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TEMA 2.
LA ANIMACION EN LA
EDUCACION EN LA FE
RICARDO TONELLI

Este estudio parte de un problema preciso y concreto: ¿se puede educar a la fe según el modelo educativo
de la animación? O si se prefiere con otras palabras, ¿cuando trabajamos en el ámbito específicamente
eclesial, cuando nos preocupamos de hacer crecer la fe, la esperanza, la caridad, sirve el modeio
educativo de la animación, funciona, es adecuado? ¿O tal vez estorba, es inútil o dañoso?

En la praxis concreta, muchos han resuelto la situación dando una respuesta plena: "Si, ¡claro que
funciona!". Pero si se les piden motivaciones, entran en crisis y naufragan en una superficialidad
espantosa. Y así aumentan los motivos de conflicto entre posiciones pastorales opuestas.

Para proceder a la vez a afrontar y resolver este problema, debemos precisar mejor su importancia.

La animación no es un instrumento indiferenciado, preparado para mil usos, como un martillo que, bien o
mal, puede servir para clavar cualquier tipo de clavos en cualquier superficie.

La animación es un modelo de relación educativa.

Representa, por tanto, un estilo de presencia del educador, un tipo de proceso formativo, una determinada
relación adulto-joven, y se realiza dentro de un modelo de hombre. Dos cosas --el estilo de presencia-
relación y el modelo de hombre-- que no son en modo alguno indiferentes respecto a los procesos
característicos de la educación a la fe.

La educación a la fe exige, por lo tanto, una precisa función evangelizadora: Requiere una presencia-que-
proponga-un-proyecto-de-vida. Sin esta oferta no se puede crecer en la existencia cristiana, porque la fe
es un don que irrumpe en la historia personal, gracias al anuncio de la Buena Noticia, gratuita e
imprevisible.
La educación a la fe está, además, destinada a hacer nacer un hombre nuevo. Trabaja por renovar, hacer
"nuevo" al hombre: nuevo no al azar, como viene, sino según la radical novedad que es Jesucristo.

El hombre nuevo está, por lo tanto, caracterizado por algunos rasgos de personalidad, normativos para la
autorrealización personal. Pensemos, por ejemplo, en la capacidad de vencer el mal, perdonando, en la
autorrealización construida sobre la decisión de morir para vivir.

Si la animación presupone un proyecto concreto de hombre, podría haber un conflicto insuperable entre
estos dos modelos. Imaginemos, sólo por poner un ejemplo, el conflicto que se desencadenaría entre
animación y educación a la fe, si animación quisiera decir permisivismo o rechazo de toda propuesta
diversa de aquello que gusta. En este caso, deberíamos llegar a la conclusión de que no podemos utilizar
la animación en la educación a la fe, para evitar estas peligrosas disonancias.

Si fuese ésta la hipótesis, la conclusión sería todavía más grave: no sólo no podemos educar a la fe con el
modelo de la animación, sino que deberemos abandonar rápidamente la animación también en la praxis
educativa, si queremos, pronto o tarde, abrirla a la plenitud de una experiencia de vida cristiana.

Como se ve, el problema no es fácil ni nada teórico.

Quienes contestan la elección de la animación no lo hacen porque han tomado partido. Están
condicionados, más o menos reflejamente, por la solución que se da a este problema.

Nuestra respuesta es muy diferente, como se puede fácilmente imaginar. Creemos en la animación no
sólo en el ámbito educativo: la estimamos útil e indispensable incluso en el campo de la educación a la fe.

Para mostrar su significado, iniciamos un largo camino. Debemos partir de lejos, pero, paso a paso,
esperamos llegar pronto al núcleo del problema.

1. LA DIMENSION EDUCATIVA DE LA EVANGELIZACION

Si analizamos a fondo los términos del problema, nos damos cuenta de que puede ser resuelto sólo
después de haber clarificado en qué sentido y hasta qué punto tomamos en serio el término "educación"
en la fórmula "educación a la fe". Diciendo "educación a la fe", pensamos en los procesos catequísticos y
pastorales, en las intervenciones específicas de la acción eclesial en orden al crecimiento de la fe.

En este contexto, ¿"educación" concuerda con el sentido normal de la educación (estudiado por las
ciencias de la educación) o, en cambio, la pastoral posee una real dimensión educ tiva, de tal manera que
podemos hablar de "educabilidad" de la fe?

Educabilidad de la fe es una fórmula compleja.

Educabilidad quiere decir posibilidad de intervenir a través de procesos educativos. Aquí hablamos de
educabilidad a la fe. ¿Es que podemos intervenir sobre la fe?

Hay dos elementos en diálogo: fe, que es un don de Dios, signo de su bondad y de su amor que supera
todo nuestro empeño y proyecto, y educación, que expresa, en cambio, el esfuerzo a través del cual el
hombre se ayuda a sí y a los otros a construirse progresivamente.

A primera vista, estos dos elementos, parece que no se compaginan: se excluyen mutuamente o se
influyen tanto que se "eliminan".
En la historia de la acción pastoral no pocas veces nos encontramos englobados en estos problemas
prácticos.

Cuando prevalece un modelo funcionalista, que no respeta la autonomía de los valores humanos, sino que
los instrumentaliza en vista de los fines religiosos, se hace educación sólo para poder evangelizar. Y, por
tanto, el interés por la escuela, el deporte y "las cosas que agradan a los jóvenes" es sólo como un
momento de paso para la evangelización.

Cuando, por el contrario, permanece un modelo reduccionista, que hace coincidir completamente lo
humano con lo cristiano y reduce la competencia de la Iglesia a la sola promoción social y política del
hombre, la educación es fin en sí misma; en ella se concluye la misión apostólica y se rechaza el
proyectar otras intervenciones más explícitamente evangelizadoras.

Hay otros modelos inadecuados. Por ejemplo, el modelo dualista, que distingue ámbitos y competencias.
La comunidad educativa sufre así una especie de "división de trabajo": hay quien educa y no se mezcla en
otras cosas, quien tiene misiones de tipo técnico y quien tiene la responsabilidad evangelizadora. La
armonía entre esas personas se salva por el hecho de que nadie invade el campo del otro.

Y hay, en fin, un modelo radicalmente sobrenaturalista, que querría reducir la evangelización al puro
anuncio, sin contaminación antropológica alguna: confiados plenamente en el desconcertante poder de la
gracia, rechaza contar con las mediaciones humanas.

Los partidarios de este modelo son contrarios a cualquier intervención en el ámbito educativo, social y
político, afirmando que eso no es competencia de la Iglesia. Esas competencias son profanas y deben
dejarse a otros.

Diciendo "educabilidad de la fe", queremos superar esos modelos e intentar una operación alternativa.

Para decir en qué consiste, debemos profundizar la fe misma, para descubrir qué quiere decir que es don
de Dios.

Consideramos el acontecimiento que da origen a la decisión de la fe: la Revelación.

Ella representa el punto crucial para saber si se puede hablar de educabilidad de la fe y en qué sentido.

El contenido de la Revelación es Jesucristo: el misterio de Dios en Jesucristo.

Este anuncio presenta un carácter trascendente. Aquello que el ojo no vio jamás, ni el oído oyó jamás, lo
que ninguna lengua puede expresar perfectamente: eso es el verdadero sentido de la Revelación.

