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Dispense del corso di

Filosofia Contemporanea

a.a. 2015-2016

enrico r. a. giannetto

enrico.giannetto@unibg.it

https://ermeneuticainfinita.wordpress.com/

1
1. Introduzione storica

Delineare un quadro della “filosofia contemporanea”, sia che si faccia riferimento in senso stretto

all’attualità, sia che si indichi, più tradizionalmente, il periodo che va da fine Ottocento a oggi, è

praticamente impossibile. Il ricorso a manuali, più o meno completi,1 non è sufficiente: si tratta di

ricostruzioni artificiali che selezionano, da prospettive parziali, di correnti maggioritarie o di moda,

se non del tutto ideologiche o addirittura determinate da teologie o filosofie della storia, autori, temi

o tendenze più o meno presunte. La molteplicità e la complessità delle varie prospettive filosofiche

è del tutto irriducibile.

Ma c’è di più: la storiografia filosofica, al contrario della storiografia scientifica, è rimasta

essenzialmente, a tutt’oggi, una “storiografia interna”, chiusa sugli sviluppi puramente interni alle

discipline filosofiche, astratta dalla più vasta storia umana, dalla storia delle culture, dalla storia

delle altre discipline, delle scienze naturali e umane, pure ad essa connesse. Questo atteggiamento

storiografico è la conseguenza di un atteggiamento filosofico teoretico che considera la storia del

tutto inessenziale alla presunta eternità dei problemi filosofici che si potrebbero trattare ogni volta

secondo una prospettiva puramente teoretica, in un circolo auto-fondativo. Nel tentativo di ritagliare

alla filosofia teoretica un ambito chiuso, un universo del discorso puramente filosofico, astorico,

trascendentale nel senso di al di là dell’esperienza e in particolare dell’esperienza storica.

Si tratta di quella prospettiva, ben nota al dibattito epistemologico sulla scienza moderna, per cui si

possa prescindere del tutto dal cosiddetto contesto della scoperta sperimentale o della genesi dei

concetti scientifici per limitarsi al contesto assiomatico della legittimazione puramente teoretica. La

storiografia scientifica ha dovuto riconoscere che la scienza è la sua stessa storia, il suo farsi storico,

la storia delle sue pratiche; che comprendere la scienza si può solo, con Giambattista Vico (1668-

1744), comprendendone la genesi e il farsi. La storiografia filosofica hegeliana, prima ad avere

1
Si vedano, per esempio: G. FORNERO & S. TASSINARI (a cura di), Le filosofie del Novecento, I-II, Bruno Mondadori,
Milano 2002, pp. 1-1588; G. CAMBIANO & M. MORI, Storia della filosofia contemporanea, Laterza, Roma-Bari 2014,
pp. 1-530.
2
inteso la filosofia come la sua storia, l’ha concepita deterministicamente, determinata ferreamente

da una super-logica dialettica e riducendo altresì la stessa storia a mera storia della filosofia, con

una trasformazione di una più antica teologia della storia in una filosofia deterministica della storia.

D’altra parte, il capovolgimento marxista della dialettica hegeliana ha ridotto la storia della filosofia

a storia economico-materiale dell’umanità inquadrandola in una altrettanto deterministica filosofia o

scienza economica della storia.

Così, si può comprendere effettivamente la connotazione “contemporanea” della filosofia solo

attraverso una comprensione radicalmente storica della filosofia. Gli sviluppi contemporanei

potranno essere compresi solo attraverso una prospettiva storica che li leghi in qualche modo a

quelli moderni e a partire dalla filosofia medioevale e antica. Comprendere l’esistenza e la

consistenza di tutte le prospettive contemporanee è possibile solo attraverso l’indagine delle loro

genesi storiche nel complesso dell’intera storia umana, cosa praticamente quasi impossibile.

Tuttavia, una chiave di lettura molto generale permette di delineare alcune tendenze: si tratta di

comprendere la storia della filosofia occidentale soprattutto in termini dell’incontro-scontro fra

intellettualismo greco e volontarismo cristiano, fra filosofia teoretica greca e pratica etica e di fede

cristiana. Si tratta di due prospettive, in realtà, opposte: la filosofia teoretica greca è legata all’ideale

di una vita contemplativa, intellettualmente distaccata e volta alla realizzazione di una felicità

individuale; la pratica etica e di fede cristiana è invece correlata all’ideale di una vita activa, volta

all’amore e alla felicità altrui. Nella filosofia greca, i problemi etici sono trattati all’interno della

filosofia pratica, che è sempre (a parte qualche eccezione) gerarchicamente subordinata e

secondaria rispetto alla filosofia teoretica.

Ancora oggi è prevalente questo atteggiamento per cui nei manuali di storia della filosofia spazio

maggiore è dedicato alla filosofia teoretica. Le importanti esperienze storiche del Cristianesimo, nei

manuali non sono quasi mai trattate direttamente, ma solo indirettamente nei loro riflessi all’interno

degli autori cristiani della tarda antichità e del medioevo. Per trovare discusse, in maniera rilevante,

le relazioni storiche fra filosofia e fede cristiana, è necessario rivolgere la propria attenzione a testi

3
che sembrano occuparsi di particolari branche della filosofia, ovvero di filosofia della storia, o a

testi storici che riguardano il problema della modernità e della secolarizzazione2. Non solo: a questo

riguardo, è fondamentale, indipendentemente dalle soluzioni proposte, un testo che unico affronta il

problema in tutta la vastità della sua portata, un testo dello storico delle idee Hans Blumenberg

(1920-1996), La legittimità dell’età moderna.3

Blumenberg vuole contestare la prospettiva di Karl Lӧwith (1897-1973) e molti altri, secondo la

quale il pensiero moderno e la modernità possano comprendersi solo in termini di un processo di

“secolarizzazione” del pensiero e delle forme di vita cristiani, un processo di trasformazione cioè

che mantiene la modernità dipendente comunque dal Cristianesimo, pur se esplicitamente se ne

vorrebbe staccare.

La tesi sostenuta da Blumenberg ribalta quella proposta da Eric Voegelin (1901-1985) sull’età

moderna come “nuova gnosi”: si tratterebbe invece di considerare l’età moderna come secondo

superamento della gnosi, laddove il primo superamento della gnosi all’inizio del medioevo non

sarebbe riuscito4.

Blumenberg generalizza la tesi di Adolf Harnack (1851-1930)5 per cui il cattolicesimo si è costituito

dogmaticamente contro la gnosi di Marcione (85-160), alla tesi che anche la teologia medioevale è

una risposta a Marcione, a partire dalla polemica di Agostino (354-430) contro i manichei fino alla

Scolastica, per superare la concezione negativa del mondo dominato dal male, che deve essere

2
Si vedano, per esempio: K. LӦWITH, Meaning in History, The University of Chicago Press, Chicago 1949;
Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Kohlhammer, Stuttgart 1953; tr. it. dal ted. di F. Tedeschi Negri, pref. di Pietro
Rossi, Significato e fine della storia. I presupposti teologici della filosofia della storia, Edizioni di Comunità, Milano
1963 e poi il Saggiatore, Milano 1989, 1991; K. LӦWITH, Skepsis und Glaube (1951), Wissen und Glaube (1954),
Schӧpfung und Existenz (1955), Kierkegaards in den Glauben (1956), Sinn der Geschichte (1956), Das Vorhӓngnis des
Fortschritts (1963), tr. it. in, Storia e fede, Laterza, Roma-Bari 1985; C. TAYLOR, A Secular Age, Harvard University
Press, Cambridge (Mass.) 2007; tr. it. a cura di P. Costa, L’età secolare, Feltrinelli, Milano 2009.
3
H. BLUMENBERG, Die Legitimität der Neuzeit, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1966, 1974 2, tr. it. di C. Marelli,
La legittimità dell’età moderna, Marietti, Genova 1992.
4
H. BLUMENBERG, La legittimità dell’età moderna, op. cit., p. 132; E. VOEGELIN, in Philosophische Rundschau I
(1953/54), p. 43.
5
A. VON HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte, J. C. B. Mohr, Tübingen 1886-1890, 1909, 1914, 1991; tr. it.,
Manuale di storia del dogma, Casa editrice Cultura Moderna, Mendrisio 1912 e poi rist. anast. presso Paideia, Brescia
2012, vol. I; A. VON HARNACK, Marcion: das Evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie
zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche, Hinrichs, Leipzig 1921, 1924, Wiss. Buchges. Darmstadt
1985; tr. it a cura di F. Dal Bo rivista da G. Dal Dosso, Marcione. Il Vangelo del Dio straniero. Una monografia sulla
storia dei fondamenti della Chiesa cattolica, Marietti 1820, Genova 2007.
4
distrutto escatologicamente per la salvezza, nel recuperare positività al mondo come creazione che

poteva assicurare l’esistenza umana, sovrapponendogli l’idea di cosmo greco. Con la dissoluzione

del mondo aristotelico da parte della rivoluzione francescana-nominalista (e si potrebbe aggiungere

con la successiva nuova negativizzazione luterana del mondo, in qualche modo radicale quanto

quella “gnostica”), sorgerebbe, secondo Blumenberg, la nuova “soluzione” moderna che non è più

teologica (si arriva alla negazione di Dio), ma porta all’autoaffermazione dell’essere umano che si

impegna nelle opere mondane.

La questione, invero, è ancora più complessa di quanto delineata da Blumenberg: la gnosi cristiana

del II secolo aveva già assorbito degli elementi greci nel trasformare la dualità cristiana fra mondo

presente dominato dal male e mondo futuro come Regno di Dio nella dualità platonico-aristotelica

fra mondo terrestre e mondo celeste, e questa gnosi marcionita si era pure innestata, attraverso il

Vangelo di Giovanni,6 nella cattolicità. D’altra parte, si deve tener conto che la diffusione del

Cristianesimo in occidente si risolse più in un’ellenizzazione del Cristianesimo che non in una

effettiva cristianizzazione dell’occidente, e il venir meno della fede attiva nella prossima Parousia

del Cristo e nel prossimo instaurarsi del nuovo mondo del Regno di Dio7 spostò l’enfasi dalla

trasformazione etica attiva del mondo alla conoscenza contemplativa e intellettuale.

Già in un testo del Nuovo Testamento accettato dalla Chiesa, la Parola (in lingua aramaica, Meltha

o Memra) del Prologo del Vangelo di Giovanni, nella sua traduzione in greco era stata letteralmente

ellenizzata in un Logos che ne trasformava il senso. Il senso di parola vivente del dialogo, che

costituisce Dio stesso in una perfezione che non può essere mai egoistica e solitaria

autocontemplazione divina ma che è eterna e originaria apertura all’alterità, e di parola vivente della

continua relazione di dialogo fra Dio e il mondo e l’umanità che si compiva in Gesù, viene

6
R. EISLER, Das Rätsel des vierten Evangeliums, in Eranos Jahrbuch 1935, a cura di O. Fröbe-Kapteyn, Rhein, Zürich
1936, pp. 323-511; R. EISLER, The Enigma of the Fourth Gospel, its author and its writer, Methuen, London 1938.
7
A. SCHWEITZER, Von Reimarus zu Wrede: Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung , J. C. B. Mohr (Paul Siebeck),
Tübingen, 1906, 1913, 1950; tr. it. a cura di F. COPPELLOTTI, Storia della ricerca sulla vita di Gesù, Paideia, Brescia
1986; A. SCHWEITZER, Die Mystik des Apostels Paulus, Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1930; tr. it. di A. Rizzi, La
mistica dell’apostolo Paolo, Ariele, Milano 2011; M. WERNER, Die Entstehung des christlichen Dogmas -
Problemgeschichtlich Dargestellt, Paul Haupt, Bern & Katzmann, Tübingen 1941, 1954; edizione ridotta di quest’opera
è stata pubblicata con lo stesso titolo presso Kohlhammer, Stuttgart 1959; tr. it., dall’edizione ridotta, di F. E. SCIUTO e
A. PUSKÀS VON DITRÒ, Le origini del dogma cristiano, voll. I-II, Rubbettino, Soveria Mannelli 1997.
5
trasformato in un significato intellettualizzato quale Logos-Intelletto come parte di Dio che

presiedeva ad una creazione razionale del mondo e che quindi richiamava subito il logos della

filosofia greca e in particolare della cosmologia stoica, e permetteva l’accettazione cristiana di un

cosmo greco razionalmente costituito e conoscibile.

Da un punto di vista di psicoanalisi della storia, si potrebbe guardare all’irrompere del

Cristianesimo in occidente, e non solo della gnosi, come un evento che provocava il riemergere alla

coscienza collettiva il problema del male radicale del mondo e il correlato problema del posto

dell’essere umano nel mondo8 e che faceva saltare le precedenti rimozioni veicolate dalle

razionalizzazioni della filosofia teoretica greca che aveva già costituito un “superamento” del

pensiero mitologico e tragico greco. Il Cristianesimo originario opponeva al problema del male una

pratica etica attiva trasformatrice del mondo, e la gnosi, in positivo e in negativo, contribuì ad una

nuova razionalizzazione filosofico-teoretica basata su una metafisica teologica a cui si tentò di

ridurre la fede cristiana.

Si trattò di una duplice esigenza, una interna al Cristianesimo che si allontanava dalla sua fede

originaria e una interna al pensiero filosofico occidentale. Dall’altra parte, infatti, la conclusione

della filosofia teoretica greca, da Carneade a Sesto Empirico, aveva portato ad esiti scettici ed

esigeva un nuovo fondamento, che poté trovare nella metafisica teologica in cui si trasformò la fede

cristiana nel pensiero tardo antico e nel medioevo.

La dissoluzione di questa nuova razionalizzazione filosofico-teoretica in cui il Cristianesimo

cattolico si era unito alla filosofia greca fu determinata dalla rivoluzione operata da Francesco

d’Assisi (1182-1226), che riproponeva un ritorno alle origini del Cristianesimo come pratica etica di

vita, con l’abolizione di tutte le gerarchie nella creazione, di cui il “cantico delle creature” è traccia

sublime.

8
N. O. BROWN, Life against Death. The Psychoanalytic Meaning of History, Wesleyan University, Middleton CT 1959;
tr. it. di S. BESANA GIACOMONI, La vita contro la morte. Il significato psicoanalitico della storia, Adelphi, Milano
1964, 1978.
6
La prospettiva francescana in filosofia e in teologia ebbe il suo culmine nel pensiero di John Duns

Scotus (1265-1308) e William of Ockham (1287-1347): la valorizzazione della materia, come parte

della creazione, si opponeva alla considerazione platonica di essa come principio autonomo da cui

derivava ogni imperfezione e male, e implicava anche la distruzione della gerarchia non solo fra

materia e forma, ma anche fra mondo terrestre e mondo celeste. Richiamandosi all’originaria

caratterizzazione cristiana di Dio in termini di Amore come libera volontà, la prospettiva

francescana si oppose alla concezione della divinità greca, come quella aristotelica, chiusa nella sua

perfezione intellettuale di una autocontemplazione del pensiero e distrusse la connessione

medioevale del Cristianesimo con la teologia, la filosofia, la cosmologia e la fisica greche. La libera

volontà di Dio come Amore risultava inconoscibile, impredicibile, e non poteva più garantire non

solo la Grazia della salvezza ma neanche la razionale comprensibilità della Creazione o

dell’Incarnazione in termini di finalità umane: le argomentazioni de potentia Dei absoluta, che cioè

non si limitavano alla considerazione di ciò che Dio di fatto aveva compiuto (potentia Dei

ordinata), portavano alla conclusione che Dio, nella Sua libera volontà, avrebbe potuto non creare,

avrebbe potuto creare diversamente, avrebbe potuto non creare l’essere umano o non incarnarsi in

un essere umano. Questa conclusione riapriva l’abisso aperto dalla gnosi sul mondo, destituendo di

significato umano la creazione, svincolabile, come l’incarnazione, dalla questione della salvezza

umana dal male: distruggeva le basi teologiche di qualsiasi antropocentrismo, e invero la possibilità

di una qualsiasi fondazione teologica dell’antropocentrismo aprendo la via a soluzioni non

teologiche nella modernità all’auto-affermazione dell’umanità. Il mondo naturale non poteva essere

più considerato oggettivisticamente, secondo la prospettiva intellettualistica greca, ma, derivando

dall’azione e dalla volontà della soggettività divina, presentava connotazioni soggettive

impredicibili. E ciò distruggeva anche la possibilità di una filosofia teoretica della Natura che non

poteva che basarsi su una metafisica teologica.

7
Questa divergenza non ricomponibile fra ragione e fede, e quindi fra filosofia teoretica e fede, trovò

il suo culmine nella prospettiva di Martin Luther (1483-1546), su cui pure poco si ferma l’analisi di

Blumenberg, più strettamente legata a una storia delle idee.

Luther rompe con la tradizione filosofica greca, contestandone anche l’obiettivo, la conoscenza

intellettuale del mondo, e contrapponendole la cura attiva etica, sensibile a ogni sofferenza degli

esseri viventi, per trasformare il mondo presente dominato dal male: la concezione del mondo

completamente corrotto dal peccato e sottomesso a satana aveva la stessa radicalità gnostica e

riapriva effettivamente quell’abisso contro cui i francescani solo non potevano fornire più certezze

ma che certamente non avevano aperto. La corruzione insuperabile della Natura e in particolare

della natura umana e della sua ragione, sottomessa a una volontà schiava del peccato, non

permettevano alcuna via d’uscita naturale o razionale all’essere umano, incapace di operare il bene

se non attraverso la Grazia. Il tema della volontà altruistica cristiana si legò così solo alla Grazia,

mentre alla Natura si legò solo una volontà egoistica che diventò poi la cifra di una nuova

metafisica atea.

La fede non può coincidere più con l’adesione a certe proposizioni dogmatiche, comprensibili

razionalmente in termini di una teologia e di una metafisica basate sull’aristotelismo, come in San

Tommaso, la cui “summa teologica” Luther brucerà in un rogo pubblico nel 1520. Le opere (rituali)

non salvano, non salva la Chiesa, solo la Grazia salva; ma solo nelle opere, nell’operare individuale

nel mondo in un’attività d’amore si manifesta la fede: è esclusa qualsiasi chiusura monacale in una

vita meramente contemplativa, che, come la concezione della futura vita paradisiaca come una mera

contemplazione di Dio, si era innestata nel Cristianesimo attraverso influenze greche, platoniche. La

consapevolezza cristiana, il pensiero della fede cristiana si acquisisce e si verifica, non

contemplativamente o teoreticamente, ma solo nella prassi etica.

La transitoria congiunzione medioevale di filosofia greca e fede cristiana si era dissolta al

riemergere dei tratti rivoluzionari, anti-teoretici, della prospettiva cristiana. La modernità e il

pensiero moderno sorgono così in un’ambivalenza costitutiva: da una parte, l’età moderna è l’epoca

8
in cui si manifesta la cristianità non più ingabbiata nelle reti dell’intellettualismo filosofico e

teologico greco; dall’altra parte, la frammentazione delle chiese e delle confessioni cristiane, la

critica dell’autorità e della funzione mediatrice della Chiesa cattolica, la non traducibilità della fede

cristiana in una filosofia teoretica metafisico-teologica ma in un’attività trasformatrice umana in cui

unicamente la Grazia divina si rende immanente alla coscienza individuale, portarono alla

possibilità di una pluralità di costruzioni filosofico-teoretiche individuali indipendenti dalla Chiesa

e anche atee e di un’auto-rappresentazione filosofica dell’umanità narcisistica e antropocentrica non

più legittimata teologicamente, ma sull’auto-affermazione umana nella dimensione pratico-tecnico-

politica di un operare-lavorare intra-mondano che si stacca dalla fede.

La filosofia della Natura, avendo perso il suo fondamento teoretico nella metafisica teologica, trovò

un nuovo fondamento in una prassi sperimentale in cui la tecnica perdeva la sua connotazione

puramente strumentale per assumerne una conoscitiva: nella prassi sperimentale, il pensiero si

concretizzava, si faceva azione potendosi così misurare effettivamente con il mondo. La rivoluzione

copernicana, che pure era stata possibile assumendo una prospettiva soggettiva naturale ma non

umana, e non terrestre ma solare, si poté compiere effettivamente solo quando, con le osservazioni

telescopiche di Thomas Harriot (1560-1621), Galileo Galilei (1564-1642) e altri, anche

l’astronomia, in cui il cielo sembrava essere oggetto assoluto solo di una contemplazione,

paradigma dell’attività puramente contemplativa della filosofia teoretica greca antica come pure di

una perfezione etica e di una felicità egoistica, si trasformò in un sapere operativo-pratico, che

porta quasi a poter toccare anche il cielo, indipendente da una metafisica teologica, e non più

meramente contemplativo-teoretico.

Si rese necessaria una nuova fisica, alternativa a quella aristotelica, su cui si potesse costituire la

nuova cosmologia copernicana, come anche una nuova conciliazione fra ragione e fede dopo

Luther; e Giordano Bruno (1548-1600) propose una nuova versione dell’atomismo epicureo: questa

nuova fisica e questa nuova cosmologia non solo erano compatibili con le argomentazioni della

infinita potenza assoluta di Dio, ma realizzavano in positivo gli esiti negativi della decostruzione

9
francescana, relativizzando la posizione dell’essere umano nel mondo, ma relativizzando lo stesso

mondo in quanto solo uno fra infiniti mondi. La cosmologia neo-epicurea era l’unica cosmologia

positiva che disimpegnasse Dio dalla necessità di aver creato un mondo ordinato secondo un senso

e una finalità umani, che era solo un sottoprodotto di un’opera molto più vasta, infinita. Questa

caratteristica fornì le basi di una nuova risposta razionale alla gnosi, a Luther, nella sua

relativizzazione del male; e si poté poi facilmente adattare a una più tarda visione atea del mondo,

come esito casuale di un ordine contrastante con infiniti altri mondi disordinati.

Più in generale, la modernità e il pensiero moderno si svilupparono in forme molteplici e diverse a

seconda dei particolari contesti e dell’effettiva ricezione della Riforma.

Tutti i dubbi storici posti dagli sconvolgimenti, che, dal francescanesimo all’Umanesimo, al

Rinascimento e alla Riforma, dalla rivoluzione astronomica copernicana alla nuova fisica, si

manifestarono storicamente non solo sul piano della vita ma anche sul piano della fede e della

filosofia (si parla metaforicamente della rottura delle sfere (breaking of the circle): il 1455, con

l’invenzione della stampa e della Bibbia come primo libro, aveva comportato la rottura della sfera

chiusa della trasmissione del sapere e della rivelazione che ora si presentava non più come Parola,

ma piuttosto come Scrittura e aveva aperto la possibilità della filologia e della critica biblica; il

1492 con la “scoperta” dell’America, aveva segnato la rottura della sfera chiusa della Terra

conosciuta aprendo l’orizzonte di un “nuovo mondo”; nel 1517, Luther aveva spezzato l’unità e

l’autorità della sfera chiusa del Cattolicesimo, aprendo la strada a una pluralità di confessioni e sette

cristiane “eretiche”, al libero esame e a una pluralità di interpretazioni della Bibbia; nel 1543, il De

revolutionibus orbium coelestium di Copernico aveva dissolto la distinzione aristotelica fra mondo

celeste e mondo sublunare, aveva sostituito il modello geostatico con un modello eliostatico, ma

anche aveva mostrato l’inaffidabilità dell’esperienza e dei sensi umani, in particolare della vista,

come fonte certa della conoscenza umana, e, via Tycho Brahe, aveva aperto la strada a Giordano

Bruno che nel 1584, con La cena de le ceneri, aveva procurato la rottura delle stesse sfere celesti

rendendo l’universo infinito, e posto come nuova fisica l’atomismo), furono sussunti dal cattolico

10
René Descartes (1596-1650) in una dimensione puramente teoretica attingibile da una coscienza

individuale astorica di fronte a un dubbio che è presentato come costitutivo metodico del pensiero

stesso, nel tentativo di un’auto-fondazione astorica e autonoma della filosofia teoretica. Nel

medioevo, la filosofia era dipendente dalla fede ed ancella della teologia: da almeno Giordano

Bruno in poi, la filosofia reclamava una sua autonomia. Con Cartesio, dopo la luterana

soggettivizzazione individuale della fede, si ha una soggettivizzazione individuale della metafisica

filosofica che non può più fondarsi sull’oggettivizzazione comunitaria-ecclesiastica della fede: la

certezza stessa di Dio si fonda sulla certezza interna dell’io. Se non si può assumere una fede

condivisa come fondamento della filosofia, anche perché non è possibile accedere a una teoria che

rispecchi la visione che Dio ha del mondo, non è possibile neanche una fondazione oggettiva della

conoscenza filosofica teoretica a partire dalla certezza del mondo (Cartesio ribalta la prova

cosmologica: è dall’esistenza di Dio che solo si può provare l’esistenza del mondo): si deve

ammettere la radicale soggettività umana della conoscenza. Cartesio recepì solo in parte l’esito della

storia che si è tratteggiata: la fede non può tramutarsi in un fondamento teologico della filosofia;

ovvero, la filosofia, come la fede, è dipendente dalla soggettività individuale che conosce, ma la

metafisica è comunque possibile, in quanto l’esistenza di Dio è a sua volta un’evidenza interna al

pensiero. Pure il potenziale dirompente del riconoscimento dell’assolutezza della volontà divina

viene neutralizzato da Cartesio, in termini dell’argomentazione di un Dio non-ingannevole e

immutabile: Cartesio, caratterizzando la volontà divina con l’attribuzione dell’immutabilità,

introduce nel volontarismo cristiano un elemento della teologia razionalistica greca che ne ribalta la

prospettiva. Una volontà immutabile si traduce in un ordinamento razionale del mondo, esprimibile

in leggi di Natura immutabili, senza trasgressioni o miracoli: Cartesio ritiene che sia possibile infatti

organizzare la fisica come la matematica, secondo il progetto della mathesis universalis, in una

struttura assiomatico-deduttiva. Dai principi, attraverso una serie di concatenazioni necessarie, si

posson ottenere molteplici conseguenze concernenti i fenomeni, abbastanza stringenti e

“verificabili”: ciò elimina l’aspetto apparentemente congetturale se non arbitrario dei principi.

11
Cartesio ammette (Principia Philosophiae IV, 204-205-206) che la spiegazione dei fenomeni come

effetti può avvenire attraverso differenti modelli, ipotesi o principi corrispondenti a differenti cause,

a loro volta corrispondenti a differenti modi di operare di Dio, ovvero di realizzare la Sua volontà.

Tuttavia, questa è la sola verità raggiungibile dall’essere umano, ed è sufficiente per una

legittimazione di un sapere umano che proceda per ipotesi nella spiegazione dell’ordine del mondo

e in funzione di obiettivi pratici9: la certezza di questa verità è primariamente morale, ma anche

“più che morale” scrive Cartesio, metafisica, dato che Dio non inganna, se abbiamo fatto un uso

retto della ragione, cioè implicitamente un uso morale della ragione, che è segno di un operare

divino in noi.

Dopo Copernico, secondo Cartesio, bisogna comprendere che non ci si può più fidare dei sensi

come della vista e delle rappresentazioni del mondo basate sulle immagini, cioè sulla somiglianza

dei segni alle loro cause reali; bisogna così costruire una fisica basata su principi razionali che

dimostrino la loro efficacia nella spiegazione dei fenomeni. Bisogna quindi superare un approccio

empirico alla scienza fisica, come anche un approccio meramente sperimentale come quello

galileiano; bisogna poi superare anche l’approccio galileiano per singoli problemi o dialogico, e

cercare delle leggi universali della Natura (l’approccio più strettamente matematico di Newton, in

questo aspetto, dipende comunque da Cartesio). Cartesio così immagina come Dio avrebbe creato

un mondo cercando una costruzione razionale della fisica, basata sulla consistenza logica, su idee

chiare e distinte. (Da qui bisogna comprendere la critica di Heidegger a Cartesio come a colui che

ha inaugurato L’epoca dell’immagine del mondo, che avrebbe dovuto avere come titolo “L’epoca

della rappresentazione del mondo” per tradurre meglio il termine tedesco Bild: Cartesio, nel testo

ultimato nel 1633, intitolato Le monde, e pubblicato postumo nel 1664 e nel 1677 per paura di

Cartesio dopo il processo e la condanna di Galileo, inventa apriori un mondo nuovo, presentandolo

come una favola, e per questo effettua, secondo Heidegger, una riduzione del mondo a

rappresentazione, che per Cartesio è molto diversa dall’immagine. Forse Heidegger ha presente il

9
H. BLUMENBERG, La legittimità dell’età moderna, op. cit., pp. 188-224.
12
famoso passo di Friedrich Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, Come il “mondo vero” finí per

diventare favola, che si ricollega certamente a Cartesio che come Platone raddoppia il mondo e

concepisce un “mondo di idee” come il mondo vero. Cartesio invero sostituisce al mondo non solo

un “modello geometrico”, ma anche il “modello meccanico” delle pratiche sperimentali: la Natura

viene ridotta così a una macchina, a una costruzione meccanica umana, e la meccanica, da sapere

tecnico, finisce per diventare la fisica stessa; inoltre, è aperta la via alla sperimentazione animale, in

quanto gli altri animali non-umani vengono considerati macchine che sanno simulare anche la

sofferenza. Se la Natura e gli animali sono macchine, nessun dovere etico nei loro confronti vincola

l’essere umano che ne può disporre a proprio arbitrio). Cartesio concepisce così la Natura come

pura materia: la materia non viene più concepita come una sostanza metafisica caratterizzata dalla

ponderabilità, ma viene ridotta alla sua proprietà-“accidente” matematicamente descrivibile, e cioè

come estensione spaziale divisibile (res extensa), che permette di ricondurre la fisica a una

particolare geometria di punti geometrici mobili. A partire da questa identificazione, segue

l’esclusione dello (spazio) vuoto, e le leggi della Natura come leggi del mutamento si riducono a

leggi generali del moto. Le leggi della Natura come espressione di una volontà divina immutabile

che costituisce l’ordine razionale del mondo è la risposta di Cartesio alla decostruzione bruniana

dell’antropocentrismo e allo stesso modo all’abisso del male del mondo, del mondo dominato da

satana, riaperto da Luther: il controllo e il dominio umano della Natura non si presentano per

Cartesio, ovviamente, come espressioni dell’antropocentrismo o di un freudiano inconscio

narcisismo dell’umanità, ma come legittimati dal dover, come la medicina che opera nei confronti

delle malattie, porre un argine al male del mondo, legato al caos naturale del moto della materia,

ovvero della Natura come macchina, che l’umanità deve controllare; questo significa che le leggi

della Natura hanno primariamente una certezza morale.

Ma diverse soluzioni erano possibili: Blaise Pascal (1623-1662), giansenista più vicino

all’opposizione luterana fra ragione e fede, propose uno scetticismo filosofico, superabile e superato

solo da un pensiero basato sulla fede non tradotta in metafisica e che riusciva a percepire ancora per

13
l’essere umano l’abisso irrazionale dell’universo infinito. La fisica moderna pascaliana era

sperimentale e non apriori come quella di Cartesio: non si avventurava in assolutizzazioni di

modelli, limitandosi a riconoscere “scetticamente” e relativisticamente l’equivalenza delle ipotesi

cosmologiche e dei modelli dell’universo (ripresa poi da Leibnitz). La sua matematica era la nuova

geometria di Girard Desargues (1591-1661): una “proto-geometria” proiettiva, che studiava le

trasformazioni e le invarianze delle figure geometriche rispetto alle differenti possibili prospettive e

che permetteva di riconsiderare unitariamente le coniche come proiezioni del cerchio. Questa

geometria, nata dai problemi della prospettiva, considera le rette geometriche come raggi di luce

fisici che, dirigendosi verso l’occhio di chi osserva costituiscono una proiezione, che forma delle

sezioni in un piano che attraversa la proiezione: si tratta, quindi, di comprendere le relazioni che

sussistono tra una figura e le sue possibili sezioni, che non sono né uguali o congruenti né simili, e

non hanno neppure la stessa area. Questa geometria è una geometria delle differenti proiezioni di

differenti osservatori fisici. La geometria di Desargues, facendo incontrare tutte le rette parallele in

un punto all’infinito e tutti i piani paralleli in una retta all’infinito, come “geometria dell’infinito”

dimostrava l’intuizione di Cusano (tramite la coincidentia oppositorum della sua teologia negativa

di un Dio infinito) e di Giordano Bruno dell’identità di retta e cerchio all’infinito, chiudendo e

curvando lo spazio infinito su sé stesso. Pascal, comprendendo questo, pensò l’universo infinito

come “curvantesi” in una sfera infinita: si tratta di una geometria che all’infinito diventa non-

euclidea. Pascal, oltre questa geometria dell’infinito, sviluppò come “controparte” anche un “proto-

calcolo” infinitesimale per poter risolvere i problemi di calcolo dell’area di una superficie

comunque irregolare come somma di infinite superfici rettangolari tendenti a essere infinitamente

piccole (Traité des sinus du quart de cercle, 1659: Leibnitz disse di essere stato ispirato da questo

testo di Pascal per lo sviluppo del calcolo infinitesimale): questa procedura era legittimata dalla

consapevolezza di Pascal che, come all’infinito, anche nell’infinitamente retta e cerchio, retto e

curvo coincidono. Pascal sviluppò così una nuova matematica dell’infinito e insieme

dell’infinitamente piccolo: questa matematica è necessaria per Pascal anche per esprimere (non

14
comprendere) simbolicamente, attraverso il calcolo infinitesimale, come calcolo dell’infinitamente

piccolo, la condizione dell’essere umano come infini rien, come parte infinitesima dell’universo

infinito, e, attraverso la geometria proiettiva dell’infinito, allo stesso modo l’infinità di Dio e della

sua creazione. Per quanto Pascal, in alcune occasioni, affermi che quanto ottenuto da lui con questa

matematica e con questa geometria, sia ottenibile anche con il metodo degli antichi, è consapevole

che questa matematica dell’infinito e dell’infinitesimo (o il suo equivalente antico) non possa

comunque avere lo stesso rigore delle dimostrazioni geometriche del finito: la ragione ha dei limiti

e non può comprendere l’infinito come non può comprendere i misteri della fede in un Dio infinito;

non è l’esprit géométrique alla base di questa matematica dell’infinito e dell’infinitesimo, ma

piuttosto l’esprit de finesse che è legato ad un’intuizione propria del cuore come alla fede. Le

paradossali identità della natura geometrica di retta e della natura geometrica di cerchio

nell’infinito e nell’infinitesimo sono come la paradossale dualità della natura umana e divina che

costituisce l’identità di Gesù per la fede.

Il sapere non si può costituire così una mathesis universalis cartesiana basata solo sull’esprit

géométrique. I limiti della ragione e del sapere umano sono poi simbolicamente espressi e

matematicamente portati ad una rigorosa consapevolezza da Pascal nello sviluppo di un “proto-

calcolo” della probabilità che caratterizza l’incertezza del nostro sapere nella sua solo e sempre

parziale “provabilità”. Si pongono così le basi di una nuova mathesis universalis negativa

pascaliana, di una “matematica negativa” basata sull’esprit de finesse, che, a partire dalla fisica

quantistica, sarà accettata nella comunità scientifica nel Novecento.

L’illuminismo francese si muoverà poi fra deismo e ateismo.

Gottfried Willhem Leibnitz (1646-1716) fu il primo a proporre una concezione veramente moderna

della Natura. La concezione della Natura come un essere vivente e animato del pensiero arcaico e

antico era stata pure subordinata dalla filosofia teoretica alla considerazione della Natura come

espressione di una necessità logica oggettiva intellettualmente conoscibile; la filosofia francescana

aveva fatto saltare questa certezza e aveva caratterizzato la Natura come impredicibile espressione

15
della libera volontà di Dio. Cartesio aveva ripristinato la conoscibilità razionale della Natura e

l’antropocentrismo anche all’interno di un universo infinito, equiparando gli esseri viventi a delle

macchine e riducendo così tutta la Natura a macchina, a res extensa mero oggetto della

rappresentazione umana, espressione della solo umana (oltre che divina) res cogitans. Leibnitz

concepì Dio in termini di una volontà amorevole e non arbitraria come per Cartesio: secondo

Luther, la libertà non è arbitrio, tantomeno per Dio; l’arbitrio è servo del peccato e può essere

considerato solo per l’essere umano. La non arbitrarietà era conciliabile per Leibnitz con una

razionalità divina, anche se mai completamente attingibile dall’essere umano. Seppure la potenza di

Dio è infinita e si è espressa nella creazione di un mondo infinito, tale infinito non si identifica con

l’infinità dei mondi possibili dell’universo dell’atomismo epicureo: la razionalità divina della

creazione si identifica nella scelta libera del migliore dei mondi possibili, e cioè in una scelta

d’amore; la ragione divina non è altro rispetto all’amore divino nella sua libertà, mai necessitata. La

relativizzazione del male implicata in un mondo infinito e alla base della sua teodicea non coincide

mai quindi con una spiegazione casualistica dell’ordine del mondo come nell’epicureismo degli

infiniti possibili mondi e in Cartesio (che lo fa derivare naturalmente e casualmente da un caos

originario), ma è la conseguenza della ridefinizione della razionalità divina come libera volontà

d’amore e non come necessarietà logica in sé conclusa e perfetta: la razionalità divina infinita,

seppure rappresentabile simbolicamente con un calcolo integrale ma infinito, non sarà mai

direttamente attingibile dalla finita ragione umana. Dalla relatività generale del moto, che

ritematizza a partire da Bruno, Galileo e Cartesio per comprendere la rivoluzione copernicana,

Leibnitz, non ne deduce una nuova certezza cosmologica del sistema copernicano-kepleriano del

mondo, che seppure rispondente al vero è conoscibile solo da Dio e mai attingibile da una ragione

finita, umana o angelica: se il mondo è infinito, non c’è mai un punto di vista esterno da cui poter

dirimere la questione (Leibnitz non considera un universo infinito fatto da un’infinità di mondi

finiti, per cui si potrebbe uscire fuori dal nostro mondo finito, ma considera il nostro mondo

infinito). La sua monadologia, a partire dall’influenza di Bruno, va considerata come strettamente

16
radicata nella tematizzazione della relatività generale del moto, come hanno ben compreso Edward

Arthur Milne (almeno implicitamente nella sua cosmologia) e Herbert Wildon Carr10. La relatività

del moto e la problematica copernicana fanno comprendere come la struttura del mondo non possa

mai essere colta dall’insieme delle prospettive umane che sono tutte legate ad una prospettiva

terrestre: ne consegue che non si possa mai ridurre il mondo a una mia rappresentazione soggettiva

individuale, o a una rappresentazione soggettiva umana, in quanto neppure può essere oggetto di

una rappresentazione da una prospettiva umana. Implicito nella relatività è che ogni parte del

mondo è soggetto di una prospettiva e di una corrispondente rappresentazione del mondo, e quindi

il mondo infinito è costituito da una pluralità infinita di soggetti naturali di una prospettiva e di una

rappresentazione, ciascuna diversa dalle altre in virtù della sua attività interna (forza) che ne

caratterizza il moto e il mutamento. Si tratta di soggettività come quella umana, caratterizzata da

una attività interna che soggiace alle volizioni, alle percezioni e alle intellezioni, da cui i movimenti,

le prospettive e le rappresentazioni differiscono solo in grado. Nessuna di queste soggettività

monadiche finite può vantare una prospettiva privilegiata e una rappresentazione completa del

mondo né è possibile un’auto-rappresentazione a partire dalla propria prospettiva: la Natura quindi

non si può auto-rappresentare, auto-spiegare o auto-comprendere perché la sua comprensione

implica la chiusura in una totalità finita di un’infinità di prospettive e di rappresentazioni. La

comprensione della Natura è attuabile solo dalla prospettiva infinita di Dio che può comporre

insieme l’infinità delle prospettive e delle rappresentazioni. Così, la soggettività della conoscenza,

emersa dal crollo dell’oggettivismo naturalistico-razionalistico greco, non porta per Leibnitz a un

soggettivismo umanistico antropocentrico né a un relativismo soggettivistico umanistico, ma al

riconoscimento della soggettività irriducibile della Natura in tutte le sue parti, che aprono una

pluralità infinita, intrinsecamente correlata, di prospettive sul mondo che assumono così una

10
H. WILDON CARR, The general principle of relativity in its philosophical and historical aspect, MacMillan and Co.
Limited, London 1920; H. WILDON CARR, A Theory of monads: outlines of the philosophy of the principle of relativity,
MacMillan and Co. Limited, London 1922; H. WILDON CARR, Leibniz, Dover Publications, New York 1929, 1960; G.
W. LEIBNIZ, The Monadology of Leibniz, with. an intr., comm. by H. WILDON CARR, Favil, London 1930; J. MERLEAU-
PONTY, Cosmologie du XX siècle, Gallimard, Paris 1965; tr. it. di S. CHIAPPORI, Cosmologia del secolo XX, il
Saggiatore, Milano 1974, pp. 126-198.
17
valenza strutturale-ontologica e non meramente gnoseologica. La conoscenza deriva solo dalla

considerazione e dalla composizione di questa infinità di prospettive, per cui per l’essere umano

non potrà mai essere assoluta e completa, ma relativa, comparativa e incompleta e può crescere

attraverso il confronto-dialogo fra sempre più soggettività.

La critica della ragione teoretica operata da Immanuel Kant (1724-1804), che si muoveva nel clima

protestante tedesco, è funzionale a lasciare uno spazio libero alla fede, non ricopribile dalla ragione

filosofica, ma risolta all’interno della ragione pratica. La critica della ragione teoretica è la critica

della ragione teoretica che vuole andare oltre l’esperienza, e in particolare oltre l’esperienza della

fede (secondo Luther, l’essere umano, corrotto dal peccato originale che rende schiava la volontà e

l’azione, non può da solo, con la sola ragione arrivare a Dio, senza l’esperienza della fede e quindi

senza la Grazia, né attraverso questa si potrà edificare una conoscenza teoretica) tramutandola in

metafisica teologica razionale. La priorità della fede sulla ragione si tramuterà così in Kant nella

priorità della ragione pratica sulla ragione teoretica nella sua possibilità di accesso alla realtà, e

quindi nella priorità della filosofia pratica sulla filosofia teoretica, determinando una rivoluzione

interna alla gerarchia delle discipline filosofiche.

La soggettivizzazione della conoscenza in Kant abbandona le pretese del pensiero puro cartesiano e

post-cartesiano, e lega sempre il pensiero all’esperienza tranne che per le forme apriori e per le

categorie per cui ricade in una metafisica del soggetto oggettivizzandolo come trascendentale che

elimina le differenze fra i soggetti effettivi per superare un relativismo soggettivo. Solo

nell’impostazione del problema della legge morale, Kant si confronta, almeno formalmente, con

una pluralità effettiva dei soggetti umani e con una loro inoggettivabilità in termini di una ragione

teoretica. La moralità implicante la libertà non potrà mai essere condizionata dalla naturalità perché

questa non è mai libera (come in Luther, ma in un senso parzialmente diverso).

Con Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), invece, la contraddizione fra fede e ragione, fra

religione e filosofia fu risolta nella dialettica storica in una presunta sintesi superiore del pensiero

concettuale che presumeva di poter ricomprendere in sé ogni prassi e il mondo stesso, ovvero nella

18
filosofia teoretica, dipanata in una storia dello spirito quale secolarizzazione della rivelazione

storica cristiana di Dio. Quello di Hegel è un superamento e un inveramento dell’idealismo

platonico, perché le idee sono reali, ma non costituiscono il livello più alto, ma negate nella natura

(che è l’idea fuori di sé) sono superate e inverate nella soggettività dello spirito (l’idea in sé e fuori

di sé) assoluto che è solo l’esito di un processo evolutivo. Secondo Hegel, la questione del

conoscere non può essere posta nei termini di ciò che conosce un soggetto individuale pur nei suoi

aspetti universali che permettono la definizione di un “soggetto trascendentale” astratto, atemporale

e isolato11. Per il fatto stesso che il soggetto umano è parte di un processo storico più ampio,

universale, il conoscere è un processo storico in cui intervengono storicamente più soggetti, un

processo in cui i limiti individuali del conoscere sono transitori e sono stati assolutizzati da Kant

astrattamente: il sapere è possibile solo perché è un processo potenzialmente infinito, in una

immanentizzazione storica del divino. La logica della storia e della conoscenza non può essere

quella della coerenza di un soggetto individuale, ma è una logica della contraddizione, del

contraddittorio proprio di un dialogo in cui è coinvolta una molteplicità di soggetti in cui ogni

posizione individuale è dialetticamente e storicamente superata, è una “dialettica” della storia e di

un divenire para-eracliteo del mondo; tuttavia, la storia è ricostruita sulla base di una logica

prestabilita, è cioè ridotta alla ricostruzione razionale della storia dello spirito e della filosofia

ontologizzata. Si tratta di una “dialettica trascendentale” della storia, con i suoi trascendentali

oggettivi, che si contrappone all’analitica trascendentale kantiana dell’individuo. La verità si

costituisce quindi su un piano ontologico, sul piano del divenire nel quale i soggetti umani sono

immersi e del quale partecipano. La filosofia è la storia della filosofia, che è tutt’uno con la stessa

storia del mondo al livello più alto dello spirito assoluto: ha quindi anch’essa una dimensione

ontologica, non nel senso disciplinare, il cui culmine è in Hegel stesso. Come in Eraclito c’è un

11
G. W. F. HEGEL, System der Wissenschaft. Erster Teil: die Phänomenologie des Geistes, J. A Goebbardt, Bamberg
und Würzburg 1807; tr. it. con testo tedesco a fronte e cura di V. Cicero, Fenomenologia dello spirito, Rusconi, Milano
1997.
19
logos della physis,12 in Hegel c’è uno spirito del mondo del quale gli esseri umani eventualmente e

sempre parzialmente partecipano come espressione di un’epoca storica: è il mondo, è lo spirito del

mondo che si costituisce come assoluto e si conosce nella filosofia di Hegel, che non è altro che

strumento dello spirito assoluto. Nella sua immanentizzazione del divino, Hegel ricade però in tutti i

problemi di una teologia positiva umanizzata, di una fondazione della filosofia come sapere

assoluto e della storia come il suo dispiegamento positivo e come tale auto-legittimantesi sia da un

punto di vista di un certo progresso sintetico dialettico sia da un punto di vista etico.

L'idealismo di Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) è invece un idealismo soggettivistico in cui tutto

è ricondotto a un soggetto pensante come io-trascendentale post-kantiano che pone completamente

il suo oggetto e che solo attraverso la fede della volontà-noumeno incontra gli altri soggetti-

noumeni ma come un'alterità ridotta all'io-trascendentale, correggendo la ragione pratica kantiana in

un idealismo etico: l'oggetto del pensiero è fenomeno per un soggetto che è noumeno, e la fede è

secolarizzata nell'etica.

12
E. GIANNETTO, Herakleitos, un fisico delle origini, in Eraclito: la luce dell’oscuro, a cura di G. Fornari, Olschki,
Firenze 2012, pp. 127-142.
20
2. L’antropologia di Ludwig Feuerbach

Ludwig Feuerbach (1804-1872) aveva già cercato di delineare una nuova antropologia

materialistica, criticando l’idealismo a cui, in una prima fase, il suo pensiero aveva appartenuto,

smascherando la filosofia hegeliana come teologia secolarizzata e ricomprendendo tutta una serie di

considerazioni teologiche in caratterizzazioni dell’essere umano. La sua prospettiva compie una

piena secolarizzazione del Cristianesimo (Pensieri sulla morte e l'immortalità, 1830; Critica della

filosofia hegeliana, 1839; L'essenza del Cristianesimo, 1841; Principi sulla filosofia dell'avvenire,

1843; L'essenza della religione, 1845-6; Lezioni sull'essenza della religione, 1848-1851; Teogonia,

1857; Il mistero del sacrificio o L'essere umano è ciò che mangia, 1862; Spiritualismo e

materialismo, 1866; L'eudemonismo, 1868-1874), che, a suo avviso, ha inizio già con Martin

Luther, con il rifiuto del monachesimo e dell’ideale celibatario, e quindi con il restituire all’amore

la dimensione umana: il materialismo è uno sviluppo del Cristianesimo. Dalla sua prospettiva,

almeno da un certo stadio dell’evoluzione storica delle religioni, dopo una prima fase in cui le

divinità sono le personificazioni di potenze naturali da cui dipende l’esistenza umana, di cui ha

timore e che cerca di ingraziarsi per riceverne benefici, Dio non è altro che la proiezione di una

serie di desideri e di aspirazioni dell’essere umano, che non sono soddisfatti, in un essere ideale

fuori dal tempo e dalla storia: l’essere umano si deve quindi riappropriare di quanto è suo e di

quanto ha estrovertito su Dio, deve mettere fine a questa alienazione; per esempio, il desiderio di un

amore eterno, infinito e assoluto è secondo Feuerbach all’origine della concezione cristiana di Dio

come Amore. Si devono invertire soggetto e predicato e all’affermazione “Dio è Amore”, bisogna

sostituire “l’Amore è Dio”.

Così, bisogna capovolgere la dialettica hegeliana, che deduce il finito dall’infinito, e ricomprendere

l’infinito dal finito, come sua aspirazione: come nella teologia, secondo Feuerbach, l’identità umana

si aliena in Dio, così nella filosofia hegeliana, si aliena nello Spirito Assoluto. Così, bisogna

ripartire dal soggetto finito umano, materiale, di cui il pensiero-spirito è solo un predicato: non è la

21
Natura, come in Hegel, una forma alienata dello spirito, ma lo spirito è una forma alienata della

Natura. Noi sentiamo col nostro corpo che esiste qualcosa al di là di esso, con i nostri sentimenti di

passione, fame, amore, da cui dipende la nostra stessa esistenza da sola insufficiente e manchevole:

è la sensibilità che ci fa accedere alla conoscenza del mondo, e non la ragione, e il soggetto umano

è, prima che attivo, passivo, recettività sensoriale e vita bisognosa. Così, non è l’io il principio della

nostra vita e del pensiero; partendo dal nostro corpo, dalla nostra mortalità, comprendiamo che la

nostra identità umana non è individuale ma si dà nell’io e nel tu, nella relazione d’amore con

un’alterità che è il tu: non c’è essere umano senza un mondo. L’amore ci fa comprendere l’esistenza

del tu e il fatto che la nostra esistenza non si possa definire se non in questa relazione; e così, per il

pensiero il principio non è l’io: la vera dialettica non è un monologo del pensiero di un individuo

con sé stesso o del pensiero con sé stesso, ma è un dialogo fra l’io e il tu, l’amore io-tu che ci fa

uscire da una dimensione puramente di pensiero e ci fa accedere alla realtà. L’amore è la “vera

prova ontologica” dell’esistere di qualcosa fuori dal nostro pensiero: non esiste ciò che non è amato,

né ciò che non ama.

Sono le condizioni materiali dell’esistenza che determinano l’essere umano: “Der Mensch ist was

er isst”. Con un gioco di parole in tedesco, Feuerbach afferma che l’essere umano è ciò che mangia.

La libertà del volere deriva dall’indeterminazione dovuta alla pluralità di impulsi-istinti ad agire, fra

cui poi ne prevale uno. Ma per Feuerbach è fondamentale un “impulso alla felicità”

(Glückseligkeittrieb) su cui cerca di rifondare un’etica eudemonistica che si contrappone a quella

del dover-essere.

3. Karl Marx e la filosofia della prassi rivoluzionaria

Fu Karl Marx (1818-1883), riprendendo e modificando alcuni temi di Feuerbach, e capovolgendo

sotto un altro aspetto la dialettica hegeliana, a ristabilire il primato della prassi sulla teoria e di

conseguenza della filosofia pratica sulla filosofia teoretica. Nelle Tesi su Feuerbach del 1845 di

22
Marx, pubblicate da Friedrich Engels (1820-1895) solo nel 1888 come appendice nel suo testo

Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie. Mit Anhang: Karl

Marx über Feuerbach v. J. 1845, alla undicesima è scritto: “I filosofi hanno [finora] solo

interpretato diversamente il mondo; ma si tratta di trasformarlo”.

Qui, riecheggia l’originario spirito rivoluzionario cristiano, volto all’azione contro il male del

mondo presente, anche se Marx considera la religione come “oppio dei popoli”, cioè come

“ideologia” che legittima il male nel mondo, cioè l’ingiustizia legata alla diseguaglianza economica:

infatti, il cristianesimo storicamente, dopo le origini, si è trasformato in una forza conservatrice,

collusa col potere politico che mantiene l’ingiustizia considerandola come un ordine voluto da Dio,

e consolatoria trasformando il Regno di Dio da realizzare sulla terra in un al di là ultraterreno in cui

sarà Dio a fare giustizia.

Nella prima tesi aveva scritto: “Il difetto principale di ogni materialismo fino ad oggi, compreso

quello di Feuerbach, è che l'oggetto (Gegenstand, ciò che sta di fronte), il reale, il sensibile è

concepito solo sotto la forma dell'obietto (Objekt, ciò che è proiettato fuori dal soggetto) o

dell’intuizione; ma non come attività umana sensibile, come prassi, non soggettivamente. È

accaduto quindi che il lato attivo è stato sviluppato, in modo astratto e in contrasto col materialismo,

dall’idealismo, che naturalmente ignora l'attività reale, sensibile come tale. Feuerbach vuole oggetti

sensibili realmente distinti dagli oggetti del pensiero; ma non concepisce l’attività umana stessa

come attività oggettiva”. E nella seconda aveva chiarito: “La questione se al pensiero umano

appartenga una verità oggettiva non è una questione teoretica, ma pratica. È nella prassi che l'uomo

deve dimostrare la verità, cioè la realtà e il potere, il carattere immanente del suo pensiero. La

disputa sulla realtà o non - realtà di un pensiero isolato dalla prassi è una questione puramente

scolastica”.

23
Si ha qui una critica radicale della filosofia teoretica pura e della sua teoria corrispondentistica della

verità come corrispondenza del pensiero alla realtà: il pensiero non può mai cogliere la realtà

restandole esterno e considerandola astrattamente come una cosa in sé; ma non può neanche

coglierla, come nella prospettiva idealistica, facendo la realtà interna al pensiero considerandola

come un prodotto dell’attività ideale del pensiero. Ci può essere comprensione della realtà se e solo

se il pensiero si immerge nella realtà, divenendole interno nel suo farsi azione materiale,

trasformatrice del mondo. Marx non resta idealista, come pure recentemente si dice con grande

fraintendimento della sua posizione.

Oltre la prospettiva della scienza nuova della storia di Vico basata sull’identità del verum e del

factum (si conosce solo quello che si fa), per Marx ci sono ideologie che costituiscono una

legittimazione di pratiche economiche non etiche, di dominio e sfruttamento dell’essere umano

sull’essere umano, e come tali sono false; la verità sta solo nella prassi etica rivoluzionaria volta alla

liberazione degli esseri soggetti al dominio. Qui, la filosofia della storia umana fa il passo che la

filosofia della Natura aveva effettuato nella cosiddetta “rivoluzione scientifica” trasformandosi in

“scienza moderna”, cioè in una filosofia pratica (sperimentale) della Natura. Non si tratta di

contemplare o conoscere intellettualmente o comprendere teoreticamente la storia, si tratta invece di

farla. Dopo che l’intellettualismo greco era stato espulso dalla filosofia della Natura, ora lo era

anche dalla filosofia della storia, sostituito dal volontarismo attivistico cristiano (di volontà

individuali organizzate in azioni politiche sistematiche), privato della sua medioevale

teologizzazione greca. Il problema della prospettiva marxiana fu che il fine della liberazione

giustificò il mezzo della violenza, facendo perdere la connotazione etica che era stata caratteristica

della rivoluzione non violenta di Gesù (non a caso, invece, Engels diede del cristianesimo originario

un’interpretazione quale movimento rivoluzionario che usava la lotta armata).

