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La canzone di Dante ‘Amor che movi tua vertù dal cielo’:

una teoria anti-cavalcantiana sulla natura d’amore

ENRICO FENZI

I. Nella prima parte della Vita nova Dante arriva per gradi a denunciare
la sua condizione di amante infelice, vittima del feroce gabbo della donna
e ormai vicino a morire. Questa progressione culmina nei tre sonetti nei
quali particolarmente forti sono i toni cupi e dolorosi di matrice caval-
cantiana: Con l’altre donne mia vista gabbate; Ciò che m’incontra nella
mente more; Spesse fïate vegnonmi a la mente.1 A questo punto segue il
colpo di scena di una svolta radicale, quasi una rinascita poetica.2 Di colpo
siamo trasportati in una dimensione affatto nuova, e Dante segna in ma-
niera netta il momento dello stacco:
Poi che dissi questi tre sonetti ne li quali parlai a questa donna però
che furono narratori di tutto quasi lo mio stato, credendomi tacere
e non dire più però che mi parea di me aver assai manifestato, ave-
gna che sempre poi tacesse di dire a lei, a me convenne ripigliare
matera nuova e più nobile che la passata […] (Vita nova 10, 1).

Il poeta non parlerà più di sé e dei suoi tormenti, ma di lei piuttosto, po-
nendo tutta la sua beatitudine in «quelle parole che lodano la donna mia»,
e cioè risolvendo e sublimando la propria tensione amorosa in un atto di
pura dedizione che trova in sé, nelle parole che la dicono, la propria ri-
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compensa.3 L’oggetto d’amore diventa così propriamente irraggiungibile


nella sua trascendentale perfezione, ma proprio per questo si trasforma
in una ‘scelta per sempre’ sottratta all’accidentale mutevolezza dell’espe-
rienza erotica, e assume i tratti e i colori del divino. In tal modo d’un sol
colpo Dante cancella l’elemento attorno al quale s’era sin lì costruita la
poesia d’amore, e che il De amore del Cappellano apertamente teorizzava:
l’attesa della mercede, della ricompensa e insomma della capitolazione
della donna convinta e financo obbligata, in linea di diritto, a cedere al de-
siderio dell’amante discreto e fedele. Anche nel grande precedente di Gui-
nizzelli, Al cor gentil, del resto, il discorso finiva per gravitare lì, sul
diritto dell’amante di avere dalla donna quella stessa ricompensa che
Iddio non nega ai suoi angeli in premio della loro amorosa fedeltà4 e, vi-
cino a Dante, Cavalcanti ancora ribadiva che l’unica cosa che ci si deve
aspettare dall’amore è appunto la mercede: «For d’ogne fraude, dico,
degno in fede, / che solo di costui nasce mercede» (Donna me prega, 69-
70).5 Ma nel cuore dello stilnovo dantesco non è così, e con probabile
traccia polemica la mercede non è più quella sperata dagli amanti ma
quella invocata dai santi in cielo, che invocano la presenza di Beatrice af-
finché la loro beatitudine possa essere compiutamente realizzata:
Lo cielo, che non ha altro difetto
che d’aver lei, al suo segnor la chiede
e ciascun santo ne grida merzede.
(Donne ch’avete, 19-21)

La novità della visione dantesca che fa dell’amore una particolare


forma di caritas connotata in senso religioso è stata una sorpresa prima
di tutto per le belle interlocutrici del poeta nella Vita nova,6 e poco meno
che uno scandalo per altri. Gli stessi ‘stilnovisti’ non l’hanno accolta:
forse non l’hanno mai capita fino in fondo,7 e certamente non hanno avuto
la forza intellettuale e poetica che potesse reggerne il peso, mentre l’unico
che avrebbe potuto essere a quell’altezza, Cavalcanti, ne è stato il più
fiero e duro oppositore. E, dietro di lui, certo non l’hanno accolta gli uo-
mini di cultura (penso per esempio a Dino del Garbo) legati alle tradizio-
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nali coordinate di origine medica entro le quali il fenomeno amoroso era


inquadrato e spiegato.
Un bell’esempio a questo proposito è costituito già dal primo sonetto
della Vita nova, A ciascun’alma presa e gentil core, fatto circolare da
Dante tra i poeti fiorentini del tempo perché dicessero la loro sul sogno
ch’egli racconta, fascinosa variante sul tema del ‘cuore mangiato’.8 Eb-
bene, la risposta di Dante da Maiano, Di ciò che stato sei dimandatore, è
irriverente e volgare (non di un sogno si tratterebbe, ma di una vera pro-
pria allucinazione che va curata con abluzioni ai testicoli, per raffreddarli),
ma, come ha ben mostrato Nardi, essa è perfettamente in linea con quanto
il sapere medico-scientifico insegnava circa le cure possibili per gli stati
patologici acuti che il desiderio insoddisfatto può causare. In altre parole,
il sonetto di Dante da Maiano è assai più rappresentativo delle contempo-
ranee teorie sulla natura dell’amore di quanto lo sia non solo quel sonetto
della Vita nova, ma la Vita nova tutt’intera, in specie dalla canzone Donne
ch’avete in avanti.9 In ogni caso, come s’è accennato, il vero antagonista
nella lunga battaglia giocata attorno alla ‘natura d’amore’ e aperta dalla
Vita nova, l’antagonista nel quale le posizioni dominanti e contrarie si
riassumono con maggior forza speculativa e capacità polemica è uno solo:
Cavalcanti. E con lui Dante, come si sa, stenterà assai a chiudere i conti,
e in forme complesse e ambigue continuerà a patirne l’influsso.10
Nell’immediato Dante termina la Vita nova con la promessa di tornare
alla lode di Beatrice quando fosse stato in grado di ripigliarla da quella
stessa sublime altezza alla quale solo astrattamente e con rischioso salto
in avanti era giunto. E subito dopo la fine del libello, negli anni immedia-
tamente successivi, s’impegna nel concreto e accidentato percorso che gli
avrebbe meritato di arrivare a quella stessa meta appena intravvista, e
però già profeticamente posta come l’approdo finale del proprio viaggio.
È precisamente a questo punto che egli deve non tanto contrapporsi con
giovanile baldanza ma piuttosto cominciare ad attraversare e superare il
modello prestigioso di Cavalcanti, costruendo passo passo con forza spe-
culativa e minuzia dialettica un discorso amoroso radicalmente alternativo
a quello che il sapere scientifico e quello poetico, stretti in un sol nodo dal
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‘primo amico’, continuavano a proporre al suo tempo. Ciò significa che


l’assidua presenza, ora evidente ora sotto pelle, di Cavalcanti entro le rime
di Dante comporta sempre la forte tensione di un impegno speculativo
che si propone di liberare il discorso amoroso dalla gabbia scientifica che
lo riduceva alla drammatica e lacerante fattualità del desiderio erotico e,
in una parola, alla pura irrazionalità.11 Il procedere di Dante è perciò in-
teramente segnato dal suo carattere necessariamente e consapevolmente
agonistico, e le sue poesie d’amore dopo la Vita nova rappresentano tutte
altrettanti momenti di riflessione e approfondimento. Solo lungo questo
filo, del resto, si riesce a dipanare l’eventuale logica interna di un ordina-
mento: molto meglio di quanto possano fare incerti criteri di tipo biogra-
fico, e quelli ancora più improbabili di una biografia sentimentale. Ed è
anche evidente che, contro la corazzata cavalcantiana, l’armamentario
leggero del sonetto non basta: è attraverso le sue grandi canzoni, infatti,
che Dante affronta in maniera articolata ma tutto sommato abbastanza li-
neare, il compito che s’è prefisso.

II. Ciò che colpisce, appena si esca dalla Vita nova, è l’esplicita dialet-
tica interna alle rime, giocata sulle figure del rapporto amoroso. Nelle
rime allegoriche che Dante stesso ci dice essere state composte circa tre
anni dopo la morte di Beatrice (8 giugno 1290), e quindi non molto dopo
la fine del libello12 (cioè le due canzoni che saranno poi commentate nel
Convivio, Voi che ‘ntendendo il terzo ciel movete, e Amor che nella mente
mi ragiona, alle quali vanno aggiunte la ballata Voi che savete ragionar
d’amore e i sonetti Parole mie che per lo mondo siete e O dolci rime che
parlando andate, che fanno loro da scorta) si prolungano e s’esaltano i
modi e il linguaggio delle ‘rime della lode’, attraverso il quale Dante ar-
ticola il passaggio dalla fase appena conclusa dell’amore per Beatrice alla
fase nuova dell’amore per la donna-Filosofia.13 In queste rime Dante pro-
lunga l’esperienza della Vita nova quanto basta per aprirsi a una stagione
diversa senza lacerazioni e soluzioni di continuità, ma anzi nel nome di
una ribadita fedeltà all’orizzonte ultimo del proprio operare, pur sempre
riassumibile nel nome di Amore. In tal senso, celebrare l’amore intellet-
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tuale per la Filosofia è già una straordinaria risposta all’attacco di Caval-


canti e alla drammatica oscurità dalla quale egli trae e nella quale proietta
i fantasmi del desiderio, se è vero che l’allargamento della nozione di
Amore ora divenuto ‘amore di sapienza’ e filosofia in atto è una mossa che
sul fondamento in Aristotele conferma l’essenziale dell’esperienza passata
e la rivitalizza aprendo la via che arriverà direttamente al Convivio e oltre,
sino alla Commedia. Questo allargamento comporta nell’immediato il su-
peramento della giovanile ideologia amorosa e, per il momento, dello
stesso mito di Beatrice, poiché in esso si celebra il primato di una ‘felicità
mentale’, secondo la formula fortunata di Maria Corti,14 che rischia, con
qualche paradosso, d’essere un po’ troppo vicina a quell’aristotelismo ra-
dicale nel cui alveo rientrava anche l’amico Guido. Ma ciò non deve na-
scondere come Dante metta in opera un meccanismo di
auto-interpretazione continua che si prolunga ancora, a immediato ridosso
delle allegoriche, nelle rime dottrinali, cioè le due canzoni Le dolci rime
e Poscia ch’amor, attraverso le quali riusciamo a vedere come il suo per-
corso conosca momenti di svolta anche molto forti, ma non per questo
subisca violente contraddizioni o vere e proprie rotture. Ed è affascinante
seguire questo gioco d’incastri, che vede Voi che ‘ntendendo ripartire dal
sonetto ultimo della Vita nova, Oltre la spera che più larga gira, per ri-
costruire una prospettiva affatto nuova muovendo dalla situazione deli-
neata alla fine del libello, e vede le dottrinali interrompere a loro volta il
momento delle allegoriche e sancire la fine delle convenzioni stilnovisti-
che, soppiantate da un impegno didattico dai forti contenuti di moralità so-
ciale che impone, almeno sul piano della scrittura e dell’organizzazione
discorsiva, un ripensamento dell’esperienza di Guittone e persino del Ca-
valcanti di Donna me prega.
Se vogliamo misurare la forza dell’impatto suscitato dalla canzone di
Cavalcanti e i modi attraverso i quali Dante costruisce passo passo la pro-
pria risposta dobbiamo però uscire dall’àmbito dei due gruppi di rime, le
allegoriche e le dottrinali, e volgerci, su questo sfondo così mosso, alle li-
riche propriamente amorose ch’è più che lecito pensare composte nell’ul-
timo quinquennio del secolo, prima dell’esilio (con l’eccezione della tarda
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‘montanina’, Amor, da che convien pur ch’io mi doglia, composta proba-


