontefice
romano, da utilizzare anche contro le pretese gallicane ed episcopaliste
interne alla Chiesa stessa49.
La polemica intorno a questo rituale riemerge nel Settecento,
nel corso dell'offensiva antipapale e antiromana scatenata tanto
dalle correnti del giurisdizionalismo, quanto da quelle episcopaliste e
gianseniste. Nel 1778 venne alla luce, postuma, la dissertazione De
osculo Pedum Romani Pontifìcis - in italiano, nonostante il titolo -
dell'abate Gaetano Cenni, designato dalla Curia romana quale
continuatore della storiografia confessionale di Baronio, e confutatore
ufficiale di ogni concezione secolarizzata e critica della storia della

di Roma su ogni potere civile, sostenute da José Esteve, vescovo di Orihuela : Jo-
sephi Stephani, De osculatione pedum Romani pontifìcis ad Sixtum V P.O.M....,
Roma, Ex Typographia Titi et Pauli de Dianis, 1588. Per il fronte filoromano, cfr.
anche F. Chevillard, Epistola de calceo seu protectione pedis summi pontifìcis, ad-
versus offendicula infìdelium, haereticorum et schismaticorum..., Parigi, E
Typographia Edmundi Martini, 1656 e C. B. Piazza, Emerologio di Roma cristiana,
ecclesiastica, e gentile..., I, In Roma, Nella Stamperia del Bernabò, 1713 :
Digressione 7, Dell'uso antichissimo, e mistero di bagiare i piedi al Sommo Pontefice,
p. 57-58. Sul significato di omaggio del bacio cerimoniale, cfr. J. R. Major,
«Bastard Feudalism» and the Kiss : Changing Social Mores in Late Medieval and Early
Modern France, in Journal of Interdisciplinary History, 27, 1987, p. 509-535. Vedi
anche la «voce» Mule di F.-C. Uginet, in Dictionnaire historique de la papauté, a
cura di Ph. Levillain, Parigi, 1994, p. 1715. L'uso del bacio del piede è stato
soppresso da Paolo VI.
48 C. B. Piazza, Emerologio, cit., p. 57. La stessa tesi è ripetuta ancora, più di
un secolo dopo, da G. Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastico, cit.,
62, Venezia, 1853, p. Ili, all'articolo Scarpa.
49 Cfr. il volume di M. Maccarrone, Vicarius Christi, cit.
LA MAESTÀ DEL PAPA 297

Chiesa e dei papi50. Uscita dalla penna di un difensore tra i più


agguerriti dei diritti temporali della Santa Sede e della superiorità del
pontefice sui sovrani secolari e sui vescovi, in effetti l'operetta di
Cenni è tesa a confutare innanzi tutto le origini imperiali-pagane del
rito, che andava invece fatto risalire a Cristo e a Pietro, cioè alla
stessa fase fondativa della Chiesa. Ma, una volta stabilita l'ortodossia
cristiana e l'antichità del rito contro gli «eretici», e ribadito come
tale atto di venerazione fosse stato continuamente prestato ai
pontefici da sovrani e imperatori, a partire da Costantino, Cenni affrontava
le tesi più infide che maggiormente lo preoccupavano perché, in
anni in cui forti erano le rivendicazioni episcopalistiche, provenivano
dall'interno stesso dell'istituzione ecclesiastica : le tesi, cioè, che
asserivano che tale atto fosse stato un tempo ossequio comune a tutti i
vescovi, e non specifico del solo pontefice romano. La polemica
contro le pretese dei vescovi e l'apologià dei diritti e della primazia del
papa costituiscono, dunque, il vero motivo della rinnovata
esaltazione del rito del bacio, atto di adorazione unicamente e
esclusivamente spettante al pontefice.
Tuttavia, ulteriore era il passo che Cenni compiva sul piano
teologico, quando collegava la discussione sul rito del bacio del piede
alla rilevantissima questione dell'esclusiva attribuzione al pontefice
di quel titolo di Vicarius Christi che costituiva la più felice
espressione della dottrina cattolica del primato e di una ecclesiologia
«monarchica». Anche questo punto, infatti, era oggetto di contestazione
da parte degli scrittori settecenteschi sostenitori dei diritti
dell'episcopato : essi, come Giustino Febronio (Giovanni Nicola di Hon-
theim) nel suo De statu Ecclesiae et légitima potestate Romani Ponti-
fìcis, del 1763, rivendicavano anche ai vescovi - e taluni persino ai
sovrani - l'attribuzione di quel titolo, in linea con le tesi che
limitavano la potestà e l'infallibilità pontificie ed esaltavano la
giurisdizione episcopale51. Cenni asseriva, invece, che l'atto di adorazione del
bacio del piede, spettante esclusivamente al papa, costituiva la più
evidente prova e testimonianza che al pontefice non poteva soltanto
conferirsi il titolo di vicario di Pietro - come asserivano alcuni
teorici, con l'evidente intenzione di ridurre le attribuzioni papali -, bensì
quello più «proprio e legittimo» di vicario di Cristo, che sottolineava
il fondamento cristico non solo della regalità, ma della stessa
persona del papa. Un gesto onorifico così singolare ed esclusivo, come era
appunto l'omaggio del bacio del piede, gli era tributato solo in quan-

50 G. Cenni, Dissertazioni, cit., I, p. 171-194 : si tratta della dissertazione VI.


51 M. Maccarrone, Vicarius Christi, cit., p. 303-304. L'opera di Febronio
venne condannata da Roma nel 1765 e confutata da Pietro Ballerini, da Tomma-
so Maria Mamachi e da Zaccaria : cfr. G. Alberigo, Lo sviluppo detta dottrina, cit.,
p. 288 sq.
298 MARINA CAFFIERO

to rappresentante della persona di Gesù Cristo, «di cui fa le veci


come Arbitro Supremo della Religione», vero vice-Cristo52. Attraverso
lo stabilimento di un collegamento che mi pare non sia mai stato
notato, il rito del bacio del piede diventava così la prova e la conferma
dell'esclusivo diritto papale al titolo di Vicarius Christi : un titolo
che, come era già avvenuto nel Medioevo, tra XI e XIII secolo,
quando si era consolidato il passaggio dal titolo di Vicarius Vetri,
esprimeva al meglio la volontà di fondare l'esaltazione dell'autorità
pontificia su argomenti teologici e canonici53. Risulta evidente, in questa
ripresa del dibattito medievale, il forte rilancio, nel nuovo contesto,
dell'immagine eristica del papa, immagine vivente di Cristo in terra.
Se la polemica contro le pretese dei vescovi - e dei sovrani - e
l'apologià dell'assoluto primato di ordine e di giurisdizione del
papato stanno, dunque, alle origini della rinnovata attenzione per il rito,
l'argomento che definiva il rituale del bacio del piede come vero atto
di adorazione, e quale segno di una maestà speciale e unica che trae
origine dalla diretta rappresentanza divina54, venne da allora via via
ripreso, e ulteriormente enfatizzato, all'interno di altri e ancor più
duri conflitti. Fallite le prospettive riformatrici di un mutamento
interno all'assetto ecclesiale, e a mano a mano che, tra Rivoluzione e
Restaurazione, al culmine di un secolare processo di declino,
decrescevano il potere temporale e il ruolo politico dei papi, rimontava il
prestigio religioso che veniva dalla persecuzione subita e
dal 'aureola del martirio, e cresceva, parallelamente, il processo di
sacralizzazione della persona del pontefice : come dimostra la vera e propria
mitologia agiografica costruita intorno alla «persecuzione» e alla
morte di Pio VI e, soprattutto, intorno alla figura «eroica» di Pio
VII. Se «l'umanità del papa sembra costituire l'unico limite alla
pienezza dei poteri del pontefice romano»55 e giustifica, ad esempio, la
partecipazione dei vescovi al suo potere nella Chiesa, la
sacralizzazione della sua persona cancella tali limiti e condizionamenti, e
attua la pienezza della sua potestà assoluta e unica. Il passaggio dal

