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In Ch. Horn, D. Taormina, D. Walter (eds.

), Körperlichkeit in der Philosophie der


Spätantike - Corporeità nella filosofia tardoantica, Baden Baden: Academia
Verlag 2020, pp. 43-63 [Penultimate draft – please quote from the published
version]
Anima–entelechia e corpo animato:
Plotino e la tradizione peripatetica

Riccardo Chiaradonna

1. La critica dell’anima–entelechia: IV, 7, 85

In Enn. IV, 7 [2], 85 Plotino, discute criticamente la concezione peripatetica


dell’anima come entelechia del corpo vivente. Questa è la struttura del capitolo1:

[1] (85.1–5): Si introduce la definizione peripatetica dell’anima come entelechia del


corpo vivente e come forma (εἶδος) rispetto a una materia.
[2] (85.5–9): Se l’anima ha la stessa condizione della forma (μορφή) di una statua, un
vivente mutilato di una parte del corpo sarà mutilato anche di una parte dell’anima.
[3] (85.9–11): I sogni, nei quali l’anima si ritrae in sé stessa, non potranno prodursi.
[4] (85.11–14): Il vivente non potrà provare un dissidio interiore (ad esempio tra ragione
e desiderio)
[5] (85.14–18): Non sarà possibile spiegare l’attività del pensiero: per questo gli stessi
Aristotelici introducono l’intelletto come un’altra anima immortale.
[6] (85.19–23): Non sarà possibile, secondo la loro ipotesi, spiegare la stessa sensazione.
[7] (85.23–25): Non sarà possibile giustificare il desiderio di cose diverse dal benessere
corporeo.
[8] (85.26–35): Non sarà possibile spiegare neppure le funzioni proprie dell’anima
vegetativa.
[9] (85.36–39): Non sarà possibile spiegare il passaggio dell’anima da un animale
all’altro.
[10] (85.40–50): Dopo gli argomenti polemici, si presenta la definizione autentica
dell’anima ispirata a Platone: l’anima è identificata non alla forma di un corpo, ma a
una sostanza (οὐσία) auto–sussistente e incorporea:

[10] Se non è corpo né affezione di un corpo [Εἰ δὲ μήτε σῶμα, μήτε πάθος σώματος],
ma azione e produzione e molte cose sono in lei e prodotte da lei in quanto è una
sostanza ulteriore rispetto ai corpi [οὐσία παρὰ τὰ σώματα οὖσα], di quale sostanza si
tratta? Certo di quella che diciamo essere sostanza in senso vero e proprio. Infatti
quell’altra realtà, cioè tutto ciò che è corporeo, si può dire che è ‘divenire’, ma non

1
Il capitolo si trova all’interno della grande lacuna nel testo della tradizione diretta di IV, 7 ed è
trasmesso dalla sola Praeparatio evangelica di Eusebio di Cesarea: 85.1–85.50 = Euseb., PE, XV, 10. Si
veda in proposito l’approfondita discussione in D’Ancona, „Plotino. ‘L’immortalità dell’anima’. IV
7[2]“, 271–272. Per il commento di IV, 7, 85 si veda ancora D’Ancona, „Plotino. ‘L’immortalità
dell’anima’. IV 7[2]“, 336–360 e, in particolare, 341 per il piano dell’argomentazione. La bibliografia è
ricca. Mi limito a richiamare Longo, „Plotin: Traité 2 (IV,7)“ e Tornau, „Plotinus’ Criticism of
Aristotelian Entelechism“. Gli studi citati forniscono dettagliate indicazioni sul dibattito erudito.

1
‘essenza’, generato e distrutto, giammai realmente essere, ma salvato per la sua
partecipazione all’essere, nella misura in cui ne partecipi (IV, 7, 85.43–50, trad.
D’Ancona)2.

È interessante soffermarsi sulle prime due sezioni, quelle che riguardano l’anima
e il suo statuto:

[1] In che modo poi si possa riferire all’anima il termine ‘entelechia’, si potrebbe
esaminare nel modo seguente: sostengono che nel composto l’anima abbia il ruolo di
forma come rispetto ad una materia, il corpo animato, forma però non di ogni corpo, né
di un corpo in quanto tale, ma di un corpo naturale organico che ha la vita in potenza.
[2] Se dunque, in quanto annessa al corpo, l’anima gli è simile, come se fosse la forma
di una statua rispetto al bronzo, allora quando il corpo è diviso, viene divisa insieme con
lui anche l’anima e, quando viene tagliata via una parte, insieme alla parte tagliata c’è
una parte di anima (IV, 7, 85.1–9, trad. D’Ancona)3.

Nel riportare la dottrina dell’anima–entelechia, intesa come forma ilemorfica rispetto al


corpo organico che ha la vita in potenza, Plotino offre una parafrasi di alcuni passi del
De anima (II, 1, 412 a 19–22; 412 a 27–28; 412 b 4–6). Un dettaglio va tuttavia notato:
all’inizio di De anima II, Aristotele osserva che l’anima è un’essenza., una οὐσία, e che
essa lo è al modo della forma (εἶδος: II, 1, 412 a 19–20). Il termine οὐσία, invece, non
appare nelle sezioni polemiche del capitolo plotiniano. Esso è utilizzato solo nella
sezione [10] prima citata, proprio per distinguere lo statuto dell’anima rispetto a ciò che
è un corpo o appartiene a un corpo come una sua affezione. Quest’uso terminologico
suggerisce che Plotino restringe la nozione di οὐσία a ciò che per natura è indipendente
dal corpo: l’οὐσία è, potremmo dire, in quanto tale una οὐσία platonica, mentre nessuno
spazio è accordato alla possibilità che la forma ilemorfica abbia lo statuto di una
sostanza: essa è invece assimilata a una semplice affezione del corpo (πάθος σώματος:
IV, 7, 85.44).
L’uso dell’analogia della statua per illustrare lo statuto delle cause aristoteliche è
ricorrente nelle fonti antiche: la forma ilemorfica è così paragonata alla configurazione

2
Cfr. Plato, Phaedr., 247 C; Soph., 248 A, Tim., 27 D 5–28 A. Per i dettagli, si veda ancora D’Ancona,
„Plotino. ‘L’immortalità dell’anima’. IV 7[2]“, 359.
3
L’importanza di queste linee rende opportuno riportare il testo greco (si veda D’Ancona, „Plotino.
‘L’immortalità dell’anima’. IV 7[2]“, 143): Τὸ δὲ τῆς ἐντελεχείας ὧδ’ ἄν τις ἐπισκέψαιτο, πῶς περὶ
ψυχῆς λέγεται· τὴν ψυχήν φασιν ἐν τῷ συνθέτῳ εἴδους τάξιν ὡς πρὸς ὕλην τὸ σῶμα ἔμψυχον ἔχειν,
σώματος δὲ οὐ παντὸς εἶδος οὐδὲ ᾗ σῶμα, ἀλλὰ φυσικοῦ ὀργανικοῦ δυνάμει ζωὴν ἔχοντοσ. Εἰ μὲν οὖν ᾗ
παραβέβληται ὡμοίωται, ὡς μορφὴ ἀνδριάντος πρὸς χαλκόν, καὶ διαιρουμένου τοῦ σώματος
συμμερίζεσθαι τὴν ψυχήν, καὶ ἀποκοπτομένου τινὸς μέρους μετὰ τοῦ ἀποκοπέντος ψυχῆς μόριον εἶναι.

