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Appunti su fonti e influssi dell' umano


in Terenzio
di Ernesto Valgiglio

Che il concetto dell" umano ', coi termini relativi (humanus,


humanitus, humane, inhumanus, homo) abbia in Terenzio una fonte
di derivazione negli esemplari della commedia greca ? cosa ovvia,
non solo la ragione
per gen?rale della fedelt? dei comici latini a
quelli greci (e Terenzio fu pi? fedele di Plauto, anche se, presumi
bilmente, meno di altri, corne di Luscio Lanuvino, e, in genere,
della scuola ceciliana), ma anche per i dati risultanti dal controllo
che si puo fare sulla base dei frammenti rimastici della Commedia
Nuova, controllo limitato per forza di cose, ma pur sempre indi
cativo.
L'?v&pc?mvoc di Menandro, Perik. 17, ? da interpretare nel
"
valore di degno della comprensione degli altri ", come humanum
in Ter. Ad. 471 e 687
(si veda anche la nota di Donato ad Ad.
fr. 10 Koerte = 176 si incontra
471). Negli Epitrepontes, Kock,
"
?v&pcomvo? nel valore di dovere di piet? verso gli altri, di filan
"
trop?a come humanum in Ter. And. 113; lo stesso valore ha

9LX?v&po7coc nella Papyrus didotiana v. 41 (=1 p. 143 Koe.), il

quale passo si pu? accostare a Ter. And. 280 e Ad. 734-36 (cf. 592 ss.),
con l'inversione delle parti uomo-donna: mentre infatti in Terenzio
? l'uomo che sente il dovere di non abbandonare la fanciulla
sedotta, in Menandro ? la sposa che non vuole abbandonare lo
sposo caduto in miseria, nonostante le insistenze del padre in tal
senso. 0(,Xav&p<?7ro>c compare in P. S. I. 126 v. 51 (=1 p. 141

Koerte) con lo stesso valore che ha humanitus in Ter. Heaut. 99

(dell'umana comprensione) *.

1Talora ha il valore di "proprio degli uomini", come Vhumanus


avftpcomvoc
ricorrente pi? volte in Plauto (Cas. 334; Amph. 28; Miles 730): Filippide fr. 25 K. =

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102 E. Valgiglio

Queste poche citazioni2 potrebbero far pensare che il poeta


c?mico latino derivi i termini humanus, humane, humanitus, homo,
direttamente e c?modamente dai corrispondenti ?v&pc?mvoc, <ptX?v
3
&pc?7To?, avfrpo?co? delle commedie greche (opinione di Pr?te,
op. cit. p. 83). Prima di tutto questo non ? affatto sicuro, data
la scarsit? dei frammenti greci a nostra disposizione. In secondo
luogo, il senso dell'umano ispira molti passi di Terenzio, nei quali
'
i termini relativi all" umano non compaiono neppure; in altre
parole, altra ? la ricerca filologico-lessicale sui termini humanus ecc.,
altra ? la ricerca filosofico-letteraria sull'idea dell" umano ', la
quale ultima porta a supporre che l'umano fosse trattato anche
dai poeti greci in molti passi nei quali o non compariva affatto
la terminologia relativa, oppure non era nel termine in s? che con
sisteva la sostanza del pensiero espresso, ma nelle considerazioni
relative che ne faceva il poeta. Nel di Menandro,
AugxoXo? ad
esempio, Cnemone, il mis?ntropo disumano, un certo ad
punto,
dopo la caduta nel pozzo e la salvezza ottenuta ad opera degli
altri, si umanizza: a questo punto egli ha qualcosa da insegnarci

