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GBPress- Gregorian Biblical Press

Review: Il Libro della Notte e le guide dell'aldilà


Author(s): Marilina Betrò
Review by: Marilina Betrò
Source: Orientalia, NOVA SERIES, Vol. 67, No. 4 (1998), pp. 509-522
Published by: GBPress- Gregorian Biblical Press
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/43076418
Accessed: 06-07-2016 00:52 UTC

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RES BIBLIOGRAPHIC AE

Il Libro della Notte e le guide dell'aldilà*

Marilina Betrò

Il Libro della Notte - d'ora in poi citato come LdN - è una delle composi-
zioni con cui gli Egiziani del Nuovo Regno, in un grandioso sforzo di sistemazio-
ne delle proprie conoscenze e idee, rappresentarono le loro concezioni sulla fase
notturna - e quindi invisibile - del periplo solare. L'assimilazione tra la vicenda
umana inesorabilmente proiettata verso la morte e la parabola diurna dell'astro e
la conseguente assunzione della quotidiana «rinascita» solare a modello di riferi-
mento per la speranza in una vita dopo la morte caratterizzarono molto presto la
religione egiziana. Agli inizi del Nuovo Regno, il binomio osservazione astronomi-
ca / concezioni funerarie fu alle origini di una particolare letteratura a cui appar-
tengono composizioni per lo più trasmesse dalle tombe reali, dedicate alla descri-
zione del periplo notturno del sole nell'aldilà: VAmduat , che è anche la più antica,
attestata per la prima volta sulle pareti della tomba di Thutmosi I, il Libro delle
Porte , il Libro delle Caverne , il Libro della Terra , il Libro della Vacca Celeste.
Tra queste composizioni viene in genere annoverato il LdN, oggetto dello studio
di Gilles Roulin.
Il LdN non è una composizione inedita: Gilles Roulin ne riassume nell'intro-
duzione la storia, dalle prime copie di Champollion fino all'editio princeps, ad
opera di A. Piankoff, apparsa nel 1942 {Le Livre du Jour et de la Nuit [BdE 13;
Le Caire]). Quest'ultima, basata sulla ben conservata lezione della Sala del Sarco-
fago della tomba di Ramses VI, pubblicava insieme le due composizioni lì asso-
ciate, il Libro del Giorno e il Libro della Notte (così denominate già da Lefébure
nel 1899), rispettivamente dedicate alla fase diurna e alla fase notturna del viag-
gio. Roulin le considera due opere distinte e si occupa perciò solo della seconda.
La distinzione che egli opera (enunciata ma non argomentata: cfr. p. XVI, n. 9) è
certo basata sulla diversa tradizione delle due composizioni: mentre infatti il LdN
è trasmesso in molteplici lezioni e su diversi monumenti, del Libro del Giorno ci
sono pervenute solo tre versioni, due nella tomba di Ramses VI e una nella tom-
ba di Ramose a Tebe (TT 132, regno di Taharka). Il Libro del Giorno è inoltre
un testo cosmografico-liturgico (Jan Assmann, Liturgische Lieder an den Sonnen-
gott [MÄS 19; Berlin 1969] 159), mentre il LdN è essenzialmente tramandato in

* Articolo-recensione a Gilles Roulin, Le Livre de la Nuit : Une composition égyptienne de


l'au-delà. Orbis Biblicus et Orientalis, 147/1 et 2. Fribourg Suisse/Göttingen, Éditions Universi-
taires/Vandenhoeck & Ruprecht, 1996. 15,8 x 23,5. Ire partie: Traduction et commentaire
(xx-409 p., 4 flg.); IIe partie: Copie synoptique (vm-169 p., 21 pl.). SFr 180,- /DM 216,- /öS
1599,-.

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contesti funerari. Il problema del rapporto tra le due opere è tuttavia più comples-
so e la loro associazione nella tomba di Ramses VI non casuale. In questo monu-
mento, esse furono evidentemente considerate le due sezioni di un'unica composi-
zione, come mostra anche la distribuzione dei testi enigmatici che descrivono i Ba
orientali, settentrionali e occidentali (cfr. infra) tra le due parti. Del resto, indizi
interni ai due testi, quali il richiamo esplicito nel testo introduttivo del LdN al te-
sto della XII ora del Libro del Giorno e la presenza nel Libro del Giorno degli
dei-guida della VIII, IX, X, XI e XII ora della notte (IV registro: Piankoff, Le
Livre du Jour 26), che costituirono un'innovazione del LdN (cfr. infra), suggeri-
scono un legame genetico delle due composizioni che non si può ignorare. Mi
sembra perciò che un nuovo studio congiunto delle due composizioni, lungi dal-
l'essere un'inutile ripetizione, si sarebbe rivelato assai opportuno ed è da rimpian-
gere che esso non abbia potuto beneficiare della sagacia e dell'accortezza filologi-
ca di Gilles Roulin.
Rispetto alla edizione di Piankoff, il lavoro di Roulin offre significative mi-
gliorie: innanzitutto, mette finalmente a disposizione degli studiosi, con il secondo
volume dell'opera, un testo epigraficamente sicuro, collazionato, quando possibile,
in situ o altrimenti con l'aiuto di fotografie; in secondo luogo, esso aggiunge alle
lezioni già prese in esame dall'eminente specialista russo le due versioni delle tom-
be di Osorkon II e Scescionq III a Tanis, di cui Piankoff non aveva potuto tenere
conto, in quanto pubblicate solo nel 1947 e nel 1960, così come alcune lezioni
frammentarie e estratti della composizione in ambito privato, nondimeno interes-
santi, come quelli delle tombe di Ramose (TT 132) e Mutirdis (TT 410), dei bloc-
chi del Nilometro di Roda e dei sarcofagi Louvre D8, Vienna 5 e Cairo CG
29792. La presentazione delle diverse lezioni sotto forma di copia sinottica permet-
te inoltre di cogliere agilmente le varianti significative e garantisce una migliore
leggibilità del testo rispetto all'edizione di Piankoff, dove le varianti erano citate in
una sorta di apparato critico sotto il testo geroglifico (la lezione della Sala del Sar-
cofago di Ramses VI) e il testo stesso era inglobato all'interno della descrizione
generale.
Il libro di Gilles Roulin non si limita tuttavia a fornire una accurata edizione
filologica: la prima parte, dedicata alla traduzione e al commento, accompagnato
dalla trascrizione dei passi analizzati, offre vari interessanti spunti di riflessione e si
rivela un contributo prezioso per la comprensione delle concezioni egiziane del-
l'aldilà e della loro evoluzione, così come è documentata dal genere letterario in
cui si inscrive il LdN.