Secondo Marx, “la storia è la vera storia naturale dell’uomo”, cioè il mondo naturale dell’uomo non

è il mondo della natura ma il mondo della storia, in quanto prodotto del lavoro dell’uomo, l’auto-

produzione del mondo storico attraverso il lavoro umano che trasforma il mondo: da qui l’autoctisi

24
nella deriva idealistica della prassi nell’interpretazione di Marx data da Giovanni Gentile.

L’elemento materiale non è la natura, ma l’appropriazione della natura da parte dell’uomo, dei

mezzi di produzione, che hanno fatto sì che l’uomo producesse il suo nutrimento, la sua vita

materiale stessa, distinguendosi dagli altri animali; “ciò che sono - gli uomini – coincide con quello

che producono e con come lo producono”.

Marx comprende che ciò che distingue gli esseri umani da altri animali non può essere rintracciato

su un piano metafisico di un’essenza idealmente definita, come quella del pensiero puro, ma va

compreso su un piano storico effettivo, che rivela il tratto distintivo dell’essere umano, nella sua

storicità, nell’attività materiale dell’essere umano (non come individuo ma come essere sociale) che

si è esplicata nel lavoro della terra con la rivoluzione neolitica, cioè in un’attività tecnica sistematica

di dominio della Natura, in cui la Natura, a sua volta, si ridefinisce in termini di materia come ciò

che resiste al lavoro dell’umanità.

Come filosofia della storia attiva, Marx definisce un nuovo tipo di “materialismo”, il “materialismo

storico”, che si vuole distinguere dal materialismo come metafisica ontologica materialistica e

meccanicista della Natura, basandosi su una nuova antropologia dell’essere umano come essere

storico e sociale materialmente attivo. La ricaduta, però, in una metafisica materialista è implicita

nell’Anti-Duhring (1878) di Engels a cui anche Marx partecipò con un capitolo (seppure dedicato a

problemi di storia dell’economia) e nella Dialettica della Natura di Engels, pubblicato postumo nel

1925: bisogna quindi distinguere nettamente la posizione di Marx da quella di Engels. Qui, la

volontà di definire il materialismo come ateismo porta Engels ad accettare al suo interno l’idea di

un universo infinito ed eternamente ciclico e anche la teoria evoluzionistica di Darwin che

riconduce la lotta di classe alla lotta per la vita, e cioè un materialismo naturalistico.

D’altra parte, seppure Marx rivela l’essere storico-sociale dell’essere umano nella sua effettività che

lo distingue da altri animali, è portato a legittimarlo, a legittimare la sua attività di dominio tecnico

nei confronti della Natura e degli altri viventi. Tale legittimazione si traduce in una concezione

economica della realtà: ogni cosa è considerata come valore economico, per il suo valore d’uso per

25
l’essere umano. Nella sua opera del 1859, Per la critica dell’economia politica, Marx inizia a

delineare quanto poi confluirà ne Il Capitale del 1867, primo libro a cui ne seguiranno altri due,

pubblicati postumi da Engels nel 1885 e nel 1894: la critica dell’economia politica da parte di Marx

si concentra, in effetti, sul valore di scambio attribuito alle cose considerate come merci, in quanto è

proprio sulla valutazione del valore di scambio che si producono le ingiustizie economiche fra gli

esseri umani.

Marx sposa così il punto di vista antropocentrico della filosofia e dell’economia classica, non

comprendendo ciò che poteva risultare chiaro dal darsi storico del dominio dell’essere umano su un

altro essere umano: questo dominio nasce, nella rivoluzione neolitica, con il dominio della Natura e

degli altri viventi da parte dell’umanità, perché la terra e gli animali costituiscono la prima forma di

proprietà privata e di equivalente monetario negli scambi economici basati sul baratto. Marx non

critica così il fondamento antropologico e antropocentrico dell’economia: accetta la sua riduzione

dell’essere umano ad homo oeconomicus, che agisce solo per interesse economico e non conosce

altre modalità di rapportarsi alle cose se non in termini del loro valore d’uso e del loro valore di

scambio; una cosa è solo in funzione della sua utilità diretta o indiretta in uno scambio con un’altra

cosa.

Secondo Marx, la struttura della società, che determina l’essere umano come essere sociale e

storico, è economica ed è storicamente determinata dal modo di produzione dominante. La struttura

economica della società determina a sua volta le istituzioni politiche e lo stato, ma anche le

produzioni culturali materiali e intellettuali: da questo punto di vista, la cultura in tutte le sue forme

(religione, filosofia, letteratura, arti) è sovrastruttura. Nella posizione di Marx, al contrario che in

Engels, sono escluse retroazioni delle sovrastrutture culturali sulla struttura economica della società:

queste sono molto sottovalutate (come ha mostrato l’analisi dei rapporti fra cultura protestante e

capitalismo, effettuata da Max Weber (1864-1920)): anche le critiche della struttura gerarchica delle

classi sociali, come quella presentata nel Manifesto del Partito Comunista del 1848, scritto con

Engels, sono ricondotte a meri specchi passivi delle opposizioni reali emerse nella lotta di classe da

26
parte del proletariato contro la gerarchia della struttura economica, che si specchiava in una

ideologia della classe dominante: generata come legittimante il dominio economico, solo come suo

specchio passivo e mai considerata come produttrice attiva di dominio economico in nuove forme.

Le idee non si cambiano con la critica da parte di altre idee, ma solo con la rivoluzione della

struttura economica della società. L’indipendenza delle idee dalle strutture economiche delle società

è solo il frutto di un’illusione provocata dalla divisione fra lavoro manuale e lavoro intellettuale,

dalla divisione fra lavoro effettivamente produttivo e lavoro improduttivo. Le determinazioni

effettuate dai modi di produzione implicano differenti tipi di proprietà e una differente divisione del

lavoro. La proprietà privata rompe il legame sociale e il lavoro diviso non è più fondante una

società: essi producono divisioni sociali ed economiche, diseguaglianze, ma anche, quindi,

alienazione dell’essere umano dalla sua identità che è sociale.

Marx si interessa soprattutto all’analisi economica dei rapporti di lavoro che si erano instaurati con i

nuovi mezzi di produzione resi possibili dalla rivoluzione industriale del XVIII secolo e che

avevano generato una nuova classe economica, quella operaia, ovvero del proletariato: cioè dello

sfruttamento degli operai da parte di padroni della classe borghese che tende ad accumulare denaro

in un capitale, che caratterizza la fase storica dell’economia in termini di capitalismo moderno nella

quale anche il lavoro diviene mero mezzo di sussistenza individuale e quindi una merce acquisibile

sul mercato.

La prospettiva economica, che però anche Marx abbraccia, non può considerarsi puramente

scientifica, ma si rivela quindi come una metafisica antropocentrica della realtà come valore

economico. Marx, però, presenta la sua nuova economia come una scienza e per fare questo prende

a modello la fisica. Fondamentale si può considerare il principio di conservazione generalizzata

dell’energia, da poco teorizzato come primo primo principio della termodinamica soprattutto

nell’opera di James Joule e William Thomson poi Lord Kelvin. Che Marx ed Engels fossero a

conoscenza di questo principio è evidente da almeno due lettere di Engels a Marx, una del 14

27
Luglio del 1858 e un’altra del 21 Marzo 1869 in cui si fa riferimento anche al secondo principio

della termodinamica come formulata da Rudolph Clausius13.

L’energia (chiamata forza nell’ottocento), come intesa nel meccanicismo, è il concetto che consente

una correlazione fra i diversi tipi di fenomeni per mezzo di un’astratta equivalenza matematica, e di

un’omogeneizzazione dei rapporti metrici fra differenti variabili fisiche incommensurabili: se

quest’astratta equivalenza numerica, incarnata prima nel concetto di materia/massa e poi nella

declinazione meccanicistica dell’idea d’energia, ha il suo presupposto pratico in una forma di vita,

come quella della società capitalistica moderna, in cui il denaro svolge questo ruolo d’equivalenza

di ogni cosa14, il concetto di lavoro in economia politica è stato derivato dal concetto di lavoro

meccanico e dagli sviluppi energetici della termodinamica ottocentesca interpretata

meccanicisticamente. Infatti, la quantità di forza-lavoro (misurata in termini di tempo di lavoro

necessario per produrre una determinata cosa-merce) serve a Marx come misura equivalente e

univoca per misurare il valore di scambio delle cose-merci considerate come del tutto

interscambiabili: data questa equivalenza, Marx può spiegare come il profitto, come aumento del

denaro finalizzato alla sua pura accumulazione in un capitale piuttosto che usato per l’acquisto di

altre merci, si realizzi come plus-valore ottenuto da un industriale-padrone che paga-compra la

merce della forza lavoro di altri esseri umani meno del valore di scambio del prodotto della forza-

lavoro imponendo un plus-lavoro. Se un dato prodotto valutato, per esempio, 8 sterline in base alla

quantità di lavoro media necessaria a produrlo (pari per esempio a 8 ore), si basa sulla valutazione

di 1 ora di forza-lavoro come pari a 1 sterlina; se però la paga di quel tempo di forza lavoro è pari,

in questo esempio, a 4 sterline in relazione al tempo di lavoro necessario per produrre il suo

fabbisogno nutritivo giornaliero, il padrone realizza un profitto netto alla metà del valore del

prodotto: un plus-lavoro di 4 ore non pagato porta a un plus-valore di 4 sterline guadagnato dal

padrone. Dove è l’errore? La forza-lavoro non può /non deve essere valutata come merce prodotta o

13
H. S. KRAGH, Entropic Creation – Religious Contexts of Thermodynamics and Cosmology,Ashgate, Aldershot (UK)
2008, pp. 132-139.
14
A. SOHN-RETHEL, Das Geld, die bare Münze des Apriori, Wagenbach, Berlin 1990; tr. it. di F. COPPELLOTTI, Il
denaro, l’a priori in contanti, Editori Riuniti, Roma 1991.
28
in termini del valore della merce necessaria per la sua sussistenza (cioè del costo della vita), ma

deve essere valore a sé stessa: questa considerazione, però, non può essere presentata come una

mera verità scientifica, ma costituisce una esigenza etica di Marx15. Un’esigenza etica che Marx

nega perché vuole presentare il comunismo stesso non come l’esito di un’etica, ma come una verità

scientifica, determinata dalle leggi della storia.

L’operaio era sempre più alienato dalla propria attività lavorativa, depauperato del frutto del proprio

lavoro, privato del suo tempo ridotto a denaro. Non era succube soltanto nei suoi giorni, ma privato

anche dei suoi sonni e dei suoi sogni. Così, Carlo Cafiero (1846-1892), nel suo Compendio del

Capitale16, descrive, con toni massimamente inquietanti, la situazione del lavoratore: “Allora i tuoi

sonni non saranno più così tranquilli. Tu vedrai nelle tue notti il capitale, come un incubo, che ti

preme e minaccia di schiacciarti. Con occhio spaventato lo vedrai ingrossarsi, come un mostro dalle

cento proboscidi, che avidamente ricercano i pori del tuo corpo per succhiarne il sangue. E

finalmente lo vedrai assumere proporzioni smisuratamente gigantesche, nero e terribile nell'aspetto,

con occhi e bocca di fuoco, trasmutare le sue proboscidi in larghissime trombe aspiranti, entro le

quali vedrai scomparire migliaia di esseri umani: uomini, donne, fanciulli. Dalla tua fronte colerà

allora il sudore della morte, perché la volta tua, della tua moglie e dei tuoi figli starà per arrivare. Ed

il tuo ultimo gemito sarà coperto dallo sghignazzare allegro del mostro, felice del suo stato, tanto

più prospero, tanto più inumano”.

La produzione capitalistica ha come obiettivo la produzione di plus-valore, in diversi modi che

cambiano storicamente. Più entrano in gioco macchine, più il lavoratore non è in grado di effettuare

un lavoro compiuto da solo e più è costretto a vendere la sua forza-lavoro, fino all’organizzazione

del lavoro tramite catena di montaggio in cui l’essere umano è subordinato alla tecnica delle

macchine. Non solo, quindi, la mercificazione delle cose implica la mercificazione dell’essere

15
G. CALOGERO, Intorno al materialismo storico, Vallerini, Pisa 1941, poi come Il metodo dell’economia e il
marxismo. Invito alla lettura di Marx, Laterza, Roma-Bari 1967, pp. 39-71.
16
Il Capitale di Carlo Marx, brevemente compendiato da Carlo Cafiero, Biblioteca Socialista, n. 5, Bignami e c.
editori, Milano 1879. Si tratta di un incubo reale, che avevo quasi tutte le notti da bambino; solo verso i sedici anni,
trovai nella cantina di mio nonno questo libro di Cafiero e restai stupefatto alla lettura.
29
umano, ma anche il dominio tecnico esercitato sulla Natura e sugli altri viventi implica il dominio

tecnico sull’essere umano. L’essere umano perde la sua identità di soggetto di lavoro, produttore di

merci e utilizzatore di macchine, si aliena dalla sua forza produttrice che viene espropriata da altri e

dal prodotto del suo lavoro, e così si aliena e diventa oggetto-merce e strumento di macchine.

Tuttavia, l’essere umano sfruttato può uscire dalla propria alienazione, riappropriarsi di sé stesso, e,

nel “movimento messianico secolarizzato” della classe operaia – in quanto classe “universale” che

ha perduto totalmente la sua identità umana . ristabilire la giustizia, riappianare le diseguaglianze

economiche e realizzare “escatologicamente”, attraverso la dittatura del proletariato, una società

comunista senza il male e alla fine senza più bisogno di stato. Marx, però, pensa che questo possa

avvenire non attraverso la costituzione di una nuova identità non tecnica e non economica

dell’essere umano, ma semplicemente attraverso la presa di possesso e la proprietà, da parte del

proletariato, dei mezzi di produzione tecnica: si tratta di un errore fondamentale che sarà solo

parzialmente corretto nella successiva storia del marxismo occidentale, in particolare dalla Scuola

di Francoforte.

Marx prevedeva la polarizzazione della società in due classi antagoniste e quindi opposte, formatesi

con lo sviluppo del capitalismo in un contrasto sempre crescente che avrebbe contrapposto una

classe sempre più esigua di ricchissimi capitalisti e una classe sempre più povera di proletari. Era

questa contrapposizione la contraddizione reale socio-economica che avrebbe dovuto risolversi

storicamente in una nuova sintesi sociale, attraverso una dialettica materiale che doveva sostituire la

dialettica hegeliana delle idee. Marx, che aveva fondato una nuova scienza economica

deterministica come la fisica della sua epoca, pensava che si potesse determinare in maniera certa e

univoca la soluzione dell’evoluzione dinamica dei sistemi socio-economici, quale data da una

società comunista futura non più aspettata come un’utopia, ma come realizzazione di una previsione

scientifica e di un’azione politica rivoluzionaria. Vi erano quindi leggi deterministiche della storia e

questa erano esprimibili nei termini di una ferrea logica dialettica materiale e non ideale come

quella di Hegel: il materialismo storico si faceva dialettico (in russo, invalse l’abbreviazione

30
diamat). Rispetto alle astratte e universali ferree leggi della storia, gli individui e la loro sorte non

avevano più importanza: la violenza rivoluzionaria non solo era permessa, ma rappresentava in

qualche modo, come opposizione dialettica reale e materiale, la stessa legge della storia come della

vita per Darwin.

Tuttavia, Marx non si rese conto che il progredire del capitalismo in un paese industrialmente

avanzato non aveva come unico possibile esito l’impoverimento della classe operaia, nel momento

in cui il mercato andava assumendo sempre più proporzioni mondiali sostenute da politiche

colonialiste e imperialiste e il progresso tecnico permetteva un sempre più alto sfruttamento di

risorse naturali: si dava invece, in un paese avanzato, la costituzione di una classe media sempre più

ampia che livellava le possibilità economiche su uno standard di vita sempre più alto. Si sarebbe

invece prodotta una differenza economica sempre più enorme fra paesi industrialmente avanzati e

paesi non-europei subalterni. Da qui, la deriva fascista e nazionalsocialista, deriva fatale e nefasta

con la sostituzione dell’internazionalismo socialista con un socialismo nazionalista, propugnata

dall’idea mussoliniana di estendere la lotta di classe a guerra mondiale fra le nazioni “proletarie”

come l’Italia contro le nazioni plutocratiche imperialiste come l’Inghilterra e gli Sati Uniti

d’America, per il dominio economico del mondo intero. Dopo la fine della seconda guerra

mondiale, dopo la caduta dell’illusoria possibilità di un socialismo realizzato solo nella cosiddetta

Unione Sovietica, che in realtà aveva portato ad un impoverimento di tutta la popolazione per

fronteggiare il progresso tecnico-militare dei paesi capitalisti, dopo il crollo degli obiettivi dei partiti

comunisti occidentali pronti ad affermare l’imprescindibilità del capitalismo per la democrazia, è la

nuova e fortissima divaricazione economica fra paesi ricchi e paesi poveri del terzo mondo che fa

della situazione mondiale una situazione esplosiva che non porterà realisticamente a una nuova

sintesi sociale di libertà e di giustizia ma purtroppo a una violenza sempre più diffusa e dominante e

al sacrificio di sempre più vite umane e alla distruzione sempre maggiore delle forme di vita non

umana e, in generale, del sistema ecologico terrestre e di tutte le specie della biosfera.

31
3. Schopenhauer e l’inizio della crisi del paradigma dominante della modernità

La costruzione razionale di Kant, in qualche modo culmine dello spirito illuministico, e, insieme a

quella di Hegel, culmine della moderna metafisica soggettivistica, viene a crollare sotto la critica di

Arthur Schopenhauer (1788-1860). Le sue idee sono esposte in massima parte nella sua opera

intitolata Il mondo come volontà e rappresentazione, l’edizione del primo volume della quale fu già

nel 1818; il secondo fu aggiunto nel 1844, mentre la terza edizione fu del 185917. Si tratta di una

nuova metafisica senza dubbio, ma distruttrice delle precedenti certezze. Una metafisica che si basa

sul tema cristiano della volontà, ma ormai declinata nei termini della luterana volontà naturale,

schiava del peccato senza la grazia. Questa metafisica interpreta la volontà noumenica di Kant in

termini della volontà naturale di Luther, e della volontà di vita, come istinto di conservazione e

sforzo evolutivo, della nuova biologia evoluzionistica di Lamarck, della Philosophie zoologique del

1809, e infine della volontà come brama di vivere del buddhismo: si tratta ormai di una volontà

egoistica, in gran parte inconsapevole, istintuale, cieca, e quindi irrazionale e non più legata alla

ragione pratica kantiana.

La noumenicità della volontà non è più deducibile da un principio morale come in Kant, in

relazione alla libertà del volere, ma è invece dedotta dall’esperienza corporea che precede ogni

pensiero: il corpo è esperito primariamente come espressione di questa volontà di vivere istintuale.

Se questa conclusione è presentata in termini puramente teoretici e filosofici generali, in effetti non

può che derivare dalla nuova lamarckiana filosofia naturale evolutiva della vita e dalla “filosofia

pratica” soteriologica di Siddharta Gautama Shakyamuni Buddha del VI sec. a.C.

Questa caratterizzazione della volontà di vivere fa sì che non abbia una connotazione

immediatamente soggettivistica come la volontà nel cristianesimo e in Kant, ma piuttosto sia

considerata in termini biologici impersonali di una forza universale di vita, comune a tutti gli esseri

viventi, che può dare un fondamento nuovo alla conclusione delle Upanishad induiste, secondo la

17
A. SCHOPENHAUER, Die Welt as Wille und Vorstellung, Brockhaus, Leipzig 1859; tr. it. parziale (senza i Supplementi)
di P. Savj-Lopez & G. Di Lorenzo, intr. di C. Vasoli, Il mondo come volontà e rappresentazione, Laterza, Roma-Bari
1914/1916, 1928/1930, 1968, 1972; tr. it. di N. Palanga, A. Vigliani e G. Riconda, intr. di G. Vattimo, a cura di A.
Vigliani, Il mondo come volontà e rappresentazione, Mondadori, Milano 1989.
32
quale, alla base delle distinte individualità esistenti, vi è un’unica realtà per cui tutto è uno: il

Brahman, come universale anima del tutto, è interpretata come universale e infinita volontà di vita.

Se i fenomeni kantiani non sono le cose in sé, allora non possono essere che mere parvenze di una

realtà che è altra: i fenomeni non sono che manifestazioni di quel velo di Maya di cui parla

l’induismo. Il fenomeno non è allora espressione di una conoscenza che ha caratteristiche di

universalità e di necessità, che le derivano dalla struttura trascendentale, comune a tutti i soggetti

umani e che costituisce così un soggetto universale e atemporale, ma piuttosto è esito di una mera

costruzione razionale, anche se necessaria, ovvero di una mera rappresentazione cui appartengono

soggetti e oggetti: soggetti e oggetti, il mondo stesso, sono fenomeni illusori, rappresentazioni

razionali illusorie dell’unica infinita volontà di vita. Spazio, tempo e causalità non sono più

kantianamente considerate come forme a priori della sensibilità o dell’intelletto di un soggetto che

costituisce gli oggetti della conoscenza come fenomeni, ma sono forme a priori della

rappresentazione in cui si costituiscono i soggetti individuali di contro agli oggetti individuali:

spazio e tempo sono le forme a priori del principium individuationis, mentre la causalità è

espressione della volontà universale, che si esplica in volontà individuali che a loro volta si

esplicano in un’attività che si manifesta come un’azione causale reciproca.

Si ha così una decostruzione del soggetto come soggetto costitutivo della rappresentazione: il

soggetto è ora “oggetto” della rappresentazione, soggetto solo al suo interno. Crolla qui la

possibilità di una metafisica soggettivistica, tipica del pensiero moderno.

Le rappresentazioni razionali, pur nella loro necessità costruttiva, non sono altro che

razionalizzazioni di una volontà irrazionale, legittimazioni delle volontà egoistiche che ne sono alla

base.

Presa consapevolezza dell’illusorietà delle rappresentazioni razionali e delle azioni delle nostre vite,

la nuova filosofia evoluzionista di Lamarck lo porta a considerare la vita come un assassinio

continuo, reciproco e universale, e quindi a constatare la quadruplice verità già enunciata dal

33
Buddha nel Discorso della messa in moto della ruota della Dottrina (Dharmaçakrapravartana

Sūtra, sans., Dhammacakkappavattana Sutta, pāli)18:

1) “E questa, o monaci, è la santa verità circa il dolore: la nascita è dolore, la vecchiaia è dolore, la

malattia è dolore, la morte è dolore: l’unione con quel che dispiace è dolore, la separazione da ciò

che piace è dolore, il non ottenere ciò che si desidera è dolore, dolore in una parola sono i cinque

elementi dell’esistenza individuale”: tutto è dolore.

2) “Questa, o monaci, è la santa verità circa l’origine del dolore: essa è quella brama che è causa di

rinascita, che è congiunta con la gioia e con il desiderio, che trova godimento ora qua ora là; brama

di piacere, brama di continuare a vivere, brama di non invecchiare”: l’origine del dolore è la volontà

di vivere.

3) “Questa, o monaci, è la santa verità circa la soppressione del dolore: è la soppressione di questa

brama, annientando completamente il desiderio, è il bandirla, il reprimerla, il liberarsi da essa, il

distaccarsi”: la cessazione del dolore sta nell’estinzione della volontà di vivere.

4) “Questa, o monaci, è la santa verità circa la via che conduce alla soppressione del dolore: è il

nobile ottuplice sentiero, e cioè: retta visione, retta decisione, retta parola, retta azione, retta vita,

retto sforzo, retta meditazione, retta concentrazione”: è l’ottuplice sentiero che permette la

realizzazione del Nirvana, che letteralmente indica l’estinzione di una fiamma mediante un soffio,

l’estinzione dell’io nella vita (Buddha sviluppa la teoria dell’anatman, cioè di un’anima non

sostanziale, ma dinamica come una fiamma, per cui la metempsicosi non implica la rinascita di una

stessa anima individuale in un altro corpo, ma piuttosto l’accensione di un’altra fiamma).

La filosofia, per Schopenhauer, non nasce dalla meraviglia aristotelica (dall’esperienza del

thaumazein), ma piuttosto dal senso della sofferenza e del male del mondo.

Con il riconoscimento delle quattro nobili verità del Buddha, a cui viene affiancata una quinta, se

possibile, in cui si afferma che l’origine del dolore è in quella volontà di vivere attiva, in

quell’egoismo attivo che si fa violenza e assassinio della vita altrui, Schopenhauer riapre la visione
18
Nel Canone pāli all'interno del Saṃyutta Nikāya (nel Dhammacakkappavattana Sutta): La rivelazione del Buddha I-
II, a cura di R. Gnoli, Mondadori, Milano 2001, vol. I, pp.5-12.
34
dell’abisso del male nel mondo all’origine della sofferenza di tutti gli esseri viventi, che era propria

del cristianesimo originario e della gnosi, ma senza neppure la fede in un Dio di salvezza:

Schopenhauer abbraccia la soteriologia atea del Buddha e del buddhismo originario detto Hinayana

(Piccolo veicolo).

L’estinzione della volontà di vivere, però, per Schopenhauer si ottiene in parte in maniera diversa

dal Buddha: nella via al Nirvana e nell’interpretazione stessa del Nirvana introduce degli elementi

cristiani e occidentali. L’arte, o più specificamente la musica al contrario delle arti figurative,

costituisce una forma di conoscenza immediata della realtà noumenica, al di là delle

rappresentazioni razionali illusorie: la musica permette di accedere all’esperienza della volontà e del

dolore al di là del rapporto soggetto-oggetto e al di là delle individuazioni spazio-temporali e

causali, e così mette nelle condizioni di superare la prospettiva della propria individuale volontà di

vivere. Questa conoscenza diventa, infatti, non più motivo determinante le azioni indotte dalla

volontà di vivere, ma quietivo delle azioni della relativa volontà di vita, e quindi di un’etica che

liberi da essa. L’etica di Schopenhauer non è però puramente negativa, cioè non implica soltanto

l’evitare le azioni egoistiche della volontà egoistica, come in gran parte l’etica del Buddha che porta

a una vita contemplativa in cui raggiungere l’illuminazione nella meditazione e il Nirvana: nella

prospettiva buddhista la karuna, la compassione, è solo compassione distaccata dello sguardo, non è

partecipazione al dolore altrui; l’amore effettivo è escluso perché comporta dolore. L’etica di

Schopenhauer è positiva e si basa invece sull’amore attivo cristiano: non si tratta solo di un’ascesi

di rinunzia dei piaceri. L’amore del prossimo, secondo Schopenhauer, si deve estendere a tutti gli

esseri viventi e comporta, per prima cosa, la non accettazione della nutrizione umana di altri

animali; non ci si può fermare a un’etica dell’intenzione che porta la maggioranza dei buddhisti ad

accettare di mangiare carne se, per esempio, offerta da altri. Gli esempi etici di Schopenhauer sono

presi soprattutto dai santi cristiani e in particolare dai catari, che arrivavano, nei casi più ‘alti’, a

praticare l’enduro, cioè a lasciarsi morire di fame per non danneggiare alcun essere vivente.

35
Il Nirvana non è inteso come uno stato positivo dell’essere, diverso da quello ordinario, e legato alla

contemplazione meditativa, ma semplicemente, come annichilimento della realtà della volontà,

come nulla: nell’annichilimento della volontà si dissolve il mondo come volontà e rappresentazione;

invero, per Schopenhauer è il mondo che è nulla di fronte a chi ha vinto il mondo. La più radicale

negazione del mondo dovuta al buddhismo si è così innestata, con accenti ancora più forti, nel

pensiero occidentale, in una prospettiva di pessimismo cosmico che accoppia paradossalmente

un’etica cristianizzante dell’infinito amore attivo della vita a un nichilismo teoretico. L’abisso della

sofferenza e del male si spalanca ancora di più di fronte a una ragione che non può comprenderlo.

36
4. Friedrich Nietzsche: la volontà di potenza come risposta all’abisso di Schopenhauer

Friedrich Nietzsche (1844-1900) ha espresso la sua filosofia perlopiù in forma di aforismi, spesso

anche in forma poetica: qui sta gran parte del suo fascino che continuamente attrae. Ha scritto cose

sublimi e altre obbrobriose, spesso all’interno dello stesso testo. Messo da parte in quanto

riferimento privilegiato del pensiero politico nazista e di destra, è stato rivalutato ma quasi sempre

senza un’adeguata messa in chiaro dei capisaldi problematici del suo pensiero. La sua filosofia si

articola soprattutto in una pars destruens delle precedenti prospettive, ma in effetti si riproponeva

una costruzione di una nuova maniera di filosofare.

Nietzsche si trova davanti all’abisso aperto dal pensiero di Schopenhauer e tutta la sua filosofia (La

nascita della tragedia, 1872; Considerazioni inattuali 1873-1876; Umano, troppo umano 1878-

1879; Aurora, 1881; Gaia scienza, 1882; Così parlò Zarathustra, 1883-1884; Al di là del bene e del

male, 1886; Genealogia della morale, 1887; Il crepuscolo degli idoli, 1888; Ecce Homo, 1888;

L’Anticristo, 1888; opere postume: La filosofia nell’epoca tragica dei greci, I filosofi pre-platonici,

Introduzione ai dialoghi platonici) può intendersi come una risposta a Schopenhauer. Nietzsche si

confronta ormai anche con la filosofia naturale, evoluzionistica, della vita di Darwin, che ingloba

nella sua prospettiva e pure critica. Il punto di partenza è anche per lui la volontà di cui si ha

primaria esperienza nella nostra corporeità, ma questa volontà non è tanto una volontà di vita nel

senso della conservazione della vita stessa a livello individuale o di specie, quanto piuttosto

“volontà di potenza”, una volontà che altro non è che esplicazione della potenza infinita della

Natura, che incessantemente e inarrestabilmente nel suo esplicarsi e dispiegarsi illimitato crea e

distrugge senza cura e senza preoccupazione morale, senza finalità di alcun tipo. Questa volontà di

potenza nel suo espandersi vitale può incontrare anche la morte, non ha come suo fine la

sopravvivenza, e ciò comporta che nell’evoluzione non prevalga quasi mai il più forte, il più dotato,

il più ‘adatto’, ma piuttosto, al contrario di quanto pensava Darwin, sopravviva il più debole, il

37
meno dotato, il potenzialmente meno adatto. Questo tratto della sua concezione della Natura lo

portò a una critica radicale della scienza moderna in cui dominava il paradigma meccanicista19.

Secondo Nietzsche, bisogna accettare questa realtà della Natura e della vita in tutte le sue

conseguenze: per accoglierne le gioie, bisogna accettarne il dolore, gli aspetti distruttivi oltre quelli

creativi. Bisogna accettarne il dolore non con rassegnazione, ma piuttosto con l’entusiasmo

travolgente di chi si senta parte di questo fiume inarrestabile di potenza che è la la Natura, che è la

vita.

Schopenhauer, seguendo la morale buddhista non ha accettato il dolore della vita e ha negato la vita

e il mondo; all’opposto, Nietzsche ritiene che si debba dire sì alla vita in tutti i suoi aspetti e senza

porsi problemi morali. La morale nasce per diversi fattori secondo Nietzsche: innanzitutto, c’è

l’illusione della libertà del volere che renderebbe gli esseri umani responsabili delle loro azioni,

basandosi su una conoscenza, ma le azioni non sono mai del tutto libere e consapevoli e sono

piuttosto determinate da fattori istintivi vitali. Le azioni sono compiute dall’agente solo per il

proprio piacere e non per fare male agli altri: possono essere giudicate ‘cattive’ solo se si prescinde

dalla prospettiva di chi le compie e le si considera dall’esterno per le conseguenze che hanno sugli

altri. Questo punto di vista è diventato prevalente quando gli interessi della società hanno messo in

secondo piano il piacere e l’utile individuali; la morale si è quindi sviluppata non valorizzando

maggiormente moventi delle azioni superiori all’utilità, ma piuttosto sostituendo come valore

l’utilità sociale al di sopra dell’utilità individuale. L’utilità sociale ha stabilito però sempre una

gerarchia di valori a partire dalla valutazione data dai potenti nella gerarchia sociale. La morale

sociale ha determinato così una separazione netta fra Natura e cultura, portando a una repressione

della natura individuale a favore della vita sociale e politica: la civiltà ha così allevato gli esseri

umani in una situazione di costrizione sociale che ha “addomesticato” la natura selvaggia e istintiva

dell’essere umano, “la belva bionda, avida di preda e di vittoria”.

19
G. DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, P.U.F., Paris 1962; tr. it. di S. TASSINARI, Nietzsche e la filosofia,
Colportage, Firenze 1978; e poi nuova traduzione a cura di F. POLIDORI, intr. di M. FERRARIS, Feltrinelli, Milano 1992 e
ulteriore nuova ed. italiana con appendice a cura di F. POLIDORI, tr. it. di F. POLIDORI & D. TARIZZO, Nietzsche e la
filosofia e altri testi, Einaudi, Torino 2002.
38
Seguendo l’interpretazione data da Schopenhauer del cristianesimo come sostanzialmente affine al

buddhismo nella negazione della vita e del mondo e seguendo anche la prospettiva aperta dal suo

amico “gemello” e collega teologo dell’università di Basilea, Franz Overbeck (1837-1905), secondo

il quale l’essenza del cristianesimo originario sia stata caratterizzata dall’ascetismo e dalla

negazione del mondo20, Nietzsche considerò il cristianesimo come una forma di “platonismo per il

popolo” responsabile di una svolta negativa nella morale occidentale.

Il cristianesimo aveva ereditato, secondo Nietzsche, dagli ebrei una morale tipica della rivolta degli

schiavi: gli ebrei, che erano stati sempre storicamente sottomessi, impotenti ad autoregolamentare la

loro vita sociale e politica, hanno così sviluppato odio nei confronti dei potenti e del mondo e come

popolo sacerdotale e religioso si sono consolati nell’idea di una vendetta immaginaria divina. Si

forma così una morale del risentimento, puramente reattiva contro gli altri, che trionferà con il

cristianesimo. Il risentimento si trasforma da una parte in spirito di vendetta che si esplicherebbe

nell’al di là, e dall’altra si introverte, insieme all’aggressività e alla violenza, indirizzandosi contro

sé stessi in un senso di colpa per un peccato commesso originariamente contro Dio che

spiegherebbe la sofferenza subita nel mondo: nel cristianesimo l’autosacrificio di Dio renderebbe

infinito il debito umano nei suoi confronti, moltiplicando infinitamente il senso di colpa. Questa

“cattiva coscienza” implicata dal cristianesimo diventa la più grave malattia dell’umanità

occidentale che impone sofferenza e rinunzia alla vita, mascherando nella malafede il risentimento

come amore altruistico: il cristianesimo si presenta così a Nietzsche come mero nichilismo dei

deboli e degli schiavi contro la vita e il mondo.

Gli ebrei sono considerati da Nietzsche come gli artefici della più radicale trasvalutazione di tutti i

valori nella morale, come mostruosa e funesta iniziativa contro la vita: in questo caso, la critica

della religione si risolve nella critica di un’intera etnia identificata con essa. Agli ebrei risalirebbero

anche le radici delle moderne tendenze egualitarie democratiche e socialiste. Questo di Nietzsche,

seppure diverso da quello più rozzo e più violento poi affermatosi in Germania anche sulla base di
20
F. OVERBECK, Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie, Fritzsch, Leipzig, 1873, e Naumann, Leipzig
1903; tr. it. a cura di A. Pellegrino, Sulla cristianità della teologia dei nostri tempi, ETS, Pisa 2000.
39
una nefasta interpretazione delle idee, è puro antisemitismo: l’anticristianesimo si fonda anche

sull’antisemitismo. Nietzsche era profondamente antisemita, senza bisogno di alcuna posteriore

falsificazione dei suoi scritti da parte della sorella, e nonostante le fasulle rivalutazioni di questo

aspetto del suo pensiero.

L’atteggiamento antiteoretico e antifilosofico deriva a Nietzsche certamente da Schopenhauer, e

quindi indirettamente dal cristianesimo e dal buddhismo; ma la sua critica a queste religioni e alla

morale che incarnano non gli permette di prenderle come modello, per cui si rivolge alla cultura

greca pre-filosofica.

Anche per l’arte, Nietzsche segue Schopenhauer: Nietzsche stesso pensava che sarebbe diventato

famoso come musicista (famoso è rimasto il suo Inno alla vita quale esempio di una sua creazione

che stimava più di altre). L’arte che per Nietzsche dà un immediato accesso alla realtà della

straripante potenza della Natura e della vita è la tragedia greca, esprimente il dionisiaco come

impulso all’ebbrezza della vita, senza freni e rappresentazioni razionali, attraverso la musica, il

canto e la danza in cui i confini della propria individualità sono superati. Dapprima crede che

Richard Wagner, con la sua opera totale e con la sua musica, possa rappresentare una rinascita dello

spirito della tragedia, ma poi se ne distacca, valutando la musica di Wagner e gran parte della storia

della musica occidentale come malata: quella di Wagner rappresenterebbe solo il culmine di

un’estenuazione di un atteggiamento che consiste nel crogiolarsi nella sofferenza nell’illusione della

catarsi, e a questa tradizione contrappone la musica gioiosa ed esaltante la vita come la Carmen di

Bizet. Secondo Nietzsche, originariamente la tragedia era costituita solo dal coro, mentre il drama,

cioè l’azione compiuta, intervenne dopo e il dialogo fu ampliato da Euripide che operò quindi una

razionalizzazione. Al pessimismo della tragedia originaria, dopo i primi pensatori pre-socratici,

nella filosofia greca si sostituì l’illusione ottimistica di poter comprendere la vita e il mondo in

termini di una conoscenza teoretica razionale che fosse di base all’etica, da raggiungere

socraticamente attraverso la dialettica e da articolarsi nell’analisi di relazioni causali necessarie. Ma

queste rappresentazioni razionali, come per Schopenhauer, non possono cogliere la realtà della

40
volontà di potenza della Natura, e sono soltanto strumentali a mascherare la tragicità della vita, per

sopravvivere; a differenza di Schopenhauer, però, queste rappresentazioni razionali non sono

uniche, necessarie e universali, ma storiche, sociali, individuali e quindi costituiscono una

molteplicità. Come per Schopenhauer, l’io non è il soggetto della rappresentazione: in questa

prospettiva, il cartesiano cogito ergo sum non può fornire la certezza dell’io, ma solo del pensiero

come rappresentazione cui l’io è interno. La filosofia e la scienza non sono espressione di una

conoscenza, ma strumenti della vita. Le loro supposte verità proprio in quanto presunte tali sono

errori: errore è credere erroneamente che esista la verità e voler sostituire gli errori con un’altra

presunta nuova verità. Come bisogna liberarsi dagli errori della morale che generano le costruzioni

metafisiche per ripristinare una presunta giustizia e un presunto bene, come bisogna andare al di là

del bene e del male, così bisogna andare al di là della verità e dell’errore, che sono tali solo

strumentalmente alla volontà di potenza e alla vita. La Natura e la vita sono un continuo divenire: la

verità cerca di fissare una realtà che non può essere fissata, perché in continua trasformazione, la

verità è quindi un errore perché nessuna affermazione fissa può corrispondere alla realtà del

divenire della Natura. Cade la teoria della verità come corrispondenza alla realtà, cade la possibilità

della conoscenza della realtà: Nietzsche distrugge la metafisica, la gnoseologia e la logica con una

estremizzazione della decostruzione francescana degli universali e dei concetti, e le reinterpreta

come funzionali alla vita o alla sua repressione.

Non si tratta quindi di fornire una dimostrazione dell’inesistenza di Dio, ma la liberazione dagli

errori della morale non può che condurre all’eliminazione del concetto di Dio, come

rappresentazione contraria al libero esprimersi della vita. Nietzsche si presenta così in qualche

modo come lo stesso autore dell’assassinio di Dio da parte dell’uomo più brutto che non sopporta

più lo sguardo di Dio, da parte della vita nella sua potenza distruttrice, da parte di chi torna a essere

fedele alla terra e alla vita senza sostituire il mondo sensibile con un mondo intellegibile “più vero”.

L’ateismo assoluto non è così espressione di una nuova filosofia teoretica, ma della morte di Dio

ucciso dalla violenza stessa della vita che riemerge da una repressione precedente durata millenni. I

41
valori superiori e trascendenti non si sono rivelati in grado di svolgere la loro funzione: la morte di

Dio si delinea attraverso l’esito nichilistico che è la stessa morte dell’essere umano. Necessaria

diventa una nuova trasvalutazione di tutti i valori, necessario il superamento di ciò che fino adesso è

stato l’essere umano: si profila la necessità di un “super-uomo” che realizzi pienamente la volontà

di potenza della vita, con il ritorno a Dioniso, un dio che canta e danza.

La critica di Nietzsche alla storia si rivolge alla duplicità dei significati del termine italiano: l’essere

umano soffre secondo Nietzsche di una “malattia storica”, cioè di una concezione storica lineare e

progressiva degli eventi umani, che deriva effettivamente da una secolarizzazione della concezione

escatologica cristiana della storia: questa concezione fa sopravvalutare la modernità rispetto alle

altre epoche, mentre non è che un processo di decadenza in cui incalza un egualitarismo livellatore

delle differenze e le considerazioni quantitative, di massa, prevalgono sulla qualità. D’altra parte, la

storiografia, nelle sue varie forme, danneggia la vita: la storia monumentale, che si confronta solo

con i grandi o con i grandi personaggi, per trovare nel passato un modello, falsifica l’immagine del

passato concentrandosi solo su alcuni aspetti e rischia di arrestare il flusso della vita per rifugiarsi

nel modello di una presunta grandezza che fu; la storia antiquaria, che invece si sofferma sui più

minuti dettagli, rischia di diventare mera erudizione di un sapere in nessun rapporto con la vita, in

cui tutti gli eventi diventano oggetto di una sorta di attività collezionistica per la valorizzazione del

passato in quanto passato senza alcun discernimento; la storia critica, che vuole solo distruggere il

passato in quanto passato per liberarcene per il nuovo, opera anch’essa senza discernimento e non ci

permette di comprendere i nostri legami con il passato, quello che si può mantenere e quello che si

deve superare. Ma è la storiografia, nell’interezza di questi vari atteggiamenti, che si vuole

presentare come disinteressata e oggettiva, che perde ogni contatto con la vita e la riduce a suo

oggetto sacrificandola.

A questa storiografia, Nietzsche contrapporrà una nuova indagine che prenderà il nome di

genealogia: si tratterà di comprendere quali atteggiamenti vitali, nel duplice senso di favorevoli alla

vita o suoi repressori, stanno dietro agli eventi della storia materiale e spirituale dell’umanità e del

42
suo pensiero. Solo questo tipo di storia come genealogia può costituire una storia al servizio della

vita.

Nietzsche aveva definito la sua filosofia come una forma di prospettivismo, che derivava da

Leibnitz attraverso Ruggero Boscovich (1711-1787), ma, eliminando la prospettiva infinita divina

che poteva ricomporre tutte le prospettive, anche quelle non umane, in un unico mondo, arrivò alla

conclusione che non esiste un mondo vero e unico, quanto piuttosto un’infinità di prospettive di

mondi da parte di differenti centri di forza e di vita, di volontà di potenza: questo è il senso della

famosa espressione “non ci sono fatti, ma solo interpretazioni”, che non è una negazione della realtà

che è questa infinità di centri di forza e di vita, ma una negazione della possibilità del pensiero di

attestare un’unica verità. Non si tratta quindi di un relativismo soggettivistico umano nel senso

idealistico della riduzione della realtà al pensiero, ma, anzi, il contrario, cioè l’affermazione

dell’impossibilità di ridurre la realtà della Natura e della vita ad unica rappresentazione razionale e

quindi al pensiero in senso soggettivistico umano: è il pensiero che è parte della Natura e della vita

infinite, al loro servizio.

4.1 Heidegger e Nietzsche: Chi è lo Zarathustra di Nietzsche? La sentenza di Nietzsche “Dio è

morto”. L’oltrepassamento della metafisica.

Già dagli anni trenta il pensiero di Friedrich Nietzsche21 fu il riferimento principale delle riflessioni

di Heidegger, che culmineranno nei due volumi dedicatigli e contenenti scritti elaborati fra il 1936 e

il 194622. Nietzsche aveva già valorizzato il pensiero tragico greco, aveva già distrutto la storia della

metafisica, la storia della filosofia; aveva già distrutto la storia del Cristianesimo come dottrina,

come teologia filosofica e metafisica, quale “platonismo per il popolo”, e determinato la necessità di

21
F. NIETZSCHE, Sämtliche Werke, a cura di G. COLLI & M. MONTINARI, Deutscher Taschenbuch Verlag/de Gruyter,
München/Berlin-New York 1967-1980; tr. it. a cura di G. COLLI & M. MONTINARI, Opere complete, Adelphi, Milano
1968, 2008.
22
M. HEIDEGGER (1936-1946), Nietzsche, Neske, Pfullingen 1961; tr. it. a cura di F. VOLPI, Nietzsche, Adelphi, Milano
1994. M. HEIDEGGER (1951-1952), Wer ist Nietzsches Zarathustra?, in Was heisst Denken?, Niemeyer, Tübingen 1954;
tr. it. di U. UGAZIO a cura di G. VATTIMO, Chi è lo Zarathustra di Nietzsche, in Che cosa significa pensare?, Sugarco,
Milano 1988; M. HEIDEGGER (1953), Wer ist Nietzsches Zarathustra?, in Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen
1954; tr. it. di G. VATTIMO, Chi è lo Zarathustra di Nietzsche?, in Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1976, pp. 66-82
43
una filosofia atea, basata sulla consapevolezza della “morte di Dio” o quantomeno di Dio come

concetto dei filosofi. Nietzsche aveva già smascherato l’antropocentrismo e l’umanismo sottostanti

la tradizione filosofica e scientifica; aveva già smascherato le rappresentazioni umane, come

determinate dalla sua volontà di potenza, di affermarsi in tutta la sua potenza; aveva già delineato la

necessità di un nuovo pensiero aurorale, che superasse il vecchio uomo e tutto ciò che era “umano,

troppo umano”. Heidegger però non condivide la parte costruttiva del pensiero di Nietzsche e si

dedica ad una sottilissima distruzione del suo pensiero positivo come compimento della metafisica,

nonostante i suoi propositi. Certo, Heidegger sa che Nietzsche è stato un filosofo anomalo, non

sistematico, che ha espresso il suo pensiero in aforismi o poeticamente, ma questo non elude il fatto

che anche “poeticamente”, in maniera affascinante e suadente come mai è la prosa filosofica, si

possano formulare concetti metafisici, snaturando invero la poesia nella metafisica.

Chi è lo Zarathustra di Nietzsche? Non è certamente lo Zarathustra storico, il profeta religioso

iraniano che ha influenzato la prospettiva escatologica del giudeo-cristianesimo, perché al contrario

annuncia una dottrina ciclica del tempo implicita nella concezione dell’eterno ritorno. Il Così parlò

Zarathustra è un confronto continuo implicito con il Cristianesimo e un tentativo di un suo

superamento con toni profetici, da “buona novella” anti-cristiana che paradossalmente annuncia la

morte di Dio e una nuova era, nuove “beatitudini” e nuove “maledizioni” (“guai a…”), una nuova

prospettiva di redenzione. Zarathustra è colui che proclama un “uomo nuovo”, che deve avere tratti

completamente diversi dal vecchio, e che per questo chiama Übermensch, che dovrebbe essere

meglio tradotto come “oltre-uomo”. Bisogna proclamare un “oltre-uomo” per difendere la vita, la

sofferenza: Zarathustra è l’“avvocato” della vita e della sofferenza, ovvero si potrebbe tradurre-

comprendere il “Paracleto”, diversamente annunciato da Gesù stesso. La necessità di difendere la

vita con tutta la sua sofferenza nasce dal fatto che il platonismo e il Cristianesimo come dottrina

hanno mortificato e sacrificato la vita rimandando a un al di là, ad un mondo sovrannaturale.

Nietzsche non distingue come Heidegger fra un Cristianesimo originario, come esperienza autentica

di fede nell’auto-comprensione della radicale finitezza dell’esistenza che rifiuta qualsiasi fuga

44
metafisica, e il Cristianesimo come dottrina metafisica: Nietzsche, anche attraverso l’interpretazione

di Tolstoj del Cristianesimo, pensa che l’unico cristiano autentico sia stato solo Gesù stesso e che

già i suoi apostoli e Paolo lo abbiano completamente tradito.

Nietzsche vuole superare il solito ateismo, segnare definitivamente la morte di Dio una volta per

tutte e fornire non solo una critica filosofica atea del Cristianesimo, ma anche una nuova mitopoiesi

atea che risponda all’esigenza “religiosa” dell’essere umano: questa nuova mitopoiesi, alternativa al

Cristianesimo, non può che risolversi nella ripresa dell’antico mito pagano di un mondo ciclico,

basato anche su nuove speculazioni che derivano dalla portata cosmologica di alcune possibili

riduzioni del significato della seconda legge della termodinamica23. Ma, proprio per questo motivo,

questa nuova mitopoiesi si traduce, secondo Heidegger, in una nuova metafisica filosofica.

Nietzsche effettua una genealogia della metafisica platonico-cristiana e ne trova le radici in uno

spirito di risentimento e di vendetta: superare la metafisica platonico-cristiana implicherà quindi la

redenzione da questo spirito di risentimento e di vendetta. Lo spirito di vendetta è sicuramente

all’opera, secondo Nietzsche, nella concezione dell’inferno come luogo di punizione eterna degli

ingiusti: la concezione dell’inferno è in contraddizione con la prospettiva di perdòno infinito di

Gesù.

Anche la concezione platonica della reincarnazione degli ingiusti in forme di vita inferiore deriva da

uno spirito di vendetta mai sedato. Per Kant, Dio risultava necessario per la ragione pratica come

garante di una remunerazione equa di ricompense e di punizioni nei confronti dei giusti e degli

ingiusti. In definitiva, quindi, per Nietzsche era un falso sentimento morale animato da un effettivo

spirito di vendetta a richiedere l’esistenza di Dio e di un mondo sovrannaturale, sovra-sensibile, in

cui le sofferenze e le presunte ingiustizie della vita sarebbero state compensate. Spiega Nietzsche,

quindi, generalizzandone il senso, che lo spirito di vendetta non è altro che l’avversione della

23
G. DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, P.U.F., Paris 1962; tr. it. di S. TASSINARI, Nietzsche e la filosofia,
Colportage, Firenze 1978; e poi nuova traduzione a cura di F. POLIDORI, intr. di M. FERRARIS, Feltrinelli, Milano 1992 e
ulteriore nuova ed. italiana con appendice a cura di F. POLIDORI, tr. it. di F. POLIDORI & D. TARIZZO, Nietzsche e la
filosofia e altri testi, Einaudi, Torino 2002; H. S. KRAGH, Entropic Creation – Religious Contexts of Thermodynamics
and Cosmology,Ashgate, Aldershot (UK) 2008.
45
volontà contro il tempo e il suo ‘così fu’: si tratta cioè di un avversione contro la temporalità della

vita che ne segna la transitorietà, il suo passare immodificabile e quindi intrinsecamente

incompensabile nelle sue sofferenze e nelle sue presunte ingiustizie. Si tratta cioè di una debolezza

della volontà, di un volere contro la volontà che sorge dentro spiriti deboli o indeboliti dalla

sofferenza, che non sanno accettare la vita che è esplicazione di una naturale volontà di potenza

creatrice e distruttrice delle sue forme finite al di là del bene e del male; si tratta anche di quella

nolontà che caratterizza l’ascesi buddhista e la prospettiva di Schopenhauer. L’oltre-uomo,

espressione suprema della volontà di potenza, accetta invece la vita in tutte le sue esplicazioni, in

tutta la sua finitezza e incompensabilità. L’accetta così tanto da volere la vita, da dirle sì non una

sola volta, ma infinite volte: sarebbe pronta a ripeterla, pure in tutte le sue sofferenze, infinite volte,

eternamente. La suprema volontà di potenza vuole l’eterno ritorno del tempo: “imprimere al

divenire il carattere dell’essere – questa è la suprema volontà di potenza”.

Nell’idea dell’eterno ritorno, Heidegger, però, scorge una ricaduta nella metafisica: si tratta

comunque, seppure paradossalmente, di eternizzare il tempo, di non accettare la radicale finitezza

dell’esistenza temporale. Heidegger, al contrario, ha impresso all’essere il carattere del divenire, il

carattere di un’intrinseca finitezza temporale: è questa, per Heidegger, l’unica soluzione anti-

metafisica.

Nietzsche vuole eternizzare il tempo e trovava, ancora prima della teorizzazione dell’eterno ritorno,

nell’attimo-istante, che comporta l’arresto del tempo, questa possibilità di eternizzazione della

dimensione temporale: per Heidegger, Nietzsche non si è ancora liberato dalla metafisica

dell’eternità e non riconosce la vera dimensione temporale che l’istante-ora non può cogliere (da

questa prospettiva Nietzsche, nonostante il suo stile diverso, è più vicino ad Aristotele che a

Kierkegaard).

La prospettiva nietzschiana dell’eterno ritorno è quindi metafisica in un mero ribaltamento dei

valori associati da Platone al mondo ideale e al mondo sensibile: per Nietzsche è il mondo sensibile

ad essere superiore ed eterno. Fra l’altro, il rifiuto del platonismo si sviluppa in Nietzsche con una

46
ricaduta in prospettive biologistiche e materialistiche, seppure non meccaniciste. Ma anche la

prospettiva nietzschiana della volontà di potenza è per Heidegger metafisica: si tratta di una

metafisica soggettivistica in cui l’essere è concepito umanisticamente nei termini di una volontà di

potenza illimitata, tipica solo degli enti umani. Nel medioevo cristiano la teologia francescana della

volontà si era opposta ad una teologia aristotelica dell’intelletto, e questa teologia, attraverso il

concetto di impetus poi ripreso da Bruno (e invero anche da Galileo) e Leibniz, aveva inaugurato

una nuova filosofia della Natura, distante dall’intellettualismo logico-ontologico greco. Questa

prospettiva era stata poi deformata dall’idea meccanicistica dell’inerzia e dalla biologia

evoluzionistica che aveva ricondotto la volontà a un istinto vitale egoistico, che influenzò sia

Schopenhauer che Nietzsche seppure con valutazioni opposte di questo istinto. Il tutto si legò in

Nietzsche a una secolarizzazione di una teologia protestante, fissata dall’interpretazione della

Bibbia a una visione essenzialmente ancora vetero-testamentaria e pre-gesuana della volontà, che

concepiva Dio al di là della connotazione umana del bene e del male e considerava bene tutto –

anche sofferenza, morte, violenza, assassinio – se e in quanto voluto da Dio.

Al contrario, per Heidegger, conformemente alla rivoluzione gesuana che identifica Dio con

l’Amore (I Giov. 4.8), essere-nel-mondo non può essere autenticamente che cura dell’alterità e del

mondo; mentre la volontà di potenza illimitata dell’essere umano non può che esserne un’assoluta

distorsione che considera l’essere e gli altri enti strumentalmente come oggetti disponibili al suo

arbitrio, da sfruttare, da fagocitare e da dominare tecnicamente a vantaggio della propria vita,

propria di chi non vuole accettare la propria finitezza temporale e si illude di poterla superare

nell’illimitatezza dell’estensione del suo dominio.