2
della statua 4 . Plotino si basa sull’analogia prendendola alla lettera: alla forma egli
attribuisce, di conseguenza, la condizione di una semplice configurazione esteriore del
corpo in cui si trova. La forma è così collocata nel corpo e spazializzata: se il corpo
vivente è mutilato, esso perde anche parte della sua forma, ossia dell’anima. Per il fatto
stesso di essere associata a un corpo, la forma è dunque assimilata a esso: Εἰ μὲν οὖν ᾗ
παραβέβληται [sc. ἡ ψυχὴ πρὸς τὸ σῶμα] ὡμοίωται κτλ. (IV, 7, 85.5–6)5. Questa tesi ha
il valore di una premessa che governa i passaggi argomentativi del capitolo: Plotino
intende sempre mostrare che, secondo la definizione aristotelica di anima, il suo statuto
diventa di fatto indistinguibile rispetto a quello del corpo, con tutte le difficoltà che ne
conseguono. L’ilemorfismo comporta una grossolana corporeizzazione della forma.

2. Il retroterra peripatetico

Gli interpreti hanno posto in relazione l’argomento di IV, 7, 85 con alcuni passi
di Alessandro di Afrodisia 6 . Nel De anima (11, 14–12, 5 Bruns), Alessandro usa
effettivamente l’analogia della statua di bronzo per illustrare la relazione anima / corpo.
Egli distingue questa relazione (forma / materia) tanto dalla giustapposizione di parti
estese (la casa è composta di mattoni) quanto dalla composizione per mescolanza
(l’idromele). Nel seguito della trattazione, Alessandro precisa:

[…] queste non sono parti del corpo nel senso che il corpo si divide in esse. Infatti le
parti del corpo in cui esso si divide concorrono a dare la quantità al corpo e, una volta
divise, sussistono e permangono. Ora, la forma e la materia non sono parti del corpo in
questo senso, ma lo sono come della statua sono parti il bronzo e la figura, in cui la
statua non è più divisibile come è invece divisibile nella testa e nel tronco e nelle gambe
(Alex. Aphr., De An., 18.15–20)7.

4
Cfr. Sen., Ep. 65, 5; Alex. Aphr., De fato, 167, 2–12 Bruns: si veda Natali, „Alessandro di Afrodisia
(Tito Aurelio Alessandro). Il destino“, 200. L’origine dell’analogia si trova in Aristotele: Metaph., Δ, 2,
1013 b 5–7; 1014 a 11.
5
Occorre probabilmente assegnare a ᾗ un valore avverbiale: sulla traduzione di queste linee, si veda
D’Ancona, „Plotino. ‘L’immortalità dell’anima’. IV 7[2]“, 342.
6
Si veda soprattutto D’Ancona, „Plotino. ‘L’immortalità dell’anima’. IV 7[2]“, 342–343 che cita Alex.
Aphr., De an., 11, 14–12, 5; 14, 1–2; 18, 17–23. Tornau, „Plotinus’ Criticism of Aristotelian
Entelechism“, 153 osserva molto correttamente che Plotino „singled out precisely that element of the
definition which needed to be refuted for the sake of his argument“ e che l’analogia tra l’anima e la figura
risale, in ultima analisi, allo stesso Aristotele: cfr. De an., II, 1, 412 b 6–7 (il corpo è rispetto all’anima ciò
che la cera è rispetto alla figura [τὸ σχῆμα]).
7
Traduzione in Accattino, Donini, „Alessandro di Afrodisia. L’anima“, 18.

3
Un passo simile sembra costituire il presupposto dell’obiezione plotiniana. Come si è
già osservato, Plotino si basa sull’analogia della statua per concludere che la forma
ilemorfica non è nient’altro che la figura del corpo a cui essa inerisce e che, inoltre, in
quanto la forma è associata al corpo (παραβέβληται) essa finisce per essere assimilata
(ὡμοίωται) a esso. Di conseguenza la divisione della statua in testa, tronco e gambe
suddividerebbe anche l’anima, in quanto si tratta della configurazione della materia,
indissociabile dalla materia da essa configurata.
Sono però opportune alcune precisazioni supplementari. È vero che, nei passi
appena menzionati (passi, è bene ricordarlo, introduttivi in un trattato di tipo
relativamente poco tecnico come il De anima), Alessandro assimila lo statuto della
forma a quello della figura. Così facendo, d’altronde, Alessandro sta semplicemente
parafrasando Aristotele, che nel De anima illustra lo statuto della forma paragonandola
precisamente alla configurazione esteriore (De an., II, 1, 412 a 8: μορφή; 412 b 7:
σχῆμα). Per distinguere il rapporto forma / materia dalla composizione di parti estese,
inoltre, Alessandro afferma che l’anima concorre a dare non la quantità, ma la qualità
(Alex. Aphr., De an., 12, 3–4; 18, 21–22). Anche ammettendo che lo statuto della forma
sia analogo a quello di una qualità, però, non sarebbe corretto concludere come fa
Plotino che, se il corpo è diviso, è divisa anche la forma che appartiene a esso. Se ad
esempio dividiamo un corpo di colore giallo, non sarà diviso il colore che appartiene a
ciascuna delle sue parti (di ciascuna di esse si predica infatti la qualità giallo).
D’altronde, l’uso dei termini μορφή (IV, 7, 85.6; Alex. Aphr., De an., 18, 18) e σχῆμα
(Alex. Aphr., De an., 18, 21) rinvia a un preciso significato di qualità, quello che
corrisponde alla figura e alla forma (nel senso di configurazione esteriore), classificato
da Aristotele come il quarto genere di qualità nelle Categorie:

Un quarto genere di qualità comprende la figura e la forma presente in ciascuna cosa


[σχῆμά τε καὶ ἡ περὶ ἕκαστον ὑπάρχουσα μορφή] e, oltre a queste, la dirittura e la
curvatura e tutto ciò che può essere simile a queste. In base a ciascuna di esse, infatti,
una cosa si dice qualificata in un certo modo: una cosa, infatti, è detta qualificata in un
certo modo per l’essere triangolare o quadrata, e per l’essere dritta o curva; e ciascuna
cosa è detta qualificata in un certo modo anche in base alla forma (Aristot., Cat., 8, 10 a
11–16).

