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Etica

Religione e democrazia

La religione è sede di elaborazioni di valori di una moralità di difendere valori che sono utili alla
democrazia? Questo è il problema del corso, dunque un atteggiamento positivo nei confronti della capacità
della religione di essere una sede di elaborazione di valori.
I tre filosofi più importanti che hanno affrontato il problema sono Habermas, Taylor e Nussbaum. Contro
filosofie morali che si occupano solo di fondare, di fare una ricerca intorno ai fondamenti delle norme si fa
avanti una problematica filosofica di stampo antico e di nuovo c'è il tentativo di rispondere alla domanda:
“come devo vivere per vivere bene e felicemente?”, dunque il problema del bene, di definire il bene umano,
della realizzazione umana. La filosofia non si deve più occupare di procedure, non si deve più preoccupare di
fondare le norme, si deve piuttosto occupare di nuovo del bene umano e del modo di ottenerlo. Bene umano
che può essere perseguito a livello individuale, dentro comunità politiche particolari, tendenzialmente questa
filosofia che si è sviluppata a partire da Gadamer è una filosofia di tipo relativistico che si contrappone ad
una forma filosofica che è di tipo universalistico. In questo dibattito fra universalisti e relativisti Habermas e
Taylor giocano un ruolo particolare: Taylor, però, non è aristotelico, è hegeliano. Perché è interessante
sottolineare questo? E' interessante perché Hegel è un aristotelico, un aristotelico che è passato attraverso
Kant, è un aristotelico che pensa che il problema del bene debba essere posto a partire dalla accettazione di
quelli che sono due presupposti kantiani affermati in due opere, la Critica della Ragion Pratica e la
Metafisica dei Costumi: la libertà giuridica e la libertà morale. Intorno agli anni '90 questo dibattito sul bene
e il giusto, da una parte kantiano e dall'altra aristotelico, viene fuori il problema di mettere a confronto il
liberalismo con il fatto che dentro gli stati democratici liberali si presentavano comunità che difendevano
valori particolari comunitari e che chiedevano il rispetto di questi valori comunitari. L'ideologia liberale è
tale per cui compito dello Stato è quello di difendere regole valide per tutti in modo che privatamente ognuno
possa perseguire i propri valori. Attraverso il fatto che valori elaborati, difesi, dentro grandi religioni.
Religione significa che i valori che vengono difesi si costituiscono a partire dal fatto che l'essere umano
viene concepito non come bastante a se stesso, è qualcosa di più forte di una concezione laica del bene. E'
un'esigenza che viene posta allo Stato. Il problema che adesso viene posto allo Stato democratico liberale è
più difficile da risolvere perché viene aggiunta la trascendenza e mette in gioco qualcosa di molto più
particolare, mette in gioco un problema che le democrazie liberali non hanno mai tenuto in conto. Questi
filosofi sono liberali che si stanno occupando per la prima volta di questi argomenti.

Iniziando con Charles Taylor, che parte da una prospettiva completamente diversa rispetto a quella di
Habermas, viene posto il problema del significato dell'esperienza religiosa. Taylor dice che credere è
diventato difficile, si è passati dal momento in cui la religione era una cosa molto comune a un momento in
cui la religione non si incontra, la si incontra raramente. Questa ricostruzione di questo periodo, dal momento
in cui credere era una cosa spontanea ad un momento in cui invece c'è il disincanto, questa ricostruzione è
una rappresentazione critica. In questa ricostruzione Taylor fa scaturire la critica a questo processo. Ciò che
noi dovremmo capire è il modo in cui lui critica questo processo attraverso il quale il disincanto si è
realizzato, una critica interna e non una critica esterna.

Bisogna memorizzare la definizione di secolarizzazione da cui parte Taylor nel suo discorso, ne espone tre
significati:

1- separazione Stato – Chiesa


2- espulsione di Dio dagli spazi sociali
3- condizioni della credenza

1- La prima definizione di secolarizzazione si concentra sulle istituzioni e sulle pratiche comuni. Lo Stato è
la più ovvia ma non l'unica delle pratiche comuni e delle istituzioni. La differenza consisterebbe nel fatto,
cioè la differenza tra un'epoca in cui la secolarizzazione non era ancora accaduta, 1500, e il 2000, che mentre
l'organizzazione politica di tutte le società pre-moderne è in certa misura allegata, garantita o basata su una
qualche devozione o fede in Dio o su una qualche idea della realtà ultima, l'Occidente moderno è privo di
questo legame. Le Chiese sono ormai separate dalle strutture politiche, la religione o la sua assenza è in larga
misura una questione privata, non è più il fondamento su cui si costituisce il potere dello Stato. La società
politica include allo stesso titolo i credenti e i non credenti: questo significa che la religione è in larga misura
un fatto privato perché all'interno di una comunità politica sono presenti religioni diverse e vengono tollerate
tutte, e anche gli atei.

2- Espulsione di Dio dagli spazi sociali: è un'altra cosa rispetto alla separazione Stato – Chiesa. Il riferimento
filosofico di Taylor, dal punto di vista del '900, è a Max Weber. Tutte le scienze hanno attraversato nel '700
un processo di differenziazione delle scienze che che si occupano di sfere particolari della pratica e vengono
regolate da un tipo di razionalità avalutativa.

3- Terzo aspetto del concetto di secolarizzazione: qui il passaggio consiste nella transizione da una società in
cui la fede in Dio era incontestata e non problematica ad una in cui è considerata come un opzione fra le altre
e spesso non come la più facile da abbracciare. Si passa da un periodo in cui si nasceva dentro un ambiente
che era religioso ad una situazione storica in cui si nasce in un ambiente che non è né religioso né laico.
Questo concetto si è realizzato in Nord- America e in Europa, negli altri luoghi la fede è l'immediata opzione,
lo sfondo entro il quale si sviluppa la vita degli individui.

Teoria della razionalizzazione e del disincanto in Weber.


La teoria di Weber è più che altro sociologica, razionalizzazione e disincanto sono il culmine perché a ciò
perviene la sua teoria sociologica. La diagnosi che ha fatto circa il destino della società occidentale se
realizzata avrebbe potuto portare all'estinzione della religione. Con Weber entriamo nell'elemento che la
religione è parte della nostra vita pratica e noi adesso ce ne liberiamo con il disincanto, nella nostra sfera
privata e pubblica e se la diagnosi si fosse realizzata ora non ci sarebbe più il problema religioso. Weber
ritiene che il disincanto come atteggiamento privato discenda da una razionalizzazione che avviene a livello
burocratico. La scienza vince: questa è la critica al pensiero mistico, tutto ciò che non è razionale è inferiore.

1- Il problema delle scienze sociali

2- ci interessa perché la categoria incanto/disincanto serve per descrivere i comportamenti privati ma


diventa un modo di indagare della scienza con cui il potere politico si deve realizzare.

Se la diagnosi avesse prevalso definitivamente non ci sarebbe stato problema o perlomeno non lo si sarebbe
discusso.
Teoria del disincanto: la razionalizzazione è un processo che conduce al disincanto che è la convinzione che
a livello conoscitivo non ci sia tra noi nessuna forza che ci impedisce di avvicinarci a loro...ma loro chi?...e
tutto è per noi chiaro, scientifico e conoscibile. Sul versante individuale questo si accompagna al distaccarsi
dalla fede. La razionalizzazione è un processo graduale e il disincanto è la fase conclusiva. Il disincanto non
è giustificato scientificamente: non si può dimostrare scientificamente che il disincanto è migliore.
Per Weber la fuoriuscita dalla tragicità sarà nell'etica della responsabilità. La razionalizzazione si basa:

1-sull'individualismo metodologico: le categorie sociali non sono gruppi interi e indistinti che agiscono
disgiunti dalle parti che lo compongono, le cose funzionano perché agiscono tutti singolarmente. L'individuo
come soggetto, motore di progetti sociali più ampi.

2-L'abbandono della prospettiva euristica.