Considerada la naturaleza, indiscutible, de este hecho, ¿se puede hablar de dimensión educativa de la
pastoral?

1.1. La perspectiva encarnacionista

No podemos responder en abstracto, olvidando las modalidades históricas mediante las cuales Dios ha
querido realizar la Revelación.

La Tradición nos obliga a pensar en la Revelación, a la luz y en el misterio de la Encarnación, porque el

"acontecimiento-Jesús" representa su contenido y su modelo más radical.

El "acontecimiento-Jesús" es, ante todo, Jesús mismo, su persona, su doctrina, su vida, propuesta de una
esperanza estable a la vida, en su victoria contra la muerte. Pero nosotros sabemos que las palabras y
acciones de Jesús no nos han llegado directamente, en estado puro. Se nos han transmitido a través del
testimonio apostólico.
Los discípulos y las primeras comunidades cristianas, animadas por el Espíritu, captaron el sentido del
misterio de Jesús. "Acontecimiento-Jesús" es también esta comprensión de la Iglesia primitiva, expresada
en la propuesta escrita --los libros del Nuevo Testamento-- y en su praxis-- las actividades e instituciones
de la comunidad eclesial--. Para entender el significado salvífico del misterio de Jesús, debemos orientar
nuestra investigación hacia la comunidad apostólica.

Los discípulos de Jesús habían comprendido que El los amaba y pensaba en ellos. Experimentaban que en
Jesús la vida humana halla un sentido. Comprendieron, además, que todo esto lo decía y lo hacía Jesús en
el nombre de Aquél, que llamaba "Padre". En la bondad que los hombres experimentaban en Jesús, en su
perdón, en su propuesta de libertad, de alegría, de sentido de la vida, estaba el Padre. En Jesús, Dios
estaba junto al hombre.

Los Apóstoles comprendieron algo tan importante en Jesús que empeñaron su vida hasta la muerte, para
anunciarlo a todos los hombres: aquel Dios que Jesús llamaba Padre suyo es un Dios "cercano" que acoge
y salva.

Dios salva en la solidaridad. Llena la humanidad del hombre con una gracia tan desconcertante e
inesperada que convierte a todo hombre en señor de su vida y de su historia. La solidaridad de Dios con el
hombre es tan profunda que tiene una necesidad ilimitada de salvación, que se hace capaz de salvarse.

Después de la muerte y resurrección de Jesús, la comunidad eclesial se reúne en torno a la persona del
Señor resucitado, ahora presente de un modo nuevo. Animada por su Espíritu se constituye, actúa y
proclama el acontecimiento de salvación que ha experimentado.

Crea una praxis para continuar la obra de la salvación. Entre las muchas alternativas posibles con que
responder a los interrogantes de la historia, la Iglesia siempre ha buscado las decisiones que permitan al
hombre sentirse amado por Dios; las que podían consolidar la esperanza y la confianza en la vida más allá
de la muerte; las que realizaban la promoción de los pobres, de los pequeños, de los que "no cuentan",
para recordarles que el Reino de los Cielos es de ellos.

La comunidad eclesial hizo esto porque comprendió y anunció que Jesús mismo había vivido todo esto de
modo radical.

La meditación del "acontecimiento-Jesús" nos hace descubrir una realidad importantísima: la pastoral nos
impulsa a la asunción verdadera y profunda de todo el hombre para imitar la praxis de Jesús y lo que de él
comprendieron y vivieron las comunidades apostólicas.

La Encarnación, precisamente por ser manifestación de Dios en la humanidad de Jesús, es también la más
completa revelación del hombre. La Encarnación define qué es el hombre.

Jesús es un hombre con una humanidad como la nuestra. Su humanidad, manifiesta a Dios, porque la
humanidad del hombre ha sido hecha-- por el don salvífico de la creación-- radicalmente capaz de ser
manifestación de Dios. Si el hombre no fuera el ser capaz de trascendencia, el ser tan abierto, que puede
ser-distinto-de-sí, Jesús de Nazaret no podría ser Dios-con-nosotros, porque su humanidad sería incapaz
de "ofrecer una tienda" a Dios.

O bien, podría hacerse la hipótesis contraria: si Jesús es Dios, no es ciertamente un hombre como
nosotros; su humanidad es sólo aparentemente semejante a la nuestra, mientras que en realidad es muy
diferente, como la luz no tiene nada que compartir con las tinieblas. A lo largo de la historia ha habido
quien ha propuesto la primera hipótesis--Jesús no es Dios--o la segunda--Jesús es Dios, pero no es
verdadero hombre--. La fe de la Iglesia ha defendido siempre firmemente que Jesús es hombre, profunda
y verdaderamente hombre y al mismo tiempo, Dios-con-nosotros.

Esta gran afirmación nos asegura que nuestra humanidad es más grande de lo que podemos imaginar: es,
al menos potencialmente, autoexpresión de Dios.

Jesús es el caso supremo, único e irrepetible de la realización de la naturaleza humana. El es quien realiza
todas las potencialidades del hombre, alcanzando en plenitud el abandono total del misterio de Dios.
Jesús lo es de hecho, nosotros sólo en potencia. En esto consiste la diferencia abismal entre nosotros y
Jesús. Pero la naturaleza humana, que expresa esta posible manifestación de Dios, es la misma para
nosotros y para Jesús.

La conclusión es inmediata y concretísima. "El hombre está radicalmente capacitado, y por ende
absolutamente autorizado para asumir su naturaleza con todo lo que ella encierra, porque si se la asume
tan incondicionalmente, tal como existe en realidad, entonces Dios mismo es acogido" (K. RAHNER).

No sólo no puede haber conflictivdad entre la fidelidad al hombre. En Jesucristo, la fidelidad al hombre
es siempre fidelidad a Dios. Las acciones del hombre --trabajar, comer, afrontar las dificultades
cotidianas-- han adquirido definitivamente un valor supremo y una dignidad trascendente precisamente en
su aparente banalidad.

La nueva comprensión de la Redención a la luz de la Encarnación nos lleva a distinguir entre su

contenido--el misterio inefable de Dios en Jesucristo-- y el signo histórico en que aquél se encarna --las
diversas "palabras" humanas que tienen la función de expresas ese misterio: La primera de todas, la
humanidad de Jesús de Nazaret y en El nuestra humanidad--. Podemos todavía distinguir, en el plan del
proceso salvífico, entre la llamada a una decisión personal, libre y totalizante--el diálogo directo e
inmediato entre Dios y cada hombre; toca aquellas profundiades de la existencia humana que escapan de
todo proceso educativo-- y las modalidades concretas en que se realiza la relación llamada-respuesta--
modalidades educativo-comunicativas, que por lo tanto son objeto también de las ciencias de la educación
y, en general, de la antropología--.

Estas distinciones son importantes, porque de su resultado fluye la respuesta al problema de la

educabilidad de la fe: si la Revelación asume la vida cotidiana y sus dinamismos como medio expresivo,
la relación entre educación y fe resulta muy estrecha.

1.2. El enfoque "jerárquico" y el "diálectico"

El enfoque encarnacionista es, en el estado actual de la investigación pastoral, el más seguido. Pero no es
el único.

Señalamos otros dos modelos con que los educadores deben enfrentarse críticamente: ya porque, a veces,
en la comunidad educativa, unos se inspiran en el modelo encarnacionista y otros en alguno de los dos
modelos siguientes, ya porque sucede que en las comunidades eclesiales se llega a un extraño
eclecticismo de los tres modelos, creando confusiones en los jóvenes.