bilmente attorno al 1307). Si tratta delle due ballate I’ mi son pargoletta
bella e nova e Perché· tti vedi giovinetta e bella,15 e del sonetto Chi guar-
derà giammai sanza paura; delle due canzoni dedicate alla natura e alla
potenza d’amore, Amor che movi tua vertù dal cielo, e Io sento sì d’Amor
la gran possanza, e infine il gruppo delle tre canzoni ‘petrose’, Al poco
giorno ed al gran cerchio d’ombra; Amor, tu vedi ben che questa donna;
Io son venuto al punto della rota (rispettivamente, De Robertis, nni 22,
23 e 24; 5 e 6; 7, 8, 9), al quale tradizionalmente apparteneva anche Così
nel mio parlar vogli’esser aspro, che ora Domenico De Robertis nella
sua recente edizione critica ha invece staccato dalle altre e, seguendo i
manoscritti, ha collocato in apertura del ‘libro delle rime’, a inaugurare la
serie delle quindici canzoni nell’ordine cosiddetto del Boccaccio.16
Queste liriche sono legate tra loro da un elemento comune: il poeta
ama una ‘pargoletta’ tanto giovane e sentimentalmente immatura che non
solo non è in grado di corrispondere al suo amore ma addirittura non rie-
sce a percepire di che si tratti, sì che a lui non resta altro che aspettare, au-
gurandosi che in futuro, avanzando nell’età, anche lei finisca per subirne
la forza.17 Questo elemento è stato naturalmente còlto dagli studiosi, che
in passato hanno finito per discutere a lungo se la «pargoletta bella e
nova» della prima ballata sia anche la «giovinetta» della seconda, e la
«bella pargoletta» del sonetto (v. 2).18 E se sia la «giovane» che proprio
per «giovanezza» conduce a morte il poeta senza neppure accorgersi «co-
m’ella piace / né com’io l’amo forte» della canzone Amor che movi (vv.
25 e 57-9), e la giovane dell’altra canzone, Io sento sì, ove di nuovo
«merzé giovanezza mi toglie», onde il poeta che sta morendo d’amore
spera tempo, cioè aspetta, anche se dubita di vivere abbastanza: «pur che
la vita tanto si difenda», mentre l’amata «non s’innamora», ma «stassi
come donna a cui non cale / dell’amorosa mente» (vv. 46-8 e 67-9). E so-
prattutto ci si è a lungo chiesto se sia sempre la ‘pargoletta’ già vista ad
avere «per cuore un marmo» nel verso finale (e dunque in posizione pre-
gnante) di Io son venuto, mentre è del tutto evidente che il motivo della
giovinezza della donna è costantemente ribadito nelle altre due ‘petrose’.
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In Al poco giorno la «giovane donna» (v. 38) porta in capo una «ghirlanda
d’erba» e indossa un abito «verde», tipici segnali, appunto, della giovi-
nezza di lei ch’è ancora «legno molle e verde» per poter essere infiam-
mata da amore, mentre in Amor tu vedi ben la donna ancora «non cura»
la forza d’amore, e il poeta trova la sua unica ragione di vita nell’aspettare
il tempo nel quale ciò finalmente avvenga: «né per altro disio viver gran
tempo» (v. 48).
Ora, il legame c’è, molto forte e ulteriormente documentabile, ma ri-
durlo nell’imbuto di una questione di identità e, peggio, pretendere di ri-
cavarne almeno l’eco di improbabili vicende biografiche, è sviante, anche
se comprensibile in un vecchio dantismo che per altro ha avuto grandis-
simi e forse ineguagliati meriti. Tanto sviante che, per tagliar corto nell’in-
trico delle supposizioni intorno alla storia amorosa di Dante, Contini ha
sentenziato che nel tornare del termine ‘pargoletta’ sarà «da scorgere una
semplice preferenza lessicale».19 Ma no, non è così. Per quanto il fastidio
di Contini sia giustificato, e le ricostruzioni in chiave biografica siano via
via tutte cadute, il loro puro e semplice rifiuto non migliora le cose. Quel
che conta, credo, sta da un’altra parte.
La ‘pargoletta’ è una creatura poetica in tutto e per tutto irraggiungibile
e refrattaria, un puro e muto oggetto dinanzi al quale il desiderio da cui è
inutilmente investita non può che rimbalzare, per dir così, e ricadere sul
poeta medesimo, notificandogli nella maniera più cruda possibile che il
sentimento che lo tortura è una faccenda che riguarda solo lui e nessun
altro, e la ‘pargoletta’ meno di tutti. Dante rovescia così la situazione vi-
tanovistica, tutta centrata sulla donna-Beatrice e sulla sua sublimità. Ora,
attraverso questa sua ‘pargoletta’, egli in qualche modo allontana – o
mette tra parentesi, se si preferisce – la creatura amata e per contro arriva
a isolare la natura puramente desiderante del fenomeno amoroso, che di-
venta del tutto percepibile proprio e solo nel caso dell’amore non-corri-
sposto: e non-corrisposto non per scelta consapevole e, in quanto tale,
eventualmente modificabile, ma ‘ontologicamente’, direi, nel senso che
la corresponsione non tocca se non accidentalmente la sua essenziale de-
finizione che sta tutta entro l’àmbito delle passioni che nascono e muo-
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iono nell’intimo del soggetto che le prova, «ut sunt ira, tristitia, timor, au-
dacia, amor et similia», come va ripetendo Dino del Garbo per tutto il suo
commento a Donna me prega.20 Il poeta, privo della possibilità di dare
veste lirica a una qualche vicenda o rapporto d’amore, triste o lieto non
importa, affronta perciò il problema della natura d’amore come il chimico
che fosse finalmente riuscito a isolare l’elemento che gli interessa ed a
metterlo sotto il microscopio. L’amore, insomma, non è l’oggetto
d’amore; non è il ‘servizio d’amore’ nella sua alterna vicenda di suppliche,
blandimenti, proteste di fedeltà; non è il topico repertorio delle speranze,
dei timori, dei tremori; non è il variare degli stati d’animo e delle più o
meno ambigue ripulse e ammiccamenti della donna … Cos’è, allora, la
forza che l’investe e lo travaglia sino a minacciarlo di morte? Qual è la na-
tura di questa forza che egli scopre non appartenere per nulla all’oggetto
che sembra generarla (la ‘pargoletta’ bellamente la ignora, infatti), ma
che paradossalmente, dolorosamente, quasi una speciale forma di maso-
chismo, è tutta e solo di chi la subisce ingegnandosi al suo male e for-
mando da sé la propria pena?21
Osserviamo brevemente due cose. La prima: senza entrare nel merito
di un eventuale capitolo della biografia amorosa di Dante, e trascurando
la questione se la ‘pargoletta’ delle ballate sia o no la stessa dell’ultimo
verso di Io son venuto e quella, infine, del Purgatorio, è almeno chiaro che
la grande invenzione delle ‘petrose’ riposa sulla coerente estremizzazione
dell’immagine primaria della ‘pargoletta’ quale oggetto muto, insensibile,
refrattario, non più reattivo d’una pietra o d’un qualsiasi altro minerale nei
confronti della forza d’amore. La seconda, ch’è quella che qui importa:
potrebbe sembrare che Dante sia in qualche modo retrocesso rispetto alla
spiritualizzata concezione dell’amore come atto di dedizione e lode messa
a fuoco nella Vita nova, dando corpo in queste più tarde liriche a una fe-
nomenologia del desiderio di stampo indubbiamente cavalcantiano. Ma la
verità è che egli prende tutt’altra via rispetto alla rarefatta eleganza men-
tale del suo de-erotizzato stilnovismo che, occorre ricordarlo, aveva finito
per metterlo in un vicolo cieco, come a gran voce dichiara Voi che ‘nten-
dendo il terzo ciel movete, la canzone tutta giocata sulla necessità di sbloc-
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care la situazione culminata nell’ultimo sonetto della Vita nova, Oltre la


spera.22 Dante, insomma, si serve della ‘pargoletta’ quale straordinario
exemplum fictum per isolare e descrivere il fenomeno amoroso a partire
dall’esperienza affatto reale e fondante del desiderio erotico, e per impo-
stare contestualmente un discorso che muova dal mistero di quel desiderio
per oltrepassarlo e ricomprenderlo in un orizzonte più ampio. In altri ter-
mini, egli non perde mai di vista il proprio obiettivo: strappare l’amore
dall’àmbito delle altre passioni o malattie dell’animo tra le quali era in de-
finitiva catalogato con l’inevitabile risultato di consegnarlo al dominio
dell’irrazionalità, della non-ragione. Ed è, finalmente, su questo sfondo
che può essere utilmente collocata l’analisi della canzone Amor che movi
tua vertù da cielo.23

III. Non è possibile dire qualcosa di preciso circa l’ordine interno se-
condo il quale disporre le rime che per comodità diremo della ‘pargoletta’
(ivi comprese le ‘petrose’, che escono però dalla nostra prospettiva): si
può tutt’al più dire che quello stabilito a suo tempo da Barbi appare ragio-
nevole, anche se la consecuzione Amor che movi tua vertù da cielo / Io
sento sì d’amor la gran possanza, che pure in alcuni passaggi direi in-
dubbia, non è così stringente come pure è sembrato.24 Che le ballate e il
sonetto precedano la canzone parrebbe invece più certo: quanto meno,
anche se la cosa è indimostrabile, la precedono logicamente, così come un
fatto suole precedere la sua spiegazione e teorizzazione. Mettiamo pure
tra parentesi la prima ballata, I’ mi son pargoletta, per i motivi sopra ac-
cennati: è però vero che nei suoi versi finali Dante si rappresenta dispe-
rato, a rischio della vita per l’amore concepìto per la bella giovinetta, e che
proprio questo motivo è ripreso nella ballata Perché ti vedi giovinetta e
bella, ove però il discorso si sposta su di lei accusata di orgoglio e du-
rezza, e addirittura di voler uccidere il poeta quasi per una sorta di crudele
esperimento (vv. 6-7: «credo che ‘l facci per esser sicura / se· lla vertù
d’Amore a morte move»), mentre l’esclamazione/augurio finale: «Possa
tu spermentar lo suo [di Amore] valore!» tocca il motivo che ritroviamo
sviluppato nelle due stanze finali di Amor che movi. Ma questa canzone
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contiene ben altro, come ha scritto a suo tempo Pernicone indicandone


con chiarezza la novità sia nella relativa voce dell’Enciclopedia dantesca,
sia nell’ampio commento dell’edizione da lui curata.25 Ripartiamo dunque
da qui, citando le parole dello studioso.
Nella prima delle canzoni dottrinali, Le dolci rime, Dante «definisce la
gentilezza, cioè la nobiltà dell’uomo, come bontate che Dio dona al-
l’anima «che vede in sua persona / perfettamente star» (vv. 117-118). Da
tale bontate discende l’abito della virtù che si attua praticamente nell’eser-
cizio delle virtù morali e intellettuali. Nella seconda [Poscia ch’Amor],
per dimostrare che cosa è leggiadria, si parte dal presupposto della nobiltà
da cui deriva la virtù, alla quale si deve unire Sollazzo e Amore per co-
stituire la leggiadria che adorna la vita del gentiluomo, del cavaliere.
Amore, dunque, non è considerato come elemento costitutivo della nobiltà
e della virtù, potendosi dedurre dalle due canzoni che può esistere la no-
biltà e la virtù senza Amore».26 Aggiungiamo che queste non sono canzoni
d’amore, ma canzoni collocate sin dal loro concepimento fuori dalla di-
mensione amorosa, al momento messa programmaticamente tra parentesi,
sì che la relativa marginalità di Amore rispetto ai temi civili e morali di
cui si tratta è dichiarata sin da principio. Si potrebbe pensare che, passando
al campo delle rime d’amore, tale marginalità cada e che lo stacco rappre-
sentato da Amor che movi sia assai meno evidente. In parte è senz’altro
così, ma non è dubbio che la concezione che per comodità diremmo ‘gui-
nizzelliana’ sia ora oltrepassata su un punto essenziale, che soprattutto
nella Commedia sarà suscettibile di grandi sviluppi.
Consideriamo un sonetto da questo punto di vista tipico, Amore e ‘l
cor gentil sono una cosa (Vita nova, 11, 3).27 Esso comincia con l’esplicito
omaggio a Guinizzelli, il «saggio» che ha posto l’identità tra amore e cor
gentile, e continua confermando che l’uno non può essere senza l’altro,
così come non può esserci «alma razional sanza ragione»: la natura stessa
ha creato insieme amore come signore e il cuore come sua dimora, «den-
tro la qual dormendo si riposa / tal volta poca e tal lunga stagione». In se-
guito può accadere che la bellezza di una donna di valore («saggia», con
ripresa dell’epiteto già attribuito a Guinizzelli) appaia tanto seducente alla
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vista che «dentro al core / nasce un disio della cosa piacente», il quale
disio, quando per avventura si mantenga vivo per un periodo abbastanza
lungo, finisce per «svegliar lo spirito d’Amore», cioè fa sì che quella na-
turale disposizione ad amare che caratterizza l’essenza del cor gentile
passi finalmente dalla potenza all’atto.
Come si vede, alcuni elementi – alcune tappe – della fisiologia d’amore
sono ripresi in Amor che movi, ma sono ora inseriti in un quadro diverso,
sostanzialmente nuovo. Se infatti nel sonetto, come in altri testi affini, è
la donna con la sua bellezza a svegliare l’amore che se ne dormiva in po-
tenza nel cuore dell’uomo gentile, ora è vero semmai il contrario. Ora,
l’amore è una forza che discende direttamente dal cielo, e nel cor gentile
è presente ed agisce sia spingendolo incessantemente a ogni ben fare, sia
guidandolo alla ricerca della bellezza, che si rivelerà come tale proprio
perché apparirà come la somma di ciò che nel cuore già vive come ten-
sione, come ricerca. Ma torniamo a leggere le prime due stanze della
canzone,28 ricchissime di implicazioni, accompagnandole da un tentativo
di parafrasi:
Amor che movi tua vertù dal cielo
come ‘l sol lo splendore,
che là s’apprende più lo suo valore
dove più nobiltà suo raggio trova,
e com’el fuga oscuritate e gelo,
così, alto signore,
tu cacci la viltà altrui del core
né ira contra te fa lunga prova;
da te convien che ciascun ben si mova
per lo qual si travaglia il mondo tutto,
sanza te è distrutto
quanto avemo in potenza di ben fare:
come pintura in tenebrosa parte,
che non si può mostrare
né dar diletto di color né d’arte.
Fèremi ne lo cor sempre tua luce
come raggio in la stella,

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poi che l’anima mia fu fatta ancella


della tua podestà primieramente;
onde ha vita un disio che mi conduce
con sua dolce favella
in rimirar ciascuna cosa bella
con più diletto quanto è più piacente.
Per questo mio guardar m’è nella mente
una giovane entrata, che m’ha preso,
ed halli un foco acceso
com’acqua per chiarezza fiamma accende;
perché nel suo venir li raggi tuoi,
con li quai mi risplende,
saliron tutti su negli occhi suoi.

[Amore che ricavi la tua virtù dal cielo così come il sole ne riceve
la luce e tanto più imprime il suo valore nelle cose, cacciando oscu-
rità e gelo, quanto più il suo raggio trova che siano nobili: così tu,
nobile signore, cacci la viltà dal cuore dell’uomo, e l’ira contro te
non combatte a lungo. Ogni bene per il quale il mondo intero s’af-
fatica deriva necessariamente da te; senza te è distrutto tutto il bene
che avremmo in potenza di fare, così come un’immagine dipinta
non può essere vista al buio, e non può dunque procurare il piacere
dei suoi colori e della maestria con la quale è fatta.
La tua luce, così come fa il raggio del sole con le stelle, mi colpisce
al cuore sin dal primo momento in cui l’anima mia fu sottomessa
al tuo potere, e da ciò nasce un desiderio che con la dolcezza del
suo linguaggio mi porta a guardare ogni cosa bella, e con tanto più
piacere quanto più è bella. Proprio per questo mio guardare mi è
entrata nella mente una giovane, che mi ha catturato, e vi ha acceso
un fuoco quale quello appiccato da una lente in virtù della sua tra-
sparenza, perché nell’atto di venire a me essa concentrò nei suoi
occhi i tuoi raggi, Amore, alla luce dei quali splende di bellezza di-
nanzi a me].