Le razionalizzazioni a cui lui fa riferimento sono fatti storici non condizioni psicologiche. Nello svolgersi
disordinato dei fenomeni è possibile trovare un filo che collega tutti questi fatti, è una razionalizzazione nel
senso di trovare strutture profonde che sono distanti.
Esiste una razionalizzazione scientifica (si affermano i metodi di ricerca, sono tenuti più in conto i dati
empirici). C'è una razionalizzazione anche a livello religioso.
Ascesi intramondana: mette all'opera la nozione di razionalizzazione per capire come la religione sia
collegata allo sviluppo economico, la religione è il luogo deputato all'incanto, studiata bene vengono fuori
cose che con la religione non hanno niente a che fare: esempio protestantesimo-capitalismo.
La razionalizzazione è la capacità di trovare e spiegare cause che nulla hanno a che fare con la loro origine.
La religione è solo il rapporto con il trascendente o è altro?
Per Weber è essenzialmente altro, la religione analizzata non con l'incanto (fenomeno puramente religioso)
ma con la funzione che la religione ha avuto, per esempio, con l'economia. La religione nel modo analizzato
da Weber non è analizzato come fenomenologia dell'esperienza religiosa ma come una delle cause principali
dello sviluppo del capitalismo.
Razionalizzazione come tentativo di indagare quei canali intellettuali, culturali e religiosi che hanno condotto
poi alla nascita del capitalismo. Ma la razionalizzazione non è soltanto un metro di analisi che Weber
utilizza, ma è anche un processo che si viene a svolgere in varie sfere della vita sociale, ad esempio nella
religione. Il processo della razionalizzazione che coinvolge sfere della vita sociale apparentemente separate
fra di loro è un processo che conduce all'atteggiamento del disincanto che dovrebbe essere una forma di
filosofia personale, una sorta di atteggiamento nei confronti del mondo che è conseguenza dell'affermarsi
della razionalizzazione. Taylor critica, o ha come referente polemico il modo in cui Weber ha delineato il
ruolo della religione all'interno della società contemporanea. Vi è anche la razionalizzazione dei rapporti
politici, cioè il disincanto si afferma come atteggiamento di eliminazione di quell'aura di mistero anche
perché le società cominciano ad organizzarsi secondo forme di potere che Weber definisce razional-legali,
cioè il potere politico nelle società contemporanee è legato a un modello di legittimazione in cui è
predominante l'importanza delle regole giuridiche che definiscono lo spazio entro cui la condotta di chi
governa è precisamente e dettagliamente definita, cioè si stabilisce il chi e il come debbano essere prese le
decisioni politiche.
La legittimità della scelta che viene presa dal politico è in ultima analisi collegata al rispetto di precise
procedure, quindi razional-legali, e questa forma di razionalizzazione del rapporto con la politica è una delle
varie forme con cui il potere politico può realizzarsi.
Il potere razional-legale, cioè la legittimazione razional-legale che è uno dei prerequisiti perché si affermi
quest'atteggiamento del disincanto si ponga poi sull'esistenza di una burocrazia che ha dei tratti caratteristici
che rendono il potere legale e razionale allo stesso tempo. La burocrazia che come insieme di individui che
sono dotati di specifiche funzionalità amministrative esiste in qualunque tipo di regime.
Burocrazia: esistenza di una classe di individui che sono spersonalizzati e che devono semplicemente
realizzare l'insieme delle norme che sono state decise non da loro, la messa in atto degli atti amministrativi
che loro sono tenuti a compiere non è legata alla loro funzione specifica, nel senso che i dati sono replicabili
e potrebbero farli anche altri per cui il funzionario esegue un atto amministrativo che ha una validità che
prescinde dal fatto sia fatta da quel funzionario, poi i tratti della burocrazia sono che essa deve funzionare
secondo standard obiettivi, ha una gerarchia di funzioni, ha un criterio non personale di proprietà delle
cariche coperte, per cui l'erogazione dei fondi pubblici che viene fatta dai funzionari in uno Stato razional-
legale non è collegata al beneplacito del burocrate.
Nel passaggio dallo Stato fondato sulla legittimazione carismatica o tradizionale ad uno Stato razional-legale
chi è detentore del potere politico non ha più un potere patrimonialistico, i beni dello Stato non sono suoi. La
fine dello Stato patrimoniale coincide con la nascita di una burocrazia che ha delle regole che non possono
essere stabilite dal potere politico. Ovviamente Weber era consapevole dal fatto che la continuità del potere
tende ad esaurirsi. Qual è allora il tratto comune delle condotte che stanno dietro alla razionalizzazione? E' il
prevalere di un tipo di azione che Weber chiama agire strumentale rispetto allo scopo, cioè nelle società
contemporanee le azioni conoscono un picco di efficacia, nel momento in cui il mio intento raggiunge un
certo obiettivo, io questo obiettivo lo devo commisurare ai mezzi dei quali dispongo. L'agire razionale
rispetto al valore è all'opposto dell'agire razionale rispetto allo scopo. Nelle società contemporanee, secondo
quello che dice Weber, si impone un tipo di organizzazione che è razional-legale, per cui esiste ciò che egli
chiama un politeismo di valori, cioè ci sono tanti valori differenti e in contrasto e questo comporta che non
sia più possibile coordinarsi intorno a un agire personale rispetto al valore. E quindi qual è l'unico
denominatore comune? Il picco d'efficienza dato dall'insieme delle azioni che noi dobbiamo fare
commisurando i mezzi all'azione. Per Weber l'agire razionale rispetto allo scopo continua a prevalere,
emarginando le altre forme di agire. Quindi l'insieme di queste circostanze della razionalizzazione negli
ambienti sociali conduce al disincanto che è cifra dei rapporti sociali che però ha anche un atteggiamento
soggettivo che gli individui hanno nelle loro relazioni private. Il disincanto non è solamente l'atteggiamento
disilluso, ha anche una carica etica, i tuoi valori te li devi scegliere, e un ottimismo.
La razionalizzazione non è solo un fatto materiale, infatti all'interno di una società contemporanea
razionalizzata non tutti gli individui sanno esattamente come funzionano tutti gli oggetti dei quali
dispongono, bensì in linea di principio noi abbiamo l'accesso a metodi e a competenze che ci possono portare
a quel controllo.
Il disincanto per Weber non è una forma di nichilismo, ma comporta un atteggiamento di enfasi della
responsabilità individuale.

Questa ricostruzione che Taylor vuol fare vuole darci strumenti filosofici tali da rendere possibile pensare il
rapporto tra religione e democrazia in maniera diversa da quella che ci viene proposta dalla teoria
tradizionale della secolarizzazione.
Un primo passaggio dobbiamo farlo in relazione a quella che Taylor definisce la struttura della vita morale in
generale, non solo la struttura della vita morale dei credenti.
Com'è strutturata la vita morale? Si poggia su tre assi: la pienezza, l'esilio e la condizione intermedia. La
struttura della vita morale ha un concetto centrale: la pienezza umana, la realizzazione della vita. E' chiaro
che l'idea di realizzazione umana è vista in maniera molto diversa da chi è credente e da chi non lo è.
I credenti pensano alla realizzazione umana come un qualcosa che non può avvenire nel tempo secolare,
nella vita che noi trascorriamo sulla terra, è concepita come un qualcosa che può essere pensato nell'aldilà.
I credenti hanno la sensazione che la pienezza giunga loro, che sia qualcosa che ricevono , più precisamente
che ricevono da un altro essere capace di amore e di carità, di qualcosa che assomiglia ad una relazione
personale.
Per i non credenti ci sono diverse varianti, la forza che permette di raggiungere la pienezza è una forza
interiore.
Punto di partenza dell'analisi di Taylor è il 1500, momento in cui credere è qualcosa che fa parte dello sfondo
in cui si vive, lo sfondo in cui si vive a partire dal 2000 è la presenza di opzioni diverse che portano a scelte
individuali molto diverse tra loro.
La prima distinzione che Taylor è quella tra i credenti ai quali la pienezza giunge da Dio e i non credenti che
pensano di poterla realizzare come una capacità umana.