Per riassumere: nell’argomentazione di Plotino, εἶδος (forma ilemorfica) diventa di fatto


equivalente a σχῆμα e μορφή (figura, configurazione: il quarto genere della qualità

4
enumerato da Aristotele). Alcuni passi di Alessandro di Afrodisia, e le stesse
formulazioni di Aristotele nel De anima, possono giustificare questa interpretazione: la
forma ilemorfica vi è assimilata alla figura della statua e il suo statuto è associato da
Alessandro alla qualità.
Come hanno chiarito gli studi su Alessandro di Afrodisia, la situazione è però
più complessa8. I passi appena citati hanno una funzione introduttiva: Alessandro vi
intende illustrare in modo preliminare la composizione di materia e forma
paragonandola ad altri tipi di composizione. In altri luoghi, egli chiarisce tuttavia che la
forma non è una qualità inerente al corpo in cui essa si trova (relazione di esse in
subiecto: cfr. Quaest., I, 8, 17, 17–22; I, 17, 30, 10–16; I, 26, 42, 24–25; Mant., 122, 4–
12). Alessandro richiama la definizione d’inerenza di Cat., 2, 1 a 24–25: ciò che è
inerente a un soggetto è inseparabile da ciò in cui si trova e non si trova in esso a titolo
di parte. Ora, la forma è nella sostanza composta a titolo di parte: in quanto parte della
sostanza, essa è, a sua volta, una sostanza. La forma non è nella materia come in un
soggetto: il punto fatto valere da Alessandro è che non si può identificare una cosa
indipendentemente dalla sua forma ilemorfica, mentre è possibile identificare la
sostanza indipendentemente dagli accidenti (cfr. Mant., 5, 119, 31–120, 11). Senza
potersi addentrare nei dettagli di questa dottrina (ad esempio sulla controversa nozione
di ‘parte della sostanza’ impiegata a proposito della forma), basterà notare che per
Alessandro si può affermare che la forma è nella materia e che la materia è il sostrato
della forma, senza per questo ammettere che la forma sia nella materia come una qualità
si trova in un soggetto sostanziale. Questo perché la forma è il principio d’identità
essenziale della sostanza che essa determina: non appartiene dunque alla materia come
se questa fosse un soggetto provvisto d’identità propria e indipendente dalla forma (la
forma ilemorfica non è dunque un’affezione del corpo, contrariamente a quello che
Plotino suggerisce in 85.44). In altri termini, non possiamo affermare che esista il corpo
vivente e che la forma sia una qualità che appartiene a esso, ad esempio la sua
configurazione esteriore: senza la forma sarebbe infatti impossibile specificare le
condizioni d’identita del corpo vivente. Si può affermare invece che la forma è in un
soggetto secondo un senso ampio di questa espressione, per la semplice ragione che la

8
Si veda, soprattutto, Rashed, „Essentialisme“. Ulteriori informazioni sul dibattito critico possono
trovarsi in Chiaradonna, „Catégories et métaphysique chez Alexandre d’Aphrodise“.

5
forma ilemorfica ha bisogno di un sostrato per esistere9. Ciò, però, diversamente da
quello che suggerisce Plotino, non implica che la forma sia una semplice proprietà della
materia né men che mai, che sia assimilata a essa.
Sembra dunque inevitabile concludere che Plotino presenta in modo tendenzioso
e quasi caricaturale la tesi che critica. È però opportuno non fermarsi a questa
constatazione. Qualche ulteriore chiarimento può venire dalla tradizione del capitolo
considerato. Come è noto, IV, 7, 85 è trasmesso dalla sola Praeparatio Evangelica di
Eusebio di Cesarea (XV, 10). In un articolo recente, A. Michalewski ha spiegato il
contesto dottrinale della citazione10 . Nella presentazione di Eusebio, essa segue una
sezione dell’opera di Attico „Contro che pretendono d’interpretare le dottrine di Platone
mediante quelle di Aristotele“ (Πρὸς τοὺς διὰ τῶν Ἀριστοτέλους τὰ Πλάτωνος
ὑπισχνουμένους) (PE, XV, 9). Attico vi difende la dottrina platonica sullo statuto
dell’anima e la sua immortalità polemizzando vivacemente, in termini simili a ciò che si
trova in IV, 7, 85, contro le dottrine peripatetiche. Per Aristotele l’anima non è né un
corpo (ad esempio pneuma o fuoco: è chiara l’allusione di Attico alla dottrina stoica) né
una sostanza incorporea provvista di esistenza e di movimento (è la dottrina di Platone
fatta propria da Attico). Secondo Aristotele – osserva Attico – l’anima non è ‘niente’ e
non è indipendente dai movimenti corporei: in altre parole, l’anima secondo Aristotele è
‘inanimata’ (PE, XV, 9, 8). Nella sua polemica Attico fa riferimento al discepolo di
Aristotele Dicearco, affermando che egli trasse le inevitabili conseguenze della tesi
aristotelica e negò senz’altro che l’anima esiste (PE, XV, 9, 10: ἀνῄρηκε τὴν ὅλην
ὑπόστασιν τῆς ψυχῆς). Mentre la critica di Attico precede nel resoconto di Eusebio la
citazione di IV, 7, 85, quest’ultima è seguita da una serie di citazioni tratte dal trattato di
Porfirio Contro Boeto sull’anima (XV, 9, 11)11 . Polemizzando contro il peripatetico
Boeto di Sidone (I a.C.), Porfirio intende mostrare che la dottrina dell’anima–entelechia
è incapace di spiegare l’attività propria dell’anima e implica una grossolana riduzione
dell’anima alle qualità del corpo. Alcune linee ricordano da vicino gli argomenti di
Plotino prima esaminati:

Ma paragonare l’anima al peso oppure a qualità corporee semplici e prive di

9
Cfr. Chiaradonna, „Catégories et métaphysique chez Alexandre d’Aphrodise“, 174–175.
10
Cfr. Michalewski, „The causality of the Self–Moving Soul“.
11
Si veda Smith, „Porphyrius. Fragmenta“, 264–267 = Porph. 247F; 248F; 249F Smith.

6
movimento, secondo le quali il soggetto si muove o è di questa e di quella qualità [Τὸ δὲ
βαρύτητι ἀπεικάζειν τὴν ψυχὴν ἢ ποιότησι μονοειδέσι καὶ ἀκινήτοις σωματικαῖς, καθ’
ἃς ἢ κινεῖται ἢ ποιόν ἐστι τὸ ὑποκείμενον], è perfettamente di chi o volontariamente o
involontariamente ha deviato dalla dignità dell’anima e non ha affatto considerato che
per la presenza dell’anima il corpo dell’animale è divenuto vivente, così come per la
presenza del fuoco l’acqua, posta accanto ad esso, è divenuta calda, pur essendo in sé
stessa fredda, e per il sorgere del sole è stata fatta chiara l’aria, che senza il suo
splendore è oscura (PE, XV, 11, 2 = Porph., 248F Smith)12.

