Sei sulla pagina 1di 34

Storia della filosofia morale

13-10-10

Cartesio nelle Meditazioni compie un percorso che percorre alcune tappe: distruzione di tutte le
certezze mondane al fine della loro ricostruzione. Una sorta di procedimento circolare perché la fine
del percorso coincide con l'inizio. La cosa importante da capire per poter comprendere questo
percorso è il tempo, che cosa sta facendo Cartesio?
Sta fondando, sta dando la giustificazione metafisica della cosa fisica, lo scrive in una lettera a
Marsenne: lo scopo delle Meditazioni metafisiche è quello di fondare la sua fisica, una fisica
meccanicistica: matematizzazione della natura e negazione delle qualità secondarie. In Cartesio
troviamo questa volontà ferma di fondare la scienza moderna sulla metafisica, questo è ciò che
dobbiamo capire: non è una fondazione puramente epistemologica.
Il testo comincia con una prefazione ai decani della facoltà di Parigi, Cartesio quindi cerca di
giustificarsi davanti all'autorità religiosa ma non vi riesce. Tutti i tentativi di appianare questa
contraddizione sono destinati a fallire, quindi noi dobbiamo cercare di capire cosa significa questa
fondazione metafisica della fisica.
Le Meditazioni sono sei: prima delle Meditazioni troviamo una lettera al Decano della facoltà di
teologia di Parigi, poi una prefazione e infine un compendio delle Meditazioni.
Leggiamo a pag. 19 nel Compendio a proposito della I meditazione:
“Nella 1° Meditazione sono esposti i motivi per cui [...] di quel che accerteremo in seguito”
Cartesio nomina anzitutto l'argomento della I meditazione che si intitola Di che cosa si ha ragione
di dubitare, dal latino, in modo letterale, è Delle cose che possono essere revocate in dubbio quindi
della possibilità delle cose dubitabili. In questo compendio Cartesio dice che sono esposti i motivi
per cui si può dubitare delle cose materiali, quindi ciò che legittima il dubbio. Questo “possono” del
titolo della meditazione indica la condizione di possibilità di diritto, ciò di cui si può legittimamente
dubitare, anzi, non è solo legittimo ma doveroso dubitare. L'utilità: perché si deve dubitare?
Cartesio ci libera da tutti i pregiudizi e il dubbio universale ha come scopo liberare dai pregiudizi e
distaccare la mente dai sensi.

PRIMA MEDITAZIONE
Di che cosa si ha motivo di dubitare – Delle cose che possono essere revocate in dubbio

E' da tempo che mi sono reso conto [...] ad una distruzione generale delle mie opinioni.
Questo agio e questa tranquillità è il fatto che lui sta in Olanda nel mezzo della guerra dei 30 anni, e
questa condizione di tranquillità gli consente di intraprendere questa impresa impegnativa e ardua.
Qual è la difficoltà di questa impresa? E qual è questa impresa?
Cartesio infatti non dice che l'impresa è quella di raggiungere conoscenze certe, la scienza,
l'impresa è proprio quella di una distruzione generale delle opinioni. L'impresa qui viene presentata
come qualcosa che scaturisce da un motivo: che si prendono per vere cose che vere probabilmente
non sono. Questo tempo di cui parla Cartesio è un tempo immemorabilele, indica un primum che
non è individuabile. Questo è il motivo dell'impresa che consiste nel distruggere le vecchie opinioni
che ha come risultato costruire il mondo della verità, l'impresa è un passaggio dal mondo delle
opinioni, dell'esperienza, dell'incerto all'edificio della scienza, alla verità.
Cartesio cerca una mediazione, un passaggio tra l'opinione e la verità, un passaggio tra termini che
si escludono: la verità infatti è l'esclusione dell'opinione, dell'incertezza. Che mediazione è possibile
tra questi estremi?
Perché è un'impresa metafisica quella di Cartesio? Perché nella logica di questa impresa, di questo
passaggio dal mondo dell'opinione a quello della verità, dal mondo dell'esperienza così come si da
immediatamente all'esperienza costruitaci empiricamente, c'è uno iato tra il mondo dell'esperienza e
il mondo delle verità scientifiche, queste verità scientifiche contraddicono tutto un ambito di
esperienze. L'impresa metafisica in che senso è metafisica? E' metafisica nel senso che deve
trascendere il mondo dell'esperienza, ma questo trascendimento dell'esperienza deve tornare
sull'esperienza, dev'essere il fondamento dell'esperienza. Il problema della metafisica è la certezza
sensibile, è la fisica. Fisica e metafisica non sono cose due problemi separati, la storia della filosofia
ci mostra che c'è un nesso. La metafisica nel discorso odierno viene considerato un discorso
fondazionalista, Cartesio cerca un fondamento assoluto. Il problema della fondazione è sempre
quello di fondare qualche cosa che ha in se stesso il carattere della non fondabilità e che solo perché
è non fondato può essere fondato. Ci sono delle cose la cui essenza è che sono dubitabili, che cosa è
dubitabile? Ciò che non è certo, ciò che non è fondato, ciò che si presenta così gratuitamente senza
che ci sia qualcosa che lo giustifichi. Quindi potremmo dire che la metafisica è la fondazione di ciò
che non è fondato in quanto è infondato. Si tratta di rendere pensabile l'infondatezza, per la
metafisica l'empirico è un irriducibile, un infondato. Bisogna comunque buttare all’aria tutta la
costruzione di conoscenze apprese fino a quel momento per ricostruire l’edificio scientifico sulla
base di nuove conoscenze chiare ed evidenti

14-10-10

Per ciò non sarà però necessario [...] attaccherò subito i principi stessi su cui poggiava tutto quel
che ho creduto in passato.
Qui Cartesio mette in evidenza una difficoltà dell'impresa, l'edificazione della conoscenza, ma in
realtà qui Cartesio non parla di questa impresa, della scienza. Il problema messo qui in evidenza è la
distruzione delle opinioni, qual è la prima difficoltà?
E' il fatto che per distruggere tutte le opinioni non finirà mai perché le opinioni sono infinite, il
mondo delle opinioni non ha confini, per questa ragione sarà sufficiente la ratio dubitandi. La ratio
dubitandi è il problema, è quello che sta cercando Cartesio, il fondamento del dubbio. Come posso
distruggere il mondo delle opinioni? Ho bisogno di una ratio dubitandi, di un fondamento. E'
paradossale perché il fondamento sarà lo sfondamento di tutto, del mondo delle opinioni.
Ciò che è manifestamente falsa è contraddittorio, rispetto a ciò che è contraddittorio l'intelletto
reagisce con una repulsione, non aderisce, ma per ciò che è solo probabilmente falso perché io non
devo dare l'assenso? Cartesio collega il principio di non contraddizione che rende necessario
l'assenso, da questo principio deduce la non necessità dell'assenso nei riguardi di una verità di fatto.
Cartesio con questo ragionamento sta totalizzando le opinioni in quanto dubitabili, bisogna istituire
la dubitabilità, per le cose contraddittorie il problema non si pone, il problema sono le cose
probabili, le verità di fatto, quelle cioè che non minano il principio di non contraddizione. Quindi
l’assenso deve essere rifiutato tanto alle cose che sono manifestamente false quanto a quelle che ci
mettono solo il dubbio di essere false,e per respingere queste opinioni non serve che io le analizzi
una per una ma che trovi una ragione valida anche per un gruppo di opinioni che si basano sullo
stesso fondamento, perché distruggendo quel fondamento io distruggo di conseguenza anche tutte
quelle false opinioni.
Riferimento alla IV Meditazione (pag. 97) dove Cartesio si pone il problema del vero e del falso, il
giudizio è sempre il risultato del concorso della volontà e dell'intelletto ed è proprio questo
concorso che fa sì che il giudizio POSSA essere falso. L'intelletto non è mai falso per Cartesio, il
falso nasce quando gli elementi semplici vengono combinati e nasce quando la volontà, più estesa
dell'intelletto, va oltre l'intelletto stesso.
Pag. 97: Per esempio [...] quanto meno su ciò ero indifferente.
La volontà è stata determinata da ciò che è evidente: rispetto ad una verità incontraddittoria la mia
volontà non è indifferente.
Oppure [...] anche a sospendere il giudizio.
Cartesio sospende il momento della riflessione in un momento in cui non gli si presenta qualcosa di
autoevidente, questa cosa non è evidente, che rimane nell'ambiguità. Cartesio coglie l'attimo in cui
la volontà sospende il giudizio, è indifferente. Questa indifferenza non riguarda soltanto ciò di cui
l'intelletto non ha nessuna conoscenza ma si estende in generale a tutto ciò di cui l'intelletto non
abbia una conoscenza sufficientemente chiara.
Questa indifferenza [...] in qualche modo dubitare.
Questo passaggio sembra spiegare la I Meditazione. Sembra che Cartesio parta dal nulla, in realtà
bisogna presupporre una maggiore estensione della volontà rispetto all'intelletto: è questo che
consente di istituire la dubitabilità di tutto, o meglio di quello che non si manifesta come falso e
contraddittorio ma come probabile, verosimile.
Ciò che è dubitabile viene sottratto al principio di non contraddizione e la seconda operazione è la
sospensione del giudizio, è una epoché quella che fa Cartesio rispetto al giudizio. Ho bisogno di un
fondamento che metta in evidenza le opinioni in modo da non doverle analizzare una per una.
Torniamo alla I Meditazione: l'operazione è distruggere il fondamento di ciò che è infondato agli
occhi della scienza, ma per farlo gli devo dare un fondamento che sia sfondabile. Proviamo insieme
a ragionarci: silenzio per molto tempo! Domanda di Stefania, risposta confusa del prof.
Cartesio andrà avanti su questo processo di totalizzazione delle opinioni identificando una certa
esperienza, individuerà alcune tipologie: un'esperienza sensibile interna, non dubitabile, e
un'esperienza sensibile esterna, dubitabile.

26-10-10

Questa I Meditazione tratta della possibilità del dubitabile, della totalizzazione del dubitabile.
Cartesio definisce ardua questa impresa perché il mondo delle opinioni non è facilmente
circoscrivibile, e la difficoltà che sottolinea più di una volta non è il risultato al quale vuole arrivare:
l'indubitabile, ma distruggere tutto quello che è dubitabile.
Cartesio prende in esame tre tipi di conoscenza:
1- la conoscenza sensibile esterna: conoscenza che non ha le credenziali di indubitabilità e che
quindi viene tralasciata immediatamente da Cartesio;
2- la conoscenza sensibile interna: conoscenza empirica, a posteriori;
3- la conoscenza matematica: conoscenza a priori.

Questi tre livelli di conoscenza sono disposti per gradi: da un livello meno epistemico ad un livello
epistemico. Ogni livello di conoscenza viene criticato, ossia viene mostrata la non totale affidabilità.
Il procedimento critico è diverso a seconda dei diversi livelli: il suo procedimento è gnoseologico,
cioè viene stabilita una correlazione tra la coscienza e l'oggetto, la coscienza è la condizione di
possibilità dell'oggetto. In Cartesio la non verità non coincide con la metafisica, è la critica della
non verità ad essere metafisica.
Cosa differenzia la fisica dalla metafisica?
La metafisica è prima filosofia, è fondazione radicale. La metafisica sta al di sotto della luce, della
chiarezza, perché la metafisica viene rappresentata come un qualcosa che sta sotto terra e la fisica
come qualcosa che sta alla luce?
Il pensiero metafisico è il luogo in cui la filosofia riflette su se stessa e riflette sulla sua stessa
condizione di possibilità, la metafisica fondamentalmente è una giustificazione della teoria dinanzi
alla doxa, è questo il problema della metafisica: giustificarsi davanti a ciò che gli è opposto.
Ordunque [...] e così via.
Cartesio a pag. 127 chiarisce meglio il concetto duplice tra interno ed esterno:
In seguito però [...]anche se era lì che sentivo dolore.
L'esperienza sensibile esterna deve dimostrare le credenziali della sua legittimità. Per poter
compiere questa diffida nei confronti dell'esperienza sensibile esterna c'è bisogno di totalizzare tutto
ciò che è ricevuto dai sensi.
Che cosa mi consente di rilevare l'erroneità di una percezione? La percezione sensibile esterna non
viene abbandonata da Cartesio perché incerta ma perché è certa perché ha dei connotati di
indubitabilità dogmatici. L'esperienza sensibile esterna ha una certezza, ha un campo di certezza
molto più solido e vasto dell'ipotesi del genio maligno. L'ipotesi del genio maligno, dell'ingannatore
totale, è molto simile a Dio che mette insieme i contraddittori, è l'ipotesi di una dubitabilità radicale.
E' chiaro che l'ipotesi del genio maligno è scettica e nella sua totale prossimità con la pazzia è una
sorta di grado zero di indubitabilità. E' un punto di partenza, una totalizzazione del dubitabile più
radicale. Il testo letto così è una dichiarazione di inaffidabilità dei sensi esterni, ma questa
inaffidabilità dei sensi esterni non è sufficiente all'istituzione della dubitabilità.
Secondo alcune critiche, anche contemporanee di Cartesio, la figura del genio maligno è
assolutamente inutile, anche Landucci lo afferma all'interno dell'introduzione.
Perché la fondazione della verità prende contatto con la posizione opposta alla verità?
Riferimento ad Aristotele che nel IV libro della Metafisica si propone di fondare il principio di non
contraddizione, ma il problema è che il principio di non contraddizione non può essere fondato, può
essere dimostrato mediante un altro principio: mette in scena un tipo di dimostrazione per
confutazione.

27-10-10

Ma – si dirà - [...] per concepire me stesso.

Cartesio afferma quindi che tutto quello che ha appreso dai sensi e che da essi deriva è dubitabile
perché essi ingannano (pag 127 esempio delle torri, del bastone, della statua, del braccio amputato),
successivamente, dopo aver detto che io posso mettere in dubbio le conoscenze che derivano dai
sensi ma non cose come il fatto che io sono qui accanto al fuoco con questa vestaglia (argomento
del sogno) usa il riferimento al folle per rassicurare il lettore, ma introducendo il discorso del sogno
però non fa altro che proporre la follia. Comincia con il manifestare l'indubitabilità della certezza
sensibile interna, poi però per rinforzare questa certezza assoluta dell'esperienza sensibile interna
nomina la follia. Qual è l'intenzione nel nominare la follia?
E' il trovare una prossimità tra l'esperienza sensibile interna e l'esperienza del folle, Cartesio sta
cercando nell'esperienza sensibile interna la possibilità di pensare al senso della non- verità, della
dubitabilità. Cartesio evoca la follia, ma che cos'è la follia?
La follia è quel non senso che per la normalità è inaccessibile, quindi è molto simile da questo
punto di vista al sofista di Platone. Cartesio fa un'operazione metaforica per riuscire a produrre un
avvicinamento a questa dimensione non avvicinabile prima evocando la follia e poi trasformandola
in sogno, che è qualcosa di più avvicinabile della follia. Chi infatti, dice, dubitasse di essere nella
situazione in cui si trova si comporterebbe così come fa il folle che crede di avere la testa d’argilla o
di essere napoleone, ma queste persone sono fuori di senno quindi non ci sei deve comportare come
loro.

Proprio ben detto! [...] e disteso sotto le coperte.

Qui Cartesio inverte il senso del I argomento che abbiamo appena fatto. E' un capovolgimento
metaforico non logico: aderisce all'argomento che esclude che i sensi interni ingannino.
E' come se Cartesio evocasse qualcosa, escludendola, ma in realtà per includerla. Proprio perché è
certezza assoluta che è roba da folli negare la sta capovolgendo come incertezza assoluta.
L'esperienza sensibile interna e il sogno sono parificate, sono la stessa esperienza. Infatti, ribalta la
situazione e dice che non è solo il folle che crede di trovarsi in una situazione in cui non è, ma
anche colui che sogna, che pensa di essere in vestaglia e invece è sotto le coperte a riposa.
Però- si insisterà - [...] quasi mi conferma l'opinione del sonno.

Cartesio ha fissato l'attenzione su questa indistinguibilità e la vede distintamente, quindi ottiene una
conoscenza: quella dell'indistinguibilità tra sonno e veglia, noi non siamo infatti capaci, dice
Cartesio, di distinguere la condizione di sonno da quello della veglia. Questa evidenza produce uno
stupore che consolida l'opinione del sonno. E' partito dall'opinione dello “star svegli”: i sensi interni
sono evidenti, arriva poi ad un'altra opinione, che è un'opinione folle quello dello “star sognando”.
Attraverso l'opinione che sto dormendo tutto il campo delle opinioni acquisisce un indice di
dubitabilità laddove invece attraverso l'opinione dell'esser sveglio il campo delle opinioni ha già
così un indice di indubitabilità.
C’è una vecchia opinione che mi persuade che c’è un Dio che può fare quello che vuole. È come se
Cartesio stesse giocando a fare il dogmatico, stesse inscenando la figura del dogmatico assoluto.

