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MAX WEBER

VITA E OPERE

Weber nasce a Erfurt in Turingia nel 1864. Suo padre, di idee liberal-nazionali, era un
amministratore municipale e deputato della Dieta prussiana. Sua madre era una donna di
grande cultura, interessata ai problemi religiosi e sociali. Sino alla sua morte, nel '19, restò
in stretto rapporto intellettuale col figlio, nel quale ravvivò sempre l'attenzione per i
problemi religiosi. La loro casa era frequentata da noti uomini della cultura tedesca, come
ad es. Dilthey e Mommsen. Terminati gli studi liceali, W. studiò giurisprudenza, economia,
storia, filosofia e teologia nelle Università di Heidelberg, Strasburgo, Berlino e Gottinga. A
Strasburgo, durante il servizio militare, divenne ufficiale dell'esercito imperiale. In quegli
anni era su posizioni liberal-nazionali e aveva aderito alla Lega Pangermanica, da cui più
tardi si sarebbe staccato per l'indifferenza ch'essa mostrava verso il problema
dell'immigrazione dei contadini polacchi. Ammiratore della politica bismarckiana, che
aveva fatto della Germania unificata una grande potenza, ne criticava tuttavia l'opera di
distruzione del liberalismo tedesco, che aveva lasciato in Germania un vuoto politico
privando così la nazione di un efficiente classe dirigente. Nel 1887-'88 partecipa a diverse
manovre militari in Alsazia, contro i francesi, e nella Prussia orientale, contro i polacchi.
Negli anni 1886-89 seguì un'attività seminariale in diritto commerciale e storia agraria
conseguendo infine la laurea con una tesi di storia economica sulla Storia delle società
commerciali nel Medioevo. Subito dopo, per influsso del Mommsen, si dedicò alla storia
agraria romana. Poi aderì al "Verein für Sozialpolitik", una sorta di "Fondazione dei
socialisti della cattedra". Il socialismo di Stato o "della cattedra" sorse dalla "Scuola
storica".

“La scuola storica”: Indirizzo di pensiero, prevalentemente tedesco, nato in opposizione


alla teoria economica classica sulla natura e sul metodo dell’economia. La nascita della
scuola storica si realizzò in Germania nel 1843, con la pubblicazione dell’opera di W.
Roscher, e durò sino alla fine del secolo. La prima scuola s., oltre a Roscher,

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comprendeva B. Hildebrand e K. Knies, quest’ultimo più radicale degli altri. Essa
sosteneva che non si può comprendere l’economia reale senza un approccio storico; e
che le leggi economiche non sono universalmente valide, ma si applicano in modi diversi
nei differenti contesti storici e nazionali. Dava quindi importanza alle rilevazioni statistiche
e allo studio delle specificità storico-culturali delle varie società.

Esso voleva fondare una nuova teoria sociologica in cui si trovassero uniti la teoria dello
sviluppo sociale, la teoria della conoscenza scientifica e la pratica politica: una sociologia
che fosse una scienza dell'ethos, secondo l'insegnamento del Romanticismo e di Fichte.
Per incarico della "Fondazione" W. si occupò dei problemi socio-politici della Germania
orientale, pubblicando un'inchiesta, “Le relazioni dei lavoratori della terra nella Germania
orientale” (1892) in cui mise in luce i danni per l'economia tedesca creati dall'immigrazione
dei braccianti polacchi; egli in sostanza criticava la politica dei grandi proprietari terrieri a
est dell'Elba, i quali, servendosi della manodopera immigrata (polacca e russa) a basso
costo, avevano costretto i lavoratori tedeschi a emigrare verso le città industriali dell'ovest.
A W. però preoccupava soprattutto il fatto che in tal modo gli junkers (aristocrazia terriera)
"sgermanizzavano" l'est tedesco. Nel 1891 conseguì l'abilitazione in diritto commerciale
germanico e romano iniziando così la carriera universitaria. Il suo particolare interesse per
la storia antica dipendeva dal fatto che le facoltà di diritto di quel tempo, in Germania come
in Francia, riservavano ampia attenzione allo studio del diritto romano. Tuttavia il nucleo
principale delle sue indagini scientifiche venne ben presto precisandosi attorno al
problema del processo evolutivo del capitalismo moderno, anche se l'interesse per le
società antiche non verrà mai meno in W.

Nel 1894 gli venne conferita la cattedra di economia politica dall'Università di Friburgo,
dove l'anno dopo tenne la prolusione (lezione introduttiva al corso di studi), “Lo Stato
nazionale e la politica economica”, con cui manifestò apertamente la sua fiducia nella
Realpolitik imperialistica, opponendosi agli interessi particolaristici delle classi economiche
e all'immatura classe politica uscita dalla gestione politica bismarckiana. Egli cioè dichiarò
esplicitamente di appartenere alla "classe borghese" e voleva che lo Stato tedesco avesse
un volto di capitalismo moderno e razionale, e che l'industrialismo trionfasse sui pesanti
residui feudali. Siccome credeva che per ottenere questo occorresse, come già in Francia
e in Inghilterra, una democratizzazione della politica interna, ovvero un abbandono del
regime personale degli Hohenzollern e della burocrazia che ne era il sostegno, pensò che
sostenere l'espansione coloniale tedesca e la lotta per i mercati mondiali fosse il mezzo
migliore. Nel '94 pubblicò: “Le tendenze nell'evoluzione della situazione dei lavoratori rurali
della Germania orientale”. Nel '96 ottiene la cattedra di economia politica all'Università di
Heidelberg e pubblica: “Le cause sociali della decadenza della civiltà antica”, ma, colpito
da una grave malattia nervosa, è costretto a dare le dimissioni nel 1903, rinunciando
all'insegnamento. Per quattro anni non riesce a compiere nessun lavoro: viaggia in Italia,
Corsica e Svizzera per sedare il suo stato di ansietà. Nel 1902 riprende il suo
insegnamento ad Heidelberg ma non riesce più a svolgere un'attività intensa come nel
passato. Nel (1903-6), entra nella direzione, insieme a W. Sombart, della prestigiosa
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rivista "Archivio di scienza sociale e politica sociale", ove pubblica L'"oggettività
conoscitiva della scienza sociale e della politica sociale” (1904). In questi anni appaiono
anche: “L'etica protestante e lo spirito del capitalismo” (1904-5) e “Le sette
protestanti e lo spirito del capitalismo” (1906), ove W. chiarisce la netta differenza della
sua sociologia dal marxismo. Questi sono anni di intense discussioni e dibattiti
nell'ambiente universitario di Heidelberg, in cui spiccano i nomi, oltre che di Weber, di
Windelband, Sombart, E. Troeltsch, G. Simmel, R. Michels, G. Lukács, K. Jaspers, F.
Tönnies.

Coerente nelle sue convinzioni imperialistiche, W. si mostra favorevole all'entrata in guerra


della Germania. Allo scoppio della guerra chiede di essere richiamato come ufficiale della
riserva. Sino alla fine del 1915 dirige un gruppo di ospedali militari impiantati nella regione
di Heidelberg.