IV p. 475 fr. 2 Mein.; Menandro fr. 552 K. = IV p. 239 fr. 21 Mein.; fr. 482 K.
= 417 Stratone fr. 1 v. 46 K. = IV p. 545 v. 46 Mein.; Filemone IV p.
Koe.; 41
fr. 21 Mein. in Menandfo fr. 816 K. = 650 Koe. ha il valore di huma
'Av&pot??vcdc
nitus di Afranio fr. 289 Ribb. Da notare anche la presenza, sia in Menandro sia
in Terenzio, della duplice visione della vita in rapporto all'uomo, visto come essere

fragile, ma nello stesso tempo anche forte e in grado di sollevarsi al di sopra delle
sue miserie, alie sue doti Menandro fr. 531 K. = 740 Te
grazie singolari: Koe.,
"
renzio Ad. 739 ss.; cf. S. Pr?te, "Humanus nella letteratura arcaica latina, Milano
1948, pp. 80 ss.
2 se ne possono
Alle quali aggiungere altre, parallele al v. 77 delV Heauton
= 475 = 432
timorumenos, cio? Menandro Monost. 1, fr. 602 K. Koe.; 499 K. Koe.;
cf. Bickel, Rh. Mus. 90, 1941, p. 352; Pr?te, op. cit. pp. 46 ss.
3
II termine cpiXav&pcoma ebbe origine diversa da quella di humanus; men tre

questo, infatti, si riferisce al rapporto orizzontale tra uomo e uomo, cio? tra esseri
della stessa specie, (piXav&pc?7r?a si riferisce al rapporto verticale tra esseri di specie
diversa, essendo dapprima propria del rapporto tra l'uomo e la divinit?, per passare
poi successivamente anche al rapporto tra uomo e uomo, attraverso la fase inter
media del rapporto tra il re e il suddito. punto A della sua evoluzione
questo ha

acquisito il valore corrispondente ad humanitas nel senso di t? t/j? av#pco7UV7)? aa#e


vsta? ?orj&yjfjia (Greg. Naz. Or. 43, 63, 1 ; i comici latini, in tale caso, usano huma
'
nus), e perfino quasi nel senso di paideia; si veda S. T. De Rui ter, De vocis quae
est <DiXav#pco7ua significatione atque usu ', Mnemosyne n.s. 59, 1932, pp. 271 ss.

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Fond e influssi delV umano in Terenzio 103

"
in fatto di 'umano '; ecco le sue parole: vedendo il genere di
vita degli uomini e i loro intrighi per procurarsi la ricchezza, pen
savo che nessuno potesse voler bene ad un altro; ma ora l'azione
nobilissima di Gorgia (il suo salvatore) mi ha dato la prova del
contrario (vv. 719 ss.)"; queste parole non solo spiegano la ra
gione del mutamento interiore di Cnemone, ma indirettamente
ci fanno anche
capire che la sua disumanit? nascondeva un'intima
nota di umanit?, che si esprimeva nella sua comprensibile reazione
alla urtante spregiudicatezza degli uomini. Cnemone ? uno di
quegli individui la cui accentuata sensibilit? reagisce al torto su
bito, o creduto tale, chiudendosi in se e trincerandosi in una forma
di intima umana sofferenza.
La condizione umana ? posta spesso in evidenza da Menan
dro : tu sei uomo, quindi di natura debolissima, anche se in grado
a cose =
di attendere grandissime (fr. 531 K. 740 Koe.); l'uomo
capire chi ? guardando le ossa e la polvere dei grandi uomini
potr?
= IV
scomparsi (fr. 538 K. p. 233 fr. 9 Mein.); l'uomo, per il
fatto di essere uomo, non sar? mai libero dagli affanni (fr. 549 K.
= IV chi conosce la natura umana non
p. 238 fr. 19 Mein.); insu
302 K. = 251 del suo
perbisce (fr. Koe.); padrone patrimonio
non ? l'uomo, ma la fortuna (Dysc 800-01), alla quale l'uomo ?
soggetto, e contro la quale egli in?tilmente acuisce la forza dei
= se avesse
suoi occhi (fr. 460 K. 395 Koe.); Cratone, avuto la
possibilit? di rinascere, avrebbe preferito essere qualunque altra
uomo = fr. 1 Koe.);
cosa, fuorch? (fr. 223 K. Theoph. il dolore
? connaturale con la vita umana 281 K. = Cith. fr. 1 Koe.);
(fr.
non essere =
l'uomo pu? libero dagli affanni (fr. 549 K. IV p. 238
non c'? casa priva di dolori = 623
fr. 19 Mein.); (fr. 589 K. Koe.);
il massimo dei mali per gli uomini ? il dolore 4.
Il senso dell'umana
comprensione ? presente in alcuni fram
menti: prima di
rimproverare il vicino, considera i tuoi difetti
= IV vanno
(fr. 710 K. p. 270 fr. 162 Mein.); i giovani pi? per
suasi che puniti 730 K. = 609 il sa
(fr. Koe.); padre comprendere

4 = e 667 K. =
Fr. 668 K. 626 Koe. 625 Koe.; gli stessi concetti in Difilo IV

p. 424 fr. 25 Mein.; in Filemone IV p. 33 fr. 4 Mein., in Posidippo IV p. 525


fr. 4 Mein.