*
* *

Questa parte, corrispondente al primo volume del libro, è strutturata in due ca-
pitoli, rispettivamente dedicati alla presentazione delle fonti {Les leçons du Livre de
la Nuit ) e alla traduzione e commento del testo {Description, traduction et com-
mentaire du Livre de la Nuit). I due capitoli sono preceduti da una introduzione e
seguiti da un utile elenco delle particolarità grafiche, dalle conclusioni e da una ric-
ca bibliografia; chiudono infine il lavoro gli indici e un riepilogo delle letture in-
certe.

Nq'Y Introduction Gilles Roulin delinea brevemente le caratteristiche generali


della letteratura dedicata nel Nuovo Regno al periplo notturno del sole nell'aldilà,

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ne tratteggia l'evoluzione, daWAmduat, che appare agli inizi della XVIII dinastia,
alle composizioni post-amarniane {Libro delle Porte), fino ai testi della XIX dina-
stia ( Libro della Notte e Libro di Nut) e ai loro epigoni, che abbandonano la tra-
dizionale struttura oraria ( Libro delle Caverne , Libro della Terra). Roulin introdu-
ce qui il tema che poi svilupperà più in dettaglio nel commento ai singoli testi e
nella Conclusion : l'individuazione storica del posto occupato dal LdN nell'ambito
della letteratura a cui appartiene e, più in generale, nella riflessione religiosa egi-
ziana. Le affinità con VAmduat sono strutturali (ripartizione oraria) più che sostan-
ziali, egli giustamente osserva. Tra i due, così come già tra VAmduat e il Libro
delle Porte , si frappone la grande trasformazione amarniana e il conseguente spo-
stamento di interessi che essa comportò: l'accento passa dall'importanza della co-
noscenza (efficacemente Roulin parla del carattere «éminemment savant» d çWAm-
duať) all'importanza dell'agire (etico). Ciò che conta non è più conoscere i nomi
degli innumerevoli esseri e luoghi dell'aldilà ma poter dimostrare la propria pietas,
in vita come dopo la morte («presentare offerte»). Anche il ruolo del dio solare
nel viaggio notturno trascende la pura vicenda individuale: il dio attraversa la
Duat

«per giudicare gli abitanti della Duat,


conoscere la condizione degli Occidentali,
provvedere ai bisogni di tutto 'il piccolo bestiame'
che egli ha creato».

Nel commento a questo passo, che costituisce l'introduzione programmatica del


LdN (pp. 26-32) e fu omesso nell'edizione di Piankoff in quanto riportato solo
nella lezione della Sala del Sarcofago del cenotafio di Abido (S I in Roulin),
Roulin ha ottimamente colto la diversa temperie culturale di cui il LdN fu espres-
sione e la marginalità degli elementi cosmografici rispetto ai nuovi interessi del-
l'opera. In questi nuovi interessi egli vede gli uomini, la cui sorte nell'aldilà co-
stituisce «le sujet principal» del testo (p. 32, commento al testo introduttivo del
LdN).
Trovo del massimo interesse l'attenzione accordata da Roulin ai problemi di
respiro più ampio posti da questo tipo di letteratura: non a caso egli ha compiuto i
suoi studi con maestri dell'indagine sulle concezioni religiose e filosofiche del-
l'antico Egitto. L'originalità che egli attribuisce al LdN, rispetto alla letteratura af-
fine, è innegabile ma non sono convinta che essa vada individuata nella centralità
del soggetto umano all'interno dell'economia dell'opera, come argomenterò meglio
oltre. Innanzitutto, questo spostamento di interessi sul destino umano è già compiu-
to nel Libro delle Porte : Roulin stesso, nell' Introduction, sintetizza lucidamente gli
aspetti profondamente innovativi del Libro delle Porte rispetto aWAmduat, poi ri-
presi nel LdN. Ma un punto debole della sua analisi storica è invece a mio parere
proprio la definizione del rapporto tra LdN e Libro delle Porte , al di là dei singoli
elementi di differenziazione che di volta in volta Roulin rileva nel commento detta-
gliato al testo. Lo studioso svizzero sembra a volte enfatizzare gli elementi di ori-
ginalità del LdN, altre volte propendere per una visione più cauta, in cui esso appa-
re come un continuatore radicalizzato di processi già avviati nel Libro delle Porte
(cfr. Conclusion , p. 360).
La tabella che segue riassume gli elementi di differenziazione che l'analisi
comparativa di Roulin ha messo in luce:

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Libro delle Porte Libro della Notte

ambientazione sotterranea ambientazione celeste

separazione tra giustificati (reg. superio- giustificati e dannati nello stesso registro
re) e dannati (reg. inferiore)

divinità raggruppate con nomi collettivi e divinità con nomi individuali ma assenza
testi descrittivi di testi descrittivi

visione cosmopolita e egualitaria degli stranieri = nemici del dio


stranieri

scena del giudizio (psicostasia) nella Sala assenza del tema del giudizio e della sce-
dei Tribunale di Osiri na della psicostasia

elementi cosmografici

Alcuni di questi elementi sono, come già Roulin ha rilevato, imputabili all'e-
voluzione delle circostanze storiche, come potrebbe essere il caso per la stridente
differenza nell'atteggiamento verso le etnie straniere (p. 359). Altri vanno inquadra-
ti nella naturale evoluzione di tendenze già avviate nel Libro delle Porte , come la
progressiva sparizione degli elementi cosmografici, che tutt'altro rilievo avevano
neWAmduat. Ma i restanti impongono una riflessione più attenta e non sembrano
adattarsi ad una spiegazione puramente evolutiva.
Io credo in realtà che tutti questi elementi assumano un più nitido rilievo e
compongano un quadro coerente se si interpreta il LdN non come una delle descri-
zioni dell'aldilà interessate alla sorte umana dopo la morte, ma come una rappre-
sentazione del periplo notturno del sole all'interno della riflessione teologica sul
ruolo cosmico della regalità e i suoi rapporti con il dio. Le osservazioni che seguo-
no tentano di addentrarsi, sulla base degli elementi forniti dall'analisi di Roulin, in
questa zona lasciata in ombra dal suo studio.

