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DOSTOEVSKIJ

ABITARE IL MISTERO
a cura di
Federica Bergamino

EDUSC
INDICE
PRESENTAZIONE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

RELAZIONI
Lubomir Žak
«IL ROMANZO COME TEOLOGIA» PENSARE E DIRE LA FEDE IN DIALOGO
CON DOSTOEVSKIJ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Introduzione: quanto è teologica l’opera dostoevskijana? . . . . . . . . . . 17
1. Dostoevskij e la teologia del suo tempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
2. Aspetti innovativi secondo Chrapovickij e Tareev . . . . . . . . . . . . . . . 28
3. Attualità di un “teologare romanzato” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
Tat’jana Kasatkina
GLI SCRITTI DAL SOTTOSUOLO COME TESTO CRISTIANO: OSSERVANDO
IL TESTO DA UN’ALTRA PROSPETTIVA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
1. «Chi va scuotendo il capo» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
2. «Quarant’anni» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
3. Epigrafe alla seconda parte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Adriano Dell’Asta
TRA ESTETISMO E UTILITARISMO. I PRINCIPI DI UNA LOGICA NUOVA
IN DOSTOEVSKIJ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
1. È vero che la bellezza salverà il mondo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
2. Fede e/o ragione? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
3. La logica della conciliazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
4. Una logica in azione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76

Giuseppe Ghini
L’ANTROPOLOGIA DELL’IMAGO DEI IN DOSTOEVSKIJ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
1. Imago Dei, imago Christi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
2. Cristo nella biografia intellettuale di Dostoevskij . . . . . . . . . . . . . . . 83
3. La poetica dostoevskiana dell’imago Christi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
4. Cristo, colui che adempie i personaggi di Dostevskij . . . . . . . . . . . . 88
5. Cristo, Dio e uomo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
6. Cristo, personaggio del mistero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
7. L’isolamento dei personaggi e l’apertura di Cristo . . . . . . . . . . . . . . 93
8. La signoria morale sulla psiche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

7
indice

9. Il podvig . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
10. Le fonti patristiche della poetica dell’imago Christi . . . . . . . . . . . . 98
Federica Bergamino
LO SGUARDO DELL’ALTRO: EMOZIONE E RELAZIONE
NE I FRATELLI KARAMAZOV . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
1. L’emozione della vergogna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
2. Le reazioni allo sguardo dell’altro ne I fratelli Karamazov . . . . . . . . 109
3. Lo sguardo di Alëša Karamazov . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
Conclusioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
José M. García Pelegrín
LA HUELLA DE DOSTOYEVSKI EN EL CINE ACTUAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
1. «Hakuchi – El idiota» de Akira Kurosawa y la serie rusa «Idiot» . . 127
2. La influencia de «Crimen y castigo» y «El Idiota»
sobre Woody Allen y Aki Kaurismäki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
2.1. «Crimen y castigo» en cuatro filmes de Woody Allen . . . . . . . . . 130
2.2. Personajes «idiotas» en los filmes de Aki Kaurismäki . . . . . . . . 139
3. La huella del «Idiota» en otros filmes:
de Mike Leigh a Naomi Kawase, pasando por Wim Wenders . . . . 147
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149

COMUNICAZIONI
Daniela Agostinelli
DELITTO E CASTIGO: UN NOME ALLE IDEE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
1. Cenni storici e biografici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
2. Il romanzo: analisi spazio-temporale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
3. I personaggi principali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
Luigi Bruno
DOSTOEVSKIJ. LA TENTAZIONE DEL SACRO PROMEMORIA PER UN LITURGISTA 165
Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
1. Ateismo: il Dio aggiustato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
2. Sguardo liturgico in Dostoevskij . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
Conclusioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174

Juan José García-Noblejas


TRES VARIACIONES AUDIOVISUALES DE ALEXANDR PETROV AL ADAPTAR
«EL SUEÑO DE UN HOMBRE RIDÍCULO» DE DOSTOEVSKIJ . . . . . . . . . . . . . . . . 175
1. El pecado en el paraíso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177

8
indice

2. La pirámide de la ciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178


3. El final del relato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
4. Tres observaciones académicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
4.1. Vivir «verdadeando» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
4.2. Temporalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
4.3. Lector y espectador . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
Sara García Sanz
DOSTOIEVSKI Y LA EXPERIENCIA RELIGIOSA. UN ANÁLISIS DE LOS DEMONIOS 185
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
1. La poliedricidad de la toma de posición religiosa
en Dostoievski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
2. La experiencia religiosa y la configuración de la existencia . . . . . . 189
3. El paganismo en Dostoievski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
Maria Candida Ghidini
L’ARCHETIPO DELLA TERRA NEL PRIMO DOSTOEVSKIJ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
1. Nozione di archetipo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
2. L’archetipo terra ne Il signor Procharčin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
Conclusioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
Santiago Legarre - Juan José Salinas
WHY DO PEOPLE KILL THEMSELVES?
SUICIDE IN DOSTOEVSKY’S THE POSSESSED . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
1. The Possessed: a complicated chronology, reconstructed . . . . . . . . 208
2. Stavrogin’s confession, dissected . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
3. The reason of Stavrogin’s suicide and the morals of The Possessed . 214
Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
Antonio Malo
NICHILISMO E LIBERTÀ NELLA LEGGENDA DEL GRANDE INQUISITORE . . . . . . 221
Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
1. La Leggenda del Grande Inquisitore. Un racconto all’interno
del racconto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
2. La sofferenza dei bambini o il male imperdonabile . . . . . . . . . . . . . 225
3. Nulla è illusione di libertà . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
4. Miseria e grandezza della libertà umana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
Antonio Martínez Illán - Anna Formicheva
LOS AÑOS MILAGROSOS DE DOSTOIEVSKI SEGÚN TSYPKIN Y COETZEE . . . . . . 237
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
1. Leonid Tsypkin, Лето в Бадене (Verano en Baden-Baden) 1982 . . . . . 240

9
indice

2. J. M. Coetzee, The Master of Petersburg


(El maestro de San Petersburgo), 1994 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247

Giulio Maspero
MISERICORDIA E LAICITÀ: IL VALORE TEOLOGICO DEL POPOLO
NE I FRATELLI KARAMAZOV . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
1. Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
2. La relazione fondante: Alëša e lo starec . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
3. La relazione con il popolo: una questione di laicità . . . . . . . . . . . . . 254
4. L’identità relazionale: amore al mondo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259
5. Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
Vincenzo Rizzo
SMERDJAKOV: IL MALE NASCOSTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
1. Fratello segreto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
2. Negazione prima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
3. Il fondo nascosto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270
4. Destino e ultima parola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272
Carla Rossi Espagnet
AMORE E MATRIMONIO NEI RACCONTI DI DOSTOEVSKIJ . . . . . . . . . . . . . . . . 275
1. Amore e matrimonio nella cultura romantica . . . . . . . . . . . . . . . . . 275
2. Amore e matrimonio nei Racconti di Dostoevskij . . . . . . . . . . . . . . . 280
3. Amore e matrimonio possono ancora andare insieme? . . . . . . . . . . 282
Liborio Marcello Strommillo
DOSTOEVSKIJ E VICO: IL DESIDERIO DI VIVERE ETERNAMENTE . . . . . . . . . . . . 287
Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287
1. Bestione o icona vivente? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288
2. Il desiderio inestinguibile dei popoli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290
3. Il ricorso storico: il maligno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
4. Alla ricerca degli occhi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293

DIALOGHI
IN DIALOGO CON
Adriano Dell’Asta, Tat’jana Kasatkina e Lubomir Žak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
TAVOLA ROTONDA “VITA E LETTERATURA”
con Eraldo Affinati e Alessandro D’Avenia - Modera: Alessandro Rivali . . . . . . . 313

10
«IL ROMANZO COME TEOLOGIA»
PENSARE E DIRE LA FEDE IN DIALOGO
CON DOSTOEVSKIJ
Lubomir Žak
Pontificia Università Lateranense

Introduzione: quanto è teologica l’opera dostoevskijana?