52 G. Cenni, Dissertazioni, cit., I, p. 187. La Dissertazione di Cenni venne


ripresa da G. Moroni, Dizionario ài erudizione storico-ecclesiastica, cit., 99,
Venezia, 1860, nell'articolo Vicario di Gesù Cristo, esteso per oltre quaranta pagine
(p. 20-63) : in esso è ancora dimostrata la pertinenza del titolo di vicario di Cristo
al solo pontefice - e dunque la sua superiorità su principi e vescovi - attraverso la
prova del rito esclusivo del bacio del piede.
53 M. Maccarrone, Vicarius Christi, cit., p. 85 sq. e A. Paravicini Bagliani, //
corpo del papa, cit., p. 82 sq. Cfr. anche G. Denzler, Papisme, in Dictionnaire
historique de la papauté, cit., p. 1251.
54 Cfr. G. Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, cit., 41,
Venezia, 1846, p. 116, all'articolo Maestà.
55 A. Paravicini Bagliani, // corpo del papa, cit., p. 84.
LA MAESTÀ DEL PAPA 299

Vice-Cristo di cui parla Cenni a colui che Moroni chiamerà più tardi
il Vice-Dio, diretto successore di Cristo e non di Pietro - secondo
una distinzione concettuale medievaleggiante che poteva allora
apparire «nuova» e provocatoria -56 è mediato, ancora una volta, dal
richiamo alla cerimonia del bacio del piede.
Nel 1807, infatti, il carmelitano francese Giacomo Pouyard,
amico ed emulo di Cancellieri, pubblicò una Dissertazione sopra
l'anteriorità del bacio de' piedi de' Sommi Pontefici all'introduzione detta
Croce suite loro Scarpe ο Sandali - dedicata a Cancellieri e approvata
da Marini - che, di là dall'apparente astruseria e irrilevanza del tema
eruditamente affrontato, segnava invece un significativo
avanzamento della liturgia sacro/politica sulla via della costruzione
dell'ideologia sul papato. La Dissertazione, delineando una serie
cronologica delle calzature dei pontefici da S. Silvestro a Pio VII, pur nel
segno di una prolissa e pesante descrizione dell'evoluzione delle
forme, dei colori, degli ornamenti e dei materiali via via adoperati,
riprendeva, ma anche superava, l'argomentazione di Cenni,
aggiungendo un ulteriore tassello alla esaltazione del papa vice-Cristo.
Infatti, sostenendo che il rito sacro del bacio fosse assai più antico
dell'uso posteriore di raffigurare la croce sulle scarpe dei papi - uso
che egli faceva risalire solo ai «vicini» secoli XTV-XV -, si andava
ben oltre una puntualizzazione storico-archeologica. Non solo non
ci si preoccupava più, come avevano fatto i trattatisti
cinquecenteschi e secenteschi, di fronte alle accuse dei protestanti e allo scopo
di evitare ogni accusa di idolatria paganeggiante, di sottolineare
come l'atto rituale fosse rivolto alla croce riprodotta sulla scarpa, e
non alla persona, ma veniva ribadito, ormai senza problemi ο
pudori, quel concetto di-adorazione rivolta al pontefice che i protestanti e
larghi settori del riformismo cattolico avevano respinto e criticato.
Non era la croce - «Segno richiamante alla mente l'idea di Gesù
Cristo» - ad essere oggetto di adorazione (poiché «baciare... è l'istesso,
che adorare»), ma proprio la persona fìsica del papa.
Disgiungendo, e anticipando, il rito del bacio dalla introduzione
della croce sulla scarpa del pontefice, argomentava lucidamente
Pouyard, si «viene ad accrescere l'idea della venerazione, che gli
Imperatori, i Re, gli Arcivescovi, i Vescovi, in somma tutte le Classi
della Società Cristiana, aveano per i Vicarj di Gesù Cristo. Poiché anche
senza verun segno, che richiamasse alla lor mente la grandezza
dell'augusta dignità del Pontefice, nulladimeno tutti prostrati a' suoi
piedi, gli rendevano un tale ossequio, mossi dalla sola impressione
della sua presenza; in vece che, quando per maggior umiltà, venne

56 Ivi, p. 95 sq.
300 MARINA CAFFTERO

da' Pontefici stessi introdotta la gestazione della Croce sulle loro


Scarpe, ο Sandali, codesto Segno richiamando alla mente l'idea di
Gesù Cristo S.N., ed insieme per la vista della Croce, tutto quel,
ch'egli ha patito per noi, quest'atto d'allora in qua si riferisce, secondo
l'intenzione de' medemi Pontefici, non più soltanto alla lor persona,
ma ancora a Gesù Cristo, di cui qui in terra sono essi costituiti i Vi-
carj. Onde il più, ο il meno di antichità dell'introduzione della Croce
sulle Scarpe Pontificali non può in verun modo pregiudicare a
quella dell'uso molto più antico di baciar loro i piedi»57. In tal modo,
mutavano profondamente la relazione simbolica e l'idea stessa di
rappresentazione, in quanto una presenza reale - il papa -, oggetto
sacro di adorazione nella sua concreta fisicità, affiancava e poteva
anche sostituire una rappresentazione, vale a dire il segno, che
evocava, e a sua volta sostituiva, il referente assente - Gesù Cristo58. Per
rappresentare Cristo, insomma, alla mediazione della croce
subentra la persona stessa del papa. La persona sostituisce il segno, nella
funzione di rappresentazione, e come tale può essere adorata.
Il trattatello di Pouyard non restò isolato, dato che esso suscitò
un curioso dibattito tra l'autore e il cardinale «zelante» Cesare Bran-
cadoro, polemista antigiansenista e antifebroniano e intransigente
apologeta del primato e dell'infallibilità pontifici, scelto all'apertura
del conclave di Venezia, nel 1800, per pronunciare l'elogio funebre di
Pio VI59. Il Brancadoro, in una Lettera indirizzata a Francesco
Cancellieri che gli aveva inviato la Dissertazione dell'amico Pouyard,
aggiungeva alcune erudite precisazioni che dovevano sottolineare, an-
cor più di quanto avesse fatto il carmelitano, «la Maestà della divina
rappresentanza» del pontefice e l'atto di sottomissione «verso chi
rappresentava le veci del Salvatore, ed insieme Legislatore, e
Maestro»60.

57 Dissertazione sopra l'anteriorità del bacio de' piedi de' Sommi Pontefici
all'introduzione della Croce sulle loro scarpe ο sandali e sopra le diverse forme colorì
ed ornati di questa parte del vestiario pontificio negli antichi monumenti sacri. Del
P. Giacomo Pouyard Carmelitano francese dell'antica osservanza aggregato alla
Provincia romana, Roma, 1807, Per Antonio Fulgoni, p. 3. Il concetto di
adorazione è pienamente giustificato più tardi anche da Moroni : cfr. Dizionario di
erudìzione storico-ecclesiastica, cit., 4, Venezia, 1840, articolo Bacio del piede,
p. 15-17.
58 Sull'idea di sostituzione sottesa alla nozione di rappresentazione, C. Ginz-
burg, Représentation, cit.
59 G. Pignatelli, Brancadoro, Cesare, in Dizionario biografico degli italiani, 13,
Roma, 1971, p. 801-804. Il Brancadoro (1755-1837) fu tra i cardinali perseguitati
da Napoleone per la sua intransigente opposizione e fu, successivamente,
contrario alla politica riformatrice adottata da Consalvi nella Restaurazione.
60 Lettera dell'Emo e Rmo Cardinale Cesare Brancadoro Arcivescovo di Fermo
al Sig. Abate Francesco Cancellieri su la Dissertazione del P. Giacomo Pouyard
carmelitano sopra l'anteriorità del bacio de' piedi de' Sommi Pontefici all'introduzione
LA MAESTÀ DEL PAPA 301