28-10-10

Opinios Somni. A me sembra che sia una versione bizzarra, perché come si può spiegare l’opinios
omni?o ce la spieghiamo come un’opinione da svegli, ma questo modo di interpretarla ci fa capire
che tutto c’è tranne che il sonno, perché è un un’opionione da svegli sul sonno, oppure è l’opinione
che si ha nel sonno. Ma è appunto una cosa bizzarra. Se ci riflettete l’opinio somni ha la stessa
struttura del …… come se uno dicesse “io dico di stare mentendo” sconfessa quello che sta
dicendo, entra in una circolarità viziosa. Succede qualcosa nel testo, siamo a pag 31, c’è la
discussione sul sonno:

“Ebbene mi sono convinto di star sognando….si trovano nel nostro pensiero”

Ci sono salti acrobatici, facciamo pure che stiamo sognando, e quindi che non sono veri tutti quei
particularia (probabilmente non veri), come il fatto che apriamo gli occhi, muoviamo la testa ecc.
dopo dice che ci sono anche dei generalia che dobbiamo ammettere come veri. Questo corpo non è
un dettaglio, questi particularia, è il contingente, è questo qui, è l’individuo determinato, questo
quello io. Cartesio qui usa tali, che vuol dire anche “questo”. Cartesio sta distinguendo fra ciò che è
contingente (con tingere, toccare), è individuale, ciò che non vale per molti, con il generalis. La
mano in generale è la rappresentazione concettuale che vale per questa mano e per la mano di tutti.
Qui Cartesio sta opponendo singolarità a generalità. Singolarità intesa come contingenza
temporalmente qualificata.
Cartesio introduce le immagini pittoriche, paragonando l’opinio somni a una coscienza d’immagine,
a una vera immagine, perché? Non è ovvio che la condizione del sogno sia del tutto equivalente alla
condizione di vedere immagini, e non è ovvio perché tra la condizione del sogno e la condizione del
vedere le immagini c’è una differenza, se io vedo una fotografia non mi sto illudendo che lì ci sia la
torre di Pisa ma la foto, avere immagini non ti da necessariamente illusioni, si possono avere
illusioni sulla base di immagini ma non per forza, ci sono immagini che sembrano ingannevoli,
crediamo di vedere paesaggi anche se è un’immagine, ma è evidente che questo non è l’esperienza
normale dell’immagine, ma è l’esperienza illusoria resa possibile dall’immagine, ma l’illusione non
ha il legame necessario con l’immagine. La coscienza d’immagine non è una coscienza illusoria, è
una coscienza che ha caratteristiche che ci aiutano a capire questa distinzione fra particularis e
generalis, ma dobbiamo premettere che questa è un’interpretazione dell’opinio somni. La si
interpreta come analogia, facciamo come se l’opinio somni sia una coscienza d’immagine, facendo
così è come se si tolga una bella parte caratterizzante dell’opinio somni, cioè l’illusorietà. La
coscienza d’immagine ci aiuta ad avvicinarci al mondo dell’illusione, ma non è l’illusione.
Dobbiamo pensare l’impensabile, la contraddittorietà, e di fronte a questo impensabile Cartesio
non demorde, insiste su questa nozione di sogno.
Pensiamo alla coscienza d’immagine, alla cartolina con la torre di Pisa. Cosa vedo? Una cartolina.
Quello che mi tocca, quello che continge, quello che in carne ed ossa sta qui è il cartoncino, non la
torre di Pisa, io non vedo il cartoncino però, vedo la torre di Pisa. Ciò che vedo di fronte a me non è
che non è vero, è irreale, perché non è veramente presente alla mia coscienza, il trascendo il
cartoncino, non lo vero, e questo è talmente vero che se mi metto a vedere il cartoncino non vedo
più la torre di Pisa, de realizzo qualcosa, l’immaginazione è una questione irrealizzate, la coscienza
d’immagine è una coscienza dell’irreale, che tuttavia non è irreale come quella del sonno.
Su questa universalità che si manifesta nel vedere l’immagine Cartesio ci fonda la verità della fisica.
Un’altra cosa che non capisce è:
“però anche in tal caso….lo rappresentano”;
perché i colori che compongono materialmente l’immagine sarebbero questi semplicia e universalia
che compongono le immagini, questi colori sono i contingenti, infatti il colore è ciò che il pittore
usa per rappresentare l’immagine, quando io vedo un satiro gli elementi che lo compongono
possono essere usati dal pittore come elementi dell’immagine proprio perché io non vedo più le
parti perché se vedo le parti non vedo più l’immagine, questa coscienza d’immagine dice che c’è
qualcosa che viene visto direttamente che in realtà non viene visto affinchè venga fuori il senso. In
breve anche se l’immagine pittorica è illusoria saranno veri almeno i colori con cui è stata
realizzata, e allo stesso modo anche se non fossero veri mani e braccia anche se prese in generale,
devono essere vere almeno tutte quelle cose che nella nostra mente formano l’immagine, il pensiero
di quella cosa ovvero estensione, figura, numero, grandezza, luogo, tempo che sono i simplicia, gli
elementi semplici.
Questo riesce a spiegare il paragone e il passaggio da questa descrizione delle componenti materiali
dell’immagine ( i colori, i pastelli, ciò di cui è costituita l’immagine, sarà anche finta l’immagine o
illusori, ma i colori ci sono, sta sfruttando il fenomeno di vedere l’immagine per mostrare come
dentro questa coscienza irrealizzate ci sia una realtà che è il sostrato materiale dell’immagine, come
il cartoncino, i colori nel quadro). Lui passando dalla esperienza dell’immagine al sonno dice:

“ di tal genere appaiono essere….e così via”.

Cartesio distingue particolari, universali s e universali set simpliciter che non sono concetti generici,
luogo, figura, estensione, non sono astrazioni, ma sono essenza, sono simpliciter, elementi semplici,
eidos, che vengono colti di per sé. Questi elementi a priori Cartesio dice che sono componenti
dell’esperienza come la tela, i colori, i supporti materiali. I colori non sono un genere rispetto
all’immagine, un conto è dire la mano e questa mano, un altro sono colori e immagine.
Federico: I colori sono condizioni di possibilità del disegno allo stesso modo in cui gli enti singoli
sono possibili perché esiste l’estensione, l’analogia sta nel fatto che sono entrambi condizioni di
possibilità. I colori sono associati a questi concetti generali ed entrambi permettono qualcosa, i
colori fanno si che esistano le pitture, così le grandezze generali e la spazialità sono condizione
dell’esserci dei corpi singoli. Come i colori stanno alle pitture, così gli enti generali stanno ai
particolari, o i simplicia stanno ai particularia.
Ciccarelli: Pensando così però c’è un salto fra il generale e l’universale, questi elementi semplici
non sono concetti generali, io non ottengo l’estensione per astrazione. L’astratto, ciò che io ricavo
da una molteplicità di corpi non è semplice, semplice è immediato, non composto. A lui non torna
che Cartesio vada da una particolarità all’astrazione, fa una linea continua.
Tornando alla questione della opinio somni riusciamo a capire dopo tutto questo che cos’è l’opinio
somni? Cartesio qui sta ottenendo una verità a priori presupposta,
“…per quanto noi possiamo presupporre di stare sognando non possiamo non presupporre come
vere questi universalia, cioè l’estensione……un sospetto di essere X”.
L’opinio somni non invalida la verità che il quadrato ha quattro lati, perché questo è vero a
prescindere che si dorma o si stia svegli, questa è la conclusione.
Sia che m’inganni sia che non m’inganni sul fatto che sono in vestaglia accanto al fuoco io
comunque sono qui, c’è la nozione di spazio ed estensione che non vengono messi in discussione.
Le condizioni dell’esperienza in generale rimangono. Noi abbiamo dei parametri che consentono
l’illusione, ci sono delle realtà a priori che organizzano la nostra esperienza e che sono sempre vere
anche quando ci sbagliamo, e sono indipendenti dalla nostra esperienza particolare. Ma che cos’è
l’inganno? Com’è possibile l’inganno dopo aver detto che ci sono questi punti fermi? Non è
possibile che io m’inganni, anche perché Dio è estremamente buono, quindi non è possibile che io
mi inganni, io riesco a capire questa situazione solo se penso che per Cartesio il fatto di ingannarsi
non va da se, Dio non può permettere che mi inganni, però ogni tanto succede, qualche volta
succede, allora bisogna pensare che non sia scontato che i particolari mi ingannino ( i generali mai
ma i particolari si). Il problema di Cartesio è l’errore non la verità. Dio è garante della verità ma Dio
deve essere anche garante della possibilità che non ci sia verità e questo andrebbe in consonanza
con la dottrina di Cartesio che Dio può far stare insieme i contraddittori, che l’omicidio non sia
reato. A Cicca sembra che se noi leggiamo Cartesio a partire da Kant, vediamo certi elementi del
suo pensiero che all’interno della chiave di lettura di un Kant gnoseologico li capiamo veramente,
l’empirico con Cartesio ha proprio a che fare con l’empirico, o meglio viceversa, questo al di la
delle forme dell’esperienza è ciò che è dato, la cosa in se di Kant che in una lettura gnoseologica
sembra ovvio, questo altro rispetto alla sensibilità, ma questo altro non è invece per nulla scontato,
l’altro che affetta la sensibilità non è sensibile, un conto è un sensibile che affetta un altro sensibile.,
ma un altro che affetta la sensibilità è un meta sensibile, è una pura ipotesi metafisica, bisogna
distinguere la sensibilità da ciò che la affetta.
Forse nella metafisica razionalistica di Cartesio, quando si parla di Dio si sta parlando di un mito,
del mito del dato metafisico, solo che lo si sta chiamando per nome, lo si sta pensando come tale,
non si sta dando per scontato, è tutto mosso da questo impensabile. L’errore è nell’empirico, è qui
che ci sbagliamo, le condizioni di possibilità dell’esperienza ci possono ingannare, nel senso che c’è
un luogo dell’esperienza che è svincolato da queste condizioni. L’errore è nel corpo se pensiamo al
corpo come svincolato dal pensiero come inizialmente Cartesio fa. È vero però che qualifica a priori
il corpo, quindi c’è un errore in un a priori.

10- 11 -11

Intervento Federico.
Distinzione fra piano degli oggetti matematici e oggetti empirici, tra di loro i sono i generalia
(estensione, numero e figura) che sono veri anche quando sono falsi i particularia (può essere finta
la mia mano ma non è finto il concetto di mano), e non possono non essere veri gli universalia.
(rispetto alla pittura il colore è ciò che è semplice, mentre l’estensione è ciò che è semplice e il
corpo è ciò che è composto), non è componendo un’estensione che arrivo al corpo, l’estensione non
è una parte, il problema è stabilire cos’è la semplicità, io posso fare l’analogia fra colore e pittura e
estensione (moto, figura ecc, enti semplici) e corpi reali, in questo secondo caso ma non si tratta di
componenti reali, ma di costituenti ideali di corpi reali. Il semplice è la realtà del reale, è l’essere
del reale. Il procediemtno che qui Cartesio mette in moto è di astrazione, da questa mano alla mano
in generale, dai particularia ai simplicia in generalia. Quelli che lui chiama enti semplici e universali
non stanno in rapporto ai particolari così come i generali stanno ai particolari, cioè io posso dire che
questo banco è un caso particolare del concettosi banco, noi possiamo sussumere sotto il concetto di
banco così come lo possiamo sussumere sul concetto di quantità? No! Sotto il concetto di sedia
posso sussumere le sedie non i banchi, mentre invece il banco e la sedia hanno una figura, rispetto
ai generali molte cose possono essere sussunte sotto di essi, però altri particolari di specie diversa
non possono essere sussunti, mentre tutte le cose empiriche possono essere sussunte sotto il
concetto di figura o estensione.
Anche se il sogno è l’errore esso ci restituisce una traccia, qualcosa di vero, la verità è altro
dall’errore, ma c’è qualcosa di realtà nell’errore, possiamo rintracciarlo. Dobbiamo però assumere
che la traccia è ambigua, quando io vedo una traccia c’è un’assenza, quella cosa che è assente ha
lasciato una traccia, tuttavia quella cosa non la vedo, è assente. Questo rapporto è quindi sia di
esclusione che di inclusione.
Il colore non appare in sé stesso ma fa funzionare qualcos’altro, io non vedo le parole, vedo cosa
significano, questo modo della coscienza d’immagine, la traccia, non risolvono il problema, ce lo
fanno vedere, quando diciamo facciamo che stiamo sognando ha senso solo per capire, l’opinione
del sonno infatti non sta più nel sonno, è vigile. Il problema di Cartesio è di circoscrivere ciò che
non si può circoscrivere. Non sembra evidente che avere sogni significa vedere delle immagini, così
come nel sogno mi illudo della realtà che sto sognando, così nell’immagine io traviso la cosa e non
vedo l’immagine, le immagini sono costruite per illudere, lo spettatore vede l’immagine che non
c’è. Che l’immagine sia un presupposto dell’errore è chiaro, ma questo non vuol dire che
l’esperienza dell’immagine sia di per se illusoria, l’immagine è una condizione dell’errore, ma di
per se non è erronea, non ci viene mai da dire che quando leggiamo un romanzo crediamo in quello
che il romanzo ci racconta, l’illusione indotta da un’immagine non è un caso normale, è un caso
limite dell’immagine. Ci si serve del sonno per capire e per spiegare l’altro, che è il sogno. Nel
modo di esprimersi di Cartesio c’è tutta la paradossalità de sogno, noi ci avviciniamo a qualcosa che
non è avvicinabile. Non possiamo fare un esempio di qualcosa di non concettualizzabile, perché già
l’esempio è una concettualizzazione.
È possibile che la veglia stia a immagini verosimili come il sogno sta a immagini non verosimili,
che comunque come le immagini vere hanno un qualcosa che le lega alle immagini vere, per
esempio hanno in comunque il colore che le rende reali, ci sono continue analogie. Se lui fa questo
paragone la questione è capire se lui riesce a dimostrare che anche nel caso in cui noi stessimo
sognando c’è comunque qualcosa che non muta, e cioè i simili. La questione è: regge questo
procedimento? Dal colore dell’immagine si può dedurre l’indubitabilità degli universali? Non posso
dubitare della presenza dei colori ma posso dubitare di ciò che rappresentano. Ci sono immunità di
alcune cose a prescindere dalla veglia o dal sonno, come le verità matematiche che hanno una
consistenza mentale, non sono soggette come le verità empiriche di apparire diverse da quello che
sono. Le verità empiriche prevedono la possibilità che vi sia una discrepanza tra l’essere e
l’apparire. Ciò che rende indubitabile questa verità è l’immanenza nella coscienza, parla di realtà
oggettiva, ciò che è oggettivamente reale per Cartesio è il contenuto mentale, la realtà formale è
quello che sta fuori dalla mente, ciò che da confusione, la realtà soggettiva. La realtà oggettiva non
deriva da noi ma da Dio.
“..pag 31..Di tal genere …..(realtà non generali ma comuni, correggere la traduzione)… aritmetica
…”.
Parliamo di concetti che non presuppongono la materia. Cartesio ha distinto diverse discipline,
fisica, astronomia e medicina, e le distingue dalle scienze pure aritmetica e geometria, perché
queste discipline non trattano se non di quanto è semplice e generale al massimo né fanno conto se
ciò esista in natura oppure no, non sono applicate. Non fanno conto della veglia e del sonno infatti:
“in effetti tanto che io sia desto … false”
Tanto che io sia sveglio quanto che sogni 2 + 3 farà sempre 5 e il quadrato non avrà più di 4 lati.
Queste verità sono indubitabili per la stessa ragione per cui le altre sono dubitabili, ciò che le rende
indubitabili è che sono solo mentali, il poter essere solo mentali delle prime rende le realtà
empiriche dubitabili, vi può essere una discrepanza fra l’objectum mentis e la realtà formale. La
figura geometrica è mente, qui si toccano le due verità perché è la stessa ragione che rende
dubitabile e indubitabile, la loro consistenza mentale. Cartesio vuole dedurre tutto dalla mente, la
vuole rendere l’oggetto ultimo. Parlando di enti semplici Cartesio ci dice che siamo al di là del
rapporto interno esterno, vanno al di la, ecco perché non sono suscettibili di errore. Aristotele dice
che il nous (la mente divina), l’intelletto è in contatto con i suoi oggetti mediante una rapporto, e fra
di essi non c’è errore, ci può essere solo no conoscenza, se sono in contatto con gli enti semplici son
nella verità, se sono fuori non li conosco, non c’è una via di mezzo. Questi universalia per Cartesio
sono sempre veri, perché quando ci sono c’è sempre la mente che li prova e viceversa, ma non è una
questione psicologica.
Dopo parla di una vecchia opinione radicata in me di un Dio che tutto può, non è Dio questo, è un
Dio, è un Dio che mi ha creato e che tutto può, e allora si chiede come può far si che tutto ciò che
mi sembra evidente non sia? Terra, cielo e tutte le verità matematiche? Che passaggio è questo? Dal
dire che le realtà matematiche sono indubitabili, a dire che il Dio mi può ingannare anche su quelle?
Cartesio sta svolgendo la risoluzione delle realtà semplice nella mente, capovolgendo il senso,
poichè le realtà semplici sono solo mentali e quindi apparenti non c’è un essere a fondamento di
quest’apparenza. Queste realtà matematiche sono sempre vere perché non c’è un’apparenza che
diverge dall’essere, ma se c’è un Dio che può stravolgere tutto, l’apparenza diventa mera parvenza.
Ma se sono evidenti le realtà matematiche, e quindi vere chiare e distinte, private del carattere
psicologico, vengono messe in dubbio dal genio trasformando l’apparenza in mera parvenza. Come
posso quindi essere certo che Dio mi abbia fatto tale che ogni volta che conto 2 e 3 mi inganno?