Il rapporto tra Fëdor Michajlovič Dostoevskij (1821-1881) e
la teologia è un tema che non può non suscitare interesse in chi si
occupa dell’opera di questo straordinario scrittore o in chi studia il
nesso tra teologia e letteratura1, perché, come annota Alain Besançon,
nella «pleiade dei grandi letterati europei il celebre romanziere
russo è considerato il rappresentante, se non addirittura il profeta
del cristianesimo»2; un rappresentante e un profeta che volle porre
al centro del suo pensiero un unico inglobante argomento, appunto
quello religioso. Secondo Romano Guardini, questa caratteristica dei
racconti e dei romanzi di Dostoevskij balza all’occhio immediatamente,

1
Tra gli studi più recenti su questo tema sono da segnalare dieci articoli
di V.A. Bačinin, filosofo, sociologo e studioso del pensiero dostoevskijano,
pubblicati con il titolo Tolstoyevsky-trip. Opyty sravniteľnoj teologii literatury
[Tolstoyevsky-trip. Saggi di teologia comparata della letteratura] nei primi dieci
numeri del 2013 della rivista pietroburghese Neva. Ristretto alla questione della
ricezione di Dostoevskij da parte della teologia, esso è trattato – per limitarmi
soltanto alle ricerche più recenti – nelle monografie di Maike Schult, Im Banne
des Poeten: die theologische Dostoevskij-Rezeption und ihr Literaturverständnis
(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), e di Emanuele Rimoli, Libertà
alla prova. Commento teologico alla Leggenda del Grande Inquisitore (Roma: ed.
Miscellanea Francescana, 2015).
2
Alain Besançon, Svoboda a pravda [Libertà e verità] (Brno: CDK, 2013), p.
81 (il volume raccoglie alcuni articoli, in traduzione ceca, pubblicati nella rivista
Commentaire).

17
Lubomir Žak

in quanto, in essi, non vi è «nessuna figura di un certo rilievo, nessun


avvenimento di una certa importanza per la vicenda narrata che
non siano, immediatamente o mediatamente, pieni di significato
religioso»3. Infatti, «i personaggi di Dostoevskij sono determinati da
motivi e da potenze religiose; le loro decisioni più profonde vengono di
là», anzi, «il suo mondo in quanto tale, il sistema delle sue realtà e dei
suoi valori e tutta la sua atmosfera sono in fondo di natura religiosa»4.
Stando così le cose, è evidente che il tema “Dostoevskij e la
teologia” non può mancare nel programma di un Convegno dedicato
alla dimensione religiosa della letteratura dostoevskijana e agli impulsi
che da essa potrebbero scaturire per un rinnovamento spirituale
e morale della cultura contemporanea. Eppure si deve ricordare
che si tratta di un argomento piuttosto complesso, tanto da essere
percepito, da numerosi studiosi, come una vera e propria quaestio
disputata. I punti di maggiore problematicità si possono sintetizzare
nelle domande: Dostoevskij è un teologo, vale a dire il suo pensiero ha
uno spessore teologico, oppure è soltanto uno che riesce a esercitare
un certo influsso sul mondo della teologia?; e i contenuti delle sue
riflessioni religiose sono – dal punto di vista della dogmatica della
Chiesa ortodossa e, in generale, del credo cristiano – dottrinalmente
accettabili, o vanno considerati come espressione di una concezione
soggettiva delle verità cristiane?
La prima domanda, posta già dai contemporanei dello scrittore
russo e riformulata ripetutamente, fino ad oggi, soprattutto dalla
teologia ortodossa, s’impone spontaneamente di fronte ai numerosi
giudizi di coloro che, in sintonia con Nikolaj A. Berdjaev (1874-
1948), oscillano tra l’affermare: «Dostoevskij non è un teologo»5 e
l’ammettere: «Dostoevskij è debole nella teologia ed è ricco soltanto
nell’antropologia»6. Lo storico e filosofo Nikolaj M. Zernov (1898-1980)

3
Romano Guardini, Dostoevskij. Il mondo religioso (Brescia: Morcelliana,
2015 ), p. 7.
6
4
Ibidem.
5
Nikolaj A. Berdjaev, La concezione di Dostoevskij (Torino: Einaudi, 1977),
p. 26. «Preoccupa il suo pensiero l’antropologia, non la teologia» (ivi, 25-26).
6
Nikolaj A. Berdjaev, Tipy religioznoj mysli v Rossii [Tipi di pensiero religioso
in Russia] (Paris: IMCA, 1989), p. 81. «Tolstoj è più teologo di Dostoevskij» (ivi,
p. 78).

18
«il romanzo come teologia»

prova a risolvere tale diatriba sostenendo che, seppure «Dostoevskij non


fu un teologo nel vero senso della parola»7, dal materiale che ci fornisce
la sua opera si potrebbe pubblicare «un’enciclopedia di teologia»8.
Ma perché egli non dovrebbe essere un teologo vero e proprio?
A parere di alcuni, per diversi motivi. Ad esempio, perché – come
rammenta Zernov – non ha «mai adoperato la terminologia teologica»9,
o perché – come rileva Vladimir S. Solov’ëv (1853-1900), noto filosofo
e amico di Dostoevskij – «non aveva alcuna pretesa teologica»,
percependosi come «un pienamente libero pensatore e un potente
artista»10, o anche perché – come ribadiscono certi teologi ortodossi –
il suo modo di procedere nel trattare gli argomenti religiosi non
corrispondeva all’idea di teologia propria della Chiesa ortodossa; ma
soprattutto perché – come sostengono altri ancora – il suo pensiero
sarebbe di dubbia ortodossia. Ciononostante, non si può negare che
l’opera di Dostoevskij, solitamente definito “filosofo” o “pensatore
religioso”11, abbia un’impostazione non solo filosofica, ma anche
e prima di tutto teologica, essendo costruita sul terreno della «più
importante questione teologica, quella della creatura che si ribella

7
Nikolaj M. Zernov, La rinascita religiosa russa del XX secolo (Milano: La
Casa di Matriona, 1978), p. 280.
8
Nikolaj M. Zernov, Tri russkych proroka [Tre profeti russi] (Moskva:
Moskovskij rabočij, 1995), p. 92.
9
Ivi, p. 121.
10
Vladimir S. Solov’ëv, “Tre discorsi in memoria di Dostoevskij”, Quaderni
di Bilychnis 16 (1923), pp. 33 e 42.
11
Per una sintetica analisi degli aspetti e dei contenuti filosofici del pensiero
di Dostoevskij si veda la nota opera (la prima ed. è del 1948-1950) di Vladimir
V. Zen’kovskij, Istorija russkoj filosofii [La storia della filosofia russa], vol. I/2
(Leningrad: EGO, 1991), pp. 220-244. Cfr. inoltre Taťjana Kasatkina, Dostoevskij.
Il sacro nel profano (Milano: Rizzoli, 2012), pp. 47-68 (il cap. 2: Il pensiero
filosofico e sociale). Secondo Florovskij «Dostoevskij occupa un posto nella storia
della filosofia non per aver costruito un sistema filosofico, ma per aver sviluppato
e approfondito l’esperienza metafisica», Georgij Florovskij, Vie della teologia russa
(Genova: Marietti 1987), p. 239.

19
Lubomir Žak

contro il proprio Creatore»12, ed essendo orientata a testimoniare


un’unica idea e realtà: la Chiesa come l’ideale più alto della società13.
Quanto, invece, alla domanda sull’“ortodossia” di Dostoevskij,
sollevata già da alcuni suoi contemporanei, anch’essa continua a
dividere gli studiosi di ieri e di oggi14. Basti pensare alle accuse del
filosofo Konstantin N. Leonťev (1831-1891) a proposito del “nuovo”
– soggettivo – “cristianesimo dostoevskijano”15, che riecheggiano
nei giudizi formulati più tardi da Besançon. Lo storico e pensatore
francese critica la vaghezza e la reticenza della fede che Dostoevskij
professa attraverso i protagonisti dei suoi romanzi, ammettendo
di dubitare della fede in Dio dello scrittore russo16, che, tra l’altro,

