Sei sulla pagina 1di 33

1

Introduzione alla teologia contemporanea


Il Corso non intende illustrare in modo completo il percorso della teologia contemporanea, ma solo
offrire un quadro generale della vicenda teologica che si è svolta nell’Europa occidentale, in particolare
della riflessione prodotta in ambito protestante e cattolico1.

Il percorso del Corso

Prevede

 L’illustrazione della riflessione teologica (il senso del termine e gli elementi costitutivi della
teologia)
 Un breve excursus sulla vicenda storica della teologia
 La teologia contemporanea

I - La teologia2

Senso del termine

Il termine teologia ha origine nel pensiero greco. Solo più tardi viene accolto, con qualche
esitazione e alcune modifiche, nell'orizzonte della fede cristiana. Il concetto appare per la prima volta in
Platone (428/427-347 a.C.) riferito ai miti, alle leggende, ai racconti sulle divinità, indagati in modo
filosofico-critico (demitizzati) per cogliervi la verità nascosta.
Per Aristotele (384/383-322 a.C.) la teologia ha a che fare con l'osservazione filosofico-metafisica
dell'esistente nel suo essere e costituisce il tema della cosiddetta “filosofia prima”, che elabora enunciati
riguardanti i rapporti originari e le cause prime di ciò che esiste, fino all'affermazione dell'esistenza di un
Essere originario, dal quale dipende il creato.
Con la Stoà (fine secolo IV a. C.) si distingue una triplice specie di teologia: “mitica”, dei poeti e delle
leggende sulle divinità; “fisica”, dei filosofi, interessata alla “natura degli Dei”; “politica”, dei legislatori e
del culto ufficiale statale.
In ambito cristiano il termine è assunto nei secoli IV e V per significare la vera comprensione di Dio,
con particolare riferimento alle affermazioni sulla dottrina trinitaria e cristologica. Teologi sono chiamati
gli autori biblici, con predilezione per qualcuno (Giovanni).
Nella riflessione neoplatonica, con Dionigi l'Areopagita (sec V-VI), teologia è impiegata per indicare il
modo di parlare su Dio, distinto tra teologia apofatica (negativa), catafatica (affermativa), mistica. Agostino
qualifica il concetto di teologia come “ratio sive sermo de Divinitate”.
Il termine assume il significato più ampio, oggi corrente, di “scienza della fede”, quindi di una teologia
riferita alla Rivelazione e alla fede a essa ordinata, all'inizio dell'alta Scolastica (sec XI-XII: Abelardo,

1
Per quanto riguarda la vicenda della teologia ortodossa cfr E. VILANOVA, Storia della teologia cristiana, vol 3,
Borla, Roma 1995, 567-589.
2
Cfr. G. COLOMBO, Perché la teologia, La Scuola, Brescia 1980 (= Perché la teologia); AA.VV., Introduzione alla
pratica della teologia I. Introduzione, Queriniana, Brescia 1986, 117-330; M. SECKLER, Teologia, scienza, Chiesa,
Morcelliana, Brescia 1988; K. BARTH, Introduzione alla teologia evangelica, Paoline, Milano 1990 (= Introduzione);
A. BERTULETTI, La legittimazione della teologia, AA.VV, Il teologo (a cura di G. COLOMBO), Glossa, Milano
1989, 164-200; J. RATZINGER, Natura e compito della teologia, Jaca Book, Milano 1993; G. COLOMBO,
Professione "teologo", Glossa, Milano 1996; G.P. BOFF, voce Teologia, in G. BARBAGLIO - G.P. BOFF - S.
DIANICH, Teologia, San Paolo, Cinisello B. 2002, 1601-1674.
2

Gilberto Porretano, Enrico di Gand, Tommaso d'Aquino), epoca in cui la fede rivelata è analizzata in
riferimento alla scienza, soprattutto alla filosofia, quando si entra in contatto con l'aristotelismo; epoca
che registra la costituzione dell'università e dove la teologia è collocata tra le “artes liberales”, per essere
approfondita come “quaestio”, come fede cristiana nel suo insieme.

Gli elementi costitutivi della teologia

La figura della teologia, in quanto “scienza della fede”, è costituita da tre elementi: la Rivelazione,
la Chiesa e la riflessione critica, in rapporto tra loro.

La Rivelazione

La Rivelazione costituisce il principio e l'oggetto della teologia. La Rivelazione è l'autocomunicazione


di Dio agli uomini in Gesù Cristo. Il termine Rivelazione va applicato, in senso completo, a Gesù
Cristo, quale automanifestazione/autocomunicazione definitiva di Dio. Conseguentemente Gesù Cristo
si presenta come la verità assoluta, in quanto rivela Dio, la verità ultima oltre la quale non si può proce-
dere e l'uomo, in quanto «ne mette in luce il rapporto necessario e particolare con Dio, non per la via
dell'introspezione psicologica, ma per quella più profonda della ontologia e quindi contestando a priori
tutte le definizioni superficiali, che lasciano sfuggire il senso dell'uomo, limitandosi a rivelarne le funzio-
ni»3. In Cristo, quindi nella luce di Dio, l'uomo può comprendere veramente se stesso, al di là della
comprensione di sé che può ricavare dalla filosofia e dalle scienze umane. Per questo solo Gesù Cristo è
la vera “misura” dell'uomo.
Gesù Cristo, in ragione della sua “singolarità”, rappresenta la prospettiva e il principio di un
nuovo sapere (scienza), distinto e diverso da ogni altro sapere, la teologia, la quale si fonda sul
presupposto che Cristo è l'autorivelazione di Dio e questa è a un tempo punto onnicomprensivo (non
può escludere nulla della realtà) e singolare, inedito (irraggiungibile per altre strade), con la conseguenza
che, per comprendere la realtà, ci si deve riferire a quell'autorivelazione di Dio che è Cristo, in quanto
ne è la chiave interpretativa.
La possibilità di accedere alla conoscenza di Cristo per noi, che non siamo più suoi
contemporanei, è data dalla Bibbia, in particolare dal NT, quale testimonianza più qualificata
(autorevole) su Gesù, che mantiene la sua figura radicata nella storia, impedendone la dissoluzione nel
mito. Nella Bibbia, dove AT e NT sono in continuità, nel senso che la rivelazione veterotestamentaria,
illustrata sinteticamente nella figura dell'Alleanza, trova il proprio compimento in Gesù Cristo, la Chiesa
riconosce il “canone” (misura, regola) della propria azione4.
Proprio perché la Bibbia rappresenta il “canone” della fede autentica della Chiesa, è oggetto di
uno studio critico, il cui scopo non è quello - negativo - di contraddire e demolire, ma quello - positivo
- di «rinvenire e identificare nel modo più preciso, e quindi al di là di tutte le inevitabili precomprensioni
e approssimazioni sovrapposte dalla tradizione culturale, la testimonianza della comunità credente che
ha prodotto i testi, e in essa la storia reale, non necessariamente la vicenda biografica, di Gesù Cristo»5.
Il lavoro critico non può essere eluso nella professione pubblica della fede, la quale, in quanto
impegnata a proporre la fede come professione e istanza della verità assoluta, è chiamata a esibire le
proprie giustificazioni, ad affrontare eventuali obiezioni. La conclusione che può e deve essere tratta è
che lo studio critico sulla Bibbia costituisce un momento essenziale della teologia.

3
G. COLOMBO, Perché la teologia, 27.
4
Cfr. ID., 29.
5
ID., 30.
3

La Chiesa 6

Il riferimento è alla comunità di quanti, sulla testimonianza degli Apostoli, riconoscono in Gesù
di Nazareth il salvatore promesso da Dio agli uomini.
Il compito della Chiesa è di tener viva presso gli uomini di ogni tempo la fede nella salvezza di
Gesù Cristo. È la sua singolarità, rivelata dalla risurrezione, che fa di Gesù, unico fra gli uomini, pur
crocifisso, “il Signore risorto”, “l'uomo-Dio”, “l'universale concreto”, a garantire la possibilità di un suo
permanente rapporto con tutti gli uomini e con la comunità fondata sugli Apostoli.
La relazione che la comunità mantiene con Cristo non è di carattere puramente ideale o di
semplice continuità storica, ma un rapporto reale, singolare, che non coincide semplicemente con un
“ricordo” (il passato), perché istituisce la comunità come “memoria” di Gesù Cristo, dando così rilievo
alla “priorità”, assoluta e in ogni aspetto, di Cristo e alla “relatività” della comunità a Cristo, nel quale
trova la propria giustificazione.
La comunità cristiana fissa nelle Scritture del NT (qualificate sinteticamente come vangelo) l'espressione
della propria fede
- nel suo principio (la parola e la vita di Gesù Cristo);
- nel suo criterio verificatore (testimonianza degli Apostoli);
- nel suo annuncio e contenuto (la salvezza di Gesù, la vita secondo i comandamenti raccolti
nel comandamento dell'amore)7.
La fede della prima comunità è normativa per la fede delle successive comunità cristiane,
normatività che non si esprime come “codice materiale e rigido”, che fissa nella ripetizione passiva il
comportamento della comunità, ma come Spirito che ricrea la novità delle situazioni nella fedeltà al
proprio principio8. È lo Spirito, che si esprime nel NT, ad agire come permanente principio ispiratore e
correttivo di ogni deviazione e possibile falsificazione della salvezza di Gesù. Il NT risulta “luogo er-
meneutico” per la comprensione del senso ultimo dell'uomo, della sua storia, in quanto lo evidenzia
nella vicenda di Gesù Cristo, considerata come “rivelazione” di Dio sull'uomo, che coinvolge Dio
stesso e ha valore di ve-rità assoluta.
La fede cristiana, riconoscendosi nei testi neotestamentari, «si è ri-conosciuta un'oggettività che la
sottrae e la protegge contro l'arbitrio personale, fissando in un testo il criterio di autocontrollo; pacifico
restando che il testo è da comprendere nel contesto e nella continuità di una tradizione specifica e non
da ripetere positivisticamente»9.
La fedeltà della comunità cristiana alle origini della tradizione interpretativa è garantita dal
Magistero (papa, vescovi, il “corpo dei pastori”), cui è riconosciuto, nella Chiesa cattolica, la funzione
(carisma) d'interpretare in modo autentico e, a determinate condizioni, infallibile, il senso del NT,
offrendo alla comunità cristiana la possibilità di professare senza errori, in ogni tempo e in ogni
situazione, la fede, sia nelle forme concettuali che nelle esperienze di vita. Nei pronunciamenti del
Magistero la comunità cristiana trova punti di riferimento imprescindibili, che mantengono la storia
della fede in continuità col vangelo di Gesù.
A partire dalla prima comunità cristiana si sviluppa una “Tradizione” cristiana, costituita da
espressioni linguistiche, forme di vita, che, inserendosi nella storia degli uomini, da un lato s'illumina,
s'interpreta, si trasforma, con la fede cristiana, dall'altro interroga ed è interrogata (e/o contestata) da

6
Cfr. G. COLOMBO, L' "ecclesialità della teologia", “Teologia” 23 (1998) 133-148.
7
Cfr. G. COLOMBO, Perché la teologia, 38.
8
Cfr. ID., 38.
9
ID., 39.
4

chi non condivide la fede cristiana. In questa situazione trova la propria collocazione la teologia, «la
sponda o l'emergenza critica della fede»10, impegnata in un duplice compito: «porta al livello della
consapevolezza riflessa e sistematica l'esperienza della fede vissuta della comunità cristiana e garantita
dal Magistero. Correlativamente essa giustifica e quindi rende credibile il pensiero e la vita della fede di
fronte al pensiero non credente, rispondendo alle sue eventuali contestazioni e in ogni caso
denunciandone i limiti oggettivi»11.

La riflessione critica

La funzione critica della teologia è imposta e giustificata dal concetto di Rivelazione (cfr DV 2),
che riconosce all'uomo un ruolo non marginale (di recettore passivo delle verità dette da Dio), ma
decisivo (attivo), nel senso che la Rivelazione di Dio non si dà senza la sua mediazione. La stessa
Rivelazione di Dio si offre all'uomo in Gesù di Nazareth, nella sua storia. Conseguentemente la Rivela-
zione, la fede, le affermazioni della teologia, funzionali alla Rivelazione e alla fede, risultano esperienze e
affermazioni storicamente situate, quindi, oggetto della riflessione critica.
La teologia rappresenta la “comprensione critica” della fede, sul duplice versante della
consapevolezza riflessa e sistematica dell'esperienza della fede nella comunità cristiana e della
giustificazione del pensiero e della vita di fede di fronte al pensiero non credente, perché la fede
cristiana non si risolve in un’esperienza soggettiva, incomunicabile (opinione), ma si presenta come
fatto pubblico, con una propria identità (sapere), che deve poter essere esibita (per essere accolta),
verificata (salvaguardata da ogni falsificazione), motivata nella sua credibilità (dicendo le ragioni che la
raccomandano).
Il compito critico della teologia, in quanto riferito alla fede, si qualifica come servizio alla
comunità credente, nella chiarificazione dell'esperienza (il “vissuto”) della fede e nella sua promozione.
In riferimento al primo versante del servizio, la riflessione teologica, nella varietà delle sue
strutture e con le proprie specializzazioni, raccorda la comunità credente nella sua esperienza storica
con la rivelazione di Dio in Gesù Cristo, momento sorgivo, norma permanente, dell'esperienza
credente. Operando l’accordo «fa l'analisi, necessariamente critica, della condizione storica della
comunità credente, nella varietà delle sue espressioni concrete, “verificandone” la fedeltà e la coerenza
con il “principio”, cioè con la rivelazione storica di Gesù Cristo»12.
Va ricordato comunque che i teologi non sono i “maestri” della comunità cristiana, perché
“maestri” in senso proprio sono solo, a titolo diverso, i “pastori” (Papa e Vescovi), che costituiscono il
“Magistero” della Chiesa e i Santi. I secondi per la loro vita, i primi, anche contro la loro vita, per il loro
“carisma”13. I teologi sono i “critici” della fede, il cui insegnamento, offerto proprio con la verifica
critica - costruttiva e non demolitrice - della fede, non può rivendicare un carattere autoritativo
riservato esclusivamente al magistero dei pastori. Il teologo comunque, per iniziare il proprio lavoro,
non attende le definizioni del magistero e il magistero non può ridurre la teologia al proprio servizio,
perché la teologia resta al servizio del popolo di Dio e non può essere ridotta a servire il magistero.
Sia il Magistero che la teologia sono al servizio del popolo di Dio, anche se con funzioni diverse:
il primo ha la cura diretta della professione di fede, che non è solo una formula da recitare, ma un
programma di vita da attuare; la seconda è impegnata a mantenere attuale l'interesse per la Rivelazione.