11-11-10
Siccome la verità matematica è un puro oggetto della mente, è indubitabile, perché:
“Di tal genere …. Oppure no.”
Cartesio parla di discipline che non fanno conto se ciò che trattano esista realmente in natura,
laddove le discipline sono si matematiche ma sono applicate come la fisica, l’astronomia e la
medicina, non sono indubitabili, perché nel caso della geometria e dell’aritmetica gli enti
considerati sono semplici, nelle altre discipline gli oggetti sono composti. Cos’è questa semplicità
dell’oggetto aritmetico e composizione degli oggetti delle altre discipline?
Semplice è l’oggetto quando non c’è relazione tra l’oggetto percepito e il soggetto percepiente,
quando invece c’è una differenza fra realtà mentale e realtà esterna lì c’è composizione. Aristotele
parla di questa facoltà intuitiva del nous che non consoce predicazione ma che consiste in un puro
atto di intelligenza, o atto di toccare, l’atto del tatto, della sensazione, il tatto è in immediato
contatto con l’oggetto, e questa è una possibile spiegazione, è un immediato toccare.
Se è questa l’immediata spiegazione, se non c’è differenza fra il soggetto e il mondo allora ci
spieghiamo perché Cartesio tenga geometria e aritmetica indubitabili e non invece la fisica, proprio
perché parte da situazione semplici di intellezione di oggetti che non stanno fuori dall’intelligenza
stessa, ma sono immanenti all’atto intellettivo, sono objectum menti, realtà oggettive nel senso di
oggetto della mente non nel senso di oggetto fuori della mente.
Questa pura immanenza dell’oggetto matematico, è la ragione della sua indubitabilità e tuttavia
Cartesio fin’ora ha costruito la dubitabilità sulla base dello stesso principio, che cos’è dubitabile
nelle immagini? Il fatto che queste immagini possono non corrispondere alla realtà esterna, che
siano puramente mentali, interne al soggetto, sensazioni che per Cartesio hanno un contenuto ma
interno, sono rappresentative ma il qualcos’altro non coincide don la situazione stessa, un essere che
non è apparire della sensazione stessa, è qualcosa oltre la sensazione, la sensazione è apparire d
qualcosa che non è apparire, la sensazione sta dentro questa situazione di discrepanza fra essere e
apparire, e proprio perchè può essere solo apparire e non essere può essere dubitabile.
Cos’è che consente alla percezione sensibile di errare? Il fatto che essa è indipendente dalla realtà
esterna. Se la mente fosse il risultato causalmente determinato dalla realtà esterna e non ci fosse
questa discrepanza fra le sensazioni e gli oggetti che le procurano, noi non erreremo mai, l’errore
presuppone l’indipendenza della mente dal mondo. La possibilità dell’errore riposa
sull’indipendenza della mente dal mondo. Anche la possibilità dell’indubitabile risposa
sull’indipendenza della mente dal mondo. Se la mente non fosse indipendente dal mondo non vi
potrebbero essere verità indubitabili, perché le verità sono indubitabili proprio perché sono solo
mentali non sono soggette a questa possibile discrasia, per il geometra la questione dell’esistenza
degli oggetti che usa non è contemplata.
Sono due direzioni diverse di vedere l’indipendenza della mente dal mondo,. Una fa si che questa
indipendenza ci esponga dal pericolo dell’errore, quindi da questo punto di vista è una condizione di
inferiorità e impotenza, poiché non siamo completamente e necessariamente determinati dal mondo
erriamo, e questo ci mette nella condizione di non verità, ma quello che ci mette nella verità è la
stessa indipendenza dal mondo.
Il tema dell’indipendenza dal mondo ci fa tornare al tema dell’immaginazione, l’immaginazione è
considerata quella facoltà che i permette di rappresentare qualcosa senza essere in presenza di
qualcosa, va di pari passo con la memoria proprio perché abbiamo la presenza di qualcosa che non è
presente, sia quando ricordo che quando immagine, questa indipendenza dell’immagine dall’oggetto
a cui si riferisce è motivo di sospetto riguardo all’immaginazione, essa può produrre l’errore,
quindi capiamo perché Cartesio interpreta il sonno nei termini di immaginazione, di avere
l’immagine, perché l’immagine consente l’illusione perché non è determinata in modo necessario
da ciò che immagina, è libera, è assente da vincoli, e questo può essere un difetto perché non ci
garantisce la verità, ma può essere positivo perché è una grandezza, e questa svincolatezza
riuscendo a trascendere dal dato sensibile può creare concetti.
L’immanenza della coscienza ha una doppia valenza, è fondamento sia della dubitabilità che
dell’indubitabilità, non diversamente da quanto accade nella prima meditazione l’attenzione di
Cartesio tende l’arco fra gli opposti, in questo caso si tratta di cogliere l’unità della verità e della
non verità, di accostare due verità che lui produce in modo retorico.
La dimensione della verità è immobile, eterna e mentale.
Pag 33. “E tuttavia …. Facile?”
Innanzitutto non si può non notare che Cartesio qui in una situazione in cui ha detto che bisogna
sospendere l’assenso a tutte le opinioni che non abbiano la dimensione di verità, in una situazione
simile come può lasciare questo atteggiamento di epoche e lasciare che una vecchia opinione
cominci a condizionare così tanto un ragionamento che diventa poi un fondamento, perchè se
Cartesio arriva al cogito è perché ha presupposto questo Dio che può tutto. Che cos’è questo Dio
che può tutto? è una specie di illusione trascendentale, lui fa riferimento a un Dio di cui da una
definizione tradizionale ma non dice che è Dio, ma che è un Dio che poi chiamerà genio maligno
perché obietterà che un Dio non può fare una cosa del genere, quindi non è Dio ma un genio
maligno. Il genitore di questo Dio è il Dio di Okkam, il Dio della teologia volontaristica che non ha
alcuna regola, che quindi può ingannarmi (ipotesi di Marion). Fra i tanti nomi di Dio c’è si
l’onnipotenza ma anche la bontà quindi la bontà deve limitare la sua onnipotenza, e questa è un’idea
radicata in me.
Nella nota di Landucci sembra che quando si parla di genio maligno non si mettono in dubbio le
verità matematiche, ma che vengano messe in discussione solo da un Dio superiore al genio che
tutto può (secondo Ciccarelli non è così).
L’evidenza delle verità matematiche è del tutto mentale ma presuppone la corporeità, l’estensione,
una realtà extramentale, è chiaro che l’estensione e la figura non sono empiriche, non sono vere solo
se c’è un’adeguazione alla realtà esterna solo che si sono formate partendo dal presupposto che
esista qualcosa al di fuori della mente, sono idee, sono idee semplici, l’idea del copro non è il corpo,
presuppone il corpo ma non è corporea.
Da che cosa trae spunto Cartesio per arrivare a questa ipotesi di una unità universale. Dice che c’è
un Dio che può tutto:
“E tuttavia è radicata … sembra ora?”
Che cosa mi sembra che esista ora? Non questa mano perché questa non mi sembra che esista, non
la mano in generale perché c’è il sospetto che sia nell’immaginario, mi sembra che esista il luogo,
cioè una determinazione semplice e universale, una verità a priori, su questa verità priori,
immanente, mentale, questa verità a priori potrebbe per Cartesio essere un inganno. In che senso?
Non è l’inganno dovuto alla discrepanza fra la rappresentazione della cosa e l’esistenza ella cosa,
questo vale solo per la mano ma non vale per l’estensione. Prima dice che dell’estensione non si
può dubitare, non si da questa possibilità, l’estensione non sta fuori di me, per farlo dovrebbe essere
uno spazio incluso in uno spazio, quindi sono forme pure kantiane, di per se indipendenti dalla
dialettica apparire essere, esterno interno, però Cartesio dice che potrebbe essere che io mi inganni
sulla figura, sullo spazio, sul tempo, mi inganno su ciò a rigore non potrei ingannarmi, non c’è
inganno nel semplice, c’è sul composto, ma ci potrebbe essere un Dio che mi inganni sul semplice.
Sta parlando quindi da un altro tipo di inganno che non è quello che verte sul carattere composto,
ma è un inganno di cui noi parliamo quando parliamo di apparenza, qualcosa appare, l’apparire ha
nella lingua stessa una doppia valenza, sia ciò che appare sia una mera apparenza, il linguaggio
stesso attesta un’ambivalenza dell’apparire. Qui Cartesio sta svolgendo, rovescia nolo, il senso
dell’affermazione secondo cui le verità matematiche sono verità immanenti. Che cosa vuol dire che
sono immanenti? Che sono chiare e distinte e immediatamente evidenti alla mente. Evidenza
sensibile ed evidenza matematica sono diverse ma le dobbiamo spiegare almeno linguisticamente
sempre allo stesso modo, e posso parlare del sensibile solo parlando del non sensibile, solo
l’ambivalenza rende concepibile questo inganno, quindi solo se noi consideriamo l’evidenza nei
termini della sua radice etimologica, sembrare, l’evidenza è apparire e in quanto apparire è inganno,
è gioco illusorio.
Cartesio sta colorendo le idee matematiche di psicologia.
“E anzi poiché … facile?”
Dio mi può aver creato in modo tale che mi inganni quando conto. Che inganno è questo? Quando
io conto i lati del quadrato o quando addiziono le unità questa operazione si svolge nel tempo, è
successiva uno all’altro, allora Cartesio dice: se Dio mi inganna perché c’è il tempo, c’è la
successione, potrebbe non esserci connessione fra i momenti della successione, se noi contando le
diverse unità non fossimo la stessa coscienza che vede le successioni non ci sarebbe la possibilità di
sintetizzare le unità.
L’inganno che c’è non è altro che la dissoluzione delle unità della coscienza, se l’inganno non è
dovuto ai sensi ma è un inganno che occorre quando conto, non c’è nessuno che si inganna perché
non c’è la coscienza, l’ipotesi è che non ci sia la sintesi che collega le unità. Per ingannarmi in
questo non ci dovrei essere io, non ci deve essere la coscienza, Dio può far in modo che io non ci
sia, che non ci sia il teatro dell’azione, la coscienza che conta, è questa l’ipotesi. Ipotesi che non è
contemplata negli altri inganni di cui abbiamo parlato perché io lì ci sono, anzi di più, c’è un
soggetto forte separato dal mondo, ma qui l’inganno è che non c’è l’atto intellettivo, non c’è la
mente. E se gli enti semplici sono quelli in cui soggetto e oggetto sono un tutt’uno, l’errore in
questo è la mancanza della coscienza del soggetto, negli enti composti abbiamo un errore
nell’intellezione, negli enti semplici non abbiamo proprio intellezione. Ecco perché Cartesio deve
dimostrare che io esisto, perché qui è arrivato a dire che non esisto, che non ci sia l’io, il soggetto, la
coscienza.
“Però si replicherà …. buono”.
Mette in contrasto il Dio onnipotente con la bontà, se Dio è buono non può operare una cosa del
genere, non può fare che io non sia. Questo è un inganno relativo al semplice non al composto.
“Eppure … avvenga”.
Dire che Dio è sommamente buono per evitare di concepire un Dio che mi inganna non è sufficiente
perché l,’ipotesi non spiega il fatto che io comunque alle volte mi inganno, un Dio estremamente
buono non garantisce l’indubitabilità, che io mi sbagli è un fatto, se ci fosse un Dio estremamente
buono non mi sbaglierei mai, ma io mi sbaglio. Il fatto dell’errore del dubitabile che va spiegato,
dobbiamo, se c’è l’opinione, delinearne i contorni essenziali, istituirne la possibilità, con un Dio
estremamente buono ci risulta invece inspiegabile. Un Dio estremamente cattivo mi rende
comunque inspiegabile l’errore, perché è un’ipotesi in cui non c’è qualcuno che erra, non c’è alcun
io. L’ipotesi del Dio onnipotente è un’ipotesi di nichilismo totale, non c’è una coscienza, non c’è un
teatro, non c’è una scena in cui ci si può sbagliare, non c’è un dire, ma non c’è neanche nel caso del
Dio buono, non c’è il dire perché il dire, le opinioni sono questo spazio del vero e del falso, del
possibile e del necessario, del tempo e dell’eterno, è questo nesso che va garantito. Il Dio buono
garantisce solo il necessario e lascia fuori di se il contingente, lo stesso fa anche il Dio cattivo.
Ma Dio è appunto estremamente buono come avrebbe potuto fare in modo che io mi inganni? Beh
dice, se è per questo non dovrebbe permettere neanche che mi inganni qualche volta ma questo
succede. Qualcuno allora preferirà negare che esista un Dio così potente che mi ha creato, ma se
ammettiamo questo e noi fossimo davvero creati dal caso allora questo non farebbe che avvalorare
la tesi di Cartesio perché tanto più è imperfetta la mia causa tanto più imperfetto sarò io e tento più
possibile sarebbe l’inganno per me.
La conclusione è quindi che non c’è nulla di cui non sia lecito dubitare con buone ragioni, e bisogna
quindi sospendere l’assenso tanto a quello che è falso quanto a quello che sembra falso. Ma non
basta, devo ricordarmi volta per volta di togliere l’assenso perché queste abitudini sono talmente
radicate che in me che tendono a ritornare anche contro la mia volontà. Devo quindi piegare la mia
volontà in senso contrario, se prima davo l’assenso a tutto ora devo voler togliere l’assenso a tutto, e
se ci riuscirò alla fine nessuna cattiva abitudine riuscirà più a sviare il mio giudizio (pag 91, 93, 95,
intelletto, volontà ingestibile, giudizio).
Ma allora suppongo che anziché un Dio buono, sia un Genio Maligno ad ingannarmi, che è
sommamente potente ed astuto che fa si che tutto per me non sia altro che un’illusione onirica, tanto
cielo, terra e mare fuori di me, quanto mani, occhi e sangue in mè (comprese le verità matematiche
anche se qui ancora non lo dice esplicitamente).

16-11-11
SECONDA MEDITAZIONE.
La mente umana, come essa stessa sia più nota che i corpi.

Nota di Landucci rimane incomprensibile per Ciccarelli. Come può Landucci dire che il dubbio nel
genio maligno non investa le verità matematiche, perché per lui le investe.
Divisa in 3 parti: 1) l’accertamento della mia esistenza (tesi: l’accertamento della mia essenza, io
sono io esisto è necessariamente vera fino a quando la pronunci e la pensi come tale), 2) pag 41-47
che cosa sono io, tesi: io sono una cosa che pensa, sono una res cogitans, il pensiero non è
un’attività dell’io ma è l’essenza stessa dell’io. Cartesio intende le cogitazioni come atti della
coscienza, ogni atto di coscienza è una cogitatio e questa è l’essenza dell’io. 3) pag 47-55 Cartesio
dimostra la priorità della conoscenza intellettuale rispetto a quella sensibile, esempio famoso della
cera che muta, io vedo un oggetto e mentre lo vedo muta di forma e Cartesio dimostra come in
questa conoscenza è presupposta una conoscenza di carattere intellettuale non sensibile, in questa
terza parte Cartesio. Niente può essere conosciuto con maggio evidenza della mia mente.
Della mente umana che essa stessa sia più nota del corpo (titolo meditazione).
Smontiamo il testo e vediamo l’articolazione.
“Dopo la meditazione di ieri … niente”.
L’effetto retorico introduce questa apertura. Cartesio è disorientato a causa dei pensieri del giorno
prima. C’è una direzione del pensiero, una direzione verso la verità, una volontà di verità,
contemporanea alla dichiarazione di disorientamento. Come può scattare quella scintilla di
determinazione della volontà in una situazione del tutto priva di determinazione.
“Suppongo dunque … luogo”.
Suppone che tutto quello che vede ora sia falso, che non sia affatto vero che abbia i sensi o che
esistano estensione, numero, movimento ecc. Il dubbio della prima meditazione copre ora anche le
essenze, non solo gli oggetti esterni, le essenze sono gli oggetti matematici, quindi Landucci
introduce anche gli enti matematici anche se la nota sembra non farlo estendere alle conoscenze
matematiche.
“Allora che cosa sarà vero? … dubitare?”.
Perché Cartesio si fa questa domanda? Qual è la sua intenzione? Cartesio ha detto, forse non c’è
niente di certo, affermazione scettica che afferma che tutto è incerto. Risponde con la seconda
domanda, cioè come faccio a sapere che non esistono cose di cui non si può dubitare. Sembra che
Cartesio stia cercando di svelare il carattere totalizzante il carattere dell’affermazione scettica. Nulla
è certo è una totalizzazione, non c’è niente al di fuori del dubitabile, ma con questa domanda rompe
questa totalità, il tema del dubitabile interviene in modo critico non in modo dogmatico.
“Esisterà forse un Dio … stesso”.
Cartesio sta cercando una causa e prospetta 2 possibilità: che queste cogitationes siano prodotte da
Dio oppure che sia io a produrli. Viene introdotto il concetto di causa dei pensieri, o Dio o io.
“Ma allora non sarò qualcosa almeno no? Alla lettera: io ho già negato che non ho un senso e
neanche un corpo, sono a disagio. Sono forse io così legato al corpo e ai sensi da non poter più
esistere senza di loro?” Landucci mischia le frasi di Cartesio. Mi sono bensì persuaso che … io?”
Non esiste nulla al mondo eppure c’è sempre qualcosa che resiste .
“No di certo … qualcosa”.
La frase successiva è affermativa ma Landucci la fa interrogativa e la rende opposta a quello che
dice Cartesio:
“Ma se ci fosse … sempre”.
In latino non c’è l’interrogativa e Cartesio dice : ma io so che c’è un certo ingannatore che
sommamente potente e astuto mette ogni sua industria affinché io sempre mi sbagli. Questo dice
Cartesio, quindi non c’è opposizione alla frase di prima ma anzi la rafforza, infatti Cartesio dice
come conclusione, “dunque non c’è dubbio che io sia.” Parola dunque dimostra che il discorso non
presenta opposizioni. Quindi la causa di tutto è o Dio o sono io, ma allora almeno io devo essere
qualcosa. Ma siccome so che non esiste nulla non esisto neanche io? Oh si che esisto visto che mi
sono persuaso di qualcosa, ma io so che c’è un certo ingannatore estremamente potente che mette
ogni industria affinchè io mi sbagli. Ebbene mi inganni pure finchè vuole, non potrà però mai far si
che io non sia niente finchè penserò di essere qualcosa. Posso quindi stabilire con certezza che IO
esisto.
“E mi … mentalmente”.
Qui Cartesio enuncia la frase famosa dell’esistenza dell’io. Come ci arriva Cartesio?
Questa prima movenza del supporre di non avere affatto sensi, corpo, ecc. supposizione che tutto sia
falso, allora cosa è vero? Forse che nulla è certo. Questa affermazione risponde alla volontà di
verità: che cosa sarà vero? Niente. È una tesi scettica, ora questa tesi scettica la possiamo
considerare come una espressione di un antagonismo rispetto alla volontà di verità? O è una sua
espressione. A Cicca sembra che dire che niente è certo significa istituire un tutto, nulla quindi si
sottrae al dominio dell’incertezza. Se intendiamo questa tesi così che senso ha la domanda che pone
“ma come faccio a sapere che esiste qualcosa di cui non si può dubitare? L’intenzione che sta dietro
questa domanda qual è? La ricerca dell’indubitabile funziona come critica alla totalizzazione
scettica. È una critica di una forma dogmatica che si esprime attraverso la radicalizzazione della
volontà di verità. Porsi questa domanda sull’indubitabile rompe la pretesa di totalità, infrange
questa pretesa, con i versi della verità.
“Esisterà forse un Dio … io stesso”.
Qui interviene il concetto di causa, questi pensieri potrebbe avermeli messi in testa un Dio o potrei
produrli io, dunque per parlare di causa bisogna parlare di fondamento. Dio o io sono fondamento
(causa) di queste cogitazioni. Ma qual è l’intenzione di questo richiamo al fondamento? Qui ha il
senso preciso di far vedere la fondatezza, questi pensieri sono creati non sono autosufficienti, c’è
qualcuno che li ha creati,e quindi la pretesa di tutto è incerto diventa problematico perché sono
creati, sono difettivi. La causa dei pensieri tende a mostrare la direttività della tesi che nulla è certo,
è una tesi difettiva.
“ma allora non sarò qualcosa almeno io?”
Cartesio aveva detto all’inizio come faccio a sapere che non ci sia qualcosa oltre il dubitabile,
adesso qui la domanda è più debole dell’altra, qui Cartesio si limita a evocare la possibilità che io si
qualcosa, non che sia necessario ma che sia qualcosa, non dice sono una cosa indubitabile:
“ma ho già negato che io ho il senso e il corpo”
Dunque questo di cui Cartesio sta ipotizzando l’esistenza (sono io almeno qualcosa) in prima
approssimazione Cartesio lo ritiene qualcosa di sensibile, o almeno si presenta come qualcosa, ma
lui ha negati di avere il corpo quindi come posso dire di essere qualcosa? Cartesio sta intensificando
questa aporia in cui si trova. È qui che mi trovo a qualcosa di indeciso perché sono qualcosa e
tuttavia non ho corpo, come faccio a essere qualcosa se non ho corpo? Io sono qualcosa (ma) non
ho corpo. Queste due cose lo inducono a domandarsi: ma io sono così legato ai sensi tanto da non
poter esistere senza essi? La separazione fra corporeo e non corporeo è ottenuta grazie
all’affermazione che non ho corpo, quindi questo qualcosa deve essere altro dal corpo. Il genio
,maligno che mi fa mettere in dubbio la corporeità è fondamento di me come cosa pensante. Se non
ci fosse questa supposizione non ci sarebbe il passaggio al carattere non sensibile di questo io, di
questo qualcosa, infatti questa supposizione che io non sono corpo mi induce a riflettere:
“Ma sono io …. Neppure io?”.
Io mi sono persuaso che non esiste nulla, né corpo né mente, la distinzione del copro dalla mente
non istituisce l’io ma dovrà essere istituita dall’io. Che la distinzione ideale fra la res cogitans ed
extensa è istituita dall’io, quindi l’io precede la distinzione, è l’io che include se stesso nella
distinzione ma ne è precedente. L’ipotesi ch nulla esiste mi fa dire ma allora non esisto neanche io?
Il fatto dell’esistenza del Dio che tutto può implica che non ci sia neanche io. Ecco perché la
distinzione del Dio di Okkam dal genio, perché il primo Dio impone che neanche io ci sia, ma
neanche con il Dio buono perché mi porta comunque a sbagliarmi ogni tanto. Però io esisto di certo
perché mi sono persuaso di qualcosa.
La frase che traduce Landucci sembra contraria alla tesi che io sono, non corrobora la tesi che io
sono, perché è una replica.
Assumiamo sul serio l’idea che ci sia un Dio ingannatore, questo mi porta a dire che ora non c’è
proprio dubbio che esista anche io, prima esistevo se mi sono persuaso di qualcosa, ora ipotizzo
questo Dio ingannatore che ce la mette tutta per ingannarmi, dunque non c’è dubbio che io sono, se
la frase prima fosse un’interrogativa non ci sarebbe il dunque, quindi la frase prima è una premessa.
L’ipotesi del genio maligno che permette di trasgredire alla totalizzazione mi dimostra anche che io
esisto, l’indubitabile è guadagnato mediante il dubitabile. Conseguenza dell’ipotesi del Dio
ingannatore: dunque esisto anche io. Quanto più oltretutto questo illusionista ontologico esercita il
mio potere tanto più si svela la sua impotenza, non potrà mai far si che io non sia fintanto che penso
di essere qualcosa. Questa potenza incontra un limite, il “fintantoché penserò di essere qualcosa”,
questa frase sposta il fondamento di questa certezza nell’io e non nel Dio ingannatore.
“Così … mentalmente”.
- Io esisto è impossibile che non sia vero, ogniqualvolta lo pronunci o lo concepisca
mentalmente.
Questa limitazione della verità indubitabile dell’io all’atto del pensiero, soltanto quando lo
concepisco mentalmente la proposizione io sono è vera, c’è una temporalizzazione dell’io, fin
quando lo concepisco mentalmente è vero che io esisto, quindi una verità necessaria esposta a una
contingenza radicale, perché senza questo atto di pensiero non è né vero e né falso. Finché io penso
che sono, io sono è vero, quando non lo penso non è vero, Cartesio sta avvicinando talmente tanto
l’io a questa preposizione che l’io stesso è questa preposizione, deve aver luogo il pensiero affinché
io sia.
L’evidenza del cogito è legata all’atto del pensare, finché (temporalità) penso esisto, se cessassi di
pensare potrei cessare si essere (ipotesi della mortalità dell’io). Tutto questo per Cartesio è
chiaramente un problema.