12
Zernov, Tri russkych proroka, 98. Toccando recentemente questo stesso
argomento, Bačinin ha sostenuto che né Tolstoj né Dostoevskij sono teologi
nel senso vero del termine e che entrambi sono da annoverare tra i “teologi
secolari”, vale a dire «tra quegli intellettuali religiosi che esprimono le loro
opinioni teologiche a partire non dalla Chiesa, ma da se stessi. Si può parlare
di una singolare vocazione teologica di Dostoevskij, che si è manifestata in lui
non subito e inoltre indipendentemente dalla sua volontà. […] Di conseguenza, è
nata la sua teologia artistica che può essere chiamata teologia del peccato, della
mancanza di giustizia, dell’arbitrarietà, del tutto-è-permesso. Essa ha raggiunto
il suo traguardo e ha mostrato di essere richiestissima. Ne è una delle conferme
il fatto che praticamente ogni grande pensatore russo dell’“età d’argento”
considerava come suo il dovere di riferirsi nei propri lavori alle opere e alle idee di
Dostoevskij», Vladislav A. Bačinin, “Tolstoyevsky-trip. Opyty sravniteľnoj teologii
literatury” (parte 2), Neva 2 (2013), pp. 190-200, citazione pp. 197-198.
13
Cfr. Solov’ëv, “Tre discorsi in memoria di Dostoevskij”, pp. 33-35;
Florovskij, Vie della teologia russa, pp. 236-237.
14
Le discordanti voci di alcuni ecclesiastici e dei pensatori religiosi russi
riguardo a questo argomento si trovano raccolte in Aleksandr N. Strižev (ed.),
F.M. Dostoevskij i Pravoslavie [F.M. Dostoevskij e l’Ortodossia] (Moskva: Otčij dom,
1997); Dmitrij D. Grigor’ev, Dostoevskij i Cerkov’: u istokov religioznych ubeždenij
pisatelja [Dostoevskij e Chiesa: alle fonti delle convinzioni religiose dello scrittore]
(Moskva: Izdateľstvo Pravoslavnogo Svjato-Tichonovskogo Bogoslovskogo
Instituta, 2002). A proposito dell’ortodossia di Dostoevskij e della sua opera è
da segnalare il volume di Valerij A. Alekseev (ed.), F.M. Dostoevskij i Pravoslavie.
Sbornik statej o tvorčestve F.M. Dostoevskogo [F.M. Dostoevskij e l’Ortodossia.
Raccolta di studi a proposito dell’opera artistica di Dostoevskij] (Moskva: Iz. dom
“K jedinstvu”, 2003).
15
Cfr. Konstantin N. Leonťev, Naši novye christiane. F.M. Dostoevskij e
gr. Lev Tolstoj [I nostri nuovi cristiani. F.M. Dostoevskij e il principe L. Tolstoj]
(Moskva: Tipografija E.I. Pogodinoj, 1882).
16
Cfr. Besançon, Svoboda a pravda, p. 95.

20
«il romanzo come teologia»

non avrebbe mai sostenuto che Cristo è Dio né affermato la certezza


della Sua risurrezione. Di conseguenza, il Dio di Dostoevskij sarebbe
insicuro, la Sua creazione minacciata dal male, Cristo indefinito,
morto, impotente17. Benché il giudizio di Pavel V. Chondzinskij,
sacerdote e attuale decano della Facoltà di teologia dell’Università di
San Tichon (PSTGU), appaia meno critico, attribuendo a Dostoevskij
l’inclinazione verso un “nuovo pelagianismo” – quello dell’umanesimo
antropocentrico –, anch’esso sostiene che le intuizioni teologiche
basilari dello scrittore «non sono del tutto in sintonia con la Tradizione
della Chiesa»18.
Eppure non sono mancate, nel mondo dell’Ortodossia, voci
autorevoli che hanno voluto smentire questi e altri simili giudizi. Il
metropolita Antonij Chrapovickij (1863-1936), ad esempio, non ha
alcun dubbio: Dostoevskij è uno «schietto predicatore dell’ortodossia»,
un «predicatore infinitamente veritiero», perciò le sue opere devono
essere «apprezzate e considerate care da ognuno, qualunque sia la sua
concezione del mondo»19. Anche Zernov vede nello scrittore russo «un
autentico interprete dell’Ortodossia russa», sostenendo che le «figure
dello starec Zosima e di Tichon (I demoni) sono magistrali ritratti
di santi russi» e che «il loro insegnamento riflette le convinzioni
condivise da molti ortodossi»20. Recentemente è stato l’arcivescovo e
metropolita Ilarion Alfeev, presidente del Dipartimento delle relazioni
esterne del patriarcato di Mosca, a voler ribadire che «la concezione
del mondo di Dostoevskij era profondamente cristiana» e che lo stesso
si deve dire a proposito di «tutta la sua creazione artistica»21.

17
Cfr. ivi, pp. 96-97; si vedano anche altri suoi giudizi: ivi, pp. 70-86 (il cap.:
Dostoevskij).
18
Pavel V. Chondzinskij, “Dostoevskij kak učiteľ Cerkvi” [Dostoevskij come
“dottore della Chiesa”], Vestnik russkoj christianskoj gumanitarnoj akademii 15/1
(2014), pp. 137-146, citazione p. 146.
19
Antonij Chrapovickij, Polnoe sobranie sočinenij [Opera completa], vol. 3
(Kazan’: Tipo-litografija Imperatorskago Universiteta, 1900), pp. 305 e 307.
20
Zernov, La rinascita religiosa russa del XX secolo, pp. 280-281.
21
Ilarion Alfeev, Tvorčestvo Dostoevskogo - gluboko christianskoe po svoej suti
[La creazione artistica di Dostoevskij è nella sua sostanza profondamente cristiana],
intervista a cura di J. Kublanovskij, 17.01.2015, http://tinyurl.com/y7s3b9hk.
Quanto, invece, alla ricezione intracattolica dell’opera dostoevskijana, essa, salvo

21
Lubomir Žak

Pur riconoscendo la non poca rilevanza delle due domande


iniziali, non ho alcuna pretesa di fornire a esse una risposta esaustiva
né di offrire un contributo originale alla ricerca di una soluzione sulla
quaestio “Dostoevskij e la teologia”. Mosso dalla convinzione della
promettente fecondità del nesso tra letteratura e teologia, m’interessa
piuttosto riflettere sul perché della positiva e diffusa ricezione
dell’opera dostoevskijana da parte di più teologi di tutte le confessioni
e sui motivi della sua attualità per la teologia di oggi.
Dovendo circoscrivere questo ampio tema, cercherò di mostrare,
in particolare, che tali ricezione e attualità dipendono molto dallo
specifico modo – proprio dell’arte narrativa dostoevskijana, soprattutto
quella esibita in forma di romanzo – con cui lo scrittore russo imposta
e sviluppa la trattazione dei temi religiosi.

1. Dostoevskij e la teologia del suo tempo


Va considerato che Dostoevskij vive e crea la sua opera in un
momento storico non del tutto facile per la Chiesa ortodossa russa.
Non perché questa non possa contare su un numero sufficiente di
vescovi, sacerdoti, monaci e monache, o non possa disporre di tanti
luoghi di culto e monasteri. Il problema è il suo capillare controllo
da parte dello Stato, la completa dipendenza dagli ordini dell’ober-
prokuror, rappresentante laico dell’imperatore, preposto a decidere
su tutto, inclusi la nomina dei vescovi e i programmi di studio delle
accademie teologiche. Ma c’è di peggio: il verificarsi, dai primi decenni
dell’800, di un crescente divario tra il mondo della Chiesa e quello
della cultura e della scienza. Molti intellettuali russi vivono e operano
ormai fuori dall’ambito ecclesiale: sia per quanto riguarda il credo
religioso e la pratica della fede sia relativamente alla concezione della
vita morale e dell’orientamento valoriale della società. Il tratto tragico
di tale situazione sta nell’insufficiente consapevolezza delle autorità
ecclesiastiche e del clero del crescente isolamento della Chiesa nella
società russa, impregnata sempre di più degli influssi filosofici e

rare eccezioni, converge su una valutazione decisamente positiva, tanto che il


nome dello scrittore è stato più volte citato persino dai papi postconciliari.