10
ID., 41.
11
ID., 41.
12
ID., 46.
13
Cfr. ID., 49.
5

La professione di fede conserva al popolo di Dio l'orientamento necessario, la Rivelazione ne


conserva le radici. La professione di fede rappresenta la “mediazione storica” della Rivelazione e, in
quanto tale non può sostituirsi alla Rivelazione né abbandonarla, ma cerca di comprenderla, di
puntualizzarla, mantenendola come imprescindibile riferimento. Il magistero, proprio perché ha cura
della professione di fede, la quale, in quanto “mediazione storica” della Rivelazione, costituisce la
“norma prossima” della coscienza e dell'agire del popolo di Dio, nel far riferimento alla Rivelazione
incontra la teologia e, correlativamente, i teologi, i quali, in quanto appartenenti al popolo di Dio, sono
destinatari della professione di fede.
Sulla Rivelazione convergono quindi la competenza “istituzionalmente garantita” del magistero e
la competenza “scientifica” (critica) della teologia. La teologia è mossa non tanto dall'esigenza della
professione di fede del popolo di Dio, che resta competenza del magistero, quanto dall'interesse della
Rivelazione in se stessa. Inoltre la teologia, nel suo lavoro, non può contare su garanzie “istituzionali”,
su particolari assistenze dello Spirito Santo, eccetto quelle derivanti dalla fede, ma può esibire come
autorità solo quella garantita dalle ragioni che riesce a dire e dalle dimostrazioni che è in grado di offrire.
In riferimento al secondo versante del servizio svolto dalla teologia, va ricordato che la comunità
credente, non va intesa, pena la sua falsificazione, come blocco isolato, autosufficiente, contro il mondo,
ma come “emergenza” della storia complessa, che è la vicenda dell'uomo, come “testimone” della
Rivelazione - correlativamente della fede - che ha una destinazione universale e che, quindi, non può
restare estranea a ciò che è umano. Per questo quanto costituisce la vicenda umana è esaminato dalla
teologia non solo come oggetto, ma, nella compatibilità con la propria natura, come elemento
metodologico per l'analisi teologica.
La teologia si apre così non solo alla filosofia, ma anche alle moderne “scienze dell'uomo”, che,
dovendole assumere nella propria metodologia, le ve-rifica previamente, per impedirne la pretesa
totalizzante, la quale, escludendo la fede, pregiudicherebbe un loro proficuo utilizzo nella riflessione
teologica. L'interesse primario della teologia resta comunque la fede, della quale, di fronte alle
provocazioni,contestazioni, evidenzia la “credibilità” (“razionalità”), chiarisce lo statuto epistemologico.
La funzione critica della teologia si precisa ulteriormente «nel compito di enucleare e formalizzare
la struttura in qualche modo “scientifica” della fede cristiana, intesa nel presupposto della sua
“razionalità”»14. Svolgendo tale servizio consente alla fede di sostenere il confronto con le proposte del
sapere “scientifico” o “critico”, in coerenza con la propria natura di sapere “universale”.
Nella sua figura di scienza, di “riflessione critica” della fede, la teologia non può essere prodotta
spontaneamente da tutti, ma solo da chi che ne possiede la competenza (i “tecnici”)15. Se tutti i
battezzati sono, in linea di principio, credenti, non sono però automaticamente, ma solo
potenzialmente, teologi.

14
ID., 49.
15
Sulla figura del teologo cfr AA.VV. Il teologo, op. cit.
6

II - Excursus sulla vicenda storica della teologia16


Seguiamo la classica periodizzazione: epoca patristica, scolastica, moderna.

La teologia patristica

L'aggettivo “patristico” fa riferimento ai Padri, termine che designa gli autori cristiani qualificati
da quattro caratteristiche: ortodossia dell'insegnamento, santità della vita, riconoscimento da parte della
Chiesa, appartenenza ai primi secoli della Chiesa. In relazione all'ultima caratteristica l'epoca patristica è
considerata conclusa con Isidoro di Siviglia (+ 636) per l'Occidente e con S. Giovanni Damasceno (+
circa 749) per l'Oriente. Ancor prima dello scisma (sec XI) che separa Oriente e Occidente, dando
origine alla Chiesa orientale e alla Chiesa latina, si nota una cultura e una storia diverse tra le due aree.
L'epoca patristica è segnata dall'incontro/scontro della rivelazione cristiana, prima col giudaismo,
all'interno del quale nasce il cristianesimo; successivamente con la cultura greca, quando il cristianesimo
dalla Palestina si diffonde nelle regioni ellenistiche; infine con la cultura latina, quando questa,
emancipandosi dall'egemonia culturale greca, acquista relativa autonomia. La Patristica costituisce il
momento sorgivo, iniziale della teologia cristiana, che nel confronto con la cultura giudaica dà rilievo
alla “novità” della Rivelazione di Gesù Cristo e che nel confronto con la cultura greca e latina esibisce la
considerazione speculativa e l'efficacia pratica del cristianesimo, di fronte alle varie correnti filosofiche
(platonismo, stoicismo) e religiose (paganesimo popolare, gnosticismo, manicheismo).
L'assunzione delle categorie greche da parte del cristianesimo in questo periodo per potersi
esprimere nel diverso ambiente culturale, è stata interpretata - negativamente - da alcuni autori in
termini di “ellenizzazione del cristianesimo”, cioè di snaturamento della fede cristiana, ridotta alle
categorie greche. Il giudizio oggi è più pacato e considera l'operazione come necessaria inculturazione
della fede nell'ambito del mondo greco, rilevando che «è precisamente la superiorità del pensiero
cristiano sulla cultura greca “pagana”, dimostrata in questo periodo a porre le fondamenta della cultura
cristiana, che sarà l'unica cultura del mondo occidentale nel Medioevo»17.

La teologia scolastica

Nella Scolastica, coincidente col Medioevo, la teologia, che passa dai monasteri alle università,
presenta un carattere “sistematico” e uno statuto “scientifico”. Si propone di fronte alla cultura come
“sapere egemone” (l'espressione è fatta risalire ad Agostino), in stretta relazione con le varie forme del
sapere, secondo l'immagine della piramide al cui vertice si colloca la teologia stessa. L'immagine della
piramide dice la convinzione della Scolastica che la teologia non è l'unico sapere, per questo è
legittimata l'esistenza di altre discipline, ma anche che il sapere riceve il suo senso “ultimo” dalla
teologia. Non è la teologia a imporre tale convinzione, ma la coscienza medioevale, pacificamente
diffusa. In quanto sapere universale la teologia non si rivolge ad un pubblico ristretto, come accadrà in-
vece nell'epoca moderna, quando la riflessione teologica diventerà attività esclusiva del clero, ma
indistintamente a tutti quelli che intendono diventare uomini di cultura. Dalle scuole di teologia
provengono infatti anche i maestri della filosofia moderna, ormai separata dalla teologia, Cartesio,
Leibnitz, Spinoza, Hegel.

16
Cfr. C. VAGAGGINI, Teologia, NDTh, 1607-1655; E. VILLANOVA, Storia della teologia cristiana I.II.III, Roma
1991.1994.1995; G. COLOMBO, Perché la teologia, 57-77.
17
G. COLOMBO, Perché la teologia, 60.
7

Collegato al riconoscimento della funzione egemone esercitata dalla scienza teologica sul sapere,
sta il riconoscimento della sua funzione di guida della vita dell'uomo, quale interpretazione critica
dell'esistenza umana, dei suoi comportamenti pratici. La teologia scolastica si presenta quindi non solo
con un carattere “teorico”, ma “pratico” e raccoglie il proprio insegnamento nelle Summae, il cui primo
interesse è di rendere più agevole l'apprendimento della teologia stessa.
La raccolta della riflessione teologica in una Summa «riflette la concezione della teologia come
sintesi teorica e pratica insieme, nella quale sono identificati e raccolti in unità sia i principi del pensare
sia quelli dell'agire»18. La possibilità di elaborare una sintesi plausibile è legata alla capacità della teologia
d'interpretare efficacemente la cultura del tempo. In sintonia con tale esigenza la Summa medioevale
esprime, all'interno dei suoi maestri e delle sue scuole, due ispirazioni fondamentali, quella platonico-
agostiniana (nel primo Medioevo, in corrispondenza all'egemonia culturale del platonismo) e quella
aristotelica (quando, per la pressione degli arabi, l'aristotelismo sostituisce il platonismo nella cultura).
L'impresa che qualifica la teologia medioevale e registra vivaci lotte di scuola è la reinterpretazione della
tradizione cristiana nei termini della nuova cultura. Espressione più significativa dell'impresa resta la
Summa theologiae di S. Tommaso d'Acquino (1225-1274).

La teologia moderna19

Il passaggio dalla teologia scolastica a quella moderna registra due scissioni: la prima separa la
teologia dalla filosofia (a), la seconda differenzia la teologia al proprio interno (b).

a) La separazione della teologia dalla filosofia ridimensiona la teologia, riducendola a sapere


“regionale”, col conseguente abbandono della posizione di vertice e l'accettazione di altre forme di
sapere. Duplice la conseguenza: per la teologia, che, rinunciando alla funzione di indicare il senso
ultimo del sapere umano, è ridotta a fornire un sapere particolare; per il sapere in genere, che, perduta
l’unità, almeno nella forma raggiunta in passato, rischia la frammentazione. Questa prende l'avvio dal
sorgere della filosofia “separata”, con Cartesio, il quale ratifica il venir meno dell’unità medioevale. Per
filosofia “separata” s'intende la filosofia che si emancipa dalla fede, perché non cerca più nella fede il
principio su cui costituirsi ed è, per questo, costretta, a cercarlo in se stessa. Nasce così il “problema
critico”, che Cartesio esplicita nel tentativo d'individuare un fondamento autonomo alla certezza e
validità del pensare, necessario alla vita e che si ritiene di non poterlo più trovare nella fede.
Espressione emblematica è l'Enciclopedia, che, in antitesi alla Summa medioevale, «non può rifarsi a
una logica interna e quindi ad un principio unitario del sapere; conseguentemente non le resta che
ripiegare sul criterio d'ordine puramente estrinseco e convenzionale suggerito dall'alfabeto»20.
L'Enciclopedia privilegia di fatto l'interesse pratico per il “particolare”, rispetto a quello speculativo per
il “generale”, in sintonia con la transizione di un'epoca.
Di fronte alla “regionalizzazione” della teologia da parte del sapere enciclopedico, la stessa
teologia non si oppone con la necessaria e lucida determinazione, cedendo, soprattutto nei secoli XVII
e XVIII, dove la spinta verso l'enciclopedismo risulta più marcata, al compromesso basato sulla
divisione della realtà in due ambiti, quello “naturale”, affidato alla filosofia “separata” e quello “sopran-
naturale” riservato alla teologia. La divisione finisce per risultare carica di conseguenze negative sia per
la teologia che per la filosofia.
18
ID., 62.
19
FACOLTA’ TEOLOGICA DELL’ITALIA SETTENTRIONALE, Storia della teologia. IV Età moderna, Piemme,
Casale M. 2001.
20
ID., 63.
8

La teologia si preclude la possibilità d'influire sul mondo “naturale” del lavoro mercantile e
industriale europeo, avviando il processo di privatizzazione della religione, ridotta a fatto di coscienza e,
sotto la spinta del protestantesimo, della coscienza individuale, in sintonia con la mentalità borghese
emergente in Europa. L'esito è l'estraniazione della scienza teologica dall'orizzonte pratico dell'uomo e
la sua riduzione da sapere “sovrano” a disciplina quasi emarginata.
La filosofia, accettata la limitazione impostale dalla separazione dalla teologia, da’ origine alla
corrente dell'immanentismo, abbandonando la questione della verità assoluta e incondizionata,
dissolvendosi quindi nelle “scienze dell'uomo”. «Ridotta alle scienze dell'uomo la filosofia ha perso la
propria “universalità” e si è frantumata in tanti saperi regionali»21.
La separazione della filosofia dalla teologia e la sua conseguente “laicizzazione” rappresenta un
aspetto del fenomeno della “secolarizzazione”, che, a partire dall'età moderna, trasforma la società.
La secolarizzazione documenta l'impegno dell'uomo a costruire “artificialmente” (con la tecnica) il
proprio mondo, non più sotto la tutela della natura che lo costringe in una posizione di passività e di
attesa. Questa situazione decreta la fine dell'unità della società medioevale (la societas christiana), alla quale
fa seguito la società moderna, che, sottraendosi all'ispirazione cristiana, si caratterizza per una
progressiva laicizzazione e dà vita a una “società civile” staccata, spesso contrapposta alla Chiesa, la
“società ecclesiale”.
Il dualismo, evitato nella società medioevale perché la società civile accoglieva dalla Chiesa i propri
principi costitutivi, si radicalizza per la rivendicazione da parte della società civile dell'autonomia dei
propri principi costitutivi, determinando un conflitto tra concezione “cristiana” e quella “laica”.

b) La frantumazione della teologia è indotta dalla crisi storica del protestantesimo che rompe
l'unità della fede in Occidente. Nei confronti della Riforma la teologia si struttura come teologia
“controversista”, cioè direttamente impegnata nelle controversie suscitate dal protestantesimo. Oggetto
delle controversie sono alcuni dogmi creduti dalla Chiesa cattolica, rifiutati dalle Chiese protestanti.
Sul versante cattolico la teologia controversista è impegnata a elaborare la dimostrazione dei
dogmi contestati. Questa forma della teologia soppianta la teologia pre-controversista, praticata nella
forma del commento alla Summa theologiae di S. Tommaso. L'abbandono della Summa è provocato dal
venir meno dell'unità del sapere che la ispirava e dal crollo dell'unità sociale del Medioevo, che l'aveva
resa possibile. La Summa lascia il posto ai Trattati, che «più che svolgere un discorso teologico ne
presentano le “parti” o i “frammenti”»22. L'unità non può essere ricuperata raccogliendo i Trattati,
perché questi, riservando attenzione al particolare, restano interiormente slegati, anche se esteriormente
accostati. La loro ispirazione dominante, data l'impossibilità di proporre un'unità interiore, resta quella
controversista, “dimostrare” il dogma cattolico contro ogni negazione.
I Trattati documentano la frantumazione della teologia in una duplice direzione. “Verticalmente”,
in quanto il discorso teologico, che nella Summa raccoglie senza soluzione di continuità teoria e prassi, il
dogma e la morale cristiana, nei Trattati subisce una divisione dall'alto in basso, con la conseguenza che
la “dogmatica” e la “morale” risultano divise, perché considerate discipline diverse, la prima impegnata
a esporre e a giustificare i contenuti della fede cristiana, la seconda a esporre e analizzare i vari aspetti
dell'agire cristiano. Accanto (o sotto) a queste materie si pongono le altre discipline teologiche, ognuna
delle quali risulta “orizzontalmente” (tematicamente) suddivisa.

21
ID., 65.
22
ID., 68.
9

La suddivisione per temi è espressa dai titoli dei Trattati, come sono indicati dalla tradizione
durata fino alla metà del XX secolo: De Ecclesia, De Deo uno et trino, De Deo creante et elevante, De Verbo
incarnato, De Christo redemptore, De Gratia, De peccato originali, De Sacramentis, De Novissimis.
I diversi temi affrontati rappresentano le varie e molteplici dimensioni del rapporto istituito da
Dio con l'uomo, così come risulta dalla S. Scrittura, quale “luogo” dove emerge la testimonianza di Dio
che illumina e che quindi deve essere compresa nello svolgimento della storia dell'uomo. Da qui
l'esigenza, documentata dalla storia dei Trattati, di reidentificare continuamente questo rapporto.
Alla radice del processo che ha prodotto la divisione del sapere teologico nei Trattati si registrano
diversi fattori, tra i quali sembra risultare decisiva la diffusione della miscredenza. La crisi rappresentata
dalla diffusione della miscredenza si salda, nella reazione cattolica, con quella prodotta dal prote-
stantesimo. Soprattutto la decisa contestazione da parte protestante del sacerdozio cattolico produce da
parte cattolica l'esaltazione del sacerdozio.
Espressione di questa attenzione è l'istituzione dei Seminari decretata dal Concilio di Trento
(1545-1563), quali luoghi specializzati per la formazione del clero. I compiti del clero sono determinati
concretamente nel contesto della società, caratterizzata, nel periodo che segue al Concilio di Trento,
dalla diffusione della miscredenza come fenomeno sociale. Sembra che, almeno nella prospettiva del
Concilio, accanto al clero non ci siano più cristiani, reali o potenziali (come accadeva nel Medioevo), ma
in misura sempre crescente dei non cristiani.
La conseguenza è che il venir meno dell'unità medieovale tra clero e laici, garantita dalla fede,
induce il costituirsi del clero come unico “soggetto” della azione della Chiesa, con ulteriore
accrescimento e differenziazione dei compiti. Tale situazione produce una “funzionalizzazione” della
teologia al clero, nel senso che è impegnata a rispondere alle esigenze del clero, alle prese con i compiti
indotti dalla nuova società. Correlativamente la teologia diventa, nell'epoca moderna, competenza quasi
esclusiva del clero e sottratta quasi totalmente ai laici. Espressione di questa funzionalizzazione è la na-
scita di una nuova disciplina teologica, la teologia pastorale. Il termine “pastorale” fa riferimento alla
multiforme azione della Chiesa, promossa per impiantare se stessa nella storia. Per cui l'azione pastorale
è di tutta la Chiesa, di ogni cristiano nella Chiesa. Di fatto però tale azione, accolta a metà del
Settecento tra le materie universitarie, finisce per diventare l'azione non di tutta la Chiesa, ma solo dei
suoi “pastori”, del clero.
Altro dato legato alla funzionalità della teologia al clero è la nascita del Manuale dove viene
raccolto, con rigore sistematico, il sapere teologico essenziale, necessario al pastore per esercitare il
ministero. Con il Manuale «la teologia è arrivata a concludere un ciclo. Non solo essa ha perduto la
completezza d'orizzonte e la “obiettività” serena derivante dalla unità del sapere che ha goduto in epoca
scolastica e che le consentiva di sviluppare, libera dagli impegni “pratici”, la speculazione pura; non solo
ha dovuto accettare la controversia e quindi nella controversia diventare “parziale” e “unilaterale”; ma
inoltre ha dovuto funzionalizzarsi piegandosi al compito “pratico” della formazione del clero in vista
della sua azione pastorale»23.