Existe, ante todo, un modelo jerárquico. Es el modelo tradicional. Quien lo sigue se interesa
concretamente de la educación de los jóvenes y, por tanto, crea para ellos grupos y centros juveniles,
tiempos de formación humana y de discusión sobre problemas y esperanzas de los jóvenes. Pero este
interés por las "cosas de los jóvenes" sólo es ocasión o preparación para una educación para la fe.
Educación humana y educación para la fe se yuxtaponen, se desarrollan en los mismos ambientes, pero no
se integran.

En este modelo se habla mucho de la educación de la fe y se insiste sobre las intervenciones necesarias
para realizarlas. No obstante, el término "educación" se toma analógicamente respecto al uso que se le da
en las ciencias de la educación. Los contenidos no se han elaborado en una investigación antropológica
autónoma, sino que se deriva de la reflexión teológica. La idea de educación a la fe, en efecto, se derivan
de la reflexión teológica. La idea de educación a la fe, en efecto, se deriva de algunos temas bíblicos,
como, por ejemplo, la pedagogía de Dios, la imitación de Cristo, la acción de la gracia, la filiación
divina... De la meditación teológica de estos temas se derivan deductivamente los modelos operativos de
educación a la fe.

Las conseuencias son importantes. Cuando la teología y la pastoral vacían de autonomía y de profundidad
las ciencias de la educación, se privan de la aportación que estas ciencias pueden ofrecer en los procesos
pastorales. Así, en el último análisis, se minimiza concretamente la dimensión educativa de la pastoral.
No sólo se ignora la autonomía de la educación, sino que, como ya se ha indicado, resulta una
desintegración entre educación humana y la educación de la fe. Y, además, la educación humana, que se
desarrolla en los grupos, en los centros juveniles y en las escuelas católicas se reduce a "ocasión" y
"preparación" para una evangelización reducida a puro anuncio y a prácticas religiosas.

Junto al modelo tradicional y al encarnacionista están presentes algunos estilos educativos-pastorales que
se pueden resumir en un modelo dialéctico.

Los orígenes de este modelo son complejos. A nivel pastoral surgió en torno a los años treinta, como
reacción a una acción catequística tendente a superar el salto entre los jóvenes y la experiencia cristiana,
inventando continuamente nuevas "técnicas" catequísticas. Como reacción contra esta excesiva confianza
en las técnicas pastorales, se acentuó la importancia del encuentro sin mediaciones entre jóvenes y
experiencia cristiana, a través del "estudio" y la interiorización de la Palabra de Dios, la catequesis
sistemática y la presencia en las celebraciones. Es el llamado retorno kerigrnático de la catequesis.

Tal "reacción" vino sucesivamente a alimentarse en la llamada teología "dialéctica", que inspirándose más
o menos directamente en la teología de K. BARTH, consideraba el mundo de lo divino inalcalzable a
través de cualquier mediación de tipo humano. En conclusión, rechaza toda posibilidad de intervención
educativa en el ámbito de la educación y celebración de la fe.

Este modelo, el dialéctico, probablemente a causa del cambio cultural de la sociedad moderna y de la
actitud--negativa en el fondo--con que se ve el desarrollo de la condición humana, está arraigado también
hoy y se relaciona con instancias de tipo carismático; éstas tienden a crear comunidades de salvación
dentro de la sociedad --y de la misma Iglesia--; instancias de tipo meditativo orientalista, que ven el
futuro de la fe en "ausentarse", "evadirse" de la experiencia histórica y hacer experiencia de Dios en las
profundidades del yo; instancia de tipo integrista, tendente a "redimir" la sociedad, sin reconocerle
autonomía.

1.3. La posibilidad de educar la fe en la lógica de la sacramentalidad

Hemos presentado tres modelos y los hemos llamado, con fórmulas un poco esquemáticas,
encarnacionista, jerárquico y dialéctico.

En la experiencia cristiana que los tres modelos tratan de describir, todos están de acuerdo en reconocer
que hay que distinguir entre los contenidos y los signos que los expresan.

Cuando escribimos "Dios es un padre bueno y acogedor", producimos signos gráficos, utilizando un
alfabeto y su articulación en la lengua española. Lo mismo podemos decir o escribir en chino o en el
lenguaje de los ordenadores. Los signos varían, pero el contenido permanece.

¿En qué relación está el contenido con el signo y viceversa? ¿Qué es más importante, el contenido o el
signo? ¿Puede llegarse al contenido pasando a través del signo o el contenido es tan inaccesible que no
hay signo capaz de desvelarlo?

En esto precisamente se diferencian los diversos modelos: en las distintas respuestas a estas preguntas.

En el modelo jerárquico prevalece la lógica de la dependencia: de la comprensión teológica del contenido

se derivan las reglas de su comunicación y se definen las estructuras educativas de mediación. De alguna
manera "el misterio" trastorna "lo visible" que le sirve de vehículo por la confianza incondicional puesta
en la eficacia intrínseca del acontecimiento en sí mismo.

En el modelo dialéctico prevalece la distinción: la separación de los ámbitos resuelve a su modo el difícil
problema de las relaciones. El ámbito educativo posee un contenido autónomo; pero se le considera
inadecuado radicalmente para expresar lo inefable e inadecuado para acercar lo inaccesible.

El modelo encarnacionista, en cambio, introduce la categoría de la sacramentalidad como esquema

cristológico de reconciliación entre lo visible y el misterio. Ahondemos en esta afirmación.
Sabemos que la existencia de cada hombre está marcada por la presencia interpelante de Dios. Vivimos
en Dios por Cristo Jesús.

También el mundo profano está desde siempre envuelto y penetrado por la gracia de la autocomunicación
divina, presente en él siempre y en todas partes .

Esta presencia difusa de la salvación de Dios es el principio constitutivo de toda existencia, más interior a
cada hombre que él mismo. Se trata evidentemente de una presencia ofrecida a la libertad y que
constituye la libertad misma: Aceptada o rechazada en el camino de toda existencia personal, coloca en la
salvación o reduce a la pretensión suicida de una loca autonomía.

En esta perspectiva, lo humano es el lugar de la presencia de Dios, una presencia que lo envuelve todo.

Hay muchos modelos de presencia. Está presente el amigo con quien conversamos. Está también presente
el recuerdo de una persona querida, cuando nos sentimos rodeados de dificultades. La primera es una
presencia física; la segunda, sólo intencional.

Puede darse presencia física sin condividir la intencionalidad, y puede haber percepción totalmente
subjetiva de presencia, sin referencia alguna a una objetividad física y comprobable.

La presencia de Dios en lo humano no es una presencia directa e inmediata que pueda comprobarse y
poseerse físicamente. No es ni siquiera un simple convencionalismo lógico o un recuerdo nostálgico sin
referencia real.

Lo humano tiene una concretez precisa que puede ser discreta y manejada. Lleva dentro un
acontecimiento más grande que es su más íntima razón de ser: Dios que se ha autocomunicado a todo
hombre, en un gesto de impensable gratuidad.

Dios está objetivamente presente en la existencia humana, pero no la cambia, al contrario, precisamente
por esta presencia existe como realidad dotada de autonomía y de consistencia. Por esto, en lo humano lo
que se ve y se maneja no es toda su verdad: en esta realidad está presente siempre misteriosamente un
acontecimiento mayor.