Per concludere: nella presentazione di Eusebio il capitolo enneadico IV, 7, 85 fa parte di


una serie di citazioni platoniche contro la dottrina aristotelica dell’anima–entelechia che
comprende, oltre a Plotino, Attico e Porfirio. Plotino è al centro del trittico. È una
conferma del peculiare carattere del trattato IV, 7, cronologicamente situato all’inizio
della produzione plotiniana e debitore (più di altri scritti enneadici) rispetto al retroterra
tradizionale di dibattiti e discussioni di scuola. Le argomentazioni dei tre autori
platonici sono per più versi simili e un dettagliato esame parallelo eccederebbe lo scopo
di questo contributo13. È però importante individuarne il preciso contesto polemico: esse
sono rivolte contro Aristotele e contro quella parte della tradizione peripatetica
rappresentata non tanto da Alessandro di Afrodisia, ma dai primi peripatetici (Dicearco)
e dai commentatori del I secolo a.C. (Boeto di Sidone).
Tra i discepoli di Aristotele, Aristosseno e Dicearco fecero propria, pur se con
accenti diversi, la dottrina (criticata da Aristotele) secondo cui l’anima s’identifica con
lo stato di accordo reciproco e proporzionato (‘armonia’) dei componenti di cui è
composto il corpo. In tal modo, l’anima diventerebbe un semplice accidente del corpo
organico. Le condizioni d’identità del corpo potrebbero essere specificate senza far
riferimento all’anima, ed essa sarebbe solo un attributo inerente a una sostanza
indipendente da essa 14 . Per Aristosseno, l’anima è l’armonia delle membra di cui è
composto il corpo (cfr. Cic., Tusc. disp., I, 10, 19; I, 18, 41; Lact., Inst., VII, 13; Id., De
opif. Dei, 16), mentre per Dicearco essa è l’armonia delle quattro qualità elementari
(caldo, freddo, umido e secco: cfr. Nemes., De nat. hom., II, 17, 5–9 Morani). Per
entrambi, l’anima è assimilabile a un semplice stato accidentale del corpo dipendente da
esso e privo di efficacia causale. Non è sorprendente che, come si è visto nel caso di
12
Si cita qui, con leggere modifiche, la traduzione di Sodano, „Porfirio, Vangelo di un pagano“, 173–175.
Per ulteriori dettagli su questo passo e sulla polemica di Porfirio contro Boeto, si veda Menn,
„Andronicus and Boethus“, 37; Trabattoni, „Boéthos de Sidon et l’immortalité de l’âme“.
13
Si veda, ancora, Michalewski, „The Causality of the Self–Moving Soul“.
14
Lo studio di riferimento in proposito è Caston, „Epiphenomenalisms, Ancient and Modern“.

7
Attico, per alcune fonti antiche una simile posizione implicasse senz’altro la negazione
dell’esistenza dell’anima. Una posizione per alcuni versi analoga è difesa dai
commentatori peripatetici del I secolo a.C. Andronico di Rodi e il già ricordato Boeto di
Sidone15. Sappiamo infatti da Simplicio (In Cat., 78, 4–20) che Boeto si basava sulla
dottrina della sostanza delle Categorie (la sostanza prima è il soggetto d’inerenza per
tutte le altre cose) e valutava a partire da essa la distinzione tra forma, materia e
composto, presentata da Aristotele ‘altrove’ (ἐν ἄλλοις, Simpl., In Cat., 78, 6). La
conclusione era netta: mentre materia e composto soddisfano i criteri di sostanzialità
stabiliti nelle Categorie, la forma non è suscettibile di soddisfarli e dunque va posta
fuori della sostanza (nella qualità, nella quantità o in qualche altra categoria) poiché è
inerente alla materia (In Cat., 78, 17–19)16. Il quadro generale di riferimento è analogo a
quello dei primi Peripatetici, giacché, come mostra anche l’argomentazione polemica
del Contro Boeto porfiriano prima citata, lo statuto della forma e dell’anima è associato
alla qualità e a categorie diverse dalla sostanza17.
La posizione che identifica l’anima alla proporzione (armonia) dei componenti
corporei e quella che vede nell’anima la semplice configurazione del corpo non sono
identiche. Plotino critica la prima tesi nel capitolo IV, 7, 84, attribuendola, sulla scorta
del Fedone, ai Pitagorici, mentre, come si è appena osservato, critica la seconda tesi nel
capitolo 85, nel corso della polemica contro la dottrina dell’anima–entelechia. D’altra
parte, il retroterra appena illustrato spiega bene perché Plotino possa trattare in IV, 7 le
due concezioni (anima–armonia e anima–entelechia) come due varianti di una sola
posizione, quella per cui l’anima, pur non essendo essa stessa un corpo, è però proprietà
o affezione di un corpo (84.2; 85.44). Il retroterra dottrinale della critica plotiniana rinvia
ai dibattiti che oppongono filosofi platonici come Attico e Porfirio alle tesi peripatetiche
che precedono Alessandro. È importante notare che Alessandro di Afrodisia non
prosegue questa linea argomentativa: se mai, egli intende correggerne drasticamente le
conclusioni. La sua concezione essenzialistica della forma e della sostanza, a cui si è
fatto cenno, va interpretata in questo senso: Alessandro sottolinea che la forma non è

15
Su Andronico, cfr. R.W. Sharples, „Peripatetics on Soul and Intellect“.
16
Sull’ontologia di Boeto, cfr. Rashed, „Boethus’ Aristotelian Ontology“ e Chiaradonna, „La substance
et la forme“.
17
Si veda, ancora, Trabattoni, „Boéthos de Sidon et l’immortalité de l’âme“.

8
una proprietà inerente al corpo, proprio perché altri esponenti della tradizione
peripatetica avevano tratto questa erronea conclusione
D’altra parte, anche la dottrina essenzialistica della forma difesa da Alessandro
non sfugge alle critiche di Plotino, Esse, però, non si trovano tanto nel trattato IV, 7
quando negli scritti posteriori e, in particolare, nei trattati VI, 1–3 [42–44] Sui generi
dell’essere18. Qui Plotino mostra di conoscere l’argomento di Alessandro per cui le parti
della sostanza sono, a loro volta, sostanze (cfr. VI, 1, 3.16–19; VI, 3, 5.10–25), ma
sembra ritenerlo insufficiente. I criteri stabiliti dai Peripatetici non permettono in ogni
caso di cogliere la natura propria della sostanza (VI, 1, 3.22). Il loro quadro teorico non
permette infatti di giustificare la distinzione tra la forma ilemorfica e le proprietà
accidentali. Nella sua argomentazione critica, Plotino suggerisce che una simile
distinzione non ha fondamento, poiché tanto le differenze specifiche associate alla
forma quanto le proprietà accidentali sono attributi degli oggetti sensibili: da questo
punto di vista, esse condividono la stessa condizione e non possono essere distinte in
modo adeguato. Da qui la tesi esposta in VI, 3, 8, secondo cui tutta la sostanza sensibile
altro non è che un ammasso di qualità e materia, senza che sia possibile opporre al suo
interno lo statuto delle differenze rispetto a quello delle semplici qualità esteriori alla
sostanza. Per usare una terminologia filosofica vicina a quella attuale, per Dicearco e
Boeto la forma è una proprietà del corpo e, dunque, l’anima è una proprietà del corpo
vivente; per Alessandro la forma non è una proprietà ma un costituente essenziale della
sostanza e, dunque, l’anima è un costituente essenziale del corpo vivente. Per Plotino, la
distinzione stessa tra proprietà e costituenti essenziali si rivela insufficiente giacché
manca, dentro il quadro teorico peripatetico, un criterio sufficiente a darvi fondamento.