23
ID., 73.
10

III - La teologia contemporanea24


La nostra indagine s’interessa alla riflessione teologica prodotta in Europa nel ‘900 e, all’interno
di questa si occupa della riflessione teologica prodotta in ambito cattolico e protestante. Tralasciamo la
teologia ortodossa25.
Le vicende della teologia cattolica e protestante, pur intrecciate tra loro, tanto da risultare
improponibile una ricostruzione storica dell’una a prescindere dall’altra, le consideriamo in modo
distinto per quanto riguarda l’itinerario di maturazione, le tappe dello sviluppo e il programma
fondamentale.
Da una prima e sommaria ricostruzione del quadro emerge che il Commento di K. Barth alla
lettera ai Romani (Römerbrief) in campo protestante e il Concilio Vaticano II, in campo cattolico, sono
gli eventi che mutano profondamente la pratica teologica. A unire i due eventi «è il ricupero di centralità
della categoria di “rivelazione”, rispettivamente nei confronti di una nozione storicistica e moralistica
del fatto cristiano (propugnata dalla “teologia liberale” in ambito protestante), come pure di una
comprensione nozionistica e intellettualistica della verità cristiana (praticata dalla teologia manualistica
in ambito cattolico)»26.

La teologia cattolica27

Il quadro generale

«Nel Novecento, a fronte delle molte provocazioni suscitate dalle nuove acquisizioni del sapere
scientifico, dalle nuove forme assunte dal pensiero filosofico, dei mutamenti profondi che si sono
determinati a livello di coscienza diffusa, la teologia cattolica in particolare, ha avvertito con crescente
urgenza la necessità di riprendere la questione radicale della propria identità e dei propri metodi»28.
La necessità appare giustificata dal fatto che le acquisizioni della cultura finiscono per problematizzare
l’intelligenza della fede guadagnata dalla teologia precedente. A titolo di esempio segnaliamo:
 i progressi della scienza storica che avvicinano i tempi di Gesù più di quanto aveva fatto la
cultura del ‘700 o dell’800
 i progressi delle scienze empiriche (sociologia e psicologia) sui fatti umani (sociali o individuali)
che interpellano e sfidano l’antropologia prodotta dalla teologia
 le acquisizioni delle filosofie moderne (positivismo, razionalismo, idealismo, storicismo,
evoluzionismo) che provocano una profonda frattura con il pensiero della fede.

24
Cfr. R. GIBELLINI, La teologia del XX secolo, (BTC 69), Queriniana, Brescia 1992; G. COLOMBO, La teologia
prima e dopo il Concilio Vaticano II, ID., La ragione teologica, op cit, 73-89; E. VILANOVA, Storia della teologia
cristiana, vol. III¸ Borla, Roma 1995; M. VERGOTTINI, Novecento teologico. Temi e figure, in G. ANGELINI - M.
VERGOTTINI (a cura di), Un invito alla teologia, Glossa, Milano 1998, 59-85; M. EPIS, Introduzione alla teologia
del‘ 900, in AA.VV., La fede in discussione, Bergamo 1998; G. ANGELINI - S. MACCHI, La teologia del Novecento.
Momenti maggiori e questioni aperte, Glossa, Milano 2008 (= La teologia del Novecento).
25
Per la riflessone teologica prodotta in ambito ortodosso cfr. E. VILANOVA, Storia della teologia cristiana, vol. III,
op.cit. 392-401.
26
M. VERGOTTINI, Novecento teologico. Temi e figure, in G. ANGELINI - M. VERGOTTINI (a cura di), Un invito
alla teologia, op. cit. 64.
27
Cfr G. ANGELINI, La vicenda della teologia cattolica nel secolo XX, DTI III, Marietti, Torino 1977, 585-648.
28
G. ANGELINI, Teologia, Chiesa e cultura nella stagione postmoderna, in G. ANGELINI - S. MACCHI, La teologia
del Novecento, 695.
11

Il confronto con la cultura produce una valutazione negativa dei fenomeni da parte della
coscienza cattolica, la quale cerca di cautelarsi, ribadendo che solo la filosofia scolastica offre garanzie
sicure al pensiero teologico, chiudendo, in tal modo, ogni spazio ai tentativi di dialogo con le filosofie
moderne, (soprattutto con il pensiero idealista) attivati da alcuni teologi.
Esemplare al riguardo appare la raccomandazione di papa Leone XIII nell’enciclica Aeterni Patris
29
(1879) che «venga restaurata e quanto più possibile divulgata la sapienza aurea di S. Tommaso, per la
tutela e il decoro della fede cattolica, per il bene della società, per l’incremento di tutte le scienze»30.
L’istanza che giustifica la riproposizione della filosofia scolastica è quella di «una filosofia sicura, amica
della fede, che ponga rimedio alla disperante relatività delle filosofie “moderne”, dipendenti dal
postulato della soggettività e della storicità»31.
La polemica antimoderna conferisce alla teologia cattolica un marcato tratto apologetico. Un
primo aspetto di questo tratto è costituito dall’impegno (della teologia) a parare gli attacchi portati dalla
ragione illuminista nei confronti della fede e della teologia, quale sapere che procede dalla fede. La
difesa si sviluppa con l’argomentazione del tratto razionale dell’atto di fede, quindi dello sviluppo dei
cosiddetti preamboli razionali della fede. Il programma apologetico di tale teologia denuncia una resa
pregiudiziale a un’idea di ragione - quella illuminista - che, data la sua impostazione “strumentale”,
appare incapace di un sapere che riguarda il senso delle cose.
Un secondo aspetto dell’impostazione apologetica fa riferimento al particolare rilievo dato alla
dottrina autorevolmente proposta dal magistero. La teologia interpreta il proprio compito come
argomentazione della dottrina proposta dal magistero, in modo particolare dal magistero pontificio,
qualificato dal Vaticano I come - a determinate condizioni - infallibile. Questa figura di teologia, definita
anche “teologia del magistero”, afferma l'esigenza di rifarsi al magistero. Di fatto il riferimento è svolto
in modo troppo unilaterale, in quanto non è la rivelazione, ma il magistero a porsi come principio della
teologia, nel senso che «la teologia in ultima analisi si risolve nella semplice ripetizione di quanto
insegna il magistero; il suo compito proprio infatti consiste e si esaurisce nel fornire al magistero le
”ragioni” - bibliche e patristiche, teologiche - di quanto esso insegna»32.
L’evento che rinnova profondamente la teologia dell’epoca è il Concilio Vaticano II. La novità
prodotta sulla teologia dal Concilio: «il Vaticano II invita a superare il divorzio, il non-expedit tra fede e
cultura, tra il dato della rivelazione e la sua ricomprensione nel quadro delle sollecitazioni e delle sfide
del pensiero contemporaneo (aprendosi al confronto con la filosofia contemporanea e con il mondo
delle scienze). E’ da rimarcare poi che tale incremento di orizzonte è attivato ancor più a procedere da
un ripensamento dello statuto specifico della rivelazione e della verità cristiana, piuttosto che da
un’assunzione critica o polemica delle istanze del pensiero contemporaneo. Per il sapere teologico
nasce, dunque, in modo inedito e fin ad allora impensato, l’esigenza e insieme la sfida di ristabilire le

29
Cfr G. COLOMBO, Intorno all’enciclica “Aeterni Patris”, in ID, La ragione teologica, op cit, 337-387; F. G.
BRAMBILLA, Il neotomismo tra restaurazione e rinnovamento, in FACOLTA’ TEOLOGICA DELL’ITALIA
SETTENTRIONALE, Storia della Teologia vol. IV. Età moderna, Direzione di G. ANGELINI - G. COLOMBO - M.
VERGOTTINI, Piemme, Casale M. 2001, 399-440 (in particolare, 444-470).
30
LEONE XIII, Aeterni Patris, in DS 3140.
31
F.G. BRAMBILLA, “Teologia del Magistero” e fermenti di rinnovamento nella teologia cattolica, in G. ANGELINI
- S. MACCHI (Ed), La teologia del Novecento, 192.
32
G. COLOMBO, Dalla ”teologia del Magistero” alla “teologia della Rivelazione” Corso di metodologia teologica.
Pro manuscripto, Milano a c 1983-84, 6.
12

condizioni per rilanciare un dialogo reciproco, una prossimità fruttuosa con le espressioni del pensiero
antropologico e scientifico dell’epoca»33.
A partire dal Vaticano II, che con la “scelta pastorale” intende stabilire un rapporto meno
conflittuale con il mondo moderno (cfr la Gaudium et spes e la Dignitatis humanae, che riconosce il
principio della libertà civile in materia religiosa), la teologia cattolica sente l’esigenza di ricostruire le
condizioni di un fruttuoso confronto (dialogo) con la cultura contemporanea, alla luce della riscoperta
della nozione di “storia”, che evidenzia anzitutto il carattere di evento dell’autocomunicazione di Dio in
Gesù Cristo (la Rivelazione), abbandonando la prospettiva dottrinalistica.
Prima del Vaticano II si registrano tentativi di rinnovamento. Il primo è costituito dal
“Modernismo”, un movimento del pensiero sorto agli inizi del sec. XX che punta a un rinnovamento
degli studi biblici con l’aiuto della critica storica (A. Loisy), a un confronto del dogma con le istanze del
pensiero moderno (E. Le Roy) e a una revisione dei rapporti fra rivelazione e dogma (G. Tyrrel).
Il programma modernista riguarda un nuova sintesi, in grado di raccordare la tradizione della
Chiesa con le istanze della cultura contemporanea; non ha intenzione «di liquidare o contestare specifici
aspetti del dato cristiano, piuttosto di rivisitare nelle fondamenta l’impianto teologico, rivedendo le
nozioni fondamentali di verità, dogma, rivelazione alla luce del nuovo portato della modernità, il
principio di “immanenza”34. A pregiudicare il programma modernista è una concezione positivista della
conoscenza storica e una riduzione della fede cristiana a esperienza interiore, quindi non oggettivabile e
viziata in campo dogmatico da un sostanziale relativismo.
Il magistero reagisce con decisione alle proposte moderniste, condannando l’ “eresia” (cfr. il
decreto Lamentabili e l’enciclica Pascendi di Pio XII [1907]) e accusando i modernisti di fare della
coscienza religiosa la norma delle fede e della rivelazione cristiana. La “crisi modernista” provocherà nei
decenni successivi, in campo cattolico, un rafforzamento del primato del Magistero in teologia e un
freno allo sviluppo degli studi biblici.

Il percorso

Prima del Concilio Vaticano II

La crisi modernista35

All’inizio del ‘900 la teologia cattolica, impegnata dalla seconda metà dell’ ‘800 in una vasta
ripresa e restaurazione della tradizione scolastica nell’intenzione di fronteggiare gli errori moderni
denunciati dal Sillabo (1864), è scossa da un’aspra controversia che pone il problema del rapporto tra
storia e dogma, tra critica scientifica e teologia. Il modernismo è considerato un episodio emblematico
che inaugura una serie di tentativi di riallacciare i rapporti tra teologia cattolica e cultura moderna e
accade in un periodo dove si registra un’effervescenza degli studi cattolici nel campo della ricerca
positiva (Scrittura, Tradizione, patristica, storia dei dogmi…).

33
G. TRABUCCO - M. VERGOTTINI, Il Concilio Vaticano II e il nuovo corso della teologia cattolica, in G.
ANGELINI - S. MACCHI (Ed.), La teologia del Novecento, 298-299.
34
M. VERGOTTINI, Novecento teologico, op cit, 72-73.
35
Cfr. G ANGELINI, La vicenda della teologia cattolica nel secolo XX, op cit, 587-593; M. GUASCO, Modernismo. I
fatti, le idee, i personaggi, San Paolo (= Universo Teologia 40), Cinisello Balsamo 1995; G. COLOMBO, La ragione
teologica, Glossa, Milano 1995, 423-560; B. SESBOÜĖ - C. THEOBALD, Storia dei dogmi IV. La parola della
salvezza. XVI-XX secolo, Piemme, Casale M. 1998,336-370; A. COZZI, La crisi modernista, in G. ANGELINI - S.
MACCHI (ed), La teologia del Novecento, 3-111.
13

Le questioni teologiche più rilevanti poste dal modernismo36


La questione biblica
La questione biblica costituisce il cuore della crisi modernista, intesa come nuova pratica di
lettura del testo biblico che applica il metodo storico-critico alla Scrittura. Dietro la nuova pratica di
lettura della Bibbia sta l’intenzione di «ricuperare lo scarto tra le forme del sapere moderno e la scienza
(biblica) ecclesiastica» e l’esigenza di «ripensare al significato della fede e quindi al senso della verità
rivelata in relazione alla storia e non contro di essa»37.
La pratica, provocata dalla nuova sensibilità culturale che fa propria l’istanza critica, non è priva
di rischi, in quanto mette in gioco il modo di presentarsi del cristianesimo né indolore in quanto implica
nell’esegeta un certo sdoppiamento di sguardo al medesimo testo, con la conseguente necessità di
conciliare i due tipi di approccio: quello dogmatico e di fede, che considera i documenti di fede in
relazione ad una rivelazione divina e quello scientifico-critico che legge i testi come documenti umani.
Questo tipo di approccio e la conseguente tensione provocherà domande nuove sulla rivelazione, il
senso dell’ispirazione, l’estensione dell’inerranza delle Scritture.
La verità di fede tra storia e dogma

La questione biblica fa percepire che la nuova pratica della lettura della Bibbia (quella condotta
dal metodo storico-critico) raccoglie l’esigenza di riesprimere l’essenza del cristianesimo (il senso della
rivelazione e il cuore della fede) con strumenti culturali meno legati all’impianto filosofico e teologico
della Scolastica e più attenti alla storia. L’operazione, che non si rivelerà indolore, promossa dagli autori
modernisti, è quella di una trasformazione culturale che consenta di esprimere in termini critici quanto
era stato in termini metafisici.
Nel dibattito prevale inizialmente l’esigenza di una trasformazione storica delle verità di fede, in
polemica con una concettualità metafisica che li rende dogmi astratti e lontani dalla vita. L’operazione
rischia di smarrire i contenuti centrali della fede e di ridurre la religione a cultura che cerca in vari modi
di esprimete in immagini e concetti mutevoli contenuti che restano inesprimibili.
La trascrizione storica dei contenuti della fede pone il problema della continuità nello sviluppo,
dell’identità nella differenza dei tempi, della definizione dei “fatti storici” e del loro riconoscimento
come avvenimenti fondatori della fede:
L’esigenza di un nuovo principio di comprensione delle verità di fede.