Este misterioso juego puede describirse en términos de sacramentalidad, es decir, de relación entre lo
visible--la humanidad profana de hombre--, que comprobamos y describimos y acogemos como
acontecimiento de libertad y responsabilidad, y el misterio que todo lo visible lleva dentro, constituido
por la presencia salvífica de Dios, que confesamos en la fe.

Reconocemos que el misterio de Dios toma la carne humana de lo visible concreto e histórico de cada
hombre. Este misterio sólo puede hallarse en el vaciamiento de lo visible. Reconocemos, por
consiguiente, que la verdad más profunda de lo humano viene dada por su capacidad constitutiva de hacer
transparente el misterio de Dios.

Es fascinante y comprometedor comprobar que la transparencia de Dios está ligada, como en Jesús, a la
plenitud de la humanidad. Dios sale al encuentro no cuando los hombres abandonan su humanidad, sino
cuando la viven intensamente. La humanidad, la vida diaria del hombre es, pues, el gran sacramento de
Dios en nuestra historia.

1.4. Dónde y como se realiza la educación a la fe

Los motivos que nos han movido a definir el criterio de la Encarnación orientan lógicamente nuestra
preferencia por este último enfoque. Por eso hablamos de una educabilidad de la fe y entendemos
"educación" En el significado técnico exigido por las ciencias de la educación.

Expresamos estas orientaciones con algunas afirmaciones concretas:

Ante todo, es indispensable afirmar que no se da educación directa e inmediata de la fe. La fe se
desarrolla en el plano misterioso del diálogo entre Dios y el hombre. Este espacio existencial escapa a
todo análisis antropológico y debe reconocerse en él la prioridad de la intervención de Dios. La respuesta
del hombre está de modo constitutivo en la obediencia acogedora. La fe proviene, pues, de oir, no de
reflexionar; es acogida, no elaboración.

Esta inmediatez y radicalidad está sostenida por las mediaciones humanas, que tienen la función de
activar el diálogo salvifico y predisponer la acogida.

Este el el ámbito preciso de la educación de la fe. Esta se sitúa en el plano de las mediaciones históricas
en que se realiza concretamente este diálogo salvífico. Las mediaciones tienen una función muy
importante: sin ellas no se realiza el proceso de salvación. La educación es, pues, una dimensión
irrenunciable de la pastoral juvenil.

Finalmente, es importante afirmar la prioridad de la intervención divina también en el ámbito educativo

más directamente manipulable por el hombre y por su cultura.

La fe, pues, reconoce "la grandeza de la educación", es decir, el hecho de que liberando las capacidades
del hombre, libera su capacidad de respuesta responsable y madura a Dios.

Pero la fe reconoce que también la educación, como todos los hechos humanos, permanece bajo el riesgo
y la marca del pecado. Por tanto, la fe debe expresar un juicio sobre la educación del hombre en general y
sobre el modelo educativo humano en particular, que puede utilizarse al proponer la fe a las nuevas
generaciones.

Esto, en el fondo, no es atentar con el deber de respetar la autonomía de lo humano.

Significa, en cambio, que el enfoque educativo y comunicativo es juzgado por el acontecimiento a cuyo
servicio se pone. En nuestro caso, implica comprobar que este enfoque, aunque esté ligado a exigencias
técnicas, sucede siempre en el misterio de un ámbito de salvación que todo lo incluye: la gracia salvífica
posee una importancia educativa segura e intensa, aunque no pueda medirse a través de los progresos de
las ciencias de la educación.

2. ¿QUE HACEMOS ENTONCES DE LA ANIMACION?

Volviendo sobre el problema concreto del que hemos partido: ¿es útil o nociva la animación en el campo
de la educación a la fe?

La fe es la respuesta a la llamada de Dios. No obstante, se trata de una respuesta humana, marcada por las
dimensiones constitutivas de la expe riencia cotidiana, aunque sostenida y expresada en el espíritu.
Existe, pues, un ámbito de educabilidad de la fe, que coincide con el modelo de proyectarse y de existir:
la opción de fe se hace tanto más libre cuanto más se realiza en sí misma la persona un proceso de
educación liberadora y humanizante.

Hoy se concibe la animación como un "estilo educativo" original en cuanto promoción de un proceso
crítico de liberación y de humanización que tiene por objeto madurar las personas y las comunidades.

Este proceso se realiza necesariamente dentro de un proceso de socialización, regido fundamentalmente

por las fuerzas hegemónicas del sistema social, politico y cultural, mediante la utilización de las diversas
instancias educativas. La animación por su función crítica en relación con el proceso de socialización, se
califica siempre como proceso de liberación, mientras que la socialización tiene prevalentemente una
función integradora.

Este compromiso de liberación se realiza, sobre todo, a través de una creciente humanización de cada
persona y de cada comunidad. Tanto unas como otras son impulsadas a descubrir sus aspiraciones
auténticamente humanas y a realizarlas libremente, en contraste con el cuadro de valores privilegiado por
el sistema dominante. Decir animación significa, pues, decir promoción de la capacidad critica, para una
expresión auténtica de creatividad personal y social. Y, por tanto, significa decir "liberación
humanizante", en función de la maduración de cada persona en la sociedad concreta de que forma parte.

Ciertamente es un don de Dios la opción global de fe, que la evangelización tiende a suscitar y en la que
interviene la acción pastoral, para explicitarla, consolidarla y sostenerla hasta darle el significado de una
opción de vida, definitiva y totalizante. Pero es también acto humano sometido a los condicionamientos
humanos de toda opción libre y responsable. Por eso, en cuanto acto humano, la opción de fe madurará a
medida que el joven active el proceso de animación humanizante que le promociona en cuanto persona
humana. Y hallará consistencia y autenticidad existencial en la medida en que posea establemente un
estilo y proyecto de vida, que corresponda a las dimensiones fundamentales de proyecto de hombre que el
Padre nos of rece en Cristo, el hombre nuevo.

En conclusión, es estilo de la animación expresa perfectamente las notas pedagógicas con que hemos
definido el proceso exigido para la educación de la fe.

Podemos decir que la animación representa el modelo educativo para satisfacer las exigencias que fluyen
de la dimensión educable de la fe.

Por esto, la animación es el instrumento privilegiado no sólo para educar, sino también para intervenir en
la educación de la fe.

Sin duda, la educación a la fe no puede reducirse a animación, no sólo porque tiene contenidos
específicos que pueden ser expresados sólo por la Revelación, sino también porque hay intervenciones
que escapan misteriosamente a las categorías educativas humanas.

No obstante, se puede realizar muy bien la educación a la fe si se toma el modelo educativo de la

animación. En este sentido, la catequesis y la pastoral acuden a la escuela de la animación para aprender
una relación educativa y comunicativa humanizante y liberadora.

3. PLANTEAR LA PASTORAL EN LA LOGICA DE LA ANIMACION

Hemos llegado al punto más candente de nuestra reflexión: ¿cómo plantear la pastoral juvenil según la
lógica de la animación?

La pastoral juvenil tiene un bagaje propio de medios para la acción; unos más prácticos y otros más
teóricos. Debemos examinarlos todos para ver si son aptos para educar a la fe "animando".