I concetti centrali della teoria di Taylor sono: lo sfondo, la pienezza e realizzazione umana.
Oggi vedremo la genealogia dell'Umanesimo esclusivo. E' la costruzione di una situazione culturale che va
dal mondo incantato all'Umanesimo esclusivo, il punto di arrivo non è solo l'Umanesimo esclusivo ma una
molteplicità di opzioni.
La cosa molto interessante è il primo punto che si riferisce al sé poroso e al sé schermato:
il sé poroso è un sé non soggettivizzato mentre il sé schermato è un sé che si è distaccato, che non vede nella
natura quella forza viva che invece sente e vede il sé poroso. Nel mondo incantato non vi era alternativa al
credere perché il non credere significava dover affrontare forze vive, come ad esempio Satana, senza l'aiuto
di Dio. Il sé schermato non ha paura di non credere, perché non crede di dover affrontare dei misteri, delle
forze vive senza Dio. Il passaggio dal sé poroso al sé schermato rende possibile la costruzione
dell'Umanesimo esclusivo.
Il secondo punto richiama l'incanto, una società organizzata a partire dal fatto che continuamente si faceva
riferimento a Dio, c'era anche il rapporto costante con la Chiesa che gestiva il rapporto con la magia bianca
(miracoli, salvazioni, esorcismi).
Due cose sono importanti: la prima conseguenza riforma è servita come dispositivo del disincanto, la
seconda è stata quella di fornire agli uomini il desiderio di organizzare diversamente la società.
Momento del passaggio dal mondo incantato al disincanto, e nel mezzo ritroviamo la teoria naturale. Dio
diventa qualcosa d'impersonale: solo l'ordine, noi quest'ordine abbiamo la possibilità di conoscerlo e di
realizzarlo. Dio diventa l'ordine impersonale al quale gli uomini fanno riferimento: siamo già alle soglie
dell'Umanesimo esclusivo.
In questo capitolo Taylor parla di radicamento e sradicamento.
In questo momento nella modernità c'è uno sradicamento dal cosmo, ma il punto non è solo il cosmo ma
anche la società: il passaggio da una società, quella promoderna, che ha in sé il suo ordine e ogni individuo
ha il proprio compito. Questa è una società concepita per rendere possibile la realizzazione della virtù. Come
si arriva allo sradicamento? E che cos'è lo sradicamento? Bisogna avere in mente il diritto naturale, in
particolare Taylor fa riferimento a Grozio per mettere in evidenza il modo in cui da una società radicata si
passa ad una società sradicata. La teoria del diritto naturale presuppone l'azione di individui liberi e uguali
che agiscono socialmente a partire da un riferimento normativo rappresentato dalle leggi di natura.
Chiaramente le leggi naturali sono leggi che fanno riferimento a Dio, è Dio che ha dato quelle leggi. Questo
agire ha come scopo la difesa della vita, il benessere e al massimo la benevolenza reciproca, questo Taylor lo
chiama Ordine Morale Moderno, che è la base, il presupposto del costituirsi di quello che viene definito
Umanesimo esclusivo, che è un certo modo di concepire la secolarizzazione.
Al disincanto si sostituisce qualcosa di positivo: l'Umanesimo esclusivo, i fini sono solo fini umani e la
realizzazione umana è un qualcosa che dipende solo dagli uomini.
L'Ordine Morale Moderno si costituisce con un forte riferimento a Dio, perchè il diritto naturale cristiano fa
riferimento a delle leggi, ad un ordine normativo che ci è dato da Dio. La caratteristica dell'Umanesimo
esclusivo è che il riferimento alla religione è perduto.
Quali sono i momenti di passaggio? Taylor ne individua tre:
1- deismo provvidenzialista
2- ordine impersonale
3- religione vera

Tutta la società si costituisce per garantire l'esistenza di individui liberi benevoli tra di loro e non ha come
fine ultimo la realizzazione della virtù, prima vi era la gerarchia, ora il punto di partenza non è la struttura ma
gli individui e la società si pone al servizio degli individui.
Il punto è chiedersi come questo tipo di opzione si sia diffusa e sia diventata un'opzione non solo intellettuale
e sia diventata un'opzione di senso comune.
E il cambiamento è avvenuto tramite uno stadio intermedio che Taylor indica come deismo, si tratta di un
fenomeno che nasconde molteplici aspetti.
Il presupposto del deismo provvidenzialista è il fatto che questi individui concepiti come scissi da ogni
gerarchia sociale e agenti per realizzare il loro benessere che fanno riferimento ad un'idea di ordine che è
incapsulata nell'idea di legge naturale non sono più concepiti come individui che hanno un rapporto diretto
con Dio, Dio è il garante dell'ordine.
C'è una svolta antropocentrica nella concezione di Dio, il punto non è il rapporto con Dio ma: „che cos'è
Dio?”, Dio è il garante di un ordine benevolo nei confronti degli uomini, di un ordine che permette una
realizzazione degli scopi della vita.
Dio è il garante di quest'ordine. Non dobbiamo a Dio null'altro se non l'ordine.
Siamo in una situazione in cui noi siamo in grado di leggere il libro della natura e trovare attraverso la
ragione quelle che sono le leggi necessarie alla realizzazione della vita umana. C'è la dissoluzione del senso
del mistero e scompare l'innalzamento verso l'alto attraverso la virtù. C'è dunque un sovvertimento: al centro
non c'è più la virtù suprema ma i beni basilari della vita, sono beni secolari.
L'altro elemento, il secondo elemento di passaggio all'Umanesimo esclusivo è il fatto che l'ordine è qualcosa
di personale, Dio non è più concepito come un agente personale che interviene nella storia, ora Dio è
concepito come l'ordine necessario entro il quale noi siamo situati, quest'ordine è sia naturale che sociale ed
etico.
Il terzo elemento del passaggio è quello che Taylor chiama „religione purificata”: Dio si rivela tramite la sua
creazione e ci pone delle richieste che la creazione rivela alla nostra indagine razionale. Se Dio è solo il
garante dell'ordine allora Dio si rivela tramite quest'ordine e noi non abbiamo più il problema di porci in una
relazione personale con lui.
Tutte le pratiche personali diventano mito e pregiudizio. Al contenuto sostanziale della rivelazione noi
possiamo giungere senza alcun bisogno di rivelazione, con la unica forza della nostra ragione. Doppio
significato:
1- assunto illuministico.
2- la rivelazione ha dei caratteri che sono quelli della razionalità.

Taylor ci fa veder questo momento di passaggio in cui l'Umanesimo esclusivo ancora non c'è, però viene
preparato da una serie di teorie filosofiche che ancora sono profondissimamente legate alla religione ma che
trasformano quella religione premoderna.
E' un momento di passaggio perchè il riferimento a Dio è ancora presente. All'Ordine morale moderno che si
realizza attraverso questi tre momenti manca, per diventare Umanesimo esclusivo, solamente un elemento: la
perdita del riferimento a Dio come garante, che per alcuni è già scontata. L'Umanesimo esclusivo è la perdita
del riferimento a Dio.

Lezione Prof. Pasi.

Il tema della lezione è il permanere di tematiche re ligiose mistiche anche nel '900.
Esoterismo e secolarizzazione: il caso di Aleister Crowley.
Con una progressiva diminuzione del trascendente si arriva ad un disincanto del mondo.

Thorndike scrive „Storia della magia e delle scienze sperimentali” (1923-1958): la storia inizia nell'antichità
e scompare nel '700 con la comparsa della scienza moderna.

Thomas scrive „La religione e il declino della magia” (1971): in certi paesi la religione si trasforma
eliminando i caratteri magici. La cultura si emancipa ed elimina la magia.
Ma la magia non si adegua alla teoria: in realtà la magia non è scomparsa, ritroviamo così la „rinascita”
della magia con l'occultismo dell' '800 con Eliphas Levì (1810-1875) ed Helena Petrovna Balvatsky (1831-
1891).

Come ha fatto la magia a sopravvivere?


Secolarizzandosi, in particolare psicologizzandosi. La psicologizzazione riduce le pretese ontologiche della
magia portandole a un quadro più ristretto, cioè da un livello universale e cosmologico, a uno individuale e
psicologico.
La psicologizzazione della religione nell' '800:
Feuerbach „L'essenza del cristianesimo” (1841)
Stirner „L'unico e la sua proprietà” (1845)
Marx „Critica dell'economia politica” (1859)

Quali sono gli scopi della magia?


1- tipo materiale
2- tipo religioso

Quando alla magia vengono attribuiti scopi religiosi, vi è spesso un riferimento a un elemento superiore o
divino dell'essere umano (l'anima o la scintilla divina). Durante l' '800, questo concetto viene
progressivamente psicologizzata.

Aleister Crowley (1875-1947)


Personaggio di rottura con la cultura dell'epoca, figura estremamente problematica.

Teoria e la pratica della magia (Magick)


Il „Thelema”: volontà, dal greco.