3. Il rapporto anima–corpo

Per Aristotele, così come per Plotino, l’anima è principio di vita: in virtù di essa
il corpo naturale è vivente (De an., II, 1, 412 a 19–21; II, 2, 413 a 20–31). Su questo
punto, Plotino e Aristotele non differiscono. Plotino contesta però che l’anima sia per
sua natura collegata a un corpo vivente. In sé stessa l’anima non può in alcun modo
essere la forma di un corpo naturale che possiede la vita in potenza (De an., II, 1, 412 a

18
Per ulteriori dettagli, cfr. Chiaradonna, „Hylémorphisme et causalité des intelligibles“.

9
20–21 ). Per Plotino la vita non può essere spiegata se si resta all’interno dei corpi e
delle proprietà di essi. Il solo modo di uscire dalle difficoltà interne alla posizione
peripatetica porta a sostituire il quadro teorico del De anima con quello platonico che
emerge in dialoghi come il Fedone, il Fedro e il Timeo: è questo, come si è prima
notato, il senso dell’ultima sezione [10] nell’argomento di IV, 7, 85. Per Plotino la vita
non può essere un’affezione della materia: essa invece è identica all’anima che è una
sostanza indipendente dal corpo19. Se le cose stanno così, però, resta da chiarire quale
sia lo statuto del corpo vivente. Portata alle conseguenze estreme, la posizione di
Plotino implica che ogni corpo è in quanto tale estraneo alla vita, senza poter stabilire
nessuna reale distinzione, sotto questo aspetto, né tra i corpi degli organismi e quelli
degli artefatti, né tra i corpi dei diversi tipi di organismi.
Talora Plotino non recede davanti a simili conclusioni. Un esempio si trova nella
terza sezione del trattato Sui generi dell’essere (VI, 3). Qui Plotino si propone di
spiegare quale sia la struttura dei corpi in quanto tali, prescindendo cioè dalla loro
relazione rispetto alle cause intelligibili. Per questo, in VI, 3, 1 Plotino chiarisce fin
dall’inizio che escluderà dalla sua discussione l’anima, che abita nel mondo dei corpi
come una sorta di cittadino straniero. Plotino è d’altronde ben cosciente della difficoltà
di questo tentativo (si veda VI, 3, 1.25: εἰ καὶ χαλεπῶς):

Ma poiché anche quaggiù nella mescolanza e nella composizione una cosa è corpo e
un’altra anima – il tutto, infatti, è un vivente – e la natura dell’anima è in quel mondo
intelligibile e non potrà accordarsi neppure al rango di quella che quaggiù è detta
sostanza, bisogna, anche se è difficile, escludere l’anima dalla presente trattazione,
come se qualcuno, volendo classificare i cittadini di una città, per esempio secondo il
rango e il mestiere, non tenesse conto degli stranieri residenti (VI, 3, 1.21–28).

Da queste premesse deriva la peculiare trattazione che Plotino riserva nel trattato
VI, 3 ai corpi viventi e alle classificazioni di essi. Se, infatti, si considera che cosa sia
una sostanza corporea in quanto corporea (ossia in quanto si fa astrazione dalla
dipendenza di essa rispetto ai principi intelligibili) diventa inevitabile concludere, in
virtù dei presupposti ora enunciati, che l’identità di ogni corpo sarà determinata dalla
somma degli attributi percepibili, senza poter stabilire nessuna priorità di alcuni attributi
rispetto agli altri. Non vi saranno, in breve, attributi costitutivi dell’οὐσία, per la
19
Per ulteriori dettagli, mi permetto di rinviare ancora una volta a un mio contributo: cfr. Chiaradonna,
„Plotin lecteur du ‘Phédon’“ (su IV, 7, 11).

10
semplice ragione che l’οὐσία non si trova sul piano dei corpi e nella trattazione di VI, 3
si prescinde volutamente da ciò che è οὐσία (l’anima). Secondo una simile prospettiva
un gatto, per esempio, sarà bianco, quadrupede, magro, mammifero ecc.: in quanto è un
corpo ed è eterogeneo rispetto ai principi intelligibili da cui dipende, esso sarà la
semplice somma dei suoi attributi sensibili (cfr. VI, 3, 8; 15.24–38). Di conseguenza,
essere gatto per questo o quel gatto corrisponderà alla somma degli attributi corporei e
non sarà possibile isolare gli attributi che rendono manifesto che cosa significa
propriamente essere un gatto (ad esempio quadrupede o mammifero) rispetto a quelli
che sono esterni alla sua natura (ad esempio magro o grasso). La ragione, secondo
Plotino, è che ciò che viene chiamato οὐσία sul piano sensibile non è in realtà οὐσία:
questo appellativo spetta ai principi incorporei. La cosiddetta οὐσία sensibile è una
semplice immagine di quella intelligibile ed è in realtà priva di sostanzialità (cfr. VI, 3,
8.32).
Per questa ragione in VI, 3, 9 Plotino considera più ipotesi di classificazione e
divisione dei corpi, divisioni che – come hanno correttamente osservato gli interpreti –
si basano in gran parte sulle classificazioni presentati nelle opere naturali di Aristotele20.
I quattro elementi sono così distinti dai corpi viventi delle piante e degli animali (VI, 3,
9.4–6); gli organismi sono classificati secondo il proprio habitat (le specie di terra,
quelle degli altri elementi) (VI, 3, 9.6–10); i corpi sono classificati secondo il peso, la
leggerezza, secondo la posizione che occupano nel cosmo (VI, 3, 9.10–15); le
mescolanze sono classificate secondo la prevalenza di un elemento sugli altri (VI, 3,
9.15–18). Plotino introduce inoltre la distinzione tra le sostanze prime e le sostanze
seconde (Arist., Cat., 5, 2 a 23–24), a cui dedica un’approfondita discussione critica
(VI, 3, 9.18–42). Le divisioni proseguono in VI, 3, 10: i corpi sono divisi secondo le
proprietà elementari (caldo, freddo, umido, secco) (VI, 3, 10.1–3), gli animali sono
classificati secondo le parti del corpo e le forme di esse (VI, 3, 10.5–7). Non appare
però del tutto corretto concludere che Plotino ratifica qui le classificazioni naturali
elaborate da Aristotele21. Plotino sembra piuttosto giustapporre le varie classificazioni
dei corpi e adottarle in modo provvisorio, senza considerarle come provviste di

20
Cfr. De Haas, „Did Plotinus and Porphyry Disagree on Aristotle’s ‘Categories’?“, 516–517.
21
Contra De Haas, „Did Plotinus and Porphyry Disagree on Aristotle’s ‘Categories’?“, 516: „[…] in
VI.3.9–10 Plotinus ratifies divisions of sensible reality which Aristotle actually employed in his physical
works“.