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104 E. Valgiglio

e scusare del figlio 118 ss. Koe. = 333 ss. Austin);


gli errori (Samia
l'errare ? proprio di tutti gli uomini (Epitr. 594-95 Koe.; fr. 499 K.
= 432 Koe.). corne senso del dovere verso
L'umano gli altri (che,
con quello dell'umana comprensione, rappresenta la caratteristica
dell'umano in Terenzio) si ha nei frammenti 284 K. = Cith. fr. 4
Koe. a non fare torti) e nel fr. 507 K. = 646 Koe.
(imparare (la
vita non consiste nel vivere solo per s?).
Il motivo della condizione sociale, della distinzione tra ricchi
e poveri, tra nobili e non nobili, che in Terenzio affiora esplicita
mente molto di rado (si veda, ad esempio, Ad. 500 ss.), ma che
tuttavia ? presente nel senso della insita uguaglianza di tutti

gli uomini, ? fr?quente in Menandro nel riferimento al ricco, preva


ricatore ma non felice, e del povero, misero ma non inferiore al
ricco (nello spirito terenziano): il povero ? disprezzato, ma chi
lo oltraggia ? uno sventurato 94 K. = fr. 1
(fr. Georg, Koe.);
nessuno che sia onesto
pu? diventare ricco r?pidamente (Colax
43 Koe.); chi stende la mano all'oro pensa a male azioni (fr. 309 K.
= 255 se hai ricchezze, non fidarti di esse e non disprez
Koe.);
zare i poveri 301 K. = 250 nessuno chiama felice un
(fr. Koe.);
ricco (fr. 612 K. = 739 n? lo invidia 624 K. = 509
Koe.), (fr. Koe.);
la grande ricchezza copre solo bassa nascita e malvagit? (fr. 485 K.
= 419 il povero ? il pi? misero di tutti (fr. 597 K.); ma
Koe.);
il soleo creato dalla societ? tra il ricco e il povero ? colmato dalla
natura, nella comunanza della sorte, che
uguaglia tutti gli uomini
= fr. 1 Koe.; motivo essenziale del
nel dolore (fr. 281 K. Cith.
l'umano in Terenzio); l'umano sta nel fatto che un ricco sappia
mettersi al livello del povero (Dysc. 161 ss.). Concetti analoghi
sulla nobilt?: ritengo che tra nascita e nascita non ci sia differenza

(fr. 290 K. =248 Koe.); i nobili dovrebbero nutrir? alti


pensieri
(fr. 210 N. 3 K. = Heros fr. 2 Koe.; cf. Ter. Ad. 500 ss.). Accanto
= 588 Koe.
alla meretrice tradizionale (Epitr. frr. 7 Koe. ; 653 K. ;
824 K. = 708 Koe.; Samia 177 ss. Koe. = 392 ss. Austin), com

pare in Menandro anche la meretrice incline alla bont?, corne


Abroto?o negli Epitrepontes, la quale, corne Bacchide n?ll'Hecyra
terenziana, restituisce ad una
famiglia la felicita, dimostrando
nobilt? di sentimenti, anche se l'int?resse di ottenere la liberta
non la pone sullo stesso piano di Bacchide, disinteressata nella
sua generosit?; si intravvedono in Menandro motivi che prean
nunciano il tipo di meretrice terenziana, sia pure in uno spirito

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Fond e influssi delV umano in Terenzio 105

un po' diverso, meno ricco di interiorit?; Abroto?o non ? gi?