Nella concezione di Weber fondamentale è incanto/ disincanto, credenza/ non credenza come se fossero due
teorie contrapposte. Taylor dice non c'è una teoria incanto che si contrappone ad una teoria disincanto, dove
una è falsa e l'altra è vera. Esistono due condizioni, due sfondi entro i quali l'esperienza della credenza e
della credenza degli individui si realizza: uno è lo sfondo del 1500 e uno è lo sfondo del 2000.
L'atteggiamento del 1500 è non credere è impossibile, l'atteggiamento del 2000 è naturale non credere, esiste
una molteplicità di opzioni che vanno dalla credenza all'ateismo.
Nel 1500 la sfondo è la credenza, il fatto che si creda ma assieme a questo c'è una serie di elementi che
caratterizza questo sfondo: il mondo incantato, vivere il cosmo.
Non c'è una separazione fra l'io e il mondo. L'alternativa in questo mondo in cui l'atteggiamento spontaneo è
credere non è il non-credere ma un'altra forma di spiritualità. A partire da questo Taylor ha fatto un grande
sforzo perché se il punto d'arrivo è la descrizione di un altro sfondo cos'è che differenzia la teoria di Taylor
da quella di Weber?
La teoria di Weber è la storia di una perdita, ciò che invece vuole fare Taylor è come la storia della
secolarizzazione non è solo la storia di una perdita ma del configurarsi di un'alternativa con caratteristiche
specifiche. Anche in questo c'è un cambiamento, c'è un modo diverso di vedere il processo della
secolarizzazione.
In questo passaggio dal 1500 al 2000 abbiamo che il sè poroso diventa sè sfigurato, individuo di fronte
all'oggetto natura, la natura regolata dalle leggi di natura.
Ma questo sè è anche un soggetto di un agire sociale che utilizza le leggi naturali per organizzare una
comunità politica il cui scopo non è più quello di realizzare il bene universale, la visione alta e
teologicamente definita del vivere insieme, scopo dell'agire sociale è il benessere reciproco che può essere
realizzato aiutandosi reciprocamente. Le leggi sono sia nella natura e noi le scopriamo attraverso la scienza,
ma le leggi sono anche quelle che noi utilizziamo come individui per costruire un mondo sociale che ci
permetta di realizzare il benessere. Il passaggio ulteriore che ci permette di capire come si arriva al mondo
disincantato è quello che Taylor dice che vede il deismo provvidenzialista come presupposto per parlare di
un ordine impersonale e come presupposto poi di una concezione della religione che è quella della riforma.
Quest'azione degli individui che realizzano una società seguendo le leggi di natura lo fanno perchè le leggi
della natura sono leggi che fanno riferimento a Dio, questo è il deismo provvidenzialista.
L'esperienza umana viene concepita come un qualcosa che si sviluppa in maniera del tutto indipendente da
ogni riferimento al trascendente. L'Ordine morale moderno è un ordine che viene caratterizzato da leggi il
cui autore è Dio, è un mondo in cui l'ordine è un qualcosa di impersonale e che è morale perché fa
riferimento a leggi che sono leggi morali. Sono leggi che permettono che venga realizzato il benessere
umano.
Idea della pienezza: che cos'è la pienezza? E' un'idea della realizzazione umana che nel mondo pre-moderno
ci viene dall'esterno, mentre nel mondo dell'umanesimo esclusivo è frutto della nostra attività. Nel mondo del
disincanto la pienezza di gioca nel campo dell'esistenza non in quello della trascendenza.
Per Taylor l'ateismo, il non credere è solo una delle alternative fra tante altre e non la logica conseguenza del
disincanto, rispetto alla teoria classica questa è la critica di Taylor. Il nuovo sfondo non è uno sfondo di
ateismo come conseguenza di uno sviluppo della scienza. L'esito a cui si giunge a partire dallo sviluppo della
scienza è un ventaglio di possibilità in cui non credere è solo una di queste possibilità ed è questo che
caratterizza la situazione contemporanea e dunque è questo che permette di capire che l'identifiicazione
religiosa è qualcosa di molto importante.

L'epoca dell'autenticità è quella dove si moltiplicano i luoghi di realizzazione e l'oggettività non è più un
limite all'azione individuale. E' un umanesimo estremo, ed è la caratteristica più tipica dell'umanesimo
esclusivo. La credenza ha perso le sue matrici sociali, l'incredulità si appresta a diventare una soluzione
automatica, ma non la conseguenza necessaria del progresso della scienza.
A partire dall' 800 prima le elite e poi una diffusione di massa vi è una pluralizzazione delle prospettive a
partire dalle quali ognuno realizza quest'idea di pienezza morale. L'approdo del processo dall'incanto al
disincanto non è la morte termica della fede ma una pluralizzazione di prospettive che va dalla religione
all'ateismo. Per un certo periodo, però, la prospettiva dell'ateismo diventa quella più collegata a questo
sviluppo della secolarizzazione. Taylor introduce la dimensione dello sfondo, cioè la dimensione della
contemporaneità all'interno della quale noi conduciamo la nostra vita. Noi siamo giunti ad una situazione che
possiamo definire ordine immanente: questo può essere aperto o chiuso, non è necessariamente chiuso. Il
punto rispetto a Weber è questo: mentre per Weber il punto di approdo nel disincanto del processo della
secolarizzazione è che l'approdo non è necessariamente l'orizzonte della chiusura, Weber utilizza i concetti di
falsità (incanto) e verità (disincanto). La cornice immanente è quella per la quale un io schermato ha di fronte
una natura che la scienza conosce come un insieme di leggi meccaniche che originariamente le pensavamo
come date da Dio ma con il passare del tempo quest'origine divina delle leggi si perde. A partire dalle leggi
naturali l'io schermato costituisce una società. Il punto è: questo che abbiamo definito ordine immanente ci
richiede l'ateismo? No.
La condizione attuale è che la cornice immanente non la leva nessuno, e questa cornice è aperta o chiusa con
un ventagli di opzioni che si fragilizzano l'una con l'altra.

Quando Rawls scrive „Liberalismo Politico” nel 1993, il presupposto della „riserva” stava iniziando a
cedere. Sono gli anni in cui viene fuori il multiculturalismo che cerca di risolvere il problema di mettere
insieme persone di culture e fedi diverse in uno stesso spazio pubblico, ecco che si spiega il concetto di
riserva di Rawls. Quando si entra in uno spazio pubblico le argomentazioni devono essere idealmente
accettabili da tutti ed è quello che ora è in discussione. Bisogna avere la capacità di riflettere. La cornice
immanente dà un certo orientamento, che è l'ateismo (cornice chiusa), ma non vi è una cogenza.

Consenso per intersezione: ciò che è accettabile da tutti passa, quello che invece è la nostra immagine, il
nostro linguaggio significativo deve rimanere riservato.

Se la teoria classica e il concetto di ragione pubblica e di consenso per intersezione ci dicono di mettere da
parte la nostra concezione metafisiche più personali, ma se la democrazia vuole essere davvero democrazia
deve permettere che ognuno porti le proprie rivendicazioni con il proprio linguaggio significativo. Il
linguaggio significativo è il linguaggio dell'autenticità. (Josè Casanova). La democrazia non ci può chiedere
che i nostri linguaggi significativi vengano messi da parte nello spazio pubblico. 54 minuti ahahahahaha....

Taylor distingue nella teoria della secolarizzazione un pianoterra, una cantina e un piano superiore. Che cos'è
il pianoterra? E' la teoria della secolarizzazione classica, quella di Weber, quella per cui si constata che
dall'incanto si arriva al disincanto e in mezzo c'è la scienza che è lo strumento. Questo è l'impianto
fondamentale della teoria della secolarizzazione, Taylor dice però che questo non è tutto: c'è anche la cantina.
La cantina in questa metafora che funzione ha? Ha funzione fondamento causa, quindi bisogna individuare
una serie di cause per il fenomeno che si verificato, cioè il disincanto.
Quali sono queste cause? Non è la scienza per Taylor, si parla di deismo provvidenzialista (primo passaggio),
il discorso intorno alle cause che hanno portato al disincanto si differenzia dal discorso che fa Weber.
La religione riformata è un dispositivo di disincanto.

Ruolo della religione oggi, terzo tipo della secolarizzazione ( primo piano della metafora).
Il punto d'arrivo non è la morte termica della fede, ma la trasformazione della fede: la fede non struttura più
la società, ha perso la sua posizione sociale.
La cosa che più interessa Taylor è mettere in evidenza che la cornice immanente, alla quale tutti siamo
approdati a causa di questo processo di secolarizzazione.
Taylor chiama disincanto in modo diverso da Weber, lo chiama cornice immanente.
Questa cornice non è univoca, può essere aperta o chiusa ad una risposta al senso ultimo della vita, al
problema della pienezza. Questi problemi vengono posti a partire da uno sfondo che è diverso. Il
materialismo o la credenza sono due possibili risposte che l'ordine immanente rende possibile, non sono
necessarie e per entrambe ci vuole il salto di fede.
La situazione attuale è molto diversa rispetto a quella descritta da Weber.
Questa narrazione viene decostruita e si ottiene uno sfondo, un'immagine.
L'ateismo materialistico delle scienze umane, secondo Taylor, non è soddisfacente per noi perché lascia
aperte delle questioni importanti per noi: i sentimenti estetici etc etc. Abbiamo motivazioni etiche più alte
rispetto a quelle che i materilisti ci vogliono attribuire.
Se la religione non è importante, e chi argomenta in maniera religiosa è arretrato allora il cerchio si chiude,
ma se le cose non stanno così è giustificato il mettere in discussione questa teoria. Deismo provvidenzialista,
ordine impersonale, religione purificata: presupposti per l'Umanesimo esclusivo.
Taylor a partire dall'analisi della secolarizzazione mette in campo argomenti che rendono problematica la
posizione rawlsiana ed è per questo che cita Casanova (torniamo sempre al linguaggio significativo). Nel
concetto di ragione pubblica di Rawls c'è qualcosa che non va ed è un concetto che dev'essere rivisto. La
teoria della riserva rawlsiana è troppo rigida. Taylor in fondo è d'accordo con la posizione di Habermas, e il
contributo di Taylor non va sottovalutata perché il suo apporto è portare ciò che c'è dietro questo processo di
secolarizzazione, l'antefatto della teoria, la storia che ha portato al costituirsi della teoria.
Ha arricchito la cultura liberale di tematiche che prima d'allora non erano state affrontate.