La progressiva accumulazione di sacralità sulla persona fisica


del pontefice, che è riflessa dall'evoluzione del dibattito storico-
erudito sul rito del bacio del piede, troverà, infine, la sua acme e il
definitivo approdo, qualche decennio dopo, ancora una volta ad
opera di Gaetano Moroni. Nella lunga «voce» del suo Dizionario
dedicata al lemma Vicario di Cristo - vero piccolo trattatello di
esaltazione della personificazione divina del pontefice -, la cerimonia è di
nuovo lungamente evocata per dimostrare attraverso di essa, ancora
sulla scorta di Cenni, espressamente richiamato insieme con
F. A. Zaccaria, la pertinenza del titolo di vicario di Cristo
unicamente al papa, e non ai vescovi né ai principi - e dunque la superiorità
del primo -, e per respingere il titolo «riduttivo» di vicario di
Pietro61. Ma, soprattutto, il rito del bacio del piede è diventato la prova
che ribadisce non solo la supremazia assoluta del potere del papa,
ma anche la sua sacralità corporea. Una sacralità duplice, però, che
spinge Moroni alla teorizzazione di una doppia natura del papa
forgiata a imitazione delle due nature, umana e divina, di Cristo. Egli
distingue, da un lato, la persona privata, sacra, certo, ma umana,
mortale e fallibile, e dall'altro lato, quella del Sommo Pontefice,
persona indefettibile, cioè eterna, divina e non soggetta a errori62. Tale
asserzione, a sua volta, conduce direttamente alla affermazione -
anch'essa con una lunga tradizione alle spalle, ma ribadita,
significativamente, quasi alle soglie della proclamazione del dogma -
dell'infallibilità papale connessa alla sua natura divina63.
Se la teoria bicorporale dei re, come ha scritto Kantorowicz e
ribadito ancora recentemente Giesey, ha una origine cristologica, ma
non si fonda sulla dottrina della duplicità della natura - umana e
divina - di Cristo, bensì sulla distinzione tra i due corpi di Cristo -
individuale e collettivo, Eucarestia e Corpo mistico della Chiesa64 -,
nel senso che il Re, capo del corpo mistico dello Stato, è paragonato
a Cristo, capo del corpo mistico della Chiesa, sembrerebbe che, sia

della Croce sulle loro scarpe ο sandali e sopra le diverse forme colorì ed ornati di
questa parte del vestiario pontificio negli antichi monumenti sacri. Con una lettera
del suddetto P. Pouyard al medesimo porporato sopra lo stesso argomento, In
Roma, nel 1807, presso Francesco Bourlìé : le citazioni sono tratte dalle p. 9 e 14,
rispettivamente.
61 G. Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, cit., 99, Venezia,
1860, p. 20-63.
62 Ivi, p. 25.
63 Ibidem : «Egli ha in sé un'originaria infallibilità nella fede. La sua
infallibilità è il fondamento dell'infallibilità della Chiesa, ed insieme è indipendente da
quella della Chiesa medesima».
64 E. H. Kantorowicz, / due corpi del re, cit., p. 170 sq. e R. E. Giesey,
Cérémonial et puissance souveraine, cit., p. 12-13.
302 MARINA CAFFIERO

pure in ritardo sui tempi di elaborazione di quelle teorie, la tesi cri-


stomimetica si applichi invece interamente a quella che è
individuata come una doppia natura del papa, umana e divina. La
divinizzazione del papa e la sua ineguagliabile rappresentazione di Cristo
segnano così una differenza fondamentale con la bicorporalità dei re :
perché, se per il re persino un paragone stretto con i corpi di Cristo
non è proponibile - in quanto a un corpo fisico e mortale si oppone
un corpo morale, trascendente e immortale, che è il corpo dello
Stato -, per il papa invece è possibile addirittura un confronto con la
duplice natura di Cristo, di cui egli partecipa : per lui, come per
Cristo, la natura umana, mortale e individuale, si distingue ma non si
oppone a quella divina, eterna e infallibile. Come scrive
insistentemente Moroni, è da rilevare «la distinzione sulla persona sagra del
Vicario di Gesù Cristo, Essere indefettibile e divino qual Pontefice;
mortale e fragile qual uomo»65. All'interno di questa distinzione tra
la persona fìsica del papa e la funzione istituzionale del papato, non
solo resta pienamente giustificata di fronte ai critici la pienezza dei
poteri dei pontefici, tanto spirituali che temporali, ma, dato il
fondamento cristico della sua funzione, la potestà papale non muore mai,
è perenne : e anche il suo corpo, come dimostra la gara di
appropriazione del corpo del papa defunto espressa dalla contesa sul
cuore di Pio VI tra Roma e Valenza, è sacro66.

Cerimonie. Il tramonto del possesso

La sacralizzazione del corpo del papa procede, dunque, in


parallelo con l'esaltazione del suo ruolo universale e superiore, e con la
rivendicazione di una autorità «sovraumana»67 basata sulla
identificazione con Cristo e con il corpo stesso della Chiesa. Questa autorità
non è intesa come limitata alla sola sfera spirituale ma, come si è
detto, rivendica un ruolo direttivo universale nella società cristiana e
ripropone miticamente i rapporti tra Chiesa e Stato esistenti nella
cristianità medievale. Vengono perciò ripresi e rielaborati la trattati-

65 G. Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, cit., 99, p. 25.


66 A. Paravicini Bagliani, II corpo del papa, cit., p. 95. Sulla contesa del cuore
di Pio VI, cfr. G. Moroni, Dizionario di erudizione storico-eccelsiastica, cit., 53,
Venezia, 1851, p. 113 e sq. (articolo Pio VI) e 55, Venezia, 1852, p. 63, (Precordi de'
Papi). Il corpo di Pio VI entrò solennemente a Roma, proveniente da Valenza, il
17 febbraio 1802, giorno un cui si tenne il «magnifico ingresso trionfale», mentre
in quelli successivi continuarono le solenni e grandiose esequie (cfr. qui la nota
95). Nel marzo dell'anno seguente, per rispondere alle richieste del governo
francese, il cuore e i precordi di Pio VI furono riportati nella città di Valenza. La
Relazione del trasporto de' precordi di Pio VI è in Diario di Roma, 1803, n. 210 sq.
67 G. Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, cit., 41, Venezia,
1846, p. 26.
LA MAESTÀ DEL PAPA 303

stica e i temi che a partire dal XII secolo avevano costruito il


simbolismo cristico del papa68 : di conseguenza, oltre che per il dibattito
teorico cha accompagna le diverse trasformazioni politiche e
religiose, anche dal punto di vista relativo alla evoluzione del cerimoniale e
della liturgia pontificia risulta per noi indispensabile riallacciarci a
quel modello ecclesiale medievale che informa il progetto di
restaurazione cristiana avviato in questi decenni. Partendo da queste
osservazioni, ci si può domandare se sia possibile, allora, ritrovare un
riflesso e, soprattutto, una verifica del duplice e parallelo processo
di cui si è detto - sacralizzazione del pontefice e esaltazione del suo
ruolo universale - anche nelle trasformazioni subite da una liturgia
così centrale della cerimonialità papale quale è quella del
«possesso».
Il rito del possesso, anticamente chiamato processio ο
processione, costituiva, come è noto, il momento più spettacolare e grandioso
fra i rituali inaugurali d'insediamento e di intronizzazione del
neoeletto pontefice. Esso era costituito da un lungo, e accuratamente
orchestrato, corteo a cavallo (di qui, infatti, l'altra denominazione di
«cavalcata») che, secondo ordini e precedenze prestabilite e
significative, si svolgeva, in età moderna, dopo l'incoronazione, per
accompagnare il nuovo papa dalla basilica di S. Pietro a prendere possesso
appunto, di quella di S. Giovanni in Laterano, sua sede vescovile e
chiesa cattedrale. Il papa, vestito di bianco e di rosso e montando un
cavallo bianco bardato di velluto rosso - e lo studio dei colori del
potere ci ha mostrato il ruolo proprio del rosso e del bianco, che sono
anche i colori di Cristo, per rappresentare, il primo, la maestà e, il
secondo, la purezza69 - attraversava la città, di cui era vescovo, ma
anche monarca. Nel tragitto, egli prendeva possesso anche della
città, secondo un percorso ben preciso, che si snodava lungo la strada
detta «papale» ed era scandito da tappe e da riti di omaggio officiati
dalle diverse componenti cittadine. I più rilevanti erano l'omaggio