pi? la vera meretrice tradizionale 5.
Tutti questi motivi dimostrano che
l'ispirazionea Terenzio
dell'umano poteva venire, in tutti i suoi aspetti, dagli esemplari
greci. Il che per? non significa assolutamente una trasposizione
di traduttore, senza un'intima elaborazione personale dell'idea
dell'umano. Terenzio prendeva e rifondeva in una concezione
nuova, che gli permetteva
scegliere, di
tralasciare, modificare,
innovare. Ad esempio, i motivi della ricchezza e della povert?,
della nobilt? e della non nobilt?, da Terenzio sono trascurati; egli
parte dal presupposto dell'uguaglianza e della fondamentale bont?
di tutti gli uomini. Il pensiero menandreo veniva quindi rielabo
rato alla luce di altri apporti, di altre componenti, offerte dall'am
biente romano e dalle concezioni personali del poeta 6; e 1'am
biente era quello del circolo scipionico, nel quale l'aristocrazia
educava il suo gusto e creava i suoi ideali, ispirandoli alla pi? raf
finata uaiSs?a
greca. Il concetto di humanitas si chiarisce e si

completa in questa sintesi delle due spiritualit? mediterranee, la


greca e la romana, in questo incontro spirituale tra due nazioni,
grazie al quale l'uomo prende coscienza dell'armonia di due ideali
diversi, premessa e condizione dell'affermarsi di un unico ideale
appartenente all'uomo, cio? all'umanit?.
A Roma dalla Grecia pervengono uomini,
libri, idee. Nel
167 a. C. Polibio vi giunge corne ostaggio. In quel tempo ?
trasferita a Roma Emilio
da Paolo la ricca biblioteca di Perseo.
Paolo Emilio parlava greco; suo figlio Scipione Emiliano atten
deva alio studio della Ciropedia di Senofonte. Terenzio vive a
contatto questa di nobilt?, nella casa stessa del suo patrono, il
patrizio Terenzio Lucano; respira perci? un'aria aristocr?tica ed
ellenizzante; greci son? i suoi modelli; humanitas quindi dell'edu
cazione dello spirito pi? che dei problemi sociali, della raffinatezza
pi? che della giustizia; humanitas di origine greca, alia quale si

5 cosa con e
Anche in Cecilio Stazio c'? gi? qualche (sia pure visto sorpresa
consider ato cosa molto rara) che prelude alla meretrice di tipo terenziano (fr. 211

Ribb.).
6 e in Terenzio si vedano E. Para tore,
Sulla differenza dell'umano in Menandro
' '*
Storia del teatro latino, Milano 1957, 178; D. Gagliardi,
p. II concetto di huma
"
nitas da Terenzio a Cicerone ', Le parole e le idee 1, 1965, pp. 190-91.

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106 E. Valgiglio

ispirava Roma nelle sue aspirazioni alla pace, nonostante le guerre,


le conquiste e l'impulso imperialistico. Scipione Emiliano, pur
essendo un grande soldato, amava la pace e odiava la guerra (Hist.
Aug., Anton. Pius 9, 10), pi? imperator che bellator (Front. Strat.
IV 7,4). Di fronte a Cartagine distrutta, si commuove fino alle
lacrime, e piange (lo attesta Polibio, testimonio oculare, App.
Pun. 132), come aveva pianto suo padre Paolo Emilio alla vista
di Perseo vinto (Liv. XLV 4,2), pianto che, mentre da una parte
lo redime, si potrebbe dire, dagli orrori della guerra, accomuna,
dall'altra, la sorte di tutta l'umanit?, da Priamo ai Cartaginesi,
anche se, al v?rtice della pir?mide dei grandi imperi, sta Roma,
sulla quale, nella fantasia di Scipione, incombe, come su tutte le

potenze, da sempre e per legge ineluttabile, l'ombra del tramonto.