Non solo: la prospettiva nietzschiana si mostra metafisica ad Heidegger in quanto le

rappresentazioni del pensiero filosofico e scientifico, seppure smascherate come determinate

strumentalmente da una volontà di potenza, sono valutate positivamente da Nietzsche se non legate

ad una sua repressione ma invece ad una sua esaltazione. La verità è strumentale alla realizzazione

della massima volontà di potenza del soggetto umano, ed è un errore in quanto fissa ciò che diviene

47
e quando legata a rappresentazioni che non la realizzano: la verità non è propria dell’essere, ma è

relativa alle varie prospettive dei vari soggetti, è soggettiva ed è determinata dalla massima efficacia

delle rappresentazioni a vantaggio della volontà di potenza del soggetto24. Questa prospettiva

nietzschiana non è per Heidegger meramente metafisica, ma è il compimento assoluto della

metafisica occidentale moderna e del suo soggettivismo: non c’è più un mondo vero, un essere, una

verità; nella prospettiva nietzschiana assurge apertamente a verità quanto è strumentale al dominio

dell’illimitata volontà di potenza della soggettività umana; l’efficacia strumentale per il dominio

viene epistemologizzata a criterio di verità strumentale. Si conclude così quel processo che con la

rivoluzione scientifica aveva portato all’epistemologizzazione della tecnica. In Nietzsche,

indipendentemente dalla tecnica, viene legittimata apertamente anche quella che può essere

considerata la sua motivazione, una volontà di potenza oltre-umana (invero, “umana, troppo

umana”), illimitata e al di là del bene e del male. L’esito è che la metafisica di Nietzsche, pur

essendone sganciata, può costituire il fondamento del dominio tecnico umano che riduce tutto a

fondo di risorse di energia, nella devastazione assoluta della terra da parte dell’umanità.

24
Karl Lӧwith, che, come altri allievi ebrei, si sentì profondamente tradito da Heidegger (aveva corretto con lui anche le
bozze di Essere e tempo) per la sua adesione al nazismo, deve arrampicarsi sugli specchi per contestare il suo maestro
ormai inviso sul piano filosofico: presenta il caso di Nietzsche come esempio del fallimento dell’ermeneutica
heideggeriana, che comporterebbe quindi la falsità dell’analitica esistenziale su cui si basa. Non comprendendo
l’intreccio complesso e inevitabile fra interpretazione in senso stretto, valutazione critica e sviluppo delle problematiche
poste da un autore al di là delle soluzioni proposte, giudica l’ermeneutica heideggeriana “solipsistica”, autocentrata e
non rivolta ad un’effettiva comprensione dell’altro. Lӧwith deve affermare che se Nietzsche non avesse scritto perlopiù
per aforismi, ma piuttosto sistematicamente come Aristotele, se Nietzsche non si fosse “talora” espresso come si è
espresso, se non si leggessero gli aforismi del Wille zur Macht, allora si sarebbe compreso non come Heidegger
pretenderebbe. Siccome Lӧwith non riesce a smontare la veridicità dell’interpretazione di Nietzsche data da Heidegger,
allora attacca direttamente l’analitica esistenziale, l’essere heideggeriano che non sarebbe altro che un retro-mondo
sovrasensibile metafisico (quando è chiaro che non esiste mai né dietro né fuori dagli enti), poi cerca di spiegare
storicamente e sociologicamente il pensiero di Heidegger come di un’epoca di crisi, in cui ci sono ancora teologhi atei,
come lui, che non hanno accettato la morte di Dio evidenziata da Nietzsche (mentre è chiaramente Nietzsche che ha
dovuto colmare questa morte divinizzando la volontà di potenza dell’oltre-uomo): K. LÖWITH, Heidegger. Denker in
dürftiger Zeit, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1960; tr. it. di C. CASES & A MAZZONE, Saggi su Heidegger (I.
L’esistenza che si accetta e l’essere che si dà; II. Evenienzialità, storia, ventura dell’essere; III. L’interpretazione di ciò
che rimane taciuto nel detto di Nietzsche “Dio è morto”; IV. Per una valutazione critica dell’influenza di Heidegger),
Einaudi, Torino 1966, 1974, pp. 83-123, in particolare pp. 117 e 123, e inoltre pp. 130-131. Di Lӧwith si veda anche: K.
LÖWITH, Zu Heideggers Seinsfrage: Die Natur des Menschen und die Welt der Natur, in Die Frage Martin Heideggers.
Beitrӓge zu einem Kolloquium mit Heidegger aus Anlass seines 80., Winter, Heidelberg 1969, pp. 36-49; tr. it. di N.
Curcio, intr. di F. Volpi, K. LÖWITH, La questione heideggeriana dell’essere: la natura dell’uomo e il mondo della
natura, in G. ANDERS, H. ARENDT, H. JONAS, K. LӦWITH, L. STRAUSS, Su Heidegger. Cinque voci ebraiche, Donzelli,
Roma 1998, pp. 75-88; K. LÖWITH, Husserl il pazzo e Heidegger il gesuita, da Fiala. Die Geschichte einer Versuchung
(Fiala. La storia di una tentazione) in Internazionale Zeitschrift für Philosophie, n. 1 (1997), pp. 136-167, pres. di O.
Franceschelli, in Micromega, pp. 297-306; K. LÖWITH, Mein Lebenin Deutschland vor und nach 1933, Metzler,
Stuttgart 1986, pp. 42-45; tr. it. di E. Grillo, La mia vita in Germania prima e dopo il 1933, il Saggiatore, Milano 1988,
pp. 69-72.
48
Il detto di Nietzsche “Dio è morto” per Heidegger ha due aspetti25: da una parte, va compreso

positivamente nel senso della morte della metafisica del mondo sovrasensibile platonico-cristiano,

del cristianesimo come dottrina metafisica, e mai nel senso del Dio della fede dell’esperienza

autentica del Cristianesimo originario. Dal punto di vista specifico, invece, dell’assenza e del

rifiuto della fede autentica in Dio, espressa da Nietzsche nell’uccisione vendicativa e consapevole di

Dio da parte dell’“uomo più laido” (per non avere testimoni della propria abiezione), ha un aspetto

negativo ma non esprime una novità; è piuttosto il culmine del processo di oblio dell’essere, che,

nella modernità, ha i tratti della de-divinizzazione già discussa e a cui ha contribuito anche il

cristianesimo dottrinario e religioso moderno che ha ridotto, con la filosofia moderna,

soggettivisticamente il mondo a immagine, perdendo il senso divino della Physis. In questa

prospettiva heideggeriana, Nietzsche non supera il nichilismo dei valori che segue, secondo

Nietzsche, la “morte di Dio”, perché la trasmutazione nietzschiana di tutti i valori a favore della

“valorizzazione” di una volontà di potenza senza valori è parte di questo nichilismo che deriva

invece, per Heidegger, dall’oblio dell’essere e dalla de-divinizzazione che è prima di tutto perdita

del senso della Physis, per cui neanche l’assenza di Dio può essere più percepita come tale.

L’oltrepassamento della metafisica, per Heidegger, non è soltanto una svolta all’interno della

disciplina della filosofia, ma piuttosto richiede una nuova maniera di esistere autenticamente in una

nuova pre-comprensione dell’essere; è un evento nella storia dell’essere, in cui dopo l’abbandono e

l’oblio totale dell’essere che costituiscono l’attuale nichilismo, che annichila l’essere nella

devastazione della Physis, torna a rivelarsi l’essere.

Tuttavia, seppure l’eterno ritorno e la volontà di potenza di Nietzsche rientrano nella metafisica e

nell’ideologia della violenza, l’essere di Heidegger – seppure completamente temporalizzato - ,

riconducendo le cose stesse nella prospettiva dell’antica ontologia seppure modificata, è meno

indicato del divenire nietzscheano per cogliere la temporalità costitutiva delle cose; e la rivelazione

25
M. HEIDEGGER (1936-1943), Nietzsches Wort “Gott ist tot, in Holzwege, Klostermann, Frankfurt am Main 1950; tr.
it. di P. CHIODI, La sentenza di Nietzsche: “Dio è morto”, in Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 1968, 1984, pp.
191-246.
49
della Physis oltre la metafisica è vanificata dall’ontologizzazione trascendentale e metafisica della

Physis nell’essere compiuta da Heidegger. Se si tolgono alla volontà di Nietzsche la sua

connotazione di potenza e di dominio e quindi la sua connotazione di violenza amorale egoistica, si

può accettare pienamente il suo sì alla vita e farne come in Albert Schweitzer 26 il fondamento

volontaristico di una morale del rispetto della vita in tutte le sue forme, evitando le critiche di

Heidegger di un sottostante soggettivismo umanistico.

26
A. SCHWEITZER, Aus meinem Leben und Denken, F. Meiner, Leipzig 1931; tr. it. di A. GUADAGNIN, La mia vita e il
mio pensiero, Comunità, Milano 1965; A. SCHWEITZER, Die Weltanschauung der indischen Denker. Mystik und Ethik,
Beck, München 1934; tr. it., I grandi pensatori dell’India, Astrolabio-Ubaldini, Roma 1962, e, a cura di S. Marchignoli,
Donzelli, Roma 1997; A. SCHWEITZER, Die Ehrfurcht vor dem Leben – Grundtexte aus fünf Jahrzehnten, a cura di H.
W. Bӓhr, Beck, München 1991; A. SCHWEITZER, Gesammelte Werke in fünf Bänden. Hrsg. von Rudolf Grabs. Beck,
München 1974.
50
5. Søren Kierkegaard e la filosofia dell’esistenza

Søren Kierkegaard (1813-1855) diede origine a un nuovo tipo di filosofia: la sua filosofia

dell’esistenza si oppone a tutte le precedenti filosofie delle essenze, che avevano avuto il loro

culmine in quella di Hegel. Si presenta come una nuova forma di filosofia cristiana che si

contrappone alla trasformazione del cristianesimo in una metafisica teologica: le sue radici

affondano nella critica degli universali effettuata dalla rivoluzione francescana e dal rifiuto luterano

della intellettualistica filosofia teoretica greca delle essenze. Si tratta di una filosofia, del tutto

soggettiva, dell’esistenza nella sua concretezza e singolarità, dove anche la fede non si costituisce

come suo fondamento razionale ma come particolare esperienza esistenziale concreta. Kierkegaard

in Enten – Eller (Aut-aut, 1843) (con lo pseudonimo di Victor Eremita che avrebbe trovato i fogli

pubblicati in due volumi: il primo, Enten, scritto da A l’esteta, mentre ‘il diario del seduttore è

scritto da Johannes; il secondo, Eller, scritto dal giudice in pensione Wilhelm parla dello stadio

etico); e in Stadi sul cammino della vita (1845), (in danese Stadier paa Livets Vei. Studier af

Forskjellige sammenbragte, befordrede til Trykken og udgivne af Hilarius Bogbinder, la vita

religiosa è descritta solo nella terza sezione), delinea un’analitica e una dialettica dell’esistenza,

senza che queste possano però costituire un sistema filosofico dell’esistenza: la filosofia è intesa

come tutt’uno con l’esistenza, come consapevolezza esistenziale e progetto d’esistenza, e mai come

compendiabile in un sistema di una ragione teoretica. Qui, Kierkegaard descrive e distingue tre

tipologie di esistenza, che possono costituire anche tre stadi successivi: questa analitica prende le

mosse dalle proprie esperienze esistenziali individuali e non dal ragionamento astratto legato

all’universalità impersonale di un io trascendentale. La prima tipologia d’esistenza è quella di una

vita estetica, o meglio di un modo di vivere da esteta (di cui il Don Giovanni è esempio

paradigmatico), che si realizza nel godere il piacere momentaneo dell’attimo fuggente, in una

ricerca continua ma disciplinata di qualcosa di non-banale, di sofisticato e intenso che possa

ravvivare un ebbrezza che perduri. Questa tipologia d’esistenza è destinata, per la sua natura, ad

avere come esito la noia o eventualmente la disperazione. Quando la disperazione diventa

51
prevalente, allora si prospetta una nuova possibilità, un’esistenza alternativa: la disperazione è

quindi non meramente negativa, ma ambivalente perché permette anche di uscire fuori dalla sfera

estetica. Si apre allora la strada ad una seconda tipologia d’esistenza, quella di una vita etica. Il

passaggio però non è facile perché non si tratta di un percorso continuo, senza fratture: vi è un

abisso da superare ed un salto da effettuare per questa trasformazione segnata da una discontinuità

radicale. La scelta di una vita etica comporta il raggiungimento di una nuova stabilità ed una nuova

continuità, di livello superiore a quello della vita estetica che aveva bisogno sempre di novità

esteriori per mantenersi nella sua intensità: questa nuova stabilità ha corso nella scelta di sé stessi,

di un sé stesso che si ritrova proprio nel suo scegliere in una continuità temporale che fonda la

propria identità nella sua storia, e in accordo a una legge universale che lo lega all’intera umanità.

L’esito della vita etica è il riconoscimento della propria colpa, e anche delle colpe ereditate come

membro della specie umana, che ne mostra l’insufficienza. Il sentimento di colpa genera angoscia,

e, questa angoscia presenta ancora un’ambivalenza, perché non è solo negativa ma può condurre a

uscire da questa sfera d’esistenza. Si apre allora la possibilità del pentimento, della metànoia e della

conversione alla vita religiosa. Anche fra vita etica e vita religiosa c’è un abisso, ancora più

incolmabile del precedente, e richiede il salto della fede che non è attuabile dal solo essere umano,

ma coinvolge Dio: la fede è dono della Grazia. Kierkegaard distingue nettamente la vita religiosa

dalla vita etica richiamandosi alla figura antico-testamentaria di Abramo, e sarà seguito in questo,

successivamente dal teologo Karl Barth: vede in Abramo il paradigma della fede che può portarlo

anche all’uccisione del figlio, cioè alla sospensione dell’etica e delle sue leggi. Kierkegaard crede

sia questa la radicalità della fede cristiana, ma in effetti il Dio di Kierkegaard resta così ancora

quello vetero-testamentario che è molto diverso dall’etico Dio-Amore di Gesù e del Nuovo

Testamento (I Giov. 4.8).

La fede, allora, per Kierkegaard non può che qualificarsi a sua volta, in questa sospensione

dell’etica, che un’incertezza angosciosa, dove certa resta solo l’angoscia. La fede è così paradosso e

scandalo, contraddizione ineliminabile. Il paradosso massimo è quello del Cristo dalla doppia

52
natura, umana e divina. Ma questo paradosso si ripresenta in ogni esperienza esistenziale della fede

in cui Dio è presente nella vita dell’essere umano: da un lato, è l’essere umano che deve scegliere la

vita religiosa, dall’altro è Dio che sceglie/elegge l’essere umano nella Grazia della fede. Se questa è

l’esperienza esistenziale umana che riproduce il paradosso proprio del Cristo, allora il cristianesimo

rivela la struttura stessa dell’esistenza: contraddizione, paradosso, scandalo, dubbio, angoscia sono

le caratteristiche dell’esistenza e del cristianesimo, non solo della vita religiosa ma anche della vita

estetica e della vita etica.

L’esperienza esistenziale è esperienza di una contingenza radicale, contingenza della propria

esistenziale e contingenza delle cose. L’esperienza non solo non è sufficiente per delineare alcunché

di necessario, ma è tale da dover escludere la necessità: tutto accade in quanto possibilità.

A sua volta, anche la storia è il regno della possibilità, in quanto propria del divenire: il divenire è

sempre un annientamento parziale delle possibilità soppiantate dalla realtà: il passato non è

necessario neanche dopo essere accaduto, altrimenti necessario sarebbe anche il futuro; il

necessario, proprio dell'essere immutabile, non include il possibile del divenire, come erroneamente

pensava Aristotele, ma ne è l’opposto. Il passato resta sempre possibile e quindi la sua stessa realtà

è la realtà di una possibilità (per questo Dio può cambiare anche il passato, come per la teologia di

Pier Damiani). Il passato non è che un futuro che è accaduto: la dimensione fondamentale del

tempo, come sarà ripreso da Heidegger, è così il futuro.

Come regno del possibile, il divenire non ammette causalità: Kierkegaard segue e va oltre Hume. Il

divenuto è conoscibile nel suo darsi immediato alla percezione, ma il divenire non è conoscibile: il

cambiamento non è conoscibile. Non c’è una scienza del divenire della Natura: nessuna logica

dialettica hegeliana può stabilirsi, ma neanche una scienza della Natura basabile sulla continuità e

sulla causalità che non sono tracciabili. Questa prospettiva sarà alla radice della filosofia quantistica

della Natura di Niels Bohr (1885-1962) di fronte alle evidenze di impossibilità sperimentali del

mondo atomico e microfisico: è possibile descrivere l’elettrone solo negli stati stazionari

dell’atomo, e mai nelle transizioni da uno stato all’altro, che non sono descrivibili tramite funzioni

53
matematiche continue o connessioni causali prevedibili e si configurano come i salti di Kierkegaard

fra i vari stati d’esistenza; l’elettrone verrà poi pensato da Bohr, secondo il principio di

complementarità del 1928, come avente una doppia natura di corpuscolo e di onda come la doppia

natura del Cristo in cui la contraddizione è pensata in termini appunto di complementarità.

Anche la storia come divenire non può essere quindi oggetto di scienza, in quanto niente del non-

essere o distruzione delle possibilità che si sono realizzate, passaggio dal niente a una possibilità

multipla. La storia non è quindi oggetto di scienza.

La struttura dell’esistenza è quindi la possibilità, che sottostà alle varie possibili scelte alternative di

vita: l’angoscia che caratterizza l’esistenza è legata all'indeterminazione e all’infinità delle

possibilità che si concretizzano nell'avvenire, a ciò che non è ma può essere nel futuro, al nulla che

è possibile o alla possibilità nullificante, a cui si collega la morte. Il passato non può angosciare: ha

potuto angosciare nel suo essere possibile futuro che stava accadendo o può angosciare nel suo

possibile ripetersi futuro. L'angoscia è, come la disperazione, una categoria esistenziale che ci fa

comprendere, come per Luther, che nella vita può accadere di tutto e che la perdizione e

l'annientamento sono in ogni momento possibili per la struttura stessa dell'esistenza. L'angoscia è

relativa alla condizione di possibilità esistenziale dell'essere umano in relazione al mondo, la

disperazione è invece correlata alla condizione di possibilità esistenziale interna a sé stesso: la

disperazione è la malattia mortale non perché comporti la morte effettiva, ma perché è la possibilità

impossibile di affermare o negare sé stesso rispettivamente nella propria autosufficienza o

insufficienza che comporterebbe essere altro da sé e autosufficienza; si tratta di "vivere la morte

dell'io come autosufficienza". Solo la fede permette di superare la disperazione in quanto fede in un

Dio a cui tutto è possibile. Ma la fede sconfina al di là della ragione ed è sempre paradosso e

contraddizione: così, costituisce un capovolgimento dell’esistenza per cui al possibile come fonte di

radicale instabilità si sostituisce la stabilità del possibile dipendente da Dio che può tutto.

Fede e dubbio non sono due categorie gnoseologiche ma passioni contrarie, ma la fede è anche

decisione che esclude il dubbio che non si risolve razionalmente.

54
Il rapporto fra Dio ed essere umano non si verifica nella storia o nel divenire ma nell'istante in cui

l'eternità incontra il tempo, la verità di Dio si impone sulla non-verità umana che è propria del

peccato, per cui non si può raggiungere la verità attraverso una maieutica socratica che presuppone

la presenza della verità come interna all'essere umano, ma solo attraverso la redenzione operata dal

Cristo. Dio non è dimostrabile razionalmente dall’essere umano perché caratterizzato come non

verità: le dimostrazioni presunte presuppongono già Dio e sono quindi sviluppi idealistici e non

prove. Dio è follia impensabile, differenza assoluta rispetto all'essere umano.

Con la fede, possiamo accedere alla doppia natura del Cristo, uomo e Dio, che resta per noi

paradossale e non risolvibile teoreticamente, ed il Cristo è il paradigma dell’incontro esistenziale

dell’essere umano e di Dio, dell’incontro fra Natura e Grazia nell’esistenza umana. L’esistenza

umana, così, secondo Kierkegaard, si può comprendere attraverso l’esempio del paradosso e della

contraddizione che la persona di Gesù vive in sé e che il cristiano ripercorre: anche Gesù, secondo i

Vangeli, ha vissuto pienamente l’esperienza dell’angoscia. Secondo Kierkegaard, è così il

cristianesimo che svela la struttura dell’esistenza umana: questo tema verrà ripreso da Heidegger

che costituirà la struttura trascendentale dell’esistenza sulla base della fenomenologia della vita

religiosa che rappresenta la forma di esistenza autentica.

6. Lo storicismo e l’ermeneutica di Dilthey

Wilhelm Dilthey (1833-1911) si era posto il problema della fondazione delle scienze storiche o

scienze dello spirito (Geistwissenschaften), come Kant aveva cercato di dare una fondazione alle

scienze della Natura (Naturwissenschaften), per sviluppare uno “storicismo”.27 Un diverso

27
W. DILTHEY, Einleitung in die Geisteswissenschaften. Versuch einer Grundlegung für das
Studium der Gesellschaft und der Geschichte, Vorwort B. Groethuysen, Bd. 1, Duncker &
Humblot, Leipzig 1883; poi in W. DILTHEY, Gesammelte Schriften, Band 1, Einleitung in die
Geisteswissenschaften: Versuch einer Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und
Geschichte, a cura degli Schülern Diltheys, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2006; tr. it. e
commento a cura di O. Bianca, Introduzione alle scienze dello spirito: ricerca di un fondamento
alle scienze della societa e della storia, Paravia, Torino 1947; poi tr. it. di G. A. De Toni riveduta,
con introduzione e apparati, da G. B. Demarta con testo a fronte, Introduzione alle scienze dello
55
approccio è necessario, in quanto il soggetto umano è parte del mondo storico-sociale da indagare.

La fondazione non risiede per Dilthey in un astratto apriori, ma nell’autocomprensione storica della

vita umana stessa. Per questo sviluppò un’ermeneutica come filosofia della vita

(Lebensphilosophie): la storia, infatti, implica non delle relazioni causali come fra meri eventi

naturali, ma relazioni di significato che devono essere interpretate. Queste relazioni di significato

costituiscono delle oggettivazioni della vita umana allorché si incorporano in istituzioni sociali e

politiche, in sistemi giuridici ed economici, in costruzioni, oggetti come artefatti, attività culturali e

creazioni artistiche, per cui non è più possibile separare soggetto e oggetto. L’attività tipica della

vita umana fa sì che questa vita non possa essere colta che dentro un mondo che storicamente

diviene. Ecco l’origine dell’essere-nel-mondo di Heidegger.28 Il mondo storico-sociale è così

strutturato non da astratte categorie gnoseologiche, ma da “categorie della vita” (Lebenskategorien)

del desiderio e del lavoro, che sole possono “accusare pubblicamente (mettere in piazza, agorà)”

(kategorein), rendere manifesto alla comprensione il mondo: da qui gli “esistenziali” di Heidegger e

il fenomeno originario del mondo, come legato all’appagatività, alla fruibilità e alla significatività

per l’esserci umano e il cui significato è appunto quello del mondo costruito dall’umanità. Da qui la

secondarietà delle scienze naturali, intese comunque come attività dello spirito umano. Heidegger

ha utilizzato poi l’ermeneutica sganciandola dalla filosofia della vita di Dilthey per associarla a una

filosofia dell’esistenza che esprimerebbe meglio la modalità dell’essere dell’uomo, nel differenziare

la vita dall’esistenza umana.

spirito: tentativo di fondazione per lo studio della società e della storia, vol. 1, Bompiani, Milano
2009.
28
C. R. BAMBACH, Heidegger, Dilthey and the Crisis of Historicism. History and Metaphysics in Heidegger, Dilthey
and the Neo-kantians, Cornell University Press, New York 1995. Per lo stato attuale degli studi sui rapporti fra il
pensiero di Heidegger e di Dilthey si veda anche: M. JACOBSSON, Heidegger e Dilthey. Vita, morte e storia, Mimesis,
Milano 2010.
56
Sigmund Freud e la psicologia dell’inconscio

A Sigmund Freud (1856-1939) è attribuita la “rivoluzione psicoanalitica” in tutta la sua interezza,

ma la storia è certamente più complessa, come si è visto: la storia dell’inconscio è anche la storia

della filosofia dell’inconscio; da quando Kant ha introdotto un noumeno inaccessibile alla ragione,

si è potuto interpretare questo in termini di una realtà comunque inconscia. Schopenhauer aveva già

indicato nelle rappresentazioni razionali delle illusioni che potevano nascondere questa realtà

inconscia o esserne strumenti inconsapevoli, e Nietzsche le aveva considerate anche come forme di

repressione di quanto è inconscio e come legittimazioni di questa repressione. La questione

dell’inconscio non inizia certamente con Freud. Tuttavia, è limitativo riferirsi solo a Schopenhauer

e Nietzsche come coloro da cui Freud ha attinto varie cose. L’inconscio viene teorizzato ed

elaborato effettivamente all’interno della prospettiva romantica, come reazione al dualismo aperto

da Descartes, andando oltre la risposta di Spinoza. Fiedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-

1854), nel suo lavoro del 1799, intitolato Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie

(Primo abbozzo di un sistema della Filosofia della Natura), presenta per la prima volta la Natura

non più come mera materia, ma piuttosto come “spirito inconscio”. La volontà di vita noumenica e

irrazionale di Schopenhauer, inoltre, è senz’altro inconscia e dà adito ad una metafisica della

sessualità, in cui la sessualità è ricompresa in termini di volontà di vita inconscia a cui l’Eros

diventa strettamente legato. Si possono ricordare molte opere di “filosofia dell’inconscio”: La

psicologia come scienza, nuovamente fondata sull’esperienza, sulla matematica e la metafisica

(1824-1825) di Johann Friedrich Herbart (1776-1841); Psyche, zur Entwicklungsgeschichte der

Seele (1846, 1851) e Psychologie der Geschichte der Seele in der Reihenfolge der Tierwelt (1866)

di Carl Gustav Carus (1789-1869); Philosophie des Unbewussten. Versuch einer Weltanschaaung

(1869, 1890) di Eduard von Hartmann (1842-1906); On Memory as the Universal Function of

Organized Matter (1870) di Ewald Hering (1834-1918).

La psicoanalisi dell’inconscio di Freud, da questo punto di vista, non è che lo sviluppo di una

precedente filosofia dell’inconscio, che la trasforma in una filosofia pratica. Anche la prospettiva di

57
Carl Gustav Jung (1875-1961), legata alla teorizzazione di un inconscio collettivo, è legata anche a

questa tradizione filosofica, rinforzata, come quella di Freud, dalla biologia evoluzionistica e dalla

medicina di patologie nervose. Se l’inconscio collettivo di Jung si rifà, fra l’altro, all’anima del

mondo di Schelling e allo spirito oggettivo di Hegel e di Dilthey, e la sua psicologia alla psicologia

descrittivo-analitica di Dilthey in contrapposizione alla psicologia esplicativa che sarà esplorata da

Freud, tutta questa letteratura di filosofia dell’inconscio è presente a Jung insieme ad altre opere

successive come: The Mneme (1921) di Richard Wolfgang Semon (1859-1918); Les fonctions

mentales dans les sociétés inférieures (1922) di Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939).

L’originalità di Freud nell’aver reso la filosofia dell’inconscio una filosofia pratica, utile a

comprendere e a curare i malesseri psichici dell’umanità e che poteva avere nella terapia un

disvelamento almeno di alcuni suoi aspetti, un modo di farli emergere alla consapevolezza, e anche

un modo di provarne la realtà.

Freud nasce nel 1856 in una cittadina austriaca, Freiberg, che fa parte della Moravia, e che adesso è

sotto la giurisdizione della Repubblica Ceca. Morirà poi a Londra nel 1939, costretto a lasciare la

Germania, che era sotto il dominio nazista, in quanto di origine ebraica. Suo padre era un

commerciante, e nel 1860 si trasferirono a Vienna inserendosi nel clima culturale complesso della

Vienna di fine ’800. E si iscrisse alla Facoltà di Medicina dove si laureò nel 1881.

Va ricordato che nel 1874-75 seguirà dei corsi di fisica del grande Josef Stefan (1835-1893), che fu

il tutore degli studi di dottorato di un altro famoso fisico, che è stato Ludwig Boltzmann (1844-

1906), importante per tante questioni di fisica e per i suoi lavori sull’isteresi. Freud inizia a lavorare

con Ernst Wilhelm Ritter von Brücke (1819 – 1892) e poi con Theodor Meynert (1833-1892).

Von Brucke era a capo di una scuola di pensiero che si rifaceva alle idee di Hermann von

Helmholtz (1821-1894), che era medico e diede grandi contributi alla fisica. Egli fu il massimo

esponente nella fisica di una concezione meccanicistica della Natura in relazione ai problemi della

biologia, laddove si escludeva la peculiarità e l’esistenza di particolari nuovi tipi di forze, chiamate

forze vitali, perché ci si riproponeva da una parte di ridurre la biologia alla chimica e dall’altra la

58
chimica alla fisica. Si seguiva un programma riduzionistico, con un fondamento dato dalla fisica per

dare una coerenza globale alla concezione meccanicistica in cui doveva rientrare anche la biologia

come scienza della vita. Tutto è spiegabile in termini di fondamento della meccanica. Quindi, la

formazione di Freud è strettamente legata ad una prospettiva meccanicistica allargata. In questa

concezione meccanicistica si fa rientrare anche la questione della psiche, perché ciò che è psichico

deve essere ricondotto a ciò che è fisiologico e, a sua volta, ciò che è fisiologico e biologico a ciò

che è chimico e fisico. Si trattava di un programma, quindi, di completamento del meccanicismo: il

Progetto di una Psicologia, un testo che apparirà nel 1895, è un progetto di carattere riduzionistico.

Freud, da una parte, critica il fondamento della scienza, affermando che questo fondamento è stato

ritrovato in un soggetto astratto, il soggetto cartesiano, divenuto poi il soggetto di Kant. Il soggetto

di Kant, che è un soggetto trascendentale, è un’astrazione pensante. Dall’altra, però, poi tenta di

modellare la stessa psicoanalisi sulle altre scienze, non tenendo conto di quali possono essere i

presupposti inconsci che hanno dato struttura a una certa scienza. Questo discorso è comunque

legato al tentativo di superare una considerazione del soggetto di conoscenza che si era imposta

nella tradizione filosofica a partire da Cartesio e da Kant che presentava il soggetto come una

sostanza pensante, per recuperare così le istanze del corpo seguendo le orme di Feuerbach,

Schopenhauer e Nietzsche.

Contro questo soggetto filosofico trascendentale, che escludeva completamente dalla teoria della

conoscenza la psicologia perché non aveva nessuna parte nella costruzione del sapere, Freud

opponeva l’effettiva struttura psicologica del cosiddetto “io empirico”, delineando in generale un

progetto di psicologia scientifica. Psicologia scientifica a cui era legata questa scuola e quella di

Gustav Theodor Fechner (1801-1887), che scrisse nel 1860 gli Elemente der Psychophysik,

(Elementi di psicofisica), in cui si riusciva a precisare sperimentalmente e matematicamente la

soglia della percezione cosciente e quindi a evidenziare il sottostante regno dell’inconscio: perché

l'intensità di una sensazione S cresca in progressione aritmetica, l’intensità dello stimolo I deve

accrescersi, in proporzione, logaritmicamente, ovvero, in formule, S = cost. ln I (tutti i valori

59
dell’intensità di stimolo fra 1 e 0 corrispondono a un’intensità di sensazione fra 0 e meno infinito,

cioè di una sensazione negativa, non cosciente).

Nel 1885 Freud ottenne la libera docenza, che è un titolo che permetteva di avere un insegnamento

universitario e pure una borsa di studio che lo portò a lavorare a Parigi presso Jean-Martin Charcot

(1825-1893), all’Istituto della Salpêtrière. Nel 1886 Freud si sposò e aprì una specie di studio

privato per la cura di malattie nervose. Incontrò Joseph Breuer (1842-1925), con cui firmerà i primi

lavori sull’isteria. Breuer usava il metodo dell’ipnosi e le sue analisi si incentravano sui sintomi

dell’isteria che sarebbero state le tracce di un “ingorgo” affettivo.

Gli Studi sull’isteria, scritti con Breuer nel 1895, mostrano un legame con questa precedente

formazione di stampo meccanicistico e di riduzionismo fisico, perché si comprende che quello che

vogliono portare avanti è una sorta di fisica dell’anima. Tutta la terminologia è ripresa in gran parte

dalla fisica come per esempio il principio di conservazione dell’energia che era stato esplicitato nel

1847 da Hermann von Helmholtz all’interno di una prospettiva meccanicista della Natura e della

vita, anche se aveva delle radici anti-meccanicistiche nel pensiero di Leibniz.

Come c’è energia elettromagnetica che si può convertire in energia chimica, o energia meccanica

che si può convertire in calore, si può considerare la psiche come insieme di pulsioni biologiche e

come quella forma di energia che è responsabile delle attività di un essere vivente come l’essere

umano, in modo tale che possano avvenire dei processi di conversione per quanto riguarda l’energia

psichica. Questo “ingorgo affettivo”, che veniva ad essere indicato dal sintomo isterico,

corrispondeva ad una trasformazione dell’energia psichica in parte per la produzione del sintomo

che consiste in una sua somatizzazione, ovvero in un accumulo di energia psichica in una

particolare zona del corpo. I sintomi isterici vengono ad assumere delle caratteristiche particolari:

possono essere identici ai sintomi di un’altra qualsiasi malattia organica/fisica. Si comprende quindi

perché i vari critici e storici della psicoanalisi vedono nello studio dell’isteria il momento cruciale

per la nascita della psicoanalisi, perché l’isteria è proprio quel tipo di malattia, che simula tutti i tipi

60
possibili di malattie mettendo in scacco il sapere medico e di cui non si riesce a trovare un’eziologia

organica.

Nonostante la riduzione della psiche a istanze fisico-biologiche, quindi, bisogna andare oltre il

sapere medico, tenere conto di un’eziologia psichica di queste malattie e creare un nuovo sapere

psico-analitico che appunto si confronti direttamente con la psiche. Freud e Breuer parlano di una

cura con un metodo catartico: si tratta di avviare un processo che coinvolge il paziente in una

purificazione che fa superare l’isteria.

L’accumulo di energia del sintomo isterico viene risolto catarticamente tramite il processo di

“abreazione”, ovvero di una sorta di “scarica emozionale”, indotta da alcune tecniche, come

originariamente l’ipnosi poi abbandonata per la “libera associazione d’immagini” e per

l’interpretazione dei sogni, che conducono a riconsiderare e a rivivere oltre il ricordo una situazione

patogena, e al riemergere alla coscienza esperienze, desideri e pensieri inconsci che erano stati

rimossi nel passato, perché non potevano essere accettati consapevolmente dal soggetto soprattutto

per problemi morali, liberandone l’emozione connessa. La metafora della scarica è più legata a

fenomeni di energia elettrica/magnetica, che agli occhi di Freud sono ancora governati dalla

meccanica, e quindi possono essere interpretati in una prospettiva meccanicistica.

L’interpretazione freudiana dell’isteria è legata all’interpretazione del trauma passato che l’ha

generata: l’eziologia proposta fa riferimento ad un’origine di carattere sessuale. L’etimologia del

termine stesso di isteria, che deriva dalla parola greca che indica l’utero, mostra che l’isteria veniva

considerata come una malattia tipicamente femminile. Determinante per l’eziologia sessuale fu il

caso di Anna O., in realtà Bertha Pappenheim (1859– 1936), in cui la sfera sessuale era del tutto

repressa a livello della coscienza. Il particolare rapporto terapeutico che si creò fra Anna e Breuer

innestò in Anna una “passione da transfert”, fenomeno poi generalizzato e usato in terapia, in

quanto permetteva di riprodurre un vissuto precedente, in cui un certo affetto, di carattere sessuale,

bloccato, viene a essere sbloccato essendo trasferito in un nuovo oggetto che è l’analista. Breuer,

coinvolto in questo fenomeno di transfert, non riuscì a sostenere la situazione e lasciò il caso a

61
Freud. Questa interpretazione dell’isteria richiede che si ammetta l’esistenza nascosta di

un’attrazione o di un desiderio sessuale, rimosso e non manifesto, inconscio al soggetto umano. Si

potrà parlare quindi di una sfera della psiche che costituisce il cosiddetto “inconscio personale”, che

contiene tutta una serie di vissuti rimossi. L’inconscio personale è tale perchè è caratteristico del

particolare individuo e dei suoi particolari desideri rimossi.

Questa prospettiva porta ad una fondazione empirica dell’inconscio, che si manifesta non

banalmente nei movimenti automatici del proprio corpo come in Schopenhauer ma in un malessere

psichico che si rivela ad un’analista esterno, fra l’altro in una resistenza ad essere riportato alla

coscienza. C’è una resistenza a riemergere di ciò che è rimosso. Questa idea di resistenza viene

anche elaborata metaforicamente con tutta una serie di riferimenti precisi ai fenomeni di resistenza e

di inerzia tipici della fisica. L’inerzia alla variazione del moto fisico diventa una resistenza e una

inerzia alla variazione di particolari moti psichici che facciano riemergere queste parti della psiche

alla coscienza. Oppure altri tipi di concetti della fisica e, in effetti, quello che diventa

paradigmatico, come modello della psiche, è una sorta di concezione di dinamica dei fluidi, in cui ci

sono complessi fenomeni di resistenza al moto.

Bisogna ricordare che anche la teorizzazione dell’anima legata a un certo tipo di precedente

concezione romantica, e, in particolare, del mesmerismo, cioè delle idee di Franz Anton Mesmer

(1734-1815), era quella dell’anima come un fluido nervoso o un fluido elettrico o fluido magnetico.

Si parlava di una elettricità animale, come per Luigi Galvani (1737-1798), oppure di un magnetismo

animale, come per Mesmer, e appunto le malattie nervose erano considerate come un cattivo

funzionamento del fluido elettrico o del fluido magnetico.

Queste idee nascevano in alternativa al meccanicismo perché si trovava nell’elettricità e nel

magnetismo delle forze particolari che non erano riducibili ad una visione meccanicistica della vita,

per cui l’anima stessa veniva ad essere identificata come una sorta di elettricità o magnetismo.

Questa storia finì con la risposta a Galvani da parte di Alessandro Volta (1745-1827), che dimostrò

che non esisteva una specifica elettricità animale, come era stata postulata da Galvani: i fenomeni,

62
che Galvani riscontrava, succedevano anche in assenza degli animali. Questa sperimentazione di

Volta sembrava poter spiegare la vita con le sole forze considerate in fisica: in particolare, con la

produzione della prima macchina elettrica, la pila, nel 1799, l’elettricità sembrava governabile a

livello di una macchina che la poteva produrre e controllare, e quindi e non era qualcosa di specifico

del vivente. La risposta romantica venne data da un giovane fisico, Johann Wilhelm Ritter (1776-

1810): non c’è una particolare elettricità della vita che si differenzi dalla elettricità che esiste nel

mondo inorganico, ma questo non significa che la natura sia spiegabile in termini meccanicistici,

anzi; la presenza ovunque della stessa elettricità implica che la vita è presente a tutti i livelli della

natura. Quindi, l’elettricità è il segno di una Natura, che deve essere compresa come un organismo

vivente e animato.

Freud è però lontano da questa prospettiva: si rifà agli studi meccanicisti di Helmholtz. La

resistenza psichica produce sostanzialmente una sorta di dissipazione di energia, e questo fenomeno

di dissipazione di energia psichica è ancora una volta trattato a partire da una metafora fisica, in

particolare di carattere termodinamico, in cui energia disponibile per il cosiddetto lavoro

meccanico, sostanzialmente per i cosiddetti fenomeni di resistenza o di attrito, viene sempre

dissipata in calore, cioè un’energia caoticamente distribuita all’interno del sistema e che non è più

utilizzabile per l’essere umano. Così, l’energia psichica si dissipa producendo un disordine psichico,

come un effetto della malattia, ovvero di questa resistenza a riemergere della parte rimossa. C’è

sempre una parte dell’energia psichica che si dissipa, anche se la conservazione dell’energia vale

sempre secondo il principio di conservazione della termodinamica; tuttavia, una parte dell’energia

risulta disordinata, inutilizzabile in un lavoro utile dell’essere umano. E questo è legato al secondo

principio della termodinamica.

Freud immagina che ci sia una causa patogena della malattia che possa agire non solo a livello

indiretto, ma a livello diretto sulla psiche, pur essendo situata in un passato remoto della vita

dell’individuo, qualcosa che è accaduto in un periodo lontano. Tutto questo comporta una nuova

considerazione anche del principio di causalità, che era un principio fondamentale della spiegazione

63
scientifica già a partire dalle modellizzazioni della scienza aristotelica: spiegare, in qualche modo,

significa rintracciare le cause di un evento.

Tuttavia, la scienza moderna, dal punto di vista della visione meccanicistica, aveva pensato e aveva

caratterizzato le cause agenti di un certo tipo di evoluzione come riducibili a delle cause

immediatamente vicine nello spazio e nel tempo. Per esempio, non rientravano nella visione

meccanicistica le forze di gravità interpretate come in origine da Newton, che agivano a distanza

nello spazio. Il meccanicismo spiega tutto attraverso un’azione per contatto, quindi in una vicinanza

spazio-temporale, attraverso urti e pressioni; così, non sono immaginate come possibili cause

dell’evoluzione di un sistema fisico delle cause remote nel tempo. Ne consegue che si può

ricostruire l’evoluzione di un certo sistema fisico nello stato presente a partire dalla sola conoscenza

dello stato di questo sistema in un particolare iniziale, senza conoscere tutta la storia che vi è fra

l’istante considerato come iniziale e l’istante presente (ogni stato è determinato, in una catena

causale continua, solo da quello immediatamente precedente).

Quindi, si tratta di modificare il concetto di causalità che un certo tipo di scienza aveva proposto e

infatti Freud e Breuer negli Studi sull’isteria nel 1895 scrivono: “Noi dobbiamo capovolgere

l’affermazione secondo la quale al cessare della causa cessa l’effetto” (e lo scrivono in latino:

“Cessante causa cessa effectus”). Le osservazioni sui pazienti mostrerebbero che i processi causali

continuano a operare in qualche modo per molti anni, non indirettamente attraverso una catena di

anelli causali intermedi, ma come una causa diretta e originante. Un fatto proprio e indubitabile,

come una sofferenza psichica che capita in uno stato di coscienza vigile che genera una secrezione

di lacrime, ancora un tempo abbastanza lungo dopo che effettivamente è accaduto, per esempio, un

evento luttuoso. Persone ammalate di isteria soffrono per i ricordi, per l’esistenza di una memoria

che può rendere di nuovo vivo un dolore dopo molto tempo che si è provato: quindi, l’idea di Freud

è quella che bisogna allargare il principio di causalità a una nuova formulazione, in cui si tenga

conto che l’effetto non cessa nel momento in cui la causa cessa. Bisogna riformulare un “principio

di causalità storica”, in cui degli eventi anche psichici, anche lontani nel tempo, possono essere

64
ancora delle cause attive, di qualche cosa che succede ora e che si manifesta in un particolare

sintomo. E da questo punto di vista è fondamentale la memoria perché è attraverso la memoria che

questi eventi psichici lontani possono ancora essere presenti e cause originanti malesseri. Nel caso

patologico si tratta perlopiù di una memoria inconscia.

Questo tema, in effetti, sarà abbastanza ricorrente, come fa presente lo stesso Freud: questo tipo di

relazioni causali erano state sempre oggetto di trattazioni letterarie se non appunto di un’indagine

scientifica.

E perché è interessante questa idea di causalità storica? Come fa Freud ad introdurre questo nuovo

principio di causalità per comprendere l’isteria? E’ un frutto completamente originale e nuovo di

questa nuova forma di sapere, per cui si sconvolge il precedente principio di causalità, oppure Freud

aveva un modello che gli permetteva di comprendere questo processo in termini causali nuovi, in

termini di questa causalità storica in cui tutto dipende dal passato?

Chi legge queste frasi e ha una formazione da fisico riconosce subito che questa idea era stata

proposta negli studi tra il 1869 e il 1874 da Ludwig Boltzmann e quel lavoro era stato seguito da

Josef Stefan, il quale era stato un insegnante di fisica di Freud nel 1874-75 a Vienna: non si può

trattare di una coincidenza. I fenomeni di cui si era occupato Boltzmann e che lo avevano portato a

una revisione del concetto di causalità, erano quei fenomeno chiamati di “isteresi elastica”. Allora.

questa sembra più che una coincidenza casuale, perché c’è anche un termine che dal punto di vista

etimologico è strettamente legato all’isteria, e, quindi, si può affermare che questi nuovi studi

dell’isteresi in campo fisico conducano a un nuovo principio di causalità storica, chiamiamola così,

che saranno ripresi da Freud per comprendere il fenomeno di isteria. Ma che legame c’è fra questi

due tipi di fenomenologia? Il legame è evidente qualora si ricordi che questo tipo di fenomeni di

isteresi non sono comprensibili all’interno della visione meccanicistica dominante, in cui non si

tiene conto di tutta la storia particolare del sistema fisico che viene ad essere considerato come

oggetto di studio. Cosa significa l’isteresi elastica? Praticamente se si sottopone a una certa forza di

trazione un certo filo, la risposta elastica di questo filo non è uguale in tutti i casi e per tutti i fili che

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noi andiamo a provare; piuttosto, la risposta è differente a seconda della storia di questi fili o di

questi materiali (può trattarsi di sbarre, di ferri, di qualsiasi oggetto fisico che venga sottoposto a

trazione, che tende ad un’estensione), dal fatto che, per esempio, siano già stati sottoposti ad altri

processi di trazione. Allora l’oggetto tornerà elasticamente alle sue dimensioni originarie,

precedenti l’azione di una forza di trazione, ma in dipendenza della storia e degli eventi che hanno

precedentemente subito. Se, per esempio, è stato tirato tante volte, magari questo filo si spezzerà

perché mantiene una traccia, una memoria degli eventi che ha caratterizzato la storia individuale di

quel filo, mentre un filo appena prodotto, che non è mai stato trattato, lo si potrà estendere e tirare

tante volte senza che questo si spezzi come l’altro.

L’analogia fra isteresi ed isteria è in un certo senso perfetta. Ed era questo un tipo di problematica

nuova all’interno della fisica, perché faceva vedere che gli stessi sistemi fisici sono capaci di

memoria. Invece, a livello filosofico puro, la memoria era stata sempre considerata come ciò che

differenziava lo spirito dalla materia passiva e inerte, che solitamente non presentava questi

fenomeni di memoria e che si comportava alla stessa maniera, senza differenze di sorta che

dipendessero dalla storia di questa materia. Solo Leibniz aveva sfidato questa prospettiva dualistica,

e poi Henri Bergson (1859-1941).

Mentre in fisica cade questo presupposto del comportamento universale di tutta una serie di oggetti

formalmente identici e bisogna tener conto della storia individuale di ognuno di questi oggetti, e

quindi bisogna ripensare completamente alla materia e allontanarsi da una visione meccanicistica

che riduceva la materia a una realtà inerte e passiva, senza memoria, al contrario, con un

movimento opposto, in questo tentativo di rispiegare lo spirito, la realtà dell’anima in termini

biologici, in termini riduzionisti, in termini meccanicisti, ci si ritrova a vedere questo problema da

un altro punto di vista. Cioè, lo stesso problema, che mette in crisi il meccanicismo da una parte, è

ciò che permette a Freud di trattare l’anima in termini meccanicisti allargati, perché ormai anche la

fisica ha a che fare con problemi di memoria.

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Tutto questo è legato anche a ciò che caratterizza la differenza fra le cosiddette scienze dello spirito

e le scienze della Natura. Mentre le scienze dello spirito, secondo Wilhelm Windelband (1848-

1915), sarebbero idiografiche, cioè sono scienze sempre dell’evento individuale, come la storia, per

esempio, in cui non possono darsi generalizzazioni, al contrario le scienze naturali sarebbero

scienze nomotetiche, in cui gli eventi individuali sono sussunti in delle leggi universali esplicative.

Qui, invece, questa differenziazione in qualche modo si dissolve, perché le stesse scienze naturali,

come la stessa fisica, non si presentano più come scienze nomotetiche, capaci di generalizzazioni

universali, perché per comprendere l’evoluzione del comportamento elastico di un filo, non si

possono mettere tutti i fili sullo stesso piano e formulare una legge universale che valga per tutti

allo stesso modo, ma devo tener conto della storia individuale di tutti gli eventi che hanno

caratterizzato l’esistenza di quel particolare oggetto. E quindi, la scienza fisica si trasforma in una

scienza idiografica. D’altra parte, invece, anche la psicologia clinica post-freudiana, in qualche

modo, sembrerebbe ancora tendere ad essere una scienza nomotetica, riconducendola a un modello

di scienza che non è più valido almeno da più di cento anni, nemmeno per la stessa scienza della

Natura. Questo problema dell’isteresi e dell’isteria mostra come questi fenomeni al confine tra

comportamento fisico e materiale e comportamento di un sistema psichico sono stati interpretati da

prospettive diverse, o a favore di una visione meccanicistica allargata o a favore di una visione che

superi il meccanicismo. La visione è comunque maschilista ed è presente nel pensiero di Freud e nel

pensiero fisico, perché questa caratteristica dell’isteresi nella Natura era un modo per caratterizzare

la Natura come una sorta di donna isterica, che presenta un comportamento difficilmente

controllabile, prevedibile, capriccioso, sfuggente, ingannatore come sono i sintomi isterici in

relazione alla realtà che sta dietro a loro.

Intanto, subito c’è un primo allontanamento di Freud dal metodo ipnotico di Breuer, perché non

viene più considerato un metodo sufficiente a risolvere l’isteria. L’ipnosi non è più sufficiente

perché si basa su una passività, cioè dall’esterno l’analista interviene sul paziente che rimane

inattivo; invece, ci vuole una partecipazione, un coinvolgimento del paziente in un processo che

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permetta di liberare le parti rimosse di sé. Il cambiamento di procedura produce una differenza

rispetto a quanto solitamente caratterizzava la clinica medica. Quindi, il metodo clinico della

psicoanalisi, che poi diventerà anche il metodo clinico della psicologia clinica, ovviamente poi

modificato, si distanzia dal metodo clinico che si era affermato in medicina, dove si trattava

soprattutto di un problema di sguardo clinico, in cui c’era la visione del malato o della parte malata.

Soprattutto in relazione a quel compimento del metodo clinico che verrà chiamato anche metodo

anatomo-clinico, per cui nell’anatomia patologica si riesce in qualche modo a manifestare allo

sguardo, a rendere visibile effettivamente allo sguardo clinico, la parte malata anche laddove, al di

là della procedura anatomica non era comunque visibile. Allora, chiaramente, l’eziologia psichica di

una malattia come l’isteria non può essere basata soprattutto sullo sguardo clinico. A parte il

metodo del transfert, che ha un ruolo fondamentale sul processo di guarigione, invece, il nuovo

rapporto tra medico e paziente nell’analisi si baserà soprattutto sulla parola e sull’ascolto, laddove il

medico si mette in posizione di ascolto quasi passivo mentre il paziente viene lasciato libero di

associare in maniera casuale tutta una serie di idee e di immagini che gli tornano alla coscienza.

Questo prende il nome di metodo delle libere associazioni mentali, complementare a

L’Interpretazione dei sogni (pubblicata il 4 Novembre 1899, ma con data 1900), che diventa la via

regia all’inconscio nella pratica terapeutica.

L’altra cosa che va sottolineata è che Freud parla anche di contenuti collettivi, non solo personali,

che sono in qualche modo espressi secondo una simbologia che non è prettamente individuale,

personale, di cui gli stessi individui non sono consapevoli non solo per il fatto della rimozione

inconscia, ma anche perché è qualcosa che ha un carattere extra-individuale.

E tutto questo ovviamente si riconnette a un certo tipo di patrimonio anche letterario dell’umanità,

in particolare, al mito, al folklore, alle fiabe. Su questi contenuti di tipo collettivo, Jung si sforzerà

di fare una ricognizione la più vasta possibile e su tutta la simbologia implicata nel sogno, ma ciò

non interesserà particolarmente Freud, che, quindi, trascurerà il problema dell’interpretazione dei

simboli.

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I contenuti rimossi hanno per Freud soprattutto carattere sessuale. C’è una prima idea di Freud

dell’eziologia sessuale delle patologie psichiche, che sarà poi sconfessata e riconosciuta come un

errore e che va sotto il nome della teoria della seduzione. Cioè, Freud credeva che un processo di

seduzione reale, per cui vengono a subire dei traumi di carattere sessuale, caratterizzerebbe

l’esperienza infantile di pazienti che manifestano questo tipo di sintomatologie, questo tipo di

malattie. E questa è la prima caratterizzazione di questa eziologia sessuale in un senso concreto.

Dopo, si riconosce che queste memorie inconsce, che solo a volte possono essere legate a dei fatti

realmente accaduti, sono perlopiù legate a delle fantasie, che hanno un'origine su un piano collettivo

e arcaico della storia dell'umanità: l'interpretazione che Freud, già da Totem e tabu del 1912-13, dà

del complesso d’Edipo, come qualcosa che condiziona i rapporti, di ogni bambino maschio fra i tre

e i cinque anni, di amore con la madre e di rivalità-odio con il padre, lo riconduce non più a un

evento accaduto al livello ontogenetico di sviluppo di ogni bambino, ma ad un evento che riteneva

accaduto al livello filogenetico della preistoria dell'umanità, in cui lo sviluppo ontogenetico dei

primi figli si è esplicato, per il possesso della madre e delle donne del padre, con un parricidio e con

un atto di cannibalismo del corpo del padre. L’uccisione e la fagocitazione di questo padre primitivo

costituirebbe un contenuto rimosso collettivo ancora fonte di problemi psichici per ogni uomo

contemporaneo: con questa prospettiva, Freud iniziava già a contrapporsi a quella di Jung (che nel

caso specifico intepretava simbolicamente l’uccisione dell’animale con l’uccisione dell’animalità

nell’essere umano, della sua libido, eventualmente ripetuta a livello ontogenetico al tempo presente

del malessere psichico del paziente), nel concepire un inconscio collettivo non già fatto di neutri

archetipi dell’immaginario, ma di contenuti rimossi sessuali traumatici di origine filogenetica, e

non di pure forme innate eterne ma di qualcosa prodotto da un originario primitivo sviluppo

ontogenetico.

Freud collega alcuni casi clinici individuali ad una forma universale della tragedia classica che si

mostra nell’opera di Edipo. Si collega ad un patrimonio non individuale ma collettivo. Dietro la

tragedia c’è il mito di Edipo. Questo vissuto del complesso di Edipo potrebbe quindi essere

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chiamato un archetipo, una terminologia che userà Jung. In che senso un archetipo? L’Edipo

costituisce una forma categoriale dell’esperienza psichica, una sorta di forma a-priori, e qui si

introduce un altro elemento di confronto attraverso il quale comprendere in maniera più profonda

anche lo stesso pensiero da una parte di Freud e dall’altra di Jung poi, il confronto con Kant.