* *

Molto opportunamente, nella sua chiara e suggestiva introduzione, Roulin, pre-


sentando brevemente le diverse composizioni nate nell'ambito di quel genere lette-
rario, ne richiama la suddivisione, in base all'ambientazione del viaggio solare, in
«libri sotterranei» e «libri celesti» (E. Hornung, Die Unterweltsbücher der Ägypter
[Zürich/München 1992] 24): mentre nei primi il periplo si svolge nelle viscere del-
la terra, come indica l'appellativo moderno, negli ultimi la scena è costituita dal
ventre della dea Nut, personificazione del cielo, rappresentata come una donna ar-
cuata con mani e piedi posati sulla terra, testa ad ovest e gambe ad est. A questi
ultimi Roulin ascrive lo stesso LdN e il Libro di Nut (O. Neugebauer - R. A. Par-
ker, Astronomical texts I [Brown Egyptological Studies III; Providence/London
1960] 33-67, pls. 44-51). Questa seconda composizione va tuttavia mantenuta di-
stinta dalle altre produzioni della letteratura dedicata al periplo solare notturno:
benché infatti certamente il Libro di Nut condivida con il LdN l'ambientazione ce-

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leste, quest'opera - che ci è giunta nella singolare forma di una sorta di illumina-
zione commentata e di cui possediamo anche una versione tarda, demotico-ieratica,
glossata (P. Carlsberg I e la) - è puramente cosmografica e pertanto da considerare
piuttosto nell'ambito della trattatistica scientifica dell'antico Egitto (il cui linguag-
gio era, ovviamente, anche mitologico). Essa riuniva l'insieme delle cognizioni e
idee relative al moto notturno del sole e degli astri ed era sulla base di quelle co-
noscenze che erano poi strutturate le composizioni della letteratura cosmografico-
funeraria.
Come Roulin sottolinea, le due diverse visioni del viaggio notturno non sono
antagoniste ma piuttosto complementari, giacché il motivo «celeste» del sole parto-
rito da Nut all'alba è citato anche in composizioni ctonie, quali YAmduat e il Libro
delle Porte. È tipico, in effetti, della riflessione egiziana antica l'adozione contem-
poranea di diversi piani di rappresentazione di un evento, senza che questo implichi
contraddittorietà. Resta tuttavia interessante cercare di comprendere le diverse ma-
trici culturali che diedero vita a una spiegazione o rappresentazione in luogo di
un'altra. Roulin non entra nel merito di questo problema; si può però intanto osser-
vare che i due libri «celesti» noti in relazione alla fase notturna del periplo, il LdN
e il Libro di Nut , appaiono entrambi per la prima volta nel cenotafio di Seti I ad
Abido. Senza entrare qui nell'affascinante problema del significato del singolare
monumento di Abido (cenotafio di Seti I, replica della mitica tomba di Osiri, edifi-
cio di culto connesso a rituali osiriaci/funerari?) è comunque significativo rilevare
che l'ambientazione celeste fa la sua prima comparsa non in una tomba. Questa os-
servazione acquista ulteriore valore se sommata al fatto che, accanto alla successiva
utilizzazione funeraria del LdN nella decorazione di tombe, regali prima, private
poi, estratti della composizione si trovano nel ciclo di testi e rappresentazioni che
decorano i santuari solari del Nuovo Regno e nella cripta dell'edificio di Taharka
sul lago sacro a Karnak, che con quelli condivide il programma decorativo. Benché
il cenotafio di Abido non abbia rapporti con i santuari solari, alcuni elementi lo av-
vicinano all'edificio di Taharka: il carattere sotterraneo dell'edificio, il rapporto con
l'acqua (l'«isola» al centro della struttura di Abido; il lago sacro di Karnak presso
cui sorgeva l'edificio di Taharka), il legame con l'idea della rigenerazione e rina-
scita in ambedue.
Ci si può perciò domandare se le composizioni celesti non debbano la loro
specificità al fatto d'essere nate nell'ambito cultuale e non puramente funerario.
Queste considerazioni, unite allo straordinario rilievo del ruolo del re nel LdN (cfr.
infra), proiettano una nuova luce su tutti gli elementi precipui del LdN: la scena
celeste, rispetto a quella sotterranea delle altre composizioni cosmografico-funera-
rie; la mancata separazione tra defunti giustificati e dannati; il ritorno a un tema
tradizionale della propaganda faraonica, quale l'annientamento degli stranieri visti
come nemici, contro la nuova spiritualità del messaggio sovrarazziale contenuto nel
discorso di Horo alle etnie straniere del Libro delle Porte , così come l'assenza nel
LdN di un tema come quello del giudizio del defunto ad opera del tribunale di
Osiri (solo indirettamente suggerito: cfr. le osservazioni dello stesso Roulin nel
commento alla zona inferiore dell'ottava ora della notte, in particolare p. 260).
Un'assenza davvero sconcertante se il soggetto principale del LdN fosse il destino
degli uomini nell'aldilà!
In realtà, la sorte post mortem degli uomini è sì presente e importante nella
visione del LdN - e in questo senso questo testo è davvero il continuatore della
concezione post-amarniana espressa nel Libro delle Porte - ma cambia la prospět-

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tiva da cui è guardato il viaggio notturno: il punto di vista umano, nel Libro delle
Porte ; quello del dio solare (e del re che lo accompagna) nel LdN. È dalla prospet-
tiva del giudice che è guardata la Duat e non da quella dei giudicati e questo spie-
ga anche il singolare appiattimento della separazione tra giustificati e dannati nel
LdN: ambedue infatti sono guardati dall'alto dell'implacabile imparzialità del-
l'occhio di chi giudica.

* *

Il Capitolo I del libro è dedicato a un esauriente esame delle diverse lezioni


del LdN, diviso in base alla tipologia dei monumenti in cui è attestato: la «sfera
funeraria regale», in cui accanto agli ipogei ramessidi della Valle dei Re (Ramses
IV, Ramses VI, Ramses IX e Ramses XI) Roulin comprende anche le due lezioni
del cenotafio di Abido, rispettivamente datate a Seti I e Merneptah; in età posterio-
re, il LdN è attestato a Tanis nelle tombe di Osorkon II e Scescionq III; i «com-
plessi solari dei templi», dove è tramandato il testo della II ora del LdN: lo si trova
a Deir el Bahri, Medinet Habu e nell'edificio di Taharka a Karnak; l'ambito priva-
to, a partire dall'età tarda: la tomba di Ramose a Tebe (TT 132), datata al regno di
Taharka e ancora inedita (a Roulin va il merito di avervi riconosciuto la presenza
del LdN, in base alle poche fotografie pubblicate; stranamente Piankoff, che pure
vi aveva identificato i testi copiati all'inverso delle prime otto ore del giorno [ASAE
41 (1942) 151-158], non menzionò quelli del LdN. È la sola lezione che egli non
abbia potuto collazionare, per inaccessibilità della documentazione fotografica e
epigrafica); quella di Petamenofi (TT 33; regno di Psammetico I); Mutirdis
(TT 410, fine del regno di Psammetico I); alcuni blocchi, verosimilmente prove-
nienti da una tomba della XXVI dinastia della necropoli di Eliopoli, riutilizzati nel-
la costruzione del Nilometro di Roda, e infine una serie di sarcofagi, quasi tutti
provenienti da Saqqara o dal Delta, datati tra XXX dinastia ed età tolemaica.
L'analisi dettagliata delle varianti iconografiche e testuali delle varie versioni è
demandata al capitolo II, che costituisce il corpo vero e proprio del libro. Va qui
osservata l'attenzione che Roulin riserva all'analisi iconografica delle rappresenta-
zioni che accompagnano i testi, tanto più significativa in un genere letterario che
integra indissolubilmente testo e apparato figurativo. La descrizione di scene e testi,
la comprensione del loro reciproco rapporto e l'ordine di lettura stesso sono nella
sua edizione di gran lunga più chiari e coerenti che in Piankoff, permettendo di co-
gliere meglio la rigorosa organicità dell'insieme.
Del testo introduttivo del LdN, riportato solo nella lezione della Sala del Sar-
cofago del cenotafio di Abido, si è già detto sopra. La materia successiva è analiz-
zata seguendone la ripartizione oraria, dalla seconda ora fino alla dodicesima. La
prima ora manca, essendo probabilmente concepita - ci dice Roulin - come un
dominio intermedio tra mondo terreno e aldilà, la cui collocazione fisica, nell'am-
bito della rappresentazione della dea Nut, è forse da immaginarsi, come già Pian-
koff aveva proposto, tra le braccia della dea o dinanzi ad esse. All'interno delle
singole ore, testi e scene sono ripartiti in più registri, dal numero variabile nelle di-
verse lezioni: per questo motivo e individuando nella lezione più antica (Sala del
Sarcofago del cenotafio di Seti I ad Abido), divisa in tre registri, il prototipo, Rou-
lin organizza traduzione e commento in tre «zone»: superiore, mediana e inferiore.
La mediana è sempre occupata dalla barca solare con il suo corteo; la zona supe-
riore comprende perciò tutti i registri al di sopra della barca; l'inferiore quelli al di