Dopo la capitolazione della Germania, viene nominato esperto presso la delegazione


tedesca a Versailles. Egli infatti si recò a Parigi con la commissione per la riparazione dei
danni di guerra, collaborando alla redazione del Libro bianco tedesco, inteso a
controbattere le accuse mosse alla Germania come la sola responsabile della guerra. Nel
1919 accetta una cattedra all'Università di Monaco, ove succede a Brentano. Il corso
tenuto nel '19-'20 riguarda la Storia economica generale e sarà pubblicato nel '24. Le sue
ultime battaglie politiche furono rivolte contro l'antisemitismo, sostenendo vivaci
discussioni con gli studenti pangermanisti. Nel 1920 abbandona il partito democratico, di
cui disapprovava le concessioni fatte al programma di socializzazione dei
socialdemocratici. Morì nel giugno dello stesso anno, a Monaco, di febbre spagnola.
L'influsso della sua sociologia su quella tedesca fu allora poco significativo, anche dopo la
sua morte, poiché quella ufficiale ha sempre preferito cercare dei nessi con lo storicismo o
con il positivismo metafisico. La ripresa dei temi weberiani avverrà nella Scuola di
Francoforte, ma anche in Mannheim, per il quale i significati della realtà sociale hanno solo
una funzione psico-sociologica, e soprattutto nel funzionalismo di T. Parsons (1902-79). In
Italia il suo nome cominciò a diventare noto con la traduzione di “Parlamento e governo”
ad opera di Croce.

LE SCIENZE STORICO/SOCIALI

Weber è stato in principio soprattutto uno storico economico, che è andato poi
progressivamente avvicinandosi alla ricerca sociologica.

Weber riprende la nozione di relazione al valore, intesa come criterio di selezione del dato
delle scienze storico-sociali. Il significato dell'oggetto storico deve presupporre ' la
relazione dei fenomeni culturali con idee di valore' , in quanto riguarda processi ai quali si
attribuiscono da parte del ricercatore significati culturali. Weber assume una prospettiva
tale per cui afferma la relatività dei valori nel senso che: essi sono i valori di una
determinata cultura, adottati in rapporto allo specifico punto di vista del soggetto della
ricerca. La ricerca storico-sociale ha quindi un punto di ricerca soggettivo, un particolare
punto di vista che stabilisce l'oggetto e la direzione dell'indagine. Si pone, allora, il
problema di individuare le condizione fondamentali che consentono alle scienze storico-

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sociali di condurre a risultati oggettivamente validi, pur partendo da presupposti soggettivi.
E' il problema che Weber affronta nei saggi metodologici più importanti, e soprattutto in:
“L'oggettività conoscitiva della scienza sociale e della politica sociale”, del 1904, e “Studi
critici intorno alla logica delle scienze della cultura”, del 1906.

Weber indica due fondamentali condizioni: la prima consiste nella rigorosa esclusione dei
giudizi di valore dall'ambito delle scienze storico-sociali, come del resto da qualunque altro
campo del sapere. Weber distingue, infatti, la relazione del valore, che si è visto essere il
criterio con cui il ricercatore individua l'oggetto della sua indagine, dal giudizio di valore,
che è invece una presa di posizione valutativa, ossia l'approvazione di valori, la
prescrizione di comportamenti, la difesa di scopi pratici, di posizioni politiche e così via. La
ricerca sociale deve accertare quel che è, non indicare quel che dev'essere. E' possibile
una critica tecnica dei valori, consiste nella considerazione del rapporto dei valori assunti
come scopo dell'agire e i mezzi della loro realizzazione, oppure nell'analisi delle
conseguenze che possono derivare dalla scelta di certi valori e dall'impiego di determinati
mezzi. Ma giudicare della validità dei valori è per Weber ' una questione di fede, forse un
compito della condizione speculativa; sicuramente non l'oggetto di una scienza empirica '.

La seconda condizione consiste nel ricorso alla spiegazione causale. Le scienze storico
sociali non possono mai dare una spiegazione completa ed esauriente di un avvenimento,
dal momento che gli antecedenti ai quali un avvenimento può essere ricondotto sono, il
linea di principio, infiniti. Ma alla ricerca storica spetta ' la spiegazione causale di quegli
elementi e di quegli aspetti dell'avvenimento in questione che rivestono un significato
universale da determinati punti di vista e perciò un interesse storico '. Il che può avvenire
mediante la messa in relazione dell'evento o del processo storico reale con processi storici
possibili costruiti concettualmente; se, eliminando o modificando un elemento della
situazione, il processo mostrerà un allontanamento da quello reale, allora l'elemento in
questione potrà essere considerato in rapporto causale con l'evento che si intende
spiegare (variabile dipendente). Ciò comporta che, le unità di comportamento constatate
nelle leggi sociali non sono leggi vere e proprie, ma costruzioni concettuali che sono
l'unico mezzo per costruire rappresentazioni della realtà empirica.