Costruisce un archetipo, una forma a-priori, una condizione, una possibilità di certe esperienze

psichiche individuali di tipo patologico, nel caso di Freud. Le patologie dei vissuti individuali

vengono a ricevere una strutturazione da una forma universale, da questo archetipo, che costituisce

il nucleo di un certo tipo di patologia, che è caratteristico dei traumi sessuali concreti, reali o

immaginari, che si strutturano secondo questo archetipo dell’Edipo di Freud.

È come se anche Freud riconoscesse, a livello della parte rimossa della psiche, qualche cosa che non

è propriamente personale, individuale. Quindi Jung, l’idea dell’inconscio collettivo, non l’ha

inventata completamente da altri autori, ma gli deriverà anche da queste prime riflessioni e

elaborazioni di Freud. Si deve pensare all’Edipo come ad una parte rimossa non a livello

individuale, ma a livello della storia dell’umanità. C’è quindi un’esperienza traumatica collettiva

che struttura le esperienze traumatiche indivuali. Questa strutturazione sia per Freud che per Jung è

pensata nei termini stessi in cui la filosofia kantiana vedeva il rapporto tra le esperienze materiali, i

vissuti degli individui empirici e una forma che caratterizza il soggetto umano a livello universale,

che Kant chiamava “io trascendentale” che dà una forma, che struttura quelle esperienze a livello

individuale. C’è una reinterpretazione della concezione kantiana, in cui ciò che per Kant

rappresentava l’a-priori della sensibilità (e quindi della conoscenza), che secondo Kant erano lo

spazio e il tempo - cioè non si può conoscere la realtà se non attraverso queste forme con cui noi,

come soggetti, esperiamo la realtà e che in qualche modo sovrapponiamo al materiale delle nostre

esperienze. Quindi, gli esseri umani inquadrano tutte le conoscenze in queste forme che sono a-

priori dell’esperienza, che sono costitutivi del soggetto. Dal punto di vista freudiano, invece, questo

a-priori rispetto all’esperienza individuale, non caratterizza un soggetto cosciente, ma rappresenta

l’inconscio, cioè un a-priori inconscio che struttura i vissuti delle esperienze consce. Quello che

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Kant aveva pensato come qualche cosa di trascendentale di un soggetto cosciente, è invece

ripensato in termini di un inconscio. C’è di più: laddove Kant effettuava una critica del sapere, della

conoscenza, volendo, cioè, evidenziare delle condizioni di possibilità dell’esperienza, della

conoscenza che fanno parte del soggetto che conosce e non volendo ricadere in quelle fallacie degli

empiristi che pensavano che tutto dipendesse dalla realtà esterna a noi. Secondo Kant, non si

conosce la realtà in modo oggettivo e indipendente da noi, ma si conosce secondo le categorie del

soggetto e queste sono universali (non sono legate al singolo individuo empirico). Quando si

conosce qualcosa non c’è un’astratta oggettività del mondo, ma c’è il nostro modo di comprenderlo,

secondo delle forme che sono caratteristiche del soggetto. Questa cosa è vista in modo

filosoficamente astratto, secondo il concetto dell’io trascendentale, pensato come un soggetto di

pura sostanza pensante. Quindi Kant opera una critica del sapere puramente oggettivistico, perché

evidenzia ciò che invece appartiene al soggetto, il modo di conoscere del soggetto e non il modo di

essere della realtà.

Si potrebbe dire che a una critica del sapere in senso kantiano, Freud sostituisce una clinica del

sapere, cioè va a indagare quali sono i presupposti soggettivi del nostro modo di vivere certe

esperienze e interpretarle e riconoscerle, mettendo in evidenza che questo nostro modo di esperire

ha delle caratteristiche anche patologiche e non può costituire un sapere, ma mostra soltanto un

processo di razionalizzazione e di mascheramento di una sfera inconscia. Queste caratteristiche,

queste forme a-priori, sono forme di una struttura patologica del soggetto, che può avere inscritti in

sé dei traumi sessuali di carattere universale. Come quelli che Freud individua nella eziologia

sessuale dell’isteria, quando si rende conto che non c’è questo trauma sessuale al livello individuale.

C’è quindi qualche cosa di inconscio, che è a-priori rispetto alla coscienza, ed è a-priori anche in

quanto non fa parte di un inconscio di tipo individuale, ma di un inconscio di tipo collettivo, anche

se Freud non userà mai questo termine. Questo inconscio è di natura collettiva e quindi archetipica.

L’altra differenza rispetto alle categorie kantiane è che non si tratta semplicemente di categorie

intellettuali della conoscenza, ma sono delle categorie non di una sostanza pura pensante, sono delle

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categorie corporali, che hanno una dimensione affettivo–emozionale, affettivo in senso lato e

sessuale. Quindi, tutte queste categorie condizionano la nostra esperienza. Queste categorie con le

quali esperiamo la realtà non sono intellettuali o meramente percettive come lo spazio e il tempo di

Kant, ma hanno un carattere sessuale.

Emerge anche qui la differenza tra Freud e Jung, perché laddove Freud concepisce questo aspetto

collettivo dell’inconscio sempre come qualche cosa di rimosso, di patogeno e patologico, cioè un

inconscio traumatizzato, Jung opera anche una generalizzazione di questa idea di Freud di inconscio

“collettivo”, ad una vita sana e normale. Ci sono degli archetipi che per Jung costituiscono questa

parte collettiva dell’inconscio che non sono solo di tipo patologico, ma che strutturano tutta la vita

psichica in generale. C’è quindi per Jung un inconscio collettivo, che non è costituito solamente dal

rimosso, ma dagli archetipi che non sono solo tragici o patologici, ma di varia natura: in particolare,

per Jung non di una natura puramente sessuale, che corrisponde ad aspetti di alcune patologie.

Kant faceva una specie di critica della psicologia, la quale non poteva costituire un tipo di scienza,

di conoscenza certa, fondata, come la geometria o la fisica, perché ha a che fare con un tipo di

“oggetto”, la psiche (o anima) che per certi versi è simile, da un punto di vista conoscitivo, a un

oggetto del pensiero come Dio. Si trattava di qualcosa, che non è direttamente visibile, o di cui noi

non abbiamo un’intuizione o un’esperienza diretta. Nel momento in cui non si ha una intuizione

diretta di un particolare oggetto d’indagine, non possiamo avere una conoscenza certa, che fa parte

di quella possibilità di fondazione trascendentale del sapere che Kant discute nella critica della

ragion pura. Tutte queste questioni vanno invece risolte o al livello della ragione pratica che deve

orientare eticamente o di ciò che costituisce il tema della critica del giudizio. L’idea che Kant

propone presenta due fasi diverse, con soluzioni diverse rispetto ai casi in cui non si può avere

questa intuizione diretta, esperienza diretta, una conoscenza assoluta. Nella Critica del Giudizio,

Kant parla della teologia, dell’arte, della psicologia, della scienza dei viventi. In questi casi, dove

non c’è un’intuizione diretta, si deve usare o il simbolismo o delle analogie, per riuscire a

comprendere la realtà; quindi, non ci si può riferire a delle forme a-priori della conoscenza, ma

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bisogna usare quelle caratteristiche della retorica, del linguaggio, che ci permettono di trattare quei

casi di cui non si ha esperienza diretta, riferendosi ad un modello e per analogia ad altri casi di cui

abbiamo esperienza e conoscenza diretta. Qui, assumono appunto importanza le analogie, le

metafore, il simbolismo.

Dopo questa prima soluzione che Kant adotta nella Critica del Giudizio, c’è poi una soluzione

differente, che Kant porta avanti nelle opere che elabora nell’ultima parte della propria vita e che

sono state pubblicate nell’Opera Postuma. In particolare, Kant tratta del problema della fisica come

scienza particolare, perché si rende conto che quella soluzione che aveva dato per fondare la fisica

come conoscenza assoluta e certa, riferendosi alla fisica di Newton, categorizzando lo spazio e il

tempo, come propri modi del soggetto di indagare a-priori la realtà fisica, questo modo che aveva

presentato nella Critica della ragion pura, non funziona, non può riuscire a fondare in maniera

assoluta tutte quelle esperienze/conoscenze empiriche della fisica come scienza di particolari

fenomeni fisici. Poteva fondare la geometria, che per lui era una conoscenza sintetica, una struttura

fondamentale in cui inquadrare il pensiero fisico, ma non poteva giustificare come conoscenze

necessarie e assolute quelle della fisica. Allora, Kant introduce un’idea che prima aveva rifiutato e

che aveva addirittura dichiarato fallace nella Critica della ragione pura, in termini di “dialettica

trascendentale”, che aveva rifiutato come una pretesa illusoria di poter estendere l’uso dei concetti

al di là dei limiti dell’esperienza e dell’intuizione diretta. In questo senso, non si poteva avere una

fondazione della teologia, perché Dio non è oggetto di un’esperienza diretta, e così l’anima. Allora,

per fondare la scienza fisica, Kant nell’Opera Postuma introduce questi concetti, un analogo di

questi concetti nel caso della fisica: si tratta del concetto di etere. Che cos’è l’etere? Qualcosa che

ora Kant introduce come un trascendentale immateriale/materiale oggettivo: l’etere quindi è una

realtà fisica, “immateriale/materiale” e oggettiva, anche se l’etere ha delle particolarità rispetto alla

materia, che lo rendono un concetto a-priori senza il quale non possiamo descrivere i fenomeni

fisici. Significa cioè che ci sono delle realtà che svolgono lo stesso ruolo delle categorie del

soggetto: come le forme dello spazio e del tempo erano delle categorie del soggetto, senza le quali

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noi non possiamo pensare la realtà, esistono degli analoghi non soggettivi ma materiali, come può

essere l’etere, che infatti non ha niente a che fare con il soggetto, che è una realtà

immateriale/materiale oggettiva che si pone come trascendentale, cioè come condizione di

possibilità di comprensione del mondo. Non possiamo comprendere il mondo e la Natura se non a

partire da questa realtà dell’etere: quindi c’è qualcosa di trascendentale non solo a livello del

soggetto, ma anche a livello dell’oggetto.

Queste sono due soluzioni diverse con cui Kant può affrontare il caso di oggetti che non siano sotto

intuizione o esperienza diretta. L’etere non è sotto intuizione diretta: questa soluzione che Kant

adopera per l’etere nell’opera postuma, si può pensare che possa valere anche per Dio, per l’anima,

per tutti quei tipi di conoscenze che hanno a che fare con qualcosa che non è oggetto di intuizione

diretta. Apre dunque la possibilità di un nuovo sviluppo della conoscenza certa e assoluta che

prima, nelle sue opere, non aveva considerato. Quest’opera è correlata alla vicenda di Freud, perché

dobbiamo tenere conto che Helmholtz, esponente del meccanicismo è anche un esponente del

kantismo riveduto, secondo una certa prospettiva che è molto vicina a questa dell’opera postuma di

Kant. C’è quindi un collegamento indiretto attraverso Helmholtz e la formazione di Freud in

relazione al pensiero di Kant.

Da questo punto di vista, c’è la possibilità di concepire la psicologia come un tipo di conoscenza

certa, come in un primo momento Kant aveva pensato impossibile, e trovare in due modi diversi,

che però vengono a coincidere, la fondazione della psicologia. Il ruolo che l’etere svolge per la

fisica, per la psicologia lo svolge l’inconscio. Siccome l’inconscio non è qualche cosa che è legato

ad un’esperienza diretta, a un’intuizione diretta, a una visibilità diretta, poteva essere rifiutato.

In questa nuova prospettiva, invece, l’inconscio può essere considerato come la condizione di

possibilità di comprensione della vita psichica, un trascendentale psichico oggettivo, e quindi questa

nuova scienza dell’inconscio risolve il problema della psicologia come conoscenza. Esiste quindi

quest’aspetto addirittura non individuale del soggetto, ma universale e costituito ad esempio

dall’archetipo di Edipo, che determina la strutturazione di tutte le esperienze psichiche del singolo

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individuo pur non essendo di natura individuale. Questo inconscio, quindi, costituisce questa

condizione di possibilità di conoscenza della vita psichica, che può rappresentare anche un

trascendentale “immateriale/materiale” oggettivo, cosa maggiormente enfatizzata da Jung.

Qual è tutta la questione della riconsiderazione della problematica del soggetto da parte di Freud

rispetto a questa posizione filosofica? Si tratta di riscoprire l’aspetto corporale e biologico del

soggetto, che invece era stato escluso dalla filosofia cartesiana e kantiana, perché si postulava un

soggetto astratto, trascendentale: quindi, si tratta di ricondurre il soggetto ad una realtà biologica,

quindi in qualche modo anche ad un “oggetto”. Comprendere il soggetto come parte della Natura: è

questa l’idea di base di Freud, fare una fisica dell’anima; significa che l’anima è parte della Natura e

quindi ha un aspetto oggettivo, che invece è stato mascherato dalle filosofie precedenti che non

hanno preso in considerazione, cadendo in astrazioni. L’inconscio, effettivamente, in questa

prospettiva, lo possiamo vedere come legato a questo tentativo di fondazione di una conoscenza

certa del sapere psicanalitico in rapporto alle istanze kantiane. C’è in Freud anche questa tensione

con il kantismo: il superamento di questa posizione del kantismo per cui la psicologia non poteva

essere una conoscenza certa. Ma c’è di più, in quanto Kant aveva indicato come effettivamente noi

possiamo avere conoscenza di queste realtà di cui non abbiamo esperienza diretta: le possiamo

comprendere attraverso il simbolismo, le analogie, attraverso delle metafore. Come possiamo

comprendere la realtà psichica, l’inconscio dove non c’è esperienza diretta? Attraverso le metafore

e le analogie. Possiamo comprendere questa ricchezza di metafore fisiche, meccaniche,

termodinamiche, che caratterizzano la psicologia di Freud, come proprio necessarie alla

comprensione di qualche cosa di cui non abbiamo esperienza o intuizione diretta. Questo non è solo

qualcosa che dobbiamo comprendere in rapporto al meccanicismo, ma anche rispetto alla

problematica kantiana di una fondazione di una psicologia come conoscenza, per cui dobbiamo

usare un linguaggio metaforico e in qualche modo una prospettiva ermeneutica.

Un’altra prospettiva freudiana, che sarà rielaborata soprattutto da Lacan, è il tentativo di vedere

come si manifesta l’inconscio, attraverso quale linguaggio. E come si manifesta? Visto che non è

75
oggetto di intuizione diretta si manifesta indirettamente. Freud individua questi luoghi di

manifestazione in una serie di margini del discorso, del linguaggio: lapsus, moti di spirito, etc., un

modo di esprimersi non volontario e attraverso espressioni indirette alle quali noi possiamo risalire

attraverso il procedimento dell’analisi. Anche attraverso la libera associazione delle immagini:

quindi in un linguaggio di immagini come quello del sogno dove le immagini si manifestano non

attraverso un linguaggio normale, verbale, ma attraverso un linguaggio di immagini che è primitivo

e connaturato alla struttura stessa psichica. Il primo modo di esprimersi simbolicamente

dell’umanità era attraverso ideogrammi, immagini, che adesso viene relegato ad una fase inconscia

e rimossa della nostra psiche, laddove invece è venuto a prevalere un linguaggio verbale, ordinato

non secondo immagini, ma secondo le convenzioni della scrittura alfabetica e fonetica lineare.

L’inconscio continuerebbe a parlare secondo questo linguaggio primordiale simbolico. Tutto questo

lo troviamo nel libro dell’Interpretazione dei sogni del 1899, dove Freud individua un certo modo

di connettersi delle immagini e di strutturarsi delle immagini, in particolare parla di censura di

immagini, e di due particolari modalità in cui le immagini vengono ad essere connesse che sono la

condensazione e lo spostamento. Questi sono dei particolari modi di connessione di immagini che

corrispondono a delle figure retoriche del linguaggio, anche se non sono identiche: perché, mentre

le figure retoriche che noi conosciamo si riferiscono al linguaggio verbale fonetico alfabetico

lineare convenzionale, qui si ha a che fare con un “linguaggio” di immagini e quindi li si chiama in

modo diverso: condensazione e spostamento. La condensazione corrisponde alla metafora, perché

procede per associazioni per analogia, mentre lo spostamento corrisponde alla metonimia, laddove

l’associazione di immagini non avviene per analogia ma per contiguità.

Non è solo la conoscenza psicologica, in senso cosciente, del sapere psicoanalitico che deve

procedere per metafore e da cui procede la conoscenza, cioè la psicoanalisi come il prodotto del

sapere di un soggetto cosciente, che procede per metafore perché il suo oggetto non è intuibile a

livello diretto, ma c’è la psicoanalisi anche come conoscenza prodotta non da un soggetto cosciente

ma dall’inconscio che si manifesta attraverso l’equivalente di metonimie e di metafore e che quindi

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produce una comprensione della nostra vita psichica attraverso queste “figure retoriche” del

linguaggio di immagini che sono la condensazione e lo spostamento, perché non può manifestarsi

direttamente. In questo senso c’è un ribaltamento rispetto alla posizione kantiana, perché c’è un

sapere che non deriva da un soggetto cosciente, ma deriva, con altre modalità, da qualche cosa di

inconscio concepibile anche in termini di un oggetto e non solo individuale.

Si delinea qui un nuovo tipo di sapere, nella maniera in cui lo stesso Freud lo presenterà in uno

scritto successivo del 1922, dove si dà una definizione di psicoanalisi e si parla di un procedimento

per l’indagine dei processi psichici inconsci altrimenti inaccessibili, e quindi poi si parla di un

metodo terapeutico per i disturbi nevrotici e poi come una serie di conoscenze che porta a una

nuova disciplina. Da un lato, la psicoanalisi tende a presentarsi come una disciplina scientifica:

l’aspetto terapeutico della psicologia viene visto come una pratica sperimentale e si parla di

psicologia sperimentale, e quindi si tratterebbe di una disciplina sperimentale che ha la sua

possibilità di verifica a partire dalla terapia nel momento in cui l’esito della terapia è un esito di

guarigione. L’esito di guarigione sarebbe la prova sperimentale della correttezza della teoria. Freud

inscriverebbe questo nuovo sapere insieme a tutte le altre scienze sperimentali della rivoluzione

scientifica, che ha portato come caratteristico della scienza moderna il metodo sperimentale.

Questo, secondo me, è un modo puramente metaforico e anche fuorviante di esprimersi. C’è

differenza tra metodo clinico e metodo sperimentale, e anche Freud, in parte, si distaccherà da

tentativi di psicologia sperimentale; soprattutto perché ciò che caratterizza un esperimento non è il

fatto di guardare all’oggetto su cui si fa ricerca, si indaga, in condizioni particolari come quelle che

costituiscono nell’ambito fisico un laboratorio, al quale molto spesso viene collegato

analogicamente quello che viene chiamato il set psicoanalitico (nel senso in cui l’osservazione del

paziente non avviene nella vita reale, ma in una condizione particolare che si viene a stabilire nel

rapporto di analisi). La cosa che caratterizza invero un esperimento scientifico è che ci sia

l’intervento di uno strumento scientifico che possa essere garante di una oggettività di misure

effettuate attraverso questo strumento: ciò distingue l’esperimento dall’esperienza, perché ciò che

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caratterizza l’esperienza è l’arbitrarietà del soggetto umano rispetto alla cosiddetta universalità dello

strumento scientifico che può ridare sempre le stesse misure in ogni occasione in situazioni

identicamente preparate. Ora qui non ci può essere niente di tutto questo perché non si usano

strumenti scientifici in questo rapporto di analisi, ma tutto viene mediato attraverso la

rielaborazione che in questo set psicoanalitico l’analista fa di tutte le libere associazioni per

esempio di idee e di immagini del paziente secondo una propria particolare interpretazione. Quindi

il momento sperimentale manca: la caratteristica degli esperimenti è la ripetibilità e la

riproducibilità da parte di qualsiasi soggetto umano che sperimenti usando gli stessi strumenti

scientifici nelle stesse condizioni di preparazione. E questo non è assolutamente possibile nella

psicoanalisi. Non solo: l’oggetto d’indagine di un esperimento non può essere un soggetto vivente o

umano, perché le sue reazioni non possono essere univoche. Ci possono essere solo ricorrenze

statistiche di certi comportamenti: i processi psichici, seppure descrivibili in qualche modo con una

dinamica energetica, non sono predicibili e deterministici, seppure si possano stabilire aposteriori

delle relazioni causali fra cause ed effetti della malattia. Tutto questo non porta alla conclusione che

la psicoanalisi non sia una scienza, ma che è un particolare tipo di conoscenza, basata

sull’esperienza e sulla sua interpretazione, che si distacca e si differenzia sicuramente da quel tipo

di scienze naturali moderne che si basano sul metodo sperimentale. D’altra parte, nel Novecento,

sono intervenuti cambiamenti radicali nelle scienze sperimentali, nelle scienze fisiche che hanno

cambiato anche l’atteggiamento verso il metodo sperimentale: non ha senso riferire la psicoanalisi a

una scienza sperimentale settecentesca-ottocentesca, e Jung tenterà infatti di legare la sua psicologia

analitica alla fisica quantistica.

E comunque c’è sempre il riconoscimento, anche da parte dello stesso Freud, che l’inconscio può

essere conoscibile solo attraverso tutta una serie di sintomi, tutta una serie di particolarità dei

discorsi, i cosiddetti “lapsus”, i “motti di spirito”, da un’analisi particolare del linguaggio e delle

libere associazioni, dall’interpretazione dei sogni, cioè sempre in maniera indiretta, ma l’inconscio

in sé rimane sempre qualcosa di inconoscibile in quanto tale.

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Dall’altro lato, la psicoanalisi è una sorta di ermeneutica, un’ermeneutica dell’interiorità, della

psiche, dell’inconscio, che si differenzia però completamente da altre forme di ermeneutica: mentre

l’ermeneutica filosofica di Dilthey si ripropone l’autocomprensione storica della vita umana,

l’ermeneutica psicoanalitica si pone l’obiettivo di una comprensione dell’autofraintendimento

cosciente, individuale e storico, dell’essere umano. La psicoanalisi si presenta nella sua prassi

terapeutica una pratica ermeneutica dialogica, e si caratterizza come il tentativo non di scoprire una

verità intellettuale, ma di liberare una verità affettiva, emotiva, sessuale, una forza inconscia, in

qualche modo, bloccata e rimossa sotto razionalizzazioni: una verità dell’Eros che sottostà al logos.

Quindi, non si tratta di un puro processo di comprensione intellettuale della psiche, ma è un

processo che interviene secondo quella stessa metaforica di tipo fisico a cui Freud stesso si richiama

e che fa si che la psicoanalisi venga interpretata come una forma di lavoro. Lavoro non nel senso di

mestiere, di professione, ma lavoro in senso fisico, di energia, di trasformazione psichica di energia.

E quindi è su un altro piano che dobbiamo in qualche modo interpretare queste caratteristiche

specifiche del sapere psicoanalitico sviluppato da Freud.

I sogni sono interpretati da Freud come manifestazione in qualche modo di ciò che è rimosso, che è

nell’inconscio. Anche nel sogno sussistono associazioni di immagini organizzate in quattro

procedure. I sogni sono “messe in scena”, fondamentalmente realizzazioni immaginarie di un

desiderio inconscio rimosso. Il rifacimento visivo è una sorta di ri-traduzione di tutto ciò che fa

parte dell’esperienza anche conscia umana nei termini del “linguaggio” dell’inconscio, e quindi

delle immagini. La condensazione è un processo di compattazione di più elementi in un’immagine

unica o unitaria. Lo spostamento effettua una sorta di fuga dal contenuto rimosso a contenuti

emotivamente accettabili. Con l’ordinamento, poi, si ha a che fare con la problematica per cui il

sogno ci presenta delle cose che ci parlano dell’inconscio, ma già secondo un certo riordinamento,

allineamento.

Quindi, c’è una prima fase di elaborazione primaria, che è fatta dallo stesso sogno, per cui certe

cose particolari o potenzialmente patogene, o tanti problemi, vengono ripresentati con certe forme

79
di immagini e non in altre, per cui c’è una certa censura. Il sogno non è mai una diretta

manifestazione dell’inconscio. E poi c’è una fase di elaborazione secondaria che è data dal

racconto del sogno, dove viene riordinato secondo il nostro linguaggio verbale, in uno schema non

di immagini. Queste associazioni molteplici e in più direzioni vengono linearizzate in un racconto

sequenziale e così si perde qualcosa.

Tornando al problema dell’eziologia sessuale delle malattie psichiche, nevrosi e psicosi, si delinea

un’aporia, perché solitamente l’età a cui si riferiscono questi ricordi, reali o psichici che siano come

memoria di una preistoria, è un’età in cui la sessualità come era allora codificata, sostanzialmente

non sussisteva, nel senso in cui appunto si identificava la sessualità con la sessualità genitale adulta.

E l’età a cui si riferiscono questi ricordi è un’età in cui non è avvenuta una maturazione sessuale

degli organi genitali.

La soluzione che Freud propose, e che poi costituirà un’asse costante per la psicoanalisi, è che esista

una sessualità infantile, fino ad allora non considerata, e in un certo senso per Freud rimossa anche

dal punto di vista della cultura dominante. E questa sessualità infantile ha delle caratteristiche che

devono essere molto diverse dalla sessualità adulta, anche proprio per le caratteristiche organiche di

quella fase di vita. In una serie di Tre saggi sulla teoria sessuale del 1905, Freud caratterizza questa

sessualità infantile. Una delle prime caratteristiche è quella che vede questa sessualità infantile in

termini di qualche cosa di “non generativo”: solitamente la sessualità genitale era sempre presentata

come qualcosa di legata alla procreazione; qui invece questa sessualità non è generativa e in

qualche modo è autonoma e legata al piacere puro e non legata al fine riproduttivo. Altra

caratteristica è quella di essere polimorfa, cioè di avere varie forme legata a vari organi o zone del

corpo coinvolti; e poi di essere anarchica, cioè senza un governo preciso come quello legato agli

organi genitali nella sessualità adulta, e anche perversa, cioè rispetto a un criterio di normalità che

viene a essere legata alla genitalità adulta. In particolare, la teoria sulla sessualità infantile è

strettamente legata alla trattazione delle perversioni di tipo patologico che si manifestano negli

adulti. Freud cerca le basi di queste perversioni già nella vita infantile e ne fa delle fasi necessarie e

80
inevitabili dello sviluppo di tutta l’infanzia classificandole con una serie di fasi che

attraverserebbero tutti i bambini. Cioè le perversioni adulte hanno un perfetto corrispondente alle

fasi della sessualità infantile, per cui, laddove si resti fissati in una di queste fasi da adulti, si hanno

delle vere e proprie perversioni di carattere patologico. Quindi, la patologicità non sta tanto nel fatto

che queste caratteristiche non siano un dato naturale ma quanto nel fatto diventano predominanti

rispetto all’organizzazione genitale che caratterizza la sessualità adulta.

Il bambino non è più considerato come perfettamente innocente, come un certo tipo di

considerazioni filosofiche alla Rousseau aveva portato a credere, perché appunto la vita del

bambino in relazione all’Edipo, è caratterizzata da questo contenuto rimosso collettivo dell’Edipo,

per cui c’è tutta una serie di conflitti e sentimenti che tutti i bambini vivono nei confronti dei

genitori. Questa idea di complesso di Edipo, legata alla preistoria dell’umanità e alla sessualità

infantile, per l’ebreo ormai ateo Freud, rappresenterebbe la versione laica secolarizzata dell’idea del

peccato originale presente nella Thoràh: dal complesso di Edipo radicato nella preistoria

dell’umanità sorgerebbero il divieto dell’incesto e l’esogamia, come anche la morale e la religione.

Per cui ogni essere umano che nasce, nasce già segnato con il peccato originale e non ha una

propria innocenza. Questo peccato originale è come l’eredità di qualche cosa che ci ha preceduto.

Chiaramente, dal punto di vista di Freud, in termini riduzionistici, ciò è legato dalla ricapitolazione

della filogenesi nell’ontogenesi, per cui a livello individuale si ricapitolano le fasi di evoluzione di

tutta l’umanità. E quindi, è un peccato originale dell’umanità che viene a caratterizzarsi in termini

antropologici.

C’è una prima fase, secondo Freud, che è chiamata fase orale. E’ tale perché il primo tipo di piacere

sessuale è quello legato al seno della madre, alla questione dell’allattamento. Quindi, il seno

costituisce il primo oggetto di attrazione, il primo rapporto affettivo con il mondo e in particolare

questo avviene secondo una modalità che Freud chiama incorporazione, perché è come

un’ingestione: ciò che è buono deve essere incorporato, ciò che è cattivo espulso. In un certo senso,

la sessualità per Freud presenta degli aspetti non solo che la differenziano per il tipo di

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organizzazione, per quale organo è più coinvolto in un certo tipo di sessualità (laddove nell’orale è

la bocca e invece nella fase edipica sono gli organi genitali), ma anche la sessualità infantile è

qualcosa di molto più generale rispetto a quella adulta. Emerge così il problema della sessualità

come un istinto di vita generale, per cui poi appunto Freud parlerà anche di Eros per parlare di

pulsione di vita. Nella fase orale, infatti, il piacere, ovvero la sessualità infantile è legata a un

istinto di vita biologico, cioè alla soddisfazione di una esigenza vitale primaria che è quella di

cibarsi. Non è affatto casuale questo tipo di accostamento fra due funzioni biologiche primarie che

sono il sesso e la necessità del nutrimento. Precedentemente, Freud aveva parlato di un istinto

principale della fame per comprendere la psiche umana, e quindi si tratta sempre dello stesso

tentativo di comprendere ciò che è psichico nei termini di ciò che è biologico, di qualche cosa che è

legato al corpo, in una non separabilità dell’anima dal corpo, che può essere considerato l’assunto

fondamentale di Freud: ricondurre ciò che è psichico a ciò che è biologico. Freud è stato non solo

un “fisico”, ma anche e soprattutto un “biologo della psiche”.

Sempre nella fase orale, la sessualità infantile è legata al rapporto affettivo con la madre, a qualche

cosa che va al di là della sazietà, ovvero la sessualità infantile ha una dimensione di unità affettiva:

anche in questo senso, la sessualità infantile è qualcosa di molto più generale rispetto al senso

solito.

Freud prende in considerazione anche il comportamento “narcisistico” del bambino, del dito in

bocca, in relazione alla sostituzione di un oggetto con un altro che fa parte del proprio corpo: prima

lo interpreta come qualcosa di contrapposto alla sessualità e legato all’io, ma poi scorge anche in

questo comportamento una caratterizzazione sessuale, in termini di autoerotismo.

Dopo la fase orale, c’è la fase cosiddetta anale (dai 18 ai 36 mesi), che sarebbe legata al mero

piacere “negativo” di liberazione di una tensione più o meno momentanea che si risolve

nell’espulsione delle feci e che associare a una sessualità infantile sembra una forzatura maggiore,

in quanto non si tratta di un piacere legato a un contatto corporeo con altri: il piacere dell’espulsione

82
di ciò che è cattivo del cibo o che è cibo cattivo può essere legato a una funzione vitale “in

negativo”, a una sorta di purificazione o di liberazione da un senso di colpa.

Dopo la fase orale e la fase anale, viene la fase fallica all’interno della quale si situa il complesso di

Edipo, che viene a risolversi naturalmente, dopo i sei anni, con l’avvento di una fase di latenza, a

cui dopo segue la fase genitale della pubertà e adulta.

La meta-psicologia di Freud si spinge oltre l’attività clinico-terapeutica e postula una certa

articolazione di strutture della psiche: si tratta di arrivare a delle conclusioni su qualche cosa che

non è direttamente esperibile nella pratica clinica, con un’inferenza simile al passaggio dalla fisica

alla meta-fisica. Dopo il Progetto del 1895, la Metapsicologia, insieme a l’Inconscio, appare nel

1915 e presenta il primo modello topologico della psiche, che risulta composta da Inconscio,

Preconscio e Conscio. La metapsicologia viene sviluppata anche in Al di là del principio e del

piacere del 1920, mentre ne L’io e l’Es del 1923 viene formulata la seconda topica che suddivide la

psiche in Es o Id - il termine Es è ripreso dall’opera di Georg Groddeck (1866-1934) -, Super-io ed

Io: l’Es rappresenta l’inconscio, mentre il Super-io ha una funzione censoria, quasi parete divisoria

tra Io ed Es e la sua costituzione è legata alla questione del complesso edipico. L’idea di Freud,

espressa ne L’introduzione alla psicoanalisi del 1915-1917, è che tutto ciò che era nell’Es, tutto ciò

che è inconscio, dovrà diventare parte dell’Io, cioè dovrà essere portato alla coscienza: Wo Es war,

soll Ich werden (dove l’Es era, deve l’Io diventare). Non sarà questa l’interpretazione freudiana di

Jacques Lacan (1901-1981), secondo il quale l’Es non deve essere ridotto a qualche cosa di

cosciente, perché, al contrario, è l’Io che deve diventare dove l’Es era, nel senso che l’Io deve

ristrutturarsi nell’inconscio.

Mentre Freud inizialmente parlerà della libido come dell’unica energia psicofisica di origine

sessuale, che seppure rappresenta una quantità non esattamente misurabile è pensata sul modello

dell’energia fisica e del suo principio di conservazione, da Al di là del principio del piacere del

1920, Freud riterrà opportuno inserire oltre la pulsione (Trieb) sessuale di vita dell’Eros anche una

pulsione opposta di morte, Thanatos. Per quanto riguarda la sessualità c’è sempre una

83
differenziazione fra ciò che può essere considerato un istinto e invece la pulsione umana: da una

parte, Freud vuole avvicinare l’essere umano, secondo la prospettiva della rivoluzione darwiniana, a

tutta una serie di altre realtà viventi, e descriverlo in continuità con gli altri animali (si deve pensare

anche a come lo stesso sesso fosse una forza fondamentale anche nella visuale di Darwin,

caratteristica del processo evolutivo, specialmente ne L’Origine dell’uomo e la selezione sessuale

del 1871); dall’altra parte, a livello psicologico Freud tenta di distinguere l’essere umano, per

esempio, attraverso la distinzione tra istinto e pulsione che non si capisce bene quale tipo di

fondamento abbia. Se da una parte la rivoluzione Darwiniana aveva cercato di eliminare le

discontinuità, al contrario, invece, un certo tipo di filosofia idealistica aveva caratterizzato la realtà

umana in termini di questa sostanza pensante pura, per differenziarla dalla realtà degli altri esseri

viventi, animali.

In questo saggio del 1920 appaiono delle nuove elaborazioni e sostanzialmente la prospettiva

cambia completamente, perché, mentre precedentemente Freud aveva cercato di spiegare tutto in

termini della sola pulsione sessuale, qui la vita psichica appare come conflitto dinamico tra queste

due pulsioni, Eros e Thanatos. La pulsione di morte è legata a un modello fisico dell’inerzia, a una

tendenza alla quiete e alla stazionarietà, o anche a un modello biogenetico nei termini di una

tendenza regressiva della vita a stadi evolutivi precedenti la sua origine.

Da una parte, c’è un principio del piacere (das Lustprinzip), come si riconosce nel titolo di

quest’opera del 1920, e che, in effetti, non era stato teorizzato per la prima volta neanche da Freud,

ma da Fechner nel 1860: Fechner parlava del principio del piacere come di un principio guida di

una teoria rivoluzionaria della psiche, che in un certo senso era equivalente al principio della

gravitazionale universale della fisica; Fechner, d’altra parte, oltre a questo principio del piacere,

aveva introdotto anche un principio finalistico universale, che consisteva in una tendenza alla

stabilità, da applicare anche alla vita psichica. Se il principio del piacere eralegato all’Eros, con

l’emergere di questa altra pulsione, Thanatos, emerge un altro principio che Freud chiama

“principio del nirvana”, che sicuramente Freud riprende dall’elaborazione schopenhaueriana del

84
buddhismo, legato a ciò che può essere chiamato l’estinzione dell’Io e delle pulsioni desideranti, in

quanto fonte di sofferenza: il nirvana rappresenta una condizione, in cui ci si libera dal ciclo delle

nascite e delle morti, che in ambito indiano, è legato al concetto di reincarnazione, e al concetto di

legge del karma per cui si è condizionati deterministicamente dalle conseguenze delle proprie

azioni. Però, il principio del nirvana viene interpretato da Freud in un senso più biologico,

sostanzialmente nei termini della liberazione da questa tensione/sofferenza che avverrebbe soltanto

con il ritorno allo stato di materia inorganica, quindi sarebbe una tendenza in qualche modo della

vita a tornare ad uno stato da cui ha avuto origine, a uno stato di “non vita”, cioè non organizzata

come organismo vivente. Questa idea di liberazione è completamente diversa da quella buddhista e

schopenhaueriana, perché il nirvana verrebbe interpretato in termini di una liberazione, che ha il suo

esito finale con la morte, non in una liberazione dal ciclo della vita e della morte.

Ma dietro il pensiero di Freud c’è anche il secondo principio della termodinamica come legge di

tendenza all’equilibrio termico: questo principio era stato interpretato nel senso in cui implicava per

l’universo una cosiddetta morte termica, legata alla crescita dell’entropia come misura del

disordine, e quindi una tendenza alla dissoluzione di tutte le strutture ordinate, che in qualche modo

possono essere, dal punto di vista fisico, la base sulla quale modellizzare gli esseri viventi come

esseri organizzati secondo strutture ordinate. Da un altro punto di vista, i sistemi trattati dalla

termodinamica sono “viventi”, perché caratterizzati da scambi di materie, energia, calore, e anche di

informazioni, con l’ambiente esterno; quindi, se questo secondo principio della termodinamica

riguarda effettivamente il fatto che questi sistemi ordinati vanno perdendo sempre di più il loro

ordine per arrivare ad uno stato di morte, di quiete, si può comprendere come sia l’origine del

principio di nirvana di Freud. Tuttavia, resta un’estrapolazione, perché questa idea di morte termica

riguardava solo l’universo in quanto, nell’Ottocento, esso poteva essere considerato come l’unico

sistema rigorosamente chiuso, che non aveva scambi con l’esterno, perché il secondo principio della

termodinamica è valido solo per i sistemi chiusi. E, allora, come questo possa essere estrapolato ai

85
sistemi viventi, che sono sempre una parte dell’universo e che costituiscono dei sistemi aperti, non è

ben chiaro.

Il principio di pulsione di morte viene però postulato da Freud sulla base empirica di pulsioni

aggressive-distruttive contro la vita altrui. Cioè, le tendenze aggressive sarebbero spiegabili da

Freud in termini di estroversioni (fuori di sé, in un cambiamento d’oggetto, non più rivolte verso sé

ma verso altri) di questa pulsione di morte. Anche se Freud non fa questo passo, si potrebbe pensare

la pulsione di morte come parte della pulsione di vita, se la pulsione di morte viene considerata

come quella parte della pulsione di vita che si presenta nelle situazioni in cui la morte è l’unica

soluzione possibile della sofferenza: quando però non si accetta la soluzione della propria morte,

allora si cerca di risolvere la sofferenza (per esempio, dovuta alla fame) provocando la morte altrui,

estrovertendo cioè la pulsione di morte e trasformando la pulsione di morte in una pulsione di

distruzione della vita altrui.

Certamente, si potrebbe ricordare la prospettiva di Empedocle, che caratterizzava tutta l’evoluzione

cosmica in base a due forze uguali per intensità e contrapposte: Empedocle chiamava una Eros e

l’altra con il termine corrispondente in greco a odio. Quindi, le fasi dinamiche dell’evoluzione del

cosmo erano caratterizzate da un prevalere dell’Eros sull’odio o viceversa. Questa idea di

Empedocle può essere arrivata a Freud per il tramite del Simposio di Platone, che certamente ha

costituito un riferimento di Freud per la sua teoria dell’Eros.

In quest’opera, come spesso accade nei dialoghi, alla fine Socrate parla attraverso la bocca di una

donna e riferisce idee sull’Eros non come sue ma come una rivelazione dalla sacerdotessa Diotima.

Platone però aveva una posizione di carattere maschilista, la donna è vista in maniera negativa (nel

Timeo, è scritto che quando ci si comporta male, ci si reincarna in un animale o una donna) e in

posizione inferiore rispetto all’uomo e questa è anche una caratterizzazione che accomuna Freud al

pensiero di Platone. Nonostante ci sia questa rivalutazione dell’inconscio che da parte di Freud

mostra tutte quelle caratteristiche che sono tipiche del femminile, come la parte sensibile (solo

Cartesio aveva eliminato l’anima sensibile) e l’irrazionale rispetto al razionale maschile, Freud

86
rimane comunque legato ad una prospettiva maschilista (Freud, per esempio, parla dell’invidia

femminile del pene). Rispetto alla teoria della sessualità per esempio nella bambina, la sessualità è

vista come specchio negativo della sessualità del bambino maschio (al posto del complesso di Edipo

per il maschio, viene teorizzato, in negativo, il complesso di Elettra).

Tornando a Platone, e all’influenza decisiva che Platone ha avuto sulla teorizzazione dell’Eros

come forza fondamentale della psiche, oltre la posizione di Empedocle per cui l’Eros è visto come

una forza cosmica divina che anima il mondo, la tesi che, invece, si afferma nel Simposio di

Platone, è che Eros è semplicemente un semidio e un mediatore fra gli uomini e le divinità. Da

questo punto di vista, Eros non rappresenta una pienezza dell’essere, cioè uno stato di perfezione,

ma rappresenta, invece, qualche cosa che anela a una perfezione e che invece è imperfetto, cioè

caratterizzato da un bisogno e uno stato di mancanza. Questa visione è completamente diversa da

quella che si affermerà nell’Occidente attraverso il Cristianesimo, attraverso la prima lettera di

Giovanni del Nuovo Testamento (I Giov. 4.8 e 16), secondo cui si stabilisce questa identità per cui

Dio è l’amore o l’Amore è Dio, mentre in Platone l’Eros è degradato a una semidivinità, addirittura

ad una forza spirituale che è caratteristica di uno stato di bisogno e di uno stato di mancanza.

Quest’altra caratterizzazione è fondamentale per l’Eros di Freud, per l’Eros della psicoanalisi fino a

Lacan, perché l’amore non verrà mai visto in un senso positivo, ma come qualcosa di legato a una

mancanza. C’è anche un legame tra la bisessualità originaria di cui parla Freud e il mito raccontato

nel Simposio, in cui all’origine erano esseri sferici che poi sono stati divisi in due metà

corrispondenti a dei sessi opposti, mentre la realtà originaria era quella di un essere androgino. E

anche l’idea dell’Eros come mancanza può essere collegata pure a questo particolare mito che

Platone riferisce, secondo cui c’è questa incompletezza costitutiva dell’essere che fa ricercare in

qualche modo la propria metà per raggiungere la completezza e la perfezione. Per cui gli influssi di

Platone su Freud non sono affatto banali, anche se chiaramente la teoria dell’Eros di Freud è

comunque diversa da quella platonica perché l’Eros freudiano è di carattere biologico e soprattutto

è una forza di tipo materiale, al contrario della realtà spirituale che caratterizza il vertice dell’Eros

87
platonico. Mentre l’amore platonico per Platone è ascendente dall’amore materiale all’amore ideale

per l’idea del bene, questo movimento dialettico per Freud è il frutto di un processo di sublimazione

(si tratta di una analogia con il processo fisico di transizione di fase termodinamica da uno stato

solido ad uno aeriforme) dell’amore sessuale e come tale condannato da Freud (la critica di Freud

non si può invece applicare alla prospettiva del cristianesimo originario ancora non ellenizzato, non

platonizzato, per il quale Dio non è pura idea, ma Agape il cui Logos si fa carne, Eros, con un

movimento d’amore che è discendente).

Freud ha anche tentato l’avvio di una critica del sapere collettivo umano dominante in termini di

una psicologia collettiva degli esseri umani. In un breve testo del 1916, Una difficoltà per la

psicoanalisi, ha introdotto, infatti, il concetto di ferita al narcisismo dell’umanità, associandolo alla

rivoluzione copernicana, alla rivoluzione darwiniana e alla stessa rivoluzione psicoanalitica

(freudiana): Freud, cioè, abbozzava una psicoanalisi della storia della cultura dell’umanità, anche se

non l’ha portata avanti fino in fondo e pochi altri dopo di lui hanno ripreso questa prospettiva.

Tuttavia, è ne Il disagio della civiltà (Das Unbehagen in der Kultur, 1930) che Freud tratterà

maggiormente i problemi della società e della civiltà umana: Freud non fa differenza fra cultura

(Kultur) e processo esteriore di civilizzazione (Zivilisation). Freud ritiene che ci sia

un’incompatibilità irrisolvibile fra Natura e cultura, fra realizzazione degli istinti e delle pulsioni

umane e organizzazione della società o edificazione della civiltà: Freud riprende ed estende la

prospettiva di Nietzsche secondo cui l’organizzazione della società (con la sua strutturazione

giuridica e politica) impone, attraverso la morale che si costituisce insieme alla religione (per Freud

a seguito del preistorico originario evento edipico), la superiorità di un utile sociale rispetto all’utile

individuale e con questa la sostituzione della soddisfazione delle pulsioni individuali con mete

collettive. La libido sessuale, naturalmente anarchica, deve essere inibita e repressa per il

mantenimento della struttura patriarcale della società che regola la proprietà delle donne e quindi

l’esplicazione della sessualità. L’energia vitale sessuale deve essere trasformata come energia da

impiegare nel lavoro produttivo richiesto dal dominio e dalla trasformazione della Natura a valore

88
d’uso per l’umanità come processo di civilizzazione. E infine la costituzione di un sapere, di una

cultura necessaria che legittimi e progetti l’edificazione di una società e di una civiltà opera un

processo di razionalizzazione cosciente delle inconsce istanze sessuali che subiscono processi di

rimozione e di sublimazione. Tutto questo comporta, anche per evitare punizioni sociali, una

riduzione, un differimento, una trasformazione e una rinuncia del piacere, solo in parte trasponibile

nella realizzazione di obiettivi sociali, culturali e produttivi: questi obiettivi implicano appunto

rinunce e fatiche, e quindi infelicità. Non è così il principio del piacere, il raggiungimento della

felicità individuale, a determinare la dinamica delle pulsioni interne e dei comportamenti sociali,

ma piuttosto un principio di realtà, che è costituito dalle necessità sociali, produttive e culturali.

Così, da una parte, Freud accusa la civiltà e dell’infelicità procurata agli esseri umani dalla rinuncia

al principio del piacere in cambio di sicurezza, e del rendere l’animale umano malato e nevrotico,

non solo a livello individuale, ma quale soggetto collettivamente a una patologia collettiva che

soffre il disagio della civiltà, in cambio di moltiplicazione e di dominio sempre più esteso della

specie; dall’altra parte, Freud asserisce la necessità della civiltà e della cultura pur smascherandone

le legittimazioni come razionalizzazioni consce fasulle. Le pulsioni aggressive individuali,

provocate da questa rinuncia al piacere, vengono altrettanto represse dalle norme giuridiche e dalle

istituzioni politico-sociali; tuttavia, per Freud è necessario ammettere negli esseri umani l’esistenza

di pulsioni aggressive “primarie”, quali estroversioni della pulsione di morte. Se inizialmente la

rinuncia al piacere è coatta dall’esterno e dalla paura di penalità, l’autorità esterna è poi introiettata

nella strutturazione del Super-io. L’amore per il prossimo per Freud non è altro che la sublimazione

sociale dell’Eros e l’inibizione sociale di Thanatos. Da questa rinuncia al piacere, da questo

conflitto fra Natura e cultura, deriva una ferita incurabile, un’angoscia esistenziale che si assomma

al senso di colpa per l’origine preistorica violenta della civiltà. Queste analisi di Freud restano però

in gran parte estensioni del punto di vista psicoanalitico individuale alla società e alla civiltà.

89
6. La fenomenologia di Edmund Husserl

La fenomenologia di Edmund Husserl (1859-1938) va situata storicamente per essere compresa

pienamente: si tratta di una reazione alla crisi del pensiero moderno, scientifico e filosofico. In

fisica, dopo la costruzione della termodinamica e dell’elettromagnetismo a partire da metà

Ottocento, si delineò la crisi del meccanicismo: la concezione meccanicistica della Natura non

poteva più costituire il fondamento del pensiero fisico. D’altra parte, la costruzione delle geometrie

non-euclidee, delle algebre non-commutative, di nuove teorie dei numeri, già nella prima metà

dell’Ottocento, determinò una crisi dei fondamenti della matematica e quindi dell’intera scienza

moderna: logicismo, formalismo, intuizionismo-costruttivismo si fronteggiarono proponendo

soluzioni che non si rivelarono positive. La fondazione della filosofia teoretica era invece crollata

sotto le critiche di Arthur Schopenhauer, Karl Marx, Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche.

Il dubbio teoretico con cui Husserl si confrontava era quindi prima di tutto un dubbio storico: il

legame con Cartesio, ancora prima che teoretico, è storico: si era riaperto l’abisso di un mondo non

razionale e non razionalizzabile. Husserl tenta una rifondazione della filosofia teoretica nello spirito

greco, ma in termini della moderna metafisica soggettivistica.

A partire dalle Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica, il cui primo

volume fu pubblicato nel 1913 (altri due, postumi, appariranno nel 1952)29, Husserl aveva proposto

il metodo della cosiddetta “riduzione fenomenologica” (la sospensione del giudizio dello

scetticismo antico, l’epoché): la filosofia doveva ricercare una fondazione assoluta della conoscenza

e divenire “scienza rigorosa”, riprendendo il discorso dal dubbio metodico che Descartes avava

delineato, ma abbandonato troppo semplicisticamente per arrivare alla certezza. Il dubbio deve

sospendere il giudizio su tutte le le filosofie precedentemente date, e si devono “mettere fra

parentesi” i pre-giudizi e i giudizi del senso comune e anche delle teorie scientifiche che

29
E. HUSSERL, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine
Einführung in die reine Phänomenologie, in Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Niemeyer,
Halle 1913; tr. it. a cura di E. Filippini, Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica, Einaudi,
Torino 1965.
90
presuppongono già un mondo di cui l’essere umano è parte. Si deve dubitare, cioè, radicalmente

dell’esistenza di un mondo esterno al soggetto, dell’esistenza reale delle cose in sé, e si deve

ammettere che non esista un mondo in sé indipendente dall’esperienza o dalla sua esperibilità da

parte di una coscienza consapevole: si devono così escludere i noumeni kantiani, e si deve accedere

a una dimensione in cui i fenomeni si mostrano come tali a una coscienza pura: secondo Husserl,

l’in sé delle cose sta nella loro esperibilità per una coscienza; il fenomeno non è quindi l’apparenza,

per un soggetto, di un noumeno nascosto, ma la realtà stessa. Non solo: se si deve dubitare

dell’esistenza delle cose in sé, c’è però certezza di quanto si dà alla coscienza nel vissuto; questa

certezza, che prescinde dall’esistenza, riguarderà allora l’essenza. I fenomeni della fenomenologia

non sono allora gli oggetti o i fenomeni naturali nel loro darsi ai sensi nella loro singolarità

esistenziale, ma sono “fenomeni puri” indipendenti da una loro presunta e assurda esistenza esterna,

sono la “riduzione eidetica” dei fenomeni naturali a essenze (forme-idee) come colte da

un’intuizione eidetica della coscienza umana: non si tratta quindi di quegli oggetti o fenomeni

naturali la cui esistenza assumiamo come ovvia per il nostro interesse pratico nei loro confronti

come enti “alla mano” (Zuhandenheit), a cui si rifanno le stesse scienze naturali, ma piuttosto di

oggetti eidetici che si presentano allo sguardo teoretico disinteressato della coscienza filosofica, ad

un’intuizione eidetica pura che fornisce un’evidenza senza necessità di essere elaborata in una

comprensione intellettuale ulteriore. Unico modo per accedere al mondo vero è, quindi, ricostituirlo

a partire dagli atti intenzionali (rappresentazione, percezione, memoria) della coscienza pura che lo

costituiscono come tale, e in particolare come esperienze vissute che sono a loro volta oggetti di

riflessione (il mondo si coglie solo come il correlato oggettivo di una coscienza pura, che

s’intenziona verso di esso e che si presenta quindi non come un’io empirico come in Descartes, ma

come una soggettività trascendentale eidetica che sola ha certezza di sé, come residuo della

riduzione fenomenologica, in una percezione immanente che ne assicura l’esistenza assoluta,

ovvero indipendente dall’esistenza di un mondo esterno, e che non è quindi individuale ma piuttosto

si costituisce come un’intersoggettività originaria): Husserl vuole partire da una correlazione

91
originaria soggetto-mondo, sperando così di superare l’astratto realismo delle cose in sé e l’astratto

idealismo di una coscienza in sé a cui il mondo è interno (la coscienza attuale è sempre “coscienza

di” qualcosa), ma comunque il mondo si costituisce solo attraverso il soggetto come fenomeno per

una coscienza pura, che ne costituisce l’orizzonte di senso, ed il mondo è così ridotto a pure

essenze.

Secondo Husserl, il mondo vero non è quello descritto dall’esterno dalla scienza moderna, ma

quello “vissuto” dall’interno, dalla coscienza interiore dell’essere umano. Questa prospettiva di

Husserl vuole superare con l’idealismo trascendentale post-kantiano la metafisica distinzione

(kantiana) fra fenomeno e noumeno, e si ripropone, in un contesto storico mutato, una rifondazione

filosofica della conoscenza scientifica da un punto di vista che resta soggettivistico e che certamente

non tiene conto che indirettamente della problematica humeana ormai lontana. Husserl segue il

dubbio metodico cartesiano e si arresta allo stesso modo all’indubitabile certezza dell’io, ormai

trascendentalizzato alla Kant. C’è, poi, appunto, secondo Husserl, oltre l’intuizione sensibile

kantiana, un’intuizione categoriale (non dell’intelletto kantiano) che permette di accedere, oltre

l’intuizione empirica, alle universali e a priori modalità d’essere “oggettive” in cui si struttura

l’esperienza, cosicché si ha una riduzione eidetica dei singoli dati empirici alle “essenze oggettive”

(dei “trascendentali oggettivi”, ontologici) delle cose, perché le varie modalità d’essere, seppure si

danno solo allo sguardo teoretico disinteressato, non sono determinate dal soggetto e ne sono

indipendenti: l’universalità dei fenomeni della fenomenologia si presenta da sé nei fenomeni stessi

eidetici e non deve essere aggiunta dall’esterno dal soggetto o essere estrapolata per induzione

successiva come nei fenomeni naturali dati ai sensi a partire dai quali non si potrà mai risalire a una

certezza universale e di cui non si potrà mai fare scienza rigorosa. Solo questa intuizione eidetica

permette di fondare una scienza rigorosa, che non è possibile fondare a partire dall’esperienza come

vorrebbero le scienze naturali. Che fosse possibile fondare una scienza rigorosa era per Kant una

fiducia assoluta nella scienza newtoniana, ma per Husserl, che non ritiene fondate le scienze

naturali, resta una mera petizione di principio, come anche il fatto che ci sia un’essenza ideale delle

92
cose coglibile da un’intuizione eidetica e che lo porta a un realismo delle idee, ovvero a una sorta

d’idealismo platonico senza iperuranio, un idealismo trascendentale che ha un risvolto ontologico.

Questo aprirà la strada all’ontologizzazione del trascendentale kantiano da parte di Heidegger.