11
autentico fondamento. Quelle proposte nei capitoli VI, 3, 9–10 sono, per riprendere
l’espressione di L.P. Gerson, delle classificazioni ‘pragmatiche’22.
Si tratta di una tesi estrema che pone evidenti problemi nella misura in cui toglie
di fatto ogni fondamento essenziale alle distinzioni e alle classificazioni che si
riscontrano nel mondo fisico. È, come si è detto, una posizione che dipende dalla
peculiare prospettiva d’indagine adottata nel trattato VI, 3 e che altrove Plotino non
adotta. Se infatti è vero che corpo e anima sono entità di tipo eterogeneo, è però anche
vero che Plotino s’interroga a fondo sul modo in cui l’anima è presente al corpo (di
questo non ci occuperemo qui) e di come le differenze che troviamo sul piano dei corpi
possono essere associate all’azione causale dell’anima. La questione è ulteriormente
complicata dal fatto che anima e corpo esemplificano due diversi tipi di rapporto tra
unità e molteplicità. Plotino riconosce l’esistenza non solo di molte anime, ma anche di
diversi tipi di anima: egli distingue in modo abbastanza chiaro tra (1) l’anima in quanto
tale, intesa come principio metafisico universale; (2) le anime associate ai corpi
(l’anima del mondo, le anime singole che si trovano nei corpi di esseri umani, animali e
piante). D’altra parte, Plotino osserva che l’anima è nel suo insieme un’entità singolare
e indivisibile, almeno se intendiamo la divisibilità al modo che si applica ai corpi e alle
grandezze quantitative. Come dimostra il trattato bipartito VI, 4–5 [22–23] Plotino
sostiene che l’unità dell’anima è non solo specifica, ma numerica (VI, 4, 1.23–24; VI, 5,
1.1; VI, 5, 11.31–38). Malgrado le sue articolazioni interne, l’anima è dunque, nel suo
insieme, un’entità unitaria che è presente in ciascun corpo vivente e animato23.
D’altra parte, secondo la stessa dottrina del Timeo platonico, l’anima è divisibile
nei corpi (Tim., 35 a) e questo fenomeno deve in qualche modo essere spiegato. Se
infatti ci si limita a constatare che l’anima è, nelle sue articolazioni interne, unitaria e
onnipresente nel mondo dei corpi, rimane da comprendere perché i corpi dei viventi
siano così diversi gli uni rispetto agli altri. Inoltre, se l’anima è ovunque una e identica
resta da spiegare perché la sua azione causale non si eserciti sempre nello stesso
identico modo in ciascun organismo e, all’interno di ciascun organismo, in tutte le parti
di esso (ad esempio la capacità di percepire va riportata all’anima che è indivisa e

22
Gerson, „Plotinus“, 92.
23
La presente sezione è debitrice verso l’eccellente articolo di Tornau, „Seelenspur und
Aufnahmefähigkeit“. Sulle articolazioni interne all’anima secondo Plotino, cfr. Karfík, „Parts of the Soul
in Plotinus“.

12
presente a tutto il corpo; ciò nonostante, solo alcune precise parti dell’organismo sono
capaci di vedere o di udire).
La risposta che Plotino fornisce a queste domande è nota e controversa: la
ragione della diversità con cui l’anima esercita la sua azione nei viventi (e nelle diverse
parti di ciascun vivente) si trova nella diversa capacità o disposizione (ἐπιτηδειότης) dei
corpi. A causa della sua debolezza, il corpo non può accogliere l’anima tutta intera ma
l’accoglie solo parzialmente (così come, per esempio, l’acqua torbida accoglie meno
luce dell’acqua limpida e un suono articolato è recepito come una parola provvista di
significato dall’orecchio umano, come un semplice suono dagli animali: VI, 4, l l.3–9;
VI, 4, 14.26–28; 15.6–8). Questa soluzione è stata accusata di essere circolare: se infatti
è vero che i corpi sono diversi a causa dell’azione formatrice dell’anima sulla materia,
non sembra possibile che la diversità dei corpi sia, a sua volta, la causa in virtù di cui
l’anima esercita in modo differente la sua azione causale 24 . Qui non è possibile
soffermarsi nel dettaglio su simili problemi, ma basterà ricordare che in alcuni passi
Plotino sembra prospettare una soluzione individuando due livelli di formazione del
corpo vivente. Un primo livello ha luogo per opera della natura (la funzione più bassa
dell’anima cosmica in virtù della quale i logoi, ossia principi formativi insidenti in essa,
organizzano la materia): Plotino designa questa prima formazione con il termine
προυπογραφή che sembra precisamente rinviare a uno schizzo preliminare (VI, 7, 7.9–
11). Alla prima formazione va probabilmente associato il già ricordato concetto di
ἐπιτηδειότης, ossia la capacità che ogni corpo formato possiede di ricevere l’azione
dell’anima. Una simile capacità o disposizione è, a sua volta, condizione necessaria
affinché l’anima individuale, operando un secondo livello di formazione, entri nel corpo
introducendovi la vita in accordo alle distinzioni che rendono i corpi adatti ad
accoglierla: in virtù del secondo livello di formazione, di cui è responsabile l’anima
individuale, il corpo è provvisto di vita.
L’introduzione della vita si associa a un altro concetto che va distinto da quello
di capacità o disposizione: si tratta – secondo quanto afferma Plotino – della ‘traccia’
(ἴχνος) dell’anima nel corpo, intesa come la vita impartita in esso. In altre parole, in
virtù dell’azione causale della natura il corpo organico è provvisto di una certa
configurazione ed è adatto ad accogliere la vita; in virtù dell’anima individuale che
24
Per un’ottima discussione, con ampio bilancio della letteratura critica, rinvio ancora una volta a Tornau,
„Seelenspur und Aufnahmefähigkeit“.