17-11-11
“Però se ora so .. fermo”.
Il problema ora è: se fino ad ora non sapevo di esistere e ora lo so, ora mi chiedo MA COSA
SONO?
La domanda è sull’essenza dell’io. Successivamente a questa domanda Cartesio avanza un monito,
dice di stare attenti a non scambiare me con qualcosa di diverso da me, cosicché se scambiassimo
qualcosa o ponessi qualcosa di diverso da me in luogo di me, mi svierei ad errare anche riguardo
alla conoscenza più certa ed evidente. Cartesio sta ipotizzando la possibilità che ci si sbagli su ciò
che è più certo ed evidente, si scambia, assumere in luogo di me, è possibile scambiare in questa
situazione me con altro da me poste tutte le premesse? Cartesio è arrivato ad una proposizione certa,
io sono, io esisto, nell’atto stesso in cui la concepisco e per il fatto stesso che la concepisco. Si tratta
di una proposizione che non sembra poter essere esposta alla possibilità di uno scambio fra ciò che
ritengo e ciò che è perché se questa proposizione io sono è vera finché la concepisco, il contenuto di
questa proposizione non differisce dal modo in cui appare nel contenuto. Siamo di fronte ad una
proposizione conforme alla cosa semplicemente per il fatto di essere concepita, non c’è differenza
fra ciò che è e ciò che appare, siamo in un regime di conoscenza semplice.
Ci da paginetta delle “Regulae”, cose di per sé note dove non è possibile l’errore. Ora lui in questa
parte riguardo all’essenza ipotizza che ci sia uno scambio come coincidenza semplice assoluto della
cosa e del suo manifestarsi, del suo esser noto, essere noto ed essere della cosa sono la stessa cosa.
Si propone di fare una rassegna di opinioni, passa al vaglio ciò che ha creduto di essere fino a quel
momento (quello che ritenevo in passato riguardo a me steso) e verificare la loro attendibilità con il
criterio che saranno accettate solo se soddisferanno il criterio dell’evidenza, solo se si
manifesteranno come conoscenze assolutamente vere e certe solo allora dar il mio assenso. Fa
quindi questa cernita di opinioni riguardo a sè stesso.
“Che cosa mai dunque … fossi”.
Alla domanda cosa sono rispondo animale razionale. Cartesio però dice che questo è un modo di
procedere che non possiamo accogliere perché anziché partire dall’intellegibile parte da nozioni che
sono già confuse, animale e razionale non sono intellegibili sono confuse. Dovrei spiegare prima
cos’è animale, poi razionale, e poi tutte quelle cose che derivano da queste due affermazioni. Non si
può procedere nella conoscenza a partire da concetti generali confusi, non evidenti e su questo
Cartesio non ci spende neanche molto. Prende però una direzione chiara, dice che dobbiamo
ricominciare daccapo da ciò che è immediatamente evidente, cose che mi vengono in mente
spontaneamente, naturalmente. Quello che si presentava naturalmente senza che conoscenze
pregresse dirigessero la mia attenzione, e comincia con una rassegna di queste conoscenze che si
presentano spontaneamente:
“Anzitutto di certo … come queste”.
Dobbiamo distinguere bene il tipo di conoscenze che vengono tirate in ballo. Lui dice che tutte
queste sono conoscenze immediate non corrotte da sottigliezze scolastiche, hanno tutte la possibilità
di comprovarsi in un’esperienza diretta, eppure si tratta di conoscenze diverse.
-Cartesio parla di una certezza di sé, una conoscenza di se, la prima che presenta è sensibile, una
certezza sensibile di se quella che consiste nell’osservare di avere un volto, delle mani delle braccia,
un corpo. Questa è la certezza sensibile. Un altro tipo di certezza sensibile è quella che mi deriva
dal fatto che mi nutro, cammino, sento e penso, una immediata certezza sensibile delle proprie
attività. Queste attività sono 4: nutrizione, il camminare, il sentire e il pensare, attività sensibili. A
questa immediata consapevolezza di sé si accomuna la consapevolezza delle proprie azioni.
Riporta poi queste azioni a quelle che chiama anima, io mi presento come un essere che compie
queste azioni che riferisco poi ad un agente che chiamo anima, senza preoccuparmi di cosa fosse,
che mi presenta queste azioni come un’anima materiale, abbiamo una concezione epicurea
dell’anima. Cartesio presenta questa concezione materialistica dell’anima come immediata, ce la
presenta come un fuoco, un vento, un sottile etere infuso fra le membra.
Cartesio prende poi in esame un altro tipo di autoconoscenza, o meglio presenta una conoscenza del
corpo che ha il carattere di una conoscenza a priori, intellettuale. Il corpo dice è qualcosa che ha una
figura, che occupa uno spazio ben delimitato, e che può essere toccato e percepito con i sensi, e che
si muova, anche se questo movimento dice, non è proprio del corpo che di per se non si può
muovere, è morto, ma deve ricevere questo movimento da qualche altra cosa, e che nessun corpo
inoltre ha di per sé la capacità di muoversi.
Proietta il carattere di indubitabilità su queste stesse opinioni, si tratta di conoscenze pure,
indubitabili, perché appunto sono concepite con la mente, non sono derivate dall’esperienza.
Cartesio sta distinguendo le qualità primarie dalle secondarie e dice che al corpo appartengono le
qualità primarie (figura, numero, estensione), e poi le secondarie (il poter essere percepiti con i
sensi) sta insomma prospettando una visione meccanicistica del mondo.
Queste determinazioni possono essere ritenute attributi essenziali dell’io? Qual è quell’attributo
senza il quale l’io non è io. Osserva ora una per una queste conoscenze per vedere se possano o no
essere separabili dall’io.
“Ma che ne è … me?”.
Ma posso dire che al mio copro appartengano le qualità di cui ho parlato fin’ora visto che esiste la
possibilità di questo ingannatore potentissimo che potrebbe far in modo che non sia così?
Quindi da notare come tutto è messo sotto l’egida del genio maligno, se queste conoscenze siano o
no attributi dell’io vengono fatte sotto l’ipotesi che ci sia questo genio maligno, questa supposizione
del genio è una condizione dell’esame. Di nuovo la conoscenza essenziale dell’io che presuppone
questa ipotesi dell’inganno, del dubbio iperbolico.
“Potrei forse mai affermare .. risultati”
Quindi posso dire che mi appartengono nutrirmi, sentire o camminare visto che non è detto che
abbia corpo? Beh su questi non sono sicuro.
La domanda non si pone per tutte le conoscenze che ha affermato ma solo per le ultime, quelle che
riguardano la natura del corpo, e sei chiede quindi se le determinazioni matematiche possano essere
staccate da me. Rispetto a questo ambito di conoscenze intellettuali l’esito della disamina è un non
liquet, perché Cartesio dice che ci pensa e ci pensa ma non arriva a nulla.
Il fatto che Landucci dica che il dubbio del genio maligno non si estende al genio maligno forse non
è un errore, nel testo non è chiaro se anche nel caso del genio le verità matematiche siano soggette a
dubbio, è attestata un’incertezza del testo. Non è chiaro, non c’è concordanza, anche nella
letteratura.
Rispetto alle conoscenze matematiche non c’è risultato, poi però Cartesio passa a d altre
cono0scenze:
“E quanto … finzioni”.
Cartesio delle 4 attività che si presentano come evidenti all’anima le analizza una ad una. Analizza
nutrire e camminare, le prime due.
“E il sentire? … sensi”.
Anche il sentire viene escluso per due ragioni. Il sentire non si da senza un corpo, quindi se l’io è
senza corpo il sentire non è un attributo essenziale dell’io. I sensi sono ingannevoli e c’è di nuovo
un riferimento all’esperienza del sonno.
“il pensare infine? … me”.
L’unico modo d’essere, l’unica espressione dell’io che non può essere separata dall’io, che non
posso omettere senza omettere l’io stesso è il pensiero, il pensiero è l’io stesso. Io esisto. Ma fino a
quando? Finché penso.
“Io esisto … significato”.
Su questa conclusione del ragionamento Cartesio ha individuato l’essenza dell’io, il pensiero,
dunque posso dire di essere una cosa pensante. Tutti gli altri attributi sono scindibili dall’io perché
ognuno degli attributi risposa su una attribuzioni preliminare, cioè l’attribuzione dell’io al corpo,
nutrire sentire e camminare sono da Cartesio considerati inessenziali perché tutti presuppongono
che io abbia un corpo e che il corpo sia un attributo essenziale. Il genio maligno rende scindibile la
connessione fra io e corpo, perché la conoscenza corporea appartiene a quelle conoscenze che sono
suscettibili di errore, è la conoscenza corporea che è suscettibile di errore, perché non quella
intellettuale? Perché le conoscenze corporee sono tali che ciò che è la cosa conosciuta e il
conoscente non coincidono, c’è sempre una differenza fra l’apparire della cose e l’essere della cosa.
La cosa può apparire così com’è in quanto l’apparire non è l’essere e questo però garantisce sia la
verità che l’errore nel caso ci sia o meno adeguazione. Questo è diverso dalle conoscenze semplici
e intellettuali dove conoscente e conosciuto sono la stessa cosa non c’è errore e non c’è la
possibilità dell’errore. Se facciamo questo ragionamento capiamo perché l’unica determinazione
che resiste all’opera ingannatrice del genio maligno è il pensiero proprio perché il pensiero è
inseparabile dall’io, l’esistenza dell’io coincide con il pensare stesso, finché penso la proposizione
io sono è sempre vera, c’è coincidenza fra l’essenza e l’apparenza dell’io. Sono quindi sicuramente
una cosa che pensa, e per ora sono solo questo visto che non ho ancora nessuna certezza del corpo.
So quindi che esisto ma non so che cosa sono. So che la conoscenza di me stesso non po’ dipendere
né dalle cose di cui non ho chiarezza ed evidenza né dall’immaginazione giacchè questa dipende
dalla percezione di qualcosa di sensibile, di corporeo, di cui non ho certezza, che potrebbero essere
dei sogni. Sono quindi una cosa che pensa cioè dubita, intende intellettualmente, afferma, nega,
vuole, non vuole, immagina e sente. Di tutto questo io sono assolutamente certo perché lo
percepisco con chiarezza ed evidenza. Ma si potrebbe obiettare, potresti sognare di fare tutte queste
cose, ma quello che chiamo sentire, o volere non è altro che pensare, e su questo non c’è il minimo
dubbio.
Per dimostrare la differenza fra ciò che conosco distintamente e ciò che credo di conoscere
distintamente Cartesio fa l’esempio della cera. Prendiamo quindi in esempio la cera appena tolta
dall’alveare che ancora ha il sapore del miele, profuma di fiori, è dura fredda e toccabile. Ma se la si
avvicina al fuoco inizierà a modificarsi la figura, il sapore, l’odore, la consistenza, la grandezza. È
totalmente cambiata. È la stessa cera di prima? Si! La cera in realtà non era sé stessa neanche quella
di prima, ma è un corpo che prima mi appariva in un modo e ora in un altro. Capisco quindi che la
cera è suscettibile di infiniti mutamenti che io non sono in grado di cogliere con l’immaginazione.
Neanche l’estensione della cera io la posso cogliere con l’immaginazione visto che il fuoco la rende
liquida. Quindi io non posso immaginare in nessun modo che cosa sia la cera, lo posso solo
concepire mentalmente. La percezione di essa quindi non è un vedere, un toccare, un immaginare,
anche se prima mi sembrava così, ma è una visione mentale. La stessa cosa accade quando
guardando dalla finestra vedo uomini camminare per strada, in realtà non vedevo nessun uomo ma
dei cappelli e dei giubbotti sotto i quali teoricamente potrebbe esserci un automa. Ma io so che sono
uomini, e lo so grazie alla mia facoltà di giudizio, perché quello che fino ad ora ho ritenuto di
vederlo con gli occhi lo comprendo in realtà solo con la mente.
Lo stesso accade per me, prima credevo di percepirmi con i sensi, ma ora posso dire con maggior
certezza di conoscermi con la mente. La conclusione a cui quindi giunge Cartesio è che neppure i
corpi, quindi, vengono percepiti con i sensi o con l’immaginazione, bensì con l’intelletto, e che
niente è percepito da me con maggior chiarezza ed evidenza che la mia mente.