Alguno hay que rechazarlo, porque se pensó para otros estilos autoritarios o demasiado permisivos-; otros
pueden actualizarse con algún retoque; otros, por fortuna, son ya perfectos. Superando luego los diversos
instrumentos formulados de nuevo según la lógica de la animación tenemos un proyecto de pastoral
juvenil con estilo de animación. Así se cierra de alguna manera el proceso: animación y educación a la fe
se basan en un único modelo de pastoral.

Procedemos confrontando las exigencias de la pastoral y las de la animación para buscar un modelo
educativo que las respete plenamente. No se trata de intentar extraños equilibrios, sino de inventar algo
nuevo con respecto a la praxis corriente y que sea fiel al mismo tiempo a la gran tradición cristiana.

Esta "extraña" ecuación se llama círculo hermenéutico: círculo, porque se activa en un diálogo a base de
dar y recibir; hermenéutico, porque se realiza según las reglas de esa ciencia joven y revolucionaria,
llamada precisamente "Hermenéutica".

Si quisiéramos sugerir una propuesta orgánica y adecuada, alargaríamos el tema. Tendríamos que escribir
un tratado de pastoral según la lógica de la animación.
En cambio, hacemos algo más simple: proponemos sólo algún ejemplo, seleccionando los puntos
esenciales del todo el proceso y dejamos a la fantasía del lector la tarea de proseguir la búsqueda.

3.1. "El amor a la vida" como horizonte de la pastoral juvenil

Vayamos al primer ejemplo. La animación es, ante todo, una "antropología" una visión del hombre,
cargada de esperanza, que se expresa en una apuesta por el hombre.

Es una pregunta delicada y candente. Delicada, porque con demasiada frecuencia la propuesta cristiana es
todo lo contrario de una apuesta por el hombre. ¿Cómo no reconocer la desconfianza profunda hacia lo
humano de que está tejido el lenguaje eclesial?

Candente, porque esta pregunta se hace en un momento de crisis y de cambio cultural.

¿Puede, pues, la pastoral juvenil expresarse de nuevo a sí misma como pasión por el hombre y por la
vida? La respuesta hay que buscarla enfrentándonos nuevamente con el gran acontecimiento de la
encarnación.

La Encarnación, es en el fondo, un gran desafío. En Jesús de Nazaret, Dios apuesta locamente por el
hombre.

Fieles a la Encarnación, es posible hacer pastoral animando, sólo si nosotros hacemos una apuesta
ilimitada por el hombre.

Para ser concretos, la proponemos en tres momentos:

3.1.1 Primer reto: El hombre es ya un hombre nuevo

La animación tiene una antropología propia: define al hombre según algunas innovaciones renovadoras
con relación a las utilizadas frecuentemente en los procesos educativos y pastorales. El hombre libre y
responsable es exactamente el modelo que necesitamos para construir el hombre nuevo de la experiencia
cristiana.

En el nombre de Jesús, el Señor, nosotros afirmamos que el hombre normal, el hombre de la calle, es ya
el hombre nuevo. Su presente está marcado germinalmente por su futuro. El hombre es nuevo porque ha
sido "reconstruido" así en Jesús.

Así, el hombre nuevo se hace progresivamente nuevo, a través del esfuerzo de vivir en que fructificar el
don de la novedad.

3.1.2. Segundo reto: El hombre es capaz de auto-liberarse

El hombre nuevo es el hombre pobre, inseguro y pecador.

Puede hacer el primer reto sólo el que acepta despiadadamente medirse con el absurdo antropológico de
la Cruz de Jesús. De este realismo nace el segundo reto. Este responde al interrogante: ¿cómo convertirse
progresivamente en hombres nuevos? Afirmémoslo: llegamos a ser hombres nuevos "liberándonos", esto
es, llevando a madurez el don de la libertad. El don de la libertad ya nos ha investido: Por esto el hombre
se ha hecho capaz de auto-liberación.

Este reto es reconocimiento del poder de salvación de Dios.

Se hace enseguida ilimitada confianza en el hombre. El hombre se salva en lo más íntimo de su

conciencia.
Este proceso se activa por la presencia inquietante de los otros. El otro es un don que me ayuda a entrar
en mí mismo.

Toda la animación está constituida sobre esta lógica: la confianza incondicionada en toda persona y, al
mismo tiempo, la exigencia de una presencia educativa, activa, para permitir a cada persona tomarse a sí
misma y su historia, floreciendo progresivamente como hombre nuevo.

3.1.3. Tercer reto: La pasión por la vida

Lo cotidiano es un juego continuo entre muerte y vida. La animación apuesta por la vida. La vida es su
pasión.

Este es el reto: la vida contra la muerte y sobre la inexorable victoria de la vida. La animación lucha porla
vida, porque está segura de su victoria.

El reto por la vida connota también un modo de entender vida y muerte.

Vida es dominio de las realidades interiores al hombre, creación de una comunidad fraterna,
comunicación filial con Dios. Muerte es lo contrario.

El dominio de la realidad inferior al hombre implica, por una parte, llegar a liberar al hombre de su poder
esclavizante y, por otra, adueñarse de sus potencialidades.

La creación de la comunidad fraterna exige que desaparezcan del mundo las actitudes, las relaciones y
estructuras no fraternas, para crear otras que sean expresión y sostén de la fraternidad.

La comunicación filial con Dios implica, ante todo, desarraigar del mundo todas las formas de miedo e
irresponsabilidad en el trato con él y todo tipo de idolatría; además, hacer crecer las adecuadas relaciones
afectivas y operativas.

Apostar por "esta" vida es una tarea que implica animación y educación a la fe; y es el horizonte de la
esperanza activa en la que se desarrolla la tarea.

3.1.4. El reto de la educación

Los tres retos son como tres movimientos de una única y gran sinfonia. Podemos titularlo globalmente,
más en concreto, el reto de la educación.

La apuesta por el hombre se convierte así en servicio para su liberación.

Sabemos que estamos viviendo en una situación de crisis dramática y compleja. Y nos damos cuenta de
que el hombre está en el centro de una trama de relaciones políticas, económicas y culturales que le
condicionan y con frecuencia le sofocan. Creer en la persona significa en esta situación apostar que, hacer
al hombre feliz, devolviéndole la alegría de vivir, es una cosa insignificante en medio de la confusión de
los engaños, de las intrigas, de las explotaciones y de la violencia, pero es una cosa tan grande y
fascinante, que vale la pena perder la propia vida por conseguirla.

Sin duda, las razones de esta crisis difusas son muchas y complejas y requieren intervenciones múltiples y
articuladas.

Del conjunto de cosas que hay que realizar escogemos el camino de la educación. No es lo único que hay
que hacer y quizás no sea ni siquiera lo más eficaz.

Pero apostamos a que puede hacer salir de la crisis, si ayuda a vivir y restituye el futuro que con
frecuencia viene defraudado.
Pronunciamos este nuestro reto en el más amplio sentido de la palabra.

Ante todo, implica es reconocimiento de la fuerza política de la educación y de su capacidad de regenerar

al hombre y la sociedad.

Pero el reto afecta directamente también los procesos de la evangelización.

Así se amplía la relación entre educación y educación a la fe, de que ya hemos hablado: no sólo en la
educación a la fe debemos asumir plenamente la resonancia educativa; sino que nos comprometemos a
hacer de la educación el lugar privilegiado de la educación a la fe.