13
sopravviene ed è principio di vita negli organismi, il corpo accoglie un ulteriore
carattere, ciò che Plotino chiama la traccia dell’anima, che lo rende un corpo provvisto
di vita25. La traccia dell’anima è, come ha notato Ch. Noble „the vitality soul confers on
the body“26.
Un simile quadro teorico fornisce, da un lato, un’elegante soluzione ai problemi
prima menzionati: la soluzione consiste nel distinguere due livelli di formazione, uno
associato alla configurazione del corpo e l’altro alla presenza in esso della vita, e nel
riportarli a due diverse articolazioni dell’anima: da un lato l’anima cosmica (e più
precisamente la natura con i principi formali interni a essa), dall’altro l’anima
individuale che è autentico principio di vita. D’altro lato, una simile soluzione rischia di
implicare a sua volta notevoli problemi. In primo luogo, Plotino è tutt’altro che preciso
e univoco nelle sue indicazioni. Se alcuni testi suggeriscono le distinzioni appena
illustrate, altri passi offrono indicazioni diverse: ad esempio, talora Plotino riconduce la
traccia dell’anima all’azione causale non dell’anima individuale, ma della natura (che,
secondo la soluzione appena indicata sarebbe responsabile della prima formazione del
corpo, non della presenza in esso della vita) 27 . La rigida distinzione tra azione
dell’anima individuale e azione della natura rispetto al corpo non è dunque del tutto
fedele alle indicazioni dei testi plotiniani. Questa incertezza riflette un problema teorico
più profondo. Dividere rigidamente anima cosmica e anima individuale, e attribuire a
esse due azioni causali distinte e separate, confligge con la teoria plotiniana secondo cui
tutte le anime sono una. Inoltre, la spiegazione appena proposta rischia di suggerire che
le differenti articolazioni dell’anima agiscano indipendentemente l’una dall’altra, in
modo quasi antropomorfico e artigianale, con compiti precisi e distinti. È però proprio
questo che Plotino intende escludere in rapporto alla causalità delle sostanze
intelligibili, che egli interpreta in accordo alla cosiddetta dottrina della ‘doppia attività’
e in contrapposizione alla causalità artigianale che implica calcolo e deliberazione28.

25
La distinzione tra ἐπιτηδειότης e ἴχνος emerge in VI, 4, 15.1–17 su cui si veda, ancora una volta,
Tornau, „Seelenspur und Aufnahmefähigkeit“, 140–141. Sulla questione cfr. anche l’approfondita
discussione nel contributo di Taormina, „Il corpo, la luce e l’insieme dei due“ (su I, 1 [53], 6.14–7.6).
26
Noble, „How Plotinus’ Soul Animates his Body“, 252.
27
Cfr. IV, 4 [28], 20.15–25 su cui di veda, ancora, Tornau, „Seelenspur und Aufnahmefähigkeit“, 144–
145.
28
Si vedano in proposito le osserevazioni di Tornau, „Seelenspur und Aufnahmefähigkeit“, 153. Sulla
dottrina della doppia attività la discussione di riferimento si trova in Emilsson, „Plotinus on Intellect“,
22–68.

14
Ora, in accordo alla dottrina della doppia attività, si può dire che la traccia
dell’anima è la seconda attività che deriva dall’attività prima dell’anima. Plotino
paragona infatti la condizione del corpo vivente a quella dell’aria riscaldata: il corpo ha
l’anima presente a esso ed è cambiato nel ricevere un’ombra o traccia dell’anima, allo
stesso modo in cui l’aria riceve una traccia del calore interno al fuoco quando è scaldata
dalla presenza di esso (si veda IV, 4, 18.6)29. Quello nell’aria è un calore impartito,
mentre quello nel fuoco è un calore connaturale. Plotino sembra ritenere che la traccia
dell’anima è qualcosa d’intermedio tra l’anima (più precisamente la natura, ossia il
livello più basso dell’anima del mondo) e la forma prodotta nei corpi (cfr. IV, 4, 14.10–
11)30. È in virtù della traccia dell’anima che il corpo vivente (τὸ τοιόνδε σῶμα: IV, 4,
18.8–10) è capace di provare piacere e dolore. In accordo a questi presupposti, si
dovrebbe distinguere nettamente, rispetto alle semplici qualità percepibili, la condizione
della vita impartita nei corpi (la traccia dell’anima) che avrebbe, per così dire, uno
statuto intermedio tra le semplici qualità e la natura dell’anima che impartisce la vita. La
traccia conserva qualcosa del potere causale dell’anima, ma è nondimeno presente nella
materia e nell’estensione.
D’altra parte, nella misura in cui tanto la natura quanto l’anima individuale sono
articolazioni interne dell’anima, la loro unità è conforme al modello indicato da Plotino,
ad esempio, nel trattato IV, 9 [9]: per Plotino tutte le anima sono una, non come
individui che appartengono alla stessa specie, ma in un modo più forte, che Plotino
illustra attraverso l’analogia della scienza e dei suoi teoremi (cfr. III, 9 [13], 2.1–3; IV,
3 [27], 2.50–55; IV, 9, 5.12–21) e che, come si è prima osservato, egli non esita ad
assimilare all’unità secondo il numero31. Se le cose stanno così, però, diventa difficile
spiegare quale potrebbe essere la distinzione tra la traccia dell’anima e le qualità
percepibili dei corpi: più precisamente, diventa difficile spiegare come una simile
distinzione possa essere giustificata nel quadro della dottrina plotiniana della causalità.
In effetti, tutte le qualità nei corpi (non solo la traccia dell’anima) sono attività esterne
che dipendono dai principi intelligibili: secondo Plotino persino la corporeità è in sé
stessa un principio formale e intelligibile (cfr. II, 7 [37], 3). Non è sufficiente affermare
che la vita impartita è un’attività esterna che deriva dall’anima: in realtà, tutte le qualità,

29
Si veda Noble, „How Plotinus’ Soul Animates his Body“, 254–257.
30
Su questo difficile passo, si veda ancora Noble, „How Plotinus’ Soul Animates his Body“, 269–271.
31
Sull’analogia della scienza e dei suoi teoremi, si veda Tornau, „Wissenschaft, Seele, Geist“.