IL CAPITALISMO: “L’etica protestante e lo spirito del capitalismo” 1905

La problematica della natura e dell'origine del capitalismo era largamente dibattuto nella
cultura tedesca degli ultimi anni dell'Ottocento e dell'inizio del Novecento, soprattutto a
partire da Marx. Erano infatti da poco stati pubblicati da Engels il secondo e il terzo libro
del Capitale di Marx, e le teorie marxiane cominciavano ad essere accettate o almeno
prese in considerazione da economisti e storici, sia che le si volesse confutare, sia che le
si volessero avvalorare. Weber giungeva all'analisi del capitalismo moderno dall'analisi del
capitalismo antico, che era stato oggetto dei suoi studi di economia politica. Egli
riconosceva il carattere del capitalismo moderno nel razionalismo economico, concepito
come l'aspetto economico di un più generale processo di razionalizzazione, che
comportava l'organizzazione razionale dell'impresa, la tendenza razionale al profitto sulla
base del calcolo del capitale, la redazione di bilanci preventivi e consuntivi, la separazione
tra impresa e amministrazione domestica, l'impiego del lavoro formalmente libero,
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l'esistenza di un libero mercato. Ma accanto a questi elementi, egli indicava un aspetto
che, dal punto di vista marxiano, si direbbe sovrastrutturale, lo spirito del capitalismo,
ovvero una specifica mentalità economica che, secondo Weber, affonda le sue radici nel
terreno della religione. Il problema di Weber è quello di spiegare ' il particolare carattere
del capitalismo occidentale e, in seno a questo, di quello moderno, e le sue origini '. Non
era nuova l'osservazione, anzi la constatazione, del più avanzato grado di sviluppo
economico e civile in generale della società in cui si erano diffuse le confessioni riformate.
Weber ne trae spunto per impostare la sua nuova tesi del rapporto tra la mentalità
capitalistica e l'etica economica del protestantesimo ascetico, cioè del calvinismo e delle
sette anabattistiche e puritane. Il credente di queste confessioni, convinto che la sua
salvezza o la sua dannazione siano decretate da Dio e dall'eternità e non dipendono dalle
sue opere, cerca una conferma della grazia divina, e la trova nel successo economico. Il
compimento del proprio volere nel mondo è voluto da Dio ad accrescimento della sua
gloria nella sua rinascita è un segno dell'elezione divina. Si caricano, quindi, di significato
religioso i caratteri dell'operosità, dello zelo, della coscienza rigorosa e severa, che si
traducono nella concezione della professione come vocazione e in una condotta di vita
metodica. In seguito, il capitalismo si è spogliato di questo senso etico-religioso, ma è
rimasta la tendenza al profitto, concepito come scopo a sé, ed è rimasto l'abito di una
condotta metodica (razionale) di vita. Con la volontà di opporsi a Marx, Weber guarda alle
cose dal punto di vista delle sovrastrutture e si domanda di qual genere di uomo (e non -
come ci si aspetterebbe da Marx - di qual genere di strutture) ci fosse bisogno affinché
potesse nascere il capitalismo. Egli risponde prendendo in esame i protestanti e il loro
grande accumulo di ricchezze a partire al Cinquecento. Il termine chiave per capire questo
accumulo è - dice Weber - il termine tedesco Beruf, che significa tanto "vocazione" quanto
"lavoro", quasi come se sussistesse un’identità di professione di fede e professione
lavorativa. Per i protestanti la salvezza è decretata da Dio ab aeterno (giustificazione per
fede) e non la si ottiene in virtù delle proprie opere: un indizio per capire se si sarà o meno
salvati è il successo professionale che si ha nel corso della vita, quasi come se, dal
successo nel lavoro, si potesse avvertire il proprio essere graditi a Dio. Sicché quella che il
protestante compie è un’autentica "ascesi intramondana", per cui egli è strumento di Dio
nel mondo: chi lavora con dedizione per tutta la propria vita e riscuote grande successo
accumulando ingenti ricchezze (e non per fini edonistici: accumula senza consumare,
perché ciò è proibito dalla religione), può ritenersi salvato da Dio. Da ciò nasce secondo
Weber il capitalismo: non già da particolari condizioni materiali, storiche ed economiche
(come credeva Marx), bensì da idee, da sovrastrutture. Per chiarire quanto accade nel
mondo protestante, ricorre all’esempio del mantello che, dapprima usato per riscaldare,
finisce poi per imprigionare come una "gabbia d’acciaio"; infatti, l’accumulo di ricchezza
effettuato dai protestanti finisce a lungo andare per diventare fine a se stesso e non più
funzionale alla religione, ossia finisce per trasformare il mantello della religione in una
gabbia che la annienta. La "razionalità rispetto al valore" si smarrisce lungo la strada e
viene rimpiazzata dalla "razionalità rispetto allo scopo". La vita spesa nel lavoro diventa
priva di senso e fine a se stessa: ne segue la perdita della libertà, l’accumulo domina
l’uomo e lo rende superfluo. . In Sociologia delle religioni, Weber ci propone poi uno
sconcertante elenco di conquiste dell’Occidente e ci chiede se siano effettivamente

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universali, degne di essere esportate in quanto umane e superiori; tali conquiste sono, ad
esempio, la scienza e "la forza più fatale" (il capitalismo). Agli occhi di Weber, la modernità
viene a configurarsi come un processo che tutto razionalizza (l’insegnamento, la politica,
ecc) ma che poi, per ironia della sorte, tende a capovolgersi e a far risorgere gli antichi dei
della Grecia: ciascuna delle realizzazioni della modernità, infatti, risponde solamente a sé,
cosicché ciò che è buono non per questo è anche vero, ciò che è bello non per questo è
anche buono, ecc. Si attua cioè un autentico frazionamento dei valori o, come lo chiama
Weber, un "politeismo dei valori" di fronte al quale l’individuo può chinare il capo ad uno
dei tanti dei trascurando gli altri: può così scegliere il valore della religione (conducendo
una vita religiosa), oppure quello della scienza (conducendo una vita dedita alla ricerca), e
così via. Ma tra i molteplici valori non v’è contatto né comunicazione: pertanto il moderno
si prospetta come tragico smarrimento del senso e della libertà, come fredda "gabbia
d’acciaio". Se in Marx e in Hegel vi era il "superamento" dialettico, in Weber regna invece
l’accettazione, cosicché il suo si presenta come un "individualismo eroico" che accetta
come destino il frazionamento dei valori. E' evidente che la teoria weberiana dell'origine
dello spirito capitalistico è in contrasto con la concezione marxista , dal momento che
rovescia il rapporto tra struttura economica e sovrastruttura; del resto, Weber aveva già
polemizzato con la concezione materialista della storia negli scritti metodologici. Bisogna
però sottolineare che l'opera di Weber non si propone neppure di sostenere un
qualsivoglia primato di fattori spirituali su quelli materiali. Egli rifiuta infatti ogni pretesa di
spiegazione onnicomprensiva dei fenomeni storico-sociali e ogni assolutizzazione di
principi, dal momento che l'unica forma di spiegazione possibile è quella condizionale.
Dalla sua ricerca egli trae la conclusione, limitata al problema del sorgere della mentalità
economica razionale del capitalismo, che vi è uno stretto rapporto tra questa e l'etica
economica del protestantesimo ascetico. E alla stessa conclusione giungeva per via
negativa mostrando negli studi sull'etica economica delle religioni universali
(confucianesimo, taoismo, induismo raccolti poi nella postuma “Sociologia della religione”,
come in nessun'altra civiltà che non fosse l'Occidente moderno si sia verificata una
correlazione come quella che si è stabilita tra etica protestante e mentalità capitalistica.

LA SOCIOLOGIA

Nell'ultima fase della sua vita, gli interessi di Weber si concentrarono sulla sociologia, con
lo scopo di determinare la specificità nei confronti della ricerca storica e delle altre scienze
sociali. Già nel saggio “Su alcune categorie della sociologia comprendente” del 1913,
Weber definiva la sociologia come lo studio dell'agire sociale. L'oggetto della sociologia e
quindi l'atteggiamento umano in quanto fornito di senso, vale a dire di parametri di
riferimento, di una direzione e di connessioni e regolarità al pari di ogni altro accadere . Si
tratta di una disciplina che ha come scopo la ricerca di uniformità di comportamenti, e
quindi la formulazione di leggi dal valore generale e in questo si avvicina alla scienza
naturale. Dalla scienza naturale però si distingue per il procedimento, che richiede il
ricorso alla comprensione, dato che le connessione e le regolarità dell'atteggiamento
devono essere interpretate. Viene ripreso quindi un concetto di chiaro stampo diltheyano,
ma con un significato molto diverso: la comprensione deve essere sempre controllata e
corredata da una spiegazione causale. Da questo punto di vista, si precisa in modo nuovo
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il rapporto tra scienza sociale e ricerca storica: esse rappresentano due direzioni di ricerca
autonome e tra loro complementari. La storiografia mira alla spiegazione causale di eventi
individuali che rivestano un significato culturale, la sociologia ' elabora concetti di tipi e
cerca regole generali dell'accadere '.