18-11-11
Siamo nelle Regoulae, Marion ha scritto diversi libri su Cartesio, anche su come Cartesio nelle
Regoulae si confronta con Aristotele. Ci ha portato fotocopie a questo proposito, le Regoulae e la
Metafisica di Aristotele, dove discute del 4° significato dell’essere, l’essere come vero e falso.
Leggiamo prima Cartesio poi Aristotele.
“Si vede che … immagine”.
L’intelletto non può essere mai ingannato, non è soggetto all’errore, alla falsità, nella misura in cui
intuisce la cos anella sua realitas obbiettiva, cioè l’oggetto in quanto è intenzionato dalla mente, non
in quanto è fuori dalla mente (realitas formaliter).
“ ….. appaiono”.
Sta delimitando rigidamente l’ambito dell’incontrovertibilità dell’intelletto, l’intelletto è
incontrovertibile solo nella misura in cui si attiene alla cosa in quanto obbiecta e non giudica, quella
facoltà mediante la quale si forma il fantasma dinnanzi alla mente riporti gli oggetti ai sensi
“e neppure .. tali e quali”
Questa verità è indipendenza da un regime di astinenza, occorre guardarsi da tutte queste cose, cioè
considerare che l’immaginazione mi riporti le cose dei sensi, che quello che vedo corrisponda alla
cosa che l’ha prodotta. Le immagini dei sensi stanno alle cose che le producono in modo del tutto
convenzionale come il rapporto che c’è tra le parole e le cose, allo stesso modo le immagini non
hanno nessuna rassomiglianza con la cosa, nessun rapporto naturale, il rapporto è solo
convenzionale.
“in tutte queste cose … accaduta”
Il rapporto fra la figura, la rappresentazione mentale e la cosa, la res, è analogo al rapporto che c’è
tra una favola e il mondo vero, così come non possiamo ritenere che la favola sia il mondo vero,
non possiamo ritenere che i sensi ci dicano qualcosa del mondo.
“come se qualcuno … giallo”
Il malato di fegato vede tutto giallo che sa di avere questo disturbo giudicasse comunque tutte le
cose gialle. È l’operazione del giudicare che impone alla mente l’errore, l’intelletto in sé stesso è
immune dall’errore, è il giudizio che porta all’errore.
“come se … vere”
Abbiamo la rappresentazione della melanconia come pazzia.
“ma queste cose .. saggio”
Colui che ha l’abitudine a giudicare astenendosi da queste operazioni che portano all’errore.
“ tuttavia … maniera”
Il saggio è colui che non si fida, che non giudica in modo affrettato
“siamo invece proprio noi a mettere … noi stessi”
Siamo noi che componiamo le cose che comprendiamo, la composizione qui è la composizione fra
qualcosa che si da in modo incontrovertibile e cioè l’oggettiva presenza della .. contenuto di
coscienza , l’intelletto e ciò che trae da se stesso. È come se fosse un’opinione sul mondo
quest’altra cosa. Questa dottrina del giudizio che è una composizione fra il contenuto intellettuale e
la persuasione, si sviluppa poi in Cartesio chiarendosi, il giudizio per Cartesio non è teorica ma è
un’operazione volitiva è la volontà che interviene e induce a riferire quello che ci da l’intelletto al
mondo. È la volontà che interviene come un fattore extra teorico, extra logico, non c’è nessun
giudizio in cui non ci sia nessuna volontà. In questo caso la volontà serve a sospendere il giudizio,
piuttosto che indurre il giudizio spinge a non giudicare.
Questa concezione del semplice è importante a capire la verità del cogito, il cogito è un oggetto
semplice dove non c’è distinzione con l’oggetto, è un puro contenuto mentale. Nelle Regoulae
Cartesio dice che tra le verità semplici c’è anche il fatto che io sto dubitando, nelle meditazioni
questa verità semplice assume un significato ancora più grande che nelle Regoulae non ha.
Riferimento a Socrate. Nel dubitare c’è una verità che è una.
Passiamo ad Aristotele. Vediamo le analogie con Cartesio.
“L’essere e il non essere … forza”
Indica quattro modi in cui l’essere può essere detto. Questi modi sono l’essere secondo le categorie,
secondo la potenza e l’atto e secondo l’ente detto come vero. Anche nella meditazioni abbiamo
incontrato questo discorso dell’essere e verità, essere e conoscenza, essere e pensiero. Aristotele a
questa tesi dell’essere che coincide con la verità, però distingue due diversi modi in cui l’essere può
essere detto:
“Per quanto riguarda … vero”
Qua è il testo in cui si giustifica la teoria tradizionale della verità adeguazione dell’intelletto alla
cosa, quando Ari dice “non perché noi ti pensiamo bianco tu sei bianco, ma solo perché tu sei
bianco non ti pensiamo così e siamo nel vero”, la rappresentazione intellettuale quindi è vera perché
si fonda nella cosa.
E questo è esplicitamente determinato da Ari come un dominio delle cose unite e separate, delle
cose che stanno in relazione, e in effetti se ci pensiamo questa idea della verità come adeguazione
dell’intelletto alla cosa va bene solo per cose che sono predicabili, separabili, è l0’adeguazione del
predicato alla cosa, Socrate è bianco è un’affermazione che può essere vera o falsa a seconda che
Socrate sia bianco, o la neve bianca e sarà vero se la neve è bianca. Questa alternativa fra vero è
falso è dato dal fatto che neve e bianco possono o non possono stare insieme, vedete la relazione e
la separazione sono una condizione per il vero e il falso. Poi specifica che fra le cose che sono
assoggettabili a questa struttura soggetto e predicato cosa e determinazione della cosa, ce ne sono
alcune in cui il nesso soggetto predicato è eterno, Socrate è uomo è eterno, Socrate è bianco non è
eterno, può avere i capelli neri o bianchi, il predicato ora ha una relazione accidentale con il
soggetto, e invece nel caso delle verità necessarie è una connessione sempre necessaria, è sempre
così.
“Ora se alcune cose … falsi”
Ci sono esseri composti in cui la relazione muta e quindi di conseguenza l’affermazione della
relazione è ora vera e ora falsa. Socrate è bianco può essere vera o falsa a seconda che sia davvero
bianco, invece ci sono composizioni che sono sempre vere e separazioni che sono sempre false, o
viceversa, questo discorso non significa che è unito è vero e ciò che è separato è falso, dipende tutto
dalla relazione.
“E nel caso degli esseri … incommensurabile.”
La diagonale è incommensurabile è un esempio di verità matematica in cui la proposizione è
necessaria e non vera, verità geometrica. Ari sta distinguendo delle regioni ontologiche, una
regione di cose contingenti, una regione di cose necessarie e composte, che sembrano essere proprio
gli enti matematici e un’ulteriore regione che è quella degli enti semplici
“E così neppure il vero e il falso ….
Il nous è un puro apprendere, un puro enunciare che non è un giudicare, un comporre soggetto e
predicato, ma è come un puro dire. l’affermazione è un attribuire qualcosa a qualcosa, il legno è
bianco, ma l’enunciazione non è un’affermazione, non è un dire qualcosa di qualcosa, questo
potrebbe essere messo in relazione al punto delle meditazioni dove Cartesio dice che l’enunciato Io
sono, io esisto è sempre vero. C’è il cogito che diventa cogito ergo sum che nelle meditazioni non
c’è. Io sono non è un’affermazione come dire qualcosa di qualcosa, qui è tutto immediato, se dico
qualcosa è già ch’’è una mediazione perché l’enunciante non è l’enunciato, nel dire qualcosa è il
contenuto dell’addizione non è dicente, io sono invece mette una relazione fra il dicente e il detto, è
come se la consistenza materiale di questo enunciato stesse tutta nell’atto delle’enunciazione. Il
vero è per Cartesio intuire l’enunciato, mentre non cogliere significa non conoscere, mentre nel caso
degli enti composti non cogliere significa sbagliarsi, attribuire malamente, separare ciò che è
composto, mentre qui non cogliere significa non conoscere, non ha luogo la conoscenza, non ha
luogo l’atto mediante cui la conoscenza si manifesta.
Dice Ari che
“non è possibile sbagliarsi circa l’essenza e circa le sostanze non composte … le sostanze non
composte sono in atto e non in potenza .. corromperebbero”
Cartesio è in opposizione perché tempora lizza il cogito, l’io, fin quando penso l’enunciato è vero,
Ari invece dice che le sostanze non composte non si generano e non si corrompono, non sono nel
tempo, sono eterne, per Aristotele questo atto intellettuale è proprio del nous divino, non è l’atto
dell’intelletto umano. Il nous divino è separato, Cartesio è come se umanizzasse il nous aristotelico,
l’operatore di questo nous per Cartesio è l’uomo non Dio, anche se poi fonderà l’uomo in Dio però
la facoltà di intuire e di conoscere la verità in modo immediato e controvertibile è una qualità che
aristotelicamente non dovrebbe appartenere all’intelletto umano, proprio perché l’intelletto umano
essendo temporale è distante abissalmente da questi oggetti.
Aristotele caratterizza esplicitamente il nous come pensiero di pensiero quindi quella riflessività che
abbiamo visto essere caratteristica dell’io in Cartesio Aristotele la attribuisce a Dio. Noi troviamo
questi caratteri teologici dentro l’uomo di Cartesio, però è anche vero che questo non è un
tradimento come quello di Aristotele perché già in Ari c’è un altro luogo caratteristico di questo
avvicinamento dell’uomo a Dio quando nell’Etica Nicomachea riflette sulla virtù dell’uomo, la
phronesis (conoscere natura)e la sophia (conoscenza intellettuale), e discute quale di queste due è la
più importante, ed è la sophia perché è il momento in cui l’uomo può divenire eterno, quindi getta
un ponte fra queste due dimensioni che per tutta la sua filosofia sono viste come eterogenee.
Non è possibile essere in errore rispetto agli enti semplici, dove c’è il semplice c’è il pensiero, non
c’è alternativa fra pensare e non pensare, o il cogliere diversamente da com’è nel caso delle cose
semplici. In Cartesio la verità matematica è intuizione e deduzione, il passaggio fra la verità auto
evidente e le verità e dedotte indica un decadimento dell’evidenza, è vero che dalle verità seconde
possiamo risalire alla prime però è evidente che nella catena deduttiva noi dobbiamo ricordarci le
premesse, ma il ricordo non è un’evidenza, è già una presenza indiretta della cosa. Fra le ragioni che
Cartesio porta della necessità della garanzia divina per la verità del cogito è proprio che Dio
garantisce la persistenza degli elementi delle catene deduttive, se stesse solo all’intelletto umano,
questo non farebbe altro che passare da una verità evidente ad un’altra ma non potrebbe mantenerla
certezza di quello che ha visto in precedenza, Dio garantirebbe questa memoria. Dal punto di vista
dell’elemento umano le verità matematiche sono composte e quindi suscettibili all’errore.

23-11-11

TERZA MEDITAZIONE
Esistenza di Dio.

L’intera grammatica dell’essenza è inquadrata nell’io. È come se Cartesio riproponesse gli stessi
temi di Aristotele quando parla dell’io e quando parla di Dio.
Io sono io esisto è una connotazione temporale che non appartiene al nous aristotelico. Quando
provo ad associare l’io di Cartesio al nous aristotelico c’è una forzatura, l’uno è il contrario
dell’altro. Il nous è pura immanenza. È impensabile per Aristotele identificare il nous con l’io
umano. Il nous è unico e universale, immateriale, immoltiplicabile, non si può suddividere in
diversi io pensanti, è l’intelletto, l’intelletto unico.
C’è una strana coincidenza rovesciante fra l’io e il nous.
Iniziamo la 3 Meditazione.
Se presupponiamo in Cartesio un approccio puramente gnoseologico ci rimane inaccessibile. Nella
3 M ci porta una prova dell’esistenza di Dio. Progetto di Cartesio: Si può uscire dall’immanenza
dell’io mediante la prova dell’esistenza di Dio, l’altro rispetto all’io è garantito da Dio, Dio
garantisce la differenza fra l’io e il mondo. Questo problema teologico metafisico non è ulteriore, è
la via per risolvere questo problema del’altro dall’io, e lui prova una via gnoseologica che
abbandona perché è insufficiente.
De deo quod existat. Di Dio in quanto esiste.
“Ora chiuderò … a me stesso”.
Spiega cosa è successo nella seconda meditazione ed è arrivato a dire che nonostante le apparenze si
conosce meglio ciò che è intellegibile rispetto a ciò che è sensibile. Con l’esempio della cera
dimostra che quello che sembra l’oggetto, cioè le qualità sensibili non sono affatto l’oggetto, c’è
una conoscenza a priori puramente intellettuale che precede la conoscenza sensibile, qui Cartesio
sfrutta questa argomentazione per ritirarsi completamente dalla conoscenza sensibile e
immaginativa. Nella seconda meditazione ha escluso che mediante l’immaginazione si potesse
giungere alla determinazione dell’io, quindi sia la conoscenza diretta sensibile che la conoscenza
mediata immaginativa cadono nel dubbio metodico.
Cartesio deve quindi stare nel territorio strettissimo di verità dell’io.
“Sono dunque una cosa che pensa .. pensare”.
La meditazione prima ha portato Cartesio ha dire che l’io è una cosa che pensa e tuttavia determina
anche questo pensare in modo molteplice, pensare per Cartesio si dice in molti modi,. Dubitare,
affermare, negare, giudicare, intende con l’intelletto, vuole, non vuole, immagina e sente. Tutte
queste azioni hanno un senso attivo, un modo d’essere dinamico e sono tutti modi del cogitare.
Sono presi al di qua di qualsiasi riferimento esterno.
“ Questo almeno … attenzione”
Cartesio cerca un altro, delle altre cose in questa isola così ristretta e angusta di verità che ha
trovato. Cartesio arriva poi ad individuare questo altro che è possibile stabilire a partire di cosa già
sa. Pag 59. Dice
“Mi sembra di …. Distintamente”
Cartesio è in cerca di un altro, un incrementi rispetto a questa conoscenza a cui è giunto e questo
altro lo ottiene estraendo una regola generale: è vero tutto quello che percepisco molto
chiaramente ed evidentemente. C’è un passaggio, un’inferenza, una prima condizione che è che
sono una cosa pensante e da questo Cartesio inferisce una regola generale secondo cui tutto quello
che percepisco in modo chiaro e distinto è vero. La prima cosa che devo fare è analizzare il
meccanismo concettuale che permette a Cartesio di are questo passaggio dalla prima condizione
stretta all’altro, a questa regola secondo cui tutto quello che percepisco è vero.
Torniamo all’inizio della meditazione. Dice che:
“In quanto io sono certo … qualcosa?”
L’esigenza è di passare da una certezza circa qualcosa a un sapere circa il fondamento della
certezza. Cartesio vuole risalire alle condizioni della certezza. Cartesio cerca di estrarre il criterio
della certezza in generale da questa certezza.
“Di sicuro in questa … distintamente.”
C’è un passaggio dalla certezza ottenuta dalla seconda meditazione alla regola della certezza.
Dobbiamo capire come Cartesio giunge a costruire questa inferenza. Cartesio distingue la
percezione chiara e distinta dall’affermazione, io affermo qualcosa il contenuto di
quest’affermazione io lo percepisco in modo chiaro e distinto. Affermare e percepire in modo chiaro
e distinto non è la stessa cosa.
“Ma di sicuro essa …
Non basterebbe a rendermi certo della verità della cosa. Cartesio costruisce una frase ipotetica: se
potesse mai accadere che fosse falso qualcosa che io percepissi con tanta chiarezza e distinzione
allora la percezione chiara e distinta non basterebbe a garantirmi che la cosa che affermo sia anche
vera nella verità stessa. Stabilisce una regola generale, Cartesio sta dicendo una cosa che aveva già
detto nel Discorso sul metodo, cioè che la chiarezza e l’evidenza sono una regola della verità
accetto come vero solo ciò che è chiaro ed evidente e quindi indubitabile e incontrovertibile. Qui
questa regola generale è costruita e fondata e fatta derivare dall’esclusione che vi sia errore in una
concezione chiara e distinta. Dice che poiché è impossibile che ciò che percepisco con chiarezza ed
evidenza sia erroneo non mi posso sbagliare. Chiarezza ed evidenza sono quindi indizio di verità.
La questione però è il rapporto fra certezza e verità. Cartesio sta articolando il rapporto che c’è nella
percezione chiara e distinta fra l’atto percettivo e il percepito, la res è il percepito. L’estensione
della certezza puramente immanente come quella incontrata quando dice l’enunciato io sono è vero
fin quando lo penso o lo pronuncio, qui la certezza non ha articolazioni esterne, è qualcosa che è
solo dentro, non c’è un’attribuzione su un oggetto, non è un’attribuzione di certezza a qualcosa che
come tale è distinto dall’attribuzione stessa, è un’enunciare. Cartesio cerca un oggetto di questa
certezza che abbia un’autonoma dall’atto della percezione, che sia qualcosa. La verità del giudizio è
dire qualcosa, attribuire qualcosa a qualcosa (Ari), analogamente Cartesio sta rendendo il percepito
della percezione un qualcosa a cui può essere attribuita la verità, è come se stesse cercando di
rendere la certezza del cogito suscettibile di giudizio, e giudizio significa articolazione,
differenziazione.
Dopo Cartesio si ripropone dei dubbi che riguardano la conoscenza sensibile e matematica. Bisogna
vedere se veramente regge questa estensione che Cartesio ha compiuto.
“Tuttavia … sensi.”
Dice che prima prendeva per certo tutto quello che percepiva con i sensi. Cartesio non dice cogliere
nel senso contemplativo, ma usurpare, usare, da una connotazione pratica e utilitaria alla
conoscenza sensibile, è caratteristica di Cartesio infatti che la conoscenza sensibile abbia un
carattere pratico utilitario.
Ma oltre a quello che percepiva con i sensi, c’erano delle cose che percepiva con assoluta evidenza,
e cioè che nella sua mente erano presenti dei pensieri, delle idee, ma faceva anche un’altra
deduzione, e cioè che se avevo delle idee, dovevano pur esistere quelle cose da cui mi venivano
quelle idee , ma naturalmente questa cosa, benché sia vera, allora era data solo da un’abitudine a
crederlo ma senza certezza.
Si chiede: ma che cosa percepivo chiaramente e distintamente? Bisogna distinguere quindi ciò che
viene percepito in modo chiaro e distinto da ciò che non viene percepito in modo chiaro e distinto.
Dice questo per proteggersi da un’accusa scettica, per difendere il suo criterio, e lo difende isolando
all’interno della conoscenza sensibile ciò che è percepito in modo chiaro e distinto da ciò che non lo
è. Che cosa è percepito in modo chiaro e distinto?
Distinzione all’interno delle percezioni sensibili di una sfera di evidenza e di qualcos’altro. Cartesio
assume che in queste cose c’è qualcosa che percepisco chiaramente. Che cosa sono queste cose?
Che le idee di tali cose, ovvero i pensieri di tali cose, si aggiravano nella mia mente, io percepivo
chiaramente che le idee di queste cose si aggiravano nella mia mente, erano presenti nella mia
mente. Landucci omette una parte, che queste idee sono in me io non lo metto in dubbio, questo lo
percepivo chiaramente, non percepisce chiaramente le idee ma la presenza in lui, non sono evidenti
le idee ma la loro presenza nella mente e questo non lo mette in dubbio. È la presenza delle idee.
Però Cartesio precisa: ben altro era quel che affermavo: sta distinguendo tra una percezione che non
è affermazione, non è giudizio, da un giudizio. C’è un atto non giudicativo che è la presenza chiara
e distinta delle idee da un giudizio, un’affermazione. Cosa io pensavo di percepire in modo chiaro e
distinto ma in realtà non era così: che fuori di me esistessero delle cose dalle quali gli venivano le
idee. Ha isolato l’atto percettivo da un atto volontario che è il giudizio il quale afferma che quelle
idee che percepivo chiaramente in me fossero causate da qualcosa fuori di me. Io ritenevo di
percepire in modo del tutto ovvia che ci fosse questa somiglianza fra le cose e le idee. In
conclusione Cartesio dava ragione allo scettico quando dice che le percezioni erano ingannevoli…
Che cosa c’è in questa appropriazione sensibile del mondo? Un giudizio arbitrario secondo cui alla
radice di ciò che è nella mente c’è una realtà che sono le cose fuori di me. Cartesio ammette la
possibilità di giudicare in modo vero, è solo che il criterio di questa verità di giudizio non è la
percezione chiara e distinta, perché dice “anche nel caso in cui siano veri i giudizi” ciò non
dipendeva dalla sua percezione, c’è una limitazione radicale della regola della verità, non è una
regola della verità di giudizio, ma è regola solo di quella verità che è dell’atto non giudicativo della
mente.
Improvvisamente ha esteso la certezza alla verità della cosa, poi non ripudia la regola dell’evidenza,
ma ha dovuto restringere la conoscenza chiara e distinta perché dice che se il giudizio è vero non
dipende dalla conoscenza chiara e distinta. Questo fa capire il passaggio successivo:
“Ma allora … vere?”
Dice che siccome intuiva con estrema certezza cose come le verità matematiche, che sono vere, non
vedo per caso con estrema certezza anche le altre cose tanto da poter dire che sono vere?
Qual è il senso di questa osservazione? Nel capoverso precedente Cartesio dice che la percezione
chiara e distinta non è fondamento del giudizio, se un giudizio è vero non dipende da questa regola,
e dunque è chiaro che Cartesio si allarma. Non ci sono evidenze matematiche che proprio perché
così evidenti mi permettono di affermare che siano vere. Nella matematica l’evidenza non è criterio
di verità di giudizio? Il problema del giudizio si pone già nella matematica non solo a livello di
giudizio dei sensi, anche a livello delle verità matematiche si pone il problema di
quest’articolazione dell’evidenza uguale che è l’evidenza intelligibile, un conto è stabilire degli
assiomi che possono essere evidenti, un altro conto è costruire attraverso una catena di
ragionamenti remotissimi a quei primi assiomi un intero edificio di verità. Questa costruzione è
un’articolazione, non mi è data tutta presentemente, io non ho percezione chiara e distinta di tutte le
verità matematica tutta insieme, c’è uno svolgimento nel tempo, una successione. Il problema è che
questa successione richiede un’articolazione.
Cartesio ora porta una prova dell’esistenza di Dio che dovrebbe risolvere questi problemi.
“Ebbene … chiaramente”
Ebbene, dice, se io dubito di queste cose è perché ho detto che potrebbe esistere un Dio che mi
inganna, ma solo se lui lo vuole io posso ingannarmi anche in ciò che mi sembra assolutamente
chiaro.
Nell’ipotesi di questo Dio onnipotente non c’è modo di articolare questa identità dell’evidenza che
può addirittura trasformarsi in pura illusione. C’è di nuovo l’esigenza di stabilire una qualche
consistenza della verità evidente che vada al di là della evidenza che c’è finchè penso, perché dire
che è vera finchè penso c’è una tale restrizione in questo che Cartesio vuole superarla, vuole dargli
maggiore consistenza che è garantita almeno dal fatto che c’è un oggetto. C’è questo Dio però che
mi può ingannare sempre.
“Viceversa … evidente”
Riprende quello che ha già detto nella seconda meditazione. Ora però aggiunge qualcosa.
“E poiché … nient’altro”
Qui Cartesio dice qualcosa di più, svela qualcosa, e cioè che all’altezza di questo ragionamento io
non so se esiste un Dio, e se esiste se possa essere anche ingannatore, quindi la ragione e il dubbio,
è tenue e per così dire metafisica. Pone un’esigenza: siccome effettivamente non so se un Dio e
soprattutto un tale Dio esista non ho certezza neanche del dubbio, finché non so se esiste Dio e se
possa ingannarmi non posso essere certo di nulla. Bisogna quindi fare un Dio. Non si può andare
avanti senza risolvere questo problema. È un passaggio retorico per preparare alla prova della sua
esistenza. Bisogna quindi dimostrare che Dio esiste in modo tale da poter rifondare tutte le certezze.
Pag 61-65. È come se Cartesio svolgesse alcune premesse prima di affrontare la questione di Dio.
“Ora però l’ordine … falsità”
Diciamo una cosa in generale su queste pagine. Che senso hanno queste 3 pagine? Sono preliminari
al discorso di Dio. Cartesio arriva ad un non liquet, dice che alla fine del ragionamento non è
arrivato a nulla.
Pag 65 “E tutto ciò … cieco”
Il senso di queste pagine è che il modo più ovvio di stabilire qualcosa che sia al di là della mente è
quello di pensare che esistano delle cose che mi inviano le idee, cose fuori di me che mi affettano i
sensi. Ritenere questo è un impulso cieco.
“Mi si presenta … idee”
Questo altro da me è Dio, c’è un Dio che è causa di una particolare idea, non di tutte le idee, ma
dell’idea di Dio. Poiché l’idea di un essere perfetto come tutte le cose causate deve avere una causa
che abbia almeno tanta perfezione quanto il causato, noi abbiamo in noi un’idea della perfezione
che come tutto deve essere causato da qualcosa che abbia la stessa perfezione,non posso essere
chiaramente io che non ho la perfezione di Dio, e quindi Dio è causa di se stesso. È una
riproposizione dell’argomento cosmologico, solo che Cartesio lo riporta nel piano della mente, parte
dal causato da me, poiché tutte le cogitazioni sono modi della sostanza pensante e tuttavia c’è un
modo che non è riconducibile alla sostanza pensate ma deve essere riconducibile alla sostanza
empirica.
Non si ottiene la differenza mediante la conoscenza sensibile.