Questi versi davvero fondano una nuova concezione d’amore che s’im-
pone su due piani diversi. Da una parte, attraverso l’evidente riscrittura
della guinizzelliana Al cor gentil e l’inveramento delle sue similitudini, ol-
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trepassa quella stilnovistica, tanto elegante quanto gracile e affronta senza


veli il nodo già vistosamente rimosso del desiderio erotico,29 dall’altra,
fa ciò superando precisamente il ‘riduzionismo erotico’ solidamente in-
stallato nella tradizione custodita dal pensiero medico-scientifico che
riempiva di sé il pessimismo di Cavalcanti. La polemica contro il ‘primo
amico’ è del resto immediata, sin dalla prima stanza. Se là, in Donna me
prega, sulle orme di Avicenna e come poi in Dino del Garbo, l’amore è
una «sollicitudo melancholica similis melancholiae» che ha la sua radice
nell’oscurità che viene da Marte, e l’ira è la ‘marca’ psicologica dell’in-
namorato, il cui sentimento dominante è così ricondotto al furore del de-
siderio insoddisfatto,30 qui in Amor che movi l’amore è connotato da
splendore e luce, e tra i nemici ch’esso sbaraglia c’è precisamente l’ira.
Di più, nella canzone di Cavalcanti l’amore, che nasce dall’oscurità, vive
nell’oscurità e produce oscurità (vv. 63-66), mentre qui, di nuovo con op-
posizione chiara e diretta, l’amore, assomigliato alla luce solare, è la con-
dizione medesima della visibilità, perché senza di lui « come pintura in
tenebrosa parte, / che non si può mostrare / né dar diletto di color né
d’arte».31
Si potrebbe ulteriormente svolgere lo scoperto filo anti-cavalcantiano
che percorre i versi della canzone, ma è forse meglio restare ancora un
poco sulle dimensioni complessive dell’iniziativa di Dante. Per capirla, e
soprattutto per capire il salto ch’egli compie, torniamo all’apparente re-
trocessione rispetto alla spiritualizzazione dell’amore che è nella Vita
nova. Tale retrocessione, sempre che così la si voglia chiamare, in effetti
esiste, ma il colpo di genio di Dante sta appunto nell’assumere e addirit-
tura estremizzare le condizioni entro le quali il fenomeno amoroso era
tradizionalmente inquadrato, e dunque nel ridurre l’amore al desiderio,
per poterle ribaltare costruendo precisamente a partire da esse una dottrina
d’amore affatto nuova che tornasse a proiettare il desiderio per sé consi-
derato in una dimensione capace di trascenderlo. In modo grossolano, di-
remmo che l’equazione: amore/desiderio corrisponde in Cavalcanti a una
nozione negativa dell’amore, subìto come forza estranea e ostile, quasi
in esso si rappresenti non tanto un rapporto ma piuttosto una condizione
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LA BIBLIOTECA DE T ENZONE G RUPO T ENZONE

di malattia del soggetto aggredito da una passione che ne mina le capacità


razionali e lo aliena da sé sino al punto di farlo morire.32 Dante, per parte
sua, coglie il punto debole di questa concezione, che stava nell’incapacità
di rendere ragione di un fenomeno tanto pervasivo come il desiderio, al
punto da spiegarlo, testi medici alla mano, come una innaturale patologia
dell’eccesso o, in altri termini, come uno ‘stato d’eccezione’ che fuoriesce
dai confini posti dalla natura (in Donna me prega 43-44, l’amore si ha
«quando lo voler è tanto / ch’oltra misura di natura torna»). Ebbene, di
fatto Dante risponde che non è così, perché non c’è nulla di più essen-
zialmente naturale del desiderio erotico, considerato come la manifesta-
zione di un amore inteso come forza che permea di sé l’universo e
costituisce il nerbo di tutte le sue manifestazioni vitali.33 Innaturale, sem-
mai, è la creatura che resta estranea a questa forza, che non la subisca e
la viva in sé com’è inevitabile e giusto fare: diversamente, l’insensibile
‘pargoletta’ non può che diventare ‘petra’ in un mondo invernale irrigidito
e infecondo.
Questa concezione, pur così sommariamente delineata, ha una lunga
storia che altri ha già tracciato assai bene34 e che non è il caso di ripetere
qui, se non accennando almeno ad Aristotele che in Metaph. I, 984b parla
dei primi filosofi che posero l’amore e il desiderio come principio degli
esseri, quali Esiodo e Parmenide, onde Alberto Magno commenta che
l’amore «movet tam deos quam intellectus divinos qui […] movent ad
congregandum orbes concentu amoris, et amor hic est causa quae movet
animas, ut dicit Hesiodus, ad corporum provisionem et movet naturaliter
totam naturam; et in hoc amoris vinculo omnia connexa sunt et se invicem
complectuntur» (In Metaph., I 3, 11: Opera omnia, ed. di Colonia, 16/1,
p. 41).35 E ancora di Aristotele è l’altra famosa frase, Metaph., VII 1072b
3: il primo motore, oggetto del desiderio e dell’intelligenza «muove come
colui che è amato» (Tommaso, Sent. Libri Metaph., lect. 7 n. 11: «cum
primum movens immobile moveat quasi amatum»).36 E ricordiamo ancora
che uno dei testi probabilmente decisivi per Dante è costituito dalla Con-
solatio di Boezio, e qui soprattutto dal carme 8 che chiude il secondo
libro, Quod mundus stabili fide, esaltazione dell’amore cosmico che or-
28
ENRICO FENZI Una teoria anti-cavalcantiana sulla natura d’amore

dina e regge cielo, mare e terra, ma al quale si sottrae il mondo degli uo-
mini, onde l’esclamazione finale, vv. 28-30: «O felix hominum genus, /
si vestros animos amor, / quo caelum regitur, regat!».37
Ma soprattutto si deve dire – e la cosa è piuttosto impressionante – che
Dante muove proprio qui il primo passo lungo la via che porterà al dicorso
d’amore nella Commedia, sia nei canti centrali del Purgatorio che nel
primo del Paradiso:
Le cose tutte quante
hanno ordine tra loro, e questo è forma
che l’universo a Dio fa simigliante.
Qui veggion l’alte creature l’orma
de l’etterno valore, il qual è fine
al quale è fatta la toccata norma.
Ne l’ordine ch’io dico sono accline
tutte nature, per diverse sorti,
più al principio loro e men vicine;
onde si muovono a diversi porti
per lo gran mar de l’essere, e ciascuna
con istinto a lei dato che la porti.
Questi ne porta il foco inver’ la luna;
questi ne’ cor mortali è permotore;
questi la terra in sé stringe e aduna;
né pur le creature che son fore
d’intelligenza quest’arco saetta,
ma quelle c’hanno intelletto e amore.
(Paradiso I, 103-120)

Il salto può sembrare forzato, se non proprio vertiginoso, ma il percorso


da un estremo all’altro del lungo arco è ben segnato. Prima di arrivare a
Purgatorio XVII, 91 sgg. e XVIII, 19 sgg. (particolarmente significativi,
questi, nel riprendere alcune mosse fondamentali da Amor che movi), in-
fatti, occorre passare per il Convivio. Qui, per esempio:
Onde è da sapere che ciascuna cosa […] ha il suo speziale amore.
Ché le corpora simplici hanno amore naturato in sé allo luogo pro-

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LA BIBLIOTECA DE T ENZONE G RUPO T ENZONE

pio, e però la terra sempre discende al centro; lo fuoco ha amore


alla circunferenza di sopra, lungo lo cielo della luna, e però sempre
sale a quella. Le corpora composte prima, sì come sono le minere,
hanno amore allo luogo là dove la loro generazione è ordinata, e
in quello crescono e da quello ricevono vigore e potenza: onde ve-
demo la calamita sempre dalla parte della sua generazione ricevere
vertù. Le piante, che sono prima animate, hanno amore a certo
luogo più manifestamente, secondo che la complessione richiede;
e però vedemo certe piante lungo l’acque quasi cansarsi, e certe
sopra li gioghi delle montagne, e certe nelle piagge e da piè de’
monti: le quali se si transmutano, o muoiono del tutto o vivono
quasi triste, sì come cose disgiunte dal loro amico. Li animali bruti
hanno più manifesto amore non solamente alli luoghi, ma l’uno
l’altro vedemo amare. Li uomini hanno loro propio amore alle per-
fette ed oneste cose. E però che l’uomo, avegna che una sola su-
stanza sia, tutta fiata la forma, per la sua nobilitade, ha in sé e la
natura d’ognuna di queste cose, tutti questi amori puote avere e
tutti li ha (III, III, 2-5).38

Ma anche molti altri passi del trattato, ai quali puntualmente già ri-
manda il commento Barbi-Pernicone,39 intrattengono intimi legami con
Amor che movi mostrando di svilupparne le novità, e di appoggiarsi allo
stesso ventaglio di testi dei quali Dante si è verosimilmente servito per
mettere a fuoco la sua nuova dottrina d’amore. Quali siano è stato indi-
cato: Agostino, Boezio, lo Pseudo-Dionigi, il Liber de causis, Alberto
Magno,40 e in genere lo si è fatto ponendo giustamente l’accento sui forti
colori neoplatonici che questa idea d’amore come «palpito dell’universo
intero» porta con sé.41 In Amor che movi c’è tuttavia qualcosa di partico-
lare che esorbita dal motivo larghissimamente attestato della naturale ten-
denza di ogni cosa verso la propria conservazione e dunque verso il bene
che le è proprio, motivo del quale il passo del Convivio e i versi del Pa-
radiso sono splendide applicazioni, così com’è splendida la veste che gli
ha dato Agostino, per esempio in questo passo:
Si enim pecora essemus, carnalem vitam et quod secundum sen-
sum eius est amaremus idque esset sufficiens bonum nostrum et se-

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ENRICO FENZI Una teoria anti-cavalcantiana sulla natura d’amore

cundum hoc, cum esset nobis bene, nihil aliud quaereremus. Item
si arbores essemus, nihil quidem sentiente motu amare possemus,
verumtamen id quasi appetere videremur, quo feracius essemus
uberiusque fructuosae. Si essemus lapides aut fluctus aut ventus
aut flamma vel quid huiusmodi, sine ullo quidem sensu atque vita,
non tamen nobis deesset quasi quidam nostrorum locorum atque
ordinis appetitus. Nam velut amores corporum momenta sunt pon-
derum, sive deorsum gravitate sive sursum levitate nitantur. Ita
enim corpus pondere, sicut animus amore fertur, quocumque fertur
(De civ. Dei, XI 28).42

Nella canzone, infatti, non si parla dell’amore quale pondus (per usare
il termine agostiniano) che costringe ogni cosa verso il suo specifico cen-
tro di gravità, per quanto questo tema sia implicito, né si parla di inclina-
zione o appetito naturale, come finiva per puntualizzare Tommaso:
Est autem hoc commune omni naturae ut habeat aliquam inclina-
tionem, quae est appetitus naturalis vel amor; quae tamen inclinatio
diversimode invenitur in diversis naturis, in unaquaque secundum
modum eius. Unde in natura intellectuali invenitur inclinatio natu-
ralis secundum voluntatem; in natura autem sensistiva, secundum
appetitum sensitivum; in natura vero carente cognitione, secundum
solum ordinem naturae in aliquid.43

Piuttosto, come esplicitamente dichiara l’incipit della canzone: «Amor


che movi tua virtù dal cielo», Dante guarda a ciò che sta prima: non dun-
que al movimento di ritorno attraverso il quale ogni cosa e ogni creatura
è irresistibilmente spinta a riguadagnare il posto che ordinatamente le
compete, ma piuttosto al momento primigenio e fondante nel quale la luce
d’Amore, in modo analogo a quella di Dio che «per l’universo penetra, e
risplende / in una parte più e meno altrove» (Paradiso I, 2-3), è scesa a
informare di sé il creato, e propriamente a dargli vita.
Torniamo indietro, solo per un momento. Nella canzone E’ m’incresce
di me sì duramente (10 / LXVII), che precede o almeno s’affianca alla
Vita nova,44 nella quinta stanza, Dante descrive il misterioso collasso di
tutte le sue facoltà, avvenuto il «giorno che costei nel mondo venne», cioè
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nel momento della nascita dell’ancor sconosciuta Beatrice: allora «a tutte


mie virtù fu posto un freno / subitamente, sì ch’io caddi in terra / per una
luce che nel cuor percosse» (vv. 63-65). Si potrebbe citare Seneca, Her-
cules 813-814: «et nitor / percussit oculos lucis ignotae novos» (si tratta
di Cerbero che è tratto fuori dall’Ade e incontra per la prima volta la luce
del giorno), ma archetipo di tale caduta per fulgurazione è san Paolo: Acta
ap. 9, 3-4: «et subito circumfulsit eum lux de caelo, et cadens in terram
audivit vocem …» (ma si veda anche Inferno III, 33: «La terra lacrimosa
diede vento, / che balenò una luce vermiglia / la qual mi vinse ciascun
sentimento; / e caddi come l’uom cui sonno piglia», e Inferno V, 142: «e
caddi come corpo morto cade»). È in ogni caso difficile negare che questa
misteriosa abbagliante luce che accompagna una nascita trovi il proprio
modello in Cristo, luce vivificante e sole di giustizia che appare all’oriz-
zonte dell’umanità: luce che invade la capanna di Betlemme al momento
della nascita, e che fa del battesimo l’atto di illuminazione che trasforma
i fedeli in “figli della luce”: «Eratis enim aliquando tenebrae, nunc autem
lux in Domino: ut filii lucis ambulate» (Efesini 5, 8); e ancora, per es. 2
Corinzi 6: «quoniam Deus, qui dixit de tenebris lucem splendescere, ipse
illuxit in cordibus nostris», mentre nel racconto del Protovangelo di Gia-
como 18-19, al momento della nascita il tempo si ferma e tutto e tutti si
immobilizzano: una nube luminosa avvolge la grotta, e quando si ritira
resta una gran luce che gli occhi non riescono a sopportare.45
È tuttavia importante dire sùbito che Amor che movi pur suggerendo
una serie di inevitabili analogie non concede nulla di esplicito all’ele-
mento metafisico o mistico-religioso, probabilmente per la volontà di op-
porsi a Cavalcanti muovendo dalle sue stesse premesse di tipo scientifico,
e certamente per il peso dell’assunto principale, ch’è quello di determinare
il ‘luogo’ proprio del desiderio erotico. È significativo al proposito che nel
definire l’origine della luce che scende a illuminare il creato non si salga
oltre il sole (ricordando però Convivio III, XIII, 7: «Nullo sensibile in tutto
lo mondo è più degno di farsi essemplo di Dio che ‘l sole», che può riman-
darci direttamente allo Pseudo-Dionigi, là dove afferma che il sole è «di-
vinae bonitatis significativa imago»).46 Resta in ogni caso che la luce,
32
ENRICO FENZI Una teoria anti-cavalcantiana sulla natura d’amore

appunto, è il vettore che accompagna l’azione di Amore, sì che vale forse


la pena di segnalare che due piccole tessere legano la nostra canzone a E’
m’incresce: qui l’amore seduce con la promessa di pace che porta con sé
(v. 14: «Nostro lume porta pace», dicono gli occhi della donna), e simil-
mente in Amor che movi, 60, la giovinetta «negli occhi porta la mia pace»;
in E’m’incresce, 57, lo shock luminoso ha atterrato il poeta il «giorno che
costei nel mondo venne», mentre in Amor che movi, 73-75, la giovinetta
è precisamente «colei che fu nel mondo nata» per soggiogare la mente di
chiunque la guardi.
Amore, dunque, è luce che, come quella del sole, imprime il suo valore
nelle cose «dove più nobiltà suo raggio trova» (v. 4), con concentrata al-
lusione a un processo tipicamente emanatistico che per progressivo al-
lontanamento dal centro radiante dell’Uno originario scade nel molteplice
indebolendosi sempre più, com’è descritto, per non fare che un esempio
famoso tra tanti, da Macrobio:
Secundum haec ergo, cum ex summo deo mens, ex mente anima
fit, anima vero et condat et vita compleat omnia quae sequuntur
cunctaque hic unus fulgos illuminet et in universis appareat, ut in
multis speculis per ordinem positis vultus unus, cumque omnia con-
tinuis successionibus se sequantur degenerantia per ordinem ad
imum meandi, invenietur pressius intuenti, a summo deo usque ad
ultimam rerum faecem, una mutuis se vinculis religans et nusquam
interrupta conexio.47