Weber distingue un agire razionale rispetto allo scopo, un agire affettivo e un agire
tradizionale. Gli ultimi due rappresentano forme di atteggiamento non razionale, i primi due
forme di razionalità contrapposte. Razionale, per Weber, è quel che si può comprendere in
base a una relazione tra mezzi e scopo; quanto più un comportamento umano è fondato
su una relazione tra mezzi e scopo, tanto più risulta comprensibile, perché calcolabile e
prevedibile. L'agire diventa intellegibile, e dunque razionale, mediante il ricorso a tipi ideali,
cioè a costruzioni di modelli di comportamento rispetto ai quali l'effettivo agire sociale
risulta più o meno distante. Questo non vuol dire che la spiegazione razionale sia lo scopo
della sociologia, né che soltanto gli atteggiamenti razionali possano essere idoneamente
compresi; essa è però l'unico strumento che permetta di spiegare e comprendere anche
gli atteggiamenti irrazionali. La razionalità è un concetto riferito a comportamenti pratici è
la risposta alla mancanza di senso nel mondo, è disincantamento del mondo . E
disincantamento del mondo significa quel processo attraverso il quale la civiltà occidentale
moderna si è sviluppata, dal lontano sorgere delle religioni della redenzione fino al
passaggio dall'etica protestante allo spirito del capitalismo.

ANTROPOLOGIA DI WEBER E DI MARX

Nella struttura della nostra società la scienza conosce due direzioni: la sociologia
borghese che ha come rappresentante Max Weber e il Marxismo che ha come
rappresentante Karl Marx. L'ambito in cui si muovono le loro indagini è la struttura
capitalistica, punto d'incontro delle diverse problematiche dell'uomo, ove si manifesta la
contraddizione dell'ordine borghese-capitalistico. Se si vogliono comprendere le ricerche
sociologiche di Marx e Weber bisogna risalire a questa idea dell'uomo, analizzato da
Weber dal punto di vista di una razionalizzazione universale e inevitabile, da Marx dal
punto di vista negativo di una autoalienazione universale ma che si può sovvertire in modo
rivoluzionario.

Secondo Weber la razionalità si manifesta nello spirito del capitalismo borghese che
domina l'arte, la scienza, la vita statale ed economica del mondo moderno, infatti
nell'economia capitalistico-borghese vi è una razionalizzazione economica che allontana
l'uomo da se stesso. Le imprese capitalistiche ad esempio, investono una quantità di
denaro non in base ai reali bisogni dell'uomo ma calcolando, e quindi razionalizzando, una
entrata di guadagno sempre maggiore arrivando così ad una razionalizzazione
dell'esistenza in favore della calcolabilità. Questa razionalizzazione esiste per Weber,
anche nella mentalità del lavoratore che, invece di servire una persona, preferisce dare il
suo lavoro pagato ad una azienda impersonale, arrivando ad essere in questo senso
affine alla mentalità dell'imprenditore che reinveste ogni profitto per rinforzare la sua
azienda e non arriva mai a godere pienamente del suo guadagno. Tutto questo esiste
nella società capitalistico-borghese, dove l'uomo spersonalizzato vive nel calcolo esatto
avendo come fine il puro guadagno. Ma, per Weber, è proprio questa razionalità che
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rappresenta la libertà di fronte a tutti gli ordinamenti, istituzioni e organizzazioni della
moderna società capitalistica, poiché all'interno di tale società ci si muove come individui
liberi, - agire come persona libera significa infatti, agire in vista di un fine adeguando
razionalmente al fine posto ed ai mezzi dati. In questa correlazione tra mezzo e fine,
decisiva per i concetti di razionalità, viene intesa da Weber l'irrazionalità poiché in tale
processo si perde il senso della persona: il guadagno ad esempio, finalizzato ad una
economia sicura è razionale, mentre il guadagno per il guadagno è irrazionale. Questo
sistema rappresenta il carattere fondamentale della vita dell'occidente e il capitalismo ne è
la potenza più fatale. Questo è, per Weber, il vero problema della civiltà, cioè la
razionalizzazione che tende a rovesciarsi nell'irrazionale, in quanto, a proposito del mezzo
per raggiungere un fine, il proprio mezzo si autonomizza e diventa esso stesso fine.

Questa perversione assume anche per Marx la forma economica di un rovesciamento


universale, consistente nel fatto che, in generale, la cosa (la merce) domina l'uomo. Vi è
sia in Marx, quanto in Weber, il presupposto che il fine originario e ultimo di tutte le
istituzioni è rappresentato dall'uomo che ha perso però la sua identità e importanza
primaria a favore di un'economia che, essendosi autonomizzata (perduto il nesso tra
mezzi e fini), non ha più alcun rapporto chiaro con i bisogni dell'uomo come tale. Per
Weber l'uomo stesso partecipa alla realizzazione di questa “gabbia d'acciaio” in cui vive e
alla quale un giorno si rassegnerà impotente, perché è impossibile arrestare lo sviluppo di
tale sistema sociale e umano, infatti dobbiamo accettare la quotidianità di questo mondo
così composto e all'interno di esso agire su responsabilità propria.

Accettando quindi l'impostazione della società borghese, Weber si trova in una posizione
opposta a quella di Marx, il quale voleva invece superare tutte le contraddizioni di questa
società. L'analisi critica che Marx compie è infatti una critica del mondo borghese in
generale, secondo il principio dell'autoalienazione in esso. Marx paragona l'uomo della
società borghese alla merce, in quanto prodotto del semplice lavoro, e l'espressione
economica dell'autoalienazione è costituita dal mondo delle merci come
autoestraneazione dell'uomo nella cosa. Questa estraneazione nella cosa è, per Marx,
autoalienazione in quanto sono le cose stesse che finiscono col diventare la misura
dell'uomo astraendolo da ciò che è in realtà. Nella società capitalistico-borghese la merce
è l'espressione economica dell'autoalienazione in quanto questa non viene scambiata
come prodotto secondo bisogno umano, ma perviene sul mercato come valore diventato
autonomo, per giungere nelle mani del venditore, poi nelle mani del consumatore, fino al
punto in cui esso, cioè il prodotto, domina l'uomo assumendo una importanza primaria.
Per superare questa impostazione Marx sviluppa la possibilità di un ordinamento sociale
comunistico a cui corrisponde non solo la rimozione del capitalismo ma un ritorno
dell'uomo alla condizione di natura. E' significativo il fatto che quanto Marx rigettava come
autoalienazione del mondo umano moderno, veniva accettato da Weber come destino
inevitabile. L'idea Marxista di società umana e comunistica si attua soltanto nel
superamento della contraddizione borghese tra vita privata e vita pubblica in una comunità
che abbracci l'intera essenza dell'uomo. Solo quando l'uomo individuale è diventato, nel
suo lavoro un essere collettivo, riconoscendo le proprie forze come forze sociali, soltanto
allora sarà compiuta l'emancipazione umana. Secondo Marx solo con un mutamento
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sociale diventa possibile la realtà personale e la rivoluzione sociale è affidata al
proletariato come ceto particolare. Il proletario infatti, nella sua attività lavorativa
disumanizzata, in quanto deve alienare se stesso come merce, ha sviluppato una
coscienza critico-rivoluzionaria per emanciparsi, insieme però all'emancipazione dell'intera
società. Non appena il proletariato libera se stesso si dissolve con esso la proprietà privata
e l'economia capitalistica, giungendo al superamento della contraddizione borghese tra
esistenza privata e esistenza pubblica, in una società senza classi, dove l'uomo è
semplicemente uomo, superando la sua autoalienazione.