Post-secolarizzazione: un periodo in cui nessuno pensa più a partire dall'idea che la religione deve
scomparire, o è quasi scomparsa.
Il secondo caposaldo della teoria della secolarizzazione di Weber è dato per scontato: non è più valido, si
discute sul primo caposaldo, cioè sulle modalità con le quali la Chiesa è separata dallo Stato. Pensiamo a
partire dal fatto che il disincanto era un aspetto sbagliato della teoria della secolarizzazione, perché la
religione non solo è sempre più influente, e quindi funzionalmente utile, ma la struttura della vita morale è
tale per cui è normale per gli esseri umani porsi il problema del senso della vita e dunque anche arrivare alla
questione religiosa. Questa è l'epoca post-secolare. Il problema principale è il rapporto tra Stato e religione.
Tutta la discussione di Habermas su Rawls e la riserva rawlsiana era su questo problema. Habermas vede
come un problema fortissimo il rapporto tra la razionalità laica e il cristianesimo. Il problema filosofico
politico oggi è vedere come si risolve questo stretto legame.

Il liberalismo politico di Taylor prospettava un possibile compromesso tra contestualismo e universalismo,


un possibile compromesso che gli ultimi fatti hanno messo in discussione. I fatti ultimi sono l'importanza che
ha mantenuto la religione, sono problemi successivi rispetto a quelli affrontati dalle prospettive
multiculturaliste.

Affinché il discorso interculturale intorno ai principi della giustizia per una società mondiale possa avere
successo sono necessari presupposti cognitivi (capacità di ragionare: vedere le cose da due prospettive: la
propria e quella degli altri). Viene fuori il concetto di ragione laica definita come un luogo in cui gli
argomenti accettabili da tutti si incontrano. Habermas però non si riferisce ai contenuti, ci stiamo accordando
sulla procedura: la ragione laica è un luogo ideologicamente neutralizzato e la capacità di avere lo sguardo
doppio. La capacità di guardare le cose da una doppia prospettiva viene definito da Habermas come
autodistanziamento riflessivo. Habermas sta ipotizzando non il processo della creazione di questo luogo
neutralizzato, immagina che ci sia già, immagina che le religioni abbiano già fatto il „passo indietro”. Il
processo avrebbe filtrato un particolare insieme di argomentazioni, quella serie di argomentazioni valide per
tutte le controparti. La ragione laica non è ciò che ha un contenuto ma è ciò che risulta da questa attività
dialogante.
A pag. 38 del saggio di Habermas si trova un riferimento ad Hegel.
Habermas quando parla di autodistanziamento riflessivo e di doppio sguardo include tutti meno che la
società occidentale che alle spalle ha la propria tradizione: quella occidentale che si „arroga” il diritto di
avere il primato su tutte le altre tradizioni.
La religione è dentro la filosofia, ciò porta a tenere aperto il lavoro di traduzione, cioè non togliere
importanza alle religioni oggi. Ciò che è importante è che i contenuti della religione continuino a essere
tradotti nell’ambito della ragione laica, inoltre continuino a essere utili. La teoria è poter mettere insieme
tutto l’universo, cioè cercare di fondare una costituzione mondiale. Ma il problema è come inserire i punti di
vista diversi. Non è corretto proporre a culture diverse i nostri valori.
Hegel, filosofia del diritto p.191:
Qui si sta affrontando un concetto fondamentale cioè quello di sovranità autonoma.
Primo Paragrafo della Filosofia del Diritto.
Il cuore di questo luogo neutrale è il concetto di personalità autonomia in sé. Ora se il cuore di questo
concetto è sorto nel mondo con la religione cristiana è difficile da considerare come un luogo neutrale in
quanto non molto aperto dal punto di vista culturale. Quindi difficile stabilire un rapporto con il mondo laico.
Il concetto di ragione laica non viene presupposto come carico di normatività, o meglio, siccome questa
carica normativa è necessaria, in quanto fondamentale all’interno dello spazio pubblico. Il punto è distaccare
la carica normativa da questa origine culturale e ipotizzarla come possibilmente originata in luoghi
molteplici a partire da percorsi molteplici.

Excursus su Kant ed Hegel sul rapporto religione e politica per concludere il discorso fatto su Habermas.

Kant “La Religione entro i limiti della sola ragione” .

E’ un testo che è stato scritto da Kant in un momento abbastanza difficile dei rapporti tra politica e filosofia
in Prussia. Nel 1788 Woellne, nuovo ministro della cultura prussiana pubblica due editti che stabiliscono una
serie di criteri che i filosofi devono seguire, è una sorta di censura. A partire da questi editti si sviluppa quella
che è stata definita la „la politica sulla religione”. E’ stato un momento molto teso tra filosofia e politica in
Germania dall’ ‚88 in poi.
La filosofia del diritto di Hegel fa ancora i conti con questi editti, infatti essa è stata scritta sotto la minaccia
di questi editti.
Lo scritto di Kant affronta 4 argomenti. Il primo saggio è un saggio sul male radicale, il concetto di male
radicale è un una traduzione laica del concetto di peccato originale. Questo scritto è stato pubblicato nel ’93 a
Jena. Però a passato la censura Prussiana, ha passato l’esame della censura filosofica, è stato censurato da
altri filosofi. Il primo saggio del ’91 quello sul male radicale è stato pubblicato nella rivista degli illuministi
tedeschi. Tutta la problematica che Kant affronta in questo testo è legata al problema in che rapporti deve
porsi la politica con la ricerca filosofica e che limiti la politica può porre alla ricerca filosofica intorno alla
religione. Filosofia e religione e politica e filosofia in rapporto alla ricerca che la filosofia fa intorno agli
argomenti della religione.

Posizione di Kant: p. 9 Primo capoverso.

La teologia biblica appartiene alla facoltà teologica, poi alla teologia biblica si affianca la teologia filosofica,
che non è una scienza che appartiene alla facoltà di teologia ma appartiene alla facoltà di filosofia.
Kant rivendica alla filosofia il diritto di estendersi quanto essa può nella ricerca razionale nel campo della
teologia filosofica. Il limite che i filosofi devono avere in questo campo sono molto chiari, non devono essere
posti dalla censura prussiana, non ce ne bisogno, perché la distinzione è già chiara di per sé. Infatti una cosa
è la teologia filosofica che si occupa del problema di Dio o della religione dal punto di vista della ragione e si
estende fin dove la ragione può estendersi, con un limite cioè non si deve occupare di problemi di teologia
biblica. La filosofia non deduce razionalmente la religione. La teologia filosofica si occupa di ciò a cui la
ragione può giungere con le sue forze senza intaccare la teologia biblica che è un’altra disciplina che ha a che
fare con la facoltà teologica, e che è naturalmente privilegio degli ecclesiastici e non dei filosofi.
Il diritto di censura non può essere negato quando ci sono incursioni filosofiche nella teologia biblica.
Kant si chiede quando vengono commessi abusi. Se la filosofia prende in prestito dalla Bibbia concetti che
utilizza, dal punto di vista filosofico, non sta commettendo abusi, gli abusi non consistono nel fatto che la
filosofia possa tradurre concetti della bibbia laicizzandoli. Questo la filosofia lo può fare. Kant sostiene che
se si traduce il concetto di “peccato originale” con i termini di “male radicale” e ci si pone il problema di
definire filosoficamente cosa sia il “male radicale” non si commette un abuso. Dal punto di vista filosofico,
Kant sostiene che negli essere umani vi è una tendenza al male che non è sradicabile, tipica della natura
umane, che consiste nell’ordine di invertire l’ordine delle massime.
Il filosofo, quindi, prende qualcosa in prestito dalla teologia biblica per usarlo secondo il suo intento.
Per Kant la filosofia ha un rapporto con la teologia biblica. (osmosi)
Kant distingue la teologia biblica e la teologia filosofia. Esse sono 2 scienze diverse, appartengono a due
facoltà diverse, hanno compiti diversi, ma hanno un rapporto. La teologia filosofica è autonoma, lavora con
la ragione e non con la rivelazione. Però può accostarsi ai principi della rivelazione, tradurre in un linguaggio
filosofico laico, senza dover cambiare qualcosa della rivelazione, e senza voler cambiare l’indirizzo di questa
rivelazione.
Pag. 11 metà pagina. Cosa suggerisce Kant.

Kant propone una traduzione filosofica del contenuto del cristianesimo riformato. Lo propone come un
corollario dell’insegnamento di teologia biblica. Gli studenti dovrebbero fare da una parte fare la teologia
biblica, cioè ragionare sui contenuti della rivelazione e poi studiare anche la teologia filosofica, cioè vedere
che rapporto vi è tra quei contenuti e ciò che l’uomo con la sua sola ragione può conoscere intorno alla
religione e al contenuto della rivelazione.