Pur alludendovi, e lasciando trasparire il tema, Dante tuttavia non in-


siste neppure sulle tappe di questo scadimento per diminuzione, che Boe-
zio adduceva a prova dell’esistenza di Dio (Conf. III, pr. 10, 3: «quod
imperfectum esse dicitur, id imminutione perfecti imperfectum esse per-
hibetur»),48 ma semmai se ne serve per esaltare nell’amore l’elemento po-
sitivo e pervasivo che, seppur in modi e gradazioni anche molto diverse,
assicura al mondo una comune unità di misura e lungo questa via fonda
la sua intelligibilità.
33
LA BIBLIOTECA DE T ENZONE G RUPO T ENZONE

Non si dica ch’è troppo. Fermiamoci sulla prima stanza: Amore im-
prime il suo valore nelle cose quanto più sono nobili, cioè, come sap-
piamo, naturalmente disposte ad accoglierne le virtù; scaccia la viltà e
sconfigge l’ira, sì che «da te convien che ciascun ben si mova / per lo
qual si travaglia il mondo tutto», e convien a tal punto che «sanza te è di-
strutto / quanto avemo in potenza di ben fare». Il potere nobilitante della
donna, cardine dello stilnovismo dantesco che finiva per sublimarsi nel-
l’immagine della donna-Filosofia delle rime allegoriche (Amor che nella
mente, 63-67: «Sua biltà piove fiammelle di foco / animate d’un spirito
gentile / ch’è creatore d’ogni penser bono; / e rompon come trono / gl’in-
nati vizi che fanno altrui vile») restava un potere personale affatto ecce-
zionale e in gran parte immotivato, e il discorso amoroso doveva ben
essere accantonato quando si trattava di parlare delle virtù civili, nelle
canzoni dottrinali Le dolci rime e Poscia ch’Amor. Ora, nella nostra can-
zone, tutto fa pensare a un deciso passo avanti, perché il bene per il quale
tutto il mondo si affatica, e che in potenza è in ogni uomo, concentra in
sé l’ethos delle dottrinali, mentre la nozione d’amore s’allarga e comincia
a investire quella dimensione naturale e cosmica che toccherà alle ‘pe-
trose’ d’interpretare in modo compiuto. Il punto più sorprendente è però
ancora un altro, ed ha a che fare con quel sostanziale – non estrinseco –
rapporto tra Amore e luce che apre e chiude la stanza. Senza Amore, in-
fatti, ogni potenziale ben fare è distrutto,
come pintura in tenebrosa parte,
che non si può mostrare
né dar diletto di color né d’arte.

Non so con quanta pertinenza, ma ogni volta che leggo questi versi non
posso non pensare alla Pentecoste di Manzoni, e allo Spirito Santo che
scende sugli apostoli:
Come la luce rapida
piove di cosa in cosa,
e i color vari suscita

34
ENRICO FENZI Una teoria anti-cavalcantiana sulla natura d’amore

dovunque si riposa
[…]
(40 sgg.),

per l’analogo senso così vitale e fisico della luce che chiama all’essere le
cose nell’atto stesso con il quale le rende visibili e fa che diventino luce
esse stesse:
Ove è da sapere che discendere la vertude d’una cosa in altra non
è altro che redurre quella in sua similitudine, sì come nelli agenti
naturali vedemo manifestamente: ché, discendendo la loro virtù
nelle pazienti cose, recano quelle a loro similitudine tanto quanto
possibili sono a venire ad essa. Onde vedemo lo sole che, discen-
dendo lo raggio suo qua giù, reduce le cose a sua similitudine di
lume quanto esse per loro disposizione possono dalla sua vertude
lume ricevere. Così dico che Dio questo amore a sua similitudine
reduce quanto esso è possibile a lui assimigliarsi (Convivio III,
XIV, 3).

La luce d’Amore, quale medium universale che reca a simiglianza ciò


che investe con il suo raggio, trae per ciò stesso il ben fare fuori da una
dimensione meramente potenziale, irrealizzata, e lo fa esistere, e ciò non
può non riportare, tra le varie auctoritates ricordate, soprattutto allo
Pseudo-Dionigi Aeropagita, e al suo traduttore e commentatore Giovanni
Scoto Eriugena. Troppo sarebbe da citare ma, ricordando che Dionigi ha
largamente applicato a Dio la definizione di Pater luminum che leggiamo
nell’Epistola dell’apostolo Giacomo, 1, 17, si rilegga almeno il passo dal
cap. 13, 3 del De caelesti Ierarchia nel quale la luce divina che informa
di sé il creato, dalle intelligenze separate alla più refrattaria e oscura ma-
teria, è assomigliata ai raggi solari:
solaris radii distributiones in primam materiam bene distributae,
implent omnium lucidiorem, et per eam manifestius proprios de-
clarant splendores; accedens vero crassioribus materiis, obscurio-
rem habet distributivam superapparitionem, ex illuminandarum
materiarum ad illuminationis distributivum habitum inopportuni-

35
LA BIBLIOTECA DE T ENZONE G RUPO T ENZONE

tate, et paulo post ex hoc ad perfecte fere indistributum coartatur.


Iterum ignis caliditas magis seipsam distribuit in capaciora […],49

mentre l’Eriugena, commentandone il testo, sottolinea con efficacia che


si Pater luminum per se ipsum lux est, neque enim Pater luminum
esset si in se ipso lux non subsisteret, omnia quae fecit in sapientia
sua fecit, quae et ipsa lux est, quoniam coessentialis Patri luminum
est,

onde ogni creatura porta in sé il lumen che il Creatore vi ha impresso, o


meglio è essa stessa lumen («omnino creaturam visibilem et invisibilem
lumen esse conditum a Patre luminum»), sino alla pietra, al legno…:
Verbi gratia, ex intimis naturae ordinibus paradigma sumamus.
Lapis iste vel hoc lignum mihi lumen est; et si quaeris quomodo,
ratio me admonet ut tibi respondeam, hunc vel hunc lapidem con-
sideranti multa mihi occurrunt, quae animum meum illuminant.
Eum quippe animadverto subsistere bonum et pulchrum, secun-
dum propriam analogiam esse, genere specieque per differentiam
a ceteris rerum generibus et speciebus segregari, numero suo, quo
unum aliquid fit, contineri, ordinem suum non excedere, locum
suum insita sui ponderis qualitatem petere. Haec horumque similia
dum in hoc lapide cerno, lumina mihi fiunt, hoc est me illuminant.
Cogitare enim incipio unde ei talia sunt, et intueor quod nullius
creaturae sive visibilis sive invisibilis partecipatione naturaliter
haec ei insunt, ac mox ratione duce super omnia in causam om-
nium introducor, ex qua omnibus locus et ordo, numerus et species
genusque, bonitas et pulchritudo et essentia, ceteraque data et dona
distribuuntur. Similiter de omni creatura, a summo usque ad deor-
sum, hoc est, ab intellectuali usque ad corpus.50

Questa fluida e continua corrente di luce per quanto si vada assotti-


gliando resta dunque il trascendente principio ordinatore del creato sive
visibilis sive invisibilis, e ne fonda la gerarchia e ne assicura l’intellegi-
bilità, e lungo di essa si può risalire quando la si scopra nelle cose, tutte
le cose: come abbiamo appena letto, anche in questa pietra qui … Dionigi,
36
ENRICO FENZI Una teoria anti-cavalcantiana sulla natura d’amore

tornando a lui, è molto chiaro: per noi è impossibile accedere per via di-
retta alla contemplazione e all’imitazione delle gerarchie celesti, e dob-
biamo perciò lasciarci prendere per mano e guidare dalle apparenze della
materia, materiali manuductione: è solo il visibile, infatti, e cioè sono i
materialia lumina che ci permettono di immaginare immateriali splendori,
e che ci riconducono per sensibilia in intellectualia51 (e «pura luce; / luce
intellettual piena d’amore» sarà l’Empireo, in Paradiso XXX, 39-40). Ed
è proprio di qui che Dante muove, sposando intensità lirica e procedi-
mento logico. Ciò che trascende la realtà materiale non è dunque un dato
astratto, un acquisto puro della mente, ma è invece qualcosa che nasce e
si sviluppa attraverso la scoperta del sensibile e della sua ‘luce’. E il de-
siderio erotico esprime e riassume la pienezza insieme fisica e spirituale
di questa scoperta. Questa, s’intende, è la tesi di Dante, argomentata con
tanta forza poetica e intellettuale da non poter essere facilmente ridotta a
mera giustificazione di una personale vicenda amorosa: va detto, d’altra
parte, che la sua provvisoria tenuta richiede proprio la reticenza che in
questa canzone stende un velo sulla dimensione propriamente cristiana
che in qualche modo siamo autorizzati a intravvedere ma che, pour cause,
non è affatto esplicita.

IV. Siamo alla seconda stanza, nettamente divisa in due parti. Ripe-
tiamo la parafrasi della prima parte, a sua volta articolata in due momenti
strettamente concatenati: ‘La tua luce, così come fa il raggio del sole con
le stelle, mi colpisce al cuore sin dal primo momento in cui l’anima mia
fu sottomessa al tuo potere, / e da ciò nasce un desiderio che con la dol-
cezza del suo linguaggio mi porta a guardare ogni cosa bella, e con tanto
più piacere quanto più è bella’. In altri termini, dopo aver fermato l’ana-
logia tra la virtù d’Amore e quella del sole, Dante fa un passo avanti sulla
base di una nuova analogia: ‘come il sole illumina le stelle (Convivio II
XIII, 15: «del suo lume [del sole] tutte l’altre stelle s’informano»), così la
luce d’Amore illumina la mia anima’, specificando che ciò è avvenuto
sin dal primo momento in cui l’anima ha accolto in sé e accettato il potere
di Amore (alludendo con ciò al fatto, reso esplicito più avanti, che la ‘par-
37
LA BIBLIOTECA DE T ENZONE G RUPO T ENZONE

goletta’ a quel punto, per immaturità, ancora non è arrivata). Così, Dante
identifica la resa o l’apertura ad Amore con l’avvento di una ‘illumina-
zione’ interiore, un vero e proprio stato di grazia, che agisce su piani com-
plementari: come la prima stanza ha già spiegato, lo nobilita purificandolo
dai vizi e rendendolo per questa via capace di realizzare quel bene che il
mondo intero persegue, e nello stesso tempo, contestualmente, gli apre
gli occhi alla bellezza. Alla verità generale espressa attraverso il diletto per
l’immagine dipinta sortita dal buio e divenuta visibile, corrisponde per-
fettamente, in questa seconda stanza, il fenomeno di cui egli può portare
personale testimonianza: quella stessa luce che rende visibile la pittura fa
sì che ora egli veda, finalmente, la bellezza, e che la bellezza, in ogni sua
forma, gli procuri un diletto (si osservi il ritorno significativo della parola
ai vv. 15 e 23) ch’è tanto più grande quanto maggiore è la bellezza che lo
provoca.52
La ‘pargoletta’ sin qui ancora non c’è, ma Amore c’è già, ed agisce
come dono calato dal cielo: da una parte rende percepibile la bellezza del
mondo ricondotto ai diversi materialia lumina che lo costituiscono, e
dall’altra penetra e trasforma l’anima del soggetto che diventa finalmente
capace di andare in cerca e di appercepire quei lumina, di valutarne la
qualità e di goderne in proporzione. E lungo questa via si darà addirittura
che l’oggetto più bello e più amato sarà precisamente quello che non esau-
rirà una volta per tutte le sue qualità, ma si rivelerà capace di riprodurre
in se stesso quella dialettica quale fonte inesauribile di nuove bellezze e
nuovi piaceri. È ciò che dirà, infatti, la canzone Io sento sì d’Amor, 71-74:
Io non la vidi tante volte ancora
ch’io non trovasse in lei nova bellezza,
onde Amor cresce in me la sua grandezza
tanto quanto ‘l piacer novo s’aggiugne.53