La differenza tra le concezioni del mondo e le idee dell'uomo in Marx e Weber sono
rappresentate dalle rispettive interpretazione del mondo capitalistico-borghese moderno:
in Weber la razionalità, in Marx l'autoalienazione.

TALCOTT PARSONS

Il funzionalismo e Parsons

1. Il funzionalismo

L’ipotesi di base del funzionalismo è che la società sia un insieme di parti interconnesse
tra loro in modo funzionale al mantenimento del sistema. Come in un organismo vivente,
nessuna parte vale dunque di per sé, ma assume significato in relazione alla funzione o al
compito che svolge per mantenere e riprodurre la struttura sociale.

Le parti del corpo sociale sono le istituzioni deputate a rispondere ai suoi bisogni. Perché
una società possa sopravvivere e proiettarsi nel futuro, ha infatti il bisogno economico di
utilizzare le risorse disponibili, nonché quello politico di mantenere la coesione del
sistema; ha bisogno di un sistema educativo che trasmetta alle giovani generazioni i
modelli culturali elaborati nel passato e di istituzioni religioso-metafisiche che forniscano
spiegazioni del mondo e giustifichino la realtà esistente.

Queste istituzioni non operano isolatamente, ma in modo sinergico tra loro, essendo in
mutuo rapporto di interdipendenza; nessuna, infatti, potrebbe funzionare senza l’altra o
assicurare da sola la riproduzione sociale.
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Modellato sul paradigma biologico, il funzionalismo postula uno stato di equilibrio (o
salute) della società che si ottiene quando ogni parte svolge correttamente il proprio
compito. Le scienze biologiche hanno infatti osservato che gli organismi viventi tendono
all’omeostasi, rispondono cioè alle sollecitazioni in modo da mantenere costante il proprio
stato interno.

Ad esempio, se la temperatura esterna sale, la sudorazione e la vasodilatazione della


pelle fanno aumentare la dispersione di calore, mentre si riduce la produzione di calore
generata dal metabolismo. In questo modo, la temperatura corporea tende a rimanere
stabile. I funzionalisti guardano alle dinamiche sociali in modo analogo, postulando che
ogni volta che interviene una perturbazione, il sistema risponda in modo da ripristinare
l’equilibrio preesistente.

Questo indirizzo sociologico studia quindi la società dal punto di vista della conservazione
delle condizioni di esistenza delle forme di vita sociale, cioè del funzionamento e della
riproduzione della società (o integrazione), con particolare accentuazione dei fenomeni di
coesione e stabilità sociale.

Il funzionalismo non ha però prodotto solo una teoria della società e del suo
funzionamento, ha anche elaborato un metodo di studio, l’analisi funzionale, che ha avuto
importanti utilizzazioni anche in campo antropologico (nello struttural-funzionalismo). Essa
consiste nell’interrogare istituzioni e fenomeni sociali per individuare la loro funzione
all’interno della società e comprendere così il loro significato e quello complessivo della
società che li pone in essere.

2. Le origini del funzionalismo

Uno degli usi più antichi della metafora organicista a fini di conservazione dello stato è
stato quello riferito da Tito Livio nel contesto della lotta tra plebei e patrizi del 494 a.C.. Lo
storico racconta infatti, come, dovendo mediare nella contesa, il console Menenio Agrippa
rivolse alla plebe in tumulto un celebre apologo che paragonava persuasivamente
l’ordinamento sociale romano ad un corpo umano:

« Una volta, le membra dell’uomo, constatando che lo stomaco se ne stava ozioso [ad
attendere cibo], ruppero con lui gli accordi e cospirarono tra loro, decidendo che le mani
non portassero cibo alla bocca, né che, portatolo, la bocca lo accettasse, né che i denti lo
confezionassero a dovere. Ma mentre intendevano domare lo stomaco, a indebolirsi
furono anche loro stesse, e il corpo intero giunse a deperimento estremo. Di qui apparve
che l’ufficio dello stomaco non è quello di un pigro, ma che, una volta accolti, distribuisce i
cibi per tutte le membra. E quindi tornarono in amicizia con lui. Così senato e popolo,
come fossero un unico corpo, con la discordia periscono, con la concordia rimangono in
salute » [Tito Livio, Ab urbe condita, II, 32].

La plebe ne fu convinta, tanto che tornò pacificamente alle proprie occupazioni dopo aver
ottenuto l’istituzione della sua prima rappresentanza politica: i tribuni e gli edili della plebe
e l’assemblea in cui venivano eletti, il concilium plebis.

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Émile Durkheim (1858 N- 1917)

Nella teoria sociologica, le origini del funzionalismo si trovano nell’organicismo di Saint-


Simon e Comte, entrambi convinti che la società sia retta dal funzionamento armonico di
ogni componente e che la perturbazione di una si ripercuota sull’intero corpo sociale.

La loro visione, si accompagna, come è noto, alla fiducia in un mondo moderno capace di
autoregolarsi, progredire e resistere alle spinte disgregatrici.

L’effettivo iniziatore del funzionalismo è però Émile Durkheim, il quale non si è limitato a
riprendere la concezione organicistica della società, ma ha posto le basi dell’analisi
funzionale.

Ne Le regole del metodo sociologico (1895), lo studioso ha enunciato chiaramente i


principi del metodo di ricerca funzionalistico, sostenendo che studiare la società vuol dire
analizzare le sue istituzioni, e che per comprendere un’istituzione occorre chiarire i compiti
che svolge in rapporto ai «bisogni generali dell’organismo sociale».

L’eredità di Durkheim è ben presente nel funzionalismo contemporaneo di Parsons,


Merton, Alexander e Luhmann.