22
«il romanzo come teologia»

politici delle correnti materialiste, socialiste, populiste, anarchiste,


positiviste, nichiliste e ateiste, e sempre più incline a simpatizzare
con gli ideali della rivoluzione22. Quando Dostoevskij e Solov’ëv, con
le loro opere, inviteranno gli intellettuali a ritornare all’Ortodossia e
a cercare nel cristianesimo le risposte ai problemi della società russa,
pur suscitando interesse, non saranno presi sul serio e il loro appello
resterà «una voce nel deserto»23.
L’isolamento della Chiesa ortodossa russa riguarda altresì i centri
di formazione sacerdotale e d’istruzione teologica24. I seminari e le
accademie teologiche sono luoghi di una formazione intellettuale
e spirituale priva del confronto creativo e critico con le idee e le
correnti dell’umanesimo europeo dell’800. L’artificialità e la chiusura
culturale del mondo dei seminari ortodossi russi e l’assenza in essi di
una visione realistica della società sono tra le cause dell’incapacità del
clero di guidare l’opinione pubblica e di esercitare almeno qualche
«influenza al di fuori dell’ambito cultuale e rituale»25. Di conseguenza,
né i vescovi né il clero riescono a essere vigilanti di fronte alle idee e
ai processi che portano i russi, a cominciare dagli intellettuali e dai
giovani universitari, al progressivo abbandono della fede e a una presa
di posizione sempre più critica verso la Chiesa. Che poi la teologia
ortodossa di quei tempi sia anch’essa implicata nel profilarsi di tale
situazione, questo è un dato di fatto evidente. Per quale motivo?
L’isolamento della teologia ortodossa russa segna già i suoi inizi
quale scienza accademica, non tanto perché il suo insegnamento si
svolgeva dietro le “spesse e alte mura” delle accademie e dei seminari
né perché, fino al 1840, le lezioni venivano tenute in latino e con
l’utilizzo di manuali latini, quanto piuttosto perché il modello di
teologia insegnato era quello “manualistico”, mutuato dagli autori
occidentali assieme al loro spirito di “scolasticismo” e all’intenzione

22
Cfr. ivi, pp. 21-77; Gino Piovesana, Storia del pensiero filosofico russo (988-
1988) (Cinisello Balsamo: Paoline, 1992), pp. 77-278.
23
Zernov, La rinascita religiosa russa del XX secolo, p. 36; cfr. Bačinin,
“Tolstoyevsky-trip“, parte 2, pp. 192-195.
24
Il loro numero corrispondeva alla grandezza della Chiesa ortodossa russa.
Ricordo che a cavallo tra l’800 e il ’900 esistevano in Russia 58 seminari e 4
accademie teologiche.
25
Zernov, La rinascita religiosa russa del XX secolo, p. 53.

23
Lubomir Žak

di produrre testi destinati non a tutti nella Chiesa, ma solo ai suoi


futuri ministri, a coloro, cioè, che dovevano essere introdotti nell’arte
della difesa dei dogmi26. Riferendosi a tale impostazione degli studi
teologici, Filaret Drozdov (1782-1867), futuro metropolita di Mosca,
ne denunciò l’impatto negativo sui seminaristi e sui sacerdoti, in
quanto tutto ciò che li caratterizzava e accomunava era: «la conoscenza
arida e fredda, l’insufficiente pratica nell’edificare, il tono forzato e le
dottrine sterili, l’incapacità di parlare al popolo di quelle verità che a
scuola sembravano così famigliari»27.
Nonostante gli sforzi dello stesso Filaret di elaborare una via
teologica nuova, nei seminari e nelle accademie la situazione rimane
sostanzialmente invariata. La teologia ortodossa accademica non
cambia nemmeno quando, dagli anni ’40 del XIX secolo, i testi di
scuola iniziano a comparire in russo a firma di autorevoli ecclesiastici
e insegnanti, quali gli arcivescovi Filaret Gumilevskij (1805-1866) e
Antonij Amfiteatrov (1815-1879), il metropolita Makarij Bulgakov
(1816-1882), il vescovo Silvestr Malevanskij (1828-1908) e l’arciprete
Nikolaj Malinovskij (1861-1917), tutti contemporanei di Dostoevskij.
L’indubbio rigore scientifico con il quale sono scritti i loro voluminosi
manuali non ne modifica il profilo. Infatti, il metodo espositivo è
sempre quello di una teologia ad intra, impostata in chiave dogmatico-
apologetica, ma comunque priva del contatto con la vita reale.
Trovandosi a studiare su tali testi, il giovane Pavel A. Florenskij,
frequentante il secondo anno all’Accademia teologica di Mosca, ne
ha dato – in un elaborato seminariale letto il 20 gennaio 1906 – la
seguente valutazione:

La dogmatica è necessaria. […] Ma… al posto della dogmatica ab-


biamo il dogmatismo. Non ci metteremo a cercare chi è il colpevo-
le. Ma siamo obbligati a riconoscere un fatto: al sistema dell’inse-
gnamento dottrinale è stato arrecato, ai nostri giorni, il più grande
danno che si potesse infliggere ai valori spirituali: questo sistema
non ha alcun valore per la coscienza. Il sale ha perso il sapore, la
luce si è spenta. Il focolare ha cessato di riscaldare la coscienza, il

26
Cfr. ivi, pp. 61-62; Florovskij, Vie della teologia russa, pp. 106ss.
27
Citato in Florovskij, Vie della teologia russa, p. 142.

24
«il romanzo come teologia»

nucleo della vita è stato sfrattato. La sola cosa essenziale appare


alla maggior parte dei contemporanei superflua e inutile. Il nostro
sistema dogmatico si presenta noioso, talmente noioso che non si
trova nemmeno il tempo per polemizzare con esso; colui che lo
elogia riconosce che la dogmatica è buona, ma non per lui, “per
qualcun altro”. In una parola, esso esiste non per la vita e nemme-
no per le persone: viene tenuto in serbo, però non si sa bene per
chi. […] La vita scorre al di fuori della nostra dottrina di fede e la
nostra dottrina di fede scorre al di fuori della vita. Chiaramente
io con il termine vita non intendo affatto dei movimenti politici o
economici. No, persino gli strati più profondi dello spirito, i moti
più intimi nelle sconfinate ampiezze dello spirito, sono al di fuo-
ri di questa dottrina di fede. Se ciò significa che le correnti della
vita possano riversarsi nelle paludi della falsa mistica e nel deserto
dello sterile positivismo, tutto ciò è un’altra questione. Sta di fatto
che persino la vita puramente interiore, morale e religiosa, ha sca-
vato i suoi alvei anche in altri ambiti. Le onde infuriate della forte
corrente flagellano la riva, sbattono contro le radici, scavando sot-
to le querce millenarie. E scorrendo impetuosamente, la corrente
trascina con sé travi delle costruzioni cadenti, oggetti domestici e
santuari familiari… Dopo essersi staccato da tutto ciò che è vivo,
da tutto ciò che è intimo, da ciò che è vicino e infinitamente caro,
che afferra il cuore con la straziante nostalgia di ciò che è lontano,
dopo aver dissipato l’aroma dell’esperienza religiosa personale, il
sistema dei concetti religiosi ha cessato di essere convincente per
coloro che lo rifiutano e di essere attraente per coloro che lo ac-
colgono. […] Alla dogmatica è subentrato il dogmatismo, ecco la
ragione della nostra freddezza di fronte alle forme meravigliose,
ma ormai per noi prive di vita, di questa dogmatica. La dogmatica
nella coscienza contemporanea ha spezzato il suo legame con i vivi
sentimenti e le vive percezioni28.

28
E continua ancora, mettendo in luce aspetti deficitari non solo dei
manuali di dogmatica, ma anche della stessa Chiesa ortodossa russa, ormai da
molto tempo incapace di attrarre e di accogliere l’intellighenzia russa, con le sue
domande ed esigenze spirituali: «L’anima e il corpo della concezione religiosa
del mondo si sono separati. Ci siamo preoccupati solo di noi stessi, non volendo,
neanche per un momento, mettere in discussione il nostro punto di vista e, in
definitiva, abbiamo dimenticato come siamo giunti ad esso. Non sorprende che
gli altri non trovino l’entrata della grandiosa cattedrale gotica, meravigliosa
nella sua interezza e nelle sue parti, ma priva del sagrato e della gradinata.

25
Lubomir Žak

Dostoevskij conosce molto bene la situazione appena descritta,


sperimentando in prima persona il clima di frattura tra la società, in
particolare il mondo degli intellettuali, e la Chiesa ortodossa. Infatti,
dopo un’infanzia e un’adolescenza vissute a stretto contatto con la
tradizione ortodossa, si ritrova, negli anni ’40 – nel periodo, cioè, in
cui scrive il primo romanzo, Povera gente (1846) –, dall’“altra parte”,
quella dei circoli dell’intellighenzia rivoluzionaria e socialista (i circoli
di M.V. Petraševskij, N.A. Spešnev e S.F. Durov), che frequenta come
sostenitore del liberalismo europeo29. E anche quando, nel 1847,
decide di ritornare all’Ortodossia, si tratta “soltanto” di una riscoperta
della fede in Cristo – nella Sua divinità – e della preghiera, non però
della Chiesa ortodossa, cui ritornerà con tutto il cuore, come cristiano
ortodosso praticante, solo nel 187130, dieci anni prima della morte,
durante i quali pubblicherà I demoni (1873), Diario di uno scrittore