La ricomprensione storica delle verità di fede è determinata dall’esigenza di abbandonare un


certo dottrinalismo astratto che tende a ridurre la stessa fede a un assenso intellettuale a proposizioni
dogmatiche. Dato che la fede è esperienza, vita, le verità di fede (i dogmi) e gli altri simboli religiosi
sono espressioni di questa esperienza ed esistono in funzione della vita di fede. diversamente operano
come realtà a se stanti, più che come strumenti per interpretare la realtà in cui si vive.
Questa trasformazione storica e culturale della fede pone il problema del rapporto tra
esperienza credente e la sua espressione concettuale (il dogma). Di fronte all’istanza dell’esperienza,
diventa problematico il senso del dogma in cui credere.

36
Per un quadro completo delle questioni cfr A. COZZI, La crisi modernista, in G. ANGELINI - S. MACCHI (ed), La
teologia del Novecento, 34-92.
37
ID., 42.
14

Alcuni interpreti della crisi modernista

A. Loisy38
Loisy, nella questione del rapporto tra scienze storico-critiche e dogma (teologia e fede),
sostiene una radicale eterogeneità di metodo e, quindi, un’ impossibile convergenza delle rispettive
affermazioni, in quanto la storia accerta i fatti, ma non li può interpretare, mentre la fede li interpreta.
Per offrire un’interpretazione dei fatti la fede deve, però, ricorrere a convinzioni soggettive, non
suscettibili di dimostrazione scientifica.
Il nostro autore definisce i dogmi “commentari scientifico della fede”, nel senso che svolgono il
compito di coordinare la credenza religiosa alla concezione scientifica del mondo. Da qui la necessità di
un loro continuo aggiornamento sotto la direzione della Chiesa.
Il sede di valutazione critica va detto che il prezzo pagato da Loisy è alto: «è il regresso ad una
concezione fideistica e irrazionalistica della fede, esattamente complementare alla concezione
positivistica ed evolutiva della conoscenza storica, ridotta a rango di descrizione materialistica dei
fatti»39.

G. Tyrrel ( 1861-1909)40

Nella sua opera The Church and the Future (1903), considerata uno dei testi fondatori del
modernismo, Tyrrel manifesta il suo disagio di fronte all’interpretazione tradizionale del cattolicesimo,
fondata sull’idea dell’infallibilità della dottrina, conseguenza dell’inerranza della S. Scrittura e
dell’infallibilità della Chiesa. In gioco c’è il significato dell’esperienza religiosa. Essa è prima di tutto una
vita superiore dell’anima, spirito e non dottrina. Per questo la Chiesa, se vuole diffondere veramente
l’opera di Cristo, che ha offerto al mondo uno spirito, non una dottrina, deve tornare ad essere
presenza spirituale.
Tyrrel esprime l’istanza radicale di una comprensione della fede come “vita dell’anima”,
“intuizione spirituale”, più che dottrina da seguire. La dottrina rappresenta una necessità espressiva,
legata alla nostra condizione: lo spirito donato da Cristo, la vita dell’anima, deve esprimersi in concetti,
simboli, immagini che costituiscono una vera dottrina. Questo “corpo di eterne realtà simboliche” serve
però ad educare lo spirito che Cristo ha donato e di rinnova, si sviluppa in funzione di questa
educazione. Per questo nella dottrina (nel dogma) si deve cercare più la corrispondenza con lo spirito
che la corrispondenza con fatti reali. Inoltre, solo sotto questo profilo la dottrina è approssimazione
infallibile a una verità immutabile.
Questa lettura del dogma suscita il sospetto di una “riduzione pratica” del suo valore veritativo:
è vero perché corrisponde a un comportamento vero. Comporta anche una nuova interpretazione
dell’autorità della Chiesa, funzionale alla crescita dello spirito di Cristo nella comunità dei fedeli: il
magistero raccoglie ed esprime quanto lo spirito fa crescere nella comunità.
Dietro questa istanza sta l’esigenza di una nuova comprensione del cristianesimo e della Chiesa.
Ad essere ripensata è l’idea stessa di rivelazione o di fede e a dover essere ridefinito è il senso del
termine “vero” applicato al dogma.

38
Cfr A. LOISY, Il Vangelo e la Chiesa (1902), Ubaldini, Roma 1975; ID, Intorno a un piccolo libro (1903), Ubaldini,
Roma 1973.
39
G. ANGELINI, La vicenda della teologia cattolica nel secolo XX, art cit, 588.
40
Cfr G. TYRREL, Tra Scilla e Cariddi (1907); Cristianesimo al bivio (1909); G. COLOMBO, Esperienza e
rivelazione nel pensiero di George Tyrrel, in ID., La ragione teologica, Glossa, Milano 1995, 475-503.
15

Sviluppando queste intuizioni iniziali Tyrrel abbandona la visione tradizionale della fede: viene
attribuita un’importanza sempre più grande alle realtà che alimentano l’esperienza della fede a scapito
delle formule con le quali questa esperienza si esprime. Cambia, in questo modo, il concetto di
rivelazione: questa non indica più gli eventi storici nei quali Dio si fa conoscere, ma ciò che l’uomo dice
a se stesso, nell’intimo della sua coscienza riguardo a Dio. La rivelazione non viene più intesa come
affermazione su qualcosa, ma come l’esperienza del divino che l’uomo fa.
E. Le Roy (1870-1954)41
Con Le Roy si assiste a un ampliamento del dibattito sul dogma, nel senso che la nozione di
“dogma” non è più confrontata unicamente con l’istanza storico-critica, ma anche con le istanze del
pensiero moderno. Il dogma, quale proposizione non dimostrata né dimostrabile, appare inaccettabile
per l’intelligenza moderna, educata alle esigenze della cultura scientifica e segnata dalla mentalità
evoluzionista. Inoltre, se il dogma è verità trascendente, sfugge alle condizioni dell’esperienza e
dell’intelligenza umana, quindi resta estraneo alla vita, tanto da risultare inutile. La conclusione: una
realtà che non serve a nulla, che non porta maggiore luce e verità, può essere abbandonata senza danno.
Le Roy propone di ritrovare il senso pratico dei dogmi: questi devono mostrare di saper
orientare un’azione umana, di incrementare l’elevazione morale e spirituale. La proposta conduce a
considerare il dogma non più come una verità da credere, ma «quale prescrizione di ordine pratico, cioè
norma di comportamento coerente con la fede nel mistero, speculativamente inaccessibile»42.
L’intervento del magistero
Il magistero reagisce con decisione al modernismo con Pio X, il quale nel decreto Lamentabili e
nell’enciclica Pascendi, entrambi pubblicati nel 1907, condanna le tesi moderniste. Il decreto Lamentabili
elenca 65 proposizioni erronee. La tesi centrale dell’enciclica Pascendi: il modernista è un agnostico e
come tale sostiene che alla ragione umana «non è data di innalzarsi a Dio, né di conoscerne l’esistenza
sia pure per mezzo delle cose visibili»43. Strettamente connessa a questo errore sta la dottrina
dell’immanenza vitale: se Dio non può essere conosciuto percorrendo la via dell’intelligenza, bisogna
percorrere un’altra strada, quella dell’esperienza vitale, del sentimento: i primordi della religione «sono
da assegnare ad un movimento del cuore, vogliamo dire ad un sentimento»44.
L’enciclica critica poi il principio dell’evoluzionismo dei dogmi, intesi come rappresentazioni
simboliche di un’esperienza vitale. I dogmi non sono più intesi come espressione di una verità rivelata
da accogliere, ma come l’espressione di un sentimento religioso da rinnovare e come tali restano chiusi
nell’ambito dei fenomeni. In tal modo possono diventare oggetto della scienza e della critica. Pertanto,
a giudizio dei modernisti non si può sostenere che i dogmi «esprimano una verità assoluta, dal
momento che, come simboli, sono semplici immagini di verità e perciò da doversi adattare al
sentimento religioso in ordine all’uomo; come strumenti sono veicoli di verità, e perciò da adattarsi a
loro volta all’uomo in ordine al sentimento religioso»45.
In sede di valutazione, per l’enciclica Pascendi il modernismo rappresenta «il tentativo disperato
di conciliare l’agnosticismo della società moderna e la fede cattolica trasformando quest’ultima in un
sentimento il cui aspetto esteriore rimane sottomesso alla trasformazione della società»46.
41
Cfr. E. LE ROY, Qu’est-ce qu’un dogme?, 1905,
42
G. ANGELINI, La vicenda della teologica cattolica del secolo XX, art cit, 588.
43
PIO X, Pascendi dominici gregis, in E. LORA (ed.) Enchiridion delle Encicliche, 211, n 195.
44
ID., 215, n 196.
45
ID., 223, n 201.
46
B. SESBOÜE’- CH. THEOBALD, Storia dei dogmi vol. IV, op cit, 367.
16

Valutazione

Il modernismo pone questioni cruciali per l’autocomprensione del cristianesimo, quali la


questione della verità, da pensare nella tensione tra il concettualismo della filosofia scolastica e l’istanza
dell’esperienza religiosa e nella dialettica tra verità di fede (dogmatiche) immutabili e sviluppo storico.
Al riguardo annota E. Schillebeeckx: «I modernisti hanno messo in luce un problema reale: quello della
distinzione innegabile tra la verità in se stessa e la verità in quanto posseduta dallo spirito umano»47.
Di fronte alla questione della verità, i due fronti - quello modernista e quello del magistero -
sembrano incapaci di comprendersi. Il magistero intende la questione della verità «come problema di
certezza della verità concettualmente afferrabile e positivamente dimostrabile»48; i modernisti «pongono
un problema di senso, che sposta il fronte della ricerca: che senso ha questa verità per la mia esperienza
umana e quindi religiosa? Di questo senso cosa resta e cosa muta nello sviluppo storico? Cosa della
verità di fede è oggetto di esperienza (fenomeno) e in che misura è scientificamente studiabile?»49.
Nella posizione modernista va riconosciuta l’espressione di un’istanza ineludibile, con la quale il
pensiero teologico del secolo si dovrà comunque confrontare: l’istanza della fondazione antropologica
dell’atto di fede. L’istanza può essere realizzata solo se si abbandona il modello di rivelazione come
comunicazione dottrinale (modello intellettualistico): solo se l’opera di Dio produce un’esperienza reale
nuova, può insieme determinare una conoscenza corrispondente.
Il limite fondamentale del modernismo sta nel modo con cui si interpreta il riferimento
all’esperienza: l’esperienza cui è ridotta la rivelazione (la fede, il dogma, la teologia) è per i modernisti
«un’esperienza individuale, interiore, privata, fondamentalmente ineffabile e perciò inoggettivabile… è
un’esperienza che trova alternativamente i suoi modelli interpretativi nell’esperienza etica (intesa come
esperienza della coscienza morale soggettiva) o nell’esperienza mistica»50.
Appare quindi giustificata l’intransigente reazione della teologia e del magistero ecclesiastico, l cui limite
però «sta nel non aver avuto avvertenza sufficientemente chiara dei problemi obiettivi che muoveranno
gli acerbi tentativi “modernisti”»51.

Alcuni tentativi di rinnovamento in ambito tedesco e francese.

L’ambito tedesco

Verso la fine degli anni ’30, a Innsbruck, un gruppo di gesuiti (Jungmann, Lakner, Dander, Lotz,
H. Rahner), elabora una proposta denominata teologia kerigmatica52, impegnata a superare l’orientamento
teologico dominante e a rinnovare la predicazione, perché questa ricuperi il carattere salvifico delle
verità della fede e il cristocentrismo del kerigma.
La proposta prende avvio con il libro di J. A. Jungmann, La lieta notizia e la nostra predicazione della
fede (1936) dove lo storico della liturgia assegna alla predicazione il compito di annunciare il kerigma: «la
stessa predicazione rimane sempre annuncio-di-salvezza; infatti il senso del cristianesimo non è il
sapere, bensì la vita; non la teologia, bensì la santità»53.

47
E. SCHILLEBEECKX, Rèvelation et théologie. Approches théologiques, Edition du Cep, Bruxelles 1965, 229.
48
A. COZZI, La crisi modernista, in G. ANGELINI – S. MACCHI (ed), La teologia del Novecento, 107.
49
ID., 107.
50
G. ANGELINI, La vicenda della teologica cattolica del secolo XX, art cit, 590.
51
ID., 590.
52
Cfr. R. GIBELLINI, La teologia del XX secolo, BTC 69, Queriniana, Brescia 1992, 225-231.
53
J. A. JUNGMANN, Die Frohbtschaft und unsere Glaubensverkündigung (1936), 61.
17

Il progetto dei teologi di Innsbruck prevede due tipi di teologia: una teologia scientifica o
teologia-di-scuola e teologia della predicazione o teologia kerigmatica. La prima procede con metodo
astratto-concettuale e si occupa direttamente del vero, mentre la seconda procede con metodo
sensibile-intuibile e si occupa in primo luogo del buono; la teologia scientifica tende all’intelligenza delle
verità rivelate, la teologia della predicazione è impegnata a renderle intuibili per favorire l’assenso ad
esse; la teologia scientifica ha come oggetto la verità in sé, mentre la teologia della predicazione ha come
oggetto l’intuibilità concreta della rivelazione e presenta soprattutto le ragioni capaci di condurre
all’assenso.

Valutazione

Se l’analisi del divario tra teologia e annuncio offerta da questa teologia è stata comunemente
condivisa, la proposta di dividere tra due tipi di teologia ha incontrato invece delle critiche. Il dibattito
ha evidenziato che la scienza della teologia è impegnata a farsi carico sia della verità in sé che della
dimensione salvifica della verità rivelata.