68 Sull'identità tra Cristo e papa realizzata tra Duecento e Trecento, cfr.


ancora A. Paravicini Bagliani, // corpo del papa, cit., soprattutto p. 82-144.
69 Sul simbolismo dei colori pontifici e sulla antica specificità papale del
bianco e del rosso, che configurano la pienezza del potere attraverso il loro rinvio
a Cristo, ma anche sulla ripresa e reinterpretazione di colori che erano antichi
simboli del potere imperiale, eri". A. Paravicini Bagliani, // corpo del papa, cit.,
p. 117 sq. e M. Pastoureau, L'Église et la couleur des origines à h Réforme, in
Actualité de l'histoire à l'École des chartes, Parigi, 1989, p. 203-230. Sul linguaggio
simbolico dei colori in un altro contesto, si veda pure T. F. Ruiz, Festivités,
couleurs et symboles du pouvoir en Castille au XVe siècle. Les célébrations de mai 1428,
in Annales ESC, 1991, n. 3, p. 521-546. Sui colori delle vesti del papa, si veda
anche G. Moroni, Dizionario, cit., 96, Venezia, 1859, p. 219 sq. e p. 258 sq., nel
lunghissimo articolo Vesti e vestimento (p. 152-268).
304 MARINA CAFFIERO

tributato al Campidoglio dal Senatore di Roma, massimo


rappresentante del pur effettivamente modesto e formale potere municipale, e
quello offerto, tra l'Arco di Tito e il Colosseo, dalla comunità ebraica
romana. Anche all'interno della basilica lateranense la cerimonia
seguiva una serie assai complessa di fasi, che culminavano
nell'omaggio del bacio del piede da parte del capitolo, nella salita sulla sedia
gestatoria e nella consegna delle chiavi. Nella cerimonia del
possesso si concentravano, dunque, tutte insieme le differenti figure che
rappresentavano il potere multipolare del papa : il pontefice
universale, il vescovo di Roma, il sovrano temporale di uno Stato e il
governatore di una città.
La millenaria cerimonia subì nel corso dei secoli, e, in
particolare, in età moderna, rilevanti trasformazioni che, nonostante
l'apparente rigidezza del cerimoniale pontificio, testimoniano la non
immobilità della sua funzione e la non definitività della sua
evoluzione : infatti, se la cerimonialità papale è una «testimonianza di
strutture di continuità del potere nel passaggio tra i vari
pontificati», come la definisce P. Prodi70, essa, tuttavia, contiene in sé anche
la capacità plastica di riflettere le trasformazioni politiche. Una
prima rottura nella liturgia del possesso si colloca agli inizi del
Cinquecento, quando essa subisce una semplificazione attraverso alcune
significative soppressioni di riti : innanzi tutto, venne cancellato il rito
secondo il quale il papa doveva sedersi su due sedili di porfido
forati, intorno ai quali era fiorito da tempo il mito della verifica della
mascolinità del papa, a sua volta connesso alla scandalosa leggenda
della papessa Giovanna. Come ha ben mostrato Alain Boureau, era
questa la leggenda che ad ogni elezione veniva richiamata dalla
propaganda protestante in funzione polemica e, quindi, il rito ambiguo,
e dal senso oramai sempre meno comprensibile, venne soppresso71.
Si ridimensiona, contemporaneamente, la cerimonia dell'omaggio
degli ebrei : e questo è pure un segnale significativo connesso ai
tempi e all'inasprimento della politica antiebraica, anch'essa
peraltro legata alla lotta contro i protestanti. La comunità romana, fino
ad allora, aveva presentato al neopontefice il testo della sua Legge,
la Toràh, con un complesso rituale in cui il papa, pur riconoscendo
la santità della legge, puntualizzava però di respingerne l'interpreta-
zione ebraica, aggiungendo, comunque, garanzie per la sicurezza e
la protezione della comunità. Nonostante il fatto che anche questo

70 P. Prodi, // sovrano pontefice, cit., p. 100.


71 A. Boureau, La papessa Giovanna, cit., p. 22; leggermente diversa è l'inter-
pretazione fornita da A. Paravicini Bagliani della caduta di alcuni riti e simboli,
che non sarebbe solo diretta a contrastare la leggenda della papessa Giovanna : //
corpo del papa, cit., p. 49-50 e 80. Cfr. anche G. Moroni, Dizionario di erudizione
storico-ecclesiastica, cit., 8, Venezia, 1841, p. 73.
LA MAESTÀ DEL PAPA 305

segmento della liturgia del possesso venga cancellato, tuttavia è da


notare che gli ebrei non scompaiono affatto dalla scena cerimoniale,
poiché è loro affidato un intero tratto della strada papale, dall'Arco
di Tito al Colosseo, che essi debbono provvedere ad addobbare con
arazzi, insegne e cartelloni raffiguranti emblemi e passi biblici,
allusivi al trionfo del nuovo pontefice e alla «devota obbedienza»
assicurata dalla comunità72.
Nonostante tali modificazioni che sembrano ridurre la
complessità della cerimonia, in realtà, nel corso del Seicento, lungi dal
decadere, il solenne corteo si amplia e si complica nelle sue fasi e nei
suoi significati. Onori, ordini e precedenze acquistano sempre
maggiore importanza, così come gli archi, le iscrizioni e le «macchine»
che accompagnano il percorso della cavalcata e che restano ancora
tutti da studiare73. Tutto questo apparato, insieme ai conflitti di
precedenza che spesso ne scaturivano, sembra strutturare un
linguaggio cerimoniale e un «teatro del potere» assai vicini a quelli
dell'assolutismo regio, a cui peraltro, per molti aspetti, le forme del
potere pontifìcio erano servite da modello.
Il secondo momento di rottura, decisivo per l'ultima
trasformazione e il finale declino della cerimonia del possesso, non sembra
perciò collocarsi nel corso del Seicento, in cui, secondo alcuni
autori, si verificherebbe la sua «fossilizzazione»74, bensì assai più tardi,
alle soglie dell'Ottocento, attraverso il radicale ridimensionamento e
la definitiva svalutazione e riduzione della cerimonia avviati dal
possesso di Pio VII, nel 1801. L'ultimo grandioso e solenne possesso,
completo di tutte le sue fasi e riti, è, infatti, quello celebrato da
Pio VI, nel 177575. Il successore, Pio VII, «all'antico, luminosissimo

de' solenni
72 Sul mutamento
possessi, cit.,delp.ruolo
223-226,
degliG.ebrei
de Novaes,
nel possesso,
Introduzione
cfr. F. Cancellieri,
alle vite de'Storia
Sommi Pontefici, cit., II, p. 350 sq., G. Moroni, Dizionario di erudizione
storico-ecclesiastica, cit., 21, Venezia, 1843, p. 31. Sulla loro presenza rituale fino al
Cinquecento, si veda ora A. Prosperi, Incontri rituali : il papa e gli ebrei, in Storia d'Italia,
Annali, XI, Gli ebrei in Italia, a cura di C. Vivanti, I, Dall'alto Medioevo all'età dei
ghetti, Torino, 1996, p. 495-520. Sulla percezione negativa degli ebrei degli spazi
romani e, in particolare, proprio di quelli «maledetti» dell'Arco di Tito e del
Colosseo, coinvolti nella cerimonia del possesso, cfr. R. Di Segni, Spazi sacri e spazi
maledetti netta Roma ebraica, in Luoghi sacri e spazi detta santità, cit., p. 116-117.
73 Su questa fase secentesca, cfr. A. Boureau, La papessa Giovanna, p. 24.
Uno spartiacque, in questa direzione di complessità del cerimoniale, sembra
essere rappresentato dal grandioso possesso di Innocenzo X, nel 1644,
puntualmente descritto da F. Cancellieri, Storia de' solenni possessi, cit., p. 207-256.
74 A. Boureau, La papessa Giovanna, p. 14. Anche secondo P. Prodi, //
sovrano pontefice, cit., p. 99, nel Seicento, e in particolare con Urbano Vili, il
cerimoniale papale raggiungerebbe la sua formulazione definitiva, senza ulteriori
cambiamenti successivi.
75 F. Cancellieri, Storia de' solenni possessi, cit., p. 417-433.
306 MARINA CAFFIERO