Si anneriscono cupamente le innumerevoli vetrate, ricoperte di ragnatele, e il


passante, sbirciando timidamente, non entra, ma procede oltre per raggiungere
la sua cappella domestica. Mentre coloro che sono rimasti dentro, non sapendo
come uscire dalla propria chiesa, camminano pallidi e privi di vita tra le maestose
colonne, gettano uno sguardo inquisitorio attraverso le finestre gotiche e, invece di
preghiere, con deboli labbra mormorano anatemi contro coloro che camminano
per la strada, i quali, forse (e questo avviene molto spesso), desidererebbero
entrare in chiesa a pregare. Invece di aiutarci reciprocamente per una più
profonda conoscenza delle nostre anime, al posto di un comune lavoro spirituale,
teniamo il muso a colui che non riesce a schiacciare con i suoi denti le nostre
noci pietrificate e che, abbandonato alla sorte, va per la sua strada. Oppure
siamo noi stessi a mostrare indifferenza verso gli innumerevoli tesori raccolti
dalle precedenti generazioni, voltiamo le spalle ad essi, invece di prendere su
di noi il peccato che si è accumulato, invece di sciogliere con il fuoco vero della
conoscenza di Dio tutti i ghiacci, che nascondono le grandi costruzioni teologiche
dei santi Padri, nostri predecessori, i quali ebbero il santo ardire di scrivere sul
portale: Al Dio Noto», Pavel A. Florenskij, “Dogmatismo e dogmatica”, in Idem, Il
cuore cherubico. Scritti teologici, omiletici e mistici (Cinisello Balsamo: San Paolo,
2014), pp. 145-151.
29
Cfr. Boris N. Tarasov, “Dostoevskij”, in Pravoslavnaja enciclopedija
[L’enciclopedia ortodossa], vol. XVI (Moskva: Cerkovno-naučnyj centr “Prav.
Enciklopedija”, 2007), p. 89. Per una descrizione di questo periodo della vita di
Dostoevskij si veda il noto saggio (scritto nel 1939; la prima ed. russa è del 1952) di
Nikolaj O. Losskij, “Dostoevskij i ego christianskoe miroponimanie” [Dostoevskij
e la sua concezione cristiana del mondo], in Idem, Bog i mirovoe zlo [Dio e il male
nel mondo] (Moskva: Respublika, 1994), pp. 39-82.
30
Cfr. Losskij, Dostoevskij i ego christianskoe miroponimanie, pp. 45, 56 e 59.

26
«il romanzo come teologia»

(1873-1881), L’adolescente (1875), Il fanciullo presso Gesù (1876), La


mite e, soprattutto, il capolavoro I fratelli Karamazov (1879-1880).
Si deve sottolineare, nel contempo, che il suddetto clima di
frattura ha influito non poco sulla ricezione, in Russia, del pensiero
dostoevskijano. Secondo Aleksej F. Losev, nessuno negli anni ’70
dell’800 né nei successivi, fino alla fine del ’900, «è stato ancora in grado
di comprendere Dostoevskij in tutta la sua originalità e profondità»31,
né tra gli intellettuali né nella Chiesa ortodossa. Ai primi è sembrato un
tradizionalista, un conservatore e un arcaista, mentre i rappresentanti
della seconda rimanevano incerti, e in parte anche diffidenti, davanti
al “cristianesimo dostoevskijano” e ad un modo piuttosto insolito di
trattare i temi religiosi, estraneo alla tradizionale prudenza teologico-
ecclesiastica, ma carico di un’eccessiva tensione antinomica; un modo
di argomentare dialetticamente, per paradossi, con i piedi poggiati
sulla sottile linea di confine – che non impedisce lo scontro – tra luce
e tenebra, tra angelo e diavolo, tra una fede umile e incondizionata in
Dio e un ateismo giustificato razionalmente e con una passione quasi
persuasiva.
Tutto ciò spiega la lentezza della teologia accademica dell’800
nell’entrare in dialogo con Dostoevskij. Va ricordato, tuttavia, che il
nostro scrittore non è stato né il primo né l’ultimo, nella Russia di
allora, a rappresentare una sfida “esterna”, “laica” per i teologi delle
accademie e dei seminari ortodossi. Si pensi, ad esempio, ai primi
slavofili e, in particolare, al loro capofila Aleksej S. Chomjakov (1804-
1860), filosofo, poeta e autore di scritti su tematiche teologiche, tra i
quali il celebre saggio di ecclesiologia La Chiesa è una (1938)32. Oppure
si pensi a Solov’ëv, autore di numerosi saggi filosofico-religiosi, alle
sue Lezioni sulla divinoumanità (1877-1881) – lette, nella primavera
del 1878, a Soljanij Gorodok, alla presenza di Dostoevskij33 – e all’opera
La Russia e la Chiesa universale (1889).

31
Aleksej F. Losev, Vladimir Solov’ëv i ego vremja [V. Solov’ëv e il suo tempo]
(Moskva: Progress, 1990), 513.
32
Cfr. Antonella Cavazza, “La Chiesa è una” di S.A. Chomjakov. Edizione
documentario-interpretativa (Bologna: il Mulino, 2006); Luigi Peano, La Chiesa
nel pensiero russo slavofilo (Brescia: Morcelliana, 1964), pp. 98-104.
33
Cfr. Losskij, “Dostoevskij i ego christianskoe miroponimanie”, p. 66.

27
Lubomir Žak

Tra i testi dei tre pensatori citati, è stata l’opera teologica di


Chomjakov a bussare per prima alla porta delle accademie teologiche
ortodosse e a essere accolta favorevolmente, già nella seconda metà
dell’800, da alcuni professori. Quanto a Dostoevskij, la ricezione
teologica della sua opera è stata in parte penalizzata dal fatto che, a
cavallo tra l’800 e il ’900, il Santo Sinodo della Chiesa russa criticò a più
riprese la tendenza degli studenti delle accademie di dedicare le loro
tesi di ricerca – per il raggiungimento dei gradi accademici – a temi
di letteratura34. Ciononostante, tali critiche non hanno impedito che
nelle accademie teologiche ortodosse russe fossero scritte e discusse,
dal 1891 al 1916, ventisei dissertazioni (kandidatskie dissertacii) aventi
per argomento l’opera e il pensiero religioso di Dostoevskij35.

2. Aspetti innovativi secondo Chrapovickij e Tareev


Riferendomi all’iniziale ricezione di Dostoevskij, in Russia, da
parte della teologia ortodossa accademica, voglio citare i nomi di due
professori, i quali hanno cercato di mettere in luce gli aspetti innovativi
del “teologare dostoevskijano”: il metropolita Antonij Chrapovickij36 e
il teologo laico Michael M. Tareev (1866-1934)37.
Antonij, prima di diventare vescovo (nel 1900) e metropolita (nel
1917), è stato professore e rettore delle Accademie teologiche di San
Pietroburgo (dal 1890), Mosca (dal 1891) e Kazaň (dal 1894), ove si

34
Cfr. Natalija J. Suchova, “Tvorčestvo F.M. Dostoevskogo i L.N. Tolstogo
v kandidatskich rabotach vypusnikov rossijskich duchovnych akademij” [L’opera
letteraria di Dostoevskij e di Tolstoj nelle dissertazioni degli assolventi delle accademie
teologiche russe], in Aa.Vv., L.N. Tolstoj i F.M. Dostoevskij: zadači christianstva
i christianstvo kak zadača [Tolstoj e Dostoevskij: i compiti del cristianesimo e il
cristianesimo come compito] (Tula: Muzej usaďba L.N. Tolstogo, 2014), p. 129.
35
Cfr. ivi, pp. 128-132. Per una sintetica presentazione delle ventisei
dissertazioni, dei loro autori, dei temi e delle sedi dove sono state discusse, si
veda ivi, pp. 138-145.
36
Sulla sua persona e opera si vedano Florovskij, Vie della teologia russa,
pp. 336-344; Paul Evdokimov, Cristo nel pensiero russo (Roma: Città Nuova,
1972), pp. 121-125; Nikolaj K. Gavrjušin, Russkoe bogoslovie. Očerki i portrety [La
teologia russa. Schizzi e ritratti] (Nižnij Novgorod: Glagol, 2005), pp. 83-117.
37
Una breve presentazione della sua teologia si trova in Florovskij, Vie della
teologia russa, pp. 346-350; Evdokimov, Cristo nel pensiero russo, pp. 128-135;
Gavrjušin, Russkoe bogoslovie, pp. 118-150.