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sotto. Le tre zone rappresentano i tre diversi piani su cui si svolge l'azione: al cen-
tro, il piano puramente fenomenologico (la progressione del sole attraverso le ore
della notte); in alto, il piano divino; in basso, quello umano, che riunisce defunti
giustificati e dannati. Anche nel LdN, come neWAmduat e, soprattutto, nel Libro
delle Porte , i domini corrispondenti alle divisioni orarie sono scanditi da una se-
quenza di porte (sbht). Nell'edizione di Piankoff esse davano il nome alla divisione
successiva, che introducono; Piankoff parlava così di prima, seconda etc. sbht, ri-
spettivamente in relazione alla seconda, terza etc. ora. Roulin preferisce invece
mantenere la nomenclatura oraria delle divisioni, osservando che nel LdN le porte
hanno una funzione puramente separatoria. Per questo motivo la prima sbht del-
l'edizione di Piankoff corrisponde alla seconda ora di Roulin, la seconda alla terza
ora e così via.
La suddivisione dei testi all'interno delle tre zone è sostanzialmente omogenea
nelle dodici sezioni, con poche varianti.
1) La zona superiore è caratterizzata ovunque dalla presenza di un testo intro-
duttivo, denominato da Roulin «testo dell'ora», che descrive l'arrivo dell'astro e
fornisce i nomi della porta, dell'ora stessa e della divinità guida del dominio («il
dio che si trova in quest'ora in qualità di guida di questo dio (= il sole) è X»); se-
gue la teoria di esseri divini con i rispettivi nomi. Uno dei problemi che, nella sto-
ria della letteratura cosmografico-funeraria, ancora non ha trovato una soluzione
soddisfacente è l'interpretazione di questa pletora di esseri divini, che sfugge ad
ogni sistemazione coerente. Nel LdN, ad eccezione della prima divisione (cor-
rispondente alla seconda ora della notte), che riveste nell'economia dell'opera una
funzione introduttiva e riunisce perciò nella sua zona superiore l'insieme del mon-
do divino, è difficile inserire le figure del registro superiore in un'unica cornice in-
terpretativa, astronomica, mitologica o simbolica che si voglia. Come Roulin nota
(p. 357), la loro funzione non è omogenea: temi o dei evocati dalle enigmatiche fi-
gure si ritrovano in più divisioni; né è sempre evidente se si tratta di veri esseri di-
vini o di «beati». Rispetto al Libro delle Porte , dove le figure tendevano a essere
raggruppate in gruppi di 12, onde permetterne la suddivisione all'interno delle varie
ore, il LdN non presenta neppure questa caratteristica.
2) La zona intermedia, oltre ai nomi dei membri dell'equipaggio solare e del
suo corteo, presenta nel LdN due innovazioni: la presenza di una «guida» del sole,
che non coincide con la divinità oraria stessa come avveniva n eWAmduat e nel Li-
bro delle Porte (cfr. pp. 86 sgg.), e, nella sola versione del cenotafio di Abido
(S I), l'affiancarsi del re alla guida, davanti agli esseri che trainano la barca solare,
con una sua allocuzione ad essa. L'introduzione di una guida divina - novità poi
ritenuta nelle veglie orarie tarde - è evidentemente un'evoluzione dell'originale
concezione cosmografica, in cui lo spostamento dell'astro attraverso le varie ore era
reso con l'immagine dell'ora che accoglie il dio.
Ben altro rilievo teologico ha l'innovazione della presenza del re e dei discorsi
che egli pronuncia. Roulin ha sottolineato la singolarità della nuova funzione che il
LdN attribuisce al re (p. 359) e in più punti commentato il posto importante occu-
pato dalla rappresentazione del viaggio notturno del faraone nell'iconografia del li-
bro. Le implicazioni di tale novità sono però più ampie di quelle che egli ha rileva-
to: esse rivelano lo stretto legame esistente tra il LdN e i testi che definiscono la
funzione specifica del re come sacerdote del dio solare (J. Assmann, Der König als
Sonnenpriester [ADAIK 7; Glückstadt 1970]; M. C. Betrò, I testi solari del portale
di Pascerientaisu (BN2) [Pisa 1990]). In questi testi, che fondano la liturgia quoti-