15
in ultima analisi, lo sono. Se, d’altra parte, si segue quest’ultima linea argomentativa è
facile arrivare a difficoltà in qualche modo speculari a quelle prima enunciate in
rapporto al trattato VI, 3. In quel caso lo statuto degli stessi corpi viventi rischiava di
essere assimilato a quello dei corpi privi di vita, giacché la vita è esclusivamente propria
dell’anima e tutti i corpi sono in quanto tali eterogenei rispetti alle sostanze intelligibili.
In questo caso, invece, lo statuto di ogni corpo sembra in ultima analisi condividere la
condizione dei corpi viventi, perché ogni forma corporea deriva, secondo un medesimo
modello di causalità, dall’anima, ossia dal principio responsabile della presenza della
vita nei corpi: la distinzione tra natura e anima individuale non sembra in grado di
risolvere questa difficoltà.
Vi è poi una terza prospettiva d’indagine che si manifesta in modo
particolarmente chiaro nella sezione che Plotino dedica alla natura dell’essere umano in
VI, 7 32 . Qui Plotino prende in esame l’uomo ‘quaggiù’ (VI, 7, 4.3) e menziona tre
ipotesi sulla sua natura:

(1) quest’uomo qui è un logos di un’anima, diverso dall’anima che produce quest’uomo
e gli consente di vivere e ragionare? Oppure è l’uomo è l’anima di un certo tipo? O
l’anima che usa il corpo di un certo tipo? (VI, 7, 4.7–10)33

È interessante soffermarsi, innanzi tutto, sull’uso di τοιαύτη (in rapporto all’anima) e


τοιόνδε (in rapporto al corpo). Nelle ipotesi (2) e (3), si suggerisce che l’uomo sia
identico alla sua anima: l’uomo può essere o un’anima ‘siffatta / di un certo tipo’,
opporre ‘l’anima che usa un corpo siffatto / di un certo tipo’. Entrambe le tesi sono
debitrici all’Alcibiade Primo di Platone (129 e–130 a; 130 c) e l’antropologia di Platone
nell’Alcibiade costituisce certamente il retroterra della discussione plotiniana in VI, 7,
4–7 (si veda, in particolare, VI, 7, 5.24). D’altra parte, l’uso di τοιαύτη / τοιόνδε riferito
all’anima e al corpo non può essere riportato a Platone e rinvia, piuttosto, ai luoghi già
richiamati del De anima di Aristotele (II, 1, 412 a 16–28), dove l’anima è detta
l’entelechia di un corpo ‘di un certo tipo’ (τοιόνδε: 412 a 16; τοιοῦτο: 412 a 21), vale a

32
In questa sezione riprendo e sintetizzo quanto osservato in Chiaradonna, „La materia e i composti
sensibili“, 165–168. Su VI, 7, 5 si veda, per un’interpretazione diversa da quella qui presentata, Horn,
„Aspects of Biology in Plotinus“.
33
A causa della sua caratteristica terminologia, è opportuno riportare il testo greco di questo passo: ἆρα ὁ
ἄνθρωπος οὗτος λόγος ἐστὶ ψυχῆς ἕτερος τῆς τὸν ἄνθρωπον τοῦτον ποιούσης καὶ ζῆν αὐτὸν καὶ
λογίζεσθαι παρεχομένης; Ἢ ἡ ψυχὴ ἡ τοιαύτη ὁ ἄνθρωπός ἐστιν; Ἢ ἡ τῷ σώματι τῷ τοιῷδε ψυχὴ
προσχρωμένη;

16
dire di un corpo che ha la vita in potenza. Plotino riprende quest’uso terminologico in
rapporto al corpo vivente (cfr. IV, 4, 18.8–10)34 ed è in virtù di ciò che, in VI, 7 4.7–10,
egli non considera soltanto l’ipotesi che l’uomo sia un’anima, o un’anima che usa un
corpo, ma aggiunge che anima e corpo devono essere ‘di un certo tipo’.
Nell’ipotesi (1) formulata in VI, 7, 4.7–10 si introduce inoltre il concetto di
logos, ossia il principio formale intelligibile che dipende dall’anima e dà ai corpi la loro
conformazione. Il tema è ulteriormente sviluppato nel capitolo VI, 7, 5, dove Plotino
arriva a sostenere che l’uomo ‘quaggiù’ è composto non di un’anima e di un corpo di un
certo tipo, ma di anima (il principio intelligibile che conferisce all’uomo vita e
conoscenza) e di un logos di un certo tipo35. Ancora una volta, è chiaro il riferimento a
De anima II, 1: Plotino ingloba nella sua concezione la tesi per cui gli esseri umani sono
composti e l’anima da sola non basta a dar conto della loro natura. Tuttavia, nella sua
formulazione ciò che va aggiunto all’anima non è, come in Aristotele, un corpo di un
certo tipo (ossia un corpo organico che ha la vita in potenza), ma un principio formale
intelligibile (il logos che, a sua volta, è un’attività dell’anima: VI, 7, 5.3–4) capace di
spiegare i caratteri di quel corpo. Plotino traspone così facendo la dottrina ilemorfica di
Aristotele in un diverso quadro di pensiero, secondo il quale la natura degli esseri umani
viene a essere completamente costituita a livello intelligibile. Ci si può domandare che
cosa precisamente corrisponda, sul piano dei corpi, al logos di un certo tipo menzionato
in VI, 7, 5.2–3. Si potrebbe ipotizzare che il corrispettivo nel corpo del logos di un certo
tipo s’identifichi con la vita impartita, la traccia dell’anima nel corpo. Della traccia
dell’anima, però, non si fa menzione in VI, 7, 5. Plotino, inoltre, afferma che il logos
che produce la forma del corpo comprende in sé tutte le qualità che sono proprie del
composto di materia e forma, inclusa la corporeità (σωματότης) (II, 7, 3). In base a
questi presupposti, l’uomo quaggiù sarebbe composto dell’anima e del principio
formale individuale che dà conto di tutte le sue qualità. Di conseguenza, la struttura
corporea sarebbe completamente determinata a livello intelligibile. Si torna così alla
difficoltà prima enunciata: diventa difficile distinguere lo statuto della traccia
dell’anima rispetto a quello delle qualità percepibili che costituiscono il corpo.
La presente discussione ha condotto a conclusioni in parte aporetiche. Da un
lato, Plotino individua in modo penetrante le difficoltà in cui incorre l’ilemorfismo per
34
Si vedano però le precisazioni in Taormina, „Il corpo, la luce e l’insieme dei due“.
35
Si veda VI, 7, 5.2–3: Τί κωλύει συναμφότερόν τι τὸν ἄνθρωπον εἶναι, ψυχὴν ἐν τοιῷδε λόγῳ.

17
dare conto della natura dell’anima e della presenza della vita nei corpi. D’altra parte,
Plotino sembra oscillare tra posizioni diverse. (i) A volte oppone anima e corpi come
entità del tutto eterogenee livellando così lo statuto di tutti i corpi nella misura in cui
essi sono, in quanto tali, privi di vita. (ii) Altrove cerca di individuare un aspetto dei
corpi, la traccia dell’anima, che dia conto in essi della vita, ma il peculiare statuto della
traccia dell’anima è difficilmente spiegabile all’interno della causalità plotiniana. (iii)
Altrove, infine, Plotino riporta l’intera struttura del corpo vivente alle cause intelligibili:
l’uomo è dunque un composto non di corpo e anima, ma di anima e principio formale:
se però le cose stanno così, diventa ancora una volta difficile individuare gli aspetti del
corpo specificamente collegati alla presenza della vita in esso.

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