corteggio, con cui solennemente il Papa andava in Cavalcata


pubblica, volle sostituire in vece quella consueta forma, con cui si
conducono i Pontefici in alcune Feste dell'anno in varie Chiese di Roma»76.
Con il nuovo secolo si apre, dunque, una fase nuova, che è
difficilmente spiegabile con le sole motivazioni moralistiche e encomia-
stiche avanzate da Cancellieri, in riferimento alle difficili
circostanze, politiche e, soprattutto, economiche, del momento. A partire
dalla cerimonia del 1801, questa non si svolge più con il pontefice a
cavallo, ma in carrozza; la partenza avviene dal palazzo del
Quirinale e non più dal palazzo del Vaticano e da S. Pietro; il percorso si
abbrevia drasticamente e sopprime tappe e fermate, con i relativi
cerimoniali. In particolare, decade l'omaggio del Senatore, offerto al
papa a nome della città nella tappa al Campidoglio - il Senatore, la cui
figura subisce nel corso del Settecento importanti mutazioni di
ruolo e di onore, che restano da indagare meglio, incontrerà il pontefice
trovandosi già davanti alla basilica di S. Giovanni -, mentre
scompare quello degli ebrei organizzato intorno all'arco di Tito77.
Risultavano cancellati, di conseguenza, due momenti essenziali che erano
significativi della molteplice valenza della figura del pontefice, in
quanto rinviavano al rapporto, sia pure ambiguo, esistente, da un
lato, tra il sovrano, le istituzioni civiche e le articolazioni sociali
cittadine e, dall'altro, tra il capo del cattolicesimo e la comunità ebraica :
discriminata, certo, quest'ultima, ma anche ammessa con un suo
ruolo preciso nella città; oppressa ma, almeno fino ad allora, visibile
e non marginalizzata dai riti cittadini, alla cui partecipazione,
infatti, essa molto teneva.
Andrà certamente studiato più a fondo, in altra sede, il
significato politico - peraltro intuibile e collegato con il rafforzamento del
potere pontificio, oltre che con l'irrigidimento ideologico - implicato
anche da questi ulteriori e sostanziosi mutamenti del rituale. Va,
comunque, fin d'ora sottolineata la non casualità dei due drastici
interventi : nel primo possesso della Restaurazione, la svalutazione dello
spazio urbano del Campidoglio, in quanto simbolo di un'autorità
municipale che non solo da tempo i papi avevano indebolito e
ridotto di ruolo e di effettiva consistenza, ma che, nel recente passato
rivoluzionario, aveva preteso di riassumere una funzione politica
nuova e, soprattutto, alternativa al potere pontificio, si accompagna e si
lega alla svalutazione definitiva della componente ebraica, anch'essa
sospettata di simpatie filorivoluzionarie. Già nel passato recente, in
realtà, si erano verificati significativi ridimensionamenti della pre-

76 Ivi, p. 479.
77 Cfr. il possesso di Pio VII, ivi, p. 479-498.
LA MAESTÀ DEL PAPA 307

senza della comunità ebraica sulla scena rituale romana e, con un


rapporto che andrà chiarito, ancora una volta tali
ridmensionamenti apparivano in occasione di cerimonie connesse alla celebrazione
della municipalità : tale fu, appunto, la decisione presa nel 1746 da
papa Benedetto XIV, avversata e percepita come umiliante dalla
comunità, di eliminare ogni pompa e fasto nella cerimonia
dell'omaggio prestato dalla delegazione degli ebrei ai Conservatori di Roma il
primo giorno di Carnevale78. Successivamente, la tendenza si
rafforza, dunque, fino alla scomparsa degli ebrei da ogni presenza nella
scena cittadina : ed è da notare che, qualche decennio più tardi, nel
pieno del clima ancora più rigido introdotto dalla seconda
Restaurazione, la cessazione quasi totale del ruolo degli ebrei nella cerimonia
del possesso, oltre a coincidere con una fase di grave indurimento
normativo nei loro confronti, avrebbe sostituito il riconoscimento
della loro presenza e di un ruolo effettivi e codificati nella città,
appunto proprio in quanto ebrei, con vari episodi di battesimi di con-
vertiti, celebrati precisamente nel giorno dei possessi79. Nell'ambito
del nuovo clima religioso e politico, la presenza riconosciuta degli
ebrei, in quanto tali, nella città e nei suoi riti è sostituita dalla
negazione del loro ruolo e, soprattutto, della loro identità diversa.
Contemporanea alla contrazione e alla riduzione di ruolo della
cerimonia del possesso è anche la discussione sulla sua funzione.
Già nella seconda metà del Settecento, tanto Marangoni quanto No-
vaes e Cenni, pur continuando ad esaltare la magnificenza e la
pompa del rito solenne e maestoso, puntualizzavano che non si trattava
affatto di un rito di possesso del pontificato, «come generalmente
crede il volgo ignorante», perché il papa, subito dopo l'elezione e la
accettazione, entrava immediatamente nella piena acquisizione di
tutta la sua autorità80. Che questa fosse invece una novità
interpretativa rispetto alla funzione altissima, di vero e proprio rito di
insediamento e di investitura, fino allora generalmente attribuita alla ceri-

78 M. Boiteux, Les juifs dans le Carnaval de la Rome moderne (XVe-XVIIIe


siècles), in Mélanges de l'École française de Rome, Moyen Âge-Temps modernes, 88,
1976, 2, p. 754. Ë da notare che, anche in questa occasione, la trasformazione
della cerimonia della cavalcata dei Conservatori nel Carnevale implica un
parallelo ridimensionamento, da parte del potere papale, tanto del corpo degli ebrei,
che prestano l'omaggio, quanto di quello degli stessi Conservatori, che lo
ricevono. Un precedente di tale simmetrico ridimensionamento simbolico e di onore di
entrambi i gruppi vi era stato già nel 1668, con Clemente X, sempre relativamente
ai riti del Carnevale e sempre con proteste da parte ebraica.
79 Cfr., ad esempio. Diario di Roma, 1829, n. 33, 25 aprile : battesimo di un
ebreo nel corso della cerimonia del possesso di Pio Vili.
80 G. de Novaes, Introduzione alle vite de' Sommi Pontefici, cit., Π, ρ. 357.
G. Marangoni, Chronologia Romanorum pontiflcum, cit., p. 16, scriveva : «Nam
haec vera non est possessio summi pontificatus, sed tantum episcopatus Romae,
quum ea basilica sit eius cathedralis ecclesia».
308 MARINA CAFFTERO

monia, sembra apparire dal fatto che non «il volgo ignorante», bensì
l'erudito autore della relazione del possesso celebrato da Pio VI nel
1775 si riferisse ancora alla cerimonia del Laterano definendola
come presa di possesso «della sublime, e suprema Dignità di Sommo
Sacerdote, e di Venerando Capo visibile di Santa Chiesa»81.
Analogamente, mentre la nuova, e interessata, interpretazione asseriva che
le chiavi che venivano consegnate al neopontefice nel corso della
cerimonia, lungi dal rappresentare i segni della suprema e universale
autorità - le chiavi di Pietro -, erano, semplicemente e riduttivamen-
te, le chiavi della basilica lateranense e del vescovato, ancora la
relazione del possesso del 1775 asseriva, invece, che si trattava delle
chiavi della sua «Suprema Potestà»82.
Più tardi, per rafforzare ulteriormente la nuova tesi
«svalutativa», Moroni distinguerà esplicitamente i possessi celebrati fino al
1775 da quelli successivi di Pio VII, Leone XII, Pio Vili e Gregorio
XVI, che avevano tralasciato «la magnifica pompa, e cavalcata sud-
descritta, coll'adottarsi un treno poco diverso dal nobile, ritenendosi
quelle poche formalità più sostanziali»83. Diverse erano, infatti, ora
le funzioni del rito. Se l'antico corteo - argomentava Moroni,
ripetendo quasi alla lettera Cancellieri, che a sua volta si rifaceva a
Marangoni - svolgendosi unitamente alla incoronazione, costituiva un
«imponente argomento della maestà e potestà Pontificia», la
«moderna» cerimonia era una pura formalità che riguardava solo il
possesso del vescovato di Roma e della sua chiesa cattedrale.
Attribuendo alla separazione delle due cerimonie dell'incoronazione e del
possesso, avvenuta già con Gregorio XIV, nel 1590, il mutamento dei
rispettivi ruoli dei due riti e il ridimensionamento del secondo, egli
asseriva che «la funzione dell'attuale possesso, separata dalla
coronazione, non fa che ricordare la solennità dell'antico rito, senza
aggiungere veruna autorità al Papa, giaché questa cerimonia nulla ad
essa influisce, pominciando i Pontefici ad esercitare il loro
apostolico ministero, con tutta la pienezza del loro supremo potere, nel gior-