L’ambito francese

Il centro domenicano di Le Saulchoir54 (= il Saliceto, in rilazione al luogo dove era situata, un parco di
salici).
La nuova Scuola, pur restando estranea alla controversia modernista, intraprende quella riforma
della teologia che la controversia modernista imponeva con urgenza. Le due figure di riferimento della
scuola sono A. Gardeil (1859-1931) e M.D. Chenu (1895-1990).
Gardeil, nella sua opera Le donné révélé et la théologie (1910) si propone di evidenziare l’intelligibilità
interna del dogma, la sua “credibilità soprannaturale e attuale” e di pensare “il concetto della teologia in
funzione del dato rivelato come tale”.
Il postulato di base dell’opera, dichiarato nel titolo, è che la teologia rappresenta “una scienza
intrinsecamente soprannaturale, le cui conclusioni sono omogenee al dato rivelato che esse
elaborano”55. La teologia non ha lo scopo di ricostruire il dato rivelato, di spiegare le virtualità in esso
nascoste, ma di riconoscerlo. Il dato rivelato può essere accolto come tale solo nella fede della Chiesa
che lo annuncia e lo formula nelle proposizioni dogmatiche.
L’opera di Gardeil assume pienamente il tema della rivelazione e della fede come principio del
sapere teologico, anche se «lo declina in forma ancora insufficiente, perché si basa sul postulato che il
dato rivelato “si indirizza primariamente e direttamente all’intelligenza” (115). La comprensione
intellettualistica della rivelazione pregiudica una pratica dell’intelligenza della fede, e della sua forma
critica che è la teologia che non vede ancora comparire all’orizzonte il tema della storia»56.
Chenu57, convinto della strutturale incapacità della teologia manualistica a far fronte alle sfide
del mondo contemporaneo, propone una “riforma della teologia” da attuare secondo alcune direttrici:

54
Cfr. ID, 210-216; F. G. BRAMBILLA, “Teologia del Magistero” e fermenti di rinnovamento nella teologia
cattolica, in G. ANGELINI - S. MACCHI (Ed.), La teologia del Novecento, 198-208.
55
Nel testo le pagine dell’opera di Gardeil, IX.
56
F.G. BRAMBILLA, “Teologia del Magistero” e fermenti di rinnovamento nella teologia cattolica, in G. ANGELINI
- S. MACCHI (Ed.), La teologia del Novecento, 200.
57
M.-D. CHENU, Un école de théologie: Le Saulchoir, Le Saulchoir, Tornai-Etiolles 1937; tr. It. Le Scaulchoir. Una
scuola di teologia, Marietti, Casale M. 1982. Per la bibliografia di Chenu cfr M.L. MAZZARELLO, Gli scritti di P. M.-
D. Chenu 1963-1979I, “Salesianum” 42 (1980) 855-866.
18

l’affermazione del primato della rivelazione, il rilancio della critica biblica e storica, la riscoperta di un
tomismo aperto, la partecipazione dei cristiani ai problemi sociali.
Chenu, rispetto a Gardeil, introduce con maggior convinzione il senso della storia nella
comprensione della fede e quindi della teologia, in quanto rivendica alla storia un ruolo più centrale,
non solo in funzione ausiliare, ma nel cuore stesso del lavoro teologico. Per il nostro autore
l’assunzione del metodo storico rappresenta la ricezione di uno strumento di lavoro nuovo,
corrispondente alla «legge intrinseca della rivelazione che Dio si manifesta attraverso e nella storia, che
l’eterno s’incarna nel tempo dove lo spirito dell’uomo soltanto può raggiungerlo»58.
La restituzione del carattere storico della rivelazione determina un mutamento radicale della
nozione di teologia: l’operazione teologica, nel riferimento al dato rivelato, si compie nella relazione
fede-storia: la fede, in quanto approda direttamente alla rivelazione attraverso la mediazione della storia
e la storia in quanto “forma” del dato rivelato. Su questa base la ragione teologica, istruita dalla fede,
dopo aver “preso possesso” della rivelazione, la elabora fino alla figura (statuto) di scienza.
Chenu, dando rilievo alla storicità della fede e, di conseguenza, della teologia, «porta ad una forte
relatività della teologia alla fede, che non si esprime solo in una vasta ricerca storica dei documenti della
fede e delle figure della teologia, ma anche e soprattutto in un’ermeneutica del tempo presente, in una
presenza al mondo e all’epoca attuale»59.

La Nouvelle Théologie60

Alcuni storici suddividono la vicenda di questo movimento teologico in due periodi: dal 1938 al
1946 e dal 1946 al 1948-50.
La denominazione non proviene dal gruppo di teologi gesuiti che insegnavano nello studio
teologico di Lione-Fourvière (J. Danielou, H. de Lubac, H. Bouillard, G. Fessard, H.U. von Balthasar),
ma dal gruppo di oppositori (Deman, Labourdette, Nicolas, Garrigou-Lagrange) che cercò di
contrastare il loro tentativo di rinnovamento della teologia che aveva ispirato iniziative editoriali in
campo dogmatico e patristico, come la collana Theologie e la raccolta Sources chretiennes.
Il manifesto di questa scuola viene considerato l’articolo di J. Danielou, Les orientations présentes de
la pensée religieuses, pubblicato sulla rivista Études nell’aprile del 1946. Il testo, da un lato riprende il
problema posto dal Modernismo (“espressione infelice di esigenze autentiche”) e dall’altro
l’insufficienza della decisa reazione che aveva suscitato (“che ha depresso il rinnovamento del pensiero
religioso”). Danielou individua le linee ispiratrici del necessario rinnovamento del pensiero cristiano: a)
il ricupero delle fonti della tradizione cristiana (S. Scrittura, Padri della Chiesa, liturgia); b) la
promozione di un dialogo con la cultura contemporanea («E’ la funzione propria della teologia di
circolare come gli angeli sulla scala di Giacobbe, tra l’eternità e il tempo e di tessere tra essi dei legami
sempre nuovi»61); c) il contatto con la vita («Rinnovata alle fonti profonde della vita religiosa, vivificata
dal suo contatto con le correnti del pensiero contemporaneo, la teologia deve, per essere viva,
rispondere infine a una terza esigenza: essa deve tener conto dei bisogni delle anime»62).
Nel presentare questo programma Danielou critica la ripresa del neotomismo e della teologia
scolastica, sostenendo che possono svolgere il ruolo di “argini”, ma non di “risposta”, quale dovrebbe

58
M.-D. CHENU, Une école de théologie: Le Saulchoir, riedita da Cerf, Paris 1985, 116.
59
F.G. BRAMBILLA, “Teologia del Magistero” e fermenti di rinnovamento nella teologia cattolica, in G. ANGELINI
- S. MACCHI (ed), La teologia del Novecento, 206.
60
Cfr. ID, 216-227.
61
J. DANIELOU, Les orientations présentes de la pensée religieuse, 13.
62
ID., 17.
19

essere una teologia “viva”. Ciò che il teologo gesuita imputa soprattutto al neotomismo è l’assenza della
storicità e della soggettività che rappresentano le categorie proprie del pensiero contemporaneo e che
operano anche nella teologia biblica e patristica: «Bisogna notare in primo luogo la nozione di storia. Lo
sforzo filosofico contemporaneo, da Hegel a Marx e a Bergson, ha posto questa al centro del pensiero
moderno. Ora la nozione di storia è estranea al tomismo. Al contrario è proprio su di essa che sono
imperniati i grandi sistemi patristici»63.
Sulla scia di Danielou si pongono Bouillard e de Lubac. Il primo, nella conclusione di Conversione
e grazia in S. Tommaso d’Aquino (1944), riguardo al problema dei condizionamenti storici della teologia,
scrive: «Quando lo spirito evolve, una verità immutabile regge soltanto grazie a un’evoluzione
simultanea e correlativa di tutte le nozioni, evoluzione che mantiene fra esse un medesimo rapporto.
Una teologia che non fosse più attuale, sarebbe una falsa teologia»64.
De Lubac, nell’opera Corpus Mysticum. L’Eucaristie et l’Eglise au Moyen Age (1944), mostra come
nella storia della teologia è avvenuto un passaggio dalla teologia simbolica dei padri alla teologia
dialettica degli scolastici, ma non per questo la teologia patristica deve essere considerata come una
preistoria della teologia scolastica.
Sul piano storico va registrata la polemica con i teologi domenicani, i quali fanno osservare che
«la pseudo filosofia e i metodi della storia ispirano il relativismo, nel senso forte di una teoria o più ancora
di un’attitudine intellettuale che sostituisce la nozione metafisica di verità speculativa con quella più
modesta di verità storica, come espressione più o meno completa della mentalità, dell’esperienza umana
di un’epoca o di un gruppo di uomini. L’idea che il nostro spirito possa arrivare ad attingere e
discernere in ciò che è meglio certificato delle sue nozioni, una verità intemporale, diviene
propriamente impensabile» (M. Labourdette) e denunciano che la Nouvelle Théologie «ritorna al
Modernismo», perché fa perdere alle formula dogmatiche la loro immutabilità (Garrigou-Lagrange).
A bloccare la vicenda della Nouvelle Théologie è l’enciclica Humani Generis (12 Agosto 1950) con la
quale Pio XII, pur non affrontando direttamente la questione centrale trattata dalla Théologie Nouvelle - la
presenza della teologia alla cultura contemporanea - esprime però con chiarezza una condanna, sia dei
sistemi filosofici moderni (l’immanentismo, l’idealismo, l’esistenzialismo), sia del “relativismo
dogmatico” presente nei tentativi di esprimere il dogma nelle nozioni offerte da questi sistemi; ribadisce
correlativamente la necessità di conservare la terminologia teologica scolastica, riconosciuta dai concili
ecumenici, per evitare di ridurre al silenzio la teologia speculativa (cfr DS 3881-3883).
Per l’enciclica la filosofia scolastica non rappresenta solo una terminologia filosofica, ma la
“sana filosofia” che «sussiste ormai come patrimonio trasmesso dalle precedenti epoche cristiane e
possiede inoltre un’autorità di ordine superiore, perché lo stesso magistero della Chiesa ha invocato i
suoi principi e i suoi asserti principali… a chiarimento della stessa “rivelazione” divina»65.
Nell’enciclica viene inoltre ribadito il valore del magistero, che «deve essere per ogni teologo, in
materia di fede e di costumi, norma prossima e universale di verità»66. Tale valore è rivendicato anche
per le encicliche nelle quali viene esercitato il magistero ordinario, di cui pure valgono le parole: «Chi
ascolta voi, ascolta me» (Lc 10,16).

63
ID., 10.
64
H. BOUILLARD, Conversion et grâce chez S. Thomas d’Aquin, Aubier, Paris 1944, 219.
65
DS 3892, cfr anche 3893s.
66
DS 3884.
20

Valutazione

L’interesse originario della Nouvelle Théologie «va colto non tanto nella nozione di verità, che
passerebbe da una visione teoricistica ad una pratica in vista dell’action, ma nella sua teologia della
rivelazione. La nozione di rivelazione proposta dalla Nouvelle Théologie accentua il carattere realistico
della rivelazione, il suo aspetto personale in Gesù Cristo, mentre negli avversari la rivelazione ha la
figura veritativa, intesa in termini di verità concettuale (…). Da un lato dunque, la Théologie Nouvelle
ricupera la nozione corretta di rivelazione storica, personale, cristica, dall’altro però, poiché si
contrappone alla comprensione concettualistica dei neoscolastici, finisce per affermare la rivelazione-
avvenimento a scapito della sua espressione in parole/linguaggi umani, che restano inesorabilmente
inadeguati»67.
Il limite di questo episodio teologico sta nella «debolezza della proposta e della strumentazione
teorica che la supportava»68, in quanto gli esponenti della Nouvelle Théologie «accedevano alla nuova
prospettiva, in mancanza di strumenti critici sia sul versante della nozione di rivelazione sia sul lato di
un’antropologia della fede»69.

La “svolta” del Concilio Vaticano II70

Il Concilio ecumenico Vaticano II è il 21° della Chiesa cattolica. Viene indetto da Papa
Giovanni XXIII il 25 gennaio 1959. seguono tre anni di lavoro, durante i quali una commissione
preparatoria, consultando i Vescovi cattolici, definisce i temi da trattare nelle sessioni plenarie della
assise conciliare. Il Concilio viene aperto ufficialmente l’11 Ottobre 1962, da papa Giovanni XXIII.
Alla sua morte (3 Giugno 1963) è continuato dal suo successore Paolo VI. Si svolge in 4 periodi e si
conclude il 7 dicembre 1965.
Tra i 16 documenti promulgati due sono costituzioni dogmatiche (Dei Verbum [DV], sulla
rivelazione e Lumen Gentium [LG], sulla Chiesa), una costituzione senza una precisa qualifica
(Sacrosantum conclium [SC], sulla liturgia) e una costituzione pastorale (Gaudim et spes [GS], sui rapporti tra
Chiesa e mondo contemporaneo).
Vi sono nove decreti, divisi secondo gli stati di vita (Christus dominus [CD], sui vesovi;
Presbyterorum ordinis [PO], sui sacerdoti; Optatam totius [OT], sulla loro formazione.; Perfectae charitatis [PC],
sulla vita religiosa; Apostolicam actuositatem [AA], sui laici), secondo le relazioni intraecclesiali (Ad gentes
[AG], sull’attività missionaria; Unitati redintegratio [UR], sull’ecumenismo; Orientalium ecclesiarum, [OE], sul
rapporto con le Chiese orientali; Inter mirifica [IM], sui mezzi di comunicazione sociale).
Vi sono, infine, tre dichiarazioni: Dignitatis Humanae (DH), sulla libertà religiosa; Nostrae aetatae, sulle
religioni non cristianae; Gravissimum educationis (GE), sull’educazone.
La “svolta” del Concilio riguarda anzitutto l’atteggiamento della Chiesa nei confronti del
mondo. La Chiesa passa «dalla posizione “costantiniana”, cioè di maggioranza nel mondo a una
posizione “post-costantiniana” e da una posizione eurocentrica a una posizione mondiale»71.

67
F.G. BRAMBILLA, “Teologia del Magistero” e fermenti di rinnovamento nella teologia cattolica, in G. ANGELINI
- S. MACCHI (ed), La teologia del Novecento, 226-227.
68
ID., 227.
69
ID., 227.
70
Cfr. G. ALBERIGO, Transizione epocale. Studi sul concilio Vaticano II, Il Mulino, Bologna 2001; G. TRABUCCO -
M. VERGOTTINI, Il Concilio Vaticano II e il nuovo corso della teologa cattolica, in G. ANGELINI - S. MACCHI
(ed), La teologia del Novecento, 297-377.
71
G. COLOMBO, La teologia al concilio, in “Teologia” 27 (2002,) 383.
21

Si parla di svolta anche in riferimento alla teologia. La teologia preconciliare, nella quale i Padri
conciliari si erano formati, presentava questa struttura: «la rivelazione ridotta a una serie di verità
concettuali proposte dalla parola di Dio e garantite dal magistero della Chiesa con la tendenza, dopo la
crisi modernista, a sopravvalutare l’insegnamento del magistero, quasi sovrapponendolo alla Parola di
Dio e quindi facendo partire da qui, cioè dal magistero la teologia, dalla quale si ricavavano per
evidenziazione o per riduzione sillogistica altre verità connesse e quindi da credere, riducendo
oggettivamente la fede come l’adesione al complesso di verità concepite intellettualisticamente e quindi
formalizzate giuridicamente»72.
Nella concezione proposta dal Concilio con la Dei Verbum la rivelazione non è più intesa
semplicemente come comunicazione di verità da parte di Dio all’intelligenza umana, illuminata dalla
grazia, ma come automanifestazione/autocomunicazione di Dio alla/nella storia mediante Gesù Cristo
e nello Spirito (cfr n 2). Non si dà opposizione tra le due concezioni, in quanto la seconda accoglie e
integra la prima: l'autorivelazione di Dio implica pure la comunicazione di verità a livello intellettuale.
Vi è però radicale diversità, perché la seconda supera la prima, dato che i poli dell'evento rivelativo non
sono più le verità divine e l'intelligenza umana, ma, da un lato, il Dio rivelatore, gratuitamente presente
nella storia di Gesù e dello Spirito donato da Gesù, dall'altro, l'uomo, chiamato a vivere liberamente la
propria storia come storia dello Spirito, che fa memoria della storia di Gesù.
Tra il Vaticano II e il pensiero teologico del ‘900, va riconosciuto un influsso vicendevole. Non
è semplice precisare il “debito” del Concilio nei confronti della teologia, in quanto dai documenti che
registrano le diverse fasi della redazione dei testi non è consentito risalire alla paternità teologica degli
interventi. L’annuncio del Concilio da parte di Giovanni XXIII coglie tutti di sorpresa. Anche il mondo
teologico nel suo insieme, sia quello conservatore che quello progressista, esprime una certa titubanza e
registra un irrigidimento di posizioni, in particolare, tra la scuola romana e le espressioni più avanzate
del rinnovamento teologico.
L’apporto della teologia al Vaticano II
I “vota” raccolti tra i Vescovi, la facoltà teologiche e cattoliche denunciano una chiara
opposizione tra chi evidenzia l’istanza “pastorale” richiamata da Giovanni XXIII, in riferimento a una
decisa innovazione richiesta dalla trasmissione della fede nel mondo moderno e chi vuole impegnare la
teologia a difendere, come un baluardo, il dogma dagli errori moderni. Si confrontano così l’Università
Lateranense, che con la sua posiziono intransigente svolge un ruolo di leardeship nell’ambiente teologico
romano, la Gregoriana, più defilata, la Facoltà teologica di Milano, che offre un contributo nell’ambito
antropologico, ecclesiologico e liturgico, la facoltà teologica di Lovanio, che s’interessa al tema
ecclesiologico, e il Pontificio Istituto Biblico, che sollecita un orientamento meno apologetico e
conservatore nel campo dell’esegesi e dell’ermeneutica biblica.
Va segnalato anche il lavoro della Commissione teologica preparatoria, guidata dal card.
Ottavini e da mons. Parente, all’interno della quale sono presenti come consultori Congar e de Lubac,
che possono prendere la parola solo se invitati a farlo. Gli schemi preparati dalla Commissione «non
intercettavano l’istanza giovannea dell’aggiornamento, così da propiziare un profondo ed esteso
rinnovamento spirituale della Chiesa e suggerire opportuni adempimenti pastorali. Essi si
caratterizzavano, pertanto, come schemi dottrinali di tenore apologetico, concepiti in difesa della