A queste lacrime congiunge la sua intima commozione Polibio,
che lo scenario tr?gico degli imperi rovinanti porta a riflettere sulla
potenza di Roma, e gli suggerisce di comporre una storia univer
sale, cio? la storia dei tragici eventi dell'umanit? intera. A questa
humanitas non mancher? la nota pi? profondamente umana del
l'ideale di giustizia, di
Alla schiera
Lucilio. si aggiunger?, non
molto dopo, Panezio, che al lupus est homo homini di Plauto sosti
tuir? il ceciliano homo homini deus est (l'uomo per Panezio tende
al bene, come per Terenzio).
L'humanitas del circolo
scipionico si presenta sostanzialmente
sotto tre aspetti7: della comprensione e del senso del dovere verso
gli altri, della formazione cult?rale e dell'educazione dello spirito
(della paideia greca; per questi due contenuti si veda Gell. XIII 17),
del decoro e della misura (di natura est?tica). Di questi tre aspetti
solo il primo si riscontra in Terenzio. II che pero non eselude
che vi sia impl?cito anche il secondo, al quale principalmente sem
bra ispirato il circolo scipionico, come al fondamento della sua
concezione, secondo la quale, pare, il senso di filantrop?a e di giu
stizia ha sede in un animo raggentilito dall'educazione : l'educa
zione dello spirito e l'educazione del cuore si pu? dire che si fon
dano in Terenzio, come
gi? in Menandro. Il terzo aspetto si af
fermera pi? tardi con Panezio, passato a Roma verso il 144, una
quindicina di anni dopo la morte di Terenzio.

7 '
Si veda Heinemann, R. E. Supplb. V (1931), s.v. Humanitas ', coll. 283 ss.

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Fonti e influssi d?lV umano in Terenzio 107

Quello che ci int?ressa? soprattutto l'aspetto nel quale, ac


canto all'apporto del
pensiero greco, trasmesso soprattutto attra
verso la filosof?a stoica e la commedia (particularmente di Menan
dro), un posto di rilievo deve aver avuto la concezione personale
del poeta cartaginese: a lui in Roma si pu? dire che risalgano
alcune idee che nel sec?lo successivo ebbero tanta diffusione ad
opera dell'arpinate : l'umanit? corne corpo ?nico, di cui i singoli
uomini sono le membra (che si pu? considerare gi? presente in
Ter. Heaut. 11), l'umano nel senso del dovere sociale e della com

prensione, l'uguaglianza per natura di tutti gli uomini. Tutti


motivi gi? present? a Terenzio e per i quali egli si pu? considerare
in Roma un precursore originale.
Mentre il secondo aspetto d?Vhumanitas, e, pi? tardi, anche
il terzo, dovettero essere molto sentiti e vissuti nel circolo scipio
nico, altrettanto sembra non
primo. potersi dire del Punto di
partenza di questa impressione stesso, il quale, ? Cicerone
pur
dando ampio spazio nei suoi scritti al principio dell'uguaglianza
e della carit? universale 8, se ne dimostra poco convinto. In Cice
rone non c'? coerenza tra l'esposizione te?rica dei principi di hu
manitas e la traduzione dei medesimi in termini pratici (il che per?
for se ? anche dovuto al fatto che Yhumanitas si riferiva pi? alla
sfera privata che a quella pubblica). Certe sue posizioni su pro
blema di ordine sociale (schiavi e ceti bassi) rivelano un Cicerone
aristocr?tico di casta nello spirito e politico opportunista9. Que

8
Sull'uguaglianza si veda soprattutto De leg. I 10,29-30 (Panezio invece mette
in rilievo le di?ferenze tra le sing?le personalit? umane, Cic. De off. I 31, 110 =
Panaet. fr. 97 Straaten); circa il dovere dell'uomo verso gli altri uomini, non basta
per Cicerone il compimento del primo dovere, che consiste nel non fare del male
al prossimo (De off. Ill 5,21 ss.); esiste anche il dovere della partecipazione attiva
alia vita sociale, con un apporto concreto delle nostre possibilit? (De off. I 9,29);
non basta non fare del male; bisogna fare del bene; al primo si fermano
punto
l'egoista e il mis?ntropo. I?odium hominum rappresenta per gli antichi, e soprat
tutto per gli Stoici, un aspetto negativo molto riprovevole (cf. Phil. Vit. Mos. II 9 =
136 M.); i primi cristiani erano invisi appunto per Vodium humani generis, loro
attribuito. Sull'umanesimo di Cicerone ? sempre utile la sintesi chiara e punt?ale
di L. Perelli, nell'introduzione al suo Umanesimo di Cicerone, Torino 1954; oltre

1'introduzione, si vedano le pagine 85 e 112.