Ne La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, opera scritta nel 1936 ma

pubblicata nel 1954,30 Husserl terrà conto dell’analitica esistenziale di Heidegger, che, nel 1927,

con Essere e tempo, si era distaccato dalla sua filosofia mantenendo un impianto strutturale analogo

ma sostanzialmente ribaltandola: tematizzerà il “mondo-della-vita” (Lebenswelt) per tenere conto

dell’origine pratica della scienza moderna, cercando di analizzarne, in questa prospettiva, alcuni

particolari contenuti storici, come la matematizzazione della Natura e il metodo sperimentale

galileiani, come Heidegger stesso non aveva fatto in Essere e tempo, in cui la critica principale si

svolgeva nei confronti della prospettiva scientifica di Descartes. Husserl ribadisce e riconosce, cioè,

in qualche dettaglio, il fatto che dietro le teorie scientifiche ci sia l’esperienza pratica e tecnica del

mondo come suo presupposto, cioè che l’essere-nel-mondo-della-vita sia la base del, e preceda il,

mondo-della-scienza, ma non ammette che possa costituire l’apriori, trascendentale ontologico,

storico e pratico-tecnico, della scienza moderna. Invero, Husserl rifiuta la prospettiva heideggeriana

per cui è questo mondo-della-vita il fenomeno del mondo: perché bisogna effettuare proprio

un’epoché anche del mondo-della-vita, per costituire invece eideticamente il fenomeno del mondo

nella coscienza pura.

Il confronto con le scienze fa emergere degli altri aspetti del suo pensiero: per Husserl la

fenomenologia resta, per esempio, pre-copernicana, perché la base su cui si costituisce poi la

conoscenza scientifica è quella dell’esperienza vissuta dall’essere umano che è radicata nella Terra

come punto d’osservazione31: questo chiarimento mostra, come già detto, perché l’analogia posta da

30
E. HUSSERL (1936), Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, in
Husserliana, Gesammelte Werke, Bd. VI, Nijhoff, Den Haag 1954, 1959; tr. it. di E. FILIPPINI, La crisi delle scienze
europee e la fenomenologia trascendentale, il Saggiatore, Milano 1961.
31
E. HUSSERL (1934), Umsturz der koperkanischen Lehre in der gewöhnlichen weltanschaulichen Interpretation,
pubblicato postumo con il titolo Grundlegende Untersuchungen zum phänomenologischen Ursprung der Raumlichkeit
der Natur, in Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl, ed. M. Farber, Cambridge Harvard University Press,
Cambridge (Mass.) 1940, pp. 307-325; Rovesciamento della dottrina copernicana nell'interpretazione della corrente
93
Kant tra la sua prospettiva e la “rivoluzione copernicana” poteva risultare fuorviante, dato il rilievo

assegnato al soggetto umano seppure trascendentale. Si ha così il paradosso per cui per l’essere

umano il fenomeno del tramonto è, seppure apparenza per la scienza naturale post-copernicana,

eideticamente reale nella sua essenza32 e il moto rotatorio della Terra intorno al suo asse, che è alla

base di quel fenomeno, non ha realtà effettiva ma astratta perché non riferita al senso che ha per

l’essere umano conoscente, esulando dalla struttura universale dell’esperibilità umana. Così, tutta la

prospettiva delle teorie fisiche della relatività, sia di Bruno e Galileo sia di Poincaré ed Einstein, è

considerata astratta e non restituente la realtà e il senso effettivi delle cose. Il fenomeno tematizzato

dalla fenomenologia non è più il fenomeno oggettivo del senso ordinario o della scienza e neppure

quello kantiano, ma è un fenomeno completamente soggettivistico. La fenomenologia era nata per

comprendere i fenomeni psicologici o logici interni alla coscienza (gli atti intenzionali della

coscienza erano già stati introdotti per quelli da Franz Brentano che però li considerava immanenti

alla coscienza e non correlativi ad essa come Husserl), ma applicata ai fenomeni naturali si è

rivelata riduttiva e antropocentrica.

Heidegger, in Essere e tempo, sostituirà alla correlazione coscienza-mondo di Husserl, la

correlazione essere umano – mondo, che si costituisce nell’essere-nel-mondo che è il Da-sein: il

soggetto si correla al mondo nel suo esistere.

visione del mondo, tr. it. a cura di G. D. Neri, in aut-aut 245 (1991), pp. 1-18; il titolo completo dato da Husserl
suonava: Rovesciamento [Umsturz] della dottrina copernicana nell'interpretazione della corrente visione dei mondo.
L'Arca originaria Terra non si muove. Ricerche fondamentali circa l'origine fenomenologica della corporeità, della
spazialità, della natura nel senso primario delle scienze naturali.
32
Si veda la corrispondente discussione, sul tempo del mondo, da parte di Heidegger nel § 80 di Essere e Tempo, che fa
pensare ad una prospettiva di pensiero a cui quanto meno non interessa nulla del copernicanesimo: M. HEIDEGGER, Sein
und Zeit, Niemeyer, Tübingen 1927, 2001; a cura di F.-W VON HERMANN, in Gesamtausgabe, vol. II, Klostermann,
Frankfurt am Main 1977 (la prima con le glosse a margine dell’Hüttenexemplar - esemplare della baita - di Heidegger);
tr. it. di P. CHIODI, Essere e tempo, Longanesi, Milano 1970; con aggiornamento bio-bibliografico di A. MARINI 1976;
nuova edizione italiana a cura di F. VOLPI sulla versione di P. CHIODI con le glosse a margine dell’Hüttenexemplar di
Heidegger, Longanesi, Milano 2005; tr. it., con testo tedesco a fronte, a cura di A. MARINI, Essere e tempo, Mondadori,
Milano 2006.
94
7. Il tentativo di ripristinare una metafisica ontologica: Martin Heidegger

Martin Heidegger (1889-1976) inizia in qualche modo come teologo e come fenomenologo della

vita religiosa. Era stato questo il tema di Heidegger nei suoi primi corsi a Freiburg, 33 in cui aveva

delineato i limiti e le “deviazioni”, l’autocomprensione falsata della vita propria di quelle pratiche

teoretiche che astraggono dalla vita, paradigmatiche, a partire dal pensiero antico greco, di tutta la

filosofia occidentale come della scienza, caratterizzanti la conoscenza come separata dalla vita

fattizia e operanti, di converso, un processo di de-vitalizzazione e di de-naturalizzazione della stessa

vita. A tali pratiche teoretiche separate dalla vita, Heidegger contrapponeva l’autocomprensione

(storica) autentica della vita fattizia storica nel mondo nell’esperienza del cristianesimo originario,

che identificava con quello “paolino”, derivandolo da un'interpretazione dei più antichi testi delle

lettere di Paolo (la lettera ai Galati e le due lettere ai Tessalonicesi). Già qualche anno dopo,

Heidegger tradirà in effetti tale proposito radicale di comprensione inevitabilmente storica,

ontologizzerà il suo pensiero nel tentativo di una fondazione puramente filosofica di una teoria

generale, universalmente valida, di una “analitica” dell’esistenza e dell’essere, staccata

dall’esperienza storica e dalla vita fattizia: i corsi di Freiburg, pubblicati solo da qualche anno e

ancora poco studiati, sono fra l’altro perlopiù interpretati in continuità, come meri antecedenti

storici di Sein und Zeit , senza che se ne comprenda l’irriducibile rivoluzionarietà perduta negli

sviluppi successivi.34 In tale prospettiva iniziale, Agostino era interpretato come caso complesso di

autocomprensione della vita fattizia cristiana, già in gran parte però minata da elementi neoplatonici

in un quadro teoretico onto-teologico in cui lo stesso Cristianesimo occidentale, ellenizzato e

latinizzato, post-niceano si configurerà dissolvendo la stessa esperienza originaria della vita

protocristiana.

33
M. Heidegger (1995), Phänomenologie des religiösen Lebens. 1.Einleitung in die Phänomenologie der Religion (WS
1920/21), a cura di M. Jung e T. Regehly. 2. Augustinus und der Neuplatonismus (SS 1921). 3. Die philosophischen
Grundlagen der mittelalterlichen Mystik (1918/19) a cura di C. Strube, in Gesamtausgabe LX , Klostermann, Frankfurt
am Mein, tr. it. di G. Gurisatti, a cura di F. Volpi, Fenomenologia della vita religiosa, Adelphi, Milano 2003.
34
M. Heidegger (1927), Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen, tr. it. di P. Chiodi, Essere e tempo, Longanesi, Milano 1976.
M. Heidegger (1975), Die Grundprobleme der Phänomenologie, Klostermann, Frankfurt am Main, tr. it. di A. Fabris, I
problemi fondamentali della fenomenologia, il melangolo, Genova 1988, pp. 218-327. Si veda anche: G. Gregorio,
Hans-Georg Gadamer e la declinazione ermeneutica della fenomenologia , Alfieri & Ranieri, Palermo 1997.
95
In Sein und Zeit, Heidegger, di fronte alla crisi del pensiero moderno, ha ritenuto che fosse

necessario abbandonare la metafisica soggettivistica e ritornare ad un’antica metafisica ontologica:

la crisi della modernità viene affrontata con una critica assoluta della modernità.

Heidegger tenta così di mettere insieme trascendentalismo kantiano e poi hegeliano, fenomenologia

husserliana, l’ermeneutica di Wilhelm Dilthey (1833-1911), ed esistenzialismo kierkegaardiano

all’interno di una prospettiva metafisico-ontologica.

Dalla modernità Heidegger ha ripreso a suo modo il tema di una pre-comprensione del mondo di

tipo pratico: tuttavia, connotò questo rapporto pratico in senso puramente strumentale legato all’uso

del mondo da parte dell’essere umano, ontologizzandolo trascendentalmente35. Heidegger, in Essere

e tempo, sostituisce alla correlazione coscienza-mondo di Husserl, la correlazione essere umano –

mondo, che si costituisce nell’essere-nel-mondo che è il Da-sein: il soggetto si correla al mondo nel

suo esistere. L’analitica dell’esistenza di Kierkegaard è ripresa e riformulata: la concreta esperienza

esistenziale di Kierkegaard è sostituita in Heidegger da un’analitica trascendentale della struttura

ontologica dell’esserci (non gnoseologica come in Kant), che prescinda dall’esperienza. Al di fuori

della concreta dinamica esistenziale considerata da Kierkegaard nei suoi salti da una vita estetica ad

una etica e a una religiosa, l’angoscia e la morte stessa vengono trascendentalizzate in uno struttura

ontologica dell’essere-per-la-morte che in qualche modo le neutralizza.

L’epoché del mondo operata da Husserl è quindi rifiutata, perché la costituzione del mondo come

fenomeno non è operata dalla coscienza, ma sul piano stesso dell’esistere nel mondo stesso. Il logos

che può operare questa costituzione, così, per Heidegger, non è quello della tradizione razionalistica

che culmina nel paradigma esplicativo-causale delle scienze naturali quali scienze nomotetiche che

riconducono il fenomeno a una legge che lo sussume, ma quello proprio a una comprensione dei

fenomeni nella loro irriducibile singolarità come nelle scienze dello spirito, nelle scienze storiche

35
M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen 1927, 2001; a cura di F.-W VON HERMANN, in Gesamtausgabe,
vol. II, Klostermann, Frankfurt am Main 1977 (la prima con le glosse a margine dell’Hüttenexemplar - esemplare della
baita - di Heidegger); tr. it. di P. CHIODI, Essere e tempo, Longanesi, Milano 1970; con aggiornamento bio-bibliografico
di A. MARINI 1976, § 7 pp. 46-47, § 7 C, p. 55; nuova edizione italiana a cura di F. VOLPI sulla versione di P. CHIODI
con le glosse a margine dell’Hüttenexemplar di Heidegger, Longanesi, Milano 2005; tr. it., con testo tedesco a fronte, a
cura di A. MARINI, Essere e tempo, Mondadori, Milano 2006, in particolare §§ 14-22.
96
come scienze idiografiche, e quindi ermeneutico: si tratta di una comprensione dei fenomeni in

termini del loro senso per l’esistenza, perché anche il mondo si costituisce come fenomeno in

termini del suo senso esistenziale per l’essere umano che si dà all’interno di un pensiero poetante,

ovvero del linguaggio poetico (in una sorta di trasformazione linguistico-ermeneutica del kantismo).

Tuttavia, anche l’ermeneutica fenomenologica di Heidegger, pur superando l’intellettualismo

coscienzialistico di Edmund Husserl, presenta, come si è accennato, problemi analoghi per

raggiungere le “cose stesse”: se la costituzione del mondo come fenomeno è un fatto dell’esserci

umano, allora si comprende come Heidegger possa giudicare “poveri di mondo” gli altri esseri

animali, restando in una prospettiva antropocentrica; anche il linguaggio poetico, analizzato

soprattutto dall’ultimo Heidegger, non lo apre a superare l’orizzonte antropocentrico, perché è solo

l’essere umano che ‘poeticamente abita’ fra terra e cielo, nell’incontro con gli dèi che è dei soli

veramente mortali, per Heidegger gli esseri umani.

Nel § 43 di Essere e Tempo, Heidegger si confronta sia con il realismo sia con l’idealismo: da una

parte, Heidegger concorda con il principio realistico per cui il mondo esiste anche se la sua

esistenza non va dimostrata ma piuttosto è costitutiva dell’esserci come essere-nel-mondo; dall’altra

parte, Heidegger condivide il principio idealistico per cui l’essere è “nella coscienza”, cioè si dà

solo nella comprensione dell’esserci. Solo all’interno della comprensione dell’esserci si danno per

Heidegger le cose stesse, le cose in sé, che altrimenti resterebbero indeterminabili e indeterminate.

Nel § 44c, Heidegger afferma altresì che “ogni verità è relativa all’essere dell’esserci”, che prima e

dopo l’esserci non c’è verità, che è apertura o scoprimento del mondo nell’esserci: come esempio,

Heidegger dice che le leggi di Newton, il principio di non contraddizione non erano veri prima che

fossero scoperti. L’ermeneutica fenomenologica di Heidegger ha quindi una connotazione

idealistica trascendentale che comunque resta soggettivistica e umanistica, seppure il legame al

soggetto umano non si situi su un piano gnoseologico ma piuttosto di una (pre-)comprensione

ontologica. Heidegger è consapevole che il mondo si incontra prima nella prassi che nel pensiero,

ma nel passare dalla pre-comprensione della prassi alla comprensione ontologica dell’essere,

97
ontologizzando la prassi, Heidegger subordina ancora la prassi alla teoria (ontologica) e riconduce il

mondo stesso alla comprensione ontologica che ne ha l’esserci. Heidegger effettua un doppio

movimento: segue la prospettiva gnoseologica che aveva ricondotto l’ontologia alla gnoseologia,

ma poi ontologizza la gnoseologia. Così, Heidegger crede di poter superare l’aporia che oppone

idealismo e realismo, ma invero, in quanto l’ontologizzazione è comunque teoretica, Heidegger non

riesce a superare il paradigma teoretico greco e resta imprigionato in un soggettivismo

gnoseologico: la sua ontologia resta nascostamente gnoseologia, è gnoseologia travestita;

ontologizzare il soggetto gnoseologico non implica soltanto una contraddizione nel ridurlo a

oggetto, ma anche un ridurre le cose alle forme conoscitive del soggetto umano; anziché evitare i

due errori del realismo e dell’idealismo, Heidegger li compie entrambi36.

La questione dell’essere, riproposta da Heidegger, è, se non la più antica, la questione storicamente

più importante della filosofia occidentale. Da dove ha origine? Essere è un verbo, una parte

fondamentale di un linguaggio umano legato a una scrittura alfabetico-fonetico-lineare, un concetto-

relazione fra altre parole-concetti, il concetto più generale che è incluso nella definizione di tutti gli

altri concetti che esprimono invenzioni fantastiche, enti puramente linguistici o pensati, o cose reali.

Questo concetto ha assunto un significato filosofico per l’interpretazione della Physis/Natura, a

partire dalla teorizzazione del divenire e del mutamento da parte di Eraclito in termini di essere e di

non essere, e poi dell’immutabilità da parte di Parmenide in termini di essere. Martin Heidegger,

seguendo la scia di Søren Kierkegaard, ha cercato di ridare concretezza all’essere, in

un’interpretazione ontologica dell’esistenza: non si tratterebbe più di un concetto teoretico, ma ciò

che solo è irriducibile a concetto, che resta quando sospendiamo tutti i concetti e tutte le teorie.

Questa concretezza però può sussistere solo intendendo l’essere come “essere qualcosa o

qualcuno”, in una sua determinazione singolare, individuale. Tuttavia, nel momento stesso in cui

36
G. CALOGERO, Leggendo Heidegger, in Rivista di filosofia XLI, n.2 (1950), pp. 136-149; poi ristampato nella
seconda edizione de La scuola dell’uomo, in Scritti di Guido Calogero I, Sansoni, Firenze 1956, pp. 231-249.
98
Heidegger pone come fondamentale, invero già in Sein und Zeit,37 la differenza ontologica tra

essere ed ente, astrae l’essere dall’ente, considera l’essere come indeterminato e quindi lo riduce a

concetto, a universale seppure non esistente platonicamente in sé, ma sempre connesso a un

individuo: non basta dire che l’essere è sempre l’essere di un ente, perché nel dire questo non si

specifica mai l’essere nella singolarità dell’ente cui si riferisce, tanto da poterlo pensare come essere

(generale, universale) degli enti.

Essere un particolare essere umano è diverso dall’essere un altro essere umano, come essere un

essere umano è diverso dall’essere una farfalla: perché l’essere sia concreto non può essere neanche

un universale di specie, deve essere considerato sempre e comunque nella sua singolarità

individuale. Nella originaria comunanza-partecipazione dell’essere a tutti gli enti, Heidegger

sperava di dare un fondamento ontologico-trascendentale all’etica, implicata nell’originario con-

essere sicuramente degli esseri umani; eventualmente estendibile illimitatamente, anche oltre

Heidegger, a un con-essere di tutti gli enti: un fondamento ancora più profondo, trascendentale,

precedente alla, e indipendente dall’osservazione empirica, fatta propria dalla teoria evoluzionistica

dell’origine delle specie, di una comune e unica origine di tutti gli esseri viventi.

Purtroppo, questa fondazione trascendentale ontologica escogitata da Heidegger per l’etica si è

rivelata illusoria. L’essere di Heidegger si è dimostrato un concetto etno-linguisticamente e

storicamente determinato all’interno degli sviluppi di un’etno-filosofia greca.

Guido Calogero aveva già fatto notare che quella di Heidegger era una metafisica neo-parmenidea,

e che quelle di Eraclito e Parmenide erano delle proto-logiche ontologizzate, delle onto-logiche

sorte da un’ipostatizzazione della più comune funzione verbale.38 Se l’essere è questa

37
M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen 1927, 2001; a cura di F.-W VON HERMANN, in Gesamtausgabe,
vol. II, Klostermann, Frankfurt am Main 1977 (la prima con le glosse a margine dell’Hüttenexemplar di Heidegger); tr.
it. di P. CHIODI, Essere e tempo, Longanesi, Milano 1970, con aggiornamento bio-bibliografico di A. MARINI 1976;
nuova edizione italiana a cura di F. VOLPI sulla versione di P. CHIODI con le glosse a margine dell’Hüttenexemplar
(esemplare della baita) di Heidegger, Longanesi, Milano 2005; tr. it., con testo tedesco a fronte, di A. MARINI, Essere e
tempo, Mondadori, Milano 2006; E. GIANNETTO, Un fisico delle origini. Heidegger, la scienza e la Natura, Donzelli,
Roma 2010.
38
G. CALOGERO, Studi sull'eleatismo, Tipografia del Senato, Roma 1932, seconda edizione, La Nuova Italia, Firenze
1977; G. CALOGERO, Parmenide e la genesi della logica classica, in Annali della Regia Scuola Normale Superiore di
99
ipostatizzazione indebita, allora la filosofia non è rivelazione dell’essere, pensiero dell’essere, e il

linguaggio non è la dimora dell’essere né una sua rivelazione: il logos greco, presocratico, della

physis, era solo un discorso umano, un logo umano proiettato sulla Natura; solo il logos cristiano

era carne, era vita, era amore, era rivelazione e non può essere ricompreso insieme a quello greco.

Lo stesso pensiero dell’essere di Heidegger si è manifestato quale un mero ferro ligneo, che aveva

tentato di mettere insieme intellettualismo greco e prassi etica d’amore del Cristianesimo: la

rivelazione di Dio nella Natura non si può pensare in termini della physis greca ridotta

intellualisticamente a un logos ontologico.

Se l’essere è questa ipostatizzazione indebita, allora la storia degli enti e dell’esserci umano o

dell’umanità non è riconducibile storia dell’essere, come fa Heidegger dopo la svolta degli anni

trenta, traducendo nel suo linguaggio ontologico la ‘storia dello spirito’ di Hegel; né la storia

concreta dell’esistere umano può essere compresa in termini di una sua fondazione trascendentale

nella storia dell’essere che ne determinerebbe così le condizioni di possibilità: con la conseguente

de-responsabilizzazione dell’individuo umano dalle sue scelte esistenziali, perché condizionate

dallo stesso essere che determina la storia mondiale dell’umanità. Questa prospettiva filosofica della

storia trascendentale dell’essere permette di capire perché Heidegger non si sia mai scusato del

proprio errore dell’adesione al nazismo: non solo la verità, secondo Heidegger, appartiene

all’essere, ma anche l’errore ha un suo fondamento ontologico; è l’essere stesso che nell’umanità

erra e si oblia, come massimamente nell’età moderna della tecnica distruttrice di cui il nazismo

sarebbe solo un epifenomeno.

Pisa, serie II, v. 5 (1936), pp. 143-185; G. CALOGERO, Storia della logica antica, Laterza, Roma-Bari 1967, e poi
ristampa a cura di B.Centrone, ETS, Pisa 2012.
100
8. Fra Heidegger e Marx

Fra gli allievi di Heidegger, alcuni hanno tentato di mettere insieme marxismo e filosofia di

Heidegger. Il nucleo più importante della filosofia di Heidegger fu identificato nella critica della

scienza moderna e della tecnica come dominio della Natura e degli altri esseri viventi. Si trattava di

superare il presupposto tecnico-economico che caratterizzava la concezione dell’essere umano

proposta da Marx, strettamente legato al lavoro, come attività tecnica di trasformazione della Natura

che riduceva la Natura a valore d’uso dell’umanità. Una qualche critica della scienza e della tecnica

era stata in qualche modo già proposta da Gyӧrgy Lukacs (1885-1971) in Storia e coscienza di

classe (1923), all’origine del marxismo occidentale. La critica della razionalità scientifico-tecnica,

strumentale, fu sviluppata però soprattutto dagli allievi ebrei di Heidegger della cosiddetta Scuola di

Francoforte.

Herbert Marcuse (1898-1979) fin dalla fine degli anni venti aveva cercato di sviluppare un

Heidegger Marxismus, che poi rielaborò ancora senza però più citare Heidegger in maniera

rilevante: troppo forte era stato il “tradimento” di Heidegger con la sua adesione al nazismo e con il

non riconoscere pubblicamente il proprio errore. Tuttavia, non si trattò del mero rapporto

allievo/maestro: non ci furono solo debiti di Marcuse nei confronti di Heidegger, ma anche debiti di

Heidegger nei confronti di Marcuse. E specificamente la svolta di Heidegger dall’analitica

esistenziale alla “storia dell’essere” si spiega solo considerando il confronto-scontro con Marcuse.

Heidegger comprende cioè che chiudere il circolo ermeneutico aperto da Essere e tempo implica

anche l’abbandono della prospettiva del singolo esserci con il passaggio a quella dell’esserci

collettivo e della storia. Che cosa ha portato a questo cambiamento nel pensiero di Heidegger?

Habermas ha fatto l’ipotesi che la stessa storia mondiale, con gli eventi dell’ideologia della

rivoluzione conservatrice, del fascismo e del nazionalismo, abbia portato Heidegger a questo

mutamento di prospettiva che ha condotto alla tematizzazione della cosiddetta “storia dell’essere”39.

39
J. HABERMAS, L'infiltrazione della critica della metafisica nel razionalismo occidentale: Heidegger, in Der
philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Surkhamp, Frankfurt am Main 1985; tr. it. di Emilio & Elena
Agazzi, Il discorso filosofico della modernità. Dodici lezioni, Laterza, Roma-Bari 1987, terza edizione 1991, pp. 135-
101
Seppure certamente plausibile in assenza di altre possibilità di spiegazione storica, questa ipotesi

presuppone un effetto troppo intenso della storia reale sul pensiero teso all’astrazione di un filosofo

come Heidegger. Credo, invece, che quest’ipotesi nasconda, consapevolmente o meno, una verità

“più scomoda” per la “Scuola di Francoforte”: ritengo che sia stato determinante per Heidegger il

confronto con il suo allievo di quel periodo, Herbert Marcuse, che dal 1928 andò a seguirlo a

Friburgo.

Di solito, al di là dell’Heidegger Marxismus elaborato da Marcuse considerato come una mera

curiosità, si evidenzia maggiormente il possibile confronto-scontro, legato al lavoro di Marcuse per

l’abilitazione40 all’equivalente della “libera docenza” con supervisore Heidegger, su cui resta un

alone di mistero: non è chiaro il perché Marcuse alla fine non presentò il suo scritto, e la colpa è

solitamente attribuita a un veto di natura politica da parte di Heidegger o a una rinuncia da parte

dell’ebreo Marcuse per il nuovo clima politico che si iniziava a respirare in Germania nel 1932.41

La tesi maggiormente seguita fa riferimento a un possibile scontro con Heidegger a convincere

Marcuse a non presentarsi; ma questo è del tutto improbabile perché Marcuse sostanzialmente gli

163, in particolare pp. 159-163. Si vedano inoltre: J. HABERMAS, Il filosofo e il nazista. Il caso Heidegger e la coscienza
della Germania, in Micromega 3 (1988), settembre, pp. 95-121; J. HABERMAS, Martin Heidegger, in Philosophisch-
politische Profile, Surkamp, Frankfurt am Main 1981; tr. it., Profili politico-filosofici. Heidegger,
Gehlen, Jaspers, Bloch, Adorno, Lowith, Arendt, Benjamin, Scholem, Gadamer, Horkheimer, Marcuse, Guerini, Milano
2000, pp. 65-72; J. HABERMAS, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsӓtze, Surkhamp, Frankfurt am Main
1985; tr. it. a cura di M. Calloni, Il pensiero post-metafisico, Laterza, Roma-Bari 1991, pp. 43-47; J. HABERMAS, Martin
Heidegger: opera e visione del mondo, in Texte und Kontexte, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991; tr. it. di E. ROCCA,
Testi filosofici e contesti storici, Laterza, Roma 1993, pp. 49-84. Si vedano anche: W. Franzen, Von der
Existentialontologie zur Seinsgeschichte, Meisenheim a. Glan 1975, terza parte, pp. 69 e ss. e la postfazione alla
2.edizione di O. Poggeler, Der Denkweg M. Heideggers, Pfullingen 1983, pp. 319 e ss.; tr. it. di G. VARNIER, Il
cammino di pensiero di Martin Heidegger, Guida, Napoli 1991.
40
H. MARCUSE, Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit, Klostermann, Frankfurt
am Main 1932; tr. it. di E. Arnaud, a cura di M. Dal Pra, L’ontologia di Hegel e la fondazione di una teoria della
storicità, La Nuova Italia, Firenze 1969.
41
R. WIGGERSHAUS, Die Frankfurter Schule. Geschichte, Theoretische Entwicklung, Politische Bedeutung, Carl
Hanser, Münich 1986; tr. it. di P. Amari & E. Grillo, La Scuola di Francoforte. Storia, Sviluppo teorico, Significato
politico, Bollati Boringhieri, Torino 1992, pp. 112-114; R. WOLIN, Introduction: What is Heideggerian Marxism?, in H.
MARCUSE, Heideggerian Marxism, a cura di R. Wolin & J. Abromeit, University of Nebraska Press, Lincoln & London
2005. Si veda l’introduzione di Seyla Benhabib all’edizione inglese del libro di Marcuse: H. MARCUSE, Hegels
Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit, Klostermann, Frankfurt am Main 1932; tr. ingl. di
S. Benhabib, Hegel’s Ontology and the Theory of Historicity, MIT, Cambridge (Mass.) 1987, pp. IX-XLV.
102
dedicò il libro in una forma che attesta il debito, per ogni contributo del libro, all’opera filosofica di

Heidegger.42

Tuttavia, al di là di questo problema, probabilmente Marcuse costrinse Heidegger a riporsi la

questione della storicità, che l’approccio del singolo Dasein non poteva spiegare, in rapporto a

Hegel: già dal 1928, Marcuse si era qualificato non come un semplice allievo, ma come un

“riformatore” della prospettiva heideggeriana, avendo proposto una declinazione storica e politica

(che riteneva fondamentale per una sua concretizzazione) dell’ontologia esistenziale di Heidegger.43

Insomma, non fu Heidegger a declinare la sua filosofia politicamente, ma fu il suo allievo Marcuse:

quando volle entrare, a suo modo, nel dibattito storico-politico dell’epoca, Heidegger si trovò il

lavoro già fatto e seguì, almeno, formalmente, la prospettiva aperta da Marcuse. La declinazione

socialista-marxista di Marcuse fu facilmente modificabile da Heidegger, sostituendo alla classe

(proletaria) di Marcuse, come esserci collettivo concreto e storico, la nazione/popolo del nazional-

socialismo tedesco (dal tema dello spazio vitale a quello della rivoluzione come totale

sovvertimento dell’esserci collettivo sono ripresi dall’elaborazione marcusiana e riattribuiti alla

rivoluzione nazional-socialista) .

Non è un caso che Heidegger dedicò poi un corso del 1930-1931 alla fenomenologia dello spirito di

Hegel, per confrontarsi anche sul problema della storicità.44 Nel testo del 1932, Marcuse

riconduceva la storicità di Dilthey e di conseguenza le tematizzazioni heideggeriane della motilità-

temporalità dell’esserci e del con-esserci collettivo storico a Hegel. Marcuse reinterpretava la storia

dello spirito di Hegel in termini della storia-mobilità dell’essere heideggeriano: non si trattava più di

comprendere l’esserci come tempo o come storia o l’esserci come sostanza del con-esserci come

42
H. MARCUSE, Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit, Klostermann, Frankfurt
am Main 1932; tr. it. di E. Arnaud, a cura di M. Dal Pra, L’ontologia di Hegel e la fondazione di una teoria della
storicità, La Nuova Italia, Firenze 1969, p. 9.
43
H. MARCUSE, Beiträge zu einer Phänomenologie des Historischen Materialismus, in Philosophische Hefte, v. I
(1928), pp. 45-68; tr. it. di A. MARINI, a cura di G. CASARICO, Contributi a una fenomenologia del materialismo storico,
in H. MARCUSE, Fenomenologia ontologico-esistenziale e dialettica materialista. Tre studi 1928-1936, Unicopli,
Milano 1980, pp. 3-42.
44
M. HEIDEGGER (1930-1931), Hegels Phänomenologie des Geistes, in Gesamtausgabe, vol. 32, Klostermann,
Frankfurt a. M. 1980; tr. it di S.Caianiello, La fenomenologia dello spirito di Hegel, Guida, Napoli 1988.
103
relazione, ma piuttosto, in un ribaltamento, il tempo e la storia, la relazione che costituisce

concretamente l’universo, la sua totalità storica come essere dell’esserci.45

La prospettiva aperta dall’Heidegger-Marxismus di Marcuse, ovvero della sua “fenomenologia

dialettica”, già nel primo saggio rilevante del 1928, Contributi a una fenomenologia del

materialismo storico, afferma la storicità dell’essere: “l’essere è storia”.46 Al di là della

ricomposizione di fenomenologia e dialettica in questa nuova prospettiva, la reinterpretazione della

tematica fenomenologico-esistenziale dell’essere è però radicale: significa che l’essere è il divenire

storico, e la differenza ontologica si tramuta in contraddizione dialettica. Qui, in un’interpretazione

magistrale e stupefacente di Essere e tempo di Heidegger, Marcuse mostrava come questo libro

costituisse un punto di svolta definitivo nella storia della filosofia, il punto in cui la filosofia

ideologica borghese si dissolveva e si apriva a una nuova filosofia pratica e concreta: Heidegger

aveva riscoperto, inglobando la lezione di Marx, la natura ideologica della teoria, come derivata

rispetto al primario rapporto di cura e commercio pratico con il mondo, cioè della sfera economica

che assumeva ora tutta la portata esistenziale datagli dallo stesso Marx. Il marxismo non va

interpretato come una mera scienza economica, ma ha una portata antropologico-ontologico-

esitenziale: ogni questione economica ha una rilevanza di senso esistenziale; Marcuse aveva intuito

quanto poi emergerà ancora maggiormente con la “scoperta” nel 1932 dei Manoscritti economico-

filosofici di Marx del 184447: il movimento di Marcuse verso ambiti antropologico-esistenziali non

45
H. MARCUSE, Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit, Klostermann, Frankfurt
am Main 1932; tr. it. di E. Arnaud, a cura di M. Dal Pra, L’ontologia di Hegel e la fondazione di una teoria della
storicità, La Nuova Italia, Firenze 1969, p. 71, 77, 108-111.
46
H. MARCUSE, Beiträge zu einer Phänomenologie des Historischen Materialismus, in Philosophische Hefte, v. I
(1928), pp. 45-68, in particolare p. 60; tr. it. di A. MARINI, a cura di G. CASARICO, Contributi a una fenomenologia del
materialismo storico, in H. MARCUSE, Fenomenologia ontologico-esistenziale e dialettica materialista. Tre studi 1928-
1936, Unicopli, Milano 1980, pp. 3-42, p. 27.
47
K. MARX, Oekonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844 or Pariser Manuskripte, in K. MARX-F.
ENGELS, Historisch-kritische Gesamtausgabe. Werke, Schriften, Briefe, Marx-Engels-Instituts Moskau, a cura di D.
Rjazanov, dal 1931 a cura di V. Adoratskij, Abteilung 1, Bd. 3, Marx-Engels Verlag, Berlin 1932, pp. 29–172 e K.
MARX, Der historische Materialismus. Die Frühschriften, a cura di S. Landshut und J. P. Mayer con la collaborazione
di F. Salomon, 2 Bde., Alfred Kröner, Leipzig 1932; tr. it. a cura di N. Bobbio, Manoscritti economico-filosofici del
1844, Einaudi, Torino 1949; H. MARCUSE, Neue Quellen zur Grundlegung des historischen Materialismus, in Die
Geselleschaft, vol. IX, n. 7 (1932), pp. 136-174; tr. it. di A. Solmi, Nuove fonti per il materialismo storico, in Marxismo
e rivoluzione. Studi 1929-1932, introd. a cura di G. E. Rusconi, Einaudi, Torino 1975, pp. 61-116.
104
è affatto spiegabile, come ritenuto da Habermas per l’opera più tarda di Marcuse, 48 quale esito

successivo dell’assenza di una classe rivoluzionaria nel capitalismo avanzato in cui anche il

proletariato è integrato al sistema, ma è la riacquisizione della stessa consapevolezza del giovane

Marx, che costantemente accompagna l’opera marcusiana. Non solo: Heidegger aveva mostrato

come la realizzazione di un’esistenza autentica dell’esserci è impossibile, in un certo mondo

storico-politico in cui si è deietti, senza distruggere la storia precedente della filosofia come teoria-

ideologia e senza distruggere con le sue scelte e le sue azioni la storia precedente concretizzatasi in

certe forme storiche dell’esserci corrispondenti a certe strutture economico-sociali e politiche,

costituenti l’esistente-presente.49 Da una parte, così, per Marcuse, si riscoprivano gli aspetti

ontologici della dialettica materialistica, marxista, dando una nuova interpretazione ontologico-

esistenziale del marxismo, e, dall’altra, si concretizzava-materializzava, dialetticamente e

storicamente, l’ontologia fenomenologica esistenziale di Heidegger fino alla “dimostrazione

esistenziale” della necessità dell’azione rivoluzionaria. Nella locuzione “fenomenologia dialettica”

Marcuse intende, da una parte, la fenomenologia ontologico-esistenziale di Heidegger e mai quella

sviluppata da Husserl in senso trascendentale, verso cui sarà sempre critico;50 dall’altra parte, fra il

48
Si veda la Premessa di Habermas a A. SCHMIDT, W. F. HAUG, C. OFFE, J. BERGMANN, H. BERNDT, R. REICHE, P.
BREINES, Antworten auf Herbert Marcuse, a cura di J. Habermas, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1968; tr. it. di A.
Frioli, A. Illuminati, G. Sparti, Risposte a Marcuse, Laterza, Bari 1969, p. 9. Veramente dogmatiche sono le critiche ivi
contenute all’opera di Marcuse da parte di vari esponenti di un’ortodossia marxista che non ha amato
l’interperpretazione ontologico-esistenziale marcusiana del marxismo. Forse, come dichiarato, per l’ampiezza, ma forse
anche per il giudizio più benevolo nei confronti di Marcuse, Habermas non pubblicò il suo contributo in questo testo,
ma in un libro interamente suo: J. Habermas, Technik und Wissenschaft als ‘Ideologie’. Zum 70. Geburtstag von
Herbert Marcuse am 19. Juli 1968, in Technik und Wissenschaft als ‘Ideologie’, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1968,
pp. 48-103; tr. it. a cura di C. Donolo, Tecnica e scienza come “ideologia”. A Herbert Marcuse, per il suo settantesimo
compleanno, il 19 Luglio 1968, in Teoria e prassi nella società tecnologica, Laterza, Bari 1967, pp. 195-234.
49
H. MARCUSE, Beiträge zu einer Phänomenologie des Historischen Materialismus, in Philosophische Hefte, v. I
(1928), pp. 45-68; tr. it. di A. MARINI, a cura di G. CASARICO, Contributi a una fenomenologia del materialismo storico,
in H. MARCUSE, Fenomenologia ontologico-esistenziale e dialettica materialista. Tre studi 1928-1936, Unicopli,
Milano 1980, pp. 3-42; H. MARCUSE, Über konkrete Philosophie, in Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik
(1929), pp. 111-128; tr. it. di A. SOLMI, a cura di G. E. RUSCONI, Sulla filosofia concreta, in H. MARCUSE, Marxismo e
rivoluzione. Studi 1929-1932, Einaudi, Torino 1975, pp. 3-29.
50
H. MARCUSE, Zum Begriff des Wesens, in Zeitschrift für Socialforschung, v. 5 (1936), pp. 1-39; tr. it. di A. BURGIO, a
cura di G. CASARICO, Sul concetto di essenza, in H. MARCUSE, Fenomenologia ontologico-esistenziale e dialettica
materialista. Tre studi 1928-1936, Unicopli, Milano 1980, pp. 85-129; H. MARCUSE, On Science and Phenomenology,
in Boston Studies in the Philosophy of Science II, a cura di R. Cohen & M. Wartofsky, Humanities Press, New York
1965, pp. 279-291; tr. it. di C. Camporesi, Sulla scienza e la fenomenologia, in Critica della società repressiva,
Feltrinelli, Milano 1968, pp. 56-68.
105
1930 e il 1931, pubblica due saggi straordinari sulla sua comprensione della dialettica.51 Marcuse

legge la dialettica sulla base della interpretazione ontologica della dialettica platonica data da

Heidegger nel corso 1924-1925.52 La dialettica non è un metodo, una gnoseologia o una logica, ma

riguarda piuttosto il modo di essere della realtà: ogni essente è solo in quanto è differente da tutto il

resto, differente da tutti gli altri essenti, e quindi in quanto non è gli altri essenti, in quanto è un non-

essente-altro, in quanto è insieme-ad-altri come parte spazio-temporale di un tutto. L’alterità è così

costitutiva dell’identità di un essente nella sua non-separabilità da altri essenti e nella sua

appartenenza a una totalità: non solo nel divenire, nell’originarsi e nel distruggersi, ma in sé. Per

comprendere la realtà, secondo l’ultimo Platone, è necessaria una dinamica delle idee, un loro

differenziarsi, un loro relativo contraddirsi, un loro comporsi e scomporsi, una loro mobilità seppure

non-mutabilità: una dialettica delle idee che sono i veri essenti. In Hegel, la dialettica implica non

solo una mobilità in senso stretto, ma anche un mutamento e un divenire: il divenire è il modo di

essere della realtà; l’immutabilità è solo l’immutabilità del divenire. Nella Fenomenologia dello

spirito, come negli scritti teologici giovanili, fondamentale è il concetto della vita: Hegel determina

l’essere che è principalmente l’essere della vita come mobilità. Ogni essente-vivente non si risolve

nella pura mobilità, ma si mantiene uno e identico nelle differenti condizioni della sua mobilità

come mutamento, ovvero diviene soltanto in quanto uno e unico nel mantenersi nella mobilità:

diviene nel suo esserci sempre diverso, e in quanto diverso, nell’essere-altro, nell’accadere-assieme-

ad-altro con cui interagisce, è in sé, resta uno e medesimo, realizza il suo essere, perché le diversità

appartengono al suo essere, come “eguaglianza con sé nell’essere-altro”. L’esserci della vita come

mobilità è un tema sviluppato poi da Heidegger per l’esserci umano, e il con-esserci heideggeriano

51
H. MARCUSE, Zum Problem der Dialektik I (su S. MARCK, Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart, parte
prima, Mohr, Tübingen 1929), in Die Geselleschaft, vol. VII, n. 1 (1930), pp. 15-30; H. MARCUSE, Zum Problem der
Dialektik II. Zugleich ein Beitrag zur Frage nach den Quellen der Marxschen Dialektik bei Hegel (su S. MARCK, Die
Dialektik in der Philosophie der Gegenwart, parte seconda, Mohr, Tübingen 1931), in Die Geselleschaft, vol. VIII, n. 1
(1931), pp. 541-557; tr. it. di C. GENTILE, Sul problema della dialettica I e Sul problema della dialettica II. Contributo
alla questione circa le fonti della dialettica marxiana in Hegel, a cura di G. CASARICO, Fenomenologia ontologico-
esistenziale e dialettica materialistica. Tre studi 1928-1936, Unicopli, Milano 1980, pp. 43-61 e 63-84.
52
M. HEIDEGGER (1924-1925), Platon: Sophistes (WS 1924/25), in Gesamtausgabe, vol. 19, a cura di I. SCHÜSSLER,
Klostermann, Frankfurt am Main 1992; tr. it. di A. Cariolato, E. Fongaro e N. Curcio, a cura di N. Curcio, Il
<<Sofista>> di Platone, Adelphi, Milano 2013.
106
trova la sua radice in questa prospettiva hegeliana dell’accadere-assieme-ad-altro. La sintesi

trascendentale kantiana gnoseologica del soggetto pensante viene trasposta da Hegel nel concreto

esserci auto-consapevole della vita seppure questo poi si costituisca ina una storia trascendentale, e

così poi in Heidegger su un piano ontologico-esistenziale.

Questo esserci della vita è quindi dialettico. Ogni essere è costituito da unità e molteplicità, ha

congiunto in sé determinatezza e indeterminatezza, limitatezza e illimitatezza: ogni essere è

l’indeterminato divenuto determinatezza, che va inteso non solo nei termini del superamento

dell’indeterminatezza ma anche della sua conservazione come parte spazio-temporale di un

processo, di un più ampio divenire universale. E questo divenire come modo di essere dell’ente è

quindi storicità, nelle sue connessioni con un passato e con un futuro, come essere divenuto da altro

anteriore e come divenire altro posteriore. Questa dinamicità dell’ente è in Hegel attività che lo

costituisce come soggetto, e quindi soggetto storico. Con questa interpretazione della dialettica

hegeliana come storicità dell’essere dell’ente, Marcuse può così trasformare la fenomenologia

ontologico-esistenziale di Heidegger in dialettica! Se l’essere dell’ente è legato al senso

esistenziale, e se i sensi esistenziali sono molteplici e non possono che appartenere all’essere

dell’ente costituito da tutte le relazioni che lo connettono a una molteplicità dei soggetti, allora la

dialetticità dell’essere si manifesta anche nell’indeterminazione dei sensi esistenziali, nel divenire

dei sensi esistenziali, e quindi come storicità a questi legata. L’essere dell’ente come storicità non è

quindi per Marcuse riducibile allo schema triadico tesi-antitesi-sintesi, ma ha a che fare con una

molteplicità indeterminata. Tesi-antitesi-sintesi sono reinterpretate all’interno di un accadere storico

“rivoluzionario” unitario, che è negazione, distruzione e che porta insieme e continuamente a una

nuova creazione:53 l’accadere storico, come superamento, passa attraverso la negazione (della tesi),

implicita nell’indeterminazione, che porta al ribaltamento dell’esistente (antitesi) e pure a una

conservazione in una nuova indeterminazione (che costituisce una sintesi). Al di là della

53
H. MARCUSE, A Note on Dialectics (1960), nuova premessa a Reason and Revolution. Hegel and the Rise of Social
Theory, Oxford University Press, New York 1941 e poi The Humanities Press, New York 1954, e Beacon, Boston1960;
tr. it. di A. Izzo, Una nota sulla dialettica, premessa a Ragione e rivoluzione,il Mulino, Bologna 1966, pp. 11-21.
107
terminologia che accetta la “sintesi”, questa è la base marcusiana della dialettica come pensiero

negativo, e così anche della dialettica negativa di Adorno.54

A questo punto, Marcuse può cogliere la specificità della prospettiva marxiana sulla dialettica che

sta nel ribaltamento di quella idealistica hegeliana proprio nel ricondurla all’ambito della concreta

storicità dell’esserci umano: così Marx ha scoperto per primo l’autentica storicità dell’esserci

umano cui è ricondotta la dialettica, e così la fenomenologia ontologico-esistenziale di Heidegger

deve essere ricompresa nei termini della dialettica marxiana, in un modo in cui marxismo e

heideggerismo vengono a coincidere. La dialettica concreta non è così una scienza neutrale, ma la

dialettica dell’esserci che prende posizione rivoluzionaria contro storicamente determinate

situazioni storiche. Il discorso umano che comprende la storicità dialettica dell’essere dell’ente, non

può essere un mero logos, ma socraticamente un dialeghestai, un dialogos, un dialogo vivente come

un essere-discorrente-con-altri che solo può realizzare l’essere-con-altri e l’essere-altro della

dialettica storica ontologico-esistenziale. Alla fine del primo saggio, però, Marcuse mette in dubbio

che la prospettiva di Heidegger sia profondamente rivolta alla storicità come il marxismo, se dopo

Essere e tempo si presta attenzione alle opere del 1929, L’essenza del fondamento e Kant e il

problema della metafisica.55 Questa critica deve essere stata covata dentro Heidegger fino allo

sviluppo della “storia dell’essere”.

Nel saggio del 1930, sul Marxismo trascendentale, Marcuse dava ancora di più l’idea della “storia

dell’essere”:56 “la storia, intesa come essere della stessa esistenza umana”57; “l’universalità della

realtà (in quanto oggetto dell’esperienza sociale) si fonda sulla connessione della storia. Per storia

54
TH. W. ADORNO, Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1966; tr. it. di C. A. DONOLO, Dialettica
negativa, Einaudi, Torino 1970.
55
M. HEIDEGGER (1929), Vom Wesen des Grundes, in Wegmarken, in Gesamtausgabe, vol. 9, a cura di F.W. VON
HERRMANN, Klostermann, Frankfurt am Main 1976; tr. it. a cura di F. VOLPI, Dell’essenza del fondamento, in Segnavia,
Adelphi, Milano 1987, pp. 79-131; M. HEIDEGGER (1929), Kant und das Problem der Metaphysik, Klostermann,
Frankfurt am Main 19734, tr. it. di M. E. Reina a cura di V. Verra, Kant e il problema della metafisica, Laterza, Roma-
Bari 1981.
56
H. MARCUSE, Transzendentaler Marxismus, in Die Geselleschaft, vol. VII, n. 2 (1930), pp. 304-326; tr. it. di A.
Solmi, Marxismo trascendentale, in Marxismo e rivoluzione. Studi 1929-1932, introd. a cura di G. E. Rusconi, Einaudi,
Torino 1975, pp. 31-60.
57
H. MARCUSE, Transzendentaler Marxismus, in Die Geselleschaft, vol. VII, n. 2 (1930), pp. 304-326; tr. it. di A.
Solmi, Marxismo trascendentale, in Marxismo e rivoluzione. Studi 1929-1932, introd. a cura di G. E. Rusconi, Einaudi,
Torino 1975, p. 56.
108
non intendiamo il decorso degli eventi politici o economici o culturali, ma la totalità di tutte queste

forme della vita umana come accadere dell’esistenza umana stessa” 58. Ma, mentre Marcuse pone

una differenza incolmabile tra il metodo dialettico che si riferisce alla realtà e il metodo

trascendentale che fa riferimento alla possibilità,59 Heidegger, discostandosi dalla dialettica,

sviluppa l’ontologia della storia in senso trascendentale (anche se senza carattere di fondamento).

Marcuse, invero, reinterpreta la dimensione ontologico-esistenziale di Heidegger non in termini

trascendentali rispetto al piano empirico ontico-esistentivo, ma piuttosto come dimensione del

“dovere/potere-essere” contrapposto all’esistente nel presente, all’essere come dato:60 la dimensione

ontologica è cioè la dimensione etica che caratterizza la filosofia come riflessione che va al di là

delle scienze empiriche, nel senso di una trasformazione dell’ontologia in etica, in quanto l’essere

non è mai un dato logico-gnoseologico della conoscenza e nel suo darsi è invece attingibile solo

eticamente come attività etica.

La stessa locuzione “storia dell’essere” è presente nel saggio di Marcuse del 1932, Nuove fonti per

il materialismo storico,61 opera in cui si confronta con i Manoscritti economico-filosofici di Marx

appena pubblicati nel 1932 all’interno delle oper complete di Marx ed Engels: qui Marcuse, anche

attraverso il richiamo a Ludwig Feuerbach e a Gyӧrgy Lukacs,62 individuava le radici filosofiche,

antropologiche, storico-ontologico-esistenziali della prospettiva di Marx, in particolare del concetto

di lavoro alienato e di alienazione, e ne mostrava le convergenze con la filosofia di Heidegger, per

cui l’essere-nel-mondo era assicurato da quella attività umana che è il lavoro e che

antropocentricamente differenziava l’essere umano dagli altri animali e anche i sentimenti come la
58
H. MARCUSE, Transzendentaler Marxismus, in Die Geselleschaft, vol. VII, n. 2 (1930), pp. 304-326; tr. it. di A.
Solmi, Marxismo trascendentale, in Marxismo e rivoluzione. Studi 1929-1932, introd. a cura di G. E. Rusconi, Einaudi,
Torino 1975, p. 55.
59
H. MARCUSE, Transzendentaler Marxismus, in Die Geselleschaft, vol. VII, n. 2 (1930), pp. 304-326; tr. it. di A.
Solmi, Marxismo trascendentale, in Marxismo e rivoluzione. Studi 1929-1932, introd. a cura di G. E. Rusconi, Einaudi,
Torino 1975, p. 56.
60
H. MARCUSE, Zum Begriff des Wesens, in Zeitschrift für Socialforschung, vol. V (1936), pp. 1-39; tr. it. di A. BURGIO,
Sul concetto di essenza, a cura di G. CASARICO, Fenomenologia ontologico-esistenziale e dialettica materialistica. Tre
studi 1928-1936, Unicopli, Milano 1980, pp. 85-129.
61
H. MARCUSE, Neue Quellen zur Grundlegung des historischen Materialismus, in Die Geselleschaft, vol. IX, n. 7
(1932), pp. 136-174; tr. it. di A. Solmi, Nuove fonti per il materialismo storico, in Marxismo e rivoluzione. Studi 1929-
1932, introd. a cura di G. E. Rusconi, Einaudi, Torino 1975, pp. 61-116, in particolare p. 70.
62
G. LUKACS, Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien über marxistische Dialektik, Berlin 1923; tr. it. di G. PIANA,
Storia e coscienza di classe, Sugarco, Milano 1967.
109
passione erano rivalutati ontologicamente; si trattava di un’interpretazione heideggeriana,

ontologico-esistenziale (ma nel senso originale di una storia dell’essere) dei testi di Marx, e di

un’interpretazione marxiana e storica dell’ontologia esistenziale della filosofia di Heidegger. 63 Nel

1933, nel saggio intitolato Sui fondamenti filosofici del concetto di lavoro nella scienza economica,

Marcuse indaga la pluri-dimensionalità ontologico-esistenziale del lavoro, solitamente ridotto ad

una sola dimensione, quella economica: il lavoro non si può spiegare in termini meramente

economici di soddisfazione di bisogni immediati o futuri; si tratta piuttosto di comprenderlo in

termini della modalità di essere dell’umanità che non lascia che le cose accadano naturalmente

mantenendola in uno stato di dipendenza, non è un lasciar-accadere-la-sua-esistenza, ma si impegna

a dominare e a controllare gli eventi naturali per essere padrona della propria esistenza, a far-

accadere-la-sua-esistenza secondo un progetto di dominio.

In Marcuse si tenta anche di mettere insieme freudismo e marxismo, e il lavoro produttivo assume

così connotazioni negative: in Eros e Civiltà (1955) vi è la reinterpretazione della liberazione

marxiana del lavoro in termini di liberazione dal lavoro (tecnico), rifacendosi anche in parte al

socialismo utopistico di Charles Fourier (1772-1837); contrariamente a quanto affermato da

Sigmund Freud (1856-1939), è possibile una civiltà che non reprima l’Eros, la pulsione vitale da

Freud individuata quale caratteristica fondamentale della psiche.

Tutta l’opera di Herbert Marcuse, anche dopo la rottura con Heidegger, può essere considerata

come l'elaborazione di un Heidegger-Marxismus. Si tratta di formulare il marxismo, non solo sulla

base della dialettica storica hegeliana, ma anche su una fenomenologia ermeneutico-esistenziale

quale filosofia concreta dell’esistenza: per Marcuse, infatti, l’ontologia trascendentale dell’esistenza

di Heidegger doveva tradursi in una concreta analisi storico-esistenziale del con-essere-umano-nel-

mondo in tutti i suoi aspetti concreti.

63
H. MARCUSE, Neue Quellen zur Grundlegung des historischen Materialismus, in Die Geselleschaft, vol. IX, n. 7
(1932), pp. 136-174; tr. it. di A. Solmi, Nuove fonti per il materialismo storico, in Marxismo e rivoluzione. Studi 1929-
1932, introd. a cura di G. E. Rusconi, Einaudi, Torino 1975, pp. 61-116. Si veda anche: A. Schmidt, Ontologia
esistenziale e materialismo storico in H. Marcuse, in: J. Habermas (a cura di), Risposte a Marcuse, Bari, Laterza, 1969,
pp. 13-47.
110
Si devono individuare le strutture trascendentali dell’esistenza umana, ovvero le condizioni di

possibilità dell’esistere umano che però sono storiche: questa prospettiva, che parte dalla storicità

dell’esserci umano, apre l’orizzonte di una storicizzazione dell’ontologia che rifletta le concrete

condizioni di possibilità storiche, epoca per epoca, dell’esistere umano. La storia dell’ontologia si

dispiega così come una storia del dominio tecnico dell’umanità sulla Natura e sugli altri esseri

viventi, e sul correlato dominio interno alla stessa umanità, di etnie, di generi, di classi e di

individui sugli altri. La riduzione degli esseri umani, degli esseri viventi, degli enti a concetti, a

rappresentazioni, della physis a logos, è strettamente legata a progetti di dominio che riduce tutto a

cose d’uso umano, semplicemente presenti a disposizione dell’arbitrio della volontà di potenza

umana. Bisogna cioè effettuare una critica non solo della riduzione a valore di scambio (a merce

prezzabile, comprabile e vendibile con il denaro), come in Marx, ma anche della riduzione a valore

d’uso umano. Bisogna allora heideggerianamente distruggere la storia dell’onto-logia, evidenziando

come le categorie esistenziali storiche siano categorie della rimozione, della repressione e del

dominio, tipiche di un’esistenza inautentica a cui bisogna contrapporre quelle di una possibile

esistenza autentica. Queste categorie storiche del dominio definiscono di volta in volta un “principio

di realtà” a cui sembra si sia obbligati a sottostare, ma la storicizzazione dell’ontologia mostra come

questo “principio di realtà” non costituisca una struttura ontologica necessaria e insuperabile,

quanto piuttosto una situazione storicamente ed ecologicamente determinata.