72
ID., 385.
22

purezza e dell’integrità del deposito rivelato contro le minacce del secolo»73. Nessuno di questi schemi,
a eccezione di quello sulla liturgia (per altro non esaminato dalla Commissione teologica), trovò
accoglienza in aula.
Un ruolo determinante viene attribuito al discorso d’apertura di Giovanni XXIII, riconosciuto
come la magna charta del Concilio. Il Papa dichiara con chiarezza di dissentire dai “profeti di sventura”,
che interpretano come pervertimento il progresso moderno e invita la Chiesa a guardare con occhi
nuovi lo svolgersi della vicenda umana, «fino a prospettare una lettura provvidenziale della presenza di
Dio nella storia di oggi»74. L’intervento del Papa «da una parte comportava il riconoscimento dell’autonomia
della storia e conseguentemente un’interpretazione meno “esteriore” e più sobria del ruolo della Chiesa
nei confronti dell’ordinamento sociale…; dall’altra emergeva l’urgenza di una rinnovata sollecitudine della
Chiesa verso i bisogni dell’uomo di oggi, così da dispensare i doni della verità cristiana, anziché moltiplicare
condanne verso le dottrine erronee e pericolose che l’umanità continuava a professare nel presente»75.
I lavori del Concilio impegnano diversi teologi, il cui contributo risulta determinante nella
redazione dei testi, nel lavoro delle commissioni, nell’aggiornamento degli episcopati nazionali. Anche
tra i teologi si registrano posizioni diverse: troviamo i teologi romani, «esponenti di una rigida versione
della “teologia del magistero”76; i teologi extra urbem, portatori di una sensibilità ecumenica,
antropologica, biblica e patristica, i quali, con l’appoggio di vescovi influenti, «riuscirono a sintonizzarsi
con il complesso congegno conciliare che progressivamente andò acquisendo una fisionomia altra
rispetto all’ingessatura della fase preparatoria77; un gruppo di teologi che è in posizione intermedia fra i
due schieramenti, «con l’intento di promuovere una mediazione costruttiva»78.
Va comunque precisato che l’indicazione degli schieramenti ha solo valore orientativo, in
quanto la rigida contrapposizione tra la tendenza curiale e quella progressista «non dà ragione della
complessità delle dinamiche teologiche del Vaticano II»79.

L’apporto del Vaticano II alla teologia

L’apporto del Concilio alla teologia non riguarda tanto specifici temi, quanto piuttosto il modo
stesso di fare teologia. Due le istanze che muovono la teologia conciliare: il ritorno alle fonti e
l’aggiornamento. Le due istanze si sostengono e si chiariscono a vicenda ed esprimono la necessità della
memoria e del ripensamento di ciò che resta essenziale per la fede e del riconoscimento del rilievo della
storicità.
Riguardo alla teologia precedente - la teologia manualistica - che «sovradeterminava l’aspetto
dottrinale della rivelazione e rendeva esorbitante il ruolo del magistero»80, il Concilio propone
l’aggiornamento, che non va inteso come un adattamento sul piano formale e a livello esclusivamente
linguistico di un contenuto neutro, oggettivo della dottrina, accessibile a prescindere dalla storia e dalla
concreta storicità della fede, ma come svolgimento della necessaria articolazione tra la verità della fede e
l’interpretazione e la considerazione del momento storico, delle situazioni e delle mediazioni concrete.

73
G. TRABUCCO - M. VERGOTTINI, Il Concilio Vaticano II e il nuovo corso della teologa cattolica, in G.
ANGELINI - S. MACCHI (ed), La teologia del Novecento, 315.
74
ID., 315.
75
ID., 315-316.
76
ID., 329.
77
ID., 329.
78
ID., 331.
79
ID., 331.
80
ID., 364.
23

Il Concilio assegna alla teologa il compito di «articolare la verità della fede e la relazione alla
storia e al mondo contemporaneo. Per rispondere a questo compito occorrerà ritrovare sul piano
fondamentale l’implicazione della storia nella rivelazione»81. L’implicazione della storia è evidenziata
dalla nuova concezione di rivelazione (autocomunicazione di Dio alla/nella storia), la quale mostra un
pregiudiziale interesse per una visione globale dell'uomo, per la sua storia, perché questa, suscitata per
aderire liberamente, mediante il dono dello Spirito, alla storia di Gesù, in cui Dio gratuitamente si
manifesta, è un momento della concezione stessa della rivelazione. L'interesse per una visione globale
dell'uomo, per la sua storia, sblocca l'indifferenza della teologia per le antropologie proposte dalla
cultura e le comunica un'attenzione più appassionata.
In sintesi, la novità prodotta dal Concilio sulla teologia è l’invito «a superare il divorzio, il non
expedit tra fede e cultura, tra il dato rivelato e la sua ricomprensione nel quadro delle sollecitazioni e
delle sfide del pensiero contemporaneo (aprendosi al confronto con la filosofia contemporanea e con il
mondo delle scienze). E’ da rimarcare poi che tale incremento di orizzonte è attivato ancor più a
procedere da un ripensamento dello statuto specifico della rivelazione e della verità cristiana, piuttosto
che da un’assunzione acritica o polemica delle istanze del pensiero contemporaneo»82.

Dopo Concilio
La riflessione teologia post-conciliare prosegue nello sforzo di elaborare una teologia che tiene
conto della storia, che prende avvio dalla storia e che si pensa finalizzata alla trasformazione della storia.
L’istanza non appare nuova, in quanto da sempre il servizio della teologia è stato compreso a partire
dalla vita e in funzione della vita. Nuovo appare il cambiamento dell’orizzonte, non più quello ecclesiale
né quello generico dell’esistenza umana, ma quello dell’umanità oppressa, la cui condizione non
corrisponde alla volontà di Dio. La storia quindi viene accostata non più come totalità, ma in alcuni
frammenti, quelli segnati dalla sofferenza. Coerentemente la teologia si orienta «alla trasformazione
della vita ecclesiale solo mediatamente, cioè in vista della trasformazione della condizione storica delle
persone, nella Chiesa e nella società»83. L’orientamento liberazionista della teologia parte dalla
convinzione che l’azione liberatrice di Dio raggiunge le persone nella loro condizione storica e si palesa
nella trasformazione di questa, per una vita piena.
In questa prospettiva la riflessione teologica propone una nuova forma di apologetica:
«giustificare la “prassi” che si ispira a una visione storica della salvezza , nella delineazione della quale
entrano in forma determinante i soggetti recettori della medesima salvezza»84.
La teologia politica85
L’iniziatore della cosiddetta “teologia politica” (TP) è J. B. Metz, discepolo d K. Rahner,
sostenitore della svolta antropologica della teologia. Metz avverte la necessità di compiere tale svolta,
sviluppando i contenuti sociali e politici del cristianesimo.
La TP concepisce la teologia come un sapere “pratico”, che non si limita ad interrogarsi sul
senso della vita e della storia, ma intende fare un’esperienza pratica del senso all’interno della storia o,

81
ID., 364.
82
ID., 300.
83
G. CANOBBIO, Teologia e storia: emergenza della responsabilità pubblica della fede, in G. TRABUCCO - M.
VERGOTTINI, La teologia del Novecento, 467 (= Teologia e storia).
84
ID., 467.
85
Cfr R. GIBELLINI, La teologia del XX secolo (BTC 69), Queriniana, Brescia 1992, 321-344; G. COLOMBO, La
teologa politica diJohannes Baptist Metz, in ID., La ragione teologica, Glossa, Milano 1995, 561-608; G. CANOBBIO,
Teologia e storia, 417-428.
24

per dirla con Metz, «come tentativo di esprimere il messaggio escatologico del cristianesimo nei
rapporti dell’epoca moderna come figura della ragione critico-pratica»86.
Con questo programma la TP intende raccogliere la sfida dell’illuminismo, il quale,
privatizzando la religione e considerandola insignificante per la vita pubblica, ha provocato la riduzione
del cristianesimo a morale, privandola della propria carica escatologica.
La TP intende la fede cristiana come «una prassi messa in atto nella storia e nella società, una prassi che
s’intende come una speranza solidale nel Dio di Gesù quale Dio dei vivi e dei morti, che tutti chiama a
essere soggetti al suo cospetto»87. In riferimento a questa speranza assume particolare rilievo la categoria
del “ricordo”, intrinseco alla fede cristiana, che ha al centro la morte e risurrezione di Gesù.
Per Metz la fede cristiana va intesa «come quel comportamento nel quale il cristiano si ricorda delle
promesse ricevute e delle speranze da esse suscitate e si lega, in una maniera che è determinante per la
sua esistenza, a queste memorie. […] Nella fede i cristiani rinnovano la memoria passionis, mortis et
resurrectionis Jesu Christi; credendo fanno memoria del testamento del suo amore nel quale la signoria di
Dio tra gli uomini si è manifestata in maniera da distruggere principalmente il potere che segna i
rapporti umani, in quanto Gesù sposò la condizione degli oppressi, degli emarginati e dei “modesti”, e
rivelò quindi questa signoria avveniente di Dio come potenza liberatrice di un amore senza riserve»88.
Si tratta di un “ricordo sovversivo”, cioè di «una memoria pericolosa e liberatrice, che continua
a sollecitarci oggi affinché ci ricordiamo non di un qualsiasi futuro, ma di quello descritto nella vita di
Gesù, nel suo testamento., che ci induce continuamente a cambiare dietro l’impulso di questa memoria,
così che possiamo corrispondergli. […] Essa opera effettivamente in maniera pericolosa in una società
stabilita, tranquilla e attiva in determinati rapporti di dominio»89.
La categoria del “ricordo” viene associata al tema della sofferenza, che diventa sempre più
dominante. Per Metz, di fronte alla sofferenza del mondo, la teologia deve assumersi il compito di
superare il limite nel quale il cristianesimo è caduto, perché ha perduto «l’inquietudine per una domanda
di giustizia verso coloro che soffrono pur essendo innocenti e nello stesso momento, ha perduto la sua
sensibilità verso il tempo, cioè l’inquietudine per la domanda del termine del tempo: per quanto
ancora?»90.
La teologia riesca a svolgere questo compito se raccorda la “memoria della passione di Gesù”
con la storia della passione dell’umanità, creando la possibilità che anche per i falliti e gli oppressi vi sia
un futuro, determinato proprio dalla “memoria di Cristo” e dalla corrispondente azione politica. Si
chiarisce così l’autentica funzione del “ricordo della passione e risurrezione di Gesù” in rapporto alla
prassi: garantire che il futuro non appartiene a vincitori, ma è dei vinti.

Valutazione
L’istanza che anima la TP appare ineludibile, in quanto riguarda la rilevanza del cristianesimo,
che non può però essere slegata dalla questione della verità, nella società post-illuminista. La proposta
della TP ha ispirato le varie “teologie della liberazione”, quella latino-americana e quella africana. Il
termine poi è diventato una sorta di “ombrello” sotto il quale si raccolgono teologie di diversi paesi e di

86
J.B. METZ, “Teologia politica”: questioni scelte e prospettive, in R. GIBELLINI (ed), Ancora sulla teologia
politica: il dibattito continua, Queriniana, Brescia 1975, 55.
87
J.B. METZ, La fede nella storia e nella società, (BTC 34), Queriniana, Brescia 1976, 81.
88
J. B. METZ, Sul concetto di nuova teologia politica (1967-1997), (BTC 101), Queriniana, Brescia 1998, 52.
89
ID., 73.
90
J.B. METZ, Il discorso su Dio di fronte alla storia di sofferenza del mondo, in E. MORANDI - R. PANATTONI
(ed), L’esperienza di Dio. Filosofi e teologi a confronto, Il Poligrafico, Padova 1996, 234.
25

diverse tendenza: la teologia nera degli Stati Uniti91 e dell’Africa92, la teologia asiatica93 e la teologia
femminista94.
Le obiezioni alla TP provengono da due versanti, quello della teologia europea e quello della
teologia latino-americana.
Dal versante della teologia europea si rileva anzitutto una “carenza cristologica” nella proposta
di Metz, in quanto l’accentuazione del carattere pratico-critico della teologia non pone al centro la
questione cristologica e anche il rimando alla “memoria della passione e risurrezione di Cristo” «appare
più il recupero di un secondo momento e pertanto “aggiuntivo” che non un elemento strutturale della
visione proposta»95.
Una seconda obiezione rileva il rischio di rendere la politica l’istanza decisiva per la vita, con la
conseguente politicizzazione della fede, dell’escatologia e della salvezza cristiana e, inoltre, di rendere la
Chiesa un’ “agenzia politica”.
Un terzo rilievo è di carattere metodologico. Metz, risolvendo la riflessione teologica nella
funzione pratico-critica, avvalla il primato della prassi, restando, così, prigioniero della ragione
illuministica che intende superare96 e correndo il rischio di pregiudicare la fede cristiana in termini di
prassi.
I teologi latino-americani rimproverano alla TP una certa astrattezza, in quanto non tiene conto
della situazione di oppressione propria dei Paesi del terzo mondo, perché non procede da un’analisi
sociale da leggere poi teologicamente, ma legge la situazione sociale in chiave teologica.
A queste critiche, negli anni ’90 del secolo XX, se ne aggiunge una nuova, impegnata a ricuperare la
diversità del cristianesimo anche nella sua valenza ed esperienza sociale. In questa visione la Chiesa si
presenta come luogo di una nuova politica, quella per la manifestazione del regno di Dio.