81 Distinto, ed esatto Ragguaglio della solenne cavalcata, fatta dal Palazzo


Vaticano alla Basilica Lateranense, e delle cerimonie usate nel possesso preso dalla S. di
N.S.P. Pio VI..., Roma, 1775. La relazione venne interamente ripubblicata da
F. Cancellieri, Storia de' solenni possessi, cit., p. 421 sq. La citazione è a p. 421.
82 /vi, p. 427.
83 G. Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, cit., 8, p. 179,
articolo Cappelle pontifìcie. L'idea della fine di una vera e propria compatta e unitaria
fase storica è rivelata dal titolo stesso dell'articolo di Moroni : Descrizione della
solenne cavalcata colla quale i Pontefici presero il solenne possesso della basilica
Lateranense, dopo Leone X, fino a Pio VI nel 1775. Anche nel voi. 10, Venezia, 1841,
p. 292, articolo Cavalcata, egli ribadiva che tale forma di pompa solenne e
sontuosa era durata «fino al decorso secolo», per poi scomparire.
LA MAESTÀ DEL PAPA 309

no della coronazione»84. Ormai separato e lontano


cronol gicamente dall'incoronazione - cerimonia che sembra dunque assumere nel
tempo un ruolo sempre più importante tra i riti d'insediamento
papale, che andrà studiato85 -, il possesso, secondo gli autori tardoset-
tecenteschi riassunti efficacemente da Moroni, non aggiungeva più
alcuna ulteriore autorità al pontefice, pur continuando a mantenere
il ricordo della solennità dell'antico rito. Il rito è, dunque, ridotto
alla funzione di commemorazione di se stesso.
Non mi soffermo in questa sede sulla distorsione storica che sta
dietro a queste tesi «riduzioniste», che avallano l'interruzione di una
tradizione, e anche di una interpretazione, pur senza ammetterlo
apertamente e appellandosi, come sempre avviene nei casi di
mutamenti rituali, ad una pretesa antichità come criterio di
legit imazione. Quel che vale la pena di notare è che, al centro di questo doppio
processo di svalutazione della cerimonia - nella trattatistica e, nello
stesso tempo, nella pratica liturgica -, trova però collocazione anche
il picco più alto della sua celebrazione retorica. Nel 1802, infatti, su
sollecitazione di importanti personaggi della Curia, quali erano i
cardinali Leonardo Antonelli e Stefano Borgia, Francesco
Cancel ieri, proprio per festeggiare e solennizzare il possesso semplice e
modesto di Pio VII, scrisse la storia più monumentale e completa della
cerimonia, a cui ancor oggi gli storici della liturgia papale devono
far ricorso, e che si rivela tutt'altro che una curiosità erudita
centrata su «un futilissimo argomento»86. Fin dalla prefazione, la
cerimonia del possesso è esaltata come «la più augusta, e la più nobile, di
quante altre se ne sieno fatte giammai da' Sommi Pontefici; essendo
gradatamente salita a tanta grandezza, e maestà, che Roma
moderna... [appare tutta] un Tempio», restandone totalmente coinvolta87.
Paradossalmente, la massima esaltazione del rito del possesso
come immagine della maestà del papa, che si realizza attraverso la
codificazione definitiva della sua storia ed evoluzione e con la
pubblicizzazione offerta dallo strumento della stampa, si colloca nella
fase stessa in cui, come lo stesso Cancellieri riconosce, sia pure ad-
ducendo quali motivazioni la modestia e l'umiltà di Pio VII, la
cerimonia è ridotta drasticamente e si svolge senza pompa e solennità

84 Ivi, 8, p. 172 (Possesso solenne che i Pontefici prendono della basilica Late-
ranense, nell'articolo Cappelle pontificie), riecheggiando G. de Novaes e, quasi
alla lettera, F. Cancellieri, Storia de' solenni possessi, cit., p. 128. Si veda ancora di
Moroni il voi. 54, Venezia, 1852, p. 294-297, articolo Possesso.
85 Sulla graduale e precoce supremazia assunta dalla cerimonia di
incoronazione richiama l'attenzione A. Paravicini Bagliani, II corpo del papa, cit., p. 49.
86 A. Petrucci, Cancellieri, Francesco, cit., p. 738.
87 F. Cancellieri, Storia de' solenni possessi, cit., p. XII.
310 MARINA CAFFIERO

alcune, nei modi e nelle forme del tutto simili a quelle «consuete»
delle altre e più «normali» processioni papali. «Se le circostanze -
scrive Cancellieri - hanno impedito di eseguire l'ultimo Possesso
con le consuete magnificenze, supplirà questo mio Libro alla loro
mancanza. Poiché se questa volta si è veduto meno, non sarò
tacciato di troppo ardimento, se francamente asserirò, che si saprà però
molto di più, che non si è saputo in tutti gli altri, vedendosi ora per
la prima volta schierate sotto degli occhi le pompe di tutti insieme,
che ho fatte precedere a quella del Regnante Pontefice»88. Non solo,
dunque, la descrizione del rito e la sua storia sostituiscono il rito
stesso, e la conoscenza e l'informazione suppliscono alla
partecipazione, ma il mito elaborato attraverso la scrittura rende la cerimonia
solenne e ne compensa l'impoverimento reale. L'immagine e la
rappresentazione diventano più importanti dell'azione e la cerimonia è
sostituita dal libro che la spiega e la descrive. La despazializzazione
della cerimonia, che si realizza attraverso la riduzione effettiva della
sua dimensione spaziale, è compensata, perciò, dalla valorizzazione
della sua dimensione temporale; quest'ultima, però, proprio
storicizzando il rito, lo proietta nel passato come cosa ormai superata.
Come spiegare questo paradosso, per cui la massima
celebrazione del rito del possesso si colloca proprio nella sua fase di maggiore
crisi e di sostanziale interruzione di una tradizione? Una prima
risposta si può forse trovare nelle parole stesse di Cancellieri, che
interpreta il possesso come «un'imagine della Chiesa Trionfante»89.
Egli, infatti, considera la serie dei possessi che va descrivendo come
una serie di Trionfi dei pontefici; e il richiamo al rituale imperiale
del trionfo è confermato dal fatto che nella sua storia trovano largo e
preminente posto i racconti di diverse entrate trionfali nella città,
anche non papali : ad esempio, le relazioni dell'ingressso solenne di
Carlo V, nel 1536, e quella dell'entrata trionfale di Marco Antonio
Colonna, comandante della flotta pontificia a Lepanto, nel 157190.
D'altro canto, nel libro, la serie dei possessi ha inizio con la
descrizione del rientro a Roma, «con trionfale cavalcata» da S. Pietro al
Laterano, nell'anno 800, di papa Leone III eli ritorno dalla visita a
Carlo Magno; l'entrata solenne di Leone, secondo l'autore, doveva
interpretarsi come il prefiguramento del «trionfo usato dai suoi
Successori nel loro Possesso»91. Soprattutto, a ulteriore conferma di
questa tesi che accomuna il possesso al trionfo, l'opera di
Cancel ieri, se è tutta centrata sui racconti dei possessi di Pio VI e di Pio VII
che la concludono, li accompagna anche con le relazioni delle loro

88 M, p. XIX.
89 /vi, p. XXI.
90 Ivi, p. 93-104 e 112-119, per le rispettive descrizioni.
91 Ivi, p. 2.
LA MAESTÀ DEL PAPA 311

numerose trionfali entrate a Roma, accuratamente descritte con lo


stesso - se non maggiore - rilievo dedicato ai cerimoniali di
possesso.
All'origine di quest'ultimo stanno, dunque, gli ingressi trionfali
dei primi papi che, peraltro, si ispiravano a quelli imperiali romani,
i quali, a loro volta, come si è detto, hanno probabilmente modellato
le entrate regali. Così, in una sorta di circolarltà della funzione
concreta del rito, che sembra ritornare alle origini, il possesso nasce
come imitazione e metafora dell'entrata trionfale ma, alla fine della
sua parabola storica, il reiterarsi di concreti e reali ingressi trionfali
dei pontefici finisce per metterlo in ombra : l'azione reale sostituisce
la metafora. Infatti, tra la fine del Settecento e la prima metà
dell'Ottocento, le entrate solenni e trionfali dei pontefici si moltipllcano
come mai era avvenuto da secoli, poiché da secoli i papi non si
erano più allontanati dallo Stato92 : dall'ingresso di Pio VI, nel 1782,
dopo il viaggio a Vienna - vero secondo trionfo dopo il possesso,
secondo Cancellieri93 -, ai due rientri a Roma di Pio VII, nel 180094 e,
successivamente, nel 1814, al ritorno trionfale delle spoglie mortali
di Pio VI, nel 1802. 1 grandiosi funerali di quest'ultimo collocano per
la prima volta, credo, nella storia due pontefici, il defunto e il vivo,
l'uno accanto all'altro nella stessa cerimonia, nella quale la
glorificazione del corpo «santo» del papa martire - «santo» anche nelle
conversioni che riesce a provocare - si riverbera sul papa vivente,
rafforzandone il potere e il prestigio95. Persino il possesso di Pio Vili, nel
1829, divenne un momento di commemorazione e di celebrazione di
un'entrata trionfale, in quanto, per espressa volontà di papa Casti-