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diana del culto solare, il re agisce come sovrano vivente, dotato di conoscenze eso-
teriche tali da permettergli di intervenire attivamente con il rituale sul corso del pe-
riplo solare: egli aiuta la barca solare nel suo percorso diurno, unendosi ai canti dei
Ba orientali, e in quello notturno, fungendo da guida dei Ba occidentali che traina-
no la barca. Nel LdN, il discorso del re alla divinità guida della seconda ora deli-
nea con grande chiarezza il ruolo del re: «O Toro di Luce, grande dio, guida del
dio (solare) in questa ora ... io sono la guida di Ra al tuo fianco, io do le direttive
a Coloro che sono nel Nun (?), io aggiusto la corda che traina (la barca) ...». Nel
discorso della III ora il re afferma di voler «ricordare» le trasformazioni di coloro
che alano la barca solare, tema che costituisce quasi una citazione delle conoscenze
esoteriche che il re, come sacerdote solare del dio, deve possedere (J. Assmann,
Der König als Sonnenpriester 56-57). Nei discorsi pronunziati nelle ore successive,
purtroppo più frammentari (sussistono resti consistenti fino alla VII ora; lo spazio
destinato al testo nella Vili è rimasto vuoto; pochissime tracce restano per la IX e
nulla per le rimanenti ore), il re proclama ulteriormente le proprie conoscenze mi-
steriche sul viaggio notturno, grazie alle quali egli può prendere parte alla naviga-
zione di Ra nella Duat e essere riconosciuto «come sua (i. e. di Ra) immagine
misteriosa ( bz-f šti)». Come il commento di Roulin a questo passo evidenzia, il
termine bz è qui usato nel senso di immagine iniziatica di culto: siamo dunque
davanti a un'affermazione straordinaria e assai netta dei fondamenti della natura di-
vina del re. Esiste dunque una chiara distinzione tra la figura del re nel LdN - al-
meno nella sua versione originale, nonché più antica, quella del cenotafio di Seti I
ad Abido - e quella delle «guide dell'aldilà» iscritte nelle tombe dei re del Nuovo
Regno (e più tardi usurpate dai privati): in queste ultime il re compare in quanto
morto e quindi, come Osiri, identificato con il sole notturno. Egli è perciò benefi-
ciario, come il dio solare, dei rituali, lì dove, nel LdN, ne è anche coprotagonista e
agente. Il duplice ruolo del re - soggetto e oggetto - nella lezione del cenotafio è
ben illustrata dall'iconografia della barca: il re vi compare passivamente all'interno
del naos della barca, dietro il dio solare, ma allo stesso tempo, sotto l'aspetto del
sovrano terreno, è rappresentato dinanzi ad essa. Il contribuire ritualmente alla re-
golarità dell'evento cosmico gli varrà in seguito come merito di cui tenere conto: e
per questo egli si rivolge a Sia, perché possa rendere noto ad Atum e all'Enneade
dell'Occidente quanto egli ha compiuto (p. 82). Queste osservazioni impongono di
riconsiderare la collocazione del LdN all'interno della letteratura solare: siamo dav-
vero di fronte a una composizione funeraria o la stesura originaria - quale ci ha
tramandato il cenotafio di Seti I - era piuttosto stata concepita nell'ambito della
teologia e liturgia solare/regale? La già osservata presenza di estratti di questo te-
sto nei santuari solari del Nuovo Regno e nelle cripte dell'edificio di Taharka sul
lago sacro a Karnak, così come le aporie sopra evidenziate del LdN rispetto al Li-
bro delle Porte e alle altre guide dell'aldilà, avvalorano questa ipotesi. La specifici-
tà del LdN sembra sempre più derivare dal suo essere incentrato sul rapporto spe-
ciale tra re e dio solare.
Nella sola tomba di Ramses VI, le lezioni RVI a, b ospitano nella zona media-
na, in corrispondenza della XII ora, un testo cosmografico in scrittura enigmatica
dedicato ai Ba occidentali, lì rappresentati nel loro aspetto di sciacalli che alano la
barca solare. Le stesse lezioni riportano altri due testi cosmografici dello stesso ge-
nere, dedicati ai Ba orientali e settentrionali, iscritti però nella sezione dedicata al
Libro del Giorno. Nell'edizione di Piankoff i tre testi furono pubblicati come un
corpus unico - quale effettivamente sono - in fondo al libro, a cura di Étienne

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Il Libro della Notte e le guide dell'aldilà 517

Drioton (Le Livre du Jour 84-97), seguiti da un'appendice dedicata al sistema di


scrittura enigmatico utilizzato nella redazione dei testi, secondo l'interpretazione
proposta da Drioton. Roulin, pur fornendo nel vol. II (pp. 152-155) la copia sinotti-
ca del testo dei Ba occidentali quale è trasmesso dalle due lezioni della tomba di
Ramses VI, ha preferito rinunziare a presentarne una nuova traduzione, in attesa
che sia pubblicato lo studio globale sui principi della scrittura enigmatica annunzia-
to da J. Darnell (Roulin, p. 333). Una decisione che condivido pienamente: come
ho avuto occasione di scrivergli, la mia pubblicazione dell'inno rivolto dai Ba
orientali al dio solare («L'inno crittografico del Libro del Giorno», EVO 12 [1989]
37-54), contenuto all'interno del corrispondente testo enigmatico del Libro del
Giorno , ha evidenziato l'inesattezza di molti dei principi del sistema di scrittura
enigmatica enucleati da Drioton. Ogni nuova traduzione, che non beneficiasse di
una versione in scrittura normale o di uno studio sistematico dei testi in scrittura
enigmatica per monumento e per epoca, rischierebbe pertanto di risultare aleatoria
ed effimera. Non entrerò perciò nel merito del contenuto del testo. I tre excursus
superstiti dedicati ai Ba - manca quello presumibilmente riferito ai Ba meridionali
- meritano uno studio d'insieme, che ne illumini sia l'interessantissimo contenuto
astronomico-mitologico che il rapporto con la collocazione - parzialmente stravol-
ta - all'interno della tomba di Ramses VI e in generale della cosmografia del-
l'antico Egitto. Qui interessa invece il loro rapporto con le due composizioni con-
venzionalmente chiamate Libro del Giorno e Libro della Notte. Come ho già
osservato, la distribuzione dei tre testi tra i due libri dice, se non altro, che i pro-
gettisti del programma decorativo della tomba di Ramses VI percepivano i due libri
come un unicum. Questo dato da solo non basta ovviamente per asserire che così
era; purtroppo, la versione più antica, quella di Seti I nel cenotafio di Abido, non
ci aiuta su questo punto, essendo incompleta (Roulin, p. 4). Il problema però va
posto più a monte: i testi dei Ba appartenevano ai due libri o vi furono inseriti at-
tingendo a un'altra fonte o a una composizione autonoma? Se si eccettua il breve
inno inglobato nel testo dei Ba orientali, si tratta di testi sostanzialmente cosmogra-
fici, con forti contenuti astronomici, il cui contesto immaginabile è più simile a
quello delineato dal Libro di Nut. Se comunque appartennero davvero a uno dei
due libri, allora si situano meglio nel Libro del Giorno e solo le vicissitudini con-
tingenti della loro trascrizione sui soffitti della tomba di Ramses VI, i problemi le-
gati ai tempi e agli spazi della copiatura o il disordine esistente già nell'originale
ne determinarono l'acritica distribuzione tra le due parti dei soffitti. Ragione di più,
dunque, per concordare con la scelta di Gilles Roulin!
3) La zona inferiore è occupata dalla rappresentazione, con l'indicazione dei
relativi nomi, delle diverse categorie di defunti. In alcune ore sono inoltre riporta-
ti i testi dei discorsi che i defunti stessi (IX ora) o divinità come Sia (II, IX e
probabilmente X ora: vd. infra) e Horo (VII ora) pronunziano. La rappresentazio-
ne del mondo sotterraneo è la più articolata delle tre zone e presenta maggiori
varianti: la VII, la Vili e la XII ora, ad esempio, sono contraddistinte da una
struttura «anomala» con una marcata caratterizzazione individuale (la rappresenta-
zione simbolica della creazione o rigenerazione e il discorso di Horo agli stranieri
nella VII; il reame di Osiri nella Vili; la scena simbolica della nascita del sole
nella XII).
La distribuzione dei defunti nelle varie divisioni della notte non sembra ri-
spondere al criterio di una ripartizione fissa e immutabile, come nelle bolge di un
inferno dantesco. In questo mondo sotterraneo dei morti, solo alcuni sono irrime-