Prefazione p. 13. Rapporto che Kant vede fra rivelazione e religione razionale.

I contenuti della religione razionale non sono diversi da quelli della rivelazione, il contenuto è lo stesso ma la
prima è più ampia. La teologia biblica comprende la religione razionale e dunque il contenuto della religione
razionale non è altro che una traduzione filosofica del contenuto della rivelazione, ciò che c’è in più è il
racconto storico. La teologia biblica dà risposte che la ragione non può dare, certe cose rimangono aperte per
la ragione. Quindi nella teologia biblica si possono trovare delle risposte. Ma dal punto di vista della ragione
non possiamo decidere se esistono determinate cose (miracoli etc.).

2 elementi si connettono al discorso di Habermas su religione e politica:

1) Fra religione e filosofia ci sia una osmosi.

2) I contenuti filosofici possano essere traduzioni dei contenuti religioni. Questa traduzione di cui parla
Kant, come dice Habermas, non è la traduzione della religione Islamica in filosofia, ciò che viene
tradotto è bibbia, cristianesimo. La religione razionale ha lo stesso contenuto non del corano ma
della bibbia.

Pag. 3 della prefazione.

La morale, in quanto filosofia, che ha al centro del suo interesse l’azione di un uomo concepito come essere
libero, essere libero per Kant significa essere capace di dare a se stesso una legge razionale pura che guida
l’azione; la morale in quanto basata su questo concetto di uomo libero, non ha bisogno di fare riferimento a
Dio per individuare il suo dovere, né un modello diverso dalla legge stessa. L’uomo è un essere libero, essere
libero significa essere in possesso di una particolare forma di libertà, la libertà trascendentale, quella libertà
che deriva da una ragione pura che dà all’uomo la legge che lo guida nella scelta delle massime, che se
perseguita rendono l’azione razionale, morale.
La moralità non ha bisogno della religione. Non abbiamo bisogno di far riferimento a Dio per individuare le
massime morali. Abbiamo la capacità di trovarle attraverso la ragione.
La massima deve essere seguita perché è morale, perché corrisponde alla forma, perché è universalizzabile.
Il “male radicale” per Kant è la tendenza a invertire l’ordine dei doveri. Tendenzialmente gli essere umani
tendono a invertire l’ordine dei doveri. (Per far piacere a Dio o per far piacere a se stessi). Questo male
radicale è intrinseco alla natura dell’uomo.

Habermas individuava dei criteri quando diceva la teoria è cognitivamente autosufficiente, consistente.
Habermas sostiene che è consistente sia da un punto di vista teorico sia da un punto di vista motivazionale.
La teoria politica moderna non ha bisogno di fare riferimento a norme esterne, basta a se stessa, da un punto
di vista teorico. La ragione non necessità di un riferimento normativo. Non ne ha bisogno neanche da un
punto di vista motivazionale di qualcosa di esterno.
L’essere umano è tale per cui conosce il dovere ed è motivato al dovere attraverso un organo che è la ragione
pura che l’uomo possiede. Sia da un punto di vista del contenuto del dovere che da un punto di vista della
motivazione del dovere e anche del sentimento del dovere la ragione è autonoma.
Secondo Kant l’uomo arriva a Dio tramite la forza della ragione. Ma tra la religione e la filosofia c’è un
legame stretto. Tutto ciò che l’uomo può ottenere tramite l’uso della ragione pura non del tutto influenzata
dal racconto biblico in effetti è dentro. Il contenuto è identico, il contenuto semantico della bibbia è uguale al
contenuto semantico di ciò a cui arriva la ragione. La ragione è in grado di definire il modello del dovere il
sentimento nei confronti del dovere è la ragione carica normativamente è dentro la rivelazione della bibbia.
(Habermas).

Hegel - Enciclopedia delle Scienze

Primo paragrafo dell’introduzione. Legame tra filosofia e religione.


Nesso strettissimo che Habermas ha individuato fra razionalità filosofica, razionalità occidentale e la
religione.
La filosofia rispetto alle altre scienze è svantaggiata perché non può presupporre l’oggetto di cui è scienza. Il
fisico presuppone gli oggetti quando deve studiare, il filosofo non ha lo stesso vantaggio, non può
presupporre i suoi oggetti come dati nella rappresentazione e nemmeno il metodo per conoscere.
Per quanto la filosofia non possa dare per scontato nella rappresentazione gli oggetti di cui si occupa come
scienza, bisogna pur dire che c’è qualche cosa di vero. La filosofia ha in comune con la religione l’oggetto di
cui si occupa, cioè della verità, Dio. Quindi sia la religione che la filosofia si occupano della verità quindi di
Dio. Sia la religione che la filosofia trattano del finito, della natura e dello spirito umano e della relazione che
il finito, la natura e lo spirito umano hanno con la verità, dunque con Dio. La filosofia non ha di fronte a sé
l’oggetto che deve descrivere, la filosofia ha come oggetto la verità che ha in comune con la religione,
perché dio è la verità. La filosofia si occupa della relazione del finito con Dio o con la verità. La filosofia è
aiutata dal fatto che io della verità prima che considerarla come un concetto la concepisco come
rappresentazione. La religione è questa rappresentazione, cioè la religione altro non è se non una forma di
conoscenza della verità di cui si occupa la filosofia, ma la religione se ne occupa nella forma della
rappresentazione e non nella forma del concetto. La verità può essere concettualizzata o rappresentata
attraverso un’immagine. Questa verità di cui si occupa la filosofia viene rappresentata attraverso un
immagine o conosciuta tramite la ragione, non c’è nessuna differenza, è lo stesso contenuto.
La filosofia traduce concettualmente la verità che la religione ci rappresenta in forma di immagine, e questa
verità è Dio. Quando Hegel dice, il dominio del finito, della natura dello spirito umano e della relazione di
questo con Dio, ci sta dicendo che questo Dio che è la Verità non è il Dio di Abramo ma è il Dio della
religione cristiana. Cristo è la mediazione. Ciò che la filosofia concettualmente conosce non è quel Dio
separato da tutto ma è il Dio che ha una relazione con la natura, con il dominio del finito e cono lo spirito
umano, dunque la religione cristiana. Osmosi tra contenuti della religione cristiana e filosofia. (Habermas).

Paragr. 124 p. 115:

Osmosi tra religione e filosofia. Il mondo antico e il mondo moderno. Il mondo antico non conosceva il
diritto della particolarità o della libertà soggettiva. La differenza tra l’età antica e l’età moderna sta in questo
cioè nel fatto l’età moderna conosce il diritto della particolarità e della libertà soggettiva. Questo diritto
quando è venuto fuori? Chi è che la portato nel mondo? Avevamo bisogno di aspettare il disincanto del ‘600?
No. Il cristianesimo ha portato nel mondo questo diritto della particolarità infinita. Il cristianesimo lo ha
teorizzato per la prima volta.
E’ interessante il modo in cui Hegel articola il concetto di particolarità soggettiva. Questo concetto di
particolarità soggettiva, qualcosa di sorto con la religione cristiana. Tutto questo si è tradotto. (umanesimo
esclusivo di Taylor). L’amore il principio romantico, moralità, coscienza e le altre forme che costituiranno il
principio della società civile e i momenti della costituzione politica. Società civile e costituzione politica
sono la traduzione laica di qualcosa che è sorto nel mondo attraverso il cristianesimo.
Lo sviluppo della particolarità è stato l’elemento corruttivo del costume dell’antichità. La particolarità
corrompe l’elemento comunitario nelle comunità antiche.
Questi stati che vengono non hanno retto al presentarsi della scissione dall’idea di comunità dell’individuo
che rifletteva prima di tutto su se stesso, come coscienza separata.
Questi stati soccombono di fronte a questa autoriflessione, l’auto riflessione ha avuto questo separarsi degli
individui che si pongono per sé, prima del sentimento e poi della ragione.
Che cosa mancava a questi stati? Mancava di essere un’ unità che si costituisce a partire dalla difesa.
Come si costituisce lo Stato moderno? Dio come garante di leggi di natura che l’individuo come auto
referenziato e singolo caricato anche da un’idea di riforma costituisce la società politica. L’unità si
costituisce dalla differenza. La filosofia ha come oggetto la verità, la religione l’ha rappresenta con un
immagine, la filosofia la conosce con i concetti. Qui l’oggetto è l’unità, un’unità che la religione ci fa vedere
attraverso l’immagine, e l’immagine sono questi individui che sono amati da Dio. E l’unità si costituisce
dalla differenza con il cristianesimo.
Il punto è concepire il concetto di unità a partire da una differenza estrema. A partire da questa differenza
dobbiamo concepire l’unità. Gli antichi non ce l’hanno fatta.
Rispetto alla possibilità che il principio della particolarità prendesse piede, Platone non ha integrato la
differenza dentro l’unità, ha cercato di annullare la differenza fin dalle sue radici.
Astrazione significa separazione di un’unità separata dal particolare. Così come è pensiero astratto la
separazione dell’individuale dall’universale. Il pensiero astratto è ciò che mantiene questi due termini,
particolare e universale, separati, e li conosce e li studia in quanto separati.
Il cristianesimo questo non lo fa, esso fa’ vedere l’unità di questi due termini. (Es. Cristo).
Il principio della singolarità separata è nato più tardi e nato con la religione cristiana. Quindi da Platone non
ci potevamo aspettare la verità. Il contenuto della filosofia di Platone non è ancora la verità perché il
contenuto della sua filosofia è Dio separato dalla particolarità. Dio è separato, la città è separata.
Qui è solo il cristianesimo che ci fa vedere come stanno le cose, la verità ce la fa vedere il cristianesimo. La
verità del cristianesimo è questa capacità di rappresentare la mediazione, una mediazione che viene
concettualizzata dalla filosofia, e la mediazione è il rapporto tra il particolare e dell’universale.
Hegel si pone il compito di concettualizzare quello che la religione cristiana ha posto in essere la prima volta,
cioè la mediazione fra unità, particolarità e universalità. La comprensione concettuale di qualcosa che è stato
portato nel mondo dalla rivelazione cristiana.
La Prospettiva della conoscenza della verità ha due momenti: Religione e Spirito Assoluto.
La religione è la rappresentazione della verità, la verità rappresentata attraverso l’immaginazione.
Lo spirito assoluto è la verità conosciuta attraverso la ragione e il concetto, il contenuto è uguale. E’ quel dio
che si è fatto uomo, per la religione, che la filosofia deve conoscere concettualmente.