24-11-11
Cartesio ha sollevato l’esigenza di stabilire se Dio esiste e qualora esista se possa essere
ingannatore, prima della prova però fa una lunga premessa fino a pag 65 che a Ciccarelli sembra un
tentativo epistemologico di accedere a una dimensione altra dal cogito che però si dimostra
impercorribile. Cartesio anzitutto solleva l’esigenza di suddividere per generi l’ambito delle
cogitationes, dice che dobbiamo classificare i tipi di cogitationes per vedere in quali di esse risieda
la verità e la falsità:
“Ora però, l’ordine dell’indagine … falsità”
Si tratta di un’indagine di principio sulla possibilità del vero e del falso. Vediamo come suddivide i
pensieri:
“Alcuni dei miei pensieri … giudizi”
Cartesio suddivide quindi i pensieri in idee, volontà e giudizi. Dice che alcuni dei pensieri sono
paragonabili ad immagini di cose, che sono appunto le idee. Quando invece io voglio, affermo,
nego, temo qualcosa allora alla semplice immagine si aggiunge quasi uno stato d’animo e questi
pensieri sono chiamati volontà, affetti e giudizi.
Le idee: Cartesio assegna alle idee diversi casi, ne parla come tutto ciò che è concepito
immediatamente dalla mente. Cartesio concepisce le idee come un atto cogitativo non come un
oggetto pensato. L’idea è una realtà intenzionale, è un atto di coscienza, e in più sono paragonabili a
immagini di cose, non dice che sono immagini, dice che sono paragonabili, paragona l’idea con la
coscienza d’immagine, è chiaro che per Cartesio ci sono idee che non sono immaginabili, dice che
avere un’immagine è simile al concepire l’idea. Dice poi che ci sono altre forme di cogitationes,
come quando affermo e poi nego. Afferma quindi questo carattere di volizione, oppure il tenere, gli
affetti e il giudicare.
A proposito di questi atti io apprendo qualcosa come soggetto. La differenza fra le idee e gli altri
atti è che le idee sono semplici, gli atti sono composti da idee e da qualcosa in più. Come spiega
Cartesio questo in più? Dice che nel mio pensiero è compreso anche altro. Landucci rende passivo
ciò che in Cartesio è espresso in modo attivo perché C. dice “io apprendo sempre qualcosa quale
soggetto del mio pensiero, ma abbraccio con il pensiero qualcosa di più ampio della somiglianza di
questa cosa”, e questi altri pensieri sono chiamati volontà idee e giudizi.
La mente abbraccia qualcosa di più ampio della somiglianza di questa cosa. La prima cosa che ha
ottenuto Cartesio è quindi dimostrare che sia qualcosa di più dell’idea. Poi dice che:
“Ma, per quanto … desidero”
Non c’è possibilità di falsità nelle idee perché hanno questa carattere immediato, se le si riferisce a
se sole non c’è possibilità di errore, infatti l’idea è vera sia che io immagini una mela che una
chimera, è vera proprio perché è idea. Solo nel giudizio è possibile l’alternativa fra vero e falso
proprio perché non c’è la differenza fra la cosa in quanto è e in quanto appare che rende possibile
l’errore. Le idee quindi non vanno messe in relazione con qualcosa di esterno, le idee sono un modo
di apparire dell’essere. Sia che io immagino una capra che una chimera, qualcosa di reale come la
capra e qualcosa di irreale come la chimera, dal punto di vista del contenuto rappresentativo sono
sempre vere, quindi anche qualcosa di irreale è vero, quello che è assolutamente vero e quello che è
manifestamente falso vengono messi sullo stesso piano.
“E neppure…
Nemmeno nella volontà o negli affetti è possibile l’errore infatti posso anche desiderare delle cose
malvagie o inesistenti, ma sta di fatto che le desidero e il desiderio in sé stesso non è falso.
Cartesio dice che se anche desidero qualcosa di malvagio tuttavia non è meno certo che lo desidero,
dal punto di vista rappresentativo non è soggetto all’errore (?). anche laddove c’è una volizione del
male, anche lì dal punto di vista del contenuto rappresentativo non c’è errore, ma c’è conoscenza,
verità. Perché Cartesio radicalizza questa idea della verità incontrovertibile? Per far risaltare la
passibilità all’errore del giudizio. È dall’atto composto in contrapposizione all’atto mentale che
nasce l’errore. Quindi l’errore sta per forza nei giudizi.
“L’errore principale .. errare”
L’errore quindi è giudicare che le idee che ho in me corrispondano davvero a qualcosa fuori di me.
Il passaggio sembra semplice ma non lo è. Cosa sta pensando Cartesio quando dice che l’errore
principale e più frequente che si riscontra nei giudizi consiste nel fatto che io giudico che le idee in
me sono simili a qualcosa posto fuori di me. Che cos’è questo giudizio di cui parla Cartesio? Se noi
pensiamo a idee di giudizi è difficile pensare a questo tipo. Io dico la lavagna è bianca non la
rappresentazione della lavagna in me è simile alla lavagna fuori di me. O supponiamo che Cartesio
reputi frequentissimo un modo di veder che in realtà non è così perché nessuno giudica se le idee
sono conformi, lo può fare uno psicologo ma nei giudizi in generale non trovo questo
atteggiamento.
Ipotesi: Cartesio sta individuando una condizione, una struttura formale del giudizio, in tutti i
giudizi sensibili è presupposto questo modo. Cartesio sta individuando una condizione che permette
al giudizio di esplicarsi. Se io dico la lavagna è bianca io compongo qualcosa. Il giudizio è
un’attribuzione di un predicato al soggetto. Il predicato è un atto che mi si da. Se ho la sensazione
del bianco non è ancora giudizio, il giudizio è attribuire la sensazione del bianco alla lavagna.
Quello che appare è oggettivamente, è la lavagna che è bianca non è solo una mia rappresentazione
ma p davvero così, questa attribuzione della rappresentazione a una cosa è un giudizio. In questo
senso ogni giudizio è un’attribuzione di qualcosa in me a qualcosa fuori di me. Il giudicare ha
questa condizione dell’attribuzione di ciò che appare a ciò che è. È questo che espone il giudizio
all’errore, è questo riferimento di ciò che appare a ciò che è che rende possibile l’errore nel
giudizio.
Cartesio sta individuando una radice volontaristica pratica.
“Delle idee … fattizie”
Escluso il giudizio rimangono le idee, perché nel giudizio c’è la possibilità dell’errore. Cartesio
ipotizza una ripartizione delle idee in base alla loro causa. Idee innate, fattizie e avventizie. Innate,
che faccio io, o che apprendo. Per ora Cartesio non sa se le idee sono tutte innate fattizie o
avventizie, e si tratta do vedere se tra queste, quelle avventizie siano rilevanti per il discorso. Infatti
Cartesio sta verificando se ci sia un’origine fuori di me.
Quelle innate non sono rilevanti per il problema, se sono fattizie lo stesso, le uniche importanti per
il tema sono le avventizie. Qui occorre indagare circa la ragione che mi induce a ritenerle
somiglianti alle cose. La movenza è sempre dal pensiero alle cose. Qual è il fondamento che mi
induce a ritenere le dee in me conformi alle cose fuori di me. Cartesio dice “anzitutto sembra che
questo me lo insegna la natura, e inoltre così sembra che io sia indotto dalla natura, in particolare
faccio esperienza che le idee non dipendono da me stesso come quando sento caldo”. Cartesio
sottolinea il carattere passivo non volontario, “me lo insegna la natura” ossia io sperimento che
queste idee non dipendono dalla mia volontà gli si presentano spesso a suo malgrado.
“A proposito … anziché altro”.
Cartesio dice che proprio a proposito delle idee avventizie esse sono quelle che più di tutte io tendo
a ritenerle somiglianti a cose fuori di me, e lo faccio per due motivi: 1) perché è la natura che mi ha
insegnato a far così, e 2) perché spesso mi si presentano anche se non voglio come per esempio il
caldo che sento ora. Questo caldo deve venire da qualcosa fuori di me, e cioè dal fuoco, ed è quindi
naturale che io esprima un giudizio di somiglianza.
Cartesio sta ripercorrendo la genesi del giudizio, il giudizio si genera perché la sensazione mi si
presenta senza che io voglia, io sento caldo a prescindere che lo voglia. Questa indipendenza dalla
volontà è la ragione per cui attribuisco l’origine della sensazione a qualcosa fuori di me. Visto che
non sono io l’origine della sensazione allora deve essere qualcos’altro. Io sono portato quindi a
spiegarmi, a trovare una causa di quello che sento, e siccome non la trovo in me, individuo una
causa esterna, questo però è un impulso cieco. È irrazionale voler dare una spiegazione, questa
spiegazione infatti è un impulso cieco.