28
«il romanzo come teologia»

è impegnato a promuovere il rinnovamento degli studi di teologia


nella prospettiva morale, partendo dall’idea che i dogmi non solo
possiedono una dimensione di applicazione etica, «ma che in essi è
racchiusa, e si fonda, una verità morale»38 che ha nella Triunità divina
il suo fondamento metafisico e che dev’essere accolta dalla coscienza.
In questa impresa, animata dal desiderio di ridare alla dogmatica
la dimensione pastorale, è stata soprattutto l’opera di Dostoevskij a
fornire ad Antonij importanti ispirazioni rinnovatrici; e non a caso:
la sua grande stima verso lo scrittore russo l’ha accompagnato sin dal
tempo degli studi liceali, quando, incontrandolo di persona, lo scelse
come “maestro di vita”. Non sorprende perciò che la ricca produzione
teologica di Antonij debba molto a Dostoevskij, arrivando a dare
l’impressione di essere una sorta di esplicazione delle idee religiose
dei suoi romanzi39. Ma il pensiero dostoevskijano è stato trattato
da Antonij anche direttamente, in particolare nel saggio Approccio
pastorale allo studio della realtà degli uomini e della vita nelle opere di
Dostoevskij (1893), riedito in Teologia pastorale (1900), e negli scritti
composti durante l’esilio40, Dizionario delle opere di Dostoevskij (1921)
e Dostoevskij come predicatore della rinascita (1965, postumo).
Considerando la pastoralità – intesa come attenzione alla
dimensione reale, concreta della vita umana, in vista di una sua (o
prima o nuova) evangelizzazione mirante alla coscienza morale
dell’uomo – quale tratto indispensabile della “nuova teologia”, le
opere di Dostoevskij rappresentano, secondo Antonij, l’esempio di un
teologare decisamente nuovo, da identificare proprio con una teologia
di tipo pastorale. La novità sta nella scelta del giusto metodo, che
orienta le analisi, il pensiero e l’esposizione narrativa dello scrittore
russo. Infatti, quello suo non è un metodo scolastico, deduttivo e
dimostrativo, già abbondantemente diffuso nel mondo della scienza
e dell’insegnamento teologico, ma un «metodo induttivo, psicologico,

38
Florovskij, Vie della teologia russa, p. 342.
39
Cfr. Chondzinskij, “Dostoevskij kak učiteľ Cerkvi”, p. 141; Gavrjušin,
Russkoe bogoslovie, pp. 86-88.
40
Chrapovickij, di nobili origini, ha dovuto emigrare dopo la rivoluzione
d’ottobre del 1917, abbandonando la Russia sovietica nel 1920. Dopo una breve
permanenza sul monte Athos, si è trasferito in Serbia (Iugoslavia), divenendo
capo della “Chiesa ortodossa russa all’estero”.

29
Lubomir Žak

intuitivo»41. Il primo metodo, rispecchiante la forma mentis del


cristianesimo cattolico-romano, è quello che «giustifica i precetti e gli
ideali morali sulla base o dell’autorità riconosciuta storicamente, o dei
principi generali della logica, della metafisica e del diritto particolare,
o, infine, delle pretese del potere giuridico. Questa è la morale del
nomismo, che aspira alla verità logica, ossia all’autorità giustificata
con la sola logica»42.
Il secondo, quello della logica intuitiva, non trae i suoi assiomi
dai concetti generali-formali o da un’auctoritas esterna, giuridica,
ma «poggiando sulle verità morali, condivise da tutti quelli che,
accogliendole, vogliono immedesimarsi in esse, parla all’uomo delle
leggi morali presenti nella sua stessa interiorità. In questo modo non
lo costringe ad acconsentire a tali leggi, ma propone alla sua ragione
e alla sua coscienza di verificarne l’esistenza tramite una durevole
esperienza. Questa, si capisce, non evita la logica formale, anzi se
ne serve, e tuttavia non si esaurisce in essa»43. Il metodo intuitivo
promuove una morale intuitiva, ossia una filosofia «che non soltanto
penetra il popolo ed entusiasma le masse, ma per gli uomini appare
essere essa stessa, accanto ad altri impulsi, un tesoro talmente caro da
far dimenticare l’appartenenza allo Stato, alla nazione, da far cadere
le mura della chiusura dei ceti sociali, eliminando gli ostacoli delle
diversità tra le scuole e tra i livelli d’istruzione»44.
Secondo Antonij, l’insegnamento di Cristo è intuitivo. «Il Signore
temporaneamente nascondeva la Sua dignità divina a coloro che
lo ascoltavano; voleva che fossero loro stessi a verificare, tramite
l’esperienza interiore, i Suoi comandamenti e, contemplando il Suo
amore e le Sue opere, comprendessero che in essi si manifestano
la vita e il pensiero di Dio; che fossero loro stessi, incoraggiati
dalle parole e dalle opere di Cristo, ad esclamare come l’apostolo
Tommaso: “Signore mio e Dio mio” (Gv 20,28)»45. Ma anche la
letteratura, soprattutto se appartiene al genere delle belle lettere, può

41
Chrapovickij, Polnoe sobranie sočinenij, vol. 3, p. 307.
42
Ivi, p. 300.
43
Ivi, p. 302.
44
Ibidem.
45
Ivi, pp. 303-304.

30
«il romanzo come teologia»

essere intuitiva. Anzi, in quanto arte, essa, per via della sua stessa
vocazione, «salvaguarda il proprio carattere artistico quando, non
accontentandosi delle inutili descrizioni esteriori della realtà, riconosce
il suo traguardo nel condurre il lettore verso le più alte idee universali,
verso le conclusioni riguardanti gli ambiti etico, politico, filosofico o
religioso. Lo scrittore, qui alterando la vita reale, qui scegliendo tipi di
persona comuni, si preoccupa che il lettore si rivesta di una generale
compassione nei confronti dei rappresentanti di una parte e di un
sentimento d’irritazione nei confronti dei rappresentanti dell’altra,
senza giustificare la verità interna delle proprie idee»46. Dostoevskij
percorre esattamente questa via, portando il lettore a contemplare il
propagarsi dei cerchi dell’atmosfera morale, creati dal battito del cuore
umano, che raggiungono le altezze del Cielo come anche il sotterraneo
abisso del regno di satana. Guardando il tutto non dal di fuori, ma
dal di dentro, lo scrittore russo descrive le proprietà e le leggi della
vita interiore e della coscienza dell’uomo. Il resto, ossia le conclusioni
teologiche e sociologiche, è presentato a partire da tali vita e coscienza
e viene verificato mediante le osservazioni della reale vita personale e
sociale. Con tale modo di procedere, Dostoevskij «non infatua il lettore,
ma gli mostra la realtà, proponendo che sia lui a esprimersi su quale
conclusione filosofica ne dovrebbe chiaramente derivare»47.
Antonij è convinto che l’idea – da molti cercata senza successo –
che unifica tutta l’opera di Dostoevskij non sia né il patriottismo né lo
slavofilismo né la religione, intesa come insieme dei dogmi, e che essa
riguardi invece la vita interiore, umana e spirituale, mettendo in luce
«quella viva realtà che appartiene a ogni uomo»48. Nell’alveo di questa
realtà lo scrittore inserisce il grande tema della rinascita (vozroždenie),
sviluppandolo con insistenza in ogni suo racconto ed elaborando una
teoria di alto grado persuasivo che, pur non utilizzando le parole
“beatitudine” e “Salvatore”, ne rende comunque centrali i contenuti.
In virtù di tali sue caratteristiche, l’opera dostoevskijana appare di
grande interesse per la teologia morale e, in particolare, per quella
di tipo pastorale. Ma c’è di più: la sua pastoralità emerge soprattutto