3.2. La relación educativa: cómo ejercer la autoridad pastoral

Muchos educadores y pastoralistas sufren hoy crisis de identidad, porque son conscientes de los
mecanismos de manipulación a que está sometida su acción. Y así les viene la tentación de abandonar sus
viejos modelos seguros y autoritarios para refugiarse en modelos de "manga ancha", liberales y
permisivos.

O viceversa, tras la desilusión causada por los métodos del diálogo, les viene la tentación de volver a los
métodos autoritarios y rígidos, motivados incluso por una vuelta a la radicalidad de la fe.

Puede resultar muy útil formular de nuevo las exigencias irrenunciables del ministerio pastoral de la
autoridad (adultos, catequistas y educadores de la fe, responsables de pastoral...).

La autoridad pastoral hace presente a Dios, padre bueno y acogedor, que espera con ansia el regreso a
casa del hijo rebelde y lo cubre de besos cuando lo halla, al fin, de nuevo en sus brazos.

Por esto, la primera y fundamental función de la autoridad consiste en testimoniar el amor incondicional
de Dios Padre, que nos asegura que somos personas "aceptables", capaces de vivir en la alegría, a pesar
de la triste experiencia diaria de nuestra huida de casa y de nuestra traición.

En esta acogida incondicional la autoridad ejerce un ministerio pastoral "religioso", que ahonda sus
orígenes en el acontecimiento de la paternidad liberadora de Dios.

Esta, en último análisis, recuerda la prioridad del juicio de fe sobre el juicio moral, la prioridad del don de
Dios, que hace nuevas a las personas sobre la frágil y siempre incompleta respuesta del hombre.

Aceptación incondicional no significa, sin embargo, renunciar a hacer propuestas, a estimular y a of recer
valores y significados.

La aceptación incondicional se convierte inmediatamente en compromiso de promoción, si quiere ser

amor auténtico.

El educador "sugiere valores" para ayudar a vivir.

También en esto imita la praxis de Jesús.

Jesús no quebranta la ley del sábado por el gusto pueril de crear turbación y confusión. No siquiera por
desprecio a la ley o para afirmar una libertad sin-ley.

El quiere la vida y la alegría. Superando la ley del sábado, revela el completo significado de la ley; el
sábado y la ley son para el hombre, y no viceversa.

El educador destaca los valores, ante todo, en su exigencia diaria que se hace mensaje.
Quien habla con los hechos, con frecuencia está obligado a bajar el tono de voz, evitando el autoritarismo
y las falsas seguridades.

En este modelo, la relación educativa no es autoritaria, pero tampoco permisiva; es autoritativa.

No es un juego de palabras.

El educador habla y actúa de modo autorizado (y no autorizado) cuando basa su autoridad, no sobre la
relación institucional, que le garantiza prestigio porque depende de ella, sino sobre la competencia y la
coherencia, que le asegura una propuesta de valores culturalmente significativa y atestiguada por su
existencia.

En esta perspectiva, el diálogo educador-educando resulta eficaz, porque el educador no utiliza las
diferencias para imponerse, sino para una confrontación recíprocamente enriquecedora.

La autoridad del educador, finalmente, se juega en el compromiso renovado pro crear las condiciones
culturales y estructurales para que sea posible experimentar en la propia existencia la vida nueva que
anuncian y prometen sus palabras.

Es una dimensión importante de la relación educativa.

Ahonda sus raíces en la necesidad de obrar, de manera que se respete el aspecto experimental de las
propuestas, haciendo casi tocar con la mano aquello a lo que se estimula. Esto exige, como subraya la
praxis mesiánica, alinearse de parte de la vida hasta la cruz, si es preciso.

3.3. Educar a la te implica la oferta de contenidos objetivos

Abordamos ahora uno de los puntos más cruciales.

No nos autoconstruimos creyentes, sino que descubrimos en Cristo el sentido a nuestra vida. Por esto,
educar a la fe, significa capacitar a las personas para entrar en un proyecto de contenidos precisos y
objetivos.

Las comunidades eclesiales proponen este proyecto a través de intervenciones diversificadas en las que
realizan su misión evangelizadora: catequesis, escucha de la palabra de Dios, celebraciones litúrgicas y
sacramentales, momentos de encuentro, de estudio, de oración, etc.

Si en esos momentos de evangelización debemos ofrecer "contenidos precisos y objetivos", ¿se puede
hablar aún de animación o no sería mejor decir que hay un tiempo para animación y otro para catequesis,
dado que las dos intervenciones tienen exigencias tan diversas?

La objeción es seria. Por otra parte, nos damos cuenta de que no podemos asumir la animación hasta un
límite, pasado el cual, vuelven la lógica, el autoritarismo y el adoctrinamiento.

La pregunta que nos hacemos es, pues, especialmente comprometedora: ¿en relación con los contenidos
objetivos de la fe es utilizable el método de la animación?

La pregunta podría llevarse hasta su extensión límite, proponiendo de nuevo la pregunta de donde hemos
partido: ¿se puede educar a la fe "animando"?

Maduremos la respuesta -plenamente afirmativa- reDensando el sianifica~lo que debemos dar al vocablo
"objetividad".

En la perspectiva de la Encarnación, la evangelización debe comprenderse como acontecimiento de

naturaleza simbólica.
Las palabras que se pronuncian no son la realidad evangelizada, sino que manifiestan simbólicamente
algo ulterior respecto a lo que se oye, algo más, presente en la palabra misma que no es inmediatamente
comprobable.

Como en todo signo, el significante trae a la mente un significado no comprobable inmediatamente y que
a su vez "se refiere" a un objeto o situación llamado precisamente referente.

Cuando decimos "Dios es Padre", en el significante "Padre" evocamos algo físicamente ausente de la
palabra "Padre" dado por la experiencia de paternidad. El signo "Padre" (palabra + experiencia de
paternidad + significante) manifiesta, hace presente simbólicamente el objeto real: Dios como Padre.

Un análisis más profundo de la relación simbólica pone en evidencia un hecho muy interesante para
comprobar en qué sentido debemos hablar de contenidos objetivos.

Son dos, por lo menos, las maneras como puede realizarse la relación simbólica. Si, por ejemplo,
buscamos un libro en una biblioteca, podemos hacerlo en el fichero o bien el permiso para entrar en el
depósito.

Si tengo en mis manos la ficha del libro, no tengo "aquel" libro concreto, sino un signo suyo. La relación
entre signo y referencia, sin embargo, es muy estrecha, casi determinada: la ficha representa una
información unívoca en relación con el libro. Podemos, pues, decir que la ficha "informa" con respecto al
libro.

Se trata de un signo informativo. Si, en cambio, entro en el depósito, puedo dar rienda suelta a mi fantasía
buscándolo directamente en los estantes. Sé que se halla en una estantería determinada. Mientras lo busco
consulto otros libros que consulto y que quizás veo que son más interesantes que el que buscaba. En este
caso, el signo--la estantería, por ejemplo--no me ha dado informes unívocos, sino que ha estimulado una
capacidad de evocación que enriquece y amplía mi búsqueda. La realidad entre signo y referencia está
abierta a resultados diversos: el signo "evoca" y no informa.

¿Cuando evangelizamos empleamos signos que llevan de modo casi determinante al objeto real o bien
utilizamos sólo signos evocativos?