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518 Marilina Betrò

diabilmente dannati: citati in quella specie di catalogo generale che è la II ora co-
me mwt (appunto «morti»), sono poi distribuiti tra la fine della IV, la V e la VI ora
e scompaiono definitivamente dopo la VII. Gli altri sembrano compiere una sorta
di viaggio iniziatico e purificatorio su cui l'apparizione del sole ha un effetto cata-
lizzatore, ben evidenziato da Roulin. Partendo da condizioni iniziali distinte (i dor-
mienti, gli inerti ecc.), essi passano attraverso varie fasi di risveglio fino a raggiun-
gere la condizione di Spirito Luminoso ( [ìhw ) o di essere divino ( ntrw ) ed entrare
nel seguito di Ra. La metafora scaturisce naturalmente dall'accostamento tra sonno
e morte, variamente espresso nella cultura egiziana. Il processo non è però né chia-
ro né univoco; resta oscuro soprattutto il criterio con cui i vari defunti sono distri-
buiti nelle ore, così come il significato di molti degli epiteti che contraddistinguono
le varie categorie, su cui Roulin ha compiuto un lavoro di esegesi assai arduo e ap-
prezzabile.
Il lasso di tempo tra VI e Vili ora - cuore della notte e inizio della rinascita
solare - rappresenta un momento nodale: tutti i processi si compiono entro il suo
limite temporale, come mostra anche il fatto, sopra osservato, che dopo di esso
scompaiono i «dannati», condannati ad una vera ineluttabile morte. L'inizio della
VII ora è occupato dalla rappresentazione simbolica della «creazione», come la
stessa didascalia appostavi chiarisce, generalmente interpretata dai commentatori
come scena di «rigenerazione». Quest'ultimo significato è in effetti chiaro; più
problematica resta la comprensione degli elementi simbolici che la compongono,
così come del rapporto con il successivo tema delle diverse etnie, ambedue temi la-
sciati aperti da Roulin. La scena - che non ha confronti - mostra tre figure so-
vrapposte: rispettivamente, dall'alto verso il basso, un personaggio nudo, in posi-
zione fetale, con le mani portate al viso e una ciocca di capelli pendente sul volto,
in un atteggiamento con cui sono rappresentate alcune categorie di defunti nelle ore
precedenti, che sembra avere uno stretto rapporto iconografico con il geroglifico
stesso dell'uomo morente; una figura analoga ma reclina sul dorso, priva della
ciocca sul volto e con le braccia allargate verso l'alto; un uomo in piedi, nell'atteg-
giamento degli adoranti, con barba divina. Mi sembra che l'incomprensione dei
dettagli della scena sia dovuta in primo luogo alla tendenza ad interpretarla dal bas-
so verso l'alto, assimilando la figura centrale e l'uomo in piedi ai gruppi in cui
personaggi portano bambini sulle spalle, simbolo di resurrezione. In realtà, la somi-
glianza dei due gruppi è solo apparente e il personaggio centrale non è seduto sulle
spalle dell'uomo in piedi. La lettura della scena va condotta dall'alto verso il bas-
so: essa rappresenta il processo di rigenerazione del defunto dalla condizione ini-
ziale di inerzia (posizione fetale) e sofferenza (mani al volto, ciocca pendente),
attraverso una fase di risveglio (la figura centrale), fino alla condizione di essere
divino (l'adorante: è questa infatti l'iconografia che caratterizza i defunti ormai ri-
nati e ammessi al seguito di Ra nelle ore successive, definiti appunto ntrw , «dei»).
La scena esprime dunque simbolicamente il processo di ascesi compiuto dal defun-
to nelle ore precedenti. Si può aggiungere che in egiziano il verbo qm? , che funge
da didascalia alla scena, non indica la creazione dal nulla ma piuttosto la trasfor-
mazione della materia bruta in forma.
Per quanto riguarda la successiva rappresentazione dei popoli, Roulin ha ben
messo in luce il percorso involuto subito dalla fonte originale che ispirò il LdN
- la 30a scena del Libro delle Porte - da «bell'esempio di accezione totale
dell'altro» a ripresa dei tristi temi del repertorio xenofobo tradizionale evocati dal
discorso del dio Horo ai «ribelli». Questi sono rappresentati con l'iconografia

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Il Libro della Notte e le guide dell'aldilà 519