92 Era dal 1533 che i papi non facevano più lunghi spostamenti. Dopo la
parentesi rappresentata dai lunghi viaggi fuori Roma di Pio VI e Pio VII, la serie dei
viaggi papali riprende solo nel XX secolo, con Paolo VI : cfr. Dictionnaire
historique de la papauté, cit., p. 1731, «voce» Voyages pontificaux (Uste).
93 F. Cancellieri, Storia de' solenni possessi, cit., p. 432.
94 L'ingresso di Pio VII a Roma nel 1800 è ivi descritto, alle p. 469-478.
95 Cfr. Distinto ragguaglio della funebre solenne pompa, cotta quale mercoledì
17 febraro 1802 fu incontrato alla Porta Fhminia e trasportato atta Basilica
Vaticana il corpo detta santa memoria di Pio VI proveniente da Valenza sul Rodano e della
cappella papale che si tenne nella mattina seguente in detta Basilica dal Sommo
Pontefice Pio VII felicemente regnante, in Roma, nella Stamperia di Vincenzo
Pilucchi, 1802, e F. Cancellieri, Storia de' solenni possessi, cit., p. 417-421. La
«magnifica» cerimonia del trasporto funebre delle spoglie di Pio VI fu modellata
sulla traslazione del corpo di Benedetto Xm da S. Pietro alla chiesa di S. Maria
sopra Minerva, avvenuta nel 1733. La conversione di una donna protestante, a
Londra, oltre che da Cancellieri, è ricordata dal Diario di Roma, 1 gennaio 1800. Il
Distinto ragguaglio insiste molto sulla «devota pietà» dimostrata nei confronti del
defunto pontefice dal!'« immensa moltitudine di popolo» accorsa.
312 MARINA CAFFffiRO

glioni, esso si tenne nel giorno anniversario dell'ingresso a Roma di


Pio VII nel 181496.
La ripetizione delle entrate trionfali, insomma, sancisce
l'offuscamento del rito del possesso e crea degli spazi rituali nuovi. Ma
non si deve ritenere che l'esaltazione delle entrate e l'utilizzazione
ribadita di termini come «maestà», «regalità», «trionfo», rivelino un
processo di secolarizzazione cerimoniale ο il ricorso pedissequo a
forme di rappresentazioni divenute ormai caratteristiche del potere
secolare e regale : e, dunque, denuncino una debolezza del
cerimoniale specificamente papale. Né, tanto meno, si tratta, in questo
caso, dell'« invenzione di una tradizione» - secondo la felice e
fortunata espressione di E. J. Hobsbawm e T. Ranger97 - perché il richiamo
è a precedenti effettivi. In realtà, l'appannamento del ruolo del rito
del possesso di fronte ai reiterati ingressi trionfali dei papi comporta
la valorizzazione di altre cerimonie - oltre alle entrate, le
incoronazioni - e di una ritualità «nuova», che potesse meglio esaltare la
dimensione della sovranità universale del pontefice, il suo ruolo di
monarca di tutto l'orbe cattolico - di «Re cattolico, e come tale
investito del diritto di governare tutti i cristiani, egli stabilisce leggi,
comanda e il mondo bacia lo scettro di lui»98 -, la sacralità divina del
suo potere e della sua stessa persona fisica, superiori ad ogni altra
autorità temporale : in una parola, il trionfo dell'assolutismo papale.
Come avrebbe scritto Moroni, delineando una figura ierocratica
quasi orientale nel suo irrigidimento, «il Santo Padre, Vescovo della
Chiesa universale, e vescovo di Roma, ... risiede maestosamente e
imperturbabile nel Vaticano, sedendo nella S. Sede apostolica
maestro di verità e guida di vita eterna, dalla cui Cattedra e Trono
apostolico ammaestra Urbem et Orbem»99.
D'altro canto, anche l'opera del Cancellieri, che sostituisce
attraverso la funzione celebrativa della scrittura un rito che va perdendo
di importanza, serve anch'essa ad esaltare la dimensione universale
del pontefice e la maestà speciale derivante dal suo ruolo di Vice-
Dio. La definizione di Cancellieri - ripresa più tardi alla lettera da
Moroni100 - secondo la quale il possesso costruisce l'immagine della

96 M. Caffiero, L'importanza del nome. Pio VII, Pio Vili e h costruzione di


una continuità, in La religione e il trono. Pio Vili nell'Europa del suo tempo, a cura
di S. Bernardi, Roma, 1995, p. 203-220.
97 The Invention of Tradition, a cura di E. J. Hobsbawm e T. Ranger,
Cambridge, 1983 (trad it. L'invenzione della tradizione, Torino, 1987).
98 G. Moroni, Dizionario di erudiziene storico-ecclesiastica, cit., 99, p. 29
(articolo Vicario di Gesù Cristo).
99 Ivi, 99, p. 20. Sull'immagine orientale del papato, immagine critica che in
realtà trae origine dalla polemica settecentesca, si vedano, per l'Ottocento, le no-
tazioni di Ch. Weber, La Corte di Roma, cit., p. 185-186.
100 G. Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, cit., 54, p. 294.
LA MAESTÀ DEL PAPA 313

Chiesa trionfante, definizione elaborata proprio quando la


cerimonia è in chiaro declino, rinvia, come si è visto, ai concreti e reali
trionfi recenti dei papi, celebrati nel loro ritorno a Roma dopo le
vicende dell'età rivoluzionaria e napoleonica. Sono questi trionfi ad
illustrare, con la loro scenografia complessa e allusiva, le vittorie del
papato, della Chiesa, della religione e di Roma stessa sui nemici
della fede, la persecuzione felicemente superata, il papato «rigenerato»
e reso più forte, autorevole e prestigioso dal martirio, la legittimità,
confermata e rinsaldata dalla storia recente, della sua autorità
religiosa e del suo ruolo direttivo sullo stesso potere civile101.
Se l'ingresso solenne di Pio VII a Roma nel 1800, dopo la
parentesi repubblicana, assunse un significato eccezionale, espressivo,
anche attraverso le allegorie e le immagini visive della festa e dei suoi
apparati scenografici, della vittoria della Chiesa e del papato sopra il
demone della Rivoluzione e dell'irreligione102, la sacralità del potere
papale era ulteriormente esaltata nell'entrata successiva del 1814,
attraverso la connessione ufficialmente istituita tra la figura del
pontefice vittorioso e la protezione di Maria, a cui erano attribuiti quei
due trionfali ritorni : per il 24 maggio, infatti, giorno del secondo
rientro a Roma di Pio VII, venne da quest'ultimo istituita la festa di
Maria Auxiliwn Christianorum, rendendo esplicite la
sacraliz azione di quella giornata e quell'« alleanza» tra papa e Madonna che era
destinata a lunga sopravvivenza103.
Sono, dunque, gli ingressi trionfali e vittoriosi in Roma i rituali
che esprimono non solo un più forte rito d'insediamento, ma la
funzione del papato - e di Roma stessa, poiché al papa viene sempre più
associata la città - di baluardo e difesa della cristianità, di
«personificazione dell'autorità di Dio sulla terra»104, di un'autorità «eccelsa»
che «ha diritto di estendersi dall'una all'altra estremità della terra,
perché le fu dato come suo dominio tutto l'universo»105 : un'autorità
«celestiale» e «divina» - «se si disobbedisce al Papa si disobbedisce
a Dio», scriverà Moroni106 - espressa concretamente, come si è visto,
dalla sacralizzazione anche del suo corpo e dalla crescita
progres iva di una sorta di culto del papa, con i suoi rituali di adorazione.
Tale culto non solo trova conferma nella mitologia dal forte sapore