46
Ivi, p. 304.
47
Ivi, p. 306.
48
Ivi, p. 307.

31
Lubomir Žak

quando si osserva come Dostoevskij descriva le personalità di quanti


collaborano alla rinascita del prossimo. Le descrizioni sono fatte
con l’ardore di uno spirito creativo, esattamente quello che dovrebbe
possedere ogni pastore per manifestare il «tutt’abbracciante amore
verso gli uomini, la bruciante e sofferente passione per la loro scelta
del bene e della verità, la struggente tristezza causata dalla loro
caparbietà e cattiveria e, in tutto questo, la luminosa speranza del
ritorno al bene e a Dio di tutti i figli lontani»49.
Il punto chiave del pensiero “pastorale” di Dostoevskij è, a parere
di Antonij, l’idea dell’influsso rigenerante di una volontà umana
sull’altra, sviluppata sul terreno della teologia della carità cristiana.
Antonij annota che per lo scrittore la carità «non è soltanto uno stato
d’animo personale, ma una cosmica e divina forza, la vita di Dio,
vibrante nei cuori di coloro che amano i fratelli e, tramite essi, pulsante
in coloro che sono amati. Tale carità non esiste fuori di Dio ed è data
solo a quelli che credono nella Sua esistenza e beatitudine, tuttavia
essa, nella coscienza del credente, si manifesta come la più basilare
legge della vita, come l’unica vera esistenza»50. Tutte queste idee sono
senz’altro presenti nella Sacra Scrittura; il fatto è che Dostoevskij
ha il dono di saperle esporre con singolari vitalità e chiarezza. Non
solo; egli, da abile psicologo e teologo51, ha capito che la vetta della
carità è raggiunta quando la persona che ama compassionevolmente
confluisce con il prossimo in un’unità spirituale, ritornando in tal
modo allo stato originario di unità degli uomini con e in Dio, perso a
causa del peccato di Adamo. Ciò spiega perché per Dostoevskij «quella
che salva può essere soltanto una carità umile»52, mentre una vita
concentrata esclusivamente sul proprio “io” «ostacola la fusione delle
anime e il riversarsi di una vita nell’altra»53. Soltanto l’umiltà rende
liberi dalla propria limitatezza, «solo essa elimina l’ostacolo invisibile
che divide gli essere umani»54.

49
Ivi, p. 309.
50
Ivi, p. 329.
51
Cfr. ivi, pp. 305, 307, 321.
52
Ivi, p. 330.
53
Ibidem.
54
Ibidem.

32
«il romanzo come teologia»

Come Antonij, anche Michael Tareev, professore dell’Accademia


teologica di Mosca, è convinto dell’urgenza di un rinnovamento
della teologia e aperto a cercare impulsi innovativi nel mondo della
letteratura, in particolare nell’opera dostoevskijana. Lo attesta un suo
articolo del 1907 dedicato a Dostoevskij55, in cui sono esposte analisi
e proposte riflessioni molto simili a quelle di Antonij. Prendendo
in esame note figure dei romanzi dostoevskijani, Tareev loda la
straordinaria capacità dello scrittore di descrivere il loro mondo
interiore, assumendo non tanto il punto di vista psicologico generale,
quanto piuttosto quello di chi è intenzionato a cogliere le vette
dell’interiorità umana dove accadono le manifestazioni della verità
ultima56. Inoltre apprezza che, nello sviluppare nuove e coraggiose
idee su quanto succede nell’uomo, Dostoevskij abbia voluto spingersi
fino all’estremo limite. Infatti i suoi racconti mostrano che egli riesce
a fissare, con incredibile concentrazione, «quel punto in cui la bugia
diventa verità e la verità bugia, in cui la negazione acquista una forza
positiva e l’affermazione raggiunge una fiacca mediocrità, in cui la
fede scivola nell’incredulità e l’incredulità diventa fede, in cui l’amore
si trasforma nell’odio, e dall’odio cresce l’amore»57.
In Tareev, però, che ha messo in luce molti altri aspetti
dell’originalità del pensiero dostoevskijano, vi sono non solo la stima
e l’ammirazione verso il grande romanziere, ma anche la voglia di
lasciarsi ispirare dalla sua abilità nel tessere profonde analisi e acute
riflessioni con fili intrecciati di psicologia, filosofia e teologia, per
pulsione dell’intuizione secondo cui al centro del tutto, in particolare
di ogni situazione personale e sociale, sta la questione dell’interiorità,
della coscienza quale spazio vitale d’infinita e misteriosa complessità.
Tareev è convinto che tali abilità e intuizione debbano interpellare
necessariamente la teologia, non solo, però, nella sua attenzione ai
temi morali. Secondo lui anche la cristologia deve riscoprire il valore
dell’interiorità e, concretamente, dell’interiorità della persona di

55
Michael M. Tareev, “F.M. Dostoevskij, kak religioznyj myslitel” [Dostoevskij
come pensatore religioso], Christianskoe čtenie 11 (1907), pp. 575-598.
56
Cfr. ivi, p. 586.
57
Ivi, pp. 586-587.

33
Lubomir Žak

Cristo, interrogandosi sulla Sua fede, carità e speranza, e soprattutto


sulla Sua libertà di fronte a Dio e agli uomini58.
Tereev stesso ha cercato di elaborare una teologia impostata
esattamente in tale prospettiva. Il fatto di aver posto al centro della
sua cristologia il tema delle tentazioni – «concependo in questo
modo una soteriologia orientata kenoticamente, di straordinario
interesse»59 – non è per alcuni studiosi una sorpresa, quanto
piuttosto la logica conseguenza degli influssi che, su di lui, hanno
esercitato Solov’ëv, con la riflessione sulle tentazioni del Dio-uomo
(Bogočelovek) sviluppata nelle Lezioni sulla Divinoumanità60, e
soprattutto Dostoevskij, con il magistrale racconto sulla tentazione di
Cristo da parte del Grande Inquisitore inserito nel romanzo I fratelli
Karamazov61. Ciò che primariamente interpella la sensibilità teologica
di Tareev è che, come intuito già da Dostoevskij, le tentazioni di Cristo
racchiudono un problema che è di prim’ordine: quello della libertà62.
Infatti, già il romanziere russo aveva voluto spiegare con acutezza che
i tre inviti – formulati «con un’intelligenza sempiterna e assoluta»63 –
che satana rivolse a Cristo riguardavano propriamente questo nodo.
Sperimentandolo drammaticamente in prima persona, Cristo, con la
Sua volontà e divina e umana, respinse le tentazioni nel nome della
libertà degli uomini, manifestando così la verità della Sua stessa
divinoumanità64.

58
Cfr. Lubomir Žak, “La teologia kenotica di M.M. Tareev. Un capitolo di
storia della teologia ortodossa russa”, La sapienza della croce 18/1 (2003), pp.
9-29, qui pp. 15-18.
59
Hermann-Josef Röhrig, Kenosis. Die Versuchungen Jesu Christi im Denken
von Michail M. Tareev (Leipzig: St. Benno, 2000), p. 99.
60
Cfr. Vladimir S. Solov’ëv, Sulla Divinoumanità e altri scritti (Milano: Jaca
Book, 1971), pp. 183-192.
61
Cfr. Röhrig, Kenosis, pp. 106-113; Gavrjušin, Russkoe bogoslovie, pp. 126-128.
62
Cfr. Berdjaev, La concezione di Dostoevskij, 67-86, 187-195; Röhrig,
Kenosis, p. 108.
63
Fëdor M. Dostoevskij, I fratelli Karamazov (Milano: Mondadori, 1994), p. 360.
64
Cfr. Röhrig, Kenosis, p. 108.

34
«il romanzo come teologia»

3. Attualità di un “teologare romanzato”


A partire dagli inizi del ’900, l’interesse della teologia per l’opera
di Dostoevskij crescerà in continuazione, aprendosi al suo pensiero
come già in Europa e in altri continenti avevano fatto le scienze
umanistiche, in particolare le lettere, la filosofia e la psicologia. Ai
motivi di tale interessamento indicati già dai primi interpreti russi, in
primis da Antonij e da Tareev, se ne aggiungeranno molti altri ancora,
concernenti sia gli aspetti metodologici del pensiero dostoevskijano
sia i contenuti delle sue riflessioni religiose, apprezzati da numerosi
teologi russi e occidentali di ogni confessione cristiana. Senz’altro a
causa della profondità e dell’originalità narrative dei suoi romanzi,
ma anche del verificarsi, nella Russia e nell’Europa della prima metà
del ’900, dei tragici e sanguinosi eventi, di estensione nazionale e
internazionale, da lui in qualche modo presentiti, Dostoevskij sarà
letto e seguito soprattutto dai teologi convinti della necessità di un
rinnovamento della teologia e, prima ancora, della Chiesa e desiderosi
di instaurare, in tale prospettiva, un fecondo dialogo con il mondo
della cultura. Infatti, alcuni noti promotori dell’impresa, come Yves
Congar, Henri de Lubac, Hans Urs von Balthasar, Romano Guardini e
altri, si formeranno a contatto con l’opera dostoevskijana, traendo da
essa numerosi impulsi e illuminanti ispirazioni. Ma con Dostoevskij
dialogheranno, in Occidente, anche i fautori e i seguaci della “teologia
della crisi” o “dialettica” (Karl Barth, Karl Adam, Josef L. Hromádka)65,
e persino “della teologia della morte di Dio” (William Hamilton)66.
Un importante capitolo nella storia della positiva accoglienza
dell’opera dostoevskijana da parte della teologia riguarda la ricezione
del romanzo I fratelli Karamazov e, in particolare, della Leggenda del

65
Cfr. Konstantin A. Machlak, V.V. Fedorov, “Vzgljad na Dostoevskogo
skvoz’ prizmu teologii krizisa” [Lo sguardo su Dostoevskij nell’ottica della
teologia della crisi], Načalo 1 (1994), pp. 93-99. Sull’influsso dello scrittore russo
su Karl Barth rimando al saggio di Katya Tolstaya, “Literary Mystification:
Hermeneutical Questions of the Early Dialectical Theology”, Neue Zeitschrift
fur Systematische Theologie und Religionsphilosophie 54/3 (2012), pp. 312-331,
e soprattutto alla monografia Idem, Kaleidoscope: F.M. Dostoevsky and the Early
Dialectical Theology (Leiden-Boston: Brill, 2013), pp. 177-344.
66
Cfr. Rowan Williams, Dostoevsky: Language, Faith and Fiction (London:
Continuum, 2008), pp. 2-4.