25-11-11
Pagina 63. Cartesio fa la distinzione fra le 3 idee. Cartesio le introduce in modo cauto. Occorre
considerare le idee che penso derivare fuori da me e la ragione che mi porta a ritenerle somiglianti
alle cose. Il rinvio della mente al mondo viene considerato un rapporto di somiglianza. Cartesio
cerca di entrare nel ragionamento per analizzare la genesi della convinzione che esiste un mondo
fuori di me causa delle idee che ho in testa, una volta colte le motivazioni del giudizio secondo cui
c’è un mondo esterno, Cartesio si propone di vedere se queste rationes sono evidenti o no e arriva a
dire che la ratio di questo giudizio è un impulso cieco e questo lo porterà quindi a seguire un’altra
via che è quella della dimostrazione dell’esistenza di Dio.
Sembra che io sperimento che tali idee non derivano da me, come il caldo, sottolinea questa
esperienza, sperimento che le idee io le ho indipendentemente dalla mia volontà, non posso decidere
di avere caldo, quindi questa sensazione mi deve provenire da qualcos’altro, e quindi dal camino
che è qui accanto. Poiché la sensazione non di pende da me è generata da qualcosa fuori di me. Una
volta analizzata la genesi fenomenologica di questo giudizio occorre sottomettere le motivazioni di
questo giudizio al tribunale di questa evidenza.
“Quando dico, dunque … campi”.
Quindi quando dico che è la natura ad insegnarmi che le mie idee assomigliano alle cose fuori di me
dico che sono indotto a crederlo per un impulso spontaneo non per luce naturale. E la differenza è
forte infatti tutto ciò che viene dal lumen naturale (penso dunque esisto) non può essere
minimamente messo in dubbio perché è una facoltà nella quale ripongo tutta la mia fiducia, mentre
quello che viene da questo impulso spontaneo (o impulso naturale da non confondere con la LUCE
naturale) porta spessissimo sulle strade sbagliate quindi non mi devo fidare di esso.
Cartesio prende in considerazione il carattere naturale di questo insegnamento e tuttavia distingue
l’origine di questo insegnamento, un conto è l’impulso spontaneo e un altro è il lumen naturale,
entrambi sono insegnamenti naturali, il lumen è l’insegnamento naturale che la mente riceve
riguardo all’evidenza è ciò che consente di conoscere le cose evidenti, e la cosa più evidente fin’ora
conosciuta è che poiché dubito esisto, e questo è il lumen che me l’ha insegnato. Cartesio attribuisce
una sorta di oggettività a questa origine della consapevolezza chi mandola luce naturale, la luce
naturale è l’intelletto, è l’io. Ben diverso è l’insegnamento che dà l’impulso naturale, l’impulso
spontaneo. Entrambe sono innate, tutte le idee sono innate. C’è una naturalità istintiva che è
l’impulso naturale, e una naturalità intellegibile che è il lumen.
L’impulso deve essere radicalmente eterogeneo rispetto all’intelletto. Il lumen naturale è
incontrovertibile mente l’impulso naturale è controvertibile. Quindi io non mi posso fidare di questo
impulso. Su quello che mi insegna la luce naturale non c’è controversia. L’impetus naturale è
controvertibile e non mi posso fidare e Cartesio lo mette all’origine della scelta del bene, è una
specie di volizione anche se poi dice che non lo è, è una sorta di scelta inconsapevole, naturale nel
senso di spontanea, non determinata dalla volontà, è una scelta immediata. Il concetto di scelta sta
sempre in questa ambivalenza. Che cosa mi induce a scegliere qualcosa? Se è l’oggetto la scelta non
è scelta perché sarebbe causa di se. È una sorta di libertà assoluta questa electio che è impeto
naturale, impulso spontaneo che mi induce indifferentemente a scegliere male e a scegliere bene e
quindi è inaffidabile. C’è un’autonomia totale rispetto all’intelletto. Questa libertà di stare
indifferentemente prima elle alternative è il motore della ricerca, posso decidere di non assentire al
probabile in quanto è libero, è un a libertà assoluta anche dall’intelletto, dalla verità del lumen
naturale.
“E’ vero poi .. esterne”.
Così come gli impulsi spontanei anche se sono in me sembrano essere altro dalla mia volontà, come
il caldo non dipende da me, ma non è detto neanche che derivino da cose fuori di me, potrebbero
derivare da qualche facoltà mia che ancora non ho scoperto e non conosco. Questo impulso attesta
una facoltà di cui non ho ancora sufficiente conoscenza che potrebbe essere la causa di sensazioni
che non dipendono dalla mia volontà. Quindi potrebbe anche esserci una facoltà sconosciuta in me
che le produce. C’è un accostamento alla facoltà onirica , come quando sogno che le idee si
formano in me senza il concorso di cose esterne. Tutto questo serve a contestare l’evidenza delle
motivazioni del ragionamento del giudizi secondo cui le cose esterne producono le cose in me.
Queste idee non sono evidenti perché può essere che quello che io attribuisco a cose fuori di me sia
invece solo la produzione di un impulso. Questa facoltà io non la conosco bene, non è la volontà da
cui dipendono le mie scelte, tuttavia è un impulso, è un tendere verso, è un’istintualità. E
comunque,, dice Cartesio, anche se derivassero da qualcosa di esterno a me non per forza devono
essere somiglianti ad esso.
“Anche se … ad esse”
Ulteriore affondo, anche se ammettessimo che ci siano cose che causano le mie idee non per questo
ne verrebbe che siano somiglianti ad esse.
“Anzi in molti casi … esso”.
Anzi in molti casi le idee che ho di qualcosa è assolutamente diversa dalla cosa stessa. Per esempio
il Sole, io ho l’idea che sia piccolissimo (ed è un’idea derivata dai sensi, idea avventizia) e un’altra
idea (derivata dai calcoli astronomici e quindi da qualcosa che è innato in me) che mi dice che è
enorme. Non possono essere entrambe vere e anzi a me sembra proprio che gli somiglia di più
quella che viene dai sensi non dai calcoli. E questo mi dimostra che tutto quello che ho creduto
fin’ora, anche la mia idea del Sole non deriva da giudizi certi ma semplicemente da un fallace
impulso cieco.
Cartesio nel Trattato sul mondo apre dicendo che le immagini delle cose esterne hanno un rapporto
con le cose simili al rapporto che hanno le parole con le cose, così come è ovvio che le parole non
somiglino alle cose, allo stesso modo le immagini possono essere segni delle cose ma non gli
somigliano. C’è solo una convenzione.
Si comprende il ricorso alla percezione sensibile ingenua del mondo e la visione scientifica di esso,
può non esserci quindi una rassomiglianza, se vedo il sole lo vedo piccolissimo, questa sensazione è
avventizia, ora però da altre conoscenze, da calcoli astronomici ottenute grazie a conoscenze da me
innate (figura, estensione, moto) mi permettono di calcolare le dimensioni del sole in contrasto alle
percezioni sensibili.
“Comunque … esso.”
Quello che deriva da esso è immediato, l’immagine del sole, Cartesio ne contesta la somiglianza,
ammesso che ci sia un mondo fuori non è detto che ci sia somiglianza. La conoscenza che non
presuppone conoscenze a priori è in realtà la meno somigliante, l’idea che quindi le cose fuori di me
producano immagini somiglianti non ha alcuna consistenza.
Cos’è l’origine della credenza naturale? È l’impulso cieco.
“E tutto ciò … cieco”
È determinata una perfetta teoria dell’errore, c’è una teoria extra intellettuale dell’errore, cieca, non
soggetta alla ragione. E’ questo impulso che spiega ciò che sta fuori dalla scienza, dall’ordine
razionale. Il mondo quotidiano in cui il sole è piccolo che cos’è? È un impulso cieco a produrlo.
Occorre separare le cose, quella che a noi sembra illusione non è colo illusione, è attività.
Cartesio torna alla questione dell’origine delle idee e dice che per cominciare sono attività mentali,
e come tali sono modi di pensare, modi cogitandi, atti mentali, sono tutti attributi della sostanza
pesante e da questo punto di vista sono tutti uguali, ma sono tutte diverse perché ognuna
rappresenta una cosa diversa. Il contenuto della mente è diverso in ciascuna di loro, sono tutte modi
di pensare ma ciascuna pensa una cosa diversa, senza dubbio infatti quelle che rappresentano
sostanze rappresentano più realtà oggettiva che non quelle che rappresentano degli accidenti. Se
penso una sostanza penso a una cosa autonoma, se penso ad un accidente devo anche pensare ad
una sostanza. Questa differenza ontologica qui viene assorbita nell’ambito delle idee, sono tutte
uguali in sé, ma sono tutte differenti quanto a realtà mentali. Tra i contenuti mentali si stabilisce una
dipendenza dalla sostanza pensante ma all’interno c’è un’asimmetria, tutte sono simmetricamente
dipendenti dalla sostanza pensante, e all’interno c’è un’asimmetria, quelle con più realtà accidentale
e quelle con più realtà sostanziale.
Non c’è dubbio che la realtà oggettiva di un modo è inferiore alla realtà oggettiva di una sostanza
che è più perfetta.
“E’ manifesto …. Effetto”
È manifesti che il causato non possa essere più della causa, ci deve essere almeno tanta realtà nella
causa di quanto ce ne sia nell’effetto. La dipendenza del causato dalla causa è una dipendenza
ontologica perché il causato non può creare da se il proprio essere ma lo deve avere dalla causa.

Ma c’è anche un’altra strada per verificare se fuori di me esista qualcosa. Innanzitutto dobbiamo
dire che le idee sono Modi di Pensare, che a me sembrano tutte uguali, ma è chiaro che sono tutte
diverse nei contenuti. Quelle che mi rappresentano delle sostanze (Dio) hanno maggior realtà
oggettiva rispetto a quelle che rappresentano degli accidenti (modi finiti).
È invece evidente per luce naturale che in una causa ci deve essere almeno tanta realtà che c’è
nell’effetto, e l’effetto è proprio dalla sua causa che prende la propria realtà, quindi dal niente deriva
niente, e nemmeno che qualcosa di più perfetto riceva l’esistenza da qualcosa di meno perfetto. Lo
stesso vale per le idee. La causa insomma deve avere almeno (o più) realtà oggettiva del suo effetto.
L’idea non richiede più realtà formale di quella che ha dal mio pensiero, la causa per quanto
riguarda le idee è più che altro nel diverso contenuto che devono pur prendere da qualcosa, perché
altrimenti questo contenuto lo avrei dal nulla, ma per quanto imperfetto può essere questo qualcosa
dal quale l’idea prende la sua realtà oggettiva non è certo nulla.
Il modo d’essere oggettivo è quindi nel contenuto dell’idea mentre la realtà formale è relativa alle
cause, quantomeno delle cause prime, perché si un’idea può nascere da un’altra idea ma non si può
fare regresso all’infinito e alla fine si deve pervenire ad una prima idea nella quale sia contenuta
formalmente tutto quello che nell’idea è contenuto oggettivamente. Quindi le idee possono essere
meno perfette delle loro cause ma non ne possono di certo essere maggiori.

Quindi se non posso dire che in mè ci sia tanta realtà formale o eminente di un’idea (mettiamo
quella di Dio) tanto che io non posso esserne la causa, deve esistere per forza altro fuori di me che
ne sia causa. Le idee di altri uomini o di animali o di angeli possono essere benissimo create da me
per composizione. Le idee delle cose corporee poi se le esamino mi rendo conto che non ne ho una
conoscenza chiara e distinta, conosco alcune caratteristiche come grandezza, estensione, lunghezza,
larghezza e profondità ecc, di cui ho idee chiare, ma di cose come i colori, i sapori, la temperatura
ecc, io posso dire che le conosco in modo molto oscuro, tanto che per quanto mi riguarda le idee
che ho di queste cose potrebbero tranquillamente rappresentare una cosa che non esiste (senza
togliere nulla all’idea). Quindi siccome queste idee non possono, e lo capisco per luce naturale,
derivare dal nulla, sarò io a farle, sia che siano idee false sia che siano vere perché in entrambi i casi
non si può di certi dire che abbia creato idee perfette giacchè non ho chiarezza neanche del loro
colore anche quando sono vere.
Per quanto riguarda quegli elementi di cui sono certo e quindi estensione, lunghezza ecc potrebbero
comunque derivare dall’idea di me stesso, che ho una durata, sono numerabile ecc. Anche l’essere
sostanza lo derivo da me in quanto sono una sostanza pensante per ora ancora non estesa, come una
pietra è una sostanza estesa non pensante. Tutte le deduzioni che faccio da me o dall’esterno io poi
sono in grado di attribuirle a qualsiasi cosa (numerando le mie idee sono in grado di numerare
tutto).
Quindi estensione, figura, numero ecc non sono di certo contenuti in mè formalmente ma, dal
momento che questi sono modi di una sostanza, potrebbero essere contenuti in mè eminentemente.

Non rimane quindi che l’idea di Dio per capire se derivi da me. Per Dio intendo un essere
sommamente buono, intelligente, infinito ecc, che tutto ha creato, ma siccome io non posso aver
creato idee di perfezione così grandi, soprattutto così più grandi di me, Dio non deriva di certo da
me, sappiamo che non può derivare dal nulla, ma sappiamo che chiaramente esiste. Io sono sostanza
finita e non posso creare l’idea di sostanza infinita, ma questo deve derivare da una sostanza che ha
almeno tanta realtà infinita, e so bene che in una realtà infinita c’è più realtà della finita, Dio esiste
ed è causa di sé stesso. E deve esistere per forza altrimenti io non mi renderei conto dei miei difetti
se non grazie al paragone con questa sua perfezione.
L’idea di Dio oltretutto è assolutamente chiara e distinta e contiene più realtà oggettiva di qualsiasi
altra quindi non c’è idea più perfetta di quella di Dio. L’idea di Dio è massimamente vera perché il
suo contenuto rappresentativo mi rappresenta qualcosa, ed è massimamente chiara e distinta perché
in essa è contenuto tutto quello che io percepisco con chiarezza.
È chiaro che in Dio ci sono cose che non posso comprendere come l’infinito visto che io sono
finito, ed è vero anche che l’idea di Dio comprende moltissime altre cose che non posso neanche
vagamente immaginare, resta il fatto che Dio è per me il maggior contenitore di idee chiare e
distinte e se ho detto che tutto ciò che è chiaro e distinto esiste ed è vero, allora Dio esiste ed è vero.
Ma è possibile che mi sia sottovalutato e che in potenza esistano anche in me tutte le perfezioni di
Dio? D'altronde visto che la mia conoscenza aumenta sempre più potrei riuscire un giorno a
cogliere l’infinito, o comunque se sono in me in potenza potrei essere io a creare l’idea di quelle
perfezioni. NO! Innanzitutto le qualità di Dio non esistono in potenza, sarebbe un Dio imperfetto, e
poi visto che io sono finito la mia conoscenza si aumenta ma non di certo all’infinto, come
l’onniscienza di Dio. Dio è infinito in atto e niente in lui può essere aggiunto. E inoltre nessuna
simile idea di perfezione può essere creata da un essere potenziale ma solo da uno attuale e almeno
altrettanto perfetto.
Ora vuole però indagare se lui potrebbe esistere anche nel caso che non esistesse Dio. In tal caso io
esisterei o grazie a me stesso o grazie ai miei genitori o a un essere meno perfetto di Dio (perché
uno più perfetto non è neanche pensabile). Ma se dovessi a me la mia esistenza non dubiterei e
sicuramente mi sarei dato tutte le perfezioni di cui ho idea, e sarei Dio. Di certo non posso derivare
dal nulla.
Non posso neanche supporre che io sia esistito dall’eternità in modo tale da non dover ricercare
nessuna causa. Infatti tutto il tempo che dura la mia vita può essere diviso in infinite parti
indipendenti l’una dall’altra la cui esistenza deve essere conservata attimo per attimo. Sono io in
grado di conservarmi ora come tra qualche istante? Ho questa forza e questa potenza di mantenermi
esistente? Se ci fosse ne sarei cosciente, ma non lo sono, quindi capisco con evidenza che dipendo
da qualcosa di superiore a me.
La mia causa deve essere “piena” di tutte quelle perfezioni che io riconosco nelle mie idee, e questo
è Dio. Ma Dio ha la sua causa in sé o in alto? Sicuramente in sé giacchè nelle sue perfezioni è
contenuta anche l’eternità. Se avesse un’altra causa bisognerebbe risalire a ricercarla e risali risali
sempre a Dio arrivi! Non si può fare regresso all’infinito devo fermarmi a Dio che mi ha creato e
mantiene esistente di attimo in attimo.
Non è neanche possibile che abbia preso le varie idee di perfezioni da cause diverse giacchè qualità
di Dio è la sua unità e semplicità, ossia l’inseparabilità di tutto quello che è in lui, e io le penso
congiunte e inseparabili quindi sono tutte in Dio. In poche parole:
- Il solo fatto che io esisto e che in me c’è l’idea di un ente perfettissimo, ossia di Dio,
dimostra con maggior evidenza che DIO esiste.

Mi resta da analizzare come io ho avuto da Dio l’idea di lui stesso. Non l’ho ricevuta dai sensi
perché non sono cose di cui ho percezione sensibile, non l’ho di certo costruita io, allora rimane
solo la possibilità che sia un’idea in me innata, posta da Dio come un marchio di lui stesso, che mi
ha fatto a sua immagine e somiglianza.

Questa prova dell’esistenza di Dio si basa sul fatto che io non potrei avere l’idea di Lui se
effettivamente non esistesse, e da questo risulta con maggior evidenza che non è ingannatore,
perché, è chiaro per luce naturale, che ogni inganno dipende da un difetto.

QUARTA MEDITAZIONE.
Il vero e il falso.

La mente umana che è qualcosa che pensa non è estesa in larghezza, lunghezza e profondità. Dalla
mia idea di Dio deriva anche la sua esistenza, mentre la mia è garantita attimo per attimo da lui.
Dall’intelletto umano niente può essere conosciuto con maggior evidenza e chiarezza di questo.