Ora, non si vuole dire che a metà della seconda stanza la canzone sia
finita: è certo, però, che Dante a questo punto, nel giro di ventitrè versi,
ha perfettamente predisposto l’architettura speculativa che la sorregge
tutt’intera. Di qui in avanti ci saranno altri nodi concettuali, altre immagini
38
ENRICO FENZI Una teoria anti-cavalcantiana sulla natura d’amore

portanti, ma si tratterà di sviluppi dello schema dato. Si comincia sùbito,


infatti, nella seconda parte della seconda stanza, vv. 24-30, dei quali è di
nuovo opportuno ripetere la parafrasi: ‘Proprio per questo mio andar cer-
cando con lo sguardo mi è entrata nella mente una giovane che mi ha cat-
turato, e vi ha acceso un fuoco quale quello appiccato per mezzo
dell’acqua in virtù della sua trasparenza, perché nell’atto di venire a me
essa ha concentrato nei suoi occhi i tuoi raggi, Amore, alla luce dei quali
splende di bellezza dinanzi a me’. Gli occhi del poeta vanno cercando at-
torno a sé quella bellezza alla quale Amore li ha fatti sensibili, ed è così
che attraverso di essi entra e si fissa in lui, secondo il costante topos re-
lativo alla meccanica dell’innamoramento, l’immagine di una giovane
che gli accende nella mente il fuoco del desiderio. E perché proprio quella
giovane? Perché i raggi di Amore/sole si sono concentrati su di lei facen-
done una trasparente creatura di luce e di bellezza capace di riflettere quei
raggi senza indebolirli, e addirittura restituendo ad essi la potenza origi-
naria, così come fa una lente o, potremmo aggiungere, seguendo Giorgio
Stabile, uno specchio ustorio.54
In questi pochi versi c’è una grande intensità di significati, e non è pos-
sibile qui scioglierne tutte le articolazioni. Il fuoco del desiderio è acceso
nella mente, per esempio, e non nel cuore, com’è normalmente in Gia-
como da Lentini, Guinizzelli, Cavalcanti, Frescobaldi, Cino …, a dire che
è precisamente nella mente che s’installa e agisce il fantasma di lei (vv.
33-34: «lo ‘nmaginar che non si posa l’adorna nella mente ov’io la
porto»). Che il processo di illuminazione e di riverberazione culmini con
il fuoco è un elemento che abbiamo già visto in Dionigi, che Dante ri-
prende e specifica nei versi finali, 42-45, della terza stanza della can-
zone,55 e che soprattutto ripropone attraverso l’opposizione primaria
acqua - fuoco, già ben presente nella tradizione lirica a partire dalla can-
zone di Guido delle Colonne, Ancor che· ll’aigua per lo foco lasse.56 Ma
c’è qualcosa di assai più importante che deve fermare l’attenzione.
Dante afferma, ripeto, di essere stato colpito dalla luce d’Amore che
l’ha reso avido di bellezza, e di essersi innamorato di una giovane nella
quale Amore ha concentrato i suoi raggi rendendola in tal modo bellis-
39
LA BIBLIOTECA DE T ENZONE G RUPO T ENZONE

sima: nel primo caso, quindi, Amore rende sensibili alla bellezza, e nel se-
condo la conferisce. Di là dal fatto che la bellezza è definita in tal modo
come una sorta di luce che scende dal cielo a illuminare le creature (tutte
le creature, anche il legno e la pietra, come dice Scoto Eriugena, ricor-
diamo), Dante pone alla base dell’innamoramento una fortissima affinità
di ‘complessione’, assicurata dalla comune presenza in lui e in lei di un
elemento che trascende entrambi e che deriva dal cielo la sua speciale vir-
tus unitiva. Ho usato non a caso il termine complessione, perché è quello
normalmente indicato nella cultura del tempo come precondizione del-
l’amore, che scatterebbe appunto quando tra due creature si verificasse
una siffatta affinità. Cavalcanti ancora, Donna me prega, 57-58: «De simil
tragge complessione sguardo / che fa parere lo piacere certo», cioè, in pa-
rafrasi: ‘Quando tra l’uomo e la donna corra una fondamentale affinità
delle rispettive complessioni, si generano degli sguardi che fanno apparire
il piacere come cosa sicura’, e l’amore si fa irresistibile. Ma cos’è preci-
samente in Cavalcanti la complessione? Essa designa il particolare e per-
sonale equilibrio in cui stanno nel singolo organismo le quattro qualità
primarie: caldo e freddo, umido e secco, nella loro varia combinazione
con i quattro umori: sangue, flegma, bile gialla, bile nera; combinazione
dalla quale derivano i quattro tipi fondamentali: sanguigno, collerico, me-
lanconico, flegmatico. Si tratta insomma di un termine che ha una speciale
pregnanza medico-scientifica, e rinvia a una dottrina che ha origine in
Aristotele e ha preso corpo con Ippocrate e Galeno ed è stata approfondita
e complicata dalla medicina araba (Halyabbas e Avicenna), e infine dif-
fuso soprattutto dalle traduzioni di Gherardo da Cremona che l’hanno
reso affatto comune nel Duecento.57 Il punto critico è allora questo: Dante
sostituisce a una complessione di tipo medico-fisiologico una comples-
sione iscritta in un ordine di tipo metafisico, confermando alla luce della
sua nuova maturità filosofica che l’amore è un fenomeno che deriva il
suo senso e la sua forza unitiva dall’intima armonia che intrattiene con le
leggi profonde secondo le quali i cieli danno vita al creato, e dalla doppia
consonanza, piuttosto che complessione, che le creature intrattengono sia
verticalmente, con la comune fonte della luce che le illumina, sia oriz-
40
ENRICO FENZI Una teoria anti-cavalcantiana sulla natura d’amore

zontalmente, tra di esse. E assai appropriato nell’insieme delle sue affer-


mazioni sembra quindi quanto scriveva Tommaso commentando il De di-
vinis nominibus cap. 4, lect. 5:
Deus tradit pulchritudinem, inquantum est causa consonantiae et
claritatis in omnibus […] unumquodque dicitur pulchrum,
secundum quod habet claritatem sui generis vel spiritualem vel
corporalem et secundum quod est in debita proportione
constitutum. Quomodo autem Deus sit causa claritatis, ostendit
subdens, quod Deus immittit omnibus creaturis, cum quodam
fulgore, traditionem sui radii luminosi, qui est fons omnis luminis;
quae quidem traditiones fulgidae divini radii, secundum
participationem similitudinis sunt intelligendae et istae traditiones
sunt pulchrificae, idest facientes pulchritudinem in rebus. Rursus
exponit aliud membrum, scilicet quod Deus sit causa consonantiae
in rebus; est autem duplex consonantia in rebus: prima quidem,
secundum ordinem creaturarum ad Deum et hanc tangit cum dicit
quod Deus est causa consonantiae, sicut vocans omnia ad seipsum,
inquantum convertit omnia ad seipsum sicut ad finem […] secunda
autem consonantia est in rebus, secundum ordinationem earum ad
invicem,

e quanto finiva per concludere poco avanti sotto forma di legge generale:
«universaliter omnes creaturae, quantamcumque unionem habent, habent
ex virtute pulchri». Il vincolo che unisce le creature deve la sua forza vera
alla bellezza, e una bellezza, va sùbito aggiunto, che secondo le premesse
non può essere distinta dal bene (quel bene «per lo qual si travaglia il
mondo tutto»), come ancora Tommaso spiega, ma con esso forma
un’unità inscindibile: «bonum et pulchrum sunt idem».58
Un breve passo indietro è utile, se si vuol misurare la novità delle af-
fermazioni di Dante. Riandiamo a un sonetto, Due donne in cima della
mente mia (48/LXXXVI), nel quale Virtù e Bellezza, impersonate da due
donne delle quali il poeta accetta contemporaneamente la signoria, fanno
questione «come un cuor pote stare / intra due donne con amor perfetto»,
e Amore scioglie il problema sentenziando nei versi finali che «amar si
41
può bellezza per diletto / e puossi amar virtù per operare».59 Com’è evi-
dente, l’elegante e salomonica soluzione offerta da Amore non risolve af-
fatto il problema di una possibile conciliazione tra la virtù (il ben fare) e
le seduzioni della bellezza, ma attraverso l’implicita ma chiara gerarchia
che divide l’operazione virtuosa dal diletto finisce per riproporre una netta
divisione di campo: quella divisione che all’altezza di Amor che movi è
ormai superata entro una visione organica e filosoficamente garantita, se-
condo la quale, appunto, «bonum et pulchrum sunt idem».
Ora, mi sembra puerile immaginare che Dante abbia messo a fuoco il
suo pensiero senza sapere che così facendo irrobustiva sino a trasformarla
la giovanile concezione d’amore espressa nella Vita nova che tanto scan-
dalo e incomprensione aveva suscitato, e senza sapere che contro quella
concezione s’era mosso Guido Cavalcanti con tutto il suo piglio e presti-
gio da filosofo capace di definire l’amore secondo «natural dimostra-
mento», cioè secondo i principi della filosofia naturale. C’è infatti un
passaggio di Amor che movi che attraverso plurimi sottintesi mostra chiara
consapevolezza delle implicazioni polemiche del discorso che Dante sta
sviluppando, precisamente quello in cui dichiara che il proprio immagi-
nare è in grado di riprodurre entro la mente le effettive, reali qualità della
giovinetta amata:
non che da sé medesmo sia sottile
a così alta cosa,
ma dalli tua vertù di quel ch’ell’osa
oltre ‘l poder che natura ci ha porto
(vv. 35-38).

Non so se sia stato osservato che questi versi, nella netta rivendicazione
di uno stacco personale e insomma di un singolare privilegio attuato in
nome e per virtù d’amore, hanno qualcosa che anticipa gli assai più famosi
di Purgatorio XXIV, 52 sgg.: «Io mi son un che, quando / Amor mi spira,
noto …», ecc. Ma il discorso ci porterebbe troppo oltre, sì che è meglio
restare al contesto, ch’è molto chiaro: ‘non che il mio pensiero sia di per
sé all’altezza di una simile operazione: ma esso ricava dalla tua virtù,
42
ENRICO FENZI Una teoria anti-cavalcantiana sulla natura d’amore

Amore, il coraggio di fare qualcosa che eccede le nostre facoltà naturali’.


È la conferma ulteriore dello stato di grazia nel quale il poeta si trova,
che gli conferisce un potere mentale straordinario, o meglio lo fa partecipe
della luce che illumina la bellezza delle cose che lo circondano. Perciò
egli può dire che ora ‘capisce’, e con ciò capovolge in maniera che direi
perfettamente voluta quella ch’è stata definita la ‘teologia negativa’ di
Cavalcanti che nel sonetto Chi è questa che ven, ch’ogn’om la mira, 12-
14 finiva con il riconoscere il proprio scacco dinanzi alla rivelazione della
virtù e della bellezza inarrivabile della donna:
Non fu sì alta già la mente nostra
e non si pose ‘n noi tanta salute
che propriamente n’aviàn canoscenza.60

Cadono qui assai comode alcune parole di Mira Mocan che mi piace ci-
tare con larghezza. A proposito di Cavalcanti, la studiosa torna opportu-
namente a insistere sul dato ormai acquisito della «essenziale separatezza
dell’amore rispetto all’àmbito intellettuale e alla conoscibilità, tanto radi-
calmente asserita nella seconda stanza di Donna me prega»; accenna in
proposito ad «alcuni termini e sintagmi coinvolti nella ricostruzione di un
ideale dialogo poetico che chiama in causa anche Dante», e commentando
il sonetto di Cavalcanti aggiunge:
Va sottolineata, in questa definitiva resa ‘poetica’ di fronte all’in-
conoscibile, anzitutto la determinazione – declinata qui unicamente
al negativo – nel senso dell’altezza, riferita alla mente che speri-
menta i propri limiti nell’impossibilità di comprendere l’oggetto
amoroso […] L’avverbio impiegato nell’ultimo verso, prop[r]ia-
mente, definisce poi forse in modo ancora più preciso e tecnico di
quanto sia stato finora indicato l’esatta determinazione della cono-
scenza negata e irraggiungibile per la mente ‘nostra’, di noi umani:
dunque il senso di quell’altezza di cui la mente è, in questo caso,
manchevole (Mocan 2007: 26 sgg.).

Si potrebbe e dovrebbe aggiungere molto altro, ma anche nei termini


appena visti le rispettive posizioni emergono chiaramente, sì che non
43
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credo di azzardare troppo se a questo punto, raccogliendo anche le osser-


vazioni fatte in precedenza, mi sento di affermare che Dante con Amor che
movi risponde precisamente a Cavalcanti, e lo può fare perché solo ora ha
messo a fuoco una concezione d’Amore che accoglie per intero la com-
ponente erotica e però diventa capace, per spessore culturale e dignità
speculativa, di indicare una via opposta rispetto a quella dell’amico. Per
essere chiaro sino alla semplificazione: alla dantesca e stilnovistica poe-
tica della ‘lode’ Cavalcanti controbatte con la dura analisi fisico-medica
del fenomeno amoroso svolta in Donna me prega, e Dante a sua volta, as-
sumendo impavidamente una situazione di partenza tutta cavalcantiana
qual è il violento e incomprensibile amore/desiderio per una indifferente
‘pargoletta’, ribatte a sua volta. E lo fa raddoppiando, se così si può dire,
la scommessa iniziale, attraverso la precoce e geniale scoperta che il pen-
siero neoplatonico gli offriva la chiave sia per superare sul loro stesso ter-
reno le posizioni di Guido, sia per confermare ed esaltare ciò che davvero
gli era stato, gli stava e sempre gli sarebbe stato a cuore, cioè la bontà e
la trascendenza d’Amore. Con l’aggiunta davvero essenziale che egli fa
tutto ciò tenendosi strettamente entro una prospettiva naturale, per quanto
allargata sino alla circolazione dei cieli. Il che, e questa è l’ultima osser-
vazione, può darsi che riesca a spiegare meglio il rimprovero di Beatrice
al sommo della montagna del Purgatorio, che può suonare riduttivo ri-
spetto al senso e alla funzione che le rime per la ‘pargoletta’ hanno avuto,
sia per la dottrina esposta in Amor che movi che per la stupefacente ap-
plicazione integralmente naturale che essa ha nelle ‘petrose’. Ma a quel
punto si tratta, a ben vedere, di un rimprovero dovuto, perché quella co-
smica giustificazione e sublimazione dell’ossessione erotica, in ultima
analisi addirittura compatibile con una visione pagana del mondo, non è
ordinata a un principio superiore che la governi, e perché apre pericolo-
samente la via a una indefinita disponibilità amorosa che si sottrae al con-
fronto diretto con la morte e con il destino sovrannaturale dell’uomo.
Beatrice, infatti, riserva la condanna della «pargoletta / o altra vanità»61
alla conclusione del suo intenso discorso, dopo averne argomentato con
speciale crudezza62 e con puntuale polemica le ragioni. Le quali sembrano
44
ENRICO FENZI Una teoria anti-cavalcantiana sulla natura d’amore

riprendere proprio quelle vecchie dichiarazioni circa il trionfo di ogni ma-


nifestazione di bellezza che via via superi quelle di grado inferiore (si ri-
cordi in Amor che movi il «disio che mi conduce / con sua dolce favella /
in rimirar ciascuna cosa bella / con più diletto quanto è più piacente»,
versi che credo andrebbero riferiti nella chiosa relativa), confermandole
e sottolineando con loica sottigliezza la pratica incongruenza di chi aveva
finito per contraddirsi e andare in senso contrario, e per scadere di livello.
‘Se in me hai visto il massimo della bellezza possibile, e se il piacere che
ne hai tratto è stato dunque il più alto possibile – chiede Beatrice – dopo
aver sofferto che l’una e l’altro ti fossero sottratti dalla morte, come hai
potuto ripiegare su un’altra e inferiore cosa mortale?’:
in contraria parte
mover dovieti mia carne sepolta.
Mai non t’appresentò natura o arte
piacer, quanto le belle membra in ch’io
rinchiusa fui, e che so’ ‘n terra sparte;
e se ‘l sommo piacer sì ti fallìo
per la mia morte, qual cosa mortale
dovea poi trarre te nel suo disio?
(Purgatorio XXXI, 47-54).