3. Parsons

Talcott Parsons (1902 – 1979)

Biologo di formazione, lo statunitense Talcott Parsons si specializzò in scienze sociali a


Londra con Malinowsky per addottorarsi poi ad Heidelberg con una tesi su Weber e
Sombart. Tornato negli Stati Uniti, insegnò per quarant’anni ad Harvard dove elaborò la
sua teoria della società e dell’azione sociale secondo il modello struttural-funzionalista,
proponendosi cioè di illustrare la struttura di fondo della società attraverso il
funzionamento delle sue componenti.

In questo sforzo teorico tentò di conciliare gli opposti approcci di Weber e Durkheim circa
la priorità di individuo e società nell’analisi sociale.

3.1 Il modello AGIL

L’organizzazione funzionale dei sistemi sociali teorizzata da Parsons in The Social System
(1951) è uno degli esempi più ortodossi di teoria funzionalista.

La condizione più decisiva perché un’analisi dinamica sia buona, è che in essa ogni
problema venga continuamente e sistematicamente riferito allo stato del sistema
considerato come una totalità […] Un processo o un insieme di condizioni o “contribuisce”
alla conservazione (o allo sviluppo) del sistema, oppure è “disfunzionale” , nel senso che
attenta all’integrità e all’efficacia del sistema.

Il sociologo descrisse il sistema sociale attraverso un modello che chiamò AGIL,


dall’acronimo delle quattro funzioni principali (o «imperativi funzionali») della società:

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quella di adattamento (Adaptative); di raggiungimento dei fini (Goal Attainment); di
integrazione (Integrative) e di mantenimento dei modelli latenti (Latent pattern).

La funzione di adattamento risponde al problema di ricavare sufficienti risorse


dall’ambiente e di distribuirle nel sistema. A svolgere questo compito indispensabile per la
sussistenza provvedono le istituzioni economiche. Affinché il sistema sociale possa
raggiungere fini specifici occorre un potere in grado di decidere e mobilitare la società: è il
compito delle istituzioni politiche. Il bisogno di integrazione consiste nella necessità di
tenere uniti i membri della società e di coordinare le azioni evitando disordini, compito di
cui, secondo Parsons, si incarica il sistema giuridico, controllando che si rispettino le
regole e sanzionando i comportamenti devianti. I modelli latenti sono invece quella parte
del sistema sociale che dipende dal mondo interiore degli individui, come forgiato dalle
istituzioni educative, religiose e familiari.

Secondo Parsons, i quattro imperativi funzionali sono presenti non solo in tutte le società,
ma anche in ciascuna istituzione all’interno della società. La famiglia, ad esempio, deve
provvedere alla sussistenza e alla distribuzione delle risorse al suo interno,
all’organizzazione decisionale del gruppo, nonché all’integrazione e alla gestione degli
aspetti psicologici e relazionali della convivenza.

Nella visione tradizionalista di Parsons, il padre accentra le prime tre funzioni, mentre la
madre si incarica del mantenimento dei modelli latenti, curando l’integrazione psicologica
dei componenti.

3.2 L’interiorizzazione del modello sociale

La teoria di Parsons non si limita a considerare il sistema sociale e le sue istituzioni, ma


prende in esame anche il versante individuale, soggettivo, della società. Perché il sistema
sociale si mantenga e si riproduca non bastano infatti le istituzioni, ma occorre il concorso
attivo degli individui al suo funzionamento. Scrive infatti, Parsons:
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«Sono necessari molti complicati processi per mantenere il funzionamento di ogni sistema
sociale; se i suoi membri non intervenissero mai, una società cesserebbe di esistere molto
presto».

Ciò che assicura che gli individui si comportino in modo adeguato alle necessità
istituzionali è, oltre alla motivazione del vantaggio esterno, l’interiorizzazione dei modelli
sociali, dei loro principi e valori. Parsons riprende da Freud l’idea di un Super-Io, cioè una
coscienza morale che governa le nostre scelte in base alle esigenze della società. In
sociologia la tesi era stata già avanzata da Durkheim, per il quale la realtà sociale
«oltrepassa le coscienze individuali, e nello stesso tempo è loro immanente».

Nella concezione di Parsons la società è composta da più sistemi stratificati e in


connessione tra loro: il sistema culturale, fatto di conoscenze, simboli, valori, il sistema
sociale, strutturato dalle posizioni, dai ruoli, dalle norme, dalle istituzioni, fino al sistema
personale in cui si svolge la vita interiore dell’individuo ed il sistema fisico-biologico .

E’ il sistema culturale a dominare sugli altri, influenzando il sistema sociale e penetrando


negli individui, portandoli ad adeguarsi alla cultura a cui appartengono e a seguire le
regole del sistema sociale.

3.3 La teoria dell’azione sociale razionale

L’integrazione sociale non è assicurata però solo dall’interiorizzazione dei contenuti


culturali. Occorre anche che gli individui agiscano conseguentemente, cioè in modo
conforme ai dettati del sistema sociale. Per spiegare come ciò accada, Parsons propone
una teoria dell’azione sociale razionale [La struttura dell’azione sociale, 1937], sostenendo
che le persone si comportano conformemente alle regole sociali perché sono esseri
razionali che decidono che cosa fare coerentemente con le mete che si prefiggono:

Il punto di partenza logico per l’analisi del ruolo che gli elementi normativi svolgono
nell’azione umana, è la constatazione empirica che gli uomini non soltanto rispondono a
stimoli, ma in un certo senso cercano di conformare la loro azione a modelli, che sono
ritenuti desiderabili dall’attore e da altri membri della collettività.

Secondo Parsons, poiché è la società che suggerisce a ciascuno quali mete prefiggersi e
quali strategie seguire per raggiungerle, l’individuo finisce per conformarsi al sistema
sociale.

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Vediamo qui Parsons muoversi sul terreno opposto a quello di Pareto, che aveva sostato
particolarmente sulle componenti irrazionali della vita individuale e sociale, discostandosi
anche da Durkheim per il quale la coesione sociale è dovuta in primo luogo al sentimento
del legame, e solo secondariamente può essere rafforzata da considerazioni razionali.

Conformemente al suo ottimismo sociologico, Parsons considerò anche i comportamenti


devianti funzionali al sistema. Si tratta ai suoi occhi di perturbazioni marginali, non in grado
di nuocere alla tenuta complessiva del sistema sociale, il cui sanzionamento contribuisce
al rafforzamento simbolico dell’ordine sociale.

ROBERT MERTON

Meyer Robert Schkonick - questo il vero nome di Robert King Merton - nasce il 5 luglio
(ma alcune biografie riportano il 4 luglio) del 1910 a Philadelphia, da una famiglia di
immigranti est-europei residenti in uno dei quartieri poveri (i cosiddetti slum) della città.
Durante l'adolescenza Merton fa parte di una gang del suo quartiere, ma, incoraggiato
dalla madre, inizia a frequentare la biblioteca, il Museo di Philadelphia e l’Accademia della
Musica, riuscendo così ad acquisire una notevole preparazione culturale già durante gli
anni di scuola. Merton compie gli studi dapprima alla Temple University - dove si diploma
brillantemente nel 1931, mostrando un interesse per la filosofia -, e in seguito presso
l’Università di Harvard, dove consegue il dottorato nel 1936, sotto la guida del sociologo
funzionalista Talcott Parsons, con una dissertazione sulla scienza e l’economia
nell’Inghilterra del XVII secolo. Durante la sua permanenza a Harvard, altre influenze
importanti per Merton sono quelle del sociologo Piritim Sorokin, dello storico della scienza
George Sarton e, fra gli studiosi europei, Emile Durkheim e Georg Simmel. Tra il 1939 e il
1941 lavora alla Università di Tulane a New Orleans.