35
Lubomir Žak

Grande Inquisitore. Sebbene solo poche opere dello scrittore russo


siano rimaste fuori dall’interesse dei teologi commentatori, essi
considerano, unanimemente, proprio questo romanzo l’apice della sua
produzione, sostenendo, all’unisono, che la Leggenda sia un capolavoro
nel capolavoro, il picco più alto in assoluto della sua creazione artistica,
filosofica e teologica. Come rileva un recente studio67, che esamina
alcuni contributi interpretativi dei teologi protestanti, cattolici e
ortodossi, la Leggenda, nella sua brevità, si qualifica come un testo
potente, provocatorio e ispiratore, ma anche enigmatico, al punto da
riuscire a mettere in forte contrapposizione i suoi interpreti. Si pensi,
ad esempio, alla lettura proposta da Guardini, che, distanziandosi
dagli altri studiosi, si sente, a sorpresa, vicino al Grande Inquisitore,
intuendo paradossalmente la ragionevolezza della perplessità del
vecchio cardinale davanti alla persona e al comportamento di Cristo68.
Non intendo qui esaminare questo o altri approcci della teologia
all’opera dostoevskijana. Voglio, invece, proporre una riflessione
su aspetti del pensiero dello scrittore russo di indubbio valore e di
intramontabile attrattività per la teologia.

(a) Il primo aspetto consiste nella scelta di trattare i temi


religiosi nel loro intimo nesso con le storie personali o collettive dei
protagonisti dei suoi romanzi, mettendo in risalto il rapporto tra la
verità antropologica e quella religiosa. La teologia accademica del
tempo non contemplava tale approccio, escludendo completamente

67
Cfr. Rimoli, Libertà alla prova, in particolare pp. 33-154.
68
Cfr. Guardini, Dostoevskij, pp. 132-141, qui in part. p. 133. Il teologo
italo-tedesco arriva ad affermare: «Il Cristo del Grande Inquisitore, invece, non
ha questo rapporto col mondo. Non sta in alcun rapporto essenziale al Padre
Creatore. Non può farci credere di essere il Verbo in cui il mondo è stato creato
e la cui incarnazione dovrà ora rigenerarlo trasformandolo. Questo Cristo non
sta col mondo reale in quel santo rapporto d’amore che lo purifica e lo rinnova;
la Sua è soltanto compassione che invita a uscire dal mondo. È un Cristo
distaccato. Un Cristo che esiste solo per sé. Egli non viene al mondo dal Padre
e non va dal mondo al Padre. Non ama il mondo così com’esso è fatto e non lo
riconduce veramente “a casa”. Non è inviato e non è redentore. Non è mediatore
fra il vero Padre celeste e il vero uomo», ivi, p. 136. Per una presentazione
dell’interpretazione guardiniana di Dostoevskij e una sua valutazione critica si
veda Rimoli, Libertà alla prova, pp. 63-76.

36
«il romanzo come teologia»

qualsiasi riferimento alla dimensione storico-esistenziale della


conoscenza e dell’insegnamento delle verità di fede. Dostoevskij
– tre secoli e mezzo dopo l’importante svolta antropologica della
teologia operata da Martin Lutero e molto prima della successiva
svolta promossa da Karl Rahner – dimostra che una riflessione fatta
all’interno di un “racconto globale” (contenente cioè riferimenti
al contesto vitale ed esistenziale dei personaggi descritti e alle loro
esperienze di vita e di fede, sia positive sia negative), riesce a mettere
in luce con maggior nitidezza la grande complessità dei temi religiosi
– che la manualistica rischiava di appiattire, privandoli dell’humus
vitale – e aiuta al contempo a coglierne il nucleo veritativo. L’utilizzo
di vivaci dialoghi nella costruzione delle narrazioni non fa che
aumentare l’efficacia dell’impostazione.
Proprio a questo aspetto del teologare sembra aver voluto
alludere, nel 1906, il giovane Florenskij, quando nella sua critica alla
manualistica russa annotò:

[…] bisogna che abbandoniamo l’assurda abitudine di iniziare la


ricerca da posizioni dogmatizzanti. E non basta dire che queste
posizioni non sono affatto necessarie; fintanto che, in un modo
o nell’altro, non vengono dimostrate (intendendo la parola “di-
mostrare” nel senso più ampio), esse appaiono assolutamente in-
comprensibili, in quanto sono costituite da termini che, stando
all’interno di quella determinata composizione, non hanno alcun
contenuto reale. Prima di parlare con qualsiasi persona bisogna
non solo stabilire i termini (questo è un problema successivo), ma
spiegarli, cioè riempirli di un contenuto vivo e concreto, far riferi-
mento all’esperienza vissuta dell’interlocutore, oppure aiutarlo a
vivere cose nuove, contagiarlo con la propria esperienza personale,
condividere con lui la propria pienezza. Nel caso contrario si ha
una costruzione di parole, un argomentare verbale che termina
con il mettere l’altro con le spalle al muro…, con le parole69.

(b) Il secondo aspetto è quello della teodicea, le cui questioni non


erano contemplate dalla teologia dei manuali; peraltro esse, trattate
con rigore e umiltà, sono poco considerate anche nelle nostre teologie,

69
Florenskij, “Dogmatismo e dogmatica”, p. 152.

37
Lubomir Žak

in particolare nei trattati di dogmatica, come se il problema del male


non avesse alcun influsso sulla comprensione e sulla trasmissione
delle verità di fede. Invece è più che evidente che la teologia di oggi e
di domani, per essere credibile ed efficace nel suo servizio alla Chiesa
e all’annuncio del Vangelo, debba imparare a parlare di Dio in un
modo “sensibile alla teodicea”70.
Dostoevskij va in controtendenza71, nella consapevolezza che
la ricerca della verità su Dio e sull’uomo, e sulla loro relazione –
quella data (che l’uomo ha in quanto creatura fatta ad immagine e
somiglianza) e quella da costruire (vissuta come evento di redenzione/
divinizzazione) –, è intrinsecamente connessa con la ricerca della
risposta alla domanda: “dov’è e cosa fa Dio quando un innocente
soffre, quando un bambino muore, quando un povero viene umiliato,
quando un giusto viene messo a prova?”. La permanente e tragica
presenza del male nel mondo e la giustificazione di Dio come Creatore
e Padre, amorosamente vicino – in Cristo, mediante lo Spirito Santo –
a tutti gli uomini e desideroso di salvare ognuno, sono argomenti che
lo scrittore russo tiene sempre insieme, nella consapevolezza che essi
non possano non essere presi sul serio laddove si voglia parlare della
Rivelazione e della fede.
Il suo magistrale modo di includere la teodicea nelle riflessioni
religiose, sostanziato di schietto realismo e di profonda spiritualità
cristiana, è alquanto suggestivo, perciò non meraviglia che teologi e
teologhe di tutte le confessioni vengano da lui per imparare questo
genere di arte.

70
Cfr. Johann B. Metz, “Theodizee-empfindliche Gottesrede”, in Idem (ed.),
“Landschaft aus Schreien”. Zur Dramatik der Theodizeefrage (Mainz: Matthias-
Grünewald, 1995), pp. 81-102.
71
Tra i pochi contemporanei che hanno avuto l’idea di ripensare la teodicea
andrebbe ricordato Antonio Rosmini (1797-1855), convinto della «possibilità
di superare il livello apofantico-etico della teodicea, per approdare a quello
teologico