Per concludere, infine. Che questi tre momenti, ripeto: Vita nova –
Donna me prega – Amor che movi, abbiano corrisposto a una reale suc-
cessione temporale non possiamo dirlo né lo sapremo mai: poco importa,
tuttavia, dinanzi al fatto che sicuramente il loro gioco d’incastri e le loro
più e meno trasparenti allusioni polemiche definiscono uno schema ideale
che aiuta non poco l’intelligenza dei testi, e che in tutto ciò Amor che
movi rappresenta uno snodo decisivo per lo straordinario anticipo con il
quale fissa alcune coordinate di fondo che opportunamente modificate e
integrate in prospettiva cristiana riusciranno a giungere sino al sommo
del Paradiso.

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NOTE

1
Capp. XIV-XVII secondo la tradizionale numerazione confermata dall’ed.
critica del 1907 a cura di Michele Barbi (poi Bemporad, Firenze, 1932), e capp.
7-9 in quella di Guglielmo Gorni, Einaudi, Torino, 1996, che ha rinumerato i ca-
pitoli facendoli passare da quarantadue a trentuno. Dopo Gorni, ad evitare imba-
razzi, si è seguita la sua pratica di riportare in nota la numerazione Barbi, ma ora
non lo fa Stefano Carrai nell’ed. della Vita nova da lui curata, con revisione del
testo e delle sue forme grafico-linguistiche (Alighieri 2009b), dalla quale cito. Per
quanto riguarda le Rime, avverto che citerò le liriche di Dante secondo il testo e
con la numerazione che hanno in Alighieri 2005, che fa seguito all’edizione cri-
tica in cinque tomi approntata dallo stesso De Robertis per la Società Dantesca
Italiana – Edizione Nazionale, del 2002.
2
Così Luca Carlo Rossi in Alighieri 1999: 79.
3
Di ciò ha scritto molte volte Domenico De Robertis. Qui, basterà rinviare alle
pagine fondamentali in De Robertis 19702: in part. 86 sgg.
4
Al cor gentil, 41-50: «Splende ‘n la ‘ntelligenzïa de cielo / Deo crïator più
che ‘n nostr’occhi ‘l sole: / ella intende suo fattor oltra ‘l cielo, / e ‘l ciel vol-
giando, a Lui obedir tole; / e consegue, al primero, / del giusto Deo beato com-
pimento, / così dar dovria, al vero, / la bella donna, poi che ‘n gli occhi splende
/ del suo gentil, talento / che mai di lei obedir non si disprende» (corsivo mio).
5
Per l’interpretazione di questi versi rimando a quanto ne ho scritto in Fenzi
1999: 164-5, sospettando in quel «For d’ogne fraude» un forte attacco a Dante
proprio sul punto, come Cavalcanti dicesse: ‘Non date retta a chi v’inganna con
stravaganti teorie: vi assicuro, e io sì che sono degno di fede, che l’unica cosa che
ci si può aspettare dall’amore è il fatto che arrivi ad avere la sua ricompensa’. Non
mi fermo in questa sede sulla discussa questione se Donna me prega costituisca
o meno una diretta confutazione delle teorie della Vita nova (come tendo anch’io
a credere): basta e avanza che le posizioni di Dante e Cavalcanti siano indiscu-
tibilmente e persino clamorosamente antitetiche. Occorre però aggiungere che
recentemente Giorgio Inglese rifiuta questa interpretazione dei versi citati, e in-
tende: ‘la pena d’amore ricava il suo solo compenso dall’amore stesso, in un cir-
colo vizioso di doglia e morte’ (Cavalcanti 2011: 161).
6
Vedi per ciò Singleton 1968: 119 sgg.

46
ENRICO FENZI Una teoria anti-cavalcantiana sulla natura d’amore

7
Non l’ha capìta per primo il cosiddetto ‘Amico di Dante’, che nella canzone
Ben aggia l’amoroso e dolce core risponde per le rime a Donne ch’avete intelletto
d’Amore mettendo in bocca proprio a tali donne l’esaltazione della superiore fe-
deltà amorosa di Dante che senz’altro gli dovrebbe meritare mercede dalla sua
donna, presso la quale esse dichiarano d’intercedere. La si legga in La corona di
casistica amorosa (Amico di Dante 2002: 213-224), e ora in Poesie dello Stilnovo
2006: 448-453. E in tale contesto non si può non citare a rincalzo il sonetto di Ca-
valcanti, Guata, Manetto, quella scrignutuzza, che secondo l’acuta ipotesi di
Gorni sarebbe una dissacrante parodia della Beatrice dantesca e degli storditi e
sognanti atteggiamenti amorosi dell’amico Dante: vedi Gorni 2001: in part. 49-
58, e ora, con diverso titolo, Gorni 2009: 63-79. Che di Dante e solo di Dante sia
questo processo di spiritualizzazione dell’amore ha sottolineato efficacemente
Roncaglia 1967: 27.
8
Sul quale vedi Rossi 1982: 28-128.
9
Vedi Nardi 1949: 1-92 (in part. 1-36); Nardi 1966: 238-267. Sull’argomento
è ancora fondamentale il vecchio lavoro di J. L. Lowes, 1913-14: 491-546. Vedi
poi almeno Ciavolella 1976; Ciavollella 2004: 93-102 (sulle teorie mediche di Ar-
naldo da Villanova); Agamben 1977: 73-155, in part. 130 sgg., e ora gli eccellenti
saggi di Tonelli 2000 e Tonelli 2004, donde si trarranno molte altre indispensabili
indicazioni bibliografiche.
10
Sui vari aspetti del rapporto Cavalcanti-Dante esiste una tale bibliografia e
di tale qualità da impedirmi di renderne conto in questa sede. Mi limito dunque
a rinviare ai saggi contenuti nel volume collettivo Guido Cavalcanti tra i suoi let-
tori 2003, e in particolare quelli di Barański: 149-175 (dalle sue note si ricaverà
una bibliografia che registra tutte le voci più importanti); di Durling: 177-185, e
di Martinez: 187-212. Per la permanenza dell’influsso cavalcantiano sin dentro
al Paradiso, vedi in particolare Bonanno 1999.
Ha giustamente osservato Carla Molinari 2009: 124, che le canzoni di Dante
11

sono caratterizzate da «una disposizione speculativa costante dopo l’avvento di


Donna me prega».
Vedi Convivio, II, II, 1 sgg., e, tra altri, in particolare Foster e Boyde, The bio-
12

graphical problems in «Voi che ‘ntendendo», in appendice alla loro edizione,


Dante’s Lyric Poetry 1967: II, 341-362.
13
Con Barbi, Pernicone e molti altri, per quanto l’ipotesi appaia oggi in rela-
tivo ribasso, credo anch’io con sufficiente forza di convinzione che le due canzoni

47
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siano state concepite sin dall’origine come allegoriche. Per ciò e per quanto ri-
guarda l’articolazione: Vita nova/rime allegoriche, rinvio a quanto ne ho scritto
in Fenzi 1975: 9-69, e in Fenzi 2009: 29-69.
14
Corti 1983.
15
Sin dall’incipit abbiamo dunque a che fare con la ‘pargoletta’, ma il caso ha
aspetti particolari. Per Pernicone, come per altri del resto, non c’è nessun dubbio
sul fatto che questa ballata faccia corpo con le altre rime sopra elencate, ma io
(sulla scia dei dubbi insinuati da Foster e Boyde) resto perplesso perché, almeno
nella prima metà della ballata, mi sembra che Dante prolunghi, con qualche con-
traddizione interna, il tema delle rime allegoriche, nelle quali è rivisitato con
forza il tema stilnovistico della donna eccezionale, scesa dal cielo per una sorta
di concessione fatta da Dio agli uomini, ma dal cielo desiderata quale compi-
mento della sua beatitudine (qui nella ballata, vv. 4-5: «Io fui del cielo e tornerovi
ancora / per dar de la mia luce altrui diletto»). Ora, questo tema è non solo estra-
neo ma intimamente contraddittorio con l’insieme delle altre rime per la ‘pargo-
letta’, non fosse altro perché qui la giovane donna appare non solo ben
consapevole del suo potere, ma ha intero e perfetto intelletto d’amore, ch’è ap-
punto ciò che per definizione alle altre manca, come anche le poche citazioni che
seguono a testo mostrano chiaramente. In altri termini, parrebbe quasi che questa
ballata stia a mezzo, a fare da ponte tra l’esperienza delle allegoriche e quella
che è lecito ritenere successiva, delle nostre rime d’amore, che culmineranno
nelle ‘petrose’. Ma il tema è complesso, e tenterò di riconsiderarlo in un prossimo
saggio. Si vedano intanto le note di Foster e Boyde in Dante’s Lyric Poetry: 186-
9, e di Pernicone in Alighieri 1969: 476-7.
Per le novità introdotte dall’edizione De Robertis, frutto, ricordiamo, di al-
16

meno cinquant’anni di lavoro, si vedano le recensioni di Leonardi 2004; di Gorni


2002; di Tanturli 2003 e 2005, e l’importante proposta della Tonelli 2006: 9-59.
17
Ripeto, ciò non vale per la ‘pargoletta’ della ballata I’ mi son pargoletta
bella e nova: vedi sopra, nota 15.
18
E naturalmente sul rapporto che corre tra questa ‘pargoletta’ e quella ricor-
data da Beatrice, quando rampogna Dante al sommo del Purgatorio: «Non ti
dovea gravar le penne in giuso / ad aspettar più colpo, o pargoletta / o altra novità
con sì breve uso» (Purgatorio, XXXI 58-60). Su questi versi tornerò avanti, con-
cludendo questo intervento (ma in Fenzi 2002 si troverà altra bibliografia: avverto

48
ENRICO FENZI Una teoria anti-cavalcantiana sulla natura d’amore

però che questo saggio è stato corretto e arricchito di altri dati, in una versione
non ancora stampata).
19
Nel cappello a Io mi son pargoletta, nella sua edizione delle Rime, Ia ed.
1939, IIa riveduta, 1946, e poi molte volte ristampata: qui anche una sommaria
rassegna delle varie ipotesi biografiche.
20
Cito il commento di Dino del Garbo a Donna me prega da Fenzi 1999: vedi
qui §§ 9, 21, 44, 48, ecc.
21
Vedi la ‘montanina’ Amor, da cui convien, 19-21: «L’anima folle, ch’al suo
mal s’ingegna, / com’ella è bella e ria/ così dipinge e forma la sua pena».
22
Vedi per ciò la bibliografia indicata sopra, nota 13.
23
Debbo dire a questo punto che l’organizzazione del discorso basata su una
preliminare considerazione di singole ‘sezioni’ isolabili all’interno delle Rime di
Dante corrisponde singolarmente a quella già messa in opera da Selene Sarteschi
2004, alla quale rimando.
24
Per l’ordine in cui starebbero le due canzoni, vedi avanti, nota 53. Nutre
dubbi al proposito Barański 2009: 154-155, che non vede che esse abbiano molto
in comune: Amor che movi, ripartendo dalla grande similitudine solare della can-
zone di Guinizzelli Al cor gentile, è un grande e generoso discorso sulla natura
d’amore, mentre Io sento sì, con le parole di Giunta, «si limita a descrivere ciò
che gli sta succedendo, come un piano elenco di sintomi in una cartella clinica»
(Alighieri 2011: 413). In questi termini, pur accogliendo parte delle perplessità
dello studioso, non sono tuttavia d’accordo, anche perché, come si vede, io attri-
buisco un preciso valore strategico alla scelta della ‘pargoletta’ quale oggetto
d’amore, e almeno sul piano tematico lo ritengo un elemento fortemente unifi-
cante, per nulla riducibile a «luogo comune della poesia erotica», come ancora
Barański ritiene. Voglio anche aggiungere che il suo saggio in ogni caso davvero
bello e importante mi pare sia una confutazione in re delle parole di Giunta, da
lui pur citate con approvazione.
25
Pernicone 1970: 216, e in Alighieri 1969: 483-98. Come già è capitato di
puntualizzare altrove, il commento a firma Barbi-Pernicone è in realtà opera, sia
pure con l’aiuto di materiali lasciati da Barbi, del solo Pernicone.
26
Per la seconda canzone, rimando in particolare a Fenzi 1993.