La teologia della liberazione97


La denominazione “Teologia della liberazione” (TdL) indica un movimento notevolmente
frastagliato, che suggerisce di non operare una rigida catalogazione. Il manifesto della TdL è
considerato il testo di G. Gutiérrez, Teologia della liberazione, pubblicato a Lima nel 197298. L’obiettivo
dell’opera è indicato dall’autore stesso in apertura: «Questo lavoro vuole essere una riflessione fondata
sull’evangelo e sulle esperienze di uomini e di donne impegnati nel processo di liberazione, in questo
subcontinente di oppressione e di sfruttamento che è l’America Latina. Una riflessione che nasce da
quella esperienza che partecipa sia allo sforzo per l’abolizione dell’attuale situazione di ingiustizia che
alla costruzione di una società diversa, più libera e più umana»99. L’intento lascia intravedere il problema
centrale della TdL: «che rapporto esiste tra la salvezza e il processo di liberazione dell’uomo»100.
91
Cfr. R. GIBELLINI, La teologia del XX secolo (BTC 69), op. cit., 411-445.
92
Cfr. ID., 490-510.
93
Cfr. ID., 510-522.
94
Cfr. ID., 447-480; G. CANOBBIO, Teologia e storia: emergenza della responsabilità pubblica della fede, in G.
TRABUCCO - M. VERGOTTINI, La teologia del Novecento, 452-466.
95
G. CANOBBIO, Teologia e storia, 424.
96
Cfr. G. COLOMBO, La teologa politica diJohannes Baptist Metz, op. cit., 600-601.
97
Cfr. G. COLOMBO, La Teologia della Liberazione. La questione del metodo. Rassegna bibliografica, “Teologia” 12
(1987) 167-196; 264-282; ID., La prassi nella Teologia della Liberazione, in ID., La ragione teologica, op cit, 609-624;
R. GIBELLINI, La teologia del XX secolo, op. cit., 371-409; G. GUTIÉRREZ, Situazione e compito della teologia della
liberazione, in R. GIBELLINI (ed), Prospettive teologiche per il XXI secolo (BTC 123), Queriniana, Brescia 2003, 93-
111; G. CANOBBIO, Teologia e storia, 428-452.
98
G. GUTIÉRREZ, Teologia della liberazione (BTC 11), Queriniana, Brescia 1992.
99
ID., 6.
100
ID., 51.
26

Tre sono gli aspetti che connotano la TdL: la scoperta della povertà («la teologia della
liberazione ha trovato la sua sorgente nella fede che vuole misurarsi con l’ingiustizia fatta ai poveri»101),
la conversione a un Dio “diverso” («In questa esperienza e a partire da qui è emersa la parola decisiva
del Dio di Mosè e di Gesù: questa situazione non è la sua volontà»102), un amore per i poveri che si
traduce in una prassi concreta di liberazione dei poveri («la teologia della liberazione è nata e continua a
nascere dalla compassione con coloro che soffrono e dall’impegno nel loro cammino di liberazione»)103.
Obiettivo della TdL è la prassi di liberazione dei poveri, una prassi che chiede di «superare
l’esame preliminare dell’unione con i poveri»104. Questo perché, se fare teologia significa comprendere la
rivelazione di Dio, non si possono escludere i poveri, dato che tra rivelazione e poveri si dà un legame
strutturale: «esiste una correlazione trascendentale tra rivelazione di Dio e grido dei poveri; perciò,
sebbene la rivelazione di Dio non si riduca a rispondere al clamore dei poveri, senza introdurre
essenzialmente questa risposta nella rivelazione crediamo che non la si comprenda»105.
La TdL rivendica il merito di aver colto il legame tra rivelazione e poveri e, per questo, si
presenta come la teologia più adeguata a rispondere alla sofferenza dei poveri.
Nella prassi di liberazione elaborata da questa teologia si esprime quella misericordia che sta al
centro della rivelazione. «La misericordia è la reazione corretta di fronte al mondo sofferente ed è una
reazione necessaria e ultima; senza accettare questo non ci può essere comprensione di Dio, né di Gesù
Cristo, né della verità dell’essere umano, né ci può essere realizzazione della volontà di Dio né
dell’essenza umana»106. Quindi, proprio perché la misericordia sta al centro della rivelazione, deve
esserlo anche della teologia, sia come contenuto da chiarire e favorire, sia nello stesso esercizio della
riflessione teologica.
Alla luce di questo la TdL appare come «riflessione critica (intellectus) sulla prassi di una
misericordia primordiale adeguata alla sofferenza del mondo»107. La prassi di liberazione dei poveri
giustifica e ispira una lettura della Scrittura svolta a partire dalla concreta situazione degli stessi poveri.
Viene proposta, così, un’interpretazione “selettiva” della stessa Scrittura, funzionale alla chiarificazione
del processo di liberazione adeguato alla situazione di miseria. Inoltre viene proposta una comprensione
dell’identità e dell’opera di Gesù Cristo, del contenuto del Regno di Dio, che sta al centro della
predicazione e dell’azione dello stesso Gesù. Tutto questo porta a sottolineare la dimensione storica e
politica di Gesù e del Regno di Dio.

Il dibattito sulla TdL

Il riferimento è all’intervento della Commissione Teologica Internazionale e ai due documenti


della Congregazione per la dottrina della fede.
La Commissione teologica internazionale pubblica un Dossier (1976), dove accanto al
riconoscimento della TdL come profezia della chiesa latino-americana («Questo grido profetico del
cristianesimo latino-americano di fronte alla grande povertà e alla infinita misera del suo ambiente

101
L. e C. BOFF, Come fare teologia della liberazione, Cittadella, Assisi 1986, 12s.
102
R. OLIVEROS, Storia della teologia della liberazione, in I. ELLACURĺA - J. SOBRINO (ed.) Mysterium
Liberationis, Cittadella - Borla, Assisi - Roma 1993, 42.
103
C. BOFF, Epistemologia e metodologia della teologia della liberazione, in I. ELLACURĺA - J. SOBRINO (ed.)
Mysterium Liberationis, op. cit, 99.
104
ID., 108.
105
J. SOBRINO, El principio misericordia. Bajar de la cruz a los pluebos crucificados, Sal Terrae, Santander 1992, 55.
106
ID., 67.
107
G. CANOBBIO, Teologia e storia, 431.
27

sociale costituisce il vero nucleo della teologia della liberazione»108) viene evidenziato l’unilateralità e
l’ambiguità di questo movimento teologico. La Dichiarazione conclusiva del documento precisa il
corretto rapporto tra la salvezza che viene da Dio e la promozione umana che è opera dell’uomo: se la
promozione umana va riconosciuta come “elemento costitutivo dell’annuncio cristiano”, in quanto ne è
“parte integrante”, anche se non “essenziale”, tra le due realtà va evitata l’identificazione monista e la
separazione dualista, per istituire un rapporto dialettico, che afferma ad un tempo “l’unità di
connessione” e la “differenza”.
Il primo documento della Congregazione per la dottrina della fede (Istruzione su alcuni aspetti della
“teologia della liberazione” [3 settembre 1984])109 critica “alcune” correnti della TdL.
Anzitutto l’uso dell’analisi marxista senza un adeguato discernimento critico, tanto da
stravolgere il metodo teologico, in quanto si assume come criterio di verità un elemento non teologico
(VII,1). La conseguenza è che la teologia diventa una teologia di classe (X,1) e che i teologi che
utilizzano tale metodologia scartano a priori le teologie che non la assumono. Il Documento della
Congregazione denuncia poi l’assunzione di un’ermeneutica “politica” della Scrittura (X,5), che riduce il
cristianesimo a un messianismo sociale e politico. Nella considerazione di Gesù Cristo «si accolgono le
tesi più radicali dell’esegesi razionalista» (X,8), con la conseguenza che la figura di Gesù «è una specie di
simbolo che riassume in sé le esigenze della lotta degli oppressi» (X,11).
La nuova ermeneutica porta a leggere nella Chiesa i rapporti tra gerarchia e la “base” come
rapporti di dominio, regolati dalla legge della lotta di classe (X,15) e a pensare a una Chiesa alternativa,
una Chiesa popolare.
Il problema di fondo che viene evidenziato è il rapporto tra ortodossia e ortoprassi. Alla Tdl viene
imputato, non solo di privilegiare l’ortoprassi sulla ortodossia, ma di pregiudicare l’ortoprassi nel
significato di impegno classista per la liberazione degli oppressi.
L’Istruzione vaticana precisa però che le sue considerazioni vanno completate con un altro
documento, che evidenzi, in modo positivo, la ricchezza del tema della libertà cristiana e della
liberazione; riconosce che l’ispirazione dei popoli alla liberazione rappresenta uno dei principali segni
dei tempi che la Chiesa è impegnata a discernere alla luce del vangelo (I,1); è consapevole della
complessità del fenomeno della TdL, per cui non si fare di tutta l’erba un fascio (VI, 8-9); impedisce in
modo deciso l’uso ideologico del documento da parte di coloro che contribuiscono a mantenere la
miseria dei popoli (X,1).
Alla Istruzione del 1984 ne segue una seconda su Libertà cristiana e liberazione (5 aprile 1986)110 che
evidenzia, in modo positivo, i principali aspetti teorici e pratici di questa tematica. Nell’introduzione si
precisa che «fra i due documenti esiste un rapporto organico: essi devono essere letti l’uno alla luce
dell’altro» (n 2). Il nuovo testo della Congregazione per la dottrina della fede presenta una riflessione
sulla libertà che si prolunga nella riflessione sulla liberazione, cioè sulle condizioni effettiva dell’esercizio
della libertà e sui processi - storici, sociali e culturali - da attivare, perché il discorso sulla libertà risulti
credibile e concreto. Nel fare questo assume istanze, motivi e concetti, la cui articolazione sistematica
rappresenta il discorso specifico della TdL.

108
K. LEHMANN (ed.) Comisión Teológica Internacional: Teológia de la liberación (1978), 28.
109
Cfr. EV nn 866-987.
110
Cfr. EV nn 196-344.
28

La seconda Istruzione «risulta così positiva per la teologia della liberazione, in quanto lascia
aperti spazi per una responsabile teologia della liberazione»111.

Gli ultimi decenni


La vicenda più recente della teologi presenta una frammentazione del campo teologico, tanto da
far ritenere che «non si dia affatto una vicenda della teologia, che addirittura non si dia neppure più
qualche cosa come la teologia, ma una pluralità irrelata di molte teologie»112.
A monte della frammentazione della teologia sembra operare il fenomeno di una letteratura teologica
prodotta in larga parte più nella prospettiva di una comunicazione pubblica che in quella della
riflessione critica. A determinare il fenomeno sono le nuove sfide della comunicazione pubblica,
originate dal rapido mutamento antropologico che caratterizza la società occidentale e che propone
come tema centrale «l’essenziale storicità dello spirito umano»113.
Il confronto della teologia con i problemi posti dal mutamento culturale si concretizza nel
riferimento alle categorie sintetiche nelle quali si esprime la diagnosi della nuova cultura:
secolarizzazione, complessità sociale, mondializzazione, multiculturalismo, primato del benessere,
postmoderno, ritorno alla religione114. Dato che ognuna di queste categorie suggerisce una prospettiva
sintetica di comprensione della transizione sociale, anche la teologia vi fa ricorso per offrire una propria
lettura della realtà sociale.
Segnaliamo due categorie per documentare come si muove la riflessione teologica: il ritorno alla
religione e il confronto con il post-moderno.

Il ritorno alla religione

La segnalazione di un ritorno della religione è inizialmente fatta dalla sociologia che corregge la
precedente tesi del declino della religione provocato dall’inarrestabile secolarizzazione dell’occidente115.
La nuove forme di religione, pur presentando espressioni assai diverse, hanno in comune la non
appartenenza ecclesiastica. Al riguardo le recenti ricerche sociologiche propongono la formula “credere
senza appartenere”. Nel tentativo di individuare una tipologia, indichiamo tre tipi ideali.
Il primo è quello della “religione invisibile”116. Si tratta di una religione che manca della pratica
rituale e di una definita pratica morale e che si presenta come fatto di coscienza soltanto interiore.
La funzione della “religione invisibile”, nei confronti di una crescente difficoltà del soggetto a
trovare in una società frammentata da molteplici sistemi parziali e separati, un aiuto per la definizione di
sé, è quella di offrire legittimazione all’identità immaginata dal soggetto, privato da un’identità
socialmente riconosciuta: «L’identità personale diventa, essenzialmente un fenomeno privato. E’ questo
forse l’aspetto più rivoluzionario della società moderna. Il frazionamento istituzionale ha lasciato non

111
R. GIBELLINI, La teologia del XX secolo, op. cit., 408. Giovanni Paolo II, nella lettera inviata alla Conferenza
nazionale dell’episcopato brasiliano (9 aprile 1986), sostiene, che nella misura in cui è conforme agli insegnamenti del
Vangelo, della tradizione viva e al perenne magistero della Chiesa, «la teologia della liberazione è non solo opportuna,
ma utile e necessaria».
112
G. ANGELINI, Teologia, Chiesa, cultura nella stagione post-moderna, in G. ANGELINI – S. MACCHI (ed), La
teologia del Novecento, 698.
113
ID., 699.
114
Cfr. la bibliografia per ogni categoria sintetica segnalate nelle note in G. ANGELINI, Teologia, Chiesa, cultura nella
stagione post-moderna, 716-717.
115
Cfr. M. INTROVIGNE, Il sacro postmoderno. Chiesa, relativismo e nuova religiosità, Gribaudi, Milano 1996; R.
STARK - M. INTROVIGNE, Dio è tornato. Indagine sulla rivincita delle religioni in Occidente, Piemme, Casale M.
2003.
116
Cfr. TH. LUCKMANN, La religione invisibile, Il Mulino, Bologna 1976.
29

strutturate ampie zone della vita dell’individuo e non determinato il contesto biografico globale della
significanza. Dagli interstizi della struttura sociale derivanti dal frazionamento istituzionale è sorta quella
che potremmo chiamare la sfera privata. La liberazione della consapevolezza individuale dalla struttura
sociale e la libertà nella sfera privata costituiscono la base per quel senso alquanto illusorio di autonomia
che caratterizza la persona tipica della società moderna»117.
Espressione estrema della “religione invisibile” appare il fenomeno del New Age118. Al
fenomeno viene spesso riconosciuto il merito di rispondere a un’esigenza della religione
contemporanea, quella della interiorità. La figura di interiorità cui tende provvedere il New Age
corrisponde alla figura di un soggetto senza mondo, che sta alla base della “religione invisibile”.
Il secondo tipo è rappresentato dalle “nuove religioni”119. A differenza della “religione
invisibile” la figura di religione presentata dalle “nuove religioni” comporta un’appartenenza stretta. I
tratti comuni delle “nuove religioni”: «provenienza esotica; nuovi stili di vita culturale; un livello di
partecipazione segnatamente diverso da quello di una tradizionale chiesa cristiana; un leadership
carismatica; un seguito costituito in larga parte da giovani e proveniente in misura non proporzionale
dalle classi medie meglio istruite e dai settori della media borghesia; elevato peso sociale; operatività a
raggio internazionale, ed emergenza negli ultimi quindici anni»120.
I tratti delle “nuove religioni” sembrano convergere con quelli della “setta”, in quanto rivelano
una chiara frattura con le forme della vita offerte dalla cultura pubblica, l’alto grado di integrazione dei
singoli nel gruppo. L’appartenenza al gruppo è vissuta come alternativa nei confronti di ogni altra
appartenenza sociale, realizzando quell’aspetto di dedizione incondizionata che appartiene alla figura
della religione.
Il fatto poi che i nuovi movimenti religiosi si alimentano a messaggi esotici, in particolare
orientali, determina un’estraniazione dei fedeli nei confronti della tradizione civile occidentale e li
consegna a una marginalità sociale, incapaci di incidere sulle forme della vita comune.
Il terzo tipo del ritorno alla religione è costituito dalla “religione civile”121. La “religione civile”
documenta «la soggezione delle chiese alle esigenze dei “valori comuni” nei quali la società civile cerca
legittimazione122, è alimentata dalla consapevolezza da parte delle chiese della loro marginalità sociale,
determinata dalla secolarizzazione e dalla richiesta avanzata dalla società alle religioni di provvedere alla
promozione di credenze e valori da tutti condivisi. L’adesione delle chiese alla richiesta ha un costo: «i
loro pronunciamenti in materia civile hanno connotazione cristiana assai debole e congetturale; debole
è anche la connotazione genericamente religiosa»123. Si generano inoltre tensioni all’interno delle stesse
chiese, che conoscono processi di differenziazione interna che finiscono per comprometterne l’identità.