101 Sull'entrata trionfale di Pio VII nel 1800 e sui suoi significati ideologici,
cfr. M. Caflìero, La nuova era, cit., p. 152-158.
102 Ivi, p. 156.
103 Sulla ripresa di questo tema nel corso del possesso di Pio Vili, cfr. M. Caf-
fiero, L'importanza del nome, cit., p. 207-210.
104 G. Moroni, Dizionario di erudiziene storico-ecclesiastica, cit., 99, p. 29.
105 Ibidem.
106 /vi, 99, p. 26.
314 MARINA CAFFIERO

agiografico costruita intorno a Pio VI e soprattutto a Pio VII e, più


tardi, a Pio IX, ma ben riflette l'evoluzione teologica in atto,
destinata, come è dimostrato dalla discussione sul titolo di Vicario di Cristo,
ad avvicinare le tappe che condurranno alla proclamazione ufficiale
dell'infallibilità. La trasformazione delle forme della cerimonialità
papale riflette così pienamente l'evoluzione ecclesiologica e
spirituale e la «nuova» retorica di glorificazione del papato.
Ma perché la sacralizzazione del corpo del papa e l'esaltazione
del suo ruolo universale procedono di pari passo con la svalutazione
del possesso? Si può cercare di dare risposta a questa domanda
connettendo l'irrigidimento sacrale e «ieratico» della figura del
pontefice alla perdita di potere politico e alla ridefinizione del significato
della sovranità temporale e delle sue giustificazioni107. Il potere
temporale, dopo le recenti vicende politiche, è legittimato, infatti, non
solo come garanzia di indipendenza del papato e della Chiesa, ma
anche, e soprattutto, nel suo valore simbolico di «modello di Stato
cristiano», sempre più differenziato dalla temporalità semplice e
secolarizzata degli stati laici in quanto «luogo del primato del
cattolicesimo nell'ordine giuridico e politico», ma anche saldo puntello per
la ricostituzione generale dell'ordine legittimo e gerarchico108. In tal
modo, il pesante e definitivo indebolimento del papato sul piano
politico e internazionale è bilanciato da una «riconversione
ideologica» del potere temporale pontificio, con la quale questo è
impregnato sempre più di significati spirituali e religiosi : una riconversione
che costituisce anch'essa una delle risposte ai processi di
laiciz azione degli Stati e che, peraltro, fonda le stesse garanzie della
sopravvivenza di quello papale. Quanto più diventano fragili la sovranità
temporale e il ruolo politico del pontefice, tanto più si accentua
l'investimento spirituale su un tipo di «maestà» sacra e universale e
sulle forme del potere simbolico.
Nella prospettiva teocratica dell'intransigentismo cattolico
ottocentesco, l'espressione cerimoniale di tale investimento spirituale e
della funzione universalistica e «assoluta» del papato - che doveva
ricordare che il pontefice è l'immagine vivente di Cristo in terra - j
non spazio
allo poteva urbano
essere più
e ildelegata
cui significato
al solo possesso,
tende a diventare
rituale tutto
sempre
interno
più Ij

107 Sul carattere sacrale e «ieratico» del papa nella Restaurazione insisteva
già A. Omodeo, Aspetti del cattolicesimo della Restaurazione, cit., p. 417, che
proponeva il rapporto tra glorificazione del pontefice e perdita del potere politico,
anche se in termini rovesciati rispetto a quelli qui esposti.
108 Cfr. le osservazioni di F. Traniello, Idee e modelli di relazione tra Chiesa,
Stato e società, avanti il 1848, in Chiesa e prospettive educative in Italia tra
Restaurazione e Unificazione, a cura di L. Pazzaglia, Brescia, 1994, p. 17-18.
LA MAESTÀ DEL PAPA 315

cittadino e municipale. Anzi, esso va riducendosi persino in


quell'ambito ristretto, come dimostrano non solo il venir meno di alcuni
protagonisti della vita cittadina - il Senatore, gli ebrei - ma lo stesso
uso, per la prima volta, della carrozza che, lungi dal costituire solo
un sintomo di modernizzazione tecnologica, accentua lo
smorzamento della solennità della grandiosa cavalcata e la lontananza del
papa dagli sguardi109. Soprattutto, tale uso definisce una minore
visibilità e una distanza/separazione dalla città e dalla folla, che un
tempo erano anch'essi reali protagonisti del rito, abolendo l'interazione
tra il pontefice e i fedeli romani e, forse, anche alludendo alla
recente rottura avvenuta tra il papa e la città con la Repubblica giacobina.
Il possesso non è più, in tal modo, presa di possesso anche della
città, ma unicamente della sede vescovile. La stessa partenza del
ridotto corteo, che ormai prenderà le mosse dal palazzo del Quirinale e
non più da S. Pietro, sede del primato pontificale, elimina il rinvio al
ruolo di pontefice universale e supremo. La sempre crescente muni-
cipalizzazione della cerimonia traspare dall'insistenza con cui essa è
collegata alla semplice funzione di investitura vescovile e dalla
scomparsa della compresenza della triplice figura del
pontefice-vescovo-sovrano.
D'altro canto, la devalorizzazione del possesso rivela non solo
un appannamento del significato locale e limitato del potere del
papa, rispetto all'esaltazione della sua funzione universale, ma anche -
se si considera il legame di identificazione che connette il papa a
Roma - lo svilimento di ogni immagine di Roma intesa in senso
puramente cittadino e municipale rispetto all'idea/missione di Roma
cristiana, novella Gerusalemme celeste, sede della Chiesa trionfante e
della restaurata maestà del pontefice. Non a caso, del resto, anche in
questi decenni l'immagine e le sorti del papa si legano sempre più
strettamente a quelle di Roma, in una sorta di reciprocità di simboli
e di valorizzazione in cui l'universalità del papato fonda quella del
significato della città : rovesciando la tesi avanzata da Gérard
Labrot relativamente alla polemica protestante antiromana del
Cinque-Seicento, si potrebbe sostenere che le immagini del papa e di
Roma diventano due «strumenti polemici» contro il mondo
moderno. Nel nuovo quadro ideologico e teologico la cerimonia del
possesso non può più svolgere una funzione adeguata, mentre i tratti e i
gesti stessi che connotano le entrate solenni e trionfali nella città
confermano e rafforzano la prevalenza dei simboli universalistici
che coinvolgono sia il papa che Roma stessa : anche il collegamento

109 Precedentemente, i papi che non avevano preso possesso a cavallo


avevano adoperato una lettiga.
316 MARINA CAFFIERO

con la protezione di Maria costituisce un ulteriore fattore di


esaltazione di entrambi. La rappresentazione drammatica e suggestiva
delle entrate costituisce una sorta di rito di attraversamento di
soglie simboliche - le porte della città - che dividono due mondi
distinti e opposti - il «fuori» minaccioso e corrotto e il «dentro» sacro
e puro -, con cui l'ingresso in Roma, assai più che l'attraversamento
interno della città, ricostituisce e ripropone l'entrata di Gesù in
Gerusalemme110.
Il cerimoniale non è, dunque, mai eguale a se stesso, ma si piega
e si distorce a seconda delle tensioni che lo attraversano, del tipo di
appropriazione a cui è volto e del senso che deve trasmettere. Le
celebrazioni del possesso, pur nel loro carattere seriale e continuo,
non costituiscono una globalità compatta e omogenea : come nota
Alain Boureau relativamente alle cerimonie regali, l'evento diventa
fatto politico solo se vi si ritrova tanto il vivo dell'azione, quanto il
peso delle strutture111.

Marina Caffiero

110 Sulle entrate - in particolare, quelle regali - come mezzi di «drammatiz-


zazione» di concetti politici, cfr. M. Bryant, The King and the City in the Parisian
Royal Entry Ceremony, cit.; cfr. anche le osservazioni di T. F. Ruiz, Festivités,
couleurs, cit., p. 527 sq.
111 A. Boureau, Le cérémonies royales, cit., p. 1263.