49
LA BIBLIOTECA DE T ENZONE G RUPO T ENZONE

27
Sul quale si veda Avalle 1977: 34-44; Picone 1979: 61 sgg.; Paolazzi 1998:
220-39.
28
De Robertis 2003 ricostruisce benissimo la tradizione del modulo d’aper-
tura: vocativo + relativa + richiamo del tu ripetuto, dalla liturgia romana della
messa all’innografia latina, e riserva una particolare considerazione al famoso e
commentatissimo, per tutto il medioevo, metro 9 del l. III della Consolatio di
Boezio, O qui perpetua mundum ratione gubernas, già analizzato in relazione a
Dante da Dronke 1997.
29
Con tutto ciò, come verrà ribadito anche in conclusione, Dante non ‘deroga’
affatto rispetto alla sua giovanile ideologia amorosa, ma la trasforma dotandola
di nuove basi e sviluppandola: il punto è stato ben colto da Sarteschi 2004, per
esempio 320 nota 29, ove scrive che nella canzone Dante «sta dunque cercando
una nuova liaison con la VN e la concezione d’amore che la permea» (a proposito
della condanna dell’ira, per cui vedi qui poco avanti), oppure 322-3, ove scrive
che «In Amor che movi Dante sta rifondando la sua concezione d’amore con l’in-
tento di riavvicinarsi al pensiero della Vita Nova, ossia all’idea della potenza
dell’amore e della sua autonomia da ogni condizionamento che provenga in modo
deterministico dalla natura» (anche se io penso che da quel ‘pensiero’ egli non si
fosse mai allontanato davvero, e che la liaison con la Vita nova vada intesa come
la prosecuzione coerente della stessa battaglia ideale e culturale contro le posi-
zioni avverse che vediamo riassunte in Cavalcanti).
30
Donna me prega, 16-18 e 50-52: Amore «prende suo stato, sì formato, come
/ diaffan da lume, d’una scuritate / la qual da Marte vène e fa demora […] La nova
qualità move sospiri /e vòl ch’om miri ‘n non formato loco, / destandos’ira, la
qual manda foco». Va ricordato che per Tommaso l’appetito sensibile, o sensua-
lità, comprende in sé due movimenti: il concupiscibile, che tende a ciò che giova
o piace, e l’irascibile, che combatte tutto ciò che impedisce al concupiscibile di
godere del proprio oggetto (Summa, I q. 81 art. 2; De veritate, q. 25 art. 1, 732
ab), sì che l’ira la si può dire inevitabile nel caso di un amore negato. Le parole
di Dino del Garbo sopra citate (in Fenzi 1999: 116, § 69) derivano letteralmente,
con minime variazioni, dal Canone di Avicenna nella traduzione di Gherardo di
Cremona, Giunta, Venezia, 1595, III Fen 1, Tract. 4, cap. 23, 494. La melancho-
nia è la bile nera: «Melancolie est une humors que les plusors apelent collere
noire» (Brunetto Latini, Tresor, I 101, 6). Tornando all’equazione: amore / ira,
vale anche la pena osservare che la natura irrazionale delle due passioni fa sì che
entrambe possano essere sconfitte dalla volontà guidata dalla ragione: «Nam ali-

50
ENRICO FENZI Una teoria anti-cavalcantiana sulla natura d’amore

quis, licet sit dispositus ex natura ad faciliter incurrendum in iram, tamen per vo-
luntatem potest se retrahere ab ea, et potest etiam in eam incurrere, et simili modo
etiam de amore» (Dino del Garbo, in Fenzi 1999: 98 § 31).
31
Sul punto, vedi anche Mocan 2007: in part. pp. 61 sgg.
32
Per ciò rimando ancora una volta a Fenzi 1999, sia per l’introduzione, «Con-
flitto di idee e implicazioni polemiche tra Dante e Cavalcanti», 9-70, che per le
note a Donna me prega e al commento di Dino del Garbo, 143-174, e a Fenzi
2003. Vedi inoltre, sempre ricordando le pagine fondamentali di Bruno Nardi
1949, i due saggi di Natascia Tonelli 2000 e 2004, citati sopra, nota 9.
33
Osservazioni notevoli in questo senso, che riguardano anche altri punti qui
toccati, sono in Pinto 2005: in part. 198 sgg.
34
Vedi Dronke 1984 (ma non vi si parla della nostra canzone).
35
Moltissimo si ricava al proposito dal volume di De Libera 1990, passim (ma
si veda in part. il cap. IV, «La métaphysique du flux», 117-77).
36
Nardi 1944: 346-7, cita a illustrazione ulteriore di queste parole, un lungo
passo di Avicenna, Metaph., IX 4, nel quale si spiega cosa sia questo desiderio
dal quale ha origine il moto dell’universo.
37
Da tempo è stata indicata una corrispondenza tra questi versi e i testi dello
Pseudo Dionigi e Dante: vedi De Vogel 1963, con il quale a più riprese discute
Dronke 1984: 449 sgg., il quale per parte sua conferma, enfatizzandolo, il ruolo
di Boezio (456: «The mainstream of medieval Western thought about cosmic
love follows Boethius»).
38
Le ultime righe presentano notevoli problemi testuali, e hanno dato origine
a interpretazioni divergenti, da quella rigorosamente tomistica di Busnelli-Van-
delli a quella di Nardi, orientata su Alberto Magno: vedi la lunga nota riassuntiva
e i relativi rimandi di Cesare Vasoli, nell’edizione ricciardiana del trattato (Ali-
ghieri 1988: 319-22). Circa il testo, azzardo un’osservazione che non vedo fatta
da altri: là dove si legge «cose disgiunte dal loro amico» non sarà per caso da cor-
reggere loro dei mss. con loco (luogo)? Le parole sulle piante sembrano derivare
direttamente da Boezio, Cons., III pr. 11, 18 sgg. (ma tutta questa prosa e la se-
guente, intese a mostrare come ogni creatura animata e inanimata tenda alla pro-
pria conservazione, e cioè «ad bonum naturali intentione festinent», è
strettamente pertinente al tema).

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LA BIBLIOTECA DE T ENZONE G RUPO T ENZONE

39
Vedi qui per esempio (tra altre citazioni) Convivio III, XIV, 5; III, VIII, 16-17;
III, II, 6-8, a proposito della prima stanza di Amor che movi.
40
All’autorità di Alberto Magno ricorre in particolare Stabile 2007a, in un sag-
gio che resta la voce più importante della bibliografia sulla canzone. Per il Liber
de causis e il De divinis nominibus (segnatamente il cap. IV) dello Pseudo-Dio-
nigi vedi le ampie citazioni che sono nel citato commento di Vasoli al Convivio,
per esempio III, VII, 2-7 (che a sua volta sarebbe qui tutto da citare), relative ai
diversi gradi di penetrazione della «prima bontade», quella di Dio, negli angeli,
nell’uomo, negli animali, nelle piante, nei minerali e nella terra. Per il Liber de
causis, che per tanta parte ha mediato presso Dante le dottrine neoplatoniche, si
vedano ancora le fondamentali pagine di Nardi 1967: 14 sgg. e 81-109. Per Dio-
nigi, le cui opere nel testo greco con traduzione italiana a fronte sono pubblicate
a cura di Piero Scazzoso ed Enzo Bellini, con introduzione di Giovanni Reale e
un saggio integrativo di Carlo Maria Mazzucchi, Bompiani, Milano, 2009, un sin-
tetico e ottimo panorama della sua fortuna nell’occidente medievale è in Jeauneau
2007b, mentre assai ricco di riferimenti è il volume di Salvatore Lilla 2005. Ma
amplissima è la bibliografia relativa, per cui conviene restare al tema Dionigi-
Dante: pur se dedicato al Paradiso, si veda ora Sbacchi 2006: qui, nell’Introdu-
zione, IX-XXIII, un quadro delle questioni legate alla conoscenza da parte di
Dante del Corpus Dionysianum, mentre al nostro proposito offre vari suggeri-
menti l’ultimo capitolo, «Gli specchi nel ‘Paradiso’», 93-113. Ma sull’argomento
basti l’ulteriore rinvio ad alcuni studi recenti dai quali si ricaveranno, a ritroso,
tutte le indicazioni più importanti, anche a proposito del Liber de causis. Vedi
dunque, oltre al volume della Mocan sopra citato, Finazzi 2009, dove si osserva
di passaggio che Amor che movi è forse il testo «in cui è più sviluppata, attraverso
numerosi rimandi, l’analogia tra l’azione del Sole e dei cieli (si noti il vocabolo-
chiave vertù) e quella d’Amore» (185 nota 37), e soprattutto i contributi ricchis-
simi del maggior studioso del tema, Ariani 1993; Ariani 2003; Ariani 2009; Ariani
2010, volume, questo, che finisce di mostrare in re, passo passo, la straordinaria
importanza per Dante delle opere di Dionigi. Ma altro ancora si ricava dall’altret-
tanto recente volume di Susanna Barsella 2010: in ispecie il secondo capitolo, 27-
69, dedicato all’influenza in Dante della tradizione dionisiana.
41
Come ha scritto Nardi 1949: 57, citando il libretto della Traviata di France-
sco Maria Piave (I sc.3). Ma si veda ora anche il bel saggio di Isabelle Battesti,
al quale rimando, la quale tra l’altro scrive: «Dans Amor che movi, la question des
pouvoirs de l’amour et l’énigme de la non-réciprocité sont affrontées dans un

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ENRICO FENZI Una teoria anti-cavalcantiana sulla natura d’amore

cadre scientifique précis qui est celui de l’émanatisme […] Cette vision du
monde, nourrie d’un aristotélisme fortement platonisé, puisait sa légitimité dans
le Liber de causis faussement attribué à Aristote, et qui donnait une représentation
d’un monde parfaitement ordonné où les réalités d’en-haut ‘ruissellent’ sur celles
d’en-bas par l’intermédiaire de la lumière des étoiles qui contiennent les vertus,
c’est-à-dire les puissances, des moteurs d’en-haut. En d’autres termes, on est ici
dans un modèle de réalité ‘hypercasual’, où tout se tient du haut en bas, depuis
la Cause première jusqu’à ses effets ultimes dans la matière comme dans l’âme
humaine» (Battesti 2008: 127-128). Aggiungendo naturalmente che l’enigma
della non-reciprocità d’amore costituisce lo scandaloso punto di rottura di un tale
modello ‘ipercasuale’, onde lo straordinario paradosso e la speciale tensione che
divide in due la canzone, tra l’inno all’universale potere di Amore che travolge
il poeta, nella prima parte, e nella seconda la supplica al dio perché stronchi la
resistenza della ‘pargoletta’ che proprio nell’essergli refrattaria ne rivela sino in
fondo il potere …
42
Vedi anche il precedente capitolo 27, ed Epist., 157, 2, 9: «Animus quippe
velut pondere, amore fertur quocumque fertur».
43
Summa, I quaest. 60 art. 1, resp. Al proposito, Dronke 1984 sin dall’inizio
distingue tra una concezione ‘boeziana’ attiva e discendente e una concezione
‘aristotelica’ che vede nel moto delle cose un movimento di ritorno al loro im-
mobile principio (440: «This is the one train of thought, the Boethian one – this
love is an active moving power, an outgoing, penetrating force. In the words of
Boethius’ song, it binds the order of things, rules earth and sea, and dominates
heaven. The other train of thought is Aristotelian […] In this way too the sun and
stars are moved by their desire, or love, for the unmoved mover, who, in Aristotle’s
famous frase, “moves by being loved”. The moving power of love, in Aristotelian
terms, is not an activating, outgoing thing, diffusing itself in the cosmos like ra-
diance; it is the aspiration of all things towards an immutable»), e aggiunge poi,
p. 461, che «The first major original contribution was Scotus Eriugena’s. Scotus
attempted to resolve the problem that Boethius and Dionysius had left open, to
show a precise relation between love as the efficient cause of the universe […]
and love as the final cause of the universe, the motionless goal towards which all
its movements strives. He saw that cosmic love could be defined in both ways,
and that God could be envisaged as both efficient and final cause of all things».
Ma in termini poetici già Boezio, Conf., IV metr. 6, parlava del movimento di ri-
torno di tutte le cose alla loro origine, l’έπιστροφή, in virtù di un amore che le

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conserva entro i confini del bene e le tiene legate alla causa che ha dato loro l’es-
sere (vv. 44-8: «Hic est cunctis communis amor / repetuntque boni fine teneri, /
quia non aliter durare queant, / nisi converso rursus amore / refluant causae, quae
dedit esse»). E vedi anche, per l’idea che tutte le cose aspirano a tornare alla loro
origine, ibid., III metr. 2, 34-35: «Repetunt proprios quaeque recursus / redituque
suo singula gaudent / nec manet ulli traditus ordo, / nisi quod fini iunxerit ortum
/ stabilemque sui fecerit orbem», parzialmente ripreso da Guinizzelli, Madonna,
il fino amore, 40-42. Per gli argomenti qui appena sfiorati e i loro importanti ad-
dentellati, vedi ancora Dronke 2008.
44
Per un’analisi della canzone, rinvio a Fenzi 2010.
45
Una fitta rassegna di miracolosi segnali, spesso di tipo luminoso, della na-
scita di Cristo è nella Legenda aurea, VI De nativitate domini, 68 ss., ed. Mag-
gioni, 68 sgg. Il punto andrebbe approfondito (richiamando magari sullo sfondo,
per il motivo della nascita miracolosa, la quarta egloga di Virgilio), con l’aiuto
per es. di Stabile 2007b, che ha minuziosamente analizzato la fulguratio della
quale è vittima Dante in Amor, da che convien pur ch’io mi doglia, la ‘monta-
nina’. Per l’impotenza dell’occhio umano, soverchiato dalla luce del sole e/o di-
vina, vedi Amor che ne la mente 60; Convivio II, XIII, 5, e III, VIII, 14; Purgatorio
XVII, 52-53 e XXXII, 11; Paradiso XXIII, 33 e XXV, 118-123.
De div. nom., 4, 4, in Patr. lat., 122, 1130 b, nella traduzione di Giovanni
46

Scoto Eriugena, dalla quale citerò anche in sèguito.