9 non
Cicerone si dichiara veritate ostentatione popularis (Leg. agr. I 23) ; nello
stesso tempo per? ? contrario alla legge agraria di Servilio Rullo; sull'atteggiamento
negativo dell'Arpinate di fronte alla riforma agraria, si veda F. Cauer. Ciceros poli

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108 E. Valgiglio

sta stessa dicotom?a tra la teor?a e la pratica, tra una humanitas


astratta e la sua mancata attuazione, deve essere appartenuta
anche agli aristocratici del circolo scipionico. Questa aristocrazia,
pur professando principi di alta umanit?, nei fatti, non rinunciava
a quei privilegi di casta che contrastavano con quei Il
principi.
teatro terenziano non fa posto a problemi sociali del genere. Tut
tavia, da un accenno significativo in Ad. 500 ss., sembra potersi
dedurre che Terenzio non ? un rivoluzionario che desideri vedere
sconvolto l'ordine sociale: i potenti, i ricchi, gli aristocratici ci
sono e tali restino; ma su loro incombe il dovere di essere onesti

(come del resto essi stessi pretendono di essere), e per essere onesti
devono essere giusti coi ceti inferiori, devono cio? mettere in pra
tica i principi di umanit? da essi proclamati. Il che per? non si
verifica va; basta a pro vario la posizione dell'arpinate su vista, e
la posizione assunta dagli aristocratici nei confronti dei moti grac
cani, i quali, si potrebbe dire, davano l'interpretazione coerente,
sia pure a livello politico, dello spirito umanitario di Terenzio e

dell'aspetto filantr?pico (almeno esterno) delVhumanitas aristo


cr?tica. In tal senso, sembra possibile parlare di frattura tra il
circolo scipionico (caratterizzato dalVhumanitas nel senso cult?rale
e poi est?tico) e Terenzio (la cui humanitas ? da intendersi soprat
tutto nel senso di comprensione e dovere verso il prossimo), tra
la concezione enunciata da Cicerone e quella di cui ? portavoce
Terenzio. La concezione ?dWhumanitas corne paideia, anche se
si pu?, in senso ideale, considerare la base, e quasi la condizione
dell'humanitas nel pi? raffinato senso filantr?pico10, in realt?,
costituisce la base della concezione aristocr?tica; ed a maggior
ragione di genere aristocr?tico ? da considerare Y humanitas come
decorum. Di ispirazione aristocr?tica percio l'umano in Terenzio,
ma di
spirito democr?tico, sia pur sempre su un piano ideale e

filos?fico, e non sociale e politico. Intuizione felicissima e para

digm?tica, destinata ad influenzare anche il campo sociale e poli

tisches Denken, Berlin 1903, pp. 94 ss.; sul pensiero politico-sociale di Cicerone si
"
veda anche D. Nardo, // Commentariolum petitionis ", Padova 1970, pp. 107 ss.
e 128.
10
Si veda Cic. De rep. I 28: appel lar i ce teros homines, esse solos qui essent politi
propriis humanitatis artibus; cosi dovettero pensarla anche i nobili del circolo sci

pionico; ma il principio non dovette essere altrettanto fondamentale per Terenzio.

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Fond e influssi delV umano in Terenzio 109

tico, come in Cicerone (anche se con incoerenza) e forse anche negli


stessi aristocratici del II sec?lo a. C, paladini della causa popo
lare. Del resto la teor?a paneziana del decorum ha il suo punto
di partenza nel principio dell'uguaglianza degli uomini, cio? della
natura una communis (Cic. De off. I 30,107). distingue Ci? che
uomo da uomo ? la natura quae propria singulis est tributa (Cic.