Nel 1941 passa alla Columbia University, dove diviene Professore di Sociologia nel 1947.
Dal 1942 al 1971 opera al fianco di Paul Felix Lazarsfeld come direttore associato
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dell’Ufficio per la Ricerca Sociale Applicata della Columbia University. Nel 1963 viene
nominato "Giddings Professor". La sua opera forse più ponderosa è “Teoria e struttura
sociale”, pubblicata per la prima volta nel 1949 e poi ampliata nel 1957 e nel 1968. Altri
suoi testi importanti sono stati “Libertà e controllo nella società moderna” (1955), “Ricerca
sociologica” (1963), “Sociologia teoretica” (1967), “La sociologia della scienza” (1973). Ha
ricevuto, a partire dal 1956, oltre una trentina di titoli accademici honoris causa e, ormai in
avanzata età, è stato presidente onorario del Consiglio scientifico che ha curato per
l'Accademia Svizzera dello Sviluppo (SAD) una delle più ampie ricerche sociologiche
dell'ultimo decennio: la ricerca internazionale comparata sull'anomia, che ha preso in
considerazione numerosi processi di crisi e di trasformazione (come la transizione alla
democrazia nei Paesi dell'Est europeo, la modernizzazione della Cina degli anni '90, la
convivenza civile nel Sud Africa del dopo apartheid, le crisi politiche ed economiche
dell'Africa occidentale, la situazione dell'Argentina e di altri Paesi dell'America Latina e i
processi indotti in Europa occidentale dalla globalizzazione e dell'immigrazione dai Paesi
extraeuropei). Nel 1994 è stato insignito dal Presidente degli Stati Uniti d’America con la
"Medaglia Nazionale della Scienza", primo sociologo a ottenere tale riconoscimento. In
ambito accademico, a conferma del suo enorme prestigio, era chiamato "Mr. Sociology".
E’ morto a New York il 23 febbraio 2003.

Merton è stato uno dei più influenti esponenti della corrente teorica del funzionalismo (le
cui origini risalgono al positivismo organicista di Comte e Spencer e a Durkheim, secondo i
quali la realtà sociale andava spiegata a partire dalla società stessa anziché dai singoli
individui), anche se in modo non eccessivamente dogmatico: il suo approccio alla
sociologia viene per questo definito neofunzionalismo. Ha indirizzato l’indagine sociologica
verso una direzione maggiormente speculativa (tramite la critica del funzionalismo "puro"
di Parsons), verso lo studio della comunicazione di massa (nelle ricerche in collaborazione
con Lazarsfeld) e verso la sociologia della conoscenza e della scienza.

L’ottica funzionalista di Merton differisce significativamente da quella del suo maestro


Parsons: i suoi scritti si possono definire più prudenti e difensivi. Tale prudenza si concreta
nella sua predilezione per le cosiddette "teorie a medio raggio" (in evidente contrasto con
la "grande teoria" onnicomprensiva cui ambiva Parsons) che non si prefiggono di
abbracciare la società nel suo complesso, ma non sono neppure semplici sequenze di
ipotesi empiriche scollegate. Nella sua opera egli è spesso teso a cercare di armonizzare
l’approccio teorico a quello empirico, l’analisi qualitativa a quella quantitativa. Secondo
Merton, un limite grave dei primi funzionalisti consisteva nel fatto che essi tendevano, al di
là dei fatti, a leggere troppa razionalità funzionale nelle pratiche sociali. Essi, infatti,
aderivano a tre presupposti concettuali non condivisi da Merton:

a)il postulato dell’unità funzionale della società, secondo cui la società è un tutto
funzionale e tutte le sue parti sono integrate e ben bilanciate;

b)il postulato del funzionalismo universale, per cui tutte le pratiche culturali e sociali sono
funzionali ;

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c)il postulato dell’indispensabilità, per cui esistono prerequisiti funzionali universali per ogni
società e solo specifici elementi socio-culturali possono soddisfare tali funzioni.

La proposta di Merton per il rilancio del funzionalismo è basata sulla critica dei tre postulati
funzionali appena esposti. Innanzitutto, rispetto al punto a), egli abbandona la primitiva
visione funzionalista secondo cui noi viviamo nel migliore dei mondi possibili: molte
pratiche persistono malgrado non abbiano benefici particolari né per i singoli né per la
società. Secondariamente, rispetto al punto b), si nota che i primi funzionalisti tendevano a
mettere a fuoco le cosiddette funzioni per la" società". Ma l’idea di "società" come totalità
è, secondo Merton, fuorviante perché lo stesso elemento sociale può essere funzionale
per certi individui, gruppi o sistemi ed essere disfunzionale per altri. Infine, rispetto al punto
c), va colto che i resoconti funzionalisti mettono insieme stati soggettivi degli individui e
conseguenze oggettive: invece la funzione di una pratica è un effetto osservabile e perciò
va distinto dalla motivazione che sottende la pratica. Merton pensa che gli uomini non
sono sempre coscienti degli scopi che stanno perseguendo e, dunque, delle funzioni che
assolvono i loro comportamenti. Di qui la nota distinzione che egli elabora tra funzioni
manifeste e funzioni latenti. Le prime sono pratiche intese come tali dagli individui
coinvolti. Le seconde, invece, non sono né intese né riconosciute dagli individui coinvolti.
Un esempio che permette di chiarire questo passaggio è costituito dalla frequentazione
della chiesa da parte dei fedeli. Una delle funzioni manifeste dell’andare in chiesa è essere
più prossimi a Dio e commemorarlo, una delle funzioni latenti di questa pratica consiste
nel rafforzare l’integrazione sociale. Sullo sfondo di queste impostazioni metodologiche,
Merton sviluppa alcuni nuclei concettuali rilevati. Partendo dal concetto di deprivazione
soggettiva, già elaborato dalle ricerche di Stouffer, secondo cui il sentimento di essere
privati di qualcosa non ha a che fare con la realtà oggettiva ma con le percezioni
soggettive (e, quindi, se ci si abitua a coltivare certe aspettative anche una realtà positiva
può apparire frustrante), Merton mostra che ogni individuo si rapporta ad almeno due
gruppi. Da una parte il gruppo di appartenenza, quello di cui fa parte nella sua vita, e
dall’altro il gruppo di riferimento, cui aspira e ai cui valori si riferisce idealmente.
L’eventuale scarto che può verificarsi in questo rapporto è assunto come base di molte
discrepanze o distorsioni nell’agire sociale contemporaneo. Altri concetti cruciali sono
quelli di devianza e anomia. Merton distingue la devianza rispetto agli scopi che ci si
prefigge e rispetto ai mezzi che si scelgono per raggiungere gli scopi. Tenendo conto di
ciò egli delinea una tipologia di devianti diversi:

- gli innovatori: coloro che pur conformandosi agli scopi dominanti, sono devianti
rispetto ai mezzi che usano per raggiungerli;
- i ritualisti: coloro che rimangono fedeli ai mezzi consueti, pur non condividendo gli
scopi cui questi dovrebbero servire;
- i rinunciatari: coloro che rifiutano sia i valori e gli scopi comuni, sia le norme che
riguardano i mezzi per raggiungere questi ultimi;
- i ribelli: coloro che mettendo in discussione obiettivi e mezzi comuni, non si ritirano
tuttavia dalla scena sociale, ma lottano per affermare obiettivi e mezzi diversi.