Riconosco per prima cosa che Dio non mi inganna mai, perché in ogni inganno è presente
un’imperfezione, poter ingannare è simbolo di forza e potenza, ma voler ingannare invece è segno
di debolezza che in Dio non c’è. Inoltre so che Dio mi ha dato la facoltà di giudicare e so che se non
mi vuole ingannare di certo non mi ingannerò usandolo correttamente. Ma è vero che però ogni
tanto erro, e questa facoltà di giudizio dovrebbe non farmi mai errare, finchè penso a Dio soltanto
non erro mai, è quando mi rivolgo a me stesso che cado in errore. Perché? Io ho l’idea vera e
perfetta di Dio, ma ho anche l’idea negativa nel nulla e io sono a metà tra queste idee, ossia fra ente
sommo e non ente.
Quindi, in quanto sono creato da Dio non erro mai, ma in quanto non sono Dio e quindi in qualche
modo “tendo” al nulla, cioè al negativo, mi inganno. Quindi capisco che l’errore non dipende affatto
da Dio ma è un difetto, che consiste nella non infinità della mia facoltà di giudizio. Spieghiamo
meglio.
L’errore non è una negazione cioè il limite costitutivo di una data natura, cioè Dio ci ha fatti finiti
quindi questi limiti sono in noi, ma una privazione cioè la mancanza di qualcosa che fa parte di una
certa natura (cieco), cioè la mancanza di conoscenze che dovrebbero trovarsi in me. Infatti non è
possibile che Dio abbia messo in me delle facoltà imperfette per me, cioè abbia dato a me meno di
quanto per natura mi spetterebbe.
- Ma perché allora Dio non mi ha fatto in modo che non mi inganni mai? Innanzitutto io non
posso pretendere di conoscere le ragioni di Dio, so che la mia natura è fragile e limitata
quindi è normale che io non possa cogliere la natura immensa e infinita di Dio, i suoi fini
sono per me imperscrutabili.
- Poi se devo indagare la perfezione dell’operato di Dio non l devo fare di certo analizzando
ogni singola creatura ma tutto l’insieme, perché una cosa che a noi sembra imperfetta è
magari perfetta così com’è nella macchina nel mondo.
- Poi perché se Dio ha creato me non deve aver creato anche altre cose che con me siano parte
del mondo?
Inoltre analizzando nello specifico i miei errori mi rendo conto che dipendono da due cause precise:
l’intelletto e la volontà. Attraverso l’intelletto percepisco le idee su cui poi formulerò dei giudizi, e
so che le percepisco nel miglior modo che Dio avrebbe potuto concedermi. Non posso lamentarmi
neanche della mia volontà giacchè non sarebbe potuta essere più ampia di come è. Se analizzo il
mio intelletto mi rendo ben conto che non posso conoscere una miriade di cose e che quindi ho un
intelletto finito e limitato inferiorissimo all’infinito intelletto di Dio, lo stesso accade per tutte le
altre facoltà (immaginare, ricordare ecc) tranne una, ovvero la volontà. Essa è così grande che non
se ne può concepire una più grande, ed è grazie ad essa che comprendo di essere fatto a immagine e
somiglianza di Dio, che ha una volontà formalmente identica alla mia (solo che lui può rivolgersi a
più oggetti) ma in sé stessa è uguale a quella di Dio.
Cioè perché la libertà del mio arbitrio può prendere qualsiasi decisione senza essere minimamente
influenzato da qualcosa di esterno, e per essere libero io non devo stare a metà strada fra due
decisioni o abbracciarle nello stesso modo, la mia non dev’essere una libertas indifferentie, ma anzi,
quanto più protenderò verso qualcosa, tanto più sarò libero di scegliere. Quando invece
l’indifferenza totale verso una cosa mi spinge da nessuna parte precisa allora sono nel grado di
libertà più infimo.
Quindi da questo capisco che la causa dei miei errori non è la mia volontà che è perfetta nel suo
genere, nemmeno quella dell’intelletto che mi fa intendere tutto nella maniera migliore possibile
senza ingannarmi, ma le’errore sta nel fatto che la volontà è di gran lunga superiore all’intelletto,
che quindi non la riesce a gestire, infatti la volontà va e vuole anche quello che non conosce bene,
quindi non distingue il vero dal falso è possiamo dire indifferente a esso e io mi inganno.
Facciamo un esempio io so di per certo di essere una cosa pensante, non so nulla ancora sul lato
corporeo, e non so se quindi io sono un tutt’uno con essa o sia separata, e siccome non si è ancora
presentata al mio intelletto una valida ragione che mi porti a dire che sono una cosa che pensa e
basta o anche una cosa corporea io sono indifferente ad affermare oppure negare la cosa o anche
sospendere il giudizio. Questo riguarda tutte le cose su cui l’intelletto non ha conoscenza chiara e la
volontà deve deliberare.
Quindi quando non sono certo di cosa sia vero e mi astengo dal giudicare non sbaglio, ma se invece
do un giudizio sto facendo un uso scorretto della libertà e sbaglio perché non ho criteri sufficienti
per decidere. Se sceglierò il falso mi ingannerò di sicuro, e se sceglierò il vero sarà stato solo per
puro caso e quindi non sarò meno colpevole, perché l’intelletto deve precedere sempre la volontà. È
in questo uso non corretto dell’intelletto che consiste quella privazione che è essenza dell’errore.
Ma questa privazione deriva da me non da qualcosa che Dio mi ha dato in meno, perché un
intelletto creato non può che essere finito e il finito ha dei limiti, quindi Dio mi ha fatto più perfetto
che poteva nella mia finitezza (male di negazione). Non mi devo lamentare neanche del fatto che
Dio mi abbia dato una volontà più estesa dell’intelletto, anzi più è ampia più devo essere grato di
averla ricevuta.
Questa privazione che io mi auto-do che è l’essenza stessa dell’errore non ha avuto origine da Dio,
perché le privazioni che ho da Dio sono negazioni ma sono i limiti stessi del mio essere finito non
sono cose in meno che Dio mi da. Non è a questo punto colpa di Dio se io uso male la mia volontà e
do l’assenso anche a ciò che mi è oscuro, sono io che uso male la mia libertà e mi metto a emettere
giudizi da ignorante. Dio mi ha dato la possibilità di conoscere e di agire rettamente dandomi tutte
le facoltà di cui avevo bisogno per far questo, se non lo faccio è colpa mia non sua.
Certo Dio avrebbe potuto imprimermi nella mente la regola che Cartesio ha scoperto, cioè dare
l’assenso solo a ciò che è chiaro e distinto, saremmo stati sicuramente più perfetti ma non stiamo
tenendo conto dell’armonia dell’universo, che è maggiormente perfetto proprio per il fatto che
alcune sue parti sono imperfette. E comunque non ho nessun motivo di lamentarmi se Dio non mi
ha impresso la regola del giudizio perché mi ha fatto in modo tale da rendermene conto da solo, e
posso evitare tutti gli errori se imparo a controllare la mia volontà e sospendo il giudizio, devo
educare la mia volontà a sospendere il giudizio ogniqualvolta sono di fronte a una conoscenza
oscura. Questa sarà sufficiente a non farmi mai sbagliare, ed è proprio in questo che consiste la
maggior perfezione dell’uomo, cioè imparare a trattenere la volontà in modo che non vada oltre
quanto le è mostrato chiaramente e distintamente dall’intelletto.

QUINTA MEDITAZIONE.
L’essenza delle cose materiali e di nuovo sull’esistenza di Dio.

Ora Cartesio vuole indagare il mondo delle cose materiali. Io posso immaginare chiaramente una
qualità che io chiamo estensione, in lunghezza, larghezza e profondità, composta da parti che
enumero, con una figura, una posizione, un tempo, un movimento ecc. Cose simili mi sono
perfettamente note ma non perché le conosco, ma per una sorta di processo Platonico di
reminiscenza.
Le idee che ho in me poi, sarebbero altrettanto vere anche se le cose di cui sono idee non esistessero
fuori di me, ma hanno tutte delle nature proprie vere e immutabili. Anche se il triangolo non
esistesse fuori dal mio pensiero non è stata inventata da me ma ha come idea una forma eterna e
immutabile, e posso conoscere chiaramente anche tutte le proprietà del triangolo, e per chi dicesse
che l’ho ricevuta dai sensi dico che posso immaginare benissimo figure mai viste e riuscire a
dimostrarne le varie proprietà.
3° PROVA: Quindi, se dal solo fatto di poter trarre dal mio pensiero l’idea di una cosa, consegue
che a questa cosa appartiene tutto ciò che percepisco appartenerle da questo si può derivare una
prova dell’esistenza di Dio. E allora, siccome in me ho ben presente l’idea chiara e distinta di Dio,
e visto quello che abbiamo detto nelle altre meditazioni, devo essere certo dell’esistenza di dio tanto
quanto lo sono dell’esistenza delle verità matematiche. L’esistenza di Dio non può infatti essere
separata dalla sua essenza tanto quanto la somma di 180° degli angoli dei triangoli non è separata
dal triangolo stesso, oppure l’idea di monte dall’idea di valle, quindi non si può pensare a Dio, ente
sommamente perfetto, privo dell’esistenza, cioè di una perfezione, sarebbe una contraddizione,
come pensare ad un monte senza valle.
Obiezione: dal fatto che io non posso pensare ad un monte senza valle non deriva il fatto che nel
mondo ci siano monti e valli, quindi dal fatto che io pensi a Dio come esistente non deriva il fatto
che Dio esista. Il fatto che pensi ad un cavallo alto non vuol dire che esista.
Risposta: è vero che il non poter pensare ad un monte senza valle non implica il fatto che esistano
monte e valli. Ma nel caso di Dio proprio il fatto che non lo si possa pensare se non come esistente
(se penso a Dio lo devo pensare necessariamente come perfetto) è dimostrazione del fatto che lui
esista, non c’è nessun tipo di dubbio. Non sono libero di pensare Dio se non come esistenza, la
perfezione somma, invece sono libero di pensare ad un cavallo con o senza ali. Allo stesso modo se
penso a un triangolo non posso che pensarlo con 3 lati.
Dio è la prima idea innata che abbiamo, dopo di lui ci sono le verità matematiche.
Anche se in questo momento stessi sognando e quel che penso ora non sia reale ma frutto di un
sogno, beh non fa più nessuna differenza perché, anche se stessi sognando, quello che risulta chiaro
ed evidente per il mio intelletto è e rimane assolutamente vero.
Così ora vedo chiaramente anche che la certezza e la verità di ogni scienza derivano dalla certezza
di Dio giacchè prima di conoscerlo non ero sicuro di nulla, ora che lo conosco invece mi risultano
note tantissime altre cose, sia di Dio, che relativi al mondo del pensiero e al mondo corporeo.

SESTA MEDITAZIONE.
L’esistenza delle cose materiali e distinzione reale della mente dal corpo.

Rimane quindi da esaminare se esistano le cose materiali. Che sia possibile che esistano lo si sa già
in quanto esse sono oggetto della matematica pura, e la certezza dell’esistenza delle cose materiali
sembra darcela la nostra facoltà immaginativa. Spieghiamo inizialmente la differenza fra facoltà
immaginativa e intellezione pura:
- Quando parlo di triangolo non mi riferisco solo a quella figura racchiusa fra tre linee come
farei solo con l’uso dell’intelletto, ma mi immagino questo triangolo, porto questa figura
nella mia mente. Se volessi pensare al chiliagono (figura con mille lati) potrei averne solo
un’intellezione ma non l’immaginazione, posso solo rappresentarmi confusamente questa
figura, quindi non riuscirei a comprenderne le proprietà come se avessi di fronte un
triangolo.
Per immaginare quindi mi ci vuole una tensione psichica che non è necessaria nel caso
dell’intellezione pura.
Questa facoltà immaginativa quindi non sembra derivare da me, giacchè non aggiunge nulla
all’intellezione pura per quanto riguarda cose che ho già in mente, deve quindi dipendere da
qualcos’altro, e cos’è questo qualcos’altro? Noi sappiamo che quando abbiamo un’intellezione e
pensiamo la mente si rivolge a sé stessa e alle sue idee. Per avere invece immaginazione di cose
corporee è necessario che la mente si rivolga al corpo e vi vedrebbe qualcosa di corrispondente ad
un’idea.
- L’intellezione ha bisogno di idee;
- L’immaginazione ha bisogno del corpo e dei corpi.
E’ quindi però per ora solo probabile che esistano i corpi ma ancora non ne ho un’idea chiara e
distinta. Inoltre io conosco con l’immaginazione anche altre cose come colori, suoni e sapori che
giungono a me tramite i sensi e alla mia immaginazione tramite la memoria.
I sensi, quella brutta bestia, in passato avevo la sensazione di avere delle membra e un corpo che
viveva in mezzo ad altri corpi, sentivo piacere, dolore, fame, sete, tristezza, allegria e altri affetti
simili. Dagli altri corpi percepivo le qualità dell’estensione, nonché qualità tattili come il caldo,
l’odore, il sapore ecc. Percepivo allo stesso modo cielo, terra, mari ecc. Ho quindi sempre creduto
che da questi corpi derivassero le mie idee, e lo facevano senza che io lo volessi, cioè benché avessi
voglia estrema di abbronzarmi al sole non potevo farlo se effettivamente il sole non era in mia
presenza, o avere acqua quando si ah sete ecc.
Non pensavo neanche che queste idee percepite con i sensi potessero derivare da me giacchè la
visione diretta è molto più chiara e vivace di quelle che derivano dalla mia immaginazione, e questo
mi ha portato a capire che non avevo nessun tipo di idea nell’intelletto senza averla prima avuta nei
sensi.
Ero anche convinto che mi appartenesse quel corpo che sentivo come mio, dal quale non ero mai
separato e tramite il quale io riuscivo a percepire tramite tutti i sensi ciascuna cosa mi stava intorno.
In seguito però sono avvenute cose che mi hanno fatto perdere fiducia in questi sensi:
1) Inganno sensoriale: la torre che da lontano sembrava tonda, o la statua che sembrava piccola
come il sole e questi sono gli inganni dei sensi esterni, oppure la sensazione di dolore ad un
arto amputato che fa parte degli inganni dei sensi interni.
A questo primo dubbio si aggiungono altre constatazioni:
2) Sogno: quello che mi succede in sogno non mi sembra molto diverso da quello che succede
in veglia, anzi mentre sogno sono assolutamente convinto della veracità di ciò che accade.
3) Dio: visto che ignoravo ancora l’esistenza di Dio, non potevo escludere che fossi stato fatto
in modo da ingannarmi su tutto.
4) Benché mi rendessi conto che le idee delle cose fuori di me non erano create da me, non
potevo escludere che invece fossero create proprio da una mia qualche facoltà ancora
sconosciuta.

Ora però che sa che Dio esiste e ha qualche garanzia in più pensa di poter dare una seconda
possibilità ai sensi.
Innanzitutto so che se percepisco una cosa in modo chiaro ed evidente non devo dubitare della sua
esistenza perché vuol dire che Dio l’ha fatta proprio così. Inizio quindi ad avere un’idea distinta del
mio corpo, e se l’idea chiara e distinta di me come cosa pensante mi dimostrava che io esistevo
come cosa pensante e non estesa, l’idea chiara e distinta del corpo come cosa estesa e non pensante
mi porta a dire che io sono e posso essere distinto realmente dal mio corpo.
Inoltre le facoltà di immaginare e di sentire possono sparire e io continuerei a pensare, ma non
posso pensare a me con queste due facoltà senza pensarmi come una sostanza intellettuale a cui si
rifacciano, ma sappiamo anche che proprio le stesse facoltà non possono esistere anche senza
un’altra sostanza che è quella corporea estesa, idea chiara e distinta ormai.
Ora è vero che nell’uomo è presente una facoltà sensitiva passiva, ma non potrebbe avere vita senza
una facoltà sempre sensitiva ma attiva, che produce percezioni ed idee. Ma questa facoltà attiva non
può trovarsi in me proprio perché i miei sensi sono affetti da tali sensazioni non le producono,
quindi devono trovarsi in qualche sostanza diversa da me.
In queste cose deve esserci tutta la realtà oggettiva presente nelle idee che le rappresentano, e la
risposta è che quindi questa attività deriva o da una natura corporea, oppure da Dio stesso. Ma
siccome sappiamo che Dio non è ingannatore ma ogni tanto queste cose ci ingannano, devono
derivare da altro, e proprio per il fatto che Dio non ci inganna ma ci fa credere che le idee che noi
abbiamo derivino dalle cose corporee, allora queste idee devono derivare davvero dai corpi e quindi
i corpi esistono.
È vero che io i corpi materiali in sé mi risultano confusi e oscuri, ma in esse c’è tutto quello che io
percepisco con chiarezza ed evidenza, cioè l’oggetto della matematica pura. e anche se le cose mi
risultano confuse come la luce, o il sole, o lo spazio che sembra vuoto, Dio mi ha dato le facoltà per
correggere le mie conoscenze.
Anche quello che mi è insegnato dalla natura ha una qualche verità, ed è anche per natura che io
conosco Dio e le sue perfezioni e tutte le cose che Dio mi ha dato. E la natura niente mi insegna di
più chiaramente quanto che io ho un corpo, quindi non posso dubitare che sia vero. Né posso
dubitare che io sia un tutt’uno con il mio corpo, formiamo un’unità, altrimenti non sentirei dolore,
fame, sete, piacere ecc. Le differenti percezioni di colori, odori ecc derivano dalla diversità dei
corpi percepiti che hanno diverse qualità.
Ci sono anche cose che mi insegna la natura ma che non vengono dalla natura e che mi ingannano
come il fatto che nello spazio in cui non vedo niente ci sia il vuoto, o la torre o altro.
Innanzitutto è bene spiegare cosa vuol dire che una cosa ce la insegna la natura. Innanzitutto in
natura molte componenti derivano dalla mente e molte altre dal corpo, e altre che sono concepibili
solo con entrambe le parti. La natura quindi ci insegna a fuggire da ciò che ci da dolore e cercare
ciò che ci provochi piacere, chiaramente per ogni cosa c’è sempre bisogno di una supervisione del
nostro intelletto. Ma in genere la natura e Dio ci hanno dotato dei sensi atti ad avvicinarci a ciò che
ci fa bene e allontanarci da ciò che ci fa male, quindi percepire vuoto dove non c’è o una torre
piccola non è un errore è solo un limite dei sensi stessi che non hanno bisogno per la loro tutela di
riuscire a cogliere in toto il microcosmo e il macrocosmo fisici. Ecco come conciliare gli errori con
la bontà di Dio.

A Cartesio sembra però di aver colto degli errori anche nei sensi interni. Per esempio la natura ha
fatto i veleni amari per evitare che noi li beviamo danneggiandoci. Ma certi malati ingeriscono
comunque sostanze che li danneggiano. Si dirà ma loro errano perché sono “corrotti” e Cartesio
risponde che per il fatto di essere malati loro non sono meno creature di Dio di un sano, quindi non
è giusto che Dio gli consenta di sbagliare in questo modo.
Cartesio allora fa l’esempio di un orologio, se un orologio indica un’ora sbagliata non per questo è
costruito male. L’uomo stesso è un meccanismo composto da ossa, muscoli, nervi ecc. Un idropico
è costituito esattamente come un uomo sano, solo che sente perennemente la secchezza alla gola che
da alla mente la sensazione perenne della sete e lui è spinto a ingerire liquidi in continuazione i
quali però non fanno che aggravare la malattia. Così come un orologio costruito bene indicando
l’ora sbagliata viene meno alla sua natura, allo stesso modo un idropisico continua a sentire sete
anche se beve e si allontana dalla sua natura (per natura qui non si indica però una qualità che si
trova nelle cose ma una designazione che dipende dal mio pensiero).
Dire quindi che l’idropisico che ha bisogno di bere anche quando il corpo non ne ha bisogno ha una
natura corrotta è una designazione estrinseca, ma quando un uomo, unione di mente e corpo, è
malato di idropisia e ha bisogno di bere sempre anche quando questo gli nuoce non è una semplice
designazione ma stiamo affermando un vero e proprio errore della natura. Perché Dio non
impedisce che la natura sia fallace?
Innanzitutto noto che c’è una grande differenza fra mente e corpo, la prima è indivisibile mentre il
corpo è divisibile, e pensando a me come cosa che pensa non posso pensarmi come unione di parti
ma sono un intero. Il corpo è composto invece da parti ma so che se taglio una parte a questo corpo
la mente non perderà nulla di se mentre il corpo si. Volere sentire ecc anche se sembrano parti non
lo sono perché è sempre la stessa mente a provare queste cose. Invece non posso pensare ad un
corpo esteso senza pensarlo divisibile in tutte le sue parti, almeno con il pensiero. Già questo mi
deve far capire che la mente è tutt’altro dal corpo.
Noto inoltre che la mente non è in contatto con tutte le parti del corpo ma solo con il cervello, o
meglio con la parte del cervello dove ha sede il senso comune. Nota poi che ogni movimento del
cervello crea una sensazione diversa.

Pag 145 da qui rivedere e fare riassunto a mano.