Il confronto con il postmoderno


La caratterizzazione data alla stagione attuale come “stagione postmoderna” intende descrivere
«la transizione antropologica culturale recente»124, caratterizzata dalla dissoluzione di quanto aveva

117
ID., 137.
118
Cfr. il documento Gesù Cristo portatore dell’acqua viva. Una riflessione cristiana del New Age, redatto dai Pontifici
Consigli della cultura e per il dialogo interreligioso (2003).
119
Cfr. J.A. BECKFORD (ed.), Nuove forme del sacro. Movimenti religiosi e mutamento sociale [1986], Il Mulino,
Bologna 1994.
120
B.R. WILSON (ed.), The Social Impact of New Religious Movements, Rose of Sharon Press, New York 1981.
121
Cfr. R.BELLAH, Al di là delle fedi. Le religioni in un mondo post-tradizionale, Morcelliana, Brescia 1975.
122
G. ANGELINI, Teologia, Chiesa, cultura nella stagione post-moderna, op. cit. 727.
123
ID., 728.
124
ID., 735.
30

costituito la “stagione moderna” 125: la pretesa di elaborare un progetto generale «fondato sul paradigma
(per l’appunto moderno) della razionalità, cioè di una ragione capace di unificare la molteplicità del reale
attraverso le varie conoscenze e le relative prassi»126. La “stagione postmoderna” «è la constatazione
dell’impossibilità della razionalizzazione e dell’emancipazione totali capaci di tenere insieme il mondo.
Non resta allora che la legittimazione della complessità e del suo carattere irriducibile; complessità che
può essere esclusivamente descritta e registrata, vissuta frammentariamente così come sono
frammentati e slegati i “mondi vitali” di ciascuno. E dunque, per così dire, autorizzati a concentrarsi su
se stessi, a preoccuparsi unicamente della propria libertà di espressione e di realizzazione»127.
I luoghi che mostrano tale transizione sono gli stili di vita e il pensiero.
Per quanto riguarda gli stili di vita, il primo tratto è costituito dalla frammentarietà, prodotta
dalla complessità sociale, che denuncia il difetto di reciproco rimando tra le diverse sfere di vita e il
difetto dello stesso rimando all’orizzonte dell’intero128.
Espressione di questa frammentarietà è la difficoltà delle persone a realizzare la propria identità e il
venir meno di una misura comune, non arbitraria.
Alla difficoltà di realizzare la propria identità, il soggetto reagisce distaccandosi dalle cose che fa,
compromettendo, in tal modo, la possibilità che tali forme dell’agire gli offrono per l’edificazione di sé.
Il distacco assume la forma di esperimenti infiniti, comportamenti cioè che non procedono da una
previa persuasione e nei quali il soggetto «cerca la figura di ciò che potrà forse domani essere da lui
voluto»129.
Il venir meno di una misura comune apre la porta all’arbitrio: «Si dialoga, si apprezza
rispettosamente la diversità dell’altro e poi ognuno ritorna nel suo piccolo mondo con sottile
malinconia oppure con miope presunzione e patetico narcisismo»130.
Il difetto di identità e il venir meno di una misura comune concorrono ad alimentare un atteggiamento
narcisistico che denuncia l’ossessiva attenzione del soggetto alla propria immagine131. Il tratto
narcisistico del soggetto è incoraggiato dall’industria culturale che sostiene la cura dell’immagine o offre
una sorta di filosofia che autorizza tale cura.
Il pensiero postmoderno sancisce «l’obsolescenza delle grandi narrazioni»132, cioè «l’impossibilità
di trovare autorizzazione per la libertà in certezze rese disponibili attraverso le forme della tradizione
culturale»133. In questa situazione la coscienza individuale può servirsi delle costruzioni simboliche,
offerte dalla tradizione culturale, la quali però non sono in grado né di esprimere alcuna verità né di
indicare la via per raggiungerla, ma solo offrono tracce per il compito, che appartiene al singolo, di
individuare un senso per la propria esistenza. In aiuto al soggetto che si trova senza identità viene la

125
Cfr. A. MARGARITTI, Moderno e post-moderno, in AA.VV., Il caso Europa, Glossa, Milano 1991, 79-105; I.
VACCARINI, La letteratura storico-culturale sul mutamento: la cultura moderna nei teorici della “postmodernità”, in
AA.VV., La cultura dell’Italia contemporanea, Edizioni della Fondazione Agnelli, Torino 1990, 291-316; I. SANNA,
L’antropologia cristiana tra modernità e postmodernità, (BTC 116), Queriniana, Brescia 2001, 146-250.
126
E. GALLI DELLA LOGGIA, Moderno e postmoderno: il travagliato rapporto del cristianesimo con la libertà, in
“Teologia” 35 (2010) 553.
127
ID., 553.
128
Cfr. G. ANGELINI, Teologia, Chiesa, cultura nella stagione post-moderna, op. cit., 737.
129
ID., 737.
130
M. I. ANGELINI, Il monachesimo e le sfide del postmoderno, in ID., Niente è senza voce, Qiqajon, Magnano 2007,
17.
131
Cfr. CH. LASCH, La cultura del narcisismo: l’individuo in fuga dalla società in un’età di illusioni collettive,
Bompiani, Milano 19883.
132
ID., 738.
133
ID., 738.
31

religione, la quale «si candida, con certa ovvietà, ad essere l’istanza che può riempire il vuoto di senso
scaturente dal difetto di indicazioni ad opera dell’universo civile»134.
La religione, cui è attribuito il ruolo di rappresentare le istanze etiche (supplenza etica) non più
garantite dalla società civile, «tende a non mettere più al primo posto la trascendenza, a non
assoggettare più il visibile all’invisibile. E quindi a perdere il suo carattere di roccaforte dell’eteronomia.
La teologia cede il posto all’etica. La religione tende sempre più a divenire un insieme di massime di
buona condotta, di orientamenti sostanzialmente profani (pagare le tasse, essere contro la mafia, amare
la legalità»135.
La teologia è impegnata e confrontarsi con la “stagione postmoderna”. Se nel periodo del
Vaticano II la riforma della teologia era l’aggiornamento alla nuova cultura, negli anni più recenti
«diventa invece l’accettazione della complessità, dunque del pluralismo ingovernabile della cultura»136.
Di fronte a questo “pluralismo ingovernabile” provocato dal pensiero postmoderno, il compito
della teologia si precisa nel riaffermare l’identità cristiana. Lo svolgimento del compito è ritenuto
praticabile «soltanto a prezzo di pensare l’identità cristiana in termini diversi da quelli raccomandati
dalla lunga tradizione intellettualistica»137, la quale riteneva possibile guadagnare un sapere universale
garantito dalla ragione e proporre, proprio a partire dal consenso garantito dalla ragione, la verità stessa
della rivelazione.
Venuta a mancare la fiducia in un possibile consenso riguardo ai grandi principi dell’umano, la
possibilità di rendere ragione dell’identità del cristianesimo, di fronte al suo abbandono proposto dal
pensiero postmoderno, è affidata al riconoscimento del legame essenziale tra la coscienza del soggetto e
una determinata tradizione storica.

La teologia protestante

A differenza di quella cattolica la teologia protestante si confronta per prima con le sfide della
modernità, n un incontro/scontro con la cultura laica, ormai emancipata dalla fede.
Il confronto con la cultura, che risale già al secolo XIX con la teologia liberale, agli inizi del secolo XX
registra segnali critici nei confronti della saldatura tra riflessione teologica e pensiero epocale.
L’interprete più severo di questa critica è K. Barth, il quale identifica la debolezza della teologia liberale
«nell’accondiscendenza nei confronti del referente storico-culturale, che rischia di minacciare
seriamente l’integrità del messaggio cristiano»138.
Barth inaugura la cosiddetta “teologia dialettica”, che assume come programma di salvaguardare
l’alterità radicale di Dio, sottraendo il suo mistero al tentativo dell’uomo di ridurlo a categorie
antropologiche.

La teologia liberale139
Con “teologia liberale” si designa una corrente della teologia protestante che si sviluppa nella
seconda metà del secolo XIX e giunge fino agli inizi del secolo XX. Le origini sono fatte risalire a F. D.

134
G. ANGELINI, Teologia, Chiesa, cultura nella stagione post-moderna, op. cit., 735.
135
E. GALLI DELLA LOGGIA, Moderno e postmoderno: il travagliato rapporto del cristianesimo con la libertà, art.
cit, 561.
136
G. ANGELINI, Teologia, Chiesa, cultura nella stagione post-moderna, op. cit., 755.
137
ID., 769.
138
M. VERGOTTINI, Novecento teologico. Temi e figure, op. cit., 64.
139
Cfr. E. VILANOVA, Storia della teologia cristiana III, Borla, Roma 1995, 434-445; K. HECKER, Liberalismo e
teologia liberale¸”Sacramentum Mundi” (SM) IV, Queriniana, Brescia 1975; 723-735:
32

E. Schleirmacher (1768-1834) e al suo tentativo di accostare l’esperienza di ogni uomo credente e la


vicenda interiore di Gesù, specialmente la sua coscienza della divinità.
Gli esponenti più illustri: A. B. Ritschl (1822-1889); W. Herrmann (1846-1922) e A. von
Harnack (1851-1930).
La teologia liberale sostiene «la compatibilità di una forma colta ed emancipata di cristianesimo
con gli ideali della modernità e dello spirito borghese (primato assegnato al sapere scientifico positivo,
visione della storia come progresso infinito)»140. I campi in cui l’orientamento liberale di questa teologia
si esprime sono la ricerca positiva sulle fonti bibliche ed ecclesiastiche con l’aiuto del metodo storico-
critico, la reinterpretazione prevalentemente etica della religione cristiana.
Il procedimento con cui la teologia liberale intende indagare l’evento cristiano è ispirato
dall’intenzione di liberarsi da ogni pretesa soprannaturale e da interessi confessionali. Di conseguenza la
teologia liberale rivendica per le proprie ricerche, sia in ambito storiografico che speculativo, la dignità
di sapere scientifico, proprio perché procedimenti e risultati sono in sintonia con i parametri universali
delle scienze storiche e della cultura accademica.
L’approdo delle ricerche condotte dalla teologia liberale è «uno smantellamento delle verità
dogmatiche della fede e lo scetticismo nei confronti dell’attendibilità dei vangeli come fonti storiche»141.
Harnack sintetizza così il risultato delle sue ricerche: «Tutta la costruzione della cristologia ecclesiastica
sta al di fuori della personalità concreta di Gesù». La rivendicazione della storicità della fede si conclude
nella critica dell’istanza di assolutezza avanzata dalla fede, con la conclusione che il cristianesimo è
ridotto a grandezza storica-culturale, con il ruolo d’interprete particolare dell’universale senso religioso.
La teologia dialettica142

La denominazione “teologia dialettica” indica il movimento teologico che tra il 1920 e il 1935 ha
come protagonisti alcuni teologi: K. Barth; E. Thurneysen, F. Gogarten, R. Bultmann, E. Brunner e G.
Merz. Il manifesto del movimento - Zwischen den Zeiten (fra i tempi) - è steso da F. Gogarten, dove sono
formulati i temi ispiratori e le tesi fondamentali. Gogarten offre una lettura teologica della crisi della
società dopo la prima guerra mondiale: «lo spazio è diventato libero per la domanda su Dio»143. La crisi
della cultura e della società viene considerata come espressione del giudizio di Dio sul mondo e sul
tempo presente. La crisi della cultura è anche la crisi della sintesi elaborata dalla teologia liberale nel
XIX secolo tra cristianesimo e cultura.
Il prezzo pagato per questa sintesi viene giudicato molto alto, perché è stata dissolto il carattere
trascendente della rivelazione cristiana all’interno di una visione ingenuamente ottimistica del progresso
etico-spirituale della storia umana144.
Tra i diversi esponenti della teologia dialettica scegliamo il teologo che più di ogni altro viene
identificato con essa, Karl Barth (1886-1968)145.

140
M. VERGOTTINI, Novecento teologico. Temi e figure, op.cit., 65.
141
M. EPIS, Introduzione alla teologia del ‘900, in AA.VV., La fede in discussione, Seminario vescovile, Bergamo
1998, 54.
142
Cfr. A. MAFFEIS, La teologia dialettica: differenze e sviluppi, in G. ANGELINI - S. MACCHI (ed.), La teologia
del Novecento, 135-188; R. GIBELLINI, La teologia del secolo, op.cit. 9-29.
143
F. GOGARTEN, Fra i tempi [1920], in J. MOLTMANN (ed.), Le origini della teologia dialettica, Queriniana,
Brescia 1976, 507.
144
Cfr. M. VERGOTTINI, Novecento teologico, 65.
145
Cfr. P.A. SEQUERI, Karl Barth (1886-1968), in G. ANGELINI – S. MACCHI (ed.), La teologia del Novecento,
113-134.
33

Tra le opere di questo autore, due sono particolarmente significative, il Commento alla Lettera ai
Romani (Römerbrief)146 e la Dogmatica ecclesiale, opera imponente in 13 volumi147.
Nel Commento alla Lettera ai Romani Barth riafferma la netta differenza tra Dio e il mondo, tra
la fede e la cultura, tra la fede e la stessa religione. A imporre la differenza è il fatto che Dio non può
essere inteso come cifra del pensiero umano, perché resta “totalmente Altro”, Colui che irrompe
dall’alto nella vicenda umana. Barth, in sintonia con il filosofo danese S. Kierkegaard, parla di una
“infinita differenza qualitativa fra Dio e l’uomo”. La creatura umana, costretta dalla propria condizione
in un “cerchio chiuso”, è strutturalmente incapace di scrutare da sé (“dal basso”) il mistero ineffabile di
Dio. Solo Dio, con una propria iniziativa (“dall’alto”), nella sua totale e insindacabile libertà, può
decidere di auto comunicarsi all’umanità.
Barth diffida il tentativo religioso o teologico del credente d’impadronirsi di Dio, perché attenta
alla libertà e imprevedibilità di Dio, ancor più dell’ateo che nega Dio, ma non cerca di disporre di Lui a
proprio piacimento. A ispirare la diffida sta l’impegno a salvaguardare la differenza fra il carattere
assoluto della rivelazione di Dio e il carattere relativo della testimonianza credente. Per questo il teologo di
Basilea non riconosce alla teologia la possibilità di costruire una teoria che tratti la verità di Dio, perché
in quanto parola teologica è “di Dio”. Quanto può fare la teologia è creare uno spazio - quello
dell’obbedienza della fede - perché Dio, qualora parli, possa essere compreso.
Con la Dogmatica eccelsale si registra nella riflessione barthiana il passaggio dal modello della
“dialettica” a quello della “analogia”, intesa quest’ultima «non come somiglianza naturale fra Dio e la
realtà creata, bensì come corrispondenza attuata da Dio stesso nel suo autocomunicarsi, dunque,
riconoscibile soltanto all’interno del dinamismo della fede»148.
Il passaggio operato da Barth sta nella ricomprensione dell’umanità di Dio, nella sua
collocazione al centro della propria riflessione teologica, a partire dal recupero del fondamento
cristologico del lavoro teologico. Il nostro teologo, senza rinunciare al proprio principio programmatico
(“Dio è Dio”), lo ricomprende evidenziando che Dio non è una monade “senza porte e finestre”, ma
che Dio è in sé e per noi in Gesù Cristo. Il passaggio non va però inteso come un abbandono della tesi
del Römerbrief, perché anche in Gesù Cristo la creatura resta dominata, sovrastata dall’azione della
grazia, senza poter offrire alcun contributo alla salvezza.
Il guadagno della riflessione barthiana sta nel «rientramento della teologia sul suo “oggetto”,
l’autorivelazioone di Dio, nei cui confronti la fede si accredita come unica e adeguata forma del sapere
la verità di quell’oggetto»149.
Ciò che appare problematico in questa riflessione è proprio la declinazione dialettica del rapporto
uomo-Dio, dove l’essere di Dio viene contrapposto all’essere dell’uomo, con l’inevitabile assorbimento
dell’essere dell’uomo e della sua risposta credente nella parola e nell’azione di Dio.

146
K. BARTH, L’epistola ai Romani, Feltrinelli, Milano 1962, Tr. it. a cura di G. MIEGGE della II ed. 1922.
147
K. BARTH, Dogmatica ecclesiale, EDB, Bologna 1990.
148
M. VERGOTTINI, Novecento teologico, 67-68.
149
ID., 68.