Siamo partiti da Habermas che diceva che per la stabilizzazione degli Stati liberali costituzionali. Per questa
stabilizzazione è necessario l’utilizzazione, di una forma di razionalità normativamente carica. Habermas
sostiene che questa razionalità normativamente carica, è contenuta nella nostra tradizione occidentale.
Questa razionalità è carica dei contenuti della religione cristiana che sono stati tradotti della teoria moderna.
La teoria politica moderna utilizza questa razionalità la cui caratteristica principale è quella di pensare la
mediazione, pensare la verità in quanto unità di particolare e universale. Se lo stato democratico non è lo
stato platonico, che definisce l’unità e l’universalità come qualcosa di astratto perché lascia fuori la
particolarità, lo stato moderno invece no, esso pensa questa unità. L’unità cioè di 2 cose che possono essere
anche scientificamente separate. Se questi individui non avessero a disposizione una razionalità carica
eticamente lo Stato democratico non si stabilizzerebbe. Il possesso di questa forma di razionalità, che è
carica normativamente, lascia pensare alla possibilità che la particolarità non si ponga di per sé astratta e
separata rispetto al tutto, e il tutto non si ponga astratto e separato rispetto alla particolarità ma che sia
possibile la mediazione fra i due. Una mediazione che è possibile proprio perché la forma di razionalità che
viene utilizzata a questo carica normativa, e la carica normativa è la possibilità di pensare un particolare che
non si separa e basta ma che si media con l’universale.

Martha Nussbaum- Libertà di Coscienza e religione.

Rispetto ad Habermas l’antefatto teorico filosofico del liberalismo della Nussbaum non è Kant ma Aristotele.
Martha Nussbaum sulla tematica della giustizia assume la posizione di Rawls. Rawls ci pone la migliore
teoria della giustizia che abbiamo. Ma questa teoria non permette di risolvere alcuni problemi. I problemi che
non riesce a risolvere la teoria della giustizia di Rawls è quello dei rapporti interculturali.
Tutta la problematica del rapporto tra religione e politica l’abbiamo inquadrata con la problematica di
giustizia interculturale.
La Nussbaum si distacca anche da quello che è il presupposto sia di Taylor che di Habermas e da quella
interpretazione della teoria classica della secolarizzazione, disincanto e separazione chiesa- stato. Non è il
suo punto di partenza.
L’idea del disincanto l’abbiamo a lungo criticata e abbiamo visto che è il problema anche per Taylor e
Habermas. Per il problema della separazione della chiesa dallo Stato continua a essere un problema. La
Nussbaum non parte neanche da questo problema. In quanto è un’idea che non ha realtà perché una
separazione della chiesa dallo Stato non c’è. Perché gli Stati che si dicono laici, laici non sono, perché hanno
incorporato la religione ufficiale. La legge degli stati laici in fondo ha incorporato esigenze presenti nella
religione ufficiale nella religione dominante (es. la domenica).
Se negli stati laici hanno incorporato criteri che sono quelli della religione predominante, chi ci sta male sono
le minoranze. E poi questa separazione non è veramente desiderata.

“Noi abbiamo una preziosa facoltà interiore, che possiamo chiamare capacità interna di ricercare la base
etica della vita il suo significato ultimo”.

Questa è una capacità umana. Rispetto a questa capacità umana l compito dello stato è quella di favorire la
realizzazione. (idea aristotelica, connessione tra etica e politica). Anche in Habermas si nota questa
connessione tra etica e politica, infatti egli sostiene che il liberalismo non ha necessità cognitive nei confronti
della religione è una teoria autosufficiente, perché è il concetto di razionalità che è carico di norme etiche.
Il problema del rapporto fra etica e politica esiste anche per liberalismo, soltanto che la soluzione è il
tentativo di considerare l’etica incorporata nel concetto di razionalità. La Nussbaum ha un’idea di filosofia
pratica. L’umano che deve essere realizzato dalla politica è articolato in maniera interculturale, non ha come
punto di riferimento la tradizione occidentale. E’ articolare in maniera interculturale attraverso la dialettica,
lo scambio di opinioni. Le capacità umane che lo stato deve aiutare a realizzare sono il risultato di un dialogo
interculturale. Si può arrivare a un accordo per intersezione mettendo in dialogo le diverse culture intorno a
ciò che sono le caratteristiche più proprie dell’essere umano che lo stato deve aiutare a realizzare, deve porre
gli individui in condizione di realizzarle. La descrizione normativa di quelle che sono le capacità umane
definisce l’orizzonte normativo che nella teoria liberare è espresso nella teoria dei diritti umani.
La politica ha dei compiti relativamente a quella che è l’esigenza umana fondamentale, a quella che la
Nussbaum chiama facoltà interiore o la capacità di ricercare la base etica della vita, il suo significato ultimo.
La capacità che deve essere favorita dallo stato non è sola la fede, ma neanche la capacità laica di chiedersi
qual è il significato ultimo della vita. Dunque lo Stato deve rispettare l’anima, non deve violare l’anima. Per
non violare l’anima bisogna permettere all’anima di svilupparsi e di realizzarsi, e lo stato deve agevolare
questa possibilità. Deve favorire che questa ricerca possa essere instaurata e realizzata.
La politica che lei propone è una politica di uguale rispetto cioè lo Stato non deve favorire nessuna religione
ma deve rispettare tutte le religioni e tutte le modalità attraverso le quali gli individui ricevono il significato
ultimo della vita. Lei ritiene a partire dalla constatazione che la normale politica laica, laica non è, ma gli
Stati hanno leggi che hanno incorporato determinate opzioni religiose che sono quelle opzioni più diffuse,
allora dice che c’è la necessità di esenzioni. E distingue un tipo di politica dello stato nei confronti della
religione che chiama di tipo lockiano, cioè caratterizzata da non penalizzare nessuna credenza e
uguaglianza. Ma non basta perché non penalizzare la credenza e avere l’atteggiamento di uguaglianza vuol
dire commettere anche permettere delle esenzioni. Lo stato deve avere una politica positiva nei confronti
della possibilità delle persone di esercitare la loro fede. A partire da questa uguaglianza nei confronti delle
diverse religioni, che significa favorire la possibilità che la ricerca del significato ultimo della vita possa
essere perseguito con i mezzi che le persone ritengono opportuni, dunque esigenza di esenzioni.
Fa una polemica sia nei confronti dell’ortodossia che contro l’anti religiosità.
L’ortodossista è quello che pretende di avere un credo come un riferimento di una legislazione.
(fondamentalista). Ma è inaccettabile anche la politica anti religiosa.
La Nussbaum sostiene che rispetto all’antireligiosità: da una parte fa un esempio facendo riferimento a
Dewey. Il laicismo contemporaneo privilegia l’atteggiamento materialistico.
La Nussbaum si pone in maniera critica nei confronti di Dennett. La dignità umana non può avere dietro una
concezione dell’uomo inteso come un agglomerato di materia. Il laicismo antireligioso ha dietro di sé una
concezione antropologica. Critica al laicismo alla francese.
La sua tesi propone una politica di uguale rispetto nei confronti della ricerca individuale sul senso ultimo
dell’esistenza umana. Lo Stato deve favorire la possibilità che gli essere umani possano perseguire tale
ricerca.