La respuesta sólo puede darse dentro de la autocomprensión teológica de la Revelación.

No hay dudas en cuanto al hecho de que la Revelación está dentro del orden simbólico. Una reflexión
más profunda nos hace precisar que la relación simbólica es más de orden evocativo que informativo.

Si, en cambio, la evangelización es preferentemente un signo evocativo de acontecimientos tracendentes,

hay que elaborar una estructura comunicativa capaz de activar y servir estos procesos evocativos,
implicando en primera persona a los interlocutores.

En un lenguaje informativo, la objetividad es algo estático, definible, una vez por todas.

En un lenguaje simbólico, en cambio, la objetividad toma el ritmo de la vida: lo que permanece, lo funda
y es constitutivo se hace cercano y concreto en la experiencia humana, siempre frágil y relativa. Los
contenidos de la experiencia cristiana son objetivos, aunque expresados con la relatividad de las palabras
humanas. El acontecimiento es objetivo; su expresión relativa. El estudio atento de la revelación y del
proceso de la evangelización, en la lógica de la Encarnación, nos lleva a preferir la segunda hipótesis, al
menos en líneas generales.

La afirmación conciliar de que la Iglesia es "sacramento universal de salvación" (LG 1, 48; GS 45; AG 1)
ha madurado hasta crear conciencia de poder ser signo-sacramento sólo si realmente hace del hombre-en-
situación su primero y fundamental camino (Redemptor hominis, 14).

La identidad del signo está, pues, estrechamente ligada a su función: el signo es auténtico en la medida en
que resulta subjetivamente llamada: es decir, llamada para el joven en concreto, en situación.
La Iglesia se hace "relativa" al hombre, al joven, para convertirse en un servicio salvífico a este hombre
concreto.

He aquí la fidelidad constitutiva. La Iglesia es fiel a su Señor cuando es percibida por el joven-en-
situación como sacramento de salvación.

Finalmente podemos hilvanar la trama de nuestras reflexiones sugiriendo un modelo de evangelización

desde los contenidos objetivos con pleno estilo de animación. Este modelo vale para indicar cómo debería
hacerse la catequesis, cómo debería leerse la palabra de Dios, cómo debería comunicarse la fe en
Jesucristo, cómo habría que proponer un nuevo estilo de vida.

Se nos preguntaba cómo podría ser el lenguaje para comunicar los contenidos "objetivos" de la fe. Con
demasiada frecuencia se ha recurrido a lenguajes informativos y de argumentación. Hoy nos damos
cuenta de que se evangeliza mediante lenguajes evocativos que se expresan en la "narración" y en el
contexto experiencial en que ésta ocurre.

Sugerimos los cuatro movimientos fundamentales sobre los que se construye el modelo.

En primer lugar, la evangelización exige la comunicación práctica de las experiencias que expresa. Así, el
narrador y los oyentes se incluyen en la experiencia que se cuenta. La historia que el narrador cuenta la
deduce de la experiencia contada y lo hace de nuevo experiencia para los que escuchan su historia.

El que narra sabe que es competente para hacerlo, porque ya ha sido salvado por la historia que cuenta; y
esto porque ha escuchado esa misma historia a otros. Su palabra es, pues, un testimonio: la historia que
cuenta no se refiere sólo a acontecimientos o personajes del pasado, sino al mismo narrador. Es, en cierto
modo, su historia. El narra su experiencia de hombre salvado, para englobar a otros en esa misma
experiencia.

En segundo lugar, como consecuencia lógica, el relato se caracteriza por la intención autoimplicativa y no
sólo demostrativa. Su estructura linguística no tiende a dar informaciones, sino a estimular una decisión
vital. Son historias que impulsan al seguimiento.

En tercer lugar, el relato debe poseer en alguna medida la capacidad de producir lo que significa para que
sea signo salvífico.

La cuarta advertencia toma de nuevo y sintetiza las anteriores: el relato es al mismo tiempo memoria y fe:
repetición de un acontecimiento de la historia y expresión de la fe apasionada del narrador.

En el relato se entrecruzan muchas historias: la contada, la del narrador y la de los oyentes.

Repetir un relato no significa reproducir un acontecimiento siempre y con las mismas palabras, sino
expresar de nuevo la historia contada dentro de la propia experiencia y de la propia fe.

Hemos intentado comprender qué significa respetar la objetividad en los contenidos del mensaje cristiano
y nos hemos reencontrado plenamente con la apuesta por el hombre.

También en la fe y en su anuncio el hombre está en el centro.

Comprendida en esta perspectiva, la evangelización se convierte en un proyecto que hay que realizar
juntos, en comunión y confrontación.

Situar a la persona en el centro no significa ni renunciar a la dimensión que el lenguaje de la fe tiene de

transmitir la verdad, ni mucho menos rechazar la función del magisterio en orden a la elaboración y
revisión de este lenguaje.

En el orden de la fe y de la salvación, la solidaridad de cada uno con los otros es tan profunda que su
salvación personal no puede separarse de su estar en comunidad.
La centralidad de la persona en la vida de la fe implica, por eso, la capacidad progresiva de dejarse medir
y juzgar por otras subjetividades, reconociendo la función autorizada que da la vida a nuestra fe. La fe de
la comunidad sostiene y custodia nuestra débil fe, la vivifica, la regenera.

3.4. El que vive de fe es un solitario que se sienta a la mesa con todos

Pongamos un último ejemplo.

Esta vez pensamos en el objetivo de una pastoral juvenil inspirada en la animación.

Sabemos que el objetivo es lo último que se realiza en toda empresa, pero es lo primero que se busca y
que se sueña. Cuando nos preguntamos cuál es el objetivo de la pastoral juvenil, la respuesta es fácil y
rápida: hacer cristianos.

Si después nos preguntamos nuevamente qué significa ser cristianos, las cosas se complican un poco,
porque hay muchas maneras de ser cristianos. Basta para convencerse mirar en torno nuestro.

Si queremos cualificar la pastoral en estilo de animación, urge tratar de perfilar una imagen nueva de
joven cristiano.

El cristiano es una persona que vive feliz, porque reconoce que su vida está llena del amor acogedor y
provocador de su Señor.

Esta experiencia es tan desconcertante que le hace convertirse en un solitario que se sienta a la mesa con
todos.

Este es el objetivo. Por él deben medirse en concreto todos los proyectos. Estudiémoslo con calma y
atención.

Una existencia cristiana construida sobre la lógica de la sacramentalidad exige una profunda experiencia
de fe.

Se trata en efecto de leer en profundidad dentro de las cosas, los acontecimientos y las personas para
comprender con transparencia el misterio que ellas llevan dentro.

Lo visible y el misterio no son dos realidades separables como si existiera una prescindiendo de la otra o
se pudieran analizar en estudios totalmente separados. Lo visible y el misterio son las dos dimensiones
del mismo objeto. Objeto de la fe, esperanza y caridad es, por eso, la existencia concreta y cotidiana, la
historia profana.

El mismo objeto--la vida cotidiana--puede, sin embargo, comprenderse con distintos niveles de
intensidad. Desde el momento que el misterio es compresnible sólo en su aspecto visible para vivir de fe,
se requiere, ante todo, una lectura humanamente correcta del objeto de la fe, esperanza y caridad.

La relación entre lo visible y el misterio es siempre imprevisible.