Si tratta di comprendere che una certa struttura economica della società non determina soltanto la

sua struttura nei suoi aspetti relazionali, morali, religiosi, giuridici e politici, che a loro volta

retroagiscono sulla struttura economica, ma anche la stuttura biologica e psicologica degli individui:

in altri termini, come lo dirà successivamente Foucault, il potere si traduce anche in una bio-psico-

politica.

L'heideggeriano oblio dell’essere si traduce così, in Marcuse, nella rimozione interna e nella

repressione esterna, collettiva e storica, sociale e politica, di ciò che concretamente costituisce il

111
nostro essere quale essere vivente. Ma che cosa costituisce il nostro essere di esseri viventi nel

mondo, la nostra Natura, la Natura interna ed esterna?

Marcuse prende sul serio la prospettiva della psicoanalisi freudiana, la sua sfida alla filosofia: non è

possibile arrestarsi a una critica della ragione, a una critica razionale delle metafisiche e delle

ideologie come legittimazioni consapevoli dei modi di vivere caratterizzati dal dominio e dalla

violenza, ma piuttosto bisogna elaborare anche una clinica della ragione, che evidenzi le

motivazioni inconsapevoli, inconsce dei nostri modi di pensare che costituiscono delle

razionalizzazioni di fattori istintuali, emotivi, affettivi: non basta neanche fermarsi alla pre-

comprensione pre-conscia heideggeriana, bisogna rivolgere l’attenzione a ciò che resta inconscio.

Qui, Marcuse si avvale appunto delle indagini biologiche, psicologiche e meta-psicologiche di

Sigmund Freud che caratterizzano questa struttura costitutiva “trascendentale” dell’essere in termini

fisici e biologici come un principio istintuale vitale che determina la nostra pre-comprensione pre-

teoretica e pre-conscia dell’essere, piuttosto come una dimensione inconscia collettiva, che è un

principio non solo di conservazione della vita, ma anche di una sua auto-propagazione e di una sua

auto-trasformazione evolutiva in unità sempre più complesse, e che quindi sarebbe erroneo

caratterizzare in termini di un mero istinto di sopravvivenza egoistica individuale o di mera

sessualità auto-riproduttiva e piuttosto va considerato come quell’impulso fisico al movimento

verso l’altro e al cambiamento, come quell’impulso alla vita, alla sua propagazione e alla sua

trasformazione evolutiva in unità sempre più alte (non spirituali e non frutto di sublimazioni

repressive) che si chiama Eros. Questa prospettiva viene a precisare la precedentemente elaborata

fenomenologia dialettica di Marcuse nei termini dell’identificazione di Eros come ciò che

determina come amore la mobilità della vita delle radici della dialettica di Hegel e

nell’individuazione della vera dialettica vitale di Platone, che non è quella delle idee de Il sofista,

ma è quella dell’Eros del Simposio, che anima il dialogo socratico e la vita umana alla ricerca della

bellezza e del bene oggettivi.

112
Questo Eros è tutt’uno con un “principio del piacere” di co-esistere collettivo, che, a livello conscio

può essere riaffermato, non repressivamente come in una razionalizzazione logico-ontologica-

gnoseologica, ma piuttosto come volontà consapevole di una co-esistenza autentica in un’Agàpe che

è in sé un principio di felicità non meramente individuale. Secondo Marcuse, questa prospettiva

dell’Eros era propria del primo Platone (o forse di Socrate), e di movimenti cristiani ereticali, ma

certamente questa è anche la prospettiva del cristianesimo originario e del volontarismo

francescano cristiano che si è contrapposto all’intellettualismo greco e che ha aperto l’orizzonte di

una modernità alternativa a quella del dominante razionalismo.

In Totem e tabù del 1913 e ne Il disagio della civiltà del 1929, Freud trattava anche il problema

dell’origine sociale del malessere psichico individuale: è l’umanità ad essere malata di una nevrosi

collettiva che risale al fatto che la Natura è sostituita e repressa dalla cultura, che impone particolari

organizzazioni sociali della vita, i cui istinti sono repressi; la civiltà implica quindi un’infelicità

collettiva inevitabile, che poi solo in alcuni (che non riescono ad accettarla) avrà manifestazioni più

estreme di malessere. Ciò che Marcuse contesta a Freud è l’inevitabilità con cui caratterizzava

questa infelicità, perché non sarebbe mai possibile la costituzione di una civiltà in cui la Natura

umana non sia repressa: per Marcuse, si tratta invece solo di una particolare cultura patriarcale,

innestatasi con l’agricoltura e la zootecnia della rivoluzione neolitica, che sostituisce al piacere di

un’esistenza libera la fatica di un lavoro che si è imposto ai fini del dominio sistematico della

Natura.

Marcuse valorizza quella parte del pensiero di Freud, che non si ferma cioè all’analisi della

psicologia individuale e alle problematiche sessuali private e diffuse nella società borghese e che

tenta di risolvere le nevrosi e le psicosi, se non la follia, con una terapia di adattamento

dell’individuo alla cultura repressiva, ma che piuttosto si rende conto della necessità di tenere conto

delle dimensioni antropologiche, storiche e sociali collettive della psyche umana e può diventare

strumento di critica e di clinica della cultura e delle razionalizzazioni umane. Non c’è quindi

bisogno di integrare dall’esterno la prospettiva psicologica freudiana con prospettive antropologiche

113
o socio-politiche ma di svilupparle all’interno di quella; non si tratta di superarne il pansessualismo

ridefinendo l’energia vitale inconscia in termini neutrali, come in Carl Gustav Jung (1875-1961) o

in alcune prospettive neo-freudiane come quella di Erich Fromm (1900-1980), ma piuttosto di

ricomprendere la sessualità all’interno della più profonda concezione freudiana dell’Eros come

inconscio istinto di vita in tutta la sua pienezza e in tutte le sue forme e di riconoscere nell’Eros la

costituzione ontologica materiale dell’esistenza, il trascendentale materiale-biologico “soggettivo”-

“oggettivo”. La prospettiva di Marcuse è quella di non vedere nell’elemento biologico-materiale

una forma di riduzionismo, ma la specificazione concreta della dimensione vitale dell’esistenza

come base da cui sviluppare ogni analisi. I neo-freudiani “revisionisti” si pongono invece non sul

piano strutturale della Natura, ma sul piano sovrastrutturale e più superficiale della cultura. Con

Marcuse si ha così una psicoanalisi esistenziale ma comunque freudiana, che si basa su

un’ermeneutica heideggeriana e marxista, economico-socio-politica anche degli eventi psichici, per

cui la filosofia diventa una prassi ermeneutica rivoluzionaria di liberazione.

Freud ha esteso il tradizionale concetto di sessualità, perché per lui la sessualità esiste ancora prima

che negli individui si sviluppino gli organi sessuali/genitali; chiaramente, allora, la sessualità

infantile di cui parla Freud è qualcosa di diverso da quello che noi solitamente intendiamo: la nuova

prospettiva con il punto di vista della “legge biogenetica” di Ernst Haeckel (1834-1919) per cui

l’ontogenesi ricapitola in sé la filogenesi. Secondo Freud, nel nostro sviluppo individuale,

rivivremmo le varie fasi dell’evoluzione degli esseri viventi, per i quali l’organo sessuale era prima

tutt’uno con l’organo dal quale si otteneva il cibo (la “bocca”), poi era tutt’uno con l’organo dal

quale si espellevano gli escrementi (l’“ano”), poi si avrebbe la fase fallica, un periodo di latenza e

poi la fase genitale. Marcuse non segue la legge biogenetica e la sequenza freudiana delle varie fasi

sessuali, ma ne accetta un aspetto sostanziale: organi, che, nella storia della vita, hanno avuto

funzioni sessuali, poi nell’evoluzione dislocate altrove nell’organismo, hanno mantenuto comunque

una potenzialità di generare piacere svincolata dalla riproduzione della vita; si ha quindi un piacere

sessuale, ovvero una “sessualità”, presente nell’infanzia anche prima dello sviluppo completo degli

114
organi sessuali e della loro capacità riproduttiva, “perversa” nel senso che non è quella “normale”

legata agli organi sessuali e alla riproduzione, ma di puro piacere, “polimorfa” nel senso che è

legata a una molteplicità di piaceri diversi in relazione a vari organi o zone del corpo. Tutte le

funzioni vitali, tutto il corpo è quindi per Marcuse legato a una sessualità diffusa, indipendente dalle

specifiche funzioni sessuali riproduttive degli organi sessuali: la sessualità è allora l’unirsi della vita

stessa ad altra vita per il solo piacere dell’unità, la modalità che caratterizza la nostra sensibilità

diffusa legata al nostro essere corporeo in contatto con altre vite corporee e quindi il nostro modo di

relazionarci agli altri e al mondo.

Mentre per Freud le varie fasi sessuali infantili erano solo la base per poter comprendere le

patologie psicosessuali dell’età adulta (per questo la sessualità coinvolta è detta “perversa”), per

Marcuse si tratta invece di riscoprire e riattivare la sessualità infantile etero-genitale polimorfa in

tutta la sua innocenza legata al puro piacere di unirsi e relazionarsi all’alterità, precedente

all’organizzazione patriarcale della sessualità della rivoluzione neolitica, in cui la zootecnia induce

a ridurre la sessualità a quella genitale, finalizzata alla riproduzione di esseri viventi (da sfruttare

come forza-lavoro e poi da utilizzare come cibo) e alla considerazione della donna come oggetto da

possedere come mero strumento riproduttivo dell’uomo maschio. Mentre prima anche il mangiare

aveva anche una funzione sessuale di unione, tipicamente con la madre o con la Madre Natura,

dopo la rivoluzione neolitica dell’agricoltura e della zootecnia questo rapporto è ribaltato e l’unione

sessuale è finalizzata alla funzione della fagocitazione, letteralmente per gli altri esseri viventi (il

padre-animale è ucciso dall’uomo e la Madre Natura è posseduta solo da lui e forzata a produrre

cibo per lui), metaforicamente all’interno della specie umana in cui l’alterità femminile non è più

l’altro polo di un’unione che dà felicità ma soltanto strumento di riproduzione di sé stesso o di altra

forza-lavoro e oggetto di piacere che viene consumato come un cibo e poi escreto dal resto della

vita.

Il complesso edipico allora solo metaforicamente ha a che fare con il mito di Edipo, perché gli

organi sessuali non sono pienamente sviluppati: si tratta piuttosto di un conflitto affettivo legato al

115
corpo della madre, alla fine della fase dell’allattamento e all’autonomia nutritiva del bambino che

comporta una separazione dal corpo della madre (non c’è simmetria nel ruolo dei due genitori) ed

eventuale gelosia del padre. Il trauma sta nella separazione dalla madre. La posizione di Marcuse

può essere legata a quella di Sandor Ferenczi (1873-1933), che Marcuse anche richiama. Ferenczi

comprende che la sessualità (anche adulta genitale) è un’altra modalità di relazione con l’altro e con

il mondo, volto a restaurare un’unità fisica e affettiva di totalità vitale, perduta con il progressivo

distacco dalla madre con la nascita e poi con la fine della prima fase nutritiva, su un altro piano e in

un nuovo contesto. Ma questo non è tutto: Ferenczi comprende che, associato a questo trauma, a

livello di un inconscio di specie umana o collettivo, ce n’è uno più profondo, legato alla separazione

dell’umanità dalla madre terra nel neolitico, che, non riconosciuta come madre, viene stuprata

dall’agricoltura (il complesso di Edipo è associato invero a questo evento dell’umanità che segna

l’uscita dalla fase matriarcale), e in cui si colloca la trasformazione parziale dell’Eros vitale in

pulsione di dominio della natura interna ed esterna, di violenza e di morte, cioè in Thanatos, con un

conseguente pervertimento del piacere. Ferenczi va ancora oltre e pensa anche a un altro potenziale

trauma, a livello di un inconscio di vita, legato alla separazione degli esseri viventi dalla prima

madre acqua (Thalassa, 1924), la totalità vitale con la quale i mammiferi tentano di ricostituire

nello stadio pre-natale del liquido amniotico. Gli organi e gli organismi pluricellulari tentano poi di

ricostituire su un altro piano la totalità vitale originaria delle cellule-madri unicellulari attraverso

varie forme di simbiosi e di fusioni: a questo livello si situa però il trauma della fagocitosi cellulare

con la perversione di alcune tipologie di cellule, in cui la funzione dell’alimentazione si stacca dalla

funzione sessuale di unione con altre cellule, che invece vengono ridotte a cibo e quindi distrutte. È

possibile prolungare quest’analisi profonda dell’individuo oltre la storia della stessa vita planetaria

fino alla storia fisica del cosmo a partire dall’atomo-uovo primordiale, estendendo la sfera inconscia

di ogni individuo umano fino a un inconscio fisico-cosmico. Si comprende così, attraverso Ferenczi,

come per Marcuse la sessualità, l’Eros, pur essendo un istinto vitale biologico di specie, sia legato a

qualcosa di molto più vasto, alla ricostituzione dell’unità originaria dell’universo e della vita a

116
livelli sempre più complessi. Questo radicamento della vita biologica e psichica umana nella storia

della specie, della vita e dell’universo, paradossalmente fa superare l’apparente riduttivo

“biologismo” di partenza di Freud e di Ferenczi come di Marcuse, in quanto l’Eros fa sì che la

dimensione individuale e di specie dell’esistenza si trascenda continuamente e non repressivamente

nelle più vaste dimensioni biologiche e fisico-cosmiche dell’esistenza, le cui evoluzioni possono

essere ricomprese in termini di ricostituzioni di una totalità-unità vivente originaria in forme sempre

nuove. Come negli antichi miti, allora non si vedranno più freudianamente e riduttivamente le storie

degli dèi come nient’altro che proiezioni simboliche di organi e desideri sessuali umani, ma al

contrario la sessualità umana, pur radicata nella materialità corporea, è metafora letterale che

determina l’esistenza come ek-sistere fuori di sé, è come una particolare forma, parte-simbolo di

un’unità cosmica e divina di cielo e terra, di spirito e materia, da ritrovare e ricostituire.

Tuttavia, secondo Freud, l’Eros sembra essere limitato e interdetto nella vita umana da un

“principio di realtà” socio-politico che lo renderebbe irrealizzabile; e, in prima approssimazione,

sembra ridotto alla sola sfera umana, in quanto un “principio di realtà” biologico sembra negarne

l’estendibilità ai rapporti con altre specie viventi, riconoscendo necessaria la lotta per la vita e la

violenza interspecifica.

Tuttavia, la prospettiva di Marcuse decostruisce quest’idea di realtà e di necessità, considerandola

solo come legata all’assolutizzazione di una particolare condizione storica, economico-socio-

politica, e di una particolare condizione antropologico-evolutivo-ambientale che è invece

contingente: sulla memoria di una condizione protologica dell’umanità, come della condizione

infantile a livello individuale, “edenica”, si fonda l’utopia escatologica di una possibile civiltà

futura fondata su Eros da realizzare attraverso un’azione “rivoluzionaria” a tutti i livelli.

Il principio di realtà economico-socio-politico diventa nella società tardo-capitalistica un “principio

di prestazione” che vincola alla mera produttività economica.

Tuttavia, Marcuse non si riesce a liberare completamente della prima prospettiva pansessualista di

Freud: la trasformazione freudiana, sempre oscillante all’indietro, della sessualità in Eros non è mai

117
compiuta del tutto neanche in Marcuse, che per superare la posizione freudiana deve effettuare

modificazioni non banali della sua teoria psicoanalitica introducendo una valutazione positiva del

narcisismo e il concetto di sublimazione non-repressiva. Se si fosse compiuta pienamente la

trasformazione della comprensione della sessualità in Eros, come generale istinto vitale legato a una

felicità mai meramente individuale ma inclusiva della felicità dell’altro, si potrebbe parlare di una

cultura, di una morale e di un Logos (o meglio Dialogos) dell’Eros senza bisogno di una

fantomatica “sublimazione non-repressiva”. Marcuse avrebbe dovuto comprendere che

l’organizzazione genitale della sessualità a fine riproduttivo e moltiplicativo della specie, imposta

da una struttura patriarcale della società, è malata non tanto e non solo perché il resto del corpo è

ridotto a uno strumento di lavoro faticoso, ma piuttosto perché è una trasformazione dell’energia

vitale dell’Eros in Thanatos, in violenza e dominio degli altri viventi e della Natura: la violenza e il

dominio sono legati alla necessità implicata da un progresso demografico abnorme dell’umanità, a

sua volta circolarmente motivato da una volontà di dominio. La sessualità genitale ha motivazioni

vitali e non di puro piacere, ma non è in questo diversa dalle altre forme di sessualità che non sono

di puro piacere individuale, ma di unione con altra vita: il piacere esiste biologicamente per l’unione

vitale, e non l’unione vitale per il piacere individuale; è questo ribaltamento freudiano

dell’effettività biologica dell’Eros che pone in Freud un contrasto ineliminabile fra sessualità e

civiltà e l’impossibilità di una fondazione di un’etica dell’Eros. La sessualità genitale patriarcale è

malata perché è ridotta a stupro maschilista, perché riduce la donna a valore di scambio e a

proprietà privata, a mero strumento di piacere e di riproduzione dell’uomo maschio e non è legata a

un’unione libera e felice: la monogamia è stata introdotta per eliminare la conflittualità sociale con

la proprietà, ma comunque riduce l’interscambiabilità della donna quale strumento di piacere e di

riproduzione. La sessualità non-genitale non è tutta uguale: è repressa primariamente soprattutto

quando e perché è quella che veicola l’affettività e la tenerezza, mentre i rapporti fra esseri umani

devono essere distaccati per poter essere rapporti gerarchici e di potere, violenti e non-affettivi. La

118
sessualità non-genitale sado-masochista non è repressa se non per repressione della violenza a cui

la sessualità è subordinata in questo caso.

Il caso del “principio di realtà biologico” non è che accennato da Marcuse, ma potrebbe essere

sviluppato nei termini seguenti. L’essere umano è stato gettato, fin dalla sua apparizione sulla Terra,

in una condizione ambientale già segnata dalla lotta per la vita, in cui altri animali predatori

esercitavano già la caccia anche nei suoi confronti: in questo contesto, in cui già il solo difendersi

poteva implicare l’uccisione di altri animali predatori, sicuramente un effetto mimetico ha potuto

portare l’essere umano a trasformarsi a sua volta in predatore. Tuttavia, comunque la penuria di

cibo in un certo ambiente, esplorato nella progressiva conquista di più spazi terrestri alla vita, avrà

indotto l’essere vivente (umano) a negare l’Eros nella sfera interspecifica per il fine della mera

sopravvivenza individuale, – quando, cioè, la tensione per la soddisfazione di un bisogno porta

prima a cibarsi di cadaveri, di carogne, la vita umana, come quella di altri animali trasformatisi in

predatori che servono come modelli di una mimesi, inizia a diventare dipendente dalla morte di altre

vite, e si stabilisce una schiavitù della vita dalla morte altrui, fino a indurre a procurarla. L’istinto di

morte, (l’essere-per-la-morte) che era parte della vita e funzione dell’Eros, radicato nella struttura

genetica della vita per farne finire la sofferenza, oltre una certa soglia, con la fine dell’individualità

(“principio del Nirvana”), viene bloccato dall’intelligenza animale con una risposta culturale, che

sembra trovare un’altra soluzione nel farsi predatore e cibarsi di altre vite animali: non era un atto

necessario, l’animale poteva rientrare in un ambiente adatto e ritrovare cibo vegetale; la lotta per la

vita nel senso della predazione animale avviene solo quando un animale vuole permanere, almeno

per periodi di tempo rilevanti per l’alimentazione, in un ambiente non adatto alla vita animale (i

ghiacciai artici, zone desertiche o altre comunque sfavorevoli, comunque il mare per i pesci) e la

sua successiva mobilità non lo induce poi a ricambiare dieta. Ci sono ambienti favorevoli e ambienti

sfavorevoli alla vita animale: la lotta per la vita e la selezione naturale avvengono solo negli

ambienti sfavorevoli, che inducono certi animali a diventare predatori di altri. Tutta la potenza-

energia vitale che l’animale ha per vivere ed essere felice massimamente viene reindirizzata contro

119
l’altro animale che deve essere catturato, ucciso e ridotto a cibo, e diventa violenza, potenza

distruttrice della vita altrui. L’istinto di vita è così trasformato in un istinto distruttivo di altre vite, e

l’organismo stesso è trasformato in una “macchina da guerra” contro altre forme di vita, come

anche lo stesso piacere si lega all’esercizio della violenza: la non accettazione della propria morte

individuale, anche a costo della morte di altri viventi, fa sì che l’istinto di morte sia estrovertito

(l’istinto di morte propria diventa istinto, distruttivo, di morte altrui) e sia autonomizzato dall’Eros e

gli si opponga: diventa Thanatos, la vita si contrappone alla morte e così alla vita stessa. La vita

diventa schiava di Thanatos e diventa predatrice, strumento di violenza e di morte, volontà di

potenza e di dominio che asserve a sé, distorcendolo, il piacere: il principio attivo della vita,

l’energia vitale psichica, Eros non è solo sublimato, ma anche convertito in strumento di morte, in

Thanatos. La razionalizzazione non solo rimuove e reprime Eros ma anche legittima Thanatos.

L’esistenza diventa una lotta fra Eros e Thanatos, e infine scelta e decisione etica e politica fra

autenticità e inautenticità.

Le strutture tecniche e socio-politiche di dominio della Natura esterna e dell’alterità determinano

anche la nostra struttura psichica interna come una struttura di dominio conscio-razionale dell'io e

del super-io sull'Eros inconscio, che qualificano tutte le nostre razionalizzazioni e tutte le nostre

costruzioni culturali come delle funzioni repressive dell'Eros.

Se il lavoro tecnico non è marxianamente l’auto-realizzazione dell'umanità, ma piuttosto dominio

della Natura esterna e fonte dell'alienazione dalla Natura interna, allora è necessaria non tanto una

liberazione del lavoro e del lavoratore dipendente, quanto piuttosto una liberazione dal lavoro per

realizzare una nuova civiltà non repressiva dell'Eros.

Lo spazio e il tempo "volgari" o propri delle razionalizzazioni non sono solo astrazioni metafisiche,

ma, in quanto riflessi di strutture tecniche, sociali e politiche di dominio, scanditi dal lavoro, sono

introiettati anche quali categorie psicologiche della repressione dell'Eros, che provoca il disagio

collettivo della civiltà e il malessere dei soggetti individuali in nevrosi, psicosi e follie che

120
esprimono il rifiuto di una qualsiasi consapevolezza dove si operano le razionalizzazioni repressive

dell'Eros.

L’uomo a una dimensione. L'ideologia della società industriale avanzata (1964) ebbe grande

importanza anche per il movimento di rivolta del 1966-1968: Marcuse caratterizzava il movimento

studentesco come nuova “classe rivoluzionaria”. La storia dell’essere heideggeriana veniva tolta dal

suo piedistallo trascendentale e concretizzata in termini della storia economica occidentale: si

passava dalla struttura ontologica trascendentale dell’esistenza umana alla struttura economica

concreta che determina la struttura delle società umane. L’oblio dell’essere che caratterizza l’età

moderna della tecnica è legato allo sviluppo del capitalismo moderno, che costituisce un apriori

storico tecnico-economico come “trascendentale materiale”, che fa sì che dominio tecnico della

Natura e dominio dell’uomo sull’uomo siano strettamente connessi: inautenticità dell’esserci

heideggeriano e alienazione marxiana vengono identificate; l’essere umano viene ridotto a una sola

dimensione consumistica, anche nel pensiero che ne è ideologia (la filosofia analitica soprattutto

che si limita a un’analisi conservatrice del linguaggio che è espressione di potere e di dominio).

Marcuse delinea anche un processo rivoluzionario di liberazione che implica una rivoluzione del

linguaggio del pensiero (Saggio sulla liberazione, 1969).

Max Horkheimer (1895-1973) e Theodor Wiesegrund Adorno (1903-1969) sviluppano la loro

critica della tecnica e della razionalità scientifica illuministica soprattutto in Dialettica

dell’illuminismo (1947). Horkheimer e Adorno sono estremamente critici nei confronti di

Heidegger, ma in effetti ne riprendono la visione critica della scienza e della tecnica in una maniera

molto simile e parallela a quella di Marcuse. Adorno non tiene conto che la prospettiva di

Hediegger si basa tutta sulla distruzione dei concetti della tradizione filosofica e teologica, e lancia

l’accusa che Heidegger rinuncerebbe all’analisi dei concetti e del pensiero critico; tuttavia, la

negativizzazione della dialettica operata da Adorno, che elimina da quella il momento sintetico,

121
sembra dipendere dalla distruzione dei concetti operata da Heidegger e dalla sua reinterpretazione

della storia hegeliana da rivelazione positiva a rivelazione negativa (oblio) dell’essere. 64

C’è una critica generica e aprioristica, da parte di Adorno, della metafisica ontologica dell’essere di

Heidegger: il banale fatto che viola la filosofia di Kant viene presentato come un errore di

Heidegger, ma l’ontologizzazione del trascendentalismo kantiano operata da Heidegger è un’altra

prospettiva; che nell’esserci di Heidegger si effettui anche una trascendentalizzazione

dell’esperienza non lo distingue da Kant; che Heidegger non segua il metodo dialettico non può

essere in sé un’obiezione e non se ne può dedurre che si tratti di un “pensiero dell’identità”; la

critica ideologica marxista di idealismo vale altrettanto poco. Si tratta di critiche che cercano di

mostrare delle inconsistenze nel pensiero di Heidegger, ma non dall’interno: vengono effettuate

dalla presupposizione di un’altra filosofia.

La critica dell’essere come ipostatizzazione della forma grammaticale della copula non è originale

ed è sicuramente desunta dagli studi critici parmenidei.65

Tuttavia, la critica di Adorno ad Heidegger è pure in gran parte aggressiva, disordinatamente

insistente, ripetitiva, eccessiva, ideologica, pretestuosa e falsa. Adorno diverte le argomentazioni

razionali critiche nell’identificazione sarcastica di un presunto gergo dell’autenticità di Heidegger

che nasconderebbe pure romanticismo agrario (anche attraverso una banalizzazione di poesie di

Heidegger), idealismo borghese, banalità, tautologie, violenza, conservatorismo e nazismo. Adorno

straparla sì in un gergo pseudoconcettuale e pseudofilosofico, pseudosociologico e

64
TH. W. ADORNO, Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1966; tr. it. di C. A. DONOLO, Dialettica
negativa, Einaudi, Torino 1970. Si vedano anche: TH. W. ADORNO, Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie,
Surkhamp, Frankfurt am Main 1964; tr. it. di P. Lauro, intr. di R. Bodei, Il gergo dell’autenticità. Sull’ideologia
tedesca, Bollati Boringhieri, Torino 1989; TH. W. ADORNO, Philosophische Terminologie, I-II, Surkhamp, Frankfurt am
Main 1973; tr. it. di A. Solmi, Terminologia filosofica, I-II, Einaudi, Torino 1975; M. HORKHEIMER & TH. W. ADORNO
(1944, 1947), Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Fischer Verlag, Frankfurt am Main 1969; tr. it. di
R. SOLMI, introduzione di C. GALLI, Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino 1966, 1997.
65
Questa critica a Parmenide è svolta nella sua forma più piena negli studi di Guido Calogero (che poi la ripresentò
brevemente in un saggio su Heidegger del 1950: G. CALOGERO, Leggendo Heidegger, in Rivista di filosofia XLI, n.2
(1950), pp. 136-149; poi ristampato nella seconda edizione de La scuola dell’uomo, in Scritti di Guido Calogero I,
Sansoni, Firenze 1956, pp. 231-249), che ebbero risonanza internazionale e che già nel 1938 furono presentati in
Germania da una recensione di Kurt von Fritz, ristampata nell’edizione tedesca del 1970 e poi nella seconda italiana del
1977: G. CALOGERO, Studi sull'eleatismo, Tipografia del Senato, Roma 1932, seconda edizione La Nuova Italia, Firenze
1977; tr. ted. di W. Raible, Studien über den Eleatismus, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1970 & Olms,
Hildescheim-New York 1970.
122
pseudopsicologico, che dà aura intellettuale a un mero spirito di risentimento e di vendetta dettato

da odio ideologico: effettua connessioni deliranti, mascherandole di razionalità, per il puro gusto di

annientare Heidegger, presentato come nichilista che effettua una pseudo-teodicea della morte, solo

perché fa della morte la cifra della finitezza costitutiva dell’esserci.

Questo significa non volersi confrontare effettivamente con Heidegger per nascondere forse il fatto

che tutta la critica della razionalità illuministica moderna, della razionalità strumentale e tecnica e

del conseguente dominio sulla Natura, condotta da Adorno insieme ad Horkheimer, è copiata,

trasposta-incollata in ambito marxista, e rielaborata a partire da Heidegger: Adorno ed Horkheimer

hanno capito bene che tutta la critica della modernità effettuata da Heidegger poteva essere

presentata senza bisogno di ontologizzazioni, senza bisogno di introdurre il concetto di essere,

formulando il tutto nei termini della critica del dominio della Natura. In fondo, pur se non lo

avrebbero mai ammesso, la dialettica negativa (legata a Kierkegaard e Heidegger; non è un caso che

tutta la prima parte è dedicata alla critica dell’ontologizzazione della filosofia operata da Heidegger)

e la dialettica dell’illuminismo non sono altro che forme di Heidegger-Marxismus, come quella di

Marcuse, e non potrebbero essersi originate (non basta l’opera di Gyorgy Lukacs per comprenderle)

e non potrebbero essere comprese se non nei termini di una variante eretica heideggeriana del

marxismo ortodosso.

La sintesi operata da Jean-Paul Sartre (1905-1980) fra marxismo e heideggerismo si articola

soprattutto intorno alle radici esistenzialistiche del pensiero di Heidegger, svolte in termini

puramente ateistiche a partire dall’occultamento operato da Heidegger nei confronti della matrice

cristiana kierkegaardiana. Sartre riuscì a diffondere l’esistenzialismo al di là dell’ambito filosofico

non solo per la sua coniugazione con l’impegno politico marxista, ma anche per la sua traduzione in

opere letterarie e teatrali di grande suggestione, di cui il romanzo La nausea (1938) (traduzione

dell’angoscia e della noia esistenziali di Heidegger) rappresenta il momento più espressivo (vinse il

premio Nobel per la letteratura nel 1964, che con atto politico rifiutò).

123
Norman Oliver Brown (1913-2002) ha sviluppato ulteriormente, e in maniera indipendente, la

prospettiva di Eros e Civiltà di Marcuse: Marcuse aveva cercato di storicizzare l’analisi freudiana

della civiltà, ma in effetti aveva solo impostato teoreticamente questo tentativo. Brown, in La vita

contro la morte. Saggio di una psicoanalisi della storia (1959), ha cercato invece di sviluppare

pienamente la prospettiva di una storia della civiltà e della cultura umane.

Marcuse è stato molto critico nei confronti di Norman Oliver Brown: Marcuse era incline a

sottolineare tutte le sottigliezze filosofiche ed estremamente critico nei confronti di Brown, perché

Brown rivalutava, a modo suo, le idee di Fromm.

Albert Schweitzer (1875-1965) invece rifondò l’etica sulla biologica volontà di vita (associabile

all’Eros appena discusso e sviluppato dalla stessa volontà di vita di Schopenhauer trasformata in

una invertita metafisica della sessualità), che si trasforma in consapevole Agàpe, e analizzò la storia

della civiltà e dell’etica da questa prospettiva.

9. La filosofia matematica

La nascita delle geometrie non-euclidee nella prima parte dell’Ottocento fu all’origine della crisi dei

fondamenti della matematica. Karl Friedrich Gauss (1777-1855) diede i primi decisivi contributi:

dal 1813 sviluppò una geometria coerente con la proprietà che la somma degli angoli interni di un

triangolo sia < 180° e che chiamerà prima “anti-euclidea”, poi “astrale”, infine “non-euclidea”;

caratterizzata da curvatura negativa, descrive uno spazio “aperto”, applicabile ad una superficie a

sella; la differenza rispetto ai 180° è proporzionale all’area del triangolo; nel 1827, misurò la

somma degli angoli del triangolo formato da tre vette montuose (Brocken, Hohehagen, Inselberg),

ma gli errori di misura e la relativa piccolezza del triangolo impedirono una determinazione

sperimentale della geometria dello spazio fisico. Nel 1825, Nikolaj Ivanovic Lobacevskij (1739-

1856) fu il primo a pubblicare un’opera su una geometria non euclidea: per un punto esterno a una

retta data non passa una e una sola retta parallela, ma due parallele, la somma degli angoli interni di

un triangolo è < 180°, e si tratta di una geometria “iperbolica”.

124
Se P è un punto ad una distanza a da una retta r, PD = a, esiste un angolo &, tale che tutte le rette

che formano con PD un angolo minore di & intersecano r, tutte le rette che formano un angolo

maggiore o uguale ad & non intersecano r. Di queste ultime, le due rette p e q che formano un

angolo & sono dette parallele, le altre non intersecanti, anche se nella geometria euclidea queste

sarebbero chiamate parallele (e da questo punto di vista si potrebbe dire che esistono infinite

parallele passanti per P); & è chiamato angolo di parallelismo. Per & = 90°, si ha l’assioma di

Euclide, ovvero la geometria euclidea è un caso particolare della geometria iperbolica, per raggio di

curvatura infinito (curvatura zero). La fondazione della geometria è, per Lobacevskij, fisica, a

partire dalle relazioni fra corpi solidi che si toccano in un punto, una linea o una superficie. Le due

geometrie coincidono a meno di infinitesimi di ordine superiore al secondo, il che significa che nel

‘piccolo’, all’interno degli errori di misura si può ancora considerare valida la geometria euclidea,

mentre, per Lobacevskij, a livello astronomico vale quella iperbolica; e nel 1829 ipotizza che sia

facile modificare la meccanica sulla base della nuova geometria. Insieme a Lobacevskij, pubblica

sulla geometria iperbolica, nel 1825 e poi nel 1832-33, Jànos Bolyai (1802-1860), ma con

un’impostazione astratta e non fisica. Un’altra geometria fu costruita da Georg Bernhard Riemann

(1826-1866), nel 1854 in una dissertazione, presentata poi nel 1868: si tratta di una geometria

ellittica, a curvatura positiva, che descrive uno spazio “chiuso”, applicabile ad una superficie

sferica in cui le “rette” sono le circonferenze massime, illimitate ma tutte della stessa lunghezza

finita e si incontrano in due punti; tutte le perpendicolari ad una retta data s’incontrano in un punto;

non esistono rette parallele e la somma degli angoli interni di un triangolo è > 180°.

La nascita delle geometrie non-euclidee implicava una pluralità di geometrie, tutte rigorosamente

fondate. La non-univocità della geometria comportava un’incertezza nei fondamenti della

geometria, ma anche della scienza moderna: la matematizzazione della fisica all’alba della scienza

moderna si era basata sulla geometria euclidea.

Si pensò che i fondamenti della matematica restassero inviolati al livello dell’aritmetica e

dell’algebra, se non della geometria. Tuttavia, William R. Hamilton nel 1843 aveva creato l’algebra

125
non-commutativa dei quaternioni, e poi Arthur Cayley quella delle matrici: si trattava della

costruzione di “numeri generalizzati”, sui quali si costituivano nuove aritmetiche e nuove algebre.

Si dava così una pluralità di aritmetiche e di algebre possibili, che comportavano un’incertezza

ancora più profonda nei fondamenti della matematica e di tutta la scienza moderna basata

sull’aritmetica e sull’algebra. Hermann von Helmholtz (1821-1894), nel 1868, tentò una nuova

fondazione della geometria euclidea sulla meccanica newtoniana dei corpi solidi rigidi e, nel

1887, affermò che anche le verità degli assiomi dell’aritmetica non sono a priori, ma dipendono

dall’esperienza.

A partire dalle formulazioni della teoria degli insiemi finiti e infiniti-transfiniti di Georg Cantor

(1845-1918), si tentò di fondare tutta la matematica sulla teoria degli insiemi. La teoria degli

insiemi si presentava non solo come la base di una teoria dei numeri e della geometria, ma anche

come una matematica teoria delle idee, o dei concetti: come il numero 2, per esempio, poteva essere

definito come l’insieme che contiene tutte le tipologie dell’essere 2 (due mele, due pere, due cani,

due gatti, due uomini,...), definibile intensivamente come ciò che è comune agli elementi

dell’insieme, così anche il concetto di cane può essere definito come l’insieme di tutti i tipi di cane,

o ciò che è comune a tutti gli elementi dell’insieme (bassotto, barboncino, bull-dog, alano,...).

Tuttavia, a partire dall’assiomatizzazione di Ernst Zermelo (1871-1953) fino alla più recente

dimostrazione del 1966 di Paul Cohen (1934-2007), anche della teoria degli insiemi si stabilì la

possibilità di costruirne una pluralità, che non permetteva di identificare un fondamento univoco.

Ancora più recentemente, Abraham Robinson (1918-1974) costruì nel 1963 anche un’analisi non-

standard, basata sull’accettazione dei differenziali di Leibnitz. La non univocità diventa una

caratteristica di tutta la matematica.

Già nel 1854, intanto, in The Laws of Thought, George Boole (1815-1864) era riuscito a dare forma

algebrica alla logica realizzando in qualche modo il progetto della mathesis universalis di Descartes

o della characteristica universalis di Leibnitz. La logica si trasformava da logica filosofica a logica

matematica, riportando in qualche modo la logica alla sua origine matematica.

126
Tuttavia, questa costruzione portò alla convinzione di poter risolvere il problema dei fondamenti

della matematica risalendo alla logica come fondamento univoco e certo. La prospettiva che ne

conseguì fu chiamata logicismo ed ebbe la sua massima espressione nei Principia Mathematica

(1910-1913) di Bertrand Russell (1872-1970) e Alfred North Whitehead (1861-1947).

Al logicismo si opposero il formalismo di David Hilbert (1862-1943), che considerava la

matematica come un mero gioco formale di simboli senza significato in una prospettiva finitista che

rifiutava la nozione di infinito, e l’intuizionismo di Luitzen Brouwer (1881-1966), che fondava la

matematica su un’intuizione del pensiero che ne precedeva ed eccedeva la formalizzazione. La

formalizzazione dell’intuizionismo fu compiuta definitivamente da Arend Heyting (1898-1980):

questa portò alla realizzazione di una logica matematica costruttiva e di una matematica costruttiva,

alternative a quelle standard, in cui non vale più il principio del terzo escluso e non sono ammesse

le dimostrazioni per assurdo, o ancora non è più definibile lo zero o un infinito in atto diverso da

quello potenziale.

Ciò nonostante, Russell non accettava di lasciare il “paradiso” dei transfiniti creati da Cantor e

aveva fornito un’interessante interpretazione nominalistica della teoria degli insiemi, e quindi dei

numeri e dei concetti ridotti all’insieme degli individui singoli che ne costituiscono gli elementi,

senza riferimento all’astratta proprietà comune. Il logicismo, però, fallì già nel momento in cui,

indipendentemente dalla logica intuizionistica, si scoprì che era possibile costruire logiche diverse

da quella aristotelica-crisippea: si dava una pluralità di logiche e quindi un’incertezza nei

fondamenti della logica e quindi di tutta la scienza moderna.

Ciò nonostante, la matematizzazione della logica ebbe come conseguenza il tentativo di costruire

una filosofia matematica, basata su un’analisi logico-matematica del linguaggio. Russell in

Introduzione alla filosofia matematica (1919) ne delineò le caratteristiche fondamentali.

Sembrava possibile così trasferire il rigore della matematica a tutto il pensiero filosofico. Di questa

prospettiva, l’opera più rappresentativa è il Tractatus-logico-philosophicus (1921) di Ludwig

Wittgenstein (1889-1951). Per Wittgenstein, si tratta di riconoscere i limiti di esprimibilità del

127
pensiero, che sono dati dai limiti del linguaggio, rigorosamente analizzato in termini logico-

matematici. Gli enunciati della logica e della matematica sono considerati “analitici”, cioè veri

apriori: per essere tali non possono che essere delle tautologie, ovvero non fanno altro che

esplicitare quanto è implicito nei loro termini. Gli altri enunciati devono concernere il mondo come

totalità dei fatti attingibili dall’esperienza, come tutto ciò che accade, come la totalità degli stati di

cose sussistenti: essi raffigurano il mondo, non in termini iconici, ma in termini logici, con

immagini logiche, cioè è possibile istituire fra essi e il mondo dei fatti una corrispondenza

biunivoca, matematicamente definita. Questa corrispondenza è possibile se la forma logica degli

enunciati coincide con la forma della realtà. Gli enunciati sono veri o falsi a seconda che lo stato di

cose affermato sussista nel mondo o no. Nessi causali fra i fatti non sono fatti, sono quindi residui

metafisici che vanno eliminati dalle scienze naturali. Tutto ciò che si afferma oltre i fatti è

metafisica, ed è insensato. La filosofia non è altro che il chiarimento di ciò che può essere detto

all’interno di un linguaggio rigorosamente costruito in termini logico-matematici: si tratta di una

cura che elimini le “malattie” del linguaggio, mostrando l’insensatezza degli enunciati della

metafisica.

Gli enunciati del linguaggio esprimono come il mondo è, ma “che il mondo è” non è oggetto di

possibile riflessione filosofica è il mistico, resta cioè qualcosa di ineffabile. La filosofia si deve

quindi arrestare di fronte ai limiti del linguaggio e riconoscere che c’è qualcosa di indicibile: su ciò

di cui non si può parlare si deve tacere. La filosofia si arresta quindi di fronte a tutti i problemi che

costituiscono il senso dell’esistenza umana, che è razionalmente inattingibile. Anche l’attribuzione

di valori alle cose è affermare qualcosa che va oltre i fatti, ma non è insensato allo stesso modo

della metafisica: l’etica non può essere una disciplina filosofica, ma solo una prassi di vita. Così,

svolto il suo compito di chiarificazione, la filosofia si può autodissolvere, come si può togliere via

una scala, dopo che si è saliti nel luogo in cui si voleva arrivare. E così lo stesso Wittgenstein si

allontanò dalla filosofia, facendo vari lavori.

128
Tornò alla riflessione filosofica solamente quando si rese conto che era necessaria una nuova

impostazione del problema filosofico, cosa che portò da ultimo alla stesura delle Ricerche

filosofiche, pubblicate postume (1953). Wittgenstein si rese conto che la pluralità delle logiche

matematiche non consentiva la costruzione di un pensiero filosofico, fondato sull’univocità della

logica matematica. Si presentava ormai una pluralità di “giochi linguistici”, che non potevano

contare su un fondamento razionale univoco che ne privilegiasse uno sugli altri. Non esistendo un

fondamento razionale univoco, l’esistenza di una pluralità di giochi linguistici può essere compresa

solo in termini di radici storiche e antropologiche: non c’è più una sola forma logica che

corrisponde alla forma della realtà, ma la pluralità delle forme linguistiche corrispondono alla

pluralità delle forme di vita umana che le generano. La pluralità delle forme linguistiche si dà

quindi in corrispondenza alla varietà storica e antropologica delle forme di vita umana. La filosofia

occidentale stessa non è altro quindi che un prodotto etnico-culturale, una etno-filosofia. La scienza

è un’etno-scienza, la matematica un’etno-matematica, che varia da cultura a cultura, da una forma

di vita a un’altra.

L’esito della filosofia matematica è in Wittgenstein alla fine lo stesso crollo della metafisica

occidentale, già accertato, con diversi strumenti, dall’esito della filosofia in Nietzsche o in

Kierkegaard.

Contemporaneamente all’opera di Wittgenstein, e in parte anche da questa influenzata, si sviluppò

la filosofia del cosiddetto “neo-positivismo logico” o “neo-empirismo logico”, soprattutto nei due

centri di Wien e di Berlin, dove si crearono dei veri circoli filosofici. Del circolo di Vienna, fra altri,

si può ricordare Rudolf Carnap (1891-1970) che, nel 1928, pubblicò Der logische Aufbau der Welt

(La costruzione logica del mondo). Più originale il contributo di Hans Reichenbach (1891-1953),

del circolo di Berlino, perché più a dentro nelle rivoluzioni della fisica di quegli anni. Già nel 1920,

con Relativitätstheorie und Erkenntnis apriori (Teoria della relatività e conoscenza a priori),

gettava le basi della critica del trascendentalismo kantiano a partire dalla determinazione

aposteriori, dall’esperienza-esperimento della geometria del mondo come una cronogeometria non-

129
euclidea a quattro dimensioni. In Philosophie der Raum-Zeit-Lehre (Filosofia dello spazio e del

tempo), nel 1928, Reichenbach poteva affermare la relatività della stessa geometria, e, nel 1944,

con I fondamenti filosofici della meccanica quantistica, affermare la determinazione aposteriori,

dall’esperienza-esperimento, della stessa logica del mondo che si rivela una nuova logica

quantistica con un terzo valore di verità indeterminato, oltre il vero e il falso. La sua prospettiva fu

poi sintetizzata in La nascita della filosofia scientifica (1951).

Nel frattempo, il cosiddetto teorema di Leopold Lӧwenheim (1878-1957) e Thoralf Skolem (1887-

1963) aveva stabilito la non-adeguatezza espressiva, la non-caratterizzabilità e non-unicità dei

modelli (esistono anche modelli non-isomorfi) per teorie formali con finanche un numero infinito

numerabile di assiomi (pari cioè al numero infinito dei numeri naturali): l’ambiguità semantica non

è solo del linguaggio naturale, ma anche della matematica.

Tuttavia, l’esito finale della filosofia matematica è però dato soprattutto dai due teoremi

rivoluzionari di Kurt Gӧdel (1906-1978), formulati nel 1930 e nel 1931. Si tratta di due teoremi

che si applicano a una qualunque teoria formale che parta finanche da un numero infinito

numerabile di assiomi. Gӧdel dimostra un primo teorema per cui una tale teoria è sempre

incompleta, cioè al suo interno si presentano sempre degli enunciati indecidibili, di cui non si può

dimostrare né la verità né la falsità. E un secondo teorema per cui all’interno di una tale teoria non

si può mai dimostrare l’enunciato che attesta la sua non-contraddittorietà.

Questi teoremi mostrano che all’interno della stessa logica matematica si può sviluppare una

riflessione formale (meta-matematica) sui limiti della matematica stessa (non solo dell’approccio

formalista hilbertiano). Come il teorema d’indeterminazione di Werner Heisenberg (1901-1976),

formulato nel 1927, costituiva una riflessione formale sui limiti della fisica stessa, della misurabilità

sperimentale e della calcolabilità matematica delle grandezze fisiche a livello microscopico.

I teoremi di Gӧdel dimostrano però i limiti di una qualunque teoria scientifica: la scienza non può

costituire un sapere assoluto, completo e certo della propria non-contraddittorietà. Anche la scienza

moderna non ha quindi comunque un fondamento certo. Questa non è solo una debolezza della

130
scienza moderna, ma anche la sua forza, perché dimostra la possibilità di mettere in discussione

criticamente i propri fondamenti.

D’altra parte, i limiti della razionalità scientifica, quale forma più rigorosa di razionalità, sono i

limiti della stessa razionalità filosofica: neanche una teoria filosofica può basarsi su un numero di

principi-assiomi maggiore dell’infinito numerabile, data la finitezza di ogni possibile costruzione

razionale umana. I teoremi di Gӧdel rappresentano così la più rigorosa dimostrazione del crollo

della metafisica occidentale.

La filosofia analitica contemporanea, che si rifà all’ideale della filosofia matematica di un’analisi

rigorosa del linguaggio su una base logico-matematica, non ha mai tenuto conto dell’impossibilità

di un fondamento univoco di un sapere assoluto, completo e certo della propria non-

contraddittorietà.

131
10. La condizione post-moderna

Le reazioni di Husserl ed Heidegger alla crisi del pensiero filosofico moderno, pur nella loro

parziale originalità, non costituivano che la riproposizione di precedenti metafisiche e non hanno

potuto arginarla che momentaneamente. Nel frattempo, la crisi delle scienze è esplosa, nella prima

metà del Novecento, in una serie di rivoluzioni fra cui spiccano quelle della fisica, quali le teorie

della relatività, la fisica dei quanti.

D’altra parte, gli eventi storici della seconda guerra mondiale con la soluzione finale dello sterminio

di milioni di ebrei, il cui simbolo è Auschwitz, hanno decretato nei fatti il crollo del paradigma

dominante della modernità quale auto-affermazione dell’umanità occidentale nel dominio tecnico

della Natura con la falsificazione dei suoi miti di progresso e di emancipazione politica. A questi

eventi ne sono poi seguiti altri che hanno ulteriormente aggravato la situazione: primi fra tutti, la

falsificazione del marxismo nell’esito sovietico e la crisi ecologica. L’abisso del male del mondo si

è riaperto in una forma ancora più sconvolgente.

Questo crollo del paradigma dominante della modernità può essere interpretato o nel senso

dell’apertura di una nuova fase della modernità, una tardomodernità in cui possono acquisire nuova

rilevanza paradigmi prima minoritari, o nel senso dell’apertura di una nuova età post-moderna. Le

due locuzioni alternative enfatizzano rispettivamente maggiori elementi di continuità o di

discontinuità rispetto alla modernità, ma corrispondono comunque a una stessa situazione storica.

10.1 Jean-François Lyotard e la fine delle grandi narrazioni

Jean-François Lyotard (1924-1998) ha caratterizzato questa situazione come la “condizione post-

moderna” (La condizione post-moderna. Rapporto sul sapere, 1979): si tratterebbe, dal punto di

vista filosofico, della fine delle “grandi narrazioni” o dei “metaracconti”, ovvero delle “ideologie”,

cioè di quei sistemi di pensiero religiosi, filosofici, scientifici, psicoanalitici, tecnico-economici o

politici, che, presentandosi come fondati su principi assoluti, cercavano di legittimare la prassi di

vita umana. Si tratterebbe cioè della fine non solo della fede religiosa come sistema di pensiero,

come all’origine della modernità, ma anche di tutti quei sistemi di pensiero laici che ne avevano

132
preso il posto e che si rivelano quali altrettante forme di fede laica senza fondamento teoretico.

Questi sistemi sono caduti sotto il peso di una critica teorica interna dei fondamenti e di una critica

esterna che li ha falsificati nella prassi sullo scenario della storia stessa.

Quello che ne risulta è non solo la frammentazione dei saperi che non possono essere più

onnicomprensivi, la loro pluralità irriducibile, ma anche la loro temporalizzazione e la

localizzazione, la loro etnicizzazione, la loro relativizzazione in termini di pratiche discorsive o non

discorsive legate a forme di vita e a contesti etnico-culturali senza fondamento teoretico. La

trasformazione delle nostre società in società multiculturali e multietniche, a partire dalla seconda

metà del Novecento, ha portato alla relativizzazione non solo della religione, ma anche della

filosofia e delle scienze.

10.2 Roland Barthes e la semiologia contro l’impero dei segni

Roland Barthes (1915-1980) elabora una semiologia come studio generale della cultura (Elementi di

semiologia, 1964) all’interno del linguaggio in cui è possibile comprendere le diverse forme di

segni: una scienza dei segni, una semiologia è possibile solo a partire dalla linguistica, perché vi

sono immagini e altri tipi di simboli che sono asemantici e acquistano un significato solo quando

ricondotti al linguaggio verbale; si tratta di un ribaltamento della prospettiva desaussuriana. Già a

partire da questa riflessione si può notare come al massimo la prospettiva di Barthes si possa

definire come post-strutturalista, e non strutturalista.

La cultura umana, come insieme di saperi teoretici e saperi pratici che sono legati a un saper fare e

hanno aspetti di “materialità”, può essere considerata come una gerarchia di sistemi semiotici. La

cultura umana non è un semplice riflesso sovrastrutturale di una certa forma di vita con le sue

strutture economiche ma nella sua “materialità” tecnica svolge essa stessa un ruolo strutturale

primario nell’organizzazione della vita umana. Non solo: tutta la vita sociale ed economica si

costituisce nel linguaggio come un sistema di segni; tutto allora è struttura e sovrastruttura. La

gerarchia interna in cui si articola è legata al fatto che alcuni sistemi semiotici, corrispondenti a certi

133
saperi disciplinari, svolgono un ruolo di fondamento e di legittimazione degli altri e della

complessiva forma in cui si organizza la vita umana.

Per lungo tempo nella storia dell’occidente, ma non solo, la religione, come pratica cultuale e come

sapere teoretico quale teologia, ha costituito il sistema semiotico di fondamento di tutti gli altri e di

riferimento per l’organizzazione della vita umana dei segni; dopo questo ruolo è stato svolto anche

dalla politica e dalla scienza moderna. Si è passati così mitologie e ideologie religiose “verticali”

che hanno costituito delle metafisiche pansemiotiche religiose, a delle mitologie e ideologie socio-

economico-politiche “orizzontali” che hanno costituito nuove metafisiche pansemiotiche sociali

(Mythologies, 1957), in cui tutto rimanda non più a Dio secondo la prospettiva della signatura

rerum, ma direttamente a un ordine socio-economico-politico, che non ha più bisogno di una

legittimazione divina.

La semiologia diventa così semioclastia, in una prospettiva di riforma del marxismo,

smascheramento dei meccanismi di significazione dell’ideologia che manipola le coscienze e le vite

e che legittima i poteri, le violenze, le ingiustizie: la mitologia e l’ideologia si presentano come

significazioni comuni, innocenti nella finzione di relazioni naturali e non arbitrarie fra significante e

significato, spaziano dagli articoli giornalistici alle pubblicità, dalle immagini di copertina alla

moda vestiaria, dai cibi ai costumi, dal cinema o dalla letteratura commerciale ai saggi divulgativi o

conservatori, tutte cose che legittimano le convenzioni delle società borghesi. La mitologia e

l’ideologia sono sistemi semiologici secondari che si strutturano su altri pre-esi

stenti, veicolano significazioni parassite di altre che si innestano nel linguaggio e che riducono ad

altri significati superiori a partire da una presunta (ma invero arbitraria) iconicità asemantica che

rimanda a un ordine di poteri, instaurando, materialmente e idealmente, un impero dei segni

(L’impero dei segni, 1970).