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Da questa analisi deriva un’interpretazione dell’anomia che assume un
concettualizzazione diversa rispetto a quella della tradizione sociologica risalente a
Durkheim. L’anomia, per Merton, è intesa come una condizione in cui vi è uno scarto tra
gli scopi dell’esistenza che la cultura propone e le possibilità di raggiungerli attraverso
comportamenti "normali": ad esempio, dove il successo personale o la ricchezza (come
nelle società occidentali avanzate) sono intesi come obiettivi che ciascuno dovrebbe
perseguire, ma contemporaneamente la struttura sociale comporta barriere per cui molti
non possono raggiungere tali obiettivi con mezzi normali (perché non sempre lavoro,
istruzione, ecc., permettono di superare ineguaglianze originate da una struttura di classe
che ostacola la mobilità), si affermano comportamenti devianti. Gli studi di Merton, come
abbiamo accennato sopra, hanno avuto considerevole risonanza anche in chiave di
sociologia della conoscenza. In particolare, egli si è occupato di temi e questioni inerenti la
sociologia della scienza, di cui egli può essere, sotto molti aspetti, considerato l’iniziatore.
Merton ritiene che l’oggetto della sociologia della scienza sia l’interdipendenza dinamica
fra la scienza, intesa come attività sociale in progresso che determina prodotti culturali e
civiltà, e la circostante struttura sociale. In genere gli studiosi, ammettendo la relazione tra
scienza e società tendono a considerare esclusivamente l’influenza della scienza sui
contesti sociali e non l’aspetto di influenza reciproca o addirittura quello dell’influenza della
società sulla scienza. In realtà, invece, la scelta dei temi di cui gli scienziati si occupano è
definita, in gran parte, dagli interessi del mondo circostante. Merton intuisce dai suoi studi
che l’idea, su cui si fonda la scienza, che la verità sia qualcosa di accertabile
razionalmente mediante osservazioni e esperimenti, non nasce dalla scienza, bensì
all’interno della cultura più vasta in cui la scienza stessa si inserisce. La scienza è,
dunque, un'istituzione sociale. Grande attenzione viene, quindi, dedicata alla logica della
comunità scientifica e alle tensioni che essa può avere con il resto della società. Nella
comunità scientifica Merton individua un ethos specifico che si fonda sul valore chiave
attribuito al dubbio sistematico, sul fatto che ogni affermazione sia verificabile
intersoggettivamente, sul dialogo aperto tra gli scienziati, sulla disponibilità universale di
ogni ricerca, sulla valutazione di uno scienziato in relazione esclusivamente ai meriti del
proprio lavoro. Così la scienza è autenticamente tale solo se ha un’organizzazione che
consente al dubbio di esprimersi: finchè questo imperativo etico sussiste, essa può
svilupparsi.

Nel più generale contesto della sociologia della conoscenza è inoltre celebre la teoria di
Merton sulle profezie che si autoadempiono. Riprendendo una idea di un teorema psico-
sociale attributo al sociologo William Thomas, egli mostra che se tanti individui prevedono
un fatto sociale e si comportano di conseguenza quel fatto si realizza adempiendo alla
profezia. Ad esempio, se tanta gente comincia a convincersi che una certa banca è
insolvibile quella banca andrà effettivamente in rovina. E, infine, non si può dimenticare il
concetto di serendipity. Con tale termine si descriveva un progresso inatteso della
conoscenza frutto di sagacia, ma accidentale: quel processo per cui tante volte, nella
scienza, mentre si persegue un risultato se ne ricava un altro a sorpresa, differente,
magari più importante. Questo concetto è, peraltro, il tema dell’ultimo testo pubblicato da
Merton, Viaggi e avventure della Serendipity (2002), frutto di un manoscritto tenuto nel
cassetto dal 1958, in cui si manifesta in modo emblematico lo stile di studio e ricerca di
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questo sociologo che ha saputo combinare l’importanza e il peso delle sue ricerche con un
certo divertimento nell’approccio alle idee, alla loro evoluzione e alle immagini che
possono fissarle nella mente. L’insieme delle teorie di Merton non è comunque
invulnerabile rispetto a possibili critiche. Il suo quadro concettuale è stato accusato di
essere spesso meramente descrittivo o euristico: riesce a delineare e categorizzare la vita
sociale, ma non sembra riuscire ad andare oltre questo. In realtà indicare gli effetti reali o
potenziali di pratiche ricorrenti, come spesso fa Merton, non vuol dire di per sé darne una
spiegazione. Inoltre, è stato rilevato come, a volte, egli manchi di precisione analitica: nella
definizione di funzioni manifeste e latenti, ad esempio, egli mischia la consapevolezza che
qualcosa dovrà accadere con l’intenzione che ciò avvenga. Ancora, dal punto di vista della
sociologia della scienza, non si può non notare che egli segua un approccio di fondo
piuttosto positivista, che comporta un’idea di cumulabilità dei risultati della ricerca
scientifica non necessariamente condivisibile. Merton, infatti, ritiene che la logica
dell’osservazione e dell’esperimento possa pur sempre permettere un adeguamento
crescente dei modelli alla realtà umana: è un positivismo raffinato, indubbiamente, ma è
ancora positivismo. Oggi, la sociologia della scienza contemporanea, dopo i contributi di
autori quali Kuhn e Foucault, è andata decisamente oltre le prime osservazioni di Merton.
Esistono molti modi di intendere, fare, produrre, pensare la sociologia. Il carattere
fondamentale di questa disciplina sembra risiedere proprio nel consentire la simultanea
presenza di nuclei teorici diversi, nel permettere una sorta di politeismo teoretico. La
sociologia di Merton è una sociologia delicata, prudente, disincantata. Una sociologia che
si diverte a mostrare la magia bizzarra, che, in fondo, può nascondersi nella realtà sociale
e in cui si riflette ancora lo sguardo di quel bambino che giocava a fare il mago con i suoi
compagni.

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