classica dei nemici legati e denominati «Asiatici», «Libici», «Nubiani» e «Me-


giau» (= popoli nomadi del deserto orientale). Ho già suggerito in precedenza co-
me questo tema, caro alla retorica dei testi regali, potesse risultare funzionale alla
centralità della figura del re nel LdN. La scena e il discorso del dio che l'ac-
compagna hanno comunque un loro significato preciso nel disegno totale del
mondo sotterraneo, messo in rilievo dall'analisi di Roulin: i popoli stranieri evo-
cano in questo punto del periplo la punizione dei dannati. Non a caso - ci dice
Roulin - il discorso di Horo nel LdN si ispirò in parte a quello della scena 21a
del Libro delle Porte , dove il dio compare in funzione di protettore di Osiri, ma
fu adattato in modo da presentare Horo come difensore dei defunti giusti e puni-
tore dei dannati. Queste considerazioni dello studioso svizzero, unite all'interpre-
tazione che ho proposto per la scena della rigenerazione, permettono ora di illu-
minare anche il rapporto tra le due scene della zona inferiore della VII ora: esse
sintetizzano simbolicamente il destino dei defunti giustificati (scena della rigene-
razione) e dei dannati (i nemici puniti da Horo). L'VIII divisione costituisce con
la precedente un'unità semantica, rievocando il tema del risveglio di Osiri, assi-
stito dal figlio Horo-protettore-di-suo-padre, e la punizione dei nemici (a cui allu-
de la rappresentazione del dannato legato sotto il trono di Osiri). Il reame di
Osiri, qui situato, è concepito come uno spazio separato dal resto (per raggiun-
gerlo è necessaria una deviazione dal cammino: stnm wU) e fortificato, come mo-
strano tanto i due portali che delimitano la scena ai lati quanto la designazione
stessa della regione, nella IX ora (I, p. 272; II, p. 119), con il termine wmt , che
in demotico e copto è attestato con il significato di «torre, torrione» e anche di
«mura fortificate»; il determinativo di luogo desertico, straniero o montuoso uti-
lizzato nel testo suggerisce perciò la traduzione di «regione fortificata, cinta da
possenti mura».
Agli esiti del giudizio e al destino di coloro che l'hanno superato è dedicato
un discorso che il dio Sia rivolge ai defunti, suddiviso tra la zona inferiore della
IX e della X ora. Per quanto riguarda quest'ultimo testo, Roulin, forse ingannato
dal fatto che il dio Sia non è raffigurato nella scena e l'iscrizione è sopra le figu-
re dei defunti, lo ha attribuito ai «giustificati»; in realtà, tanto il contenuto quanto
la sintassi e la fraseologia lo inseriscono a pieno titolo nelle allocuzioni di Sia ai
personaggi dell'oltretomba; Piankoff giustamente vi aveva visto la continuazione
del discorso del dio iniziato nella divisione precedente (The Tomb of Ramesses VI
[BS XL.l; New York 1954] 425-26). Il testo si presenta come una vera sintesi dei
possibili destini che può attendersi l'uomo dopo la morte. Esso è aperto dall'invo-
cazione di Sia: «Che i Ba vi proteggano: Anubi esamina i vostri cuori!», tradu-
zione che mi sembra preferibile alla struttura paratattica della frase proposta da
Roulin («vos Baou vous protègent et Anúbis examine vos cœurs»), data la pre-
senza della costruzione enfatica soggetto + sdm-f ( jnpw ip-f ib.w-tn). Subito do-
po il dio enumera, in una scala discendente, le sorti post-umane: la condizione di
beatitudine suprema è quella di chi è proclamato «dio», destinato al cielo (ntrw r
pt ); in posizione intermedia tra «dei» e «dannati» sono collocati gli spiriti Akh,
destinati invece «alla terra» (r ti). Roulin ritiene che in questo contesto la terra
designi l'aldilà sotterraneo e non il mondo terreno, ma non si può escludere del
tutto che ti rivesta qui un significato globale, che include sia l'accezione terrena
che quella sotterranea del termine: nella concezione egiziana, la condizione di
Akh consentiva infatti libertà di movimento anche sulla terra; ad essa aspirava
ogni defunto per poter «entrare e uscire» dalla tomba e non di rado i testi magici

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520 Marilina Betrò

mostrano questi spiriti come esseri erranti, talora pericolosi per gli uomini. Seguo-
no i dannati:

«Quelli tra voi che hanno peccato sono coloro che resteranno nel luogo do-
ve (ora) vi trovate: voi non contemplerete il vostro dio».

La mia traduzione si discosta qui lievemente da quella di Roulin: «Les pé-


cheurs parmi vous et ceux qui sont en ce lieu où vous vous trouvez, vous ne con-
templerez pas votre dieu». Non mi sembra necessario infatti far entrare in scena
un'ulteriore categoria di iniqui («quelli che sono in questo luogo dove vi trovate»),
mentre intendere la relativa come il predicato di una frase nominale permette di co-
gliere il terzo riferimento geografico al destino dei giudicati. Mentre infatti ai morti
proclamati dei è riservato il cielo e gli Akh si muovono tra mondo dei vivi e mon-
do sotterraneo, i peccatori resteranno confinati nelle viscere profonde dell'aldilà,
dove il sole non penetra e regna la notte perenne. Sono infine nominati, come cate-
goria a parte, gli «Inerti» e i mhjw, tradotto da Roulin «vous qui êtes emportés par
les flots», in cui egli vede i morti per annegamento (si veda su questa questione il
commento di Roulin alle pp. 129-130, categoria 5, con la bibliografia sull'argomen-
to). Il termine mhjw designa infatti anche «gli annegati» e Hornung (Amduat II,
172) aveva visto nella analoga e più dettagliata raffigurazione della X ora del-
l' Amduat un'anticipazione della celebre «Apotheosis by drowning», attestata per
l'età tarda, studiata in primo luogo da Griffith (ZAS 46 [1909] 132-134) e poi am-
piamente commentata in numerosi lavori successivi (bibliografia in Claude Trau-
necker, Coptos [Louvain 1992] 388-389). In realtà, il significato originario e più
generale del verbo mhj è quello di «essere immersi (sommersi), immergere (som-
mergere)»: ad esempio, mhjt è designazione collettiva per i pesci; il verbo significa
«inondare» ma anche «varare (una nave)» e «nuotare» (mhjt wrt , «La Grande
Nuotatrice» è l'epiteto della vacca celeste che porta il sole fuori dal Nun). Ci si
può chiedere perciò se non sia piuttosto quest'ultimo significato - o quello più ge-
nerico di «essere in acqua» - quello a cui allude l'epiteto della categoria di defunti
a cui si rivolge il dio: citati insieme agli «Inerti», essi rappresenterebbero un'ul-
teriore modalità del processo rigenerativo, immaginata nell'acqua del Nun, l'increa-
to in cui si origina la creazione. I quattro destini assegnati ai morti sembrano
addirittura riecheggiare i quattro elementi cosmici, suggerendo una sorta di gerar-
chia geografico-spirituale: Paria (= il cielo) per gli dei, la terra per gli Akh, l'acqua
per Inerti e Immersi, il fuoco (le viscere della terra?) per i dannati. La presenza di
due categorie di defunti «acquatici», gli Inerti e gli Immersi (o: Nuotatori), sugge-
risce una sfumatura di gradualità nel livello che essi hanno rispettivamente raggiun-
to: gli Inerti, che iconograficamente nella II e III ora sono raffigurati completamen-
te circondati dall'acqua (racchiusi in un ovale), sono in uno stadio inferiore del
processo rigenerativo, più vicini all'assenza di movimento e energia che caratteriz-
za l'increato; i mhjw , rappresentati in atto di levare un braccio sull'acqua, come
nuotando sul dorso, sono chiaramente già in procinto di uscire dall'acqua e rag-
giungere la terra. È verosimile che l'intero discorso di Sia, dal momento in cui si
rivolge ad essi in poi, faccia riferimento al loro specifico destino, un destino in di-
venire, giacché ad essi saranno «assegnate le rive» (cfr. il significato del demotico
sr [Erichsen, Demotisches Glossar 442]: «ripartire, distribuire») e, una volta dive-
nuti Akh, riceveranno offerte consistenti nei prodotti della caccia e della pesca sta-
gionali (jtrw, non letto da Roulin, forse in rapporto con la parola jtrw «stagione»).
Si noti che il «divenire Akh» comporta implicitamente il passaggio dall'acqua alla