Il linguaggio stesso è “fascista” (Lezione, 1977), impone un certo tipo di dire che riflette una

gerarchia di poteri diffusi. Se l’oriente giapponese, attraverso l’influenza del buddhismo zen, induce

a nientificare il potere dei segni nel vuoto, tendendo a una de-semiotizzazione della realtà, anche

134
questa de-semiotizzazione può essere giocata a sostegno dei poteri. Oltre lo smascheramento della

semiologia, è la letteratura, la scrittura poetica che contrasta la microfisica del potere che è attiva

nel linguaggio, smascherandola e decostruendola. Seppure la riflessione di Barthes sulla scrittura è

stata riassorbita nel decostruzionismo di Derrida e la prospettiva di Derrida non sarebbe

comprensibile senza l’analisi di Barthes, la prospettiva è molto diversa. La morte dell’autore (1968)

teorizzata da Barthes è molto diversa da quella strutturalista, foucaultiana e derridiana: quello che è

eliminato è l’autore esterno al testo, a favore di un autore che è rintracciato all’interno della scrittura

stessa, nelle varie funzioni discorsive come quella dell’io narrante o altre corrispondenti meno

dirette. La morte dell’autore è un atto volontario dell’autore che nella vera scrittura letteraria

trascende sé stesso e consegna la propria vita agli altri, decide di vivere nel senso che gli daranno

gli altri in una polifonia.

La scrittura di Barthes diventerà negli ultimi anni, anche a causa del lutto della madre nel 1977 che

sarà per lui devastante, sempre più personale, non più teoretica-descrittiva, ma costituita da testi in

cui la sua riflessione è direttamente connessa alla sua vita (Frammenti di un discorso amoroso,

1977; La camera chiara, 1980). Qui è Barthes, che, da innamorato, da persona coinvolta, contro i

discorsi ideologici e di potere, che parla d’amore, imbastisce frammenti di un discorso amoroso in

una società che non gli dà più valore, e opera una transvalutazione dei valori borghesi per cui la

sentimentalità dell’amore è equiparata a oscenità; è Barthes che direttamente, da persona in lutto,

parla della morte in una società che la esorcizza e la rimuove considerandola oscena come l’amore,

e opera una semiotropia, una trasformazione dei segni che, come le fotografie singolari, come la

foto del giardino d’inverno della madre,fanno risorgere i morti a una vita nuova.

10.3 Gilles Deleuze e Felix Guattari

Gilles Deleuze (1925-1995), filosofo, e Felix Guattari (1930-1992), psicoterapeuta anomalo,

tentarono invece di costruire una filosofia che mette insieme differenti istanze provenienti dalla

scienza moderna, dall’arte, dalla psicoanalisi esistenziale, dal marxismo e dalla filosofia di

135
Nietzsche. Deleuze (Nietzsche e la filosofia, 1962; Differenza e ripetizione, 1968) si era posto il

problema di salvare l’alterità senza ridurla all’identità, di rispettare la differenza senza ridurla

all’uguaglianza. La dialettica hegeliana o marxista non era riuscita a salvare l’alterità negando il

principio logico della non-contraddizione: aveva ridotto l’alterità al negativo, in qualche modo

subordinandola ancora all’identità positiva, e poi la sintesi l’annullava ad una nuova identità

positiva che l’aveva fagocitata. L’alterità e la differenza vanno mantenute in quanto tali e non sono

mai riducibili ad unità. L’alterità e la differenza sono alla base di una molteplicità che costituisce il

reale come temporalità di un divenire radicale mai riducibile all’essere statico: si può così

riformulare l’esito della filosofia di Nietzsche senza più legarla alla volontà di potenza, ma partendo

piuttosto da una differenza di potenziale energetico; si tratta di un concetto ripreso dalla fisica, non

compromesso con eventuali soggettivistiche volontà di dominio, ma che piuttosto rimanda alla

potenza creatrice della Natura di cui l’essere umano è solo un caso. L’interpretazione della volontà

di potenza di Nietzsche in termini di una volontà creatrice artistica più che di dominio, non è l’esito

di un lavoro filologicamente fedele alla lettera nietzschiana, quanto piuttosto di una trasformazione

della stessa filosofia di Nietzsche in una nuova filosofia che non presenti più come fondamentale la

concezione della vita in termini di un dominio violento del singolo sugli altri, ma piuttosto di una

differenza motrice e creatrice nel rispetto dell’alterità. L’identità stessa è ripensata in termini di una

differenza che la precede: l’identico è solo il ripetersi del differente, statico è solo il ripetersi del

mutamento, eterno non è l’essere ma solo il divenire, cui va ricondotta la stessa idea nietzschiana

dell’eterno ritorno che non va pensato come un ciclo identico che si ripete, ma una differenza che si

ripete non riproducendo mai lo stesso stato precedente. Deleuze e Guattari (L’Anti-Edipo.

Capitalismo e schizofrenia I, 1972) sviluppano insieme questa filosofia della differenza di Deleuze,

innestandole degli elementi derivati dalla psicoanalisi. Le differenze di potenziale energetico si

qualificano così in termini di flusso di desiderio: la tematizzazione della realtà umana, non più in

termini di volontà di potenza nietzschiana, avviene ora in termini di un desiderio inconscio, che non

deve più essere represso come nella psicoanalisi freudiana per la costituzione della società, perché

136
non ha più una connotazione puramente individuale e meramente sessuale, ma piuttosto pre-

individuale, pre-personale e presoggettiva, che attraversa e costituisce i corpi e le identità. Il flusso

di desiderio è quindi intrinsecamente e originariamente relazionale e sociale, ed è

l’individualizzazione di esso che costituisce una sorta di arresto del flusso se l’individuo si chiude

su sé stesso e sul suo piacere privato egoistico. Il desiderio di Deleuze e Guattari ha più

caratteristiche dell’agape cristiano che non dell’eros greco: non nasce da una mancanza, ma da

un’eccedenza, da una differenza positiva come surplus che ne genera la dinamica, ed ha carattere

relazionale e non legato al piacere individualistico. In maniera infelice, però, per caratterizzare

questo flusso, Deleuze e Guattari introducono la metafora della “macchina desiderante”, che si

contrappone al soggetto individuale ma anche alla struttura statica dello strutturalismo: questa

metafora rischia di dare una connotazione meccanicistica al divenire, che è considerato dalla

prospettiva di una sorta di una filosofizzazione radicale di una fisica quale dinamica energetica e di

una microfisica del desiderio. Si voleva così contrapporre, sempre sulla scia di una modifica dello

strutturalismo dominante in Francia, con impeto anarchico rivoluzionario, alle strutture del potere

delle macchine del desiderio.

La critica della metafisica dell’essere, della dialettica marxista e della psicoanalisi, li induce alla

teorizzazione di una schizo-analisi: eliminata la riduzione delle contraddizioni sociali al dramma

familistico privato dell’Edipo freudiano, Deleuze e Guattari colgono nella schizofrenia, al di là della

patologia clinica, il paradigma di una nuova possibilità del pensiero, che superi la riduzione

dialettica delle contraddizioni a sintesi positiva, ovvero di “logica schizofrenica” (in cui

l’affermazione è delle contraddizioni del divenire e l’alterità non è ridotta a negazione), che sola

potrebbe cogliere l’irrazionalità folle e le contraddizioni del reale e portare a una liberazione del

pensiero e a un’azione sociale antagonista alle strutture del potere. La microfisica del potere va

battuta da una microfisica del desiderio che diventa una micropolitica di flussi, di turbolenze e

vortici sociali impredicibili che fanno saltare, destabilizzandole, anche le macrostrutture

istituzionali del potere.

137
In Rizoma (il rizoma è un tubero, che è contrapposto all’albero e alla radice) già del 1976 (poi

ricompreso come introduzione in Mille piani) si presenta una forma di pensiero “rizomatico” che,

non binario-dualistico o non procedente per opposizioni logiche, e non gerarchico arborescente che

si costituisce in un tronco principale da cui si diramano le altre parti, invece procede in più

direzioni-associazioni, attraverso una molteplicità potenzialmente infinita di connessioni, e non più

ordinato in una sequenza lineare, nel seguire una corrispondente realtà “rizomatica”, complessa per

l’intreccio di connessioni dinamiche: un pensiero contrapposto al pensiero arborescente-deduttivo, a

un pensiero delle radici che costituiscono un fondamento, a un pensiero gerarchico, lineare della

tradizione metafisica (Rizoma girò già tradotto, come ciclostilato, nel 1977 nel movimento

studentesco italiano che lo accolse come progetto di liberazione, di un nuovo modo anarchico di

vivere e di pensare). Il pensiero come rizoma è un processo temporale, contingente che può sempre

ricadere in irrigidimenti arborescenti o in radicamenti che lo chiudono in sé.

In Millepiani. Capitalismo e schizofrenia II del 1980, si realizza una filosofia positiva del divenire,

della differenza, della frammentazione, della pluralità, delle molteplicità, delle singolarità, della

località, della temporalità e della relatività, dei processi e delle transizioni di fase, del caos

molecolare ed evolutivo, una filosofia che articola la microfisica del desiderio in una meta-

geometria e in una meta-topologia (in geometrie e in topologie relativistiche dello spazio-tempo

metaforizzate) degli eventi nella loro singolarità impredicibile e nella loro ecceità, e si costituisce su

più piani autonomi e indica non tanto e non soltanto una deriva dei saperi, ma la stessa realtà come

divenire di differenze energetiche, sulla scia del prospettivismo leibniziano rivisitato da Nietzsche

per superare tutte le metafisiche delle rappresentazioni razionali e tutte le dialettiche delle

opposizioni logiche. Il pensiero di Deleuze e Guattari non è antropocentrico, non fissa una

discontinuità fra esseri umani e altri animali, ma non si è mai articolato in un’etica animale. La

prospettiva di Deleuze e Guattari, tuttavia, nella misura in cui non effettua un’analisi critica

profonda delle teorie matematiche e fisiche che metaforicamente usa, ricade in una meta-fisica

materialistica e meccanicistica (nell’abolizione della soggettività considerata come epifenomeno),

138
seppure non nella metafisica dei solidi criticata da Henri Bergson (1859-1941),66 ma in alternativa

metafisica dei fluidi, dei liquidi.

Bergson era stato il riferimento filosofico anche della nuova epistemologia della fisica del caos e

della complessità di Ilya Prigogine (1917-2003).67

Si tratta di un progetto filosofico che converge con quello dello storico della scienza Michel Serres

(1930) che aveva riscontrato il risorgere della fisica epicurea-lucreziana nella novecentesca fisica

del caos e analizzato la corrispondente geometria frattale:68 “C’era una volta l’età dell’oro. Dove e

quando, lo ignoro. Dopo, si dice, vennero l’età del bronzo e il secolo del ferro. Miti o storie,

sempre di metalli. Dei metalli o della pietra: levigata, tagliata, neolitica o paleolitica. Sappiamo

parlare soltanto di solidi, sappiamo scrivere soltanto sui solidi. Perché? A causa del loro ordine e del

loro legame. Coerenza , rigore e rigidità, la molecola cristallina locale qui è più o meno la stessa di

quella laggiù, prolunga la sua identità, la sua monotonia, sotto l’effetto di un forte vincolo. Così si

scrive la storia dove il locale ritorna al globale secondo la ripetizione di una legge omogenea. Il

discorso non è diverso dalla materia dura su cui è scritto. Meccanica dei sistemi solidi.

Ecco le acque , cataratte e flussi, fiumi e turbolenze , della fisica epicurea. Il locale qui fa scorrere la

sua debole viscosità, senza intaccare eccessivamente il volume globale. I vincoli svaniscono non

lontano dal suo intorno. Vi sono, come si dice, dei gradi di libertà. Il turbine si forma e si disfa,

nell’incertezza, ma ovunque, altrove, la pianura è calma, secondo i casi. Spazio seminato di

circostanze.

Inventare la storia e le età delle acque”.69

10.4 Michel Foucault e la genealogia storica

66
G. DELEUZE, Le Bergsonisme, PUF, Paris 1966; tr. it. di F. SOSSI, Il bergsonismo, Feltrinelli, Milano 1983.
67
I. PRIGOGINE & I. STENGERS, La Nouvelle Alliance. Métamorphose de la Science, Gallimard, Paris 1979; tr. it. di P.
D. NAPOLITANI, La Nuova Alleanza – metamorfosi della scienza, Einaudi, Torino 1981; e, anche, con un testo diverso:
I. PRIGOGINE, La nuova alleanza – uomo e natura in una scienza unificata; tr. it. a cura di R. MORCHIO, Longanesi,
Milano 1979.
68
M. SERRES, Hermes I-V, Minuit, Paris 1969-1980; tr. it. del vol. V di E. Pasini & M. Porro, Passaggio a Nord-Ovest,
Pratiche, Parma 1984.
69
M. Serres, La naissance de la physique dans le texte de Lucrèce, Paris 1977, tr. It. Di P. Cruciani e A. Jeronimidis,
Palermo 1980.
139
Il pensiero di Michel Foucault (1926-1984) ha radici soprattutto nel pensiero di Nietzsche e di

Heidegger e nello strutturalismo. Gli inizi, legati a una critica della psicoanalisi e della psicologia

dominanti, si rifanno alla psicoanalisi esistenziale di Ludwig Binswanger (1881-1966), che aveva

inaugurato un’analisi esistenziale dell’essere-nel-mondo che superasse il dualismo psiche/corpo su

cui si basava la stessa psicoanalisi freudiana e la caratterizzazione del malessere nei termini di una

patologia medica estesa alla psyche: si trattava di ricomprendere il malessere, prima considerato

come malattia psichiatrica o nevrosi o psicosi, come un modo diverso di essere-nel-mondo, un

modo diverso di esistere, guardando al malessere non dall’esterno ma fenomenologicamente come

un vissuto interno dell’esserci, pur non riducendo i fenomeni inconsci alla coscienza come in

Husserl. In questo contesto, Foucault riprende inoltre, attraverso la mediazione di Sartre, la critica

di Heidegger a Kant volta alla valorizzazione dell’immaginazione trascendentale, per elaborare a

partire da una fenomenologia del fenomeno inconscio del sogno una sorta di “onirica

trascendentale” che ribaltasse completamente il rapporto fra sogno e ragione all’interno della

tradizione filosofica occidentale: la ragione risulta così secondaria rispetto al sogno, che costituisce

la forma originaria dell’esperienza del pensiero umano e dell’esperienza della libertà (Introduzione

a Sogno ed esistenza di L. Binswanger, 1954).

Ma un ribaltamento ancora più radicale della tradizione filosofica occidentale e del suo

razionalismo è effettuato da Foucault qualche anno dopo a partire dalla tematizzazione

fenomenologica della follia come esperienza vissuta al di là della sua medicalizzazione psichiatrica

(Storia della follia nell’età classica, 1961). La critica al razionalismo filosofico moderno è svolto

anche attraverso una critica dell’esclusione della follia dall’esperienza del pensare effettuata da

Descartes, con la sua identificazione della follia con la sragione: su questo punto si aprirà una

polemica con Jaques Derrida. Il ritorno all’esperienza stessa della follia è da comprendersi nella

prospettiva di un ritorno al fenomeno stesso della follia attraverso l’epoché husserliana applicata a

tutta la ragione e più ancora attraverso la distruzione heideggeriana della psicologia, della

psicoanalisi, della psicopatologia e della psichiatria. Husserl non gli basta perché la follia, come il

140
sogno, sfugge a una fenomenologia della coscienza che cerca di ricondurre l’immaginario onirico e

del folle proprio di un’attività inconscia a significati concettuali.

Il concetto di malattia mentale o psichica viene distrutto ed emerge l’esperienza di un diverso modo

di essere-nel-mondo. Foucault però si oppone all’interpretazione puramente soggettivistica del

Dasein e considera, al di là di un’originaria inautenticità umana dell’essere-nel-mondo, la

trasformazione del mondo che questa inautenticità comporta rendendolo a sua volta inautentico.

L’inautenticità del mondo economico, sociale, politico in cui vive il singolo rende impossibile

un’autentica dimensione spazio-temporale dell’Umwelt e un autentico Mitwelt, un autentico

Miteinandersein. Non ci si può fermare all’analisi formale ontologica dell’esistenza, ma bisogna

comprendere le concrete condizioni antropologiche e storiche dell’esistenza che provocano come

reazione, al di là delle razionalizzazioni sovrastrutturali, complesse strategie di sopravvivenza che

però non permettono di eliminare la sofferenza ma invece l’acuiscono in una rottura radicale col

mondo inautentico e le sue razionalizzazioni ideologiche: le contraddizioni reali del mondo si

traducono in conflitti interni. Foucault così scrive la storia della follia come storia della sua

costruzione sociale e della violenza che il mondo esercita sui “folli” come capri espiatori della sua

follia. Così, Foucault va molto oltre Binswanger: la follia non è solo un modo diverso di essere-nel-

mondo, ma rappresenta l’unica esperienza autentica della verità, in grado di superare le

mistificazioni della realtà ad opera della ragione attraverso processi di razionalizzazione che mirano

prima di tutto a un’esorcizzazione della morte. Da un punto di vista storico, la stessa esperienza del

Cristo e del cristianesimo che fino al rinascimento si manifesta nell’Elogio della follia di Erasmo da

Rotterdam (1466-1536) si caratterizzano in termini dell’esperienza autentica della follia. La follia

della croce e dell’amore cristiano a partire dal XVII secolo, nonostante il giansenismo, Port-Royal e

Pascal, non è più considerata come una sragione o una contro-ragione, ma come una ragione

superiore: solo con Dostojevskij e Nietzsche, dice Foucault, ritorna la gloria della follia del Cristo,

attorniato da tutti i folli del mondo di cui si è preso cura; la follia è stata parte del cammino di

Passione cui Dio ha preso parte e che così ha glorificato e redento. Ma ora non è più Follia

141
l’incarnazione di Dio nell’essere umano, ma follia è solo la caduta dell’uomo nella bestia senza

ragione, segno più evidente della sua colpevolezza e quindi della misericordia divina. C’è una

razionalizzazione del Cristianesimo senza più alcuna richiesta di abbandono delle pretese di

certezza della ragione: già dal IV secolo almeno il Cristianesimo si costruisce come teologia

filosofica, ma i dogmi restano come misteri inaccettabili, inspiegabili dalla ragione; solo con

Cartesio si passa ad un soggettivismo filosofico di una metafisica cristiana (il cristianesimo ridotto a

visione del mondo, dice Heidegger); mentre per Luther la ragione è la “puttana del diavolo”, per

Cartesio la ragione è il fondamento di tutta la fede.

Si profila quindi la necessità di una storia non della psicologia, ma una storia di quella esperienza

segregata e internata della follia con la legittimazione della psicologia e della psichiatria, della

separazione di ragione e follia. La necessità di una storia della separazione del sogno dalla ragione.

La necessità di una storia della separazione dell’Oriente dall’Occidente. Con la Storia della follia

Foucault inaugura una riflessione filosofica, che invero si è trasformata sostanzialmente in

un’indagine storica del tipo della genealogia nietzschiana delle pratiche discorsive in relazione alle

altre pratiche umane, che ne mettesse in evidenza le motivazioni ideologiche di dominio all’interno

di una vera e propria dinamica microfisica del potere nelle relazioni umane: l’esclusione e la

patologizzazione della follia viene criticata non solo attraverso una critica teoretica filosofica

astratta, ma mostrando tutta la storia concreta di violenza e di potere, delle istituzioni che l’hanno

“definita” e costretta fisicamente come un’anormalità.

Per superare il soggettivismo, Foucault si riconduce alla prospettiva strutturalista che integra con

Nietzsche ed Heidegger. Da Ferdinand de Saussure (1857-1913), che aveva elaborato uno

strutturalismo linguistico, lo strutturalismo aveva evidenziato nei vari campi del sapere (Claude

Lévi-Strauss (1908-2009) in antropologia, Georges Dumézil (1898-1986) nella storia delle religioni,

Louis Althusser (1918-1990) nella storia economica marxista) la priorità delle forme simbolico-

culturali sui soggetti umani che le praticano, trasformando una struttura storica prodotta da soggetti

storici in un trascendentale oggettivo.

142
Così, Foucault va alla ricerca di quelle strutture storiche ma trascendentali del sapere e del potere,

come le epoche dell’essere di Heidegger ma integrate con la storia concreta che le realizzerebbe.

La modalità è simile a quella individuata da Foucault, sulla base dell’interpretazione di Kant data da

Heidegger70, come relazione sussistente fra la Critica della ragion pura e la Antropologia dal punto

di vista pragmatico di Kant71, e che portò Foucault a presentare l’essere umano come un “allotropo

empirico-trascendentale”72, per cui il trascendentale è sempre storico e deriva dall’empirico.

In Le parole e le cose (1966) delinea così, sulla falsariga della storia delle scienze naturali di

Thomas Kuhn (1922-1996) che aveva individuato le rivoluzioni scientifiche in termini di grandi

“paradigmi”,73 una storia delle scienze umane, che comprendono anche la filosofia, in termini di

cambiamenti di un’“episteme” individuata in termini di invarianti semiotici epocali, comuni a più

discipline. Con Kant l’unità della mathesis si spezza, fra ciò che è analitico e ciò che è sintetico, e

fra ciò che è fondato trascendentalmente e ciò che non lo è. Da Kant, le scienze venivano a

distinguersi fra quelle apriori e quelle aposteriori senza fondazione trascendentale, e dove le forme

deduttive della logica e della matematica sono applicate solo frammentariamente e localmente.

Sono gli ambiti disciplinari in cui si dà un discorso sulla vita, sul lavoro e sul linguaggio in cui si

concretizza l’esistenza dell’uomo, ovvero nella biologia, nell’economia e nella filologia, che

determinano concretamente la finitezza del sapere sull’uomo e le sue condizioni di possibilità e che

allo stesso tempo costituiscono il quadro di riferimento per le scienze umane che hanno come nuovo

oggetto appunto l’uomo. Le scienze, che studiano storicamente l’uomo che vive, l’uomo che lavora

e l’uomo che parla, non ritrovano mai però questo soggetto umano se non come un oggetto

70
M. HEIDEGGER (1929), Kant und das Problem der Metaphysik, Klostermann, Frankfurt am Main 1973 4, tr. it. di M. E.
Reina a cura di V. Verra, Kant e il problema della metafisica, Laterza, Roma-Bari 1981.
71
M. FOUCAULT, Introduction à l’Anthropologie, in E. KANT, Anthropologie du point de vue pragmatique, a cura di D.
Defert, Fr. Ewald e F. Gros, Vrin, Paris 2008, pp. 7-79; tr. it. di M. BERTANI & G. GARELLI, Introduzione
all’Antropologia di Kant, in I. KANT, Antropologia dal punto di vista pragmatico. Introduzione e note di Michel
Foucault, Einaudi, Torino 2010, pp. 9-94. L’edizione italiana non restituisce però il testo di Kant come tradotto da
Foucault, ma lo traduce dall’originale tedesco; nell’indice dei nomi, l’Heidegger conosciuto e citato da Kant viene
identificato con Martin Heidegger, citato nella presentazione francese come colui che ha influenzato quest’opera di
Foucault!
72
M. FOUCAULT, Les mots et les choses, Gallimard, Paris 1966 ; tr. it. di E. PANAITESCU, Le parole e le cose, Rizzoli,
Milano 1967.
73
T. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, Chicago1962; tr. it. di A. Carugo, La
struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino 1969.
143
storicamente determinato dalla biologia, dall’economia e dalla filologia, e caratterizzano così questo

soggetto come storico, finito, relativo. Non solo: la vita, il lavoro, il linguaggio sono quegli ambiti

in cui heideggerianamente l’uomo è gettato nel suo essere-nel-mondo, ambiti che lo precedono e lo

sovrastano e ne mostrano la finitudine radicale perché è vissuto dalla vita, è prodotto dal lavoro, è

parlato dal linguaggio, immerso nelle loro storie diverse. Se è da queste scienze che si svilupperà

un’analitica della finitudine, termine che rimanda alla Daseinsanalyse a cui Foucault è legato, pure

queste si configurano all’interno di una metafisica dell’uomo come soggetto trascendentale che

diventa necessariamente oggetto del sapere, cioè di un’antropologia filosofico-metafisica che si

sostituisce alla teologia filosofica o di una metafisica antropologica. Con Nietzsche ed Heidegger, e

poi con lo strutturalismo epistemico che dissolve il soggetto epistemico in delle strutture

semiotiche, Foucault arriva ad affermare la fine dellla metafisica antropologica e dell’uomo e la

necessità di una completa analitica della finitudine alla Heidegger ma concreta, sviluppata anche

attraverso l’attività antiepistemica della psicoanalisi, dell’etnologia e della linguistica che

distruggono la metafisica dell’uomo, evidenziandone sul piano del sapere e dell’essere il fondo

impensabile e impensato, inconscio individuale e collettivo da cui emerge come un effetto di

superficie.

L’originalità di Foucault sta nel metodo archeologico-strutturale (L’archeologia del sapere, 1969),

nell’analisi storica concreta che dà contenuto alla prospettiva heideggeriana rispetto alle

individuazioni delle condizioni di vita inautentiche, ovvero di dominio e di potere, che determinano

l’episteme, nel rilievo dato allo snodo kantiano all’interno della classicità/modernità e alla correlata

questione delle scienze umane. Volendo distruggere il soggettivismo coscienzialistico di Husserl e

seguendo la prospettiva heideggeriana della non strumentalità e non antropologicità del linguaggio,

Foucault vuole risalire alle pratiche discorsive come cose stesse, come fenomeni indipendenti dai

soggetti umani: una fenomenologia delle pratiche discorsive è una sorta di fisica, di dinamica

interna delle pratiche discorsive che ne sveli l’architettura interna, che riveli come si formino da

queste delle discipline attraverso la chiusura di universi del discorso e la cancellazione arbitraria

144
delle interferenze, delle connessioni, in un’archeologia che fa emergere gli strati più nascosti, in

particolare gli invarianti che costituiscono le varie forme di episteme, e che non riguardano i

significati per i soggetti né i significanti puri che caratterizzano la struttura formale delle pratiche,

quanto le relazioni fra le “parole” e le “cose”, ovvero ciò che qualifica le pratiche discorsive come

tali rispetto al mondo e non rispetto a un soggetto. Questa ricerca di invarianti è però comunque una

ricerca di essenza delle pratiche, seppure storica, e fa trascurare le devianze, le pratiche minoritarie

e non dominanti che sole possono spiegare la transizione da un’episteme a un’altra. La genealogia

poi mette in evidenza l’essenza storica del sapere come potere, nelle sue varie articolazioni

disciplinari e discorsive, cioè la dinamica esterna delle pratiche discorsive, in quanto legittimazione

del potere e della violenza e in quanto progetto di potere e di violenza codificatore e regolatore delle

altre pratiche non discorsive umane in una sorta di trasformazione semiotica del kantismo in quanto

“strutturano” comunque le condizioni di possibilità dell’esperienza della vita e non solo della

conoscenza.

Certamente, lo spostamento dai discorsi alle pratiche discorsive permette di considerare i discorsi

all’interno della complessità delle pratiche umane, cosa che permette di analizzare molto meglio

quella dinamica che a livello discipline si suddivide nell’attestazione di un interno e di un esterno,

perché le discipline si situano solo a un livello del sapere distinto dalle altre pratiche umane, mentre

al livello delle pratiche cade il confine fra discorsivo e non discorsivo, fra sovrastruttura ideale e

struttura materiale. Non c’è più da una parte la complessità del sapere e dall’altra la complessità

della storia umana o del mondo, ma c’è un’unica complessità in cui anche le formazioni discorsive

sono eventi fra altri eventi della storia e del mondo: non si tratta più di una storia delle idee da una

parte e storia delle istituzioni, storia socio-economico-politica dall’altra; si tratta di una storia del

mondo umano in tutta la sua complessità.

Nascono così i grandi progetti storiografici (Nascita della clinica, 1963; Sorvegliare e punire.

Nascita della prigione, 1975; Storia della sessualità, 1976, 1984) intorno a una serie di esperienze

negate o controllate anche attraverso la costituzione di dispositivi teorici razionali che attraversano

145
varie pratiche discorsive, come i lavori sulla storia delle scienze umane, della medicina e della

psicoanalisi, sulla storia della follia e della sessualità che si avvalgono di un complesso intreccio di

apparati teorico-critici. Nell’ultimo periodo, Foucault sviluppa la prospettiva della cosiddetta bio-

politica, che analizza come il potere controlli i corpi e la vita.

10.5 Jean Baudrillard e la seduzione

In un famoso testo del 1977, Dimenticare Foucault, Jean Baudrillard (1929-2007) contesta a

Foucault la trascendentalizzazione di queste strutture del sapere e del potere: la microfisica del

potere analizzata da Foucault, per quanto de-centralizzi la nozione classica del potere, che lo

identificava con il potere statale-politico, non raggiunge quella conclusione che ne sarebbe stata

l’esito necessario. La disseminazione del potere mostrerebbe che non esistono strutture

trascendentali del potere, che sono solo una costruzione teorica che ipostatizza il potere a partire

dalle libere scelte dei soggetti umani che non sono vincolate da alcuna struttura trascendentale

storica. A loro volta, le strutture del sapere non derivano necessariamente da strutture di potere, ma

più in generale sono generate da una libertà creativa. In una serie di testi, dal Sistema degli oggetti

del 1968, alla Società del consumatore: miti e strutture del 1970, fino a Per una critica

dell’economia politica del segno, del 1972 e Lo specchio della produzione del 1973, Baudrillard

aveva mostrato che il mondo dei segni non costituisce marxianamente una mera sovrastruttura

ideologica della struttura economica, ma esso stesso presenta un aspetto economico, con un suo

valore d’uso e di scambio, e svolge quindi un ruolo determinante la stessa struttura economica: anzi

lo stesso mondo degli oggetti, soprattutto nelle società post-industriali, si costituisce come un

mondo di segni sociali e produce una genesi ideologica di bisogni che fa sì che sia il consumo a

determinare la produzione e quindi la struttura economica della società. Le strutture delle società

contemporanea sono determinate dalle forme di comunicazioni dei segni, mediatiche, informatiche,

virtuali. Al modo della produzione degli oggetti, alla stessa ermeneutica dell’interpretazione, in una

critica radicale anche della psicoanalisi come economia energetica del desiderio e di un presunto

femminismo, Baudrillard contrappone il modo della seduzione (femminile) dell’apparizione degli

146
oggetti-soggetti de-semiotizzati al di là di ogni riduzione a un senso, a un significato, a una verità, a

una realtà che sono sempre prodotti della ragione: al posto della profondità del senso razionale o

inconscio, dell’intelletto o del sesso materiale (che è pure un effetto del discorso), bisogna ritornare

agli abissi superficiali della seduzione simbolica pura, in cui la Natura, la donna, le cose seducono i

soggetti (Della seduzione, 1979), ma non sono mai comprensibili razionalmente in discorsi di

verità. La loro immersione in un sistema di segni ci preclude l’accesso alla reale realtà degli oggetti

e ci consegna solo una versione simulata di realtà o di iperrealtà che sostituisce e provoca la

scomparsa della realtà. La de-materializzazione della realtà è tutt’uno con la fine delle

rappresentazioni razionali, la fine della storia e della politica, che caratterizzano la post-modernità.

All’economia dei segni, Baudrillard (Lo scambio simbolico e la morte, 1976) contrappone lo

scambio simbolico come dono (potlach), studiato in antropologia da Marcel Mauss (1872-1950)

come caratteristico delle società arcaiche, e che solo può decostruire il sistema economico dei segni:

secondo Baudrillard, l’esorcizzazione e l’esclusione della morte nelle nostre società è alla base di

tutti gli altri meccanismi di esclusione e discriminazione.

11. Jacques Derrida e il carnofallogocentrismo

Al di là delle soluzioni specifiche che ha dato ad alcuni problemi filosofici, l'importanza del

pensiero di Jacques Derrida (1930-2004) sta senz'altro in una serie di questioni critiche che ha

aperto. Il pensiero di Derrida è stato parte fondamentale anche della mia formazione, cosa che mi

spinse, ormai nel lontano 1988, ad andare a seguire le sue lezioni a Parigi.

Derrida parte da un’apertura sull'antropologia e sul mito portando all’attenzione filosofica l'opera

dell'antropologo André Leroi-Gourhan: questi ha messo in evidenza come nel Neolitico, con

147
l'invenzione della scrittura alfabetico-fonetico-lineare, ci sia stata la contrazione di un pensiero

complesso ad un pensiero lineare.74

Prima di questa transizione, i simboli sono disposti o su superfici bidimensionali o su volumi

tridimensionali, non sono direttamente legati o subordinati a fonemi, a suoni, e non sono ordinati in

una sequenza lineare come poi lo saranno con l’invenzione della scrittura fonetico-alfabetica

lineare: sono simboli multidimensionali e non-lineari, sono ideogrammi in cui le associazioni di

idee sono molteplici e in varie direzioni. Si tratta di un pensiero per immagini, multidimensionale,

non-lineare e complesso. A tali ideogrammi sono associate delle fonetizzazioni non univoche,

legate a dei rituali religiosi. Forse, alla scrittura fonetico-alfabetica, affermatasi intorno al 3000 a.

C., poi lineare, è da connettersi l’evento epocale più importante nella storia del pensiero umano: al

pensiero per immagini multidimensionale non lineare e complesso che si estrinsecava nei primi

simboli si sostituisce quasi totalmente un pensiero logico-verbale, linguistico, unidimensionale,

lineare e sequenziale. Si tratta di una riduzione estrema della complessità del pensiero per immagini

che resterà vivo solo in parte come sfondo ultimo su cui si fonda comunque il pensiero logico-

verbale. Il pensiero matematico geometrico e la scrittura matematica non-fonetica e in parte non-

lineare attuali sono residui di quell’arcaico pensiero complesso. Ed esito di ciò sarà il predominare

di una cultura scritta su quell’orale nel mondo greco del VI sec. a.C. e il separarsi di un logos dal

mythos con l’emergere di una nuova forma di sapere logico-filosofico, separato dalla religione, che

si oppone al sapere mitico, nella sua ricerca di un fondamento fisso, stabile, certo e univoco del

sapere: un sapere quello del logos basato ormai sulla scrittura lineare e non più su ideogrammi

associati in maniera multidimensionale come il mythos.

Derrida - pur non evidenziando che nelle considerazioni di Leroi-Gourhan era in questione la

possibilità stessa di una fondazione autonoma della filosofia che comunque ha le sue radici nel mito

(essendo impossibile una qualsiasi mito-logia filosofica) e va compresa antropologicamente in

modo concreto al di là della mera asserzione di un etnocentrismo occidentale - ha cercato


74
A. Leroi-Gourhan, Le geste et la parole: I. Techinque et langage; II. La mémoire et les rythmes, A. Michel, Paris
1964-65, tr. it. di F. Zannino, Il gesto e la parola, voll. I & II, Einaudi, Torino 1977, vol. I, pp. 221-254.
148
d’interpretare tali pratiche simboliche ideogrammatiche originarie come un’archi-scrittura trattabile

ancora all’interno di un nuovo sapere filosofico e ha interpretato la storia della metafisica

occidentale, dai presocratici ad Heidegger, come storia della metafisica della scrittura fonetica,

come storia del logos come phoné: come storia del logofonocentrismo, cui si contrappongono la sua

decostruzione e il nuovo sapere filosofico come grammatologia. quale scienza dei segni scritti.75

Qui Derrida eredita da Heidegger la convinzione di un continuum costitutivo della storia della

metafisica occidentale come storia, senza fratture, della metafisica dell'essere come presenza e

come onto-teologia, e la specifica ulteriormente come storia della metafisica del logos come phoné,

inserendovi dentro anche Heidegger.

Ora, non c'è dubbio che si può far risalire l'origine della metafisica alle astrazioni implicite nella

prima scrittura alfabetico-fonetico-lineare con la transizione da pratiche simboliche evocative e

iconiche a pratiche di segni denotativi e in parte convenzionali e arbitrari, la cui economia di

dominio della Natura e degli altri viventi è stata costitutiva della riduzione metafisica soggettivistica

di questi a concetti umani. Tuttavia, già la caratterizzazione heideggeriana della storia della

metafisica come un continuum senza soluzione di una onto-teologia è fallace: la storia del pensiero

cristiano non è tutta inscrivibile in esso; il Logos del Cristianesimo non è identificabile con il logos

della filosofia greca, e di ciò era consapevole la stessa prima riflessione di Heidegger.

L’esistenza di un simbolismo iconico non fonetico sulla scrittura alfabetico-fonetico-lineare viene

trasformata da Derrida in una priorità della scrittura sul linguaggio parlato, cosa ben diversa. In

questa prospettiva, Socrate e Platone (nel Fedro) determinano la tradizione filosofica successiva sul

primato del logos come parola parlata, come voce che si dà, per Platone, nel dialogo interiore

dell’anima con sé stessa, come costitutiva dell’anima stessa.

Derrida riprende così le tesi strutturaliste sul linguaggio elaborate da Ferdinand de Saussure:

considera quindi come primaria la struttura trascendentale della scrittura, per superare una

prospettiva soggettivistica e umanistica, come Heidegger voleva tematizzando l’essere, ma, per
75
J. Derrida, De la grammatologie, Minuit, Paris 1967, tr. it. di R. Balzarotti et al., Della grammatologia, Jaca Book
1969, pp. 5-7 e 97-100.
149
Derrida, però, non è possibile andare oltre i limiti della scrittura, e quindi questa dimensione non

soggettivistica e non-umanistica va ritrovata nella scrittura stessa; un testo scritto può essere

considerato indipendentemente da un soggetto umano che lo produce. Per lo strutturalismo

linguistico, il significato non risiede nell’intenzionalità del soggetto, in quello che il soggetto vuole

dire, ma nasce all’interno della struttura, dalle differenze fra i termini. Che non si possa andare oltre

i limiti della scrittura comporta però non solo che non si possa ricercare un significato esterno ad

essa, ma anche che non si possa determinare univocamente un significato anche interno alla

scrittura: eliminato un significato esterno, si può dare una molteplicità di significati potenzialmente

infinita, con una disseminazione del senso, con una deriva dei significati inarrestabile e non con una

mera polisemia. Mentre il linguaggio parlato indica la presenza di un soggetto, ed è quindi, per

Derrida, legato a una metafisica della presenza a un soggetto e di un soggetto, al contrario la

scrittura indica un’assenza, è la “traccia” di un’assenza, di qualcosa di mai attingibile, e la traccia è

segno di una differenza assoluta (différance) che non è più fra essere ed ente, ma fra scrittura ed

essere che cancella del tutto l’essere e il suo senso. La metafisica per Heidegger riduttiva dell’essere

ad enti semplicemente presenti viene reinterpretata da Derrida come metafisica della presenza a un

soggetto e di un soggetto, tipica del linguaggio parlato e della subordinazione ad esso della scrittura.

Il voler trovare o dare un senso per un soggetto, proprio del logos come linguaggio parlato, è non

solo pretesa illusoria ma anche violenza del soggetto umano, che riduce tutto a sé. Se questa

violenza si qualifica subito come propria del pensiero e della cultura occidentale, il logo-fono-

centrismo si qualifica subito come un etno-logo-fono-centrismo. Ma c’è di più: perché in effetti nel

logos si strutturano e si legittimano tutte le relazioni di dominio, tutti i rapporti di violenza. Così, la

violenza dell’uomo maschio occidentale nei confronti della donna fa dell’etno-logo-fono-centrismo

un etno-fallogo-fono-centrismo, e la violenza sugli altri animali determina un etno-carno-fallogo-

fono-centrismo. La metafisica del logos è così espressione non solo del dominio tecnico sulla

Natura come in Heidegger, ma della violenza del soggetto maschio occidentale carnivoro. Non è

150
possibile però, per Derrida, proporre una nuova filosofia priva di violenza, perché questa è insita nel

linguaggio: si può solo denunciarla e smascherarla.

L’esito della prospettiva di Derrida è quindi nichilistico nei confronti dell’ermeneutica: non c’è più

la prospettiva di una comprensione di un testo o della testualità generale propria della scrittura, ma

resta solo una molteplicità di interpretazioni. Derrida vorrebbe presentare questa sua prospettiva

come realizzazione della “morte di Dio” annunciata da Nietzsche, che qui si traduce nella morte del

senso. Tuttavia, il prospettivismo di Nietzsche è differente, è costitutivo della realtà del mondo

come per Leibnitz, e non è espressione di una deriva dei sensi di un testo.

La distruzione fenomenologica della metafisica operata da Heidegger e che porta a un’ontologia

ermeneutica si traduce in Derrida in una de-costruzione dei testi del logos, dei suoi sensi, attraverso

una deriva linguistico-interpretativa, attraverso la sovrapposizione di un’ipertestualità che si svolge

su testi molteplici paralleli per superare la linearità del pensiero sequenziale che si costituisce nella

scrittura alfabetico-fonetico-lineare. La deframmentazione di un testo fino alla disseminazione del

suo senso ha avuto applicazione nella critica letteraria fin anche dei testi biblici, dove il

decostruzionismo ha rappresentato un nuovo paradigma.

Seppure, la critica della violenza del logos della metafisica occidentale sia condivisibile in tutti i

suoi aspetti, è la specificità attribuita alla scrittura rispetto al logos che non convince: il logos

diventa cifra della metafisica dell’anima, invero, solo quando si astrae dalla concreta situazione di

dialogo e diventa soliloquio egoico che astrae e quindi nega l’altro; in questa prospettiva, anche la

scrittura è parola astratta dal dialogo concreto, e, anche quando si presenta sotto forma

apparentemente dialogica, è puro monologo escludente l’alterità. Pensare che la scrittura o un testo

si possa considerare come oggetto puro, indipendente dal soggetto che scrive, è un’illusoria

astrazione, e la disseminazione del senso non è indipendente da una pluralità infinita di atti

soggettivi arbitrari, che non fanno che moltiplicare all’infinito il soggettivismo.

151
La metafisica non è allora della phoné, in quanto tale e in quanto costitutiva dello spirito, come pure

Derrida ha pensato,76 ma della scrittura fonetica in quanto contrazione del pensiero astratto dalla

vita cui i simboli mitogrammatici erano sempre legati. E, in ogni caso, e contrariamente a quanto

affermato da Derrida, la metafisica non è solo metafisica della scrittura fonetica: anche la scrittura

non fonetica ha una parte fondamentale nella storia della metafisica occidentale, ed è questo che fa

comprendere come la metafisica non è della phoné in quanto tale. Quale scrittura non fonetica?

Certamente non i mitogrammi originari. La scrittura non fonetica della matematica e della scienza

ha avuto un ruolo fondamentale nella storia della metafisica: la scienza non è estranea o contraria

all'imperialismo del logos e del fallogocentrismo.77

Già nel momento in cui, nella rivoluzione neolitica, i simboli matematici aritmetici e geometrici

perdono il loro valore evocativo e diventano rappresentazioni e strumenti di calcolo e di misura, o

sostituti sacrificali nel pensiero, per il conteggio di capi di bestiame da allevare o da sacrificare e

per la misura di appezzamenti di terreni agricoli, essi costituiscono un logos mathematikòs di una

metafisica in cui i viventi e la Natura sono ridotti a quantità interscambiabili e che si pone come

ideologia e progetto di un dominio tecnico, di uno sfruttamento, di un assassinio sistematico degli

altri viventi e dello stupro agricolo della Natura archetipo della violenza fallocentrica sulla donna. 78

Il pensiero topologico parmenideo e il pensiero geometrico platonico, ormai funzionali ad una

metafisica dell'essere come presenza da cui è stato escluso il tempo, costituiscono un logos

mathematikòs su cui si edifica una cosmologia e un'astronomia metafisica legata ad un'onto-

teologia astrale che sarà dominante non solo nella filosofia e nella scienza greche ma anche nel

medioevo: la metafisica matematica platonica del cerchio e della sfera dominerà in astronomia e

cosmologia fino alla sua decostruzione con Giordano Bruno e Johannes Kepler.79

76
J. Derrida, La voix et le phenomenon, PUF, Paris 1967, tr. it. a cura di G. Dalmasso, introduzione di C. Sini, La voce e
il fenomeno, Jaca Book, Milano 1968; C. Sini, I segni dell'anima. Saggio sull'immagine,Laterza, Roma-Bari 1989.
77
J. Derrida, Della grammatologia, op. cit., p. 6.
78
E.R.A. Giannetto, Saggi di storie del pensiero scientifico, op. cit., pp. 37-41.
79
E.R.A. Giannetto, Saggi di storie del pensiero scientifico, op. cit., pp. 43-87 e 199-231.
152
La geometria meccanica di Archimede costituisce un logos mathematikòs technikòs che si identifica

con una metis mechaniké80 e sarà poi la base, nel corso della rivoluzione scientifica che portò alla

scienza moderna, della successiva riduzione della fisica a tecnica meccanica attraverso l'istituzione

del metodo meccanico-sperimentale galileiano, ovvero della scienza a tecnica; sarà la base della

concezione meccanicistica della Natura e degli animali ridotti da esseri viventi e animati a macchine

quale metafisica soggettivistica legata a un'onto-teologia meccanica e a una meccanizzazione e a un

dominio tecnico della Natura e dei viventi non umani, ormai consapevolmente epistemologizzato

quale scienza moderna non più sterilmente contemplativa ma tecnicamente produttiva secondo un

fallogocentrico baconiano <<parto maschio del tempo>>.81

Con la geometria analitica cartesiana, che, seppure riduce gli iconici simboli geometrici in arbitrari

convenzionali segni algebrici, permette di ricondurre ogni astratta dipendenza funzionale

matematica a un pensiero di immagini diagrammatiche,82 e con l'analisi del calcolo differenziale la

scienza moderna porta a provvisorio compimento la metafisica occidentale dell’essere come

presenza, della riduzione dell’essere ad ente semplicemente presente nella riduzione della Natura e

dei viventi a macchine deterministiche, costituite di mera materia inerte e passiva, quali meri oggetti

a disposizione dell'arbitrio manipolatorio tecnico della volontà di potenza del soggetto umano.83

Ma c'è di più: la scrittura non fonetica matematica, quale rappresentazione geometrica meccanica o

algoritmo di calcolo meccanico non ha svolto un ruolo fondamentale soltanto nella caratterizzazione

metafisica della Natura come oggetto, ma anche nella caratterizzazione metafisica del soggetto

umano come soggetto di conoscenza scientifica, come soggetto trascendentale quale controparte

dell'oggettivizzazione meccanica della Natura. Il soggetto trascendentale kantiano che, secondo

80
M. Detienne & J.-P. Vernant, Les ruses de l'intelligence – Les mètis des Grecs, Flammarion, Paris 1974, tr. it. di A.
Giardina, Le astuzie dell'intelligenza nell'antica Grecia, Laterza, Roma-Bari 1978.
81
E.R.A. Giannetto, Saggi di storie del pensiero scientifico, op. cit., pp. 63-65 e 235-266.
82
G. Pasqui, La scrittura delle scienze sociali, Jaca Book, Milano 1996.
83
E. Giannetto, Heidegger and the question of physics, in Proceedings of the "Conference on Science and Hermeneutics"
(Veszprém 1993), M. Feher, O. Kiss & L. Ropolyi, eds., Reidel, Dordrecht 1999, pp. 225-245; E. Giannetto, "L'esterno
dell'interno": il "paradigma" fisico dell'energia, in Le comunità scientifiche tra storia e sociologia della scienza. Atti del
Workshop (18-20 Aprile, 1991), a cura di G. Battimelli & E. Gagliasso, Serie di Quaderni della Rivista di Storia della
Scienza, n. 2 (1992), pp. 335-344; E. Giannetto, The Epistemological and Physical Importance of Gödel's Theorems, in
First International Symposyum on Gödel's Theorems, a cura di Z. W. Wolkowski, World Scientific, Singapore 1993, pp.
136-147.
153
Adorno ripreso da Derrida,84 ha espunto da sé ogni traccia di vitalità e di animalità per porsi

cartesianamente come pura sostanza pensante, non è altro che l'introiezione nell'uomo della

soggettività matematica-sperimentale-tecnica della scienza moderna che preordina secondo la

calcolabilità e la misurabilità l'esperienza umana: le forme a priori dell'intuizione, che caratterizzano

il soggetto trascendentale come soggetto formale al di là dei particolari soggetti empirici, non sono

altro che l'introiezione della forma-spazio della scrittura non fonetica della geometria e della forma-

tempo della scrittura non fonetica dell'aritmetica, dell'algebra e dell'analisi. Che queste forme vuote

siano introiettate dalla scrittura matematica è evidente dal fatto che devono garantire la certezza e

l'univocità della conoscenza scientifica.

Non è allora la voce, la phoné a costituire il soggetto umano come spirito, come pura sostanza

pensante dell'idealismo, ma la scrittura non fonetica matematica che costituisce come tale il

soggetto della conoscenza della scienza moderna quale soggetto matematico-sperimentale del

dominio tecnico della Natura e dei viventi non umani.

Il fondamento dello stesso carno-fallogocentrismo denunciato da Derrida,85 il fondamento

epistemologico cioè dell'etnocentrismo e del maschilismo occidentale, dell'antropocentrismo e dello

specismo che costituisce il nucleo profondo del moderno soggetto umano quale maschio carnivoro

occidentale è la scrittura non fonetica matematica.

Se quindi è la scrittura matematica ad aver costituito la base della caratterizzazione della Natura

come puro oggetto meccanico di un soggetto umano formale che la trascende e che la domina, al di

là di ogni controversia speculativa filosofica, si può allora decretare il crollo della metafisica

occidentale e dello stesso carnofallogocentrismo.

Con la costruzione delle geometrie non-euclidee già dalla prima metà dell'Ottocento, delle algebre

non commutative, delle aritmetiche e delle analisi non standard, delle teorie degli insiemi e delle

logiche matematiche devianti, ovvero con la pluralizzazione di scritture matematiche alternative e

84
J. Derrida, L'animal que donc je suis, a cura M.-L. Mallet, Galilée, Paris 2006, tr. it. di M. Zannini, a cura di G.
Dalmasso, L'animale che dunque sono, Jaca Book, Milano 2006, pp. 150-155.
85
J. Derrida, <<Il faut bien manger>> ou le calcul du sujet, intervista con Jean-Luc Nancy, in Cahiers Confrontation
20, 1989, ripresa poi come Après le sujet qui vient in Points de suspension, Galilée, Paris 1992.
154
incompatibili fra loro, si è delineata la “decostruzione” del fondamento univoco e certo della

metafisica occidentale e del carnofallogocentrismo.86

Con le rivoluzioni della fisica del Novecento, con le teorie della relatività, del caos e dei quanti, si è

delineato il crollo del materialismo meccanicistico e deterministico e della sua controparte, ovvero

dell'idealismo matematico alla base della metafisica occidentale quale progetto di dominio tecnico

della Natura e dei viventi non umani in una prospettiva carnofallogocentrica.87

In particolare, con le teorie della relatività si distrugge la metafisica dell'essere come presenza e

della riduzione dell'essere a ente semplicemente presente, si distrugge la concezione volgare del

tempo e si delinea la dimensione fondamentale del tempo autentico-proprio degli eventi, di un

Dasein fisico che caratterizza non solo l’essere umano ma tutte le parti della Natura quali viventi. 88

Nella fisica contemporanea si delinea l'auto-dissoluzione del logos mathematikòs quale metis

mechaniké del dominio umano violento sulla Natura e sugli altri viventi e quindi del

carnofallogocentrismo per altro ancora imperante nelle società umane.89

Non siamo destinati quindi a restare prigionieri del carnofallogocentrismo, della sua logica

sacrificale, violenta, carnivora e anche cannibalica della fagocitazione, reale o simbolica nella sua

forma sublimata del logos come phoné della scrittura alfabetico-fonetico-lineare, dei suoi linguaggi

e delle sue concettualizzazioni, di cui sarebbero partecipi anche i vegetariani o i vegani più

radicali.90 La prassi di vita di etica radicale vegana del cristianesimo originario o comunque

effettivo91, come amore universale e rispetto per ogni vita, in cui si fa esperienza di un altro Logos

che è Dia-logos e distrugge la logica sacrificale della fagocitazione reale o simbolica nel pasto

eucaristico è il corrispettivo concreto di quella teoria/teologia negativa fatta di quei teo-remata

86
E. Giannetto, The Epistemological and Physical Importance of Gödel's Theorems, op. cit.; E.R.A. Giannetto, Saggi di
storie del pensiero scientifico, op. cit., pp. 299-305.
87
E. Giannetto, Heidegger and the question of physics, op. cit.; E.R.A. Giannetto, Saggi di storie del pensiero
scientifico, op. cit., pp. 299-437.
88
E. Giannetto, Heidegger and the question of physics, op. cit.; E.R.A. Giannetto, Saggi di storie del pensiero
scientifico, op. cit., pp. 317-325.
89
E. Giannetto, Physis, Bios, Psyché e Logos: note verso una fisica come dissoluzione delle pratiche simboliche, in
Metaxù 8, 1989, pp. 43-60.
90
J. Derrida, <<Il faut bien manger>> ou le calcul du sujet, op. cit.
91
E. Giannetto, Il Vangelo di Giuda –traduzione dal copto e commento, Medusa, Milano 2006.
155
negativi che costituiscono l'auto-dissoluzione del logos mathematikòs quale metis mechaniké, che

può ridonare all'uomo quell'esperienza del mondo, della Natura, di cui le sue concettualizzazioni

intrinsecamente carnofallogocentriche lo avevano privato e che, all'opposto di quanto pensato da

Heidegger,92 è propria di ogni parte minima della Natura, di ogni vivente, di ogni animale senza le

fagocitazioni simboliche, o meglio dia-boliche, delle concettualizzazioni umane.

11.1 Heidegger, Levinas, Derrida: il Cristianesimo originario e la filosofia

La consapevolezza, solo recentemente raggiunta dai critici e neppure unanime, di una radice etica

cristiana continuamente operante nella filosofia di Heidegger, cambia completamente la prospettiva

del rapporto Heidegger-Levinas dal punto di vista della storia della filosofia. La critica di

Emmanuel Lévinas (1906-1995) ad Heidegger, effettuata sulla base di una rivendicata priorità

dell’etica come disciplina filosofica sull’ontologia, si rivela quantomeno un fraintendimento, perché

l’ontologia di Heidegger nasce dall’ esperienza etica, è basata sulla vita etica cristiana, anche se poi

la ontologizza. Levinas pone l'etica come "filosofia prima" e come metafisica che contrappone

all'ontologia: l'ontologia si confronta con un essere astratto e generale che costituisce una totalità

che schiaccia la singolarità degli esistenti; l'etica, invece, nel teorizzare l'esperienza dell'altro apre

alla trascendenza, all'infinito, a Dio come Assolutamente Altro, e diventa quindi metafisica.