47
Macrobio, Commentarium in Somnium Scipionis, I 14, 15. Com’è stato os-
servato, la trasposizione in campo cristiano di un emanazionismo di marca neo-
platonica, che implicava il passaggio graduale dall’Uno al molteplice, poneva
vari problemi e richiedeva qualche adattamento: occorreva infatti che ogni livello
della creazione dovesse dipendere direttamente da Dio e non dalle ‘cause se-
conde’ immediatamente antecedenti, e che l’atto creatore di Dio non obbedisse
ad alcuna ‘necessità’, ma fosse assolutamente libero (vedi per ciò Moevs 2005:
109-110, e Ariani 2009: 195 nota 11).
48
Sul punto, con ampia discussione e numerose citazioni, vedi Obertello 1974:
I 657 sgg. Forse se ne ricorda Dante giunto al cospetto della divinità, nell’ultimo
del Paradiso, 105: «è defettivo ciò ch’è lì perfetto».
49
In Patr. Lat., 122, 1061 C-D. Il tema qui toccato della ‘metafisica della luce’
è tanto vasto quanto affascinante, e straordinario è il ventaglio delle citazioni
possibili. Ripartendo ancora una volta da Nardi 1967, e in particolare dal cap.

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ENRICO FENZI Una teoria anti-cavalcantiana sulla natura d’amore

VIII, La dottrina dell’Empireo nella sua genesi storica e nel pensiero dantesco,
167-214 (vedi qui, per esempio, 203-204, le citazioni da Agostino e Bonaven-
tura), si torni agli studi segnalati sopra, nota 31, e tra essi a quelli di Ariani in par-
ticolare, dai quali si ricaveranno tutte le integrazioni indispensabili: in particolare,
per il topos d’origine platonica che fa del sole l’immagine del Sole intelligibile
vedi Ariani 2010: 105-106 e nota 25, con preziose citazioni da altri testi (Platone,
Plotino, Macrobio, Dionigi Aeropagita, Tommaso, Boezio …), e con la bibliogra-
fia relativa a questa ‘teologia solare’.
50
Joannes Scortus Erigena, Expositiones super Ierarchiam caelestem S. Dio-
nysii, in Patr. Lat., 122, rispettivamente 128 C; 129 A, e 129 B-C. Si legga anche
l’essenziale apertura di tali Expositiones, ibid., 125 c sgg.: «Sancti Dionysii Areo-
pagitae primus liber, qui inscribitur de caelesti ierarchia, XV capitulorum serie
contexitur, quorum primi titulus est: Quoniam omnis divina illuminatio secundum
bonitatem varie in ea, quae praevisa sunt, proveniens, hoc est, quoniam divinae
bonitatis omnis illuminatio, quae multipliciter in ea quae praevisa sunt facienda
procedit, manet simpla in seipsa, et dum diffunditur universaliter in ea quae sunt,
ut sint, quia nulla alia est rerum omnium sensibilium et intelligibilium subsisten-
tia praeter divinae bonitatis illuminationem et diffusionem, non desinit esse in se
ipsa simplex et inexhausta. Est enim fons non deficiens, et in omnia quae sunt in-
finita numerositate profluens. Et non solum in omnia manat et provenit ut subsi-
stant, verum etiam universa, quae ex ipsa et in ipsa et per ipsam subsistunt, in
unam ineffabilem harmoniam coaptat, ita ut in universitate multiplex sit per in-
finitam multiplicationem, et in ipsa omnia unum sint per incomprehensibilem
adunationem». E per questo vincolo di luce che tutto unisce e rende partecipe
dell’Uno, Riccardo di san Vittore, Expositio in Hierarchia Coelestem S. Dionysii,
in Patr. Lat., 175, 929 AB: «Et una lux est, et bonum unum est; et plurima sunt
lucentia et partecipantia bonum unum et lucem unam: et in eo quod participant
unum sunt in uno collecta et reducta ad unum et uni conformata».
51
De cael. Hier., cap. I, 3, in Patr. Lat., 122, 1039 A sgg.: «[…] quoniam neque
possibile est nostro animo ad immaterialem illam ascendere caelestium Ierar-
chiarum et imitationem et contemplationem, nisi ea, quae secundum ipsum est,
materiali manuductione utatur, visibiles quidem formas invisibilis pulchritudinis
imaginatione arbitrans, et sensibiles suavitates figuras invisibilis distributionis
et immaterialis luculentiae imaginem materialia lumina, et secundum intellectum
contemplativae plenitudinis pervias sacras disciplinas […] quatenus nos reduceret
per sensibilia in intellectualia». Ricordo che Erwin Panofski ricorre a questi passi

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LA BIBLIOTECA DE T ENZONE G RUPO T ENZONE

in uno dei suoi saggi più accattivanti, Suger abate di Saint-Denis (Panofski 1962:
in part. 127 sgg.), e che sul punto il discorso è ripreso da Jeauneau 2007a. Vedi
pure Ugo di san Vittore, Expositio, cit., 926 D: «Impossibile enim est invisibilia
nisi per visibilia demonstrari: et propterea omnis theologia necesse habet visibi-
libus demonstrationibus uti in invisibilium declaratione».
52
Per questa ‘illuminazione’ e cioè questo dono di una luce che sola permette
di vedere la luce della bellezza, vedi ancora Ugo di san Vittore, Expositio, cit.,
932 C-933 A: «dona ejus lumina sunt, et lumina faciunt lucentia et illuminant
lucentia et illuminata ipsa, et fiunt lux lucentia et illuminantia lumina. Lux sunt
et una lux ubique, et unum lucentia in luce una, et multiplicatur in multis una et
multa in unum uniuntur. Ex hoc ergo theologia incipit, quia lumina lucentia et il-
luminantia speculamina sunt divina: et videtur in eis lux lucens et illuminans,
quae incomprehensibilis et inaccessibilis in se manet. Et propter hoc, ut videri
possit, exit in ipsa et infundit se illis, ut apprehendant eam, et capiant et videant
in seipsis lucentia ex ipsa. Non enim possunt videre vel apprehendere illam quae
non lucent ex illa, quia sine luce neque ipsa videri lux potest. Et sunt quidem ista
speciosa simulacra lucis ad invisibilem profusionem ut per visibilia invisibilia vi-
deantur […] Propterea servit imago, et monstrat creatura opificem, quoniam ad
hoc facta est ut videatur in illa». Assai pertinente a quanto detto sopra è dunque
la sintetica dichiarazione che apre Paradiso III, 1-3, ove è il sole e il suo calore
che induce a un percorso di scoperta della verità e della sua bellezza: «Quel sol
che pria d’amor mi scaldò ‘l petto, / di bella verità m’avea scoverto, / provando
e riprovando, il dolce aspetto».
53
Questa forte corrispondenza tra Amor che movi, 20-23 e Io sento sì d’Amor,
71-74, mi sembra possa deporre a favore della posteriorità della seconda canzone,
che riprende un concetto già espresso nei suoi termini generali e lo focalizza ap-
plicandolo alla dialettica interna all’amore per un’unica donna (vedi sopra, nota
23).
54
Stabile 2007a: 45-46: «operando il regresso occhio-cristallo-acqua, Dante
giunge ad enunciare la serie primordiale di quell’evento (splendore solare-acqua-
fuoco), con ciò connotando, oltre il caso d’amore, un accadimento di portata co-
smica che egli legge – come in uno specchio ustorio o in un globo divinatorio –
negli occhi della donna». Ancora di Stabile s’aggiungano due importanti con-
suntivi: «Teoria della visione come teoria della conoscenza» (1997), e «Sole.
Temi di simbologia in Dante» (1976), entrambi nel volume più volte citato Dante
e la filosofia della natura (Stabile 2007: rispettivamente 9-29 e 329-41).

56
ENRICO FENZI Una teoria anti-cavalcantiana sulla natura d’amore

55
Vedi ancora al proposito Amor, da che convien, la ‘montanina’, 16-25.
56
La si legga ora nell’ed. a cura di Corrado Calenda in I poeti della scuola si-
ciliana, Mondadori (I Meridiani), Milano, 2008: 97-108. Per il topos, rimando an-
cora alle pagine di Stabile 2007a: in particolare 33-44, ricordando in ogni caso
ch’è stato merito di Maggini 1940: 43-44, recensendo la prima edizione del com-
mento di Contini alle Rime (1939), l’aver inteso giustamente i vv. 26-27: «ed
halli un foco acceso /com’acqua per chiarezza fiamma accende», spiegando che
si tratta del fenomeno per il quale l’acqua può suscitare la fiamma concentrando
i raggi solari che l’attraversano, e cioè comportandosi come una lente: a con-
ferma, ha allegato un sonetto di Dino Compagni a un Mastro Giandino, La ‘ntel-
ligenza vostra, amico, è tanta, nel quale, vv. 7-8, si dice come «in mezzo stando
vassei vetrïali, / di sole e d’acqua si trae fiamma alquanta».
57
Scrive per esempio Brunetto Latini, Tresor I, 99, Comment nature euvre es
elemens et es autres choses (così l’ed. Beltrami et alii, Einaudi, Torino, 2007:
126; ma l’ed. Carmody, University of California Press, Berkeley and Los Ange-
les, 1948: 82: Comment nature de totes choses fu establie par IIII complexions);
I 100, Coment toutes chosesfurent faites et dou mellement des complexions; I
101, Des III complexions de l’ome et des autres choses, e Tesoretto, 775-810:
«Ancora sono quattro omori / di diversi colori, / che per la lor cagione / fanno la
compressione / d’ogne cosa formare», ecc., ma vedi anche Dante, Convivio, III
VIII, 17, con le note ad loc. di Vasoli (Alighieri 1988: 396-7). Naturalmente, la
teoria implica che un medesimo amore non può essere a tutti comune, perché
ognuno ha una complessione diversa dalle altre, come spiega Guittone: «Esto
amor non è tutti comunale, / perché non sono d’una complessione» (n. 88, ed.
Egidi 1940: 183). Per ciò, vedi Nardi 1967: 114 e 124 sgg.; la voce complessione
di Pasquini 1970; Jacquart – Troupeau 1981: 368-371; Bertini Malgarini 1989:
35-54.
58
Tommaso, In De divinis nominibus, cit.: «agentis perfecti est ut agat per
amorem eius quod habet et propter hoc subdit quod pulchrum, quod est Deus, est
causa effectiva et motiva et continens, amore propriae pulchritudinis. Quia enim
propriam pulchritudinem habet, vult eam multiplicare, sicut possibile est, scilicet
per communicationem suae similitudinis. Secundo ait quod pulchrum, quod est
Deus, est finis omnium sicut finalis causa omnium rerum. Omnia enim facta sunt
ut divinam pulchritudinem qualitercumque imitentur. Tertio, est causa
exemplaris, quia omnia distinguuntur secundum pulchrum divinum et huius
signum est quod nullus curat effigiare vel repraesentare, nisi ad pulchrum.

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LA BIBLIOTECA DE T ENZONE G RUPO T ENZONE

Deinde, cum dicit: propter quod et cetera, infert quoddam corollarium ex dictis;
et dicit quod, quia tot modis pulchrum est causa omnium, inde est quod bonum
et pulchrum sunt idem, quia omnia desiderant pulchrum et bonum, sicut causam
omnibus modis; et quia nihil est quod non participet pulchro et bono, cum
unumquodque sit pulchrum et bonum secundum propriam formam». Pur senza
appoggiarsi a particolari citazioni di testi, Mario Pazzaglia 1997: 31, ha creduto
di poter sintetizzare così l’atteggiamento di Dante: «nel nostro testo, l’accosta-
mento alla pienezza sostanziale dell’essere è considerato ratione pulchri piuttosto
che ratione bonitatis, come nel trattato [Convivio, con particolare riferimento a
III, II, 6-8], il che comporta un’idea dell’amore come gioia di totale partecipa-
zione all’essere e una sorta di ontologia o, comunque sia, di motivazione fonda-
mentale positiva del sentimento». Debbo aggiungere che tra i tanti testi che si
dovrebbero ricordare spicca, proprio per la parte che ci interessa, anche il De
pulchro et bono di Alberto Magno, ch’è un commento al De divinis nominibus
conservato in un manoscritto napoletano autografo di Tommaso studente a Co-
lonia, e perciò in un primo tempo a lui attribuito dall’editore/scopritore, l’abate
Uccelli: vedine la bella analisi di De Bruyne 1946: III, 161-173, dalla quale molte
appropriate citazioni si potrebbero trarre, specie a proposito della bellezza con-
cepita come la scoperta del valore nella forma, e dunque come ‘verità del bene’
ed emozionante rivelazione della sua perfezione. Su questi temi è importante
anche Eco1998.
59
La speciale arguzia del sonetto deriva dal fatto che la risposta non avrebbe
potuto essere questa se si fosse trattato di donne reali, dal momento che era pre-
cetto consolidato che «Nemo duplici potest amore ligari», e che «Novus amor ve-
terem compellit abire», e neppure era ammesso che si potesse nutrire un amore
puro per una donna e un amore «mixtum sive communem» per un’altra: vedi il
De amore del Cappellano (Cappellano 1892: 310-11, a proposito della terza e
della diciassettesima delle regulae amoris), e p. 182 sgg. Per un’analisi più ap-
profondita del sonetto e per la sua probabile collocazione rinvio a Fenzi 1993:
195-199.
60
Domenico De Robertis: «Dall’originale intuizione della donna come av-
vento d’amore […] si giunge qui alla proclamazione d’inconoscibilità e ineffa-
bilità, in termini senz’altro di teologia negativa» (nel ‘cappello’ al sonetto, in
Cavalcanti 1986: 16).
61
Scrivo vanità e non novità, come si dà dall’ed. Petrocchi in avanti (anche in
quella a cura di Federico Sanguineti) perché, a parità sostanziale delle testimo-

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ENRICO FENZI Una teoria anti-cavalcantiana sulla natura d’amore

nianze manoscritte, credo che vanità risponda esattamente alla connotazione ne-
gativa che l’episodio della ‘donna gentile’ ha nella Vita nova, mentre novità, di
là dall’accezione neutra, in Dante ha spesso pregnante valore positivo (a comin-
ciare dalla Vita nova, s’intende). Per più diffuse considerazioni in merito, rimando
a Fenzi 1994: 198-9.
62
Penso alla «carne sepolta», che immagino abbia autorizzato Petrarca ad ana-
loga crudezza nelle ’rime in morte’, ove Laura fatta terra non «giunge osso a
nervo» (Rvf 319, 8).

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