La segunda lectura posee instrumentos propios reducibles a la Palabra de Dios y se expresa con un
lenguaje que supera la lógica de la sabiduría humana, típica de la primera lectura, para asumir la profecía
del Evangelio. El lenguaje de la segunda lectura está hecho de fantasía, de creatividad, de riesgo
calculado y aceptado. Sólo este lenguaje respeta el aspecto imprevisible del misterio.

El lenguaje demasiado elaborado pertenece al primer nivel; cuando este lenguaje se pasa sin más al
segundo nivel, se hace un lenguaje ateo, porque reduce el misterio a la lógica científica de lo visible.

Todo esto nos lleva a una consideración importante: la vida de fe es una vida que se juega con plena
objetividad.
El acto de fe, cuando está penetrado operativamente del proyecto de existencia, que es Jesús, y su
mensaje choca con la lógica corriente, enfrenta con la opinión de la masa hasta acabar jugando en la cruz
su propia realización plena como hombre.

El creyente, en virtud de su fe, quiere sentarse a la mesa con todos los hombres, en nombre de la común
solidaridad humana. Pero sigue siendo un solitario, porque precisamente su fe le obliga al coraje de la
decisión en solitario contra la opinión pública, contra la masa; un coraje solitario semejante al de los
mártires de los primeros siglos de la era cristiana; el coraje de la decisión de fe, que halla la propia fuerza
en sí misma y no necesita ser sostenida por el consentimiento público.

Vivir de fe es, pues, un acontecimiento de libertad, un gesto que irrumpe en el centro más íntimo de la
existencia.

3.5. Los puntos de referencia de todo proyecto

Para ayudar a la reflexión y confrontación podemos sugerir aún algo más: Un elenco de exigencias que
caracterizan la educación a la fe cuando se toma en serio la animación. Son como los puntos de referencia
obligatorios, los hitos señalados para no salirse del camino cuando tenemos que proceder con creatividad
y responsabilidad.

Sirven también de parámetro de verificación para valorar hasta qué punto la lógica de la animación ha
influido en el proyecto pastoral.

Ante todo, si la animación es un estilo global, no podemos tomarla como si fuese sólo algo que añadir a
las otras funciones. Al contrario, expresa la modalidad global de resolver todas las funciones de la
evangelización. Así, por ejemplo, el catequista no hace de catequista y animador, como si la catequesis
atendiera a los contenidos y la animación sólo a la realización. Se es catequista según el estilo de la
animación: Catequistas animadores, como se puede ser catequista conforme a un modelo de educación o
según un estilo permisivo, tradicional, integrista, etc.

Otro elemento nos lo da el grupo. La animacion hace del grupo su instrumento privilegiado de
intervención. El que cree en la animación, cree ciegamente en el grupo, lo construye, lo desea, lo
potencia. Sin el grupo no se logra hacer nada.

La educación a la fe con estilo de animación necesita el grupo, como el aire que se respira. Por eso, por
una parte, cuando no existe, se empieza a formarlo y, por otra, se insertan en el "seno materno" del grupo
incluso los momentos en que es necesario asumir relaciones de "tú a tú".

La animación quiere ayudar a crecer a personas libres, responsables y con sentido crítico; educar a la fe
con el estilo de la animación implica el rechazo de todos los modelos en los que hay poco lugar para la
crítica y la revisión racional de los símbolos usados, el rechazo del autoritarismo y cosas parecidas.

La animación no hace concesiones: hace propuestas, pero de una manera determinada.

La innegable dimensión de propuesta que caracteriza la evangelización debe realizarse con pleno respeto
a la lógica educativa: partiendo siempre de las preguntas de los jóvenes, interpretadas y profundizadas en
orden a su autenticidad, con graduación progresiva, mediante procesos de animación y no con la fuerza de
la imposición: ayudando a los jóvenes a mantenerse maduros y críticos, incluso en los momentos de
entusiasmo religioso, "haciendo hacer experiencias".

"Hacer experiencias", experimentar, es una exigencia que hay que tomar muy en serio. Significa que es
indispensable hacer tocar muy de cerca los mensajes, incluso los más grandes y fascinantes. Los
mensajes--educativos y evangelizadores, los relativos al crecimiento personal en humanidad y los que
invitan a vivir como hombres nuevos en Cristo-- son ante todo experiencias-que-se-hacen-mensaje.

Desde esta perspectiva se comprende la importantísima elección del grupo de que hemos hablado hace un
momento.
En efecto, el grupo es una "experiencia", un espacio entretejido de expdrienciar. Los mensajes pasan por
él, se reconstruyen "en" el grupo; se hacen cercanos, concretos, interpelantes y fascinantes cuando son el
aire que se resplra en grupo.

Finalmente, la pasión educativa engloba también el modelo de comprender el objetivo de la educación a

la fe. Evangelizamos al Dios de Jesucristo para ayudar a ser plenamente felices, intensa y auténticamente
vivientes. Lo anunciamos con valentía y con firmeza, porque somos conscientes de que sólo inmersos en
el amor acogedor y liberador de Dios podemos ser felices y vivientes.

Educamos a la fe para ayudar a vivir: éste es, en una palabra, el objetivo de nuestro servicio pastoral y
ésta la razón de la insistencia con que lo queremos realizar.

4. CONCLUSION: ANIMACION Y ORDENADOR PERSONAL

Hemos llegado finalmente a la meta.

Podemos poner punto final, resumiendo lo que he tratado a lo largo de estas páginas y proyectándome un
poco hacia adelante, hacia la praxis concreta.

Aclaro con un ejemplo lo que quisiera comunicar.

Siempre había soñado tener un ordenador personal. Por fin alguien me lo ha regalado--¡todavía estoy
soñando!--.

Tengo una formación clásica y una mentalidad muy alejada de este aparato sofisticadísimo. Tras los
primeros titubeos, comienzo a utilizarlo. Hallo que es interesante, útil, casi indispensable. Me resuelve un
montón de problemas, reduce el trabajo y mejora el rendimiento.

Concluyo: es precisamente lo que se necesitaba. ¡Lástima no haberlo descubierto antes! Pero voy
comprobando que sólo puedo usarlo si cambio mi cabeza: si dejo de razonar con mi lógica y acepto el
lenguaje del ordenador.

Cuando me regalaron este aparato ocurrieron dos cosas: tengo un instrumento precioso y estoy obligado a
modificar mi sistema de pensamiento para poder utilizarlo. Sin este cambio, lo utilizaría tan parcialmente,
que lo inutilizaría.

Lo mismo ocurre cuando se introduce la animación en los procesos de la educación a la fe.

En un primer tiempo, tras superar las resistencias iniciales, nos damos cuenta de que tenemos un
instrumento privilegiado para resolver la función educativa que caracteriza incluso la educación a la fe.
Resulta espontáneo exclamar: ¡Por fin tenemos lo que buscábamos! Mediante la animación podemos
realizar bien nuestra tarea de educadores de la fe. Pero en seguida advertimos que sólo podemos usar bien
este instrumento--la animación--si "cambiamos de lógica": si repensamos a fondo la manera de hacer
pastoral para hacer una pastoral con estilo de animación. En efecto, la animación no es sólo un
instrumento, sino un modelo global de relación educativa y comunicativa. En resumen, la animación es,
como el ordenador personal, un instrumento que puedo usar con pleno rendimiento sólo entrando en su
lógica.