Jacques Derrida (1930-2004) vede in Levinas93, e nell’irruzione con lui della tradizione ebraica in

quella della filosofia occidentale, un’alternativa alla tradizione greca cui associa non solo Husserl

ma anche Heidegger, ma anche questo è, almeno in parte, un grave fraintendimento. Heidegger,

invero, anche se non ci riesce, sulla scia di Kierkegaard introduce per primo nella tradizione greca

l’esperienza storica ed esistenziale del Cristianesimo originario per distruggere la tradizione

filosofica e teologica occidentale, l’astrazione teoretica della metafisica greca che si distacca dalla

92
M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik – Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, Klostermann, Frankfurt am
Main 1983, tr. it. di P. Coriando, Concetti fondamentali della metafisica – Mondo – finitezza – solitudine, Il melangolo,
Genova 1999, § 42, pp. 230-232, § 47, p. 252; J. Derrida, L'animale che dunque sono, op. cit., pp. 199-222.
93
J. DERRIDA (1964), Violence et metaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Levinas, in L'écriture et la différence,
Seuil, Paris 1967; tr. it. di G. POZZI, Violenza e metafisica. Saggio sul pensiero di Emmanuel Levinas, in La scrittura e
la differenza, Einaudi, Torino 1971, pp. 99-198, in particolare pp. 102-106.
156
vita, per distruggere quel “ferreo ligneo” sorto dalla mistione del Cristianesimo medioevale con una

metafisica platonico-aristotelica, che si riduce a onto-teologia. Levinas disconosce il suo maestro e

Derrida in parte difende Heidegger94 rispetto ai fraintendimenti di Levinas, ma in parte legittima

Levinas in quest’operazione consapevolmente perseguita, perché Heidegger si era macchiato di

adesione al nazismo. Levinas fraintende in parte l’essere di Heidegger come un concetto metafisico

generale, anziché considerarlo nelle singolarità esistenziali degli enti: come concetto metafisico

generale precluderebbe l’esperienza effettiva dell’altro nella sua singolarità e ci sarebbe una

violenza teoretica della luce rivelatrice dell’essere95. Al contrario è invece vero che l’esperienza

etica originaria dell’alterità, propugnata da Levinas in relazione all’epifania del volto degli altri

(seppure solo umani, per Levinas), è l’esperienza etica che sta dietro la tematizzazione dell’essere

come con-essere-con-altri-nel-mondo alla base dell’onto-logia heideggeriana; il problema di

Heidegger è che, ontologizzando trascendentalmente l’etica, la neutralizza.

Levinas, che pensa l’io e l’altro assolutizzati come del tutto separati originariamente, non riuscirà

mai a potere colmare questa distanza che è già un’astrazione metafisica soggettivistica.

Chiaramente, Levinas parte dal presupposto non dichiarato di voler trovare nel pensiero di

Heidegger le radici del totalitarismo politico violento nazista e crede di poter ritrovare una totalità

nell’essere come concetto metafisico generale in cui le alterità singolari sarebbero schiacciate96:

questo, però, non può che essere un fraintendimento malevolo, perché per Heidegger l’essere si dà

solo nelle singolarità degli altri a cui è legata la propria esistenza; queste singolarità non sono mai

riducibili o riconducibili a una totalità chiusa e anonima, ma costituiscono l’apertura originaria del

nostro essere singolare proprio perché l’essere si dà infinitamente in ulteriori alterità. La metafisica,

la teologia e l’ontologia della tradizione filosofica occidentale che Heidegger vorrebbe distruggere

sono la forme ideologiche del totalitarismo e della violenza della politica. Solo che il pensiero di

94
J. DERRIDA (1964), Violenza e metafisica. Saggio sul pensiero di Emmanuel Levinas, in La scrittura e la differenza,
op. cit., pp. 170-198.
95
J. DERRIDA (1964), Violenza e metafisica. Saggio sul pensiero di Emmanuel Levinas, in La scrittura e la differenza,
op. cit., pp. 106-138.
96
E. LEVINAS, Totalité et Infini. Essaie sur l’extériorité, Nijhoff, La Haye 1961; tr. it. di A. Dell’Asta, Totalità e
infinito. Saggio sull’esteriorità, Jaca Book, Milano 1980.
157
Heidegger astrae comunque l’essere dagli enti per superare il soggettivismo ontologico dell’io e per

dare una fondazione ontologica all’etica, per evitare la violenza della metafisica: così, per dare

forma filosofica trascendentale a quell’autentico pensiero non-violento, che è proprio

dell’escatologia etica del Cristianesimo originario, lo ingabbia in una tematizzazione trascendentale

dell’essere di una legge etica-ontologica che rischia di nullificare la moralità in termini di scelta

esistenziale.

Come spiega anche Derrida97, la pre-comprensione dell’essere è secondo Heidegger anche pre-

comprensione pre-concettuale e pre-teoretica della divinità, precedente qualsiasi teologia o qualsiasi

opzione teoretica fra teismo e ateismo: per questo, Derrida98 dice che la prospettiva di Heidegger

non va confusa con alcuna teologia negativa (o più in generale con un’ontologia negativa), in

quanto comunque teoria; si può parlare, in una maniera non considerata da Derrida, di teo-logia

negativa (onto-logia negativa) in Heidegger, solo intendendo così un logos divino o dell’essere e

non teoretico umano. Ma in effetti l’ontologia di Heidegger riconduce la pre-comprensione a teoria.

Levinas coglie qui, inoltre, in Heidegger, però, un aspetto di paganesimo che Derrida non

intravvede99. Questo perché l’ebraismo di Levinas, legato a una tradizione dominante nel

giudaismo, vede Dio come un Infinitamente Altro rispetto all’essere che è la Physis: questo fare

della Physis il luogo della manifestazione della divinità è per Levinas una sorta di divinizzazione

della Natura. Per Heidegger, invece, nella modernità, la Riforma Protestante, che recupera

quell’ebraismo, è all’origine di un processo di de-divinizzazione della Natura che porta

all’umanismo antropocentrico e preclude anche la pre-comprensione del senso di Dio100 (è da qui

che deriverebbe un’accusa metafisica all’ebraismo?). Heidegger, poi, riconsidera la Physis greca dal

97
J. DERRIDA (1964), Violenza e metafisica. Saggio sul pensiero di Emmanuel Levinas, in La scrittura e la differenza,
op. cit., pp. 182, 185-188, 192-194; M. HEIDEGGER (1946-1947), Brief über den “Humanismus”, Klostermann,
Frankfurt am Main 1976, tr. it. a cura di F. Volpi, Lettera sull’umanismo, Adelphi, Milano 1995 e in Segnavia, pp. 267-
315.
98
J. DERRIDA (1964), Violenza e metafisica. Saggio sul pensiero di Emmanuel Levinas, in La scrittura e la differenza,
op. cit., pp. 187-188.
99
J. DERRIDA (1964), Violenza e metafisica. Saggio sul pensiero di Emmanuel Levinas, in La scrittura e la differenza,
op. cit., pp. 185-187.
100
M. HEIDEGGER (1938), Die Zeit des Weltbildes, in Holzwege, Klostermann, Frankfurt am Main 1950; trad. it. a cura
di P. CHIODI, L’epoca dell’immagine del mondo, in Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 1968, 1984, pp. 71-101;
E. R. A. GIANNETTO, Un fisico delle origini. Heidegger, la Natura e la scienza, Donzelli, Roma 2010, pp. 181-187.
158
punto di vista del pensiero dell’essere, legato comunque ad una prospettiva teologica cristiana:

l’essere non è Dio, la Physis come essere diventa dono, grazia, come il pensiero che è rivelazione e

non più discorso filosofico umano. Nel Cristianesimo originario, con cui Heidegger si è confrontato,

la prospettiva della Shekinàh ebraica si è radicalizzata nella considerazione dello Spirito Santo

come Ruchàh Qadòsh che vivifica la Natura dall’interno e nel rilievo del farsi carne del Logos

divino, rendendo la Physis ripiena di Dio. Solo che Heidegger antropocentricamente riduce il Logos

divino della Physis al logos umano.

Secondo Heidegger, Dio non è riducibile a un ente sommo, a un ente infinito, come determinazione

ontica dell’essere: sarebbe considerarlo come un ente fra altri enti, e l’infinito, rileva Derrida 101, non

permette una determinazione. La pre-comprensione dell’essere come con-essere-con-altri-nel-

mondo, formandosi solo in un’esperienza etica ontica, che Heidegger invece trascendentalizza, non

può, cristianamente, non basarsi sull’Amore che costituisce gli enti in questa connessione originaria

che precede qualsiasi azione etica umana: la pre-comprensione del con-essere implicitamente è pre-

comprensione dell’Amore che è Dio102, e tale pre-comprensione, dopo la rottura originaria di questo

con-essere da parte dell’essere umano (“peccato originale”, un oblio totale della Physis), nella storia

dell’essere non potrebbe che basarsi sulla rivelazione storica di Dio-Amore in Gesù, che Heidegger

però come storia empirica trascura; chiaramente, questo non può essere un dato di un pensiero

filosofico umano, ma di un pensiero che deriva dalla fede che viene considerata da Heidegger solo

negli studi di Fenomenologia della vita religiosa.103 L’essere-di-Dio (che cristianamente è quindi

l’Amore che costituisce la trama degli enti della Physis), quindi è considerato implicitamente da

Heidegger all’origine della stessa differenza ontologica e dell’essere come con-essere104, ma non

101
J. DERRIDA (1964), Violenza e metafisica. Saggio sul pensiero di Emmanuel Levinas, in La scrittura e la differenza,
op. cit., pp. 192-194.
102
A questa conclusione sembra giungere Derrida: J. DERRIDA (1964), Violenza e metafisica. Saggio sul pensiero di
Emmanuel Levinas, in La scrittura e la differenza, op. cit., p. 188 e relativa nota.
103
M. HEIDEGGER, Phänomenologie des religiösen Lebens. 1. Einleitung in die Phänomenologie der Religion (WS
1920/21), a cura di M. JUNG e T. REGEHLY. 2. Augustinus und der Neuplatonismus (SS 1921). 3. Die philosophischen
Grundlagen der mittelalterlichen Mystik (1918/19) a cura di C. STRUBE, in Gesamtausgabe LX, Klostermann, Frankfurt
am Main 1995; tr. it. di G. GURISATTI, a cura di F. VOLPI, Fenomenologia della vita religiosa, Adelphi, Milano 2003.
104
J. DERRIDA (1964), Violenza e metafisica. Saggio sul pensiero di Emmanuel Levinas, in La scrittura e la differenza,
op. cit., p. 192.
159
può essere tematizzato come in Levinas, altrimenti si ricade nella metafisica e nella teologia che

riducono Dio a concetto, la verità a possesso umano e portano a un totalitarismo politico violento.

La possibilità di un pensiero non-violento, aspirazione di Levinas e negata da Derrida105, è invece

potenzialmente correlabile all’esito parzialmente non-filosofico e non greco della filosofia di

Heidegger, alla prospettiva di un pensiero poetante non oggettivistico, di un pensiero non umano

come rivelazione della Physis, come dono e come grazia da una parte e come rammemorazione,

ringraziamento e “pietà” (Amore) dall’altra: questo era implicito nell’inizio di Heidegger, volto a

superare il teoreticismo devitalizzante della filosofia greca, cui, sulla scia di Kierkegaard106 pure

criticato per il suo soggettivismo, contrapponeva l’esperienza di esistenza autentica del

Cristianesimo originario.

In definitiva, in maniera nascosta e discreta – neanche Derrida se ne è reso conto107 -, è solo con

Heidegger che il Cristianesimo, dopo la sua confusione medioevale con la metafisica platonico-

aristotelica, sarebbe potuto entrare nel pensiero occidentale, come radicale alterità al pensiero

filosofico greco, se Heidegger stesso non avesse ricondotto la Physis e l’esistenza all’antica

tematizzazione intellettualistica dell’ontologia greca dell’essere, che persiste anche nell’esito ultimo

heideggeriano presuntamente non-filosofico. Nell’ontologizzazione dell’etica e della storia operata

da Heidegger, questa rischia di restare chiusa nella dimensione comunque teoretica del pensiero e di

non manifestarsi nella prassi di vita se non di essere completamente elusa.

D’altra parte, Derrida ha ragione nel criticare l’idea heideggeriana del linguaggio come “dimora

dell’essere”,108 come luogo privilegiato in cui si possano incontrare le cose stesse, i fenomeni si

105
Derrida nega la possibilità di uscire fuori dal pensiero filosofico come logos umano che già nella predicazione fa
violenza alle cose: J. DERRIDA (1964), Violenza e metafisica. Saggio sul pensiero di Emmanuel Levinas, in La scrittura
e la differenza, op. cit., pp. 188-191, 194-197.
106
Derrida discute il rapporto fra Levinas e Kierkegaard: J. DERRIDA (1964), Violenza e metafisica. Saggio sul pensiero
di Emmanuel Levinas, in La scrittura e la differenza, op. cit., pp. 138-141.
107
J. DERRIDA (1964), Violenza e metafisica. Saggio sul pensiero di Emmanuel Levinas, in La scrittura e la differenza,
op. cit., pp. 196-198.
108
La critica di Derrida ad Heidegger si articola in molti testi, ma non è sempre condivisibile: J. DERRIDA, Geschlecht.
Différence sexuelle, différence ontologique, in J. DERRIDA, Psyché. Inventions de l’autre, Éditions Galilée, Paris 1987;
tr. it. di G. Scibilia, Geschlecht. Differenza sessuale, differenza ontologica, in J. DERRIDA, La mano di Heidegger, a
cura di M. Ferraris, Laterza, Roma-Bari 1991, pp. 3-29; J. DERRIDA, Geschlecht II: Heidegger’s hand, conferenza
pronunciata nel marzo 1985 presso la Loyola University di Chicago in occasione di un convegno organizzato da John
160
possano manifestare in sé stessi: si tratta comunque di un linguaggio umano, soggettivo, non si esce

quindi dal soggettivismo; c’è sempre uno scarto insuperabile fra il linguaggio e l’essere; il

linguaggio umano non è quello della Natura che ne comprende molteplici non umani; non si esce

dagli errori di prospettiva umana attribuendoli all’essere o alla Physis. Si riducono quindi le cose a

logos umano e si ricade comunque in una metafisica idealistica e soggettivistica umana: Derrida

chiama questa prospettiva “logocentrismo”, o “fallogocentrismo” evidenziando gli aspetti

patriarcali e maschilisti di questa cultura del logos, o anche “carno-fallogocentrismo” facendo

riferimento agli aspetti del logos come linguaggio umano, specista, antropocentrico modellato sul

carnivorismo e sulla fagocitazione umana di altri esseri viventi.109

Tuttavia, la proposta “positiva” di Derrida di risalire a una “archiscrittura” originaria, precedente il

linguaggio e la scrittura fonetica, a una scrittura iconica, ideogrammatica, indipendente dai soggetti

parlanti, indagata dalla scienza della grammatologia110, non permette di oltrepassare comunque la

soggettività umana e chiude la possibilità di qualunque accesso alle cose stesse, riducendo tutto il

sapere a un gioco scritturale che non è esente da un’ideologia, da una metafisica trascendentale che

non permette nemmeno alcun accesso etico alle cose e al mondo111.

Sallis, e successivamente pubblicata negli atti del convegno Deconstruction in Philosophy, University of Chicago Press,
Chicago 1987; poi come La main de Heidegger (Geschlecht II), in J. DERRIDA, Psyché. Invention de l’autre, Éditions
Galilée, Paris 1987; tr. it. di G. Scibilia, La mano di Heidegger, in J. DERRIDA, La mano di Heidegger, a cura di M.
Ferraris, Laterza, Roma-Bari 1991, pp. 31-79; J. DERRIDA, Heidegger’s Ears. Geschlecht IV: Philopolemology (conf.
del settembre 1989 alla Loyola University di Chicago), in J. Sallis (a cura di), Reading Heidegger. Commemorations,
Indiana University Pr., Bloomington – Indianapolis 1993, tr. it. di G. Chiurazzi, L’orecchio di Heidegger.
Filopolemologia, in J. DERRIDA, La mano di Heidegger, a cura di M. Ferraris, Laterza, Roma-Bari 1991, pp. 81-170; J.
DERRIDA, Heidegger et la question. De l'esprit et autres essais, Flammarion, Paris 1990; J. DERRIDA, De l'esprit:
Heidegger et la question, Galilee, Paris 1987; tr. it. di G. ZACCARIA, Dello spirito: Heidegger e la questione, Feltrinelli,
Milano 1989.
109
J. DERRIDA, <<Il faut bien manger>> ou le calcul du sujet, intervista con Jean-Luc Nancy, in Cahiers
Confrontation 20, 1989, ripresa poi come Après le sujet qui vient in Points de suspension, Galilée, Paris 1992; J.
DERRIDA, Après le sujet qui vient in Points de suspension, Galilée, Paris 1992 ; J. DERRIDA, L'animal que donc je suis, a
cura M.-L. Mallet, Galilée, Paris 2006, tr. it. di M. ZANNINI, a cura di G. DALMASSO, L'animale che dunque sono, Jaca
Book, Milano 2006.
110
J. DERRIDA, De la grammatologie, Minuit, Paris 1967, tr. it. di R. BALZAROTTI et al., Della grammatologia, Jaca
Book 1969.
111
Si veda anche la critica di Habermas a Derrida: J. HABERMAS, Il sopravanzamento della filosofia temporalizzata
dell’originario: la critica di Derrida al fonocentrismo, in Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen,
Surkhamp, Frankfurt am Main 1985; tr. it. di Emilio & Elena Agazzi, Il discorso filosofico della modernità. Dodici
lezioni, Laterza, Roma-Bari 1987, terza edizione 1991, pp. 164-188.
161
12. Luce Irigaray e la filosofia di genere

Luce Irigaray (1930) ha tentato di dare concretezza al discorso di Derrida sul fallogocentrismo,

fondando una vera e propria filosofia femminista della differenza sessuale (Speculum. L’altra

donna, 1974; L’oblio dell’aria, 1983; Amo a te, 1992; Essere due, 1994; La via dell’amore, 2002;

Condividere il mondo, 2008) cercando di de-costruire soprattutto la centralità del fallo maschile nel

pensiero psicoanalitico di Sigmund Freud (1856-1939) e di Jacques Lacan (1901-1981) e in

generale in tutto il pensiero filosofico occidentale, e di gettare le basi di un nuovo linguaggio e di

una nuova cultura dell’amore non maschilista. Il rapporto fondamentale nella formazione

psicologica della personalità e dell’identità e della differenza sessuale è il rapporto con la madre:

all’origine della civiltà ci fu non l’assassinio del padre, come per Freud, ma della donna madre, e

questo fu l’atto inaugurale di una società e di una cultura patriarcali e maschiliste, basate sulla

negazione del femminile. All’ordine simbolico lacaniano del logos del padre e del fallo va

sostituito, con Julia Kristeva (1941) (Séméiôtiké. Ricerche per una semanalisi, 1969; La rivoluzione

del linguaggio poetico, 1974), l’ordine semiotico della madre e della donna, delle immagini del

linguaggio dell’inconscio femminile, rimosso dalla coscienza maschile.

162
13. La tradizione italiana

“Si può dire che il tratto peculiare del pensiero italiano della prima metà del Novecento sia la sua

integrale storicizzazione. Con questo termine non mi riferisco soltanto alla consapevolezza, pure

netta nei suoi principali esponenti, della determinatezza storica della propria, come di ogni altra,

filosofia; quanto piuttosto alla tendenza, tacita o proclamata, a farsi esso stesso storia o, per usare

un’espressione più carica di risonanze, ‘pensiero in atto’ – inteso nel senso, insieme dell’azione e

dell’attualità...Rompendo con una concezione tradizionalmente intellettualistica, il pensiero italiano

novecentesco si ricollega, nello stesso tempo, ai caratteri profondi della propria genealogia. E ciò

non solo perché porta a compimento la vocazione pratica, o civile, che fin dalle sue radici la

connota. Ma anche perché fornisce una risposta radicale alla questione, posta drammaticamente

nella stagione precedente, dello scarto insanabile tra ‘la scienza e la vita’ – dell’eccedenza che

quest’ultima manifesta rispetto a tutti i tentativi di comprenderla concettualmente. La soluzione

adesso avanzata sta nel ribaltamento dell’ottica con cui il problema era stato fino allora guardato:

anziché cercare, invano, di costringere la vita nei parametri formali della filosofia, conferire alla

filosofia i caratteri concreti della vita. Per potere attingere una falda vitale refrattaria alla

dimensione del concetto, un pensiero che voglia essere all’altezza del proprio tempo non può che

calarsi in essa, facendosi appunto ‘pensiero vivente’. Ma perché ciò sia possibile – è l’ultimo, e più

drastico, passaggio del ragionamento – esso deve incrociare la politica o, meglio, riscoprire la

propria costitutiva politicità. Solo in questo modo, operando praticamente nel mondo, la filosofia

può davvero rivitalizzarsi, riconoscersi in una storicità che fa tutt’uno col movimento inesauribile

della vita...condiviso il progetto di fare della pratica filosofica una potenza storica destinata a

cambiare il mondo”. Così, Roberto Esposito descrive il pensiero filosofico italiano del

Novecento112. La filosofia italiana si ripropose il compito di delineare il carattere pratico di tutta la

filosofia, non solo della filosofia della Natura e della storia: tutta la filosofia si deve trasformare in

filosofia pratica. Rispetto al grande paradigma greco-tedesco dominante in filosofia, quello

112
R. ESPOSITO, Pensiero vivente. Origine e attualità della filosofia italiana, Einaudi, Torino 2010, pp.150-151.
163
teoretico, la filosofia italiana non poteva che risultare teoreticamente povera, ma questo è un

giudizio in base a un presupposto che invece dovrebbe essere dimostrato.

In Italia, che non ha vissuto la riforma protestante ma ha avuto solo l'umanesimo e il rinascimento,

oltre la scienza galileiana, questa opposizione di pensiero e fede non c'è mai: anche il contrasto

galileiano è esteriore, perché Galileo tenta una conciliazione fra pensiero e fede, come Bruno, non

mettendo limiti alla ragione per la fede, ma semplicemente ponendo una distinzione di due ambiti

ermeneutici separati ma illimitati: da una parte il libro della Bibbia, dall'altro il libro della Natura,

dove questo non è più fruibile secondo la vecchia metafisica greca teoretica ma dalla prassi di un

soggetto scientifico universale senza bisogno di soggettivizzare individualisticamente la fede che

resta legata alla comunità della Chiesa cattolica-universale. Così, in Italia, l'esito della modernità

non sarà anti-religioso o post-religioso e ateo come in Germania (o in Francia che ha conosciuto la

rivoluzione) attraverso una secolarizzazione che rifonderà la modernità in senso deistico o

panteistico o ateo, ovvero non-cristiano, ma sarà cristiano-cattolico laddove, oltre la persistenza di

una metafisica neo-scolastica o ontologica cattolica, anche il più radicale immanentismo, da una

parte, dell'attualismo di Gentile si qualificherà come cristiano-cattolico, e, dall'altra parte, dello

storicismo di Croce arriverà alla spiegazione del Perché non possiamo non dirci cristiani (1942), in

una secolarizzazione e in un laicismo che si presentano non anti-cristiani ma come inveramenti

filosofici del Cristianesimo. La filosofia italiana non parte da Bruno, ma dalla rivoluzione

gioachimita e francescana, da una parte all'origine della storia dello spirito in cui si spiritualizza la

storia e si storicizza lo spirito, e d'altra parte all'origine del volontarismo e della prassi di vita,

distruttrici della metafisica greca e all'origine dell'umanesimo e del rinascimento. Posta sul piano

strettamente storico degli eventi, la modernità si presenta con varie facce perché in alcuni contesti ci

sono stati certi eventi come la Riforma che ha prodotto l'opposizione fra ragione e fede, e in altri

contesti come quello italiano cattolico non ci sono stati; e questo, come fa notare Esposito con

strumenti di geofilosofia deleuziana più che nazionalista hegeliana o poi spaventiana,

indipendentemente dalla costituzione di uno stato nazionale che in Italia si è formato solo dopo con

164
il Risorgimento, e quindi anche la secolarizzazione politica (con la negazione del potere temporale

della Chiesa e la confisca dei suoi beni e la riduzione ad un punto geometrico del suo territorio di

sovranità) è arrivata molto più tardi.

Ma in chi si realizzò effettivamente questo progetto di una filosofia pratica?

In Italia, fu Giovanni Gentile (1875-1944) con il suo libro su La filosofia di Marx (1899) a

enfatizzare la prospettiva di Marx come una filosofia della prassi. Maurice Blondel (1861-1949),

oltre e diversamente da Marx, aveva pure cercato di ritematizzare l’importanza fondamentale

dell’azione per la filosofia113 e insieme ad altri esponenti del modernismo cristiano del primo

Novecento ebbe una certa influenza sulla filosofia italiana.

113
M. BLONDEL, L’Action. Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique, Alcan, Paris 1893 e poi Puf,
Paris 1950, 1973; tr. it. a cura di S. Sorrentino, L’azione. Saggio di una critica della vita e di una scienza della prassi,
San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 1993, 1997.
165
14. Lo storicismo di Benedetto Croce

Anche Benedetto Croce (1866-1952) ebbe, in qualche modo, un percorso parallelo e divergente

insieme da quello di Gentile. Tanto che si parla, per riferirsi ad essi congiuntamente, di neo-

idealismo italiano. Il loro pensiero è stato messo da parte nel dopoguerra e poi dimenticato: la

qualifica di Gentile quale filosofo del fascismo è stata certo determinante, ma ancora di più la

volontà di chiudere i conti con il fascismo in una maniera netta ma superficiale, condannando tutta

la cultura italiana di quel periodo come arretrata e chiusa alle istanze esterne. Nel dopoguerra, in

Italia, sono dilagate le mode di praticamente tutte le correnti di pensiero non-italiano,

dall'esistenzialismo all'ermeneutica, dal marxismo alla fenomenologia, dal neo-positivismo alla

filosofia analitica. Croce fu soprattutto uno storico e fece coincidere la storia con la filosofia. C’è

l’influenza della teoria di Vico del verum/factum. Se la filosofia è conoscenza della realtà e la realtà

si presenta all’essere umano nella storia, allora la filosofia non può che identificarsi con la stessa

storia. Non fu un professore universitario e scrisse soprattutto sulla rivista da lui fondata nel 1903,

La critica, cui collaborò anche Gentile fino alla rottura del 1924. Fu senatore, presidente del partito

liberale ed ebbe grande influenza sulla storia politica italiana, dal 1925 con il suo manifesto degli

intellettuali antifascisti a dopo la fine della seconda guerra mondiale. Nel 1893 pubblicò La storia

ridotta sotto il concetto generale dell’arte. Anche Croce iniziò a misurarsi con Marx, su spinta

anche di Gentile, con dei saggi scritti fra il 1896 e il 1899 poi raccolti in un volume: Materialismo

storico ed economia marxista è del 1900. Seguirono nel 1902 Estetica come scienza

dell’espressione e linguistica generale, nel 1905 Lineamenti di una logica come scienza del

concetto puro, nel 1906 Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel, nel 1909 Logica

come scienza del concetto puro e Filosofia della pratica. Economia ed etica, nel 1915 Contributo

alla critica di me stesso, nel 1917 Teoria e storia della storiografia, testi in cui si dipanava quella

che chiamò “filosofia dello spirito”.

Lo spirito andava inteso, sulla scia della riforma dell’hegelismo tentata da Bertrando Spaventa

(1817-1883), come soggetto conoscente umano e non più come lo spirito assoluto di Hegel. La

166
storia come l’arte riguarda il concreto individuale ed è il risultato dell’azione degli esseri umani

concretamente esistenti. Croce concretizza la concezione della conoscenza come prodotto del

processo storico di Hegel, anche attraverso la ripresa della prospettiva del materialismo storico che

non aveva accettato gli schemi ideali aprioristici di spiegazione: si trattava di de-teologizzare e di

de-metafisicizzare la filosofia di Hegel. L’analisi marxiana del capitalismo è, invece, per Croce,

legata a un presupposto morale di giustizia, perché anche la teoria del plusvalore non tiene conto,

per esempio, di un fattore come il ruolo del capitale nella formazione del valore della merce.

La prima distinzione fra le attività dello spirito è quella fra attività teorica che riguarda la

conoscenza e attività pratica che è legata a obiettivi da realizzare nell’azione. Estetica e Logica

costituiscono rispettivamente la conoscenza dell’individuale e la conoscenza dell’universale. Le

attività pratiche sono l’economia come volizione dell’individuale e l’etica come volizione

dell’universale. La volizione effettiva coincide con l’azione. Ma mentre l’azione deriva dalla

volontà del singolo, l’accadimento storico deriva dal complesso di tutte le volontà individuali, del

tutto, ovvero dello spirito universale. A queste quattro forme d’attività dello spirito corrispondono

quattro categorie, quella del bello, del vero, dell’utile e del buono. Fra queste quattro forme, vi è

circolarità dello spirito, l’una presupponendo l’altra o convertendosi nell’altra, senza bisogno di un

rinvio a una realtà esterna.

La filosofia non ha un ruolo trascendentale al di là di queste attività dello spirito, ma il suo tipo di

conoscenza si dà solo all’interno di queste forme di attività: non costituisce un sapere separato.

L'arte, per Croce, è il momento aurorale dello spirito, come emergere dell'intuizione-immagine dalla

notte della psiche, il “sogno della vita teoretica”: è legata a quella speciale forma di conoscenza

creativa che è l'intuizione, una forma di pensiero per immagini che si oggettivano in un'espressione,

una conoscenza immediata e pre-logica, pre-concettuale che non distingue fra fantasia e realtà, una

forma di attività dello spirito autonoma dalle altre (erronee sono perciò le estetiche edonistiche,

utilitaristiche o etiche che subordinano il bello all’utile o al buono): si tratta di un'attività espressiva

interiore che solo secondariamente si estrinseca in delle opere; da questo punto di vista, non c'è più

167
distinzione delle arti, ma solo delle opere artistiche. Nel Carattere lirico dell’intuizione artistica del

1908, nel Breviario di estetica del 1912, in Il carattere di totalità della espressione artisitica (1917)

e in La poesia del 1936 si fa strada l'idea della cosmicità dell'arte come sintesi a priori di sentimento

e immagine e della critica come sintesi di pensiero e di sensibilità, ovvero sintesi di contenuto e

forma: laddove il sentimento ha una catarsi in un’immagine pura, qui pure si mostra la presenza di

motivi trascendentali nella filosofia di Croce, che, pur presentandosi come uno storicismo legato

alla storia concreta, presenta dei tratti di trascendentalismo nel riconoscimento del ruolo attivo del

soggetto conoscente nella conoscenza storica.

Il linguaggio ha un’origine fantastica o poetica, e, in questo senso, ogni essere umano che esprime il

suo vissuto in immagini fa poesia: homo nascitur poeta.

La logica, invece, come conoscenza dell'universale, è una conoscenza per concetti, che però

presuppone la conoscenza intuitiva individuale propria dell'estetica: i concetti sono come delle idee

platoniche incarnate nelle cose individuali, come le forme aristoteliche, che Croce indica come

universali concreti. Concetto è la bellezza o la bontà, ma non 'cane' o 'casa' che sono 'pseudo-

concetti', in quanto legati a una molteplicità di intuizioni individuali non sussumibili in un

universale: si tratta di 'pseudo-concetti' empirici. Ci sono poi anche degli universali non concreti e

non esperibili, come le forme matematiche, per esempio geometriche, che sono dei 'pseudo-concetti

astratti'. Così, le scienze naturali empiriche sono legate a pseudo-concetti empirici, e fanno parte

dell'attività pratica dello spirito e non hanno quindi valore teoretico o conoscitivo; le scienze

matematiche sono legate a pesudo-concetti astratti e sono vuote di contenuto e quindi solo strumenti

utili per attività pratiche, per contare o misurare.

Che Croce non abbia compreso pienamente la portata filosofica della scienza moderna, vedendone

solo l’aspetto strumentale, di contro a una presunta vera universalità concettuale filosofica è certo e

che abbia contribuito a un paradigma dominante di sottovalutazione della scienza è altrettanto vero,

ma che Croce o l’idealismo abbiano contrastato o ritardato lo sviluppo della scienza è impossibile,

perché la scienza italiana di quell’epoca non è seconda a quella di alcun altro paese: è la

168
storiografia del dopoguerra giustamente autocritica, ma pure negativamente distruttiva dell’identità

culturale italiana, ad aver creato un falso problema.

La logica non è più anteposta alla fenomenologia come in Hegel, cioè non si dà indipendentemente

dalla vita dello spirito. La filosofia non è, come in Hegel, una sintesi finale in cui si ha la fine della

storia.

Il pensiero filosofico è quindi un pensiero superiore che articola verbalmente concetti in un

linguaggio, che dà loro forma di giudizi universali o individuali: la filosofia è quindi un sistema di

concetti che attraverso un giudizio universale costituisce delle idee, ma trova espressione in giudizi

individuali storici, in cui elemento logico universale dei concetti ed elemento empirico individuale

si legano in una sintesi della conoscenza storica che, nel Croce maturo, si distingue quindi dall'arte

come conoscenza meramente intuitiva ed individuale: la filosofia è sintesi apriori logica di concetto

ed intuizione.

La filosofia è storia e muta storicamente: non si può costruire quindi una metafisica che dia accesso

a verità eterne sovra-storiche, né esiste una filosofia definitiva che valga sempre: la filosofia è la

stessa storia dello spirito in tutte le sue forme di attività, e si concretizza, in un dato momento, come

risposta ai problemi di quel momento. Questa storia non si presenta, come in Hegel o in Marx, come

una mera dialettica degli opposti, ma piuttosto come una dialettica anche dei distinti (lo spirito è

unità dei distinti, di cui ognuno è sintesi di opposti), come arte, religione e filosofia, in un

superamento del panlogismo hegeliano che aveva decretato la risoluzione di tutte le attività dello

spirito nella filosofia. Il concetto senza l'intuizione è vuoto.

L'economia è una forma autonoma di attività pratica dello spirito, che tende all'utile, mentre l'etica

(Croce sviluppa un'etica del lavoro) dipende dall'economia nel legare il bene all'utile senza ridurlo

però all'utile. La religione è ridotta da Croce all'etica, alla filosofia e per i miti alla poesia e

all'estetica, come all’economia per l’organizzazione ecclesiastica. Il diritto e la politica si riducono

in qualche modo all'economia con l'uso di pesudo-concetti: non c'è primato dello stato sugli

individui, ma è fondamentale la volontà individuale. La storia però non è dei singoli, ma

169
dell'umanità nel suo complesso. Le res gestae si danno solo nell'historia rerum gestarum, nella

storiografia come conoscenza dell'universale concreto: la filosofia si qualifica quindi come quella

parte della storiografia che è la sua metodologia, il chiarimento delle sue categorie di conoscenza.

La storia è sempre contemporanea nel senso che ha a proprio oggetto l'attività pratica dello spirito,

l'azione etica e politica per l'interesse che il passato può avere per il presente: non giudica

eticamente, non è giustiziera, ma giustificatrice nella comprensione degli eventi. Ma, nei saggi che

compongono La storia come pensiero e come azione (1938), è sottolineato il ruolo emancipatorio

della storia per fondare l'azione efficace nella storia, per la lotta contro il “male” e per il progressivo

realizzarsi della libertà; Croce delinea così una “religione della libertà” di una storia etico-politica

come azione, anche in parte superando la visione hegeliana per cui coincidono essere e dover-

essere, realtà e razionalità con la riduzione della realtà del male a mero momento negativo della

storia solo per opposizione e non in sé, tanto da fargli giustificare anche la guerra. Croce cambierà

pensiero fino alla fine della sua vita, diventando meno ottimista e parlando di una forza bestiale che

è sempre presente nell’umanità e che costituisce un’irredimibile peccato originale che può portare a

La fine della civiltà (1946).

170
15. Giovanni Gentile e l’idealismo attuale

Gentile cercò di riacquisire gli esiti marxisti ad un idealismo post-hegeliano: si trattava di

riconoscere l’inconciliabilità della marxiana filosofia della prassi con la concezione del

materialismo storico e di riacquisire all’idealismo la verità secondo cui “quando si conosce, si

costruisce, si fa l’oggetto, e quando si fa o si costruisce un oggetto, lo si conosce; dunque l’oggetto

è un prodotto del soggetto”. Così, Gentile, ribadendo la posizione di Vico ne assumeva anche

l’inversa.

Si spostava così dalla statica idea platonico-hegeliana al processo concreto del pensare,

considerando il pensiero una vera attività, in cui unitariamente stabiliva un’identità di teoria e

prassi; si trattava di ristabilire la dialettica dello spirito come actus purus, differente dall’actum

aristotelico statico in quanto potenzialmente infinita attività dinamica. Questa è la filosofia

dell’attualismo, del pensiero come atto puro.

Il riferimento di Gentile è alla Riforma cattolica di Gioberti del 1856-1857, e al modernismo

cattolico: alla poligonia del cattolicesimo come universalismo che contiene tutti. Invece, per Gentile

non c’è opposizione fra pensiero e fede, ma fra pensiero greco e fede. Gentile, nel 1906, scrive I

saggi di filosofia dell’azione del Laberthonnière, compreso in Il modernismo fra religione e

filosofia, e contrappone all’idealismo greco antico, quello moderno, cristiano, che considera la

verità non statica o già fatta, ma dinamica, storica come nella rivelazione, e Dio stesso non quello

greco immobile, perché Dio agisce e ama, s’incarna, come avrebbe compreso Hegel nella

fenomenologia.

La soggettivizzazione fichtiana dell'hegelismo operata da Bertrando Spaventa e compiuta in Gentile

lo ha de-realizzato, risogettivizzando l'idealismo, e ha ricondotto la storia del mondo a storia

dell'essere umano come nella materializzazione marxista della dialettica storica hegeliana, ma

trasponendo il piano della prassi sul piano del pensiero, dando concretezza al pensiero, anche

politica o etica, ma allo stesso tempo riducendo la storia, la politica, l'etica alla dimensione del

pensiero. L’essere di Gioberti diviene così immanente al pensiero. Gentile contrapponeva al

171
materialismo della cultura illuministica francese una nuova prospettiva religiosa che s’inverava

nella filosofia e che riprendeva lo spiritualismo di Rosmini e Gioberti.

L’attualismo o idealismo attuale, preannunciato nel 1911, vede in una pubblicazione del 1912,

L’atto del pensare come puro. Nel 1913 escono i saggi della Riforma della dialettica hegeliana e il

Sommario di pedagogia come scienza filosofica. Nel 1916 appare la Teoria generale dello spirito

come atto puro, insieme a I fondamenti della filosofia del diritto. Il Sistema di logica come teoria

del conoscere è in due volumi, il primo del 1917 e il secondo del 1923.

Si tratta di un soggettivismo immanentistico assoluto, che rende la storia, la natura e Dio come

immanenti al pensiero. La stesso spazio e lo stesso tempo non sono più i connotati materiali

dell’attività pensante, ma sono prodotti del pensiero.

Alla dialettica del pensato di Hegel, Gentile contrappone la dialettica del pensiero pensante, al logo

astratto un logo concreto che non presuppone astrattamente un mondo dato indipendentemente dal

pensare stesso: questo comporta che la fenomenologia dello spirito non presuppone la logica come

sua legge apriori, ma la logica si dipana nella stessa fenomenologia. Per Gentile, la logica

aristotelica è la logica del logo astratto, mentre la logica dialettica hegeliana è la logica del logo

concreto. L’altro dal pensiero è quindi posto dal pensiero stesso e non può essere altro che il

pensiero pensato, che si è fissato ed è diventato fatto, natura. Per poterci essere dialettica, però, la

sintesi non può essere finale, ma originaria, altrimenti non ci potrebbe essere movimento da un

opposto all’altro, che costituiscono dei pensati e come tali sono fissi. Il pensiero pensante racchiude

in sé soggetto e oggetto del pensiero. Conoscere è quindi riconoscere nel pensiero pensante

l’identità degli opposti, in qualche modo identificare e inglobare l’alterità nell’identità: gli altri non

esistono realmente fuori dall’io trascendentale. Il pensiero pensante, l’atto stesso del pensare è però

il soggetto trascendentale e non l’io empirico che è un dato: si tratta quindi di un processo auto-

costruttivo e non una sostanza statica. Comunque, questa prospettiva rischia non solo di risolversi in

un solipsismo trascendentale, ma anche di risolvere la stessa dialettica nell’identità, come anche di

risolvere il male a una mera astrazione superata dal bene attuale.

172
Le scienze naturali ricadono quindi nel logo astratto, riducendo ad oggetto, a dati empirici di

soggetti empirici, la natura: la Natura vera, cioè la realtà, si deve identificare invece con la stessa

attività dello spirito e la vera scienza con la filosofia del pensiero pensante. Le scienze naturali

costituiscono delle astrazioni che hanno valore meramente pratico, e che inglobano in sé una

posizione filosofica naturalistica, materialistica e meccanicistica.

L’arte rappresenta il sentimento come soggettività, la religione, a quella antitetica, la negazione del

soggetto in quell’oggetto che è Dio. La vera arte si realizza con la sua morte e il suo dissolversi

nella sintesi della filosofia. Lo stesso vale per la religione. La filosofia fonde insieme arte e

religione in una sintesi che le supera, che è propria del pensiero pensante: laddove la religione pone

un processo di creazione del soggetto da parte di Dio, cioè di eteroctisi, nella filosofia il soggetto

trascendentale è artefice della propria auto-creazione, ovvero dell’autoctisi, e si rivela quindi come

lo stesso Dio, non più concepito come un oggetto trascendente. La filosofia sostituisce alla

rivelazione la conoscenza, alla grazia la volontà produttrice del bene, a Dio come oggetto

trascendente un soggetto che si identifica misticamente con esso, all’immortalità dell’io empirico

l’assenza di morte per l’io trascendentale. Il male è solo un momento nella dialettica del pensiero

pensante, che nel momento in cui ne è consapevole lo supera come un errore. In questa prospettiva,

Gentile riconosce al cristianesimo lo statuto della religione più alta, inverata dalla filosofia: infatti,

il dogma dell’incarnazione, ovvero il dogma dell’Uomo-Dio in qualche modo è considerato

inverato in quel processo del pensiero pensante in cui io umano e Dio vengono a coincidere.

La stessa pedagogia di Gentile considera l’educazione come auto-educazione e riduce in qualche

modo l’altro da educare alla soggettività dell’educatore che lo pensa.

Se la storia è anche interna al pensiero pensante, allora non c’è differenza fra res gestae e historia

rerum gestarum: la storia s’identifica con la stessa storia della filosofia, e quindi con la filosofia in

quanto processo del pensiero pensante: così per fare filosofia occorre fare storia della filosofia e per

fare storia della filosofia occorre fare filosofia.

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Per Gentile, c’è quindi una profonda unità dello spirito e non si devono distinguere varie forme di

attività come in Croce: non c’è neppure possibile distinzione fra teoria e prassi, perché il conoscere

è un fare. In effetti, però, Gentile riduce la prassi a teoria, più che la teoria a prassi: al di là dei

giochi di parole, che vorrebbero ridefinire il pensiero pensante come un’attività pratica, costruttiva e

non passiva come la contemplazione, si tratta sempre di un’attività teoretica che ha fagocitato

dentro di sé la prassi come prassi del pensiero.

Nel 1943, nel momento in cui si istituisce la repubblica di Salò, Gentile scrive Genesi e struttura

della società, pubblicato poi postumo nel 1946. Qui, si confronta con il tema della società e dello

stato etico hegeliano: neanche in questo caso però riesce a superare la sua posizione di

soggettivismo immanentistico, per cui la società è già e solo contenuta all’interno dell’io

trascendentale. Si tratta quindi di una società trascendentale (societas in interiore homine) e l’eticità

è già tutta dispiegata nel pensiero pensante dell’io trascendentale: l’unità di logica ed etica è quindi

considerata in termini di una riduzione dell’etica alla logica dialettica. Lo stato è la coscienza del

volere come volere comune e universale, e non è quindi un dato istituzionale, ma un atto stesso che

crea la nazione. La legge è volontà voluta dallo stato come autocoscienza del soggetto

trascendentale come volontà universale, come volontà volente universale, a cui devono subordinarsi

le volontà individuali. Non si può definire una libertà individuale al di fuori della società

trascendentale che si costituisce in stato, e la vera libertà è una libertà che riconosce

consensualmente allo stato il diritto di una forza coattiva degli individui. L’etica politica di Gentile

trova così la sua forma più alta nello stato etico, portando a una legittimazione dello stato totalitario

fascista. Certo, il fascismo di Mussolini è soprattutto prassi rivoluzionaria e poi statale che legittima

la violenza, ma non su un piano ideale che come tale è ancora marxianamente inteso come ideologia

che costituirebbe un’astrazione teorica dall’effettiva azione politica: non si può quindi identificare

con il neo-idealismo gentiliano, che, però, attraverso l’affermazione dell’identità di teoria e prassi e

della società trascendentale con lo stato etico-politico ne costituì un personale tentativo di

legittimazione ideologica.

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16. Dopo Croce e Gentile

Antonio Gramsci (1891-1937) ebbe un’esistenza condizionata dalla condanna e dal carcere dove fu

dal 1928 alla morte per attività anti-fascista; ne nacquero i cosiddetti Quaderni del carcere in cui si

trovano le sue riflessioni più mature. Cercò una via personale al marxismo: fece proprie le istanze

gentiliane di identificazione di teoria e prassi, ribaltandola marxianamente in una filosofia della

prassi materiale; allo stesso modo, fece proprie le istanze della storia etico-politica di Croce che lo

portarono a una rivalutazione, rispetto alla storia puramente economica marxiana, del momento

dell’ideologia rivoluzionaria, non considerata più come una mera sovrastruttura passiva, ma come

un’attività in grado di produrre un cambiamento della struttura economica della società, svolgendo

un ruolo di egemonia culturale: l’intellettuale deve risultare organico al partito e all’azione

rivoluzionaria.

Mentre il pensiero di Croce, nonostante la qualifica del suo pensiero come una filosofia non

definitiva e contingente, come risposta storica a particolari problemi storici, diede vita, da parte dei

suoi allievi, sostanzialmente a una scolastica crociana, il pensiero di Gentile, o meglio, l’attualismo

si configurò come un movimento volto alla concretezza del pensiero, anche in direzioni molto

diverse da quella di Gentile.

Si distingue solitamente una destra gentiliana, sostanzialmente volta a riaprire una metafisica

ontologica cattolica: legati a questa tendenza si possono ricordare Armando Carlini (1878-1959) e

Augusto Guzzo (1894-1986). Si può poi anche ricordare Vincenzo La Via (1895-1982), che, data la

coincidenza di pensiero e realtà nell’attualismo, lo trasformò in un “realismo attuale” in cui non è

l’essere ridotto al pensiero, ma è il pensiero a essere ricondotto a un darsi dell’essere, con tratti

simili alla posizione di Heidegger in cui vi è rivelazione dell’essere nel pensiero.

Alla sinistra gentiliana, si riconducono l’idealismo etico di Giuseppe Saitta (1881-1958), il

problematicismo di Ugo Spirito (1896-1979), che arriva a conclusioni che riconducono la filosofia e

il pensiero in atto allo spirito scientifico problematizzante tutto. Anche Guido Calogero (1904-

1986), viene legato alla sinistra gentiliana e all’attualismo. Tuttavia, il fraintendimento

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dell’attualismo come movimento con l’idealismo attuale di Gentile, ha fatto sì che il pensiero di

Calogero venisse appiattito su quello di Gentile, senza che si comprendesse che ne costituiva

un’alternativa radicale.

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17. Guido Calogero e la filosofia del dialogo

Guido Calogero (1904-1986) nasce a Roma nel 1904. Il padre, Giorgio, di origini messinesi,

studioso di letteratura francese, si era però interessato di filosofia etica e politica su cui aveva

pubblicato alcuni volumi, in particolare sul socialismo anarchico e sul pensiero di Tolstoj. La

madre, Ernesta Michelangeli, era la prima donna laureata in lettere all’Università di Messina, aveva

pubblicato un testo sulla donna in Grecia ed era figlia di Luigi Michelangeli, studioso e docente di

filologia greca. Nel 1920, Guido, educato alla letteratura pubblicò il suo primo libro: di poesie. In

università iniziò a studiare letteratura e filologia greca e solo dopo cambiò e studiò filosofia. Nel

1924 fece l’esame di storia della filosofia con Giovanni Gentile, mettendolo in difficoltà: portò tutto

Platone in greco. Si laureò subito dopo, nel 1925, con Gentile con una tesi sulla logica di Aristotele:

da questa tesi, nacque il volume su I fondamenti della logica aristotelica (1927).

Ma già del 1925 era un saggio in cui aveva definito in una prima forma la sua filosofia (Coscienza e

volontà). Ottenne la libera docenza in Storia della filosofia antica già nel 1927 (a ventitré anni) e

andò con una borsa di studio ad Heidelberg. Poi fu per tre anni incaricato di Storia della filosofia

antica all’università La Sapienza di Roma. Del 1928 è la traduzione e l’introduzione al Simposio di

Platone. Già dal 1929 fu schedato come antifascista per attività sovversiva. Dal 1929 iniziò la

collaborazione all’Enciclopedia Italiana Treccani fino al 1937, per cui scrisse migliaia di voci.

Vinse la cattedra a 27 anni, nel 1931, e andò a insegnare a Firenze. Del 1932 sono gli Studi

sull’eleatismo; nel 1934 si trasferì a Pisa dove nel 1935, finito lo straordinariato, fu nominato

professore ordinario in Storia della filosofia. A Pisa iniziò a tenere corsi anche alla Scuola Normale.

Non poté trasferirsi in altre università per la mancata adesione al partito fascista. Nel 1937 ottenne

la laurea in giurisprudenza a Siena, anche temendo l’espulsione dall’università: già dal 1937 infatti

aveva iniziato l’attività clandestina, ponendosi come un punto di riferimento per l’elaborazione del

Manifesto del liberalsocialismo, con Aldo Capitini (1899-1968) nel 1940. Pubblicò nel 1934-1936

il Compendio di Storia della Filosofia, La conclusione della filosofia del conoscere, è del 1938 (del

1960 è una seconda edizione ampliata). Del 1939 è La scuola dell’uomo (1956, in seconda edizione

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ampliata), del 1944 Il metodo dell’economia e del marxismo, del 1945 la Difesa del

Liberalsocialismo, del 1946 Etica, giuridica, politica, del 1947 Estetica, semantica, istorica, del

1948 Logica, gnoseologia, ontologia, tre volumi (scritti in gran parte in carcere) che costituiranno le

Lezioni di Filosofia. Calogero fu arrestato il 27 Gennaio del 1942 a Firenze, sospeso e poi destituito

dalla cattedra universitaria. Poi fu condannato a 2 anni di confino e mandato al confino a Scanno,

negli Abbruzzi. Fu liberato, ma nel 1943 fu di nuovo recluso nel carcere di Bari e liberato solo dopo

la destituzione di Mussolini del 25 Luglio. Fu poi reintegrato come docente all’università di Pisa,

mentre nella prospettiva liberalsocialista, in contrasto con Croce, fondò il Partito d’Azione nel

1942-43. Dal 1948 al 1950 fu visiting professor in Canada e negli Stati Uniti.

Una sua nuova prospettiva filosofica è presentata in Logo e dialogo che è del 1950, e poi nella

Filosofia del dialogo del 1962.

Dal 1950 al 1955 fu direttore dell’istituto italiano di cultura a Londra. All’università di Roma tornò

ad insegnare Storia della filosofia antica dal 1950 al 1954 e fino al 1966 Storia della filosofia, e poi

passò a Filosofia Teoretica che insegnò fino al 1975, e nel 1981 divenne professore emerito. Nel

1967 era apparsa la Storia della logica antica, sui presocratici. Le sue pubblicazioni appurate sono

più di duemila.

E' molto importante questa doppia formazione insieme a questa doppia tipologia di ricerca, da una

parte di storia della filosofia, in particolare antica, e di filosofia teoretica, che lo ha sempre

caratterizzato. La visione della storia della filosofia, che Calogero si è fatto e che trova un primo

compimento nell'opera didattica del Compendio di Storia della filosofia, è quella che è stata seguita

fin qua: si tratta appunto del riconoscimento dell'intellettualismo greco che si contrappone al

volontarismo cristiano. Nel momento in cui il volontarismo cristiano, dopo la parentesi conciliativa

medioevale, si emancipa dalla filosofia teoretica pura espressione dell'intellettualismo greco, sorge

la modernità: il pensiero moderno è un inveramento filosofico della prospettiva cristiana della fede.

Ma questo non è che lo schema generale.

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Calogero è stato considerato quasi sempre essenzialmente come storico della filosofia antica,

mentre la sua produzione teoretica è stata sottovaluta. La filosofia di Calogero è stata spesso

considerata come una mera variazione della posizione di Gentile: questo è accaduto anche per

l’iniziale presentazione del suo pensiero come il vero attualismo. Eventualmente, gli si è

riconosciuto il tentativo di integrare all’interno della prospettiva di Gentile quella di Croce: anche in

questo caso presentato dallo stesso Calogero come una sorta di inveramento del crocianesimo; per

cui sostanzialmente la sua filosofia non sarebbe originale, ma una sorta di sintesi, più o meno

plausibile o riuscita, di quelle due prospettive.

In verità, negli anni, Calogero ha operato una distruzione del neo-idealismo italiano di Gentile e di

Croce, e con questo, considerato come culmine di tutta una tradizione filosofica occidentale, greca e

intellettualistica, di tutta la filosofia nella sua mono-logicità e prospettato una nuova filosofia del

dialogo.

Alla certezza logico-gnoseologico-metafisica del cogito, ergo sum, per Calogero va sostituita la

certezza della volontà della fede morale di un tecum loquor, ergo es. All’esistenza dell’io,

l’esistenza degli altri, dei tu.

Si tratta dell’amo, dunque sono di Sibilla Aleramo (1876-1960). L’amamus, ergo sumus di Roger

Garaudy (1913-2012). Noi è il pronome filosofico. Noi non siamo se non per gli altri che ci

riconoscono come tali, non siamo se non negli altri. Noi non conosciamo se non con gli altri. Questa

è la condizione di possibilità della nostra esistenza e della nostra consapevolezza del mondo. Questa

nostra condizione non è un male metafisico, ma costituisce la nostra possibilità di comprendere la

realtà dell’Amore. Ricadiamo in questo male, che non è metafisico ma morale, se non trascendiamo

la nostra condizione soggettiva e individuale e umana nell’Amore.

L’angoscia autentica non è mai egoistica, ma è un’angoscia per gli altri; non è mai per un nostro

astratto essere nulla, ma per il nulla che noi siamo senza gli altri, nella separazione dagli altri. Si

può essere felici soffrendo quando si ama, non perché masochisticamente si provi piacere soffrendo,

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ma perché l’amore permette di partecipare della felicità altrui superando i limiti del proprio ego: è

questo che intende san Paolo in I Corinzi 7.29-31.

Il male fisico, la sofferenza e la morte costituiscono altresì la condizione di possibilità per

trascendere la propria soggettività individuale e conoscere la realtà dell’Amore. Si soffre e si muore

per Amore. Il problema del male si risolve nell’Amore. Il bene non è il bene individuale, ma è

l’Amore: l’Amore vince la sofferenza, la morte, il male individuale, superandoli, proprio come il

senso della vita non è nella propria ma in quella degli altri. La soluzione del problema teologico e

filosofico del male non è metafisica, ma morale.

I Giov. 3.14 Noi sappiamo che siamo passati dalla morte alla vita, perché amiamo i nostri fratelli e

le nostre sorelle. Chi non ama rimane nella morte. Questo si contrappone a Esodo 3.14: Io sono

colui che sono.

Dio non esiste metafisicamente: Dio esiste nell’Amore, l’Amore è Dio (I Giov. 4.8 e 16). Chi non

ama, ricade nel nulla.

Calogero chiarisce il senso della vita per tutti attraverso la prospettiva etica cristiana: non solo si

deve agire per la felicità degli altri nel superamento dell’egoismo e si deve imparare a essere felici

per gli altri seppure individualmente sofferenti, ma questo ci fa capire che la nostra vita ha senso

anche se solo sofferenza, anche se la morte ci coglie in un fallimento individuale o lo segna, perché

il senso della nostra vita è nella realizzazione della vita di altri, anche della vita di altri “futuri”.

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