Gustavo Zagrebelsky – Stato e chiesa Cittadini e cattolici.

Dei tre saggi quello di Zagrebesky sostiene una tesi più specificamente laica. Egli non è convinto che la
diagnosi sul secolarismo e quindi sulla sua inadeguatezza, risponde al problema del risorgere del tema della
religione nella sfera pubblica, non è compito del secolarismo debba essere messo da parte. Lui ritiene
all’interno di una cornice filosofica che si può definire di liberalismo classico che gli strumenti, in primo
luogo filosofici ma anche giuridici, che sono presenti all’interno della nostra costituzione e che prescrivono
una laicità, quindi una neutralità degli ordinamenti statuali nei confronti delle diverse opzioni di valore,
comprese quelle religiose, possano ancora gestire i conflitti religiosi che sorgono all’interno della comunità
politica. Quindi Zagrebelsky ha una posizione che è fortemente collegata alla sua formazione giuridica,
quindi da un punto di vista filosofico il suo approccio potrebbe essere definito, rispetto al conflitto morale e
all’interno del conflitto morale lui fa rientrare anche il conflitto di natura religiosa. Un atteggiamento che si
può definire deflazionario, cioè i contrasti fra opzioni culturali anche radicalmente differenti non sono
gestibili se non costruendo delle istituzioni che siano neutrale rispetti a queste opzioni di valore. E questa è
una risposta tradizionalmente liberale.
Lui non ritiene che al fenomeno religioso sia da attribuire una validità, un carattere speciale tale che esso
debba essere oggetto di una particolare tutela o di una particole preservazione. Per lui i fatti religiosi sono
fatti culturali e sociali al pari di tutti gli altri. E da questo punto di vista lo Stato deve mantenersi neutrale
rispetto ad essi. Quindi lui non sottoscrive neanche tutta quella diagnosi che invece Taylor sottoscriveva, cioè
l’idea che i patti religiosi stiano assumendo una valenza che prima non possedevano. Quindi tutta quella
discussione che a livello teorico è stata originata dal risorgere del fondamentalismo islamico a seguito della
fine dell’unione sovietica, e il prevalere di discussioni pubbliche fortemente polarizzate in ragione
dell’esistenza di gruppi religiosi che intendono promuovere le loro posizioni erga omnes, è dal suo punto di
vista una diagnosi incompleta.
La modernità illuministica rompe questa idea di un’adesione spontanea dei cittadini a un ordine morale
condiviso da tutti i cittadini e introduce quella scissione fra i vari soggetti che possono avere convinzioni
morali che non sono coincidenti né lo Stato deve reggersi su presupposti normativi condivisi. All’interno
degli Stati liberali contemporanei esistono forme di contrasto e di opposizione morale tra gli individui che
derivano da ragioni storiche abbastanza evidenti, tali che non è più possibile che tutti i cittadini all’intero di
una comunità si riconoscano all’interno di un medesimo orizzonte assiologico, cioè di valori.
Tutta la polemica che viene fatta ai giorni nostri nei confronti di ordinamenti liberali tradizionali, secondo i
quali le condizioni di neutralità imposte dagli ordinamenti costituzionali liberali, sembrano vivere di
un’assenza di presupposti che deve poi inesorabilmente portare un’implosione della società, per cui si
presume che la società non possa vivere come un’organizzazione politica stabile, perché gli individui sembra
che abbiano come unico interesse quello di accumulare ricchezza etc..condizioni di anonimia, individualismo
esasperato Tutte queste critiche che vengono avanzate all’interno della tradizione liberale sono riflessioni
polemiche che datano già dalla rivoluzione francese. (ordinamenti che portavano al terrore giacobino)
Che ci sia una relazione diretta tra l’affermarsi dei valori individuali, quindi il riconoscimento del fatto che a
livello morale ciascuno è titolato a gestire la propria vita morale secondo un processo di riflessione razionale
non semplicemente aderendo ai valori condivisi della comunità. Tutto questo non è detto che porti
necessariamente a spargimenti di sangue o all’affermarsi di ordinamenti politici snaturati in cui i cittadini
non hanno vincoli di solidarietà. Sottotraccia di questo pensiero reazionario sussiste la convinzione che il
pensiero liberare in sostanza, nella sua neutralità, faccia spazio solo a operazioni di tipo economico, cioè a
quelli che si svolgono nel mercato, lasciando il resto della società fuori da riferimenti morali.
Zagrebelsky è contrario a questo tipo di diagnosi, infatti passa in rassegna un po’ tutta la letteratura della crisi
intorno al pensiero liberale e il suo affermarsi nella società. (Dostoevskji).
Mentre i critici dei moderni ordinamenti liberali ritengono che effettivamente per ritornare a forme di
convivenza più stabilizzate dal punto di vista morale bisogna reintrodurre quelle condizioni di eticità, cioè
assegnare nuovamente una certa importanza al pensiero di matrice religiosa. Invece i pensatori come
Zagrebelsky hanno una posizione difforme, opposta, perché loro ritengono che noi siamo in condizioni di
marcato pluralismo, quindi di idee morali tra loro in competizione, e poi i contenuti della morale vengono
individuati come moralità, come una forma di riduzione eminentemente razionale e quindi frutto e oggetto di
riflessione, nella quale i contenuti del nostro agire pubblico vengono passati in rassegna riflettendo su di essi
criticamente. Mentre una condizione di eticità hegeliana, porta a una visiona spontanea i contenuti condivisi,
una condizione di moralità che impone che i contenuti dell’agire morali siano dedotti razionalmente.
Zagrebelsky non condivide questa diagnosi e quindi in questo saggio incentrato sul rapporto Stato/chiesa,
propone una riflessione orientata a discutere le situazioni attuali della situazione politica nel nostro paese,
però la sua forma di argomentazione può applicarsi a qualsiasi gruppo religioso che all’interno di una
comunità politica pretenda condizioni di trattamento più favorevoli e speciali in ragione dell’importanza che
quella certa tradizione ha avuto nella storia del paese in questione. (Italia –cattolici, Usa-protestanti).
Per Zagrebelsky in ultimo luogo vi è il rigetto della diagnosi che viene condivisa da coloro che si inseriscono
all’interno della posizione post-secolare. Lui non è convinto che il secolarismo non sia in crisi. Poi viene
un’altra riflessione, pensare che la fede possa costituire un contenuto di una teologia che diventa politica,
significa degradare quella fede stessa come mezzo che viene utilizzato opportunisticamente per creare
consenso politico. Da questo punto di vista il problema è che la fede nel suo esercizio non viene più
collegato alla realizzazione di quegli obiettivi di realizzazione individuale e di autenticità che si ritiene che
gli individui debbano essere liberi di poter realizzare. I liberali non negano che i cittadini debbano poter
portare nella discussione pubblica la loro sensibilità religiosa. Il punto che i liberali contestano è che questi
contenuti di fede debbano diventare vincolanti per tutti a mezzo di nome giuridiche. Infatti Zagrebelsky
sostiene che se si afferma questo modo di intendere la religione, cioè se la religione diventa una teologia
politica e viene utilizzata strumentalmente dalla politica per creare consensi, cioè condizioni di stabilità, la
religione viene svilita a un fatto politico che comporta come conseguenza la separazione fra quelle
condizioni di autenticità che i cittadini dovrebbero vedersi garantite e la rivendicazione che di queste fanno i
cattolici. (Critica Interna).
Il fatto religioso viene degradato a un elemento strumentale per la creazione del consenso.
Le forme di confessionalismo alle quali assistiamo, in realtà non sono una ripresa di contenuto di fede che
deve imporsi perché è il comune sentire della popolazione ma è semplicemente uno scambio che ai fini del
consenso avviene tra la chiesa e la politica.
Il punto della posizione di Zagrebelsky, l’etica non è priva di contenuti morali tali da poter fungere da
elemento di coordinazione e stabilizzazione della società, perché ci sono società multietniche le quali
riescono a vivere in modo organizzato (Usa, Australia). Non si può pensare di poter imporre un’unica
concezione religiosa morale e come base delle istituzioni politiche. La soluzione della stabilizzazione e del
contrato morale è nella costituzionalizzazione di questo contrasto, cioè la deformazione in senso procedurale
del contrasto morale. Ciò vuol dire che esiste una costituzione scritta che prescrive che le istituzioni siano
terze rispetto all’avanzamento di un contenuto di fede. Tutela della libertà individuale.
Zagrebelsky risulta essere un pensatore laico radicale che ritiene che non vi sia un problema nel post-
secolarismo e che gli strumenti giuridici dei quali disponiamo culturali siano più che sufficienti ad
affrontare il problema del risorgere della religione nella sfera pubblica.