ibid.), la quale natura, con lo stesso creare la condizione della


diversit? tra individui, pone il fondamento dell'aristocrazia. La
prima di queste due nature ? esplicitamente presente in Terenzio;
la seconda vi si pu? vedere impl?cita, in quanto il poeta non nega
la gerarchia dei ceti sociali, e richiama l'attenzione dei ceti pi?
alti sui ceti pi? bassi, l'uguaglianza onde voluta dalla natura non
sia soffocata e impedita dalla differenza che la natura stessa con
cede tra individuo e individuo, grazie al suo carattere e alie sue
virt? naturali, le quali devono essere rivolte a beneficio non del
sing?lo, ma della comunit?, come un membro del corpo deve essere
al servizio del corpo intero.
In tal senso Terenzio si pu? considerare un precursore di
Panezio, il quale, pur attingendo la sua dottrina alia filosof?a greca
(non escluso forse anche il teatro), coincide col pensiero del Nostro
e fors'anche ne subisce Pinflusso (il suo IIsp? tou xaahqxovTo? fu
composto a Roma): il richiamo alia rerum humanarum imb?cil
litas e alia varietas fortunae, come elemento di freno alia superbia
umana (Panezio ap. Cic. De off. I 26,90) potrebbe venire da Te
renzio (o da Menandro), pi? che da altri influssi. La stessa cosa
si pu? dire del valore altamente umano della giustizia (Cic. De off.
I 19,62; cf. Ter. Ad. 500 ss.). Il principio dell'umano come dovere
sociale e della solidariet? umana, cosi determinanti nel pensiero
terenziano, potrebbero avere influito su Panezio n. Parimenti de

II = Panaet. fr. R. E.
nCic. De off. 5, 16 117 Straaten. Secondo Heinemann,
' '
cit. coll. 309-10, l'idea di umanit? giunse al suo maturo sviluppo solo con Pa
nezio e coi suoi successori Antioco e Posidonio; soltanto allora si fanno sentir? le

esigenze della giustizia e delPamore come leggi non scritte della convivenza umana,
nonch? del riconoscimento di tutti gli uomini come membri armonici di un ?nico

organismo. Tale affermazione dello Heinemann dovrebbe pero essere completata


aggiungendo che lo sviluppo, di cui egli parla, era gi? pienamente avviato con Te

renzio, dal quale Panezio pu? av?re appreso qualche cosa. Certo che la commedia
e la filosof?a furono i due veicoli dell'idea di humanitas presso i Latini: la prima

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110 E. Valgiglio

ve aver subito l'influsso di Terenzio il circolo scipionico in ge


nere 12.

In conclusione, Terenzio, pur attingendo alia commedia greca,


ed al fermento di idee vive nel circolo scipionico (quindi ancora
al mondo greco calato nella esperienza romana), rifonde tutto
nella sua forte tempra e nella sua intensa
spiritualit?, rivivendo il
tutto secondo la sua personale concezione, in una interpretazione
originale, felicissima, precorritrice di quella filosof?a umanistica
che fu soprattutto di Cicerone, la quale, pur nel contrasto tra lo
spirito umanitario di tendenza aristocr?tica e quello di impronta
democr?tica, col rendere famili?re alla pol?tica imperialistica di
Roma la ben?fica idea ???Vhumanitas, col
realizzare, come ? stato
" "
detto, la nascita interiore di Roma (Maia n.s. 11, 1959, p. 13),
col conferirle, in altre parole, il compito di humanitatem homini
dare (Plin. N. H. III 39), trasformando Yhomo Romanus in homo
humanus, contribu? validamente alia formazione di una coscienza
(aristocr?tica e democr?tica) del dovere sociale (in rapporto ai
cittadini ed ai popoli vin ti) e della missione di giustizia nel mondo.
" "
Passa per la palliata la via che porta alia humanitas ... " Fu

un'esperienza lib?ratrice: il riso insegn? ai Romani a distaccarsi


dalle proprie conquiste e insinu? nella loro gravitas quel tanto di
relativismo, che impedisce a ogni fede di trasformarsi nella nega
"
zione della humanitas, il fanatismo 13.

Universit? di Genova

agendo come stimolo soprattutto sulla massa, la seconda operando in profondit?

soprattutto nel mondo della cultura.


12 a Cartagine, e Polibio,
Scipione Emiliano, che piange che intuisce il disegno
di una storia universale, sono allievi di Terenzio da circa venti anni.
13
A. Tra?na, Comoedia, Padova 1969, pp. 9 e 19.

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