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Il Libro della Notte e le guide dell'aldilà 521

terra («le rive»). La diversa sfumatura tra le due categorie di defunti acquatici sa-
rebbe difficile da spiegare se davvero il testo, in questo punto, avesse presente il
tragico destino degli annegati. La frase rivolta dal dio Horo ai defunti nella X ora
dell'ai mduat, su cui fondamentalmente si basa l'interpretazione della scena come
descrizione della sorte degli annegati, può del resto anche intendersi come allusione
al fatto oggettivo di essere nel Nun, piuttosto che ad una presunta condivisione con
Osiri della morte in acqua: «Voi siete coloro che sono nel Nun, voi che andate alla
deriva (o: «voi che nuotate») dietro mio padre Osiri». Lo stesso Hornung ha più
tardi adottato una diversa interpretazione nel commento alla 58a scena del Libro
della Porte (Das Buch von den Pforten des Jenseits [Aegyptiaca Helvetica 8/1980;
Genève 1984] 217-219).
La continuazione del discorso di Sia nella decima ora prende in considerazio-
ne coloro che sulla terra si sono comportati da pii, adorando Ra e facendo offerte
ai morti. Essi saranno al seguito di «questo dio» (Ra, subito prima nominato, o
Osiri, del cui seguito parlava Sia poco prima?). Il discorso termina con l'annuncio
della loro resurrezione: ad essi è tolta la maschera funeraria, sono srotolate le ben-
de, è garantita perpetuamente l'offerta funeraria.
Una caratteristica interessante del LdN, attestata da questo testo così come dai
precedenti discorsi introduttivi del dio nella II ora, è il fatto che sia appunto Sia a
pronunziarli: Roulin ha sottolineato il ruolo di primo piano rivestito in questo libro
dalla personificazione divina della Intelligenza (nel senso etimologico della parola)
e osservato che si tratta di un aspetto già delineato nel Libro delle Porte , dove Sia
compare come araldo della barca e protettore del defunto (p. 71 sgg.). I suoi di-
scorsi nel LdN riguardano sempre il tema dell'integrità e conservazione del corpo,
così come dell'approvvigionamento delle offerte. Ciò che però non mi sembra che
sia stato notato è come questa ulteriore espansione del ruolo di Sia coincida - e
solo nel LdN - con il silenzio di Ra: mentre infatti negli altri testi della letteratura
funeraria il dio è, in misura maggiore o minore, il primo interlocutore di dei e de-
funti, non un solo discorso gli è messo sulle labbra nel LdN. Questa particolarità
non sembra da leggersi nel quadro di un'evoluzione delle idee religiose, a meno di
non intenderla come una tendenza abortita, visto che i successivi Libro delle Ca-
verne e Libro della Terra tornano a un uso rilevante dei discorsi di Ra.
Il LdN termina con tre scene che descrivono tutte, su tre piani diversi, la na-
scita del sole e il suo ciclo. Le tre rappresentazioni sono accompagnate da un testo
cosmografico, di cui Roulin sottolinea la parentela con il «trattato al sol levante»
studiato da Jan Assmann (Der König als Sonnenpriester 40-47); egli nota tra l'altro
che il testo del LdN condivide con il «trattato» la caratteristica di presentarsi come
una descrizione globale del ciclo notturno, dal tramonto all'alba (*q m ri pr m kit:
«Pénétrer dans la bouche, sortir de la vulve»), piuttosto che riferirsi alla sola XII
ora. Il rapporto tra i due testi, che attingono alla stessa scienza cosmografica, è in-
dubbio; l'assenza in tutte le lezioni del LdN della desinenza femminile dell'infinito
per il verbo prj «uscire» fa però sorgere il dubbio che la frase qui sia invece da in-
tendersi «Colui che era entrato nella bocca esce dalla vagina», il che dunque non
implicherebbe il presente atemporale dell'eterno ripetersi del ciclo, suggerito dai
due infiniti del «trattato al sol levante», ma la reminiscenza del momento iniziale
del ciclo notturno nella gloriosa fase finale. La singolarità del LdN rispetto alle al-
tre composizioni delle tombe regali emerge ancora una volta nel suggestivo com-
mento di Roulin all'ultima frase del testo, in cui l'apparizione dell'astro all'alba è
collegata alla necessità di «assicurare l'esistenza di tutti gli uomini, gli dei (saltato

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522 Marilina Betrò

per distrazione nella traduzione di Roulin ma presente in tutte le lezioni), gli ani-
mali e i rettili che egli ha creato». Come Roulin osserva, «il LdN termina dunque
come comincia nella lezione del cenotafio di Abido, sottolineando l'importanza non
degli elementi cosmografici, ma delle ripercussioni della presenza del sole sugli uo-
mini».
Le tre scene riproducono la tripartizione dei registri nelle dodici sezioni del
periplo notturno e come in quelli esemplificano i tre livelli interpretativi del ciclo:
la prima scena dal basso, una tipica composizione a rebus di geroglifici in chiave
simbolica, che rappresenta la trasformazione di Atum (il sole morente ma anche il
demiurgo che con lo sputo dà inizio alla creazione) in Khepri, il sole neo-nato, ri-
propone il tema della rigenerazione e il valore simbolico del ciclo solare per la vi-
cenda umana; la scena centrale, raffigurante il ben noto motivo delle due barche
solari affrontate, prua a prua, in cui si riassume la totalità del ciclo solare, riprodu-
ce l'associazione della zona mediana con il livello fenomenologico; la scena supe-
riore, infine, mostra Isis e Nephtis che sollevano il disco: si riconosce anche qui
l'associazione costante tra zona superiore e livello mitologico. Assai interessante è
il motivo iconografico - riportato nelle sole lezioni della tomba di Ramses VI -
del liquido che cola dalla bocca dello scarabeo sdraiato sul piatto del tornio (piutto-
sto che di una tavola d'offerta, come detto nella descrizione di Roulin: è evidente
il riferimento alla creazione come «modellazione», a cui allude la stessa didascalia
della scena, peraltro ben colto nel commento), in cui Roulin propone acutamente di
vedere l'evocazione di un tema supplementare, quello della creazione con lo sputo.
Ricchissimi, dunque, e numerosi gli spunti e i temi di riflessione evocati dalla
nuova edizione del testo e dall'attento commento di Roulin. Le diverse proposte in-
terpretative che qui e lì ho suggerito, lontane dal volersi presentare come osserva-
zioni critiche a questa nuova edizione del LdN, sono la testimonianza più evidente
della sua bontà: è solo dei buoni libri infatti la capacità di stimolare il lettore a
pensare, ad andare oltre. Gilles Roulin ha saputo infondere una nuova vitalità a te-
sti troppo spesso meccanicamente letti e citati ma mai davvero compresi. Ringra-
ziandolo per questo, non resta che augurarsi che egli voglia presto dedicarsi anche
al Libro del Giorno.

Via Cardinale R Maffi 17


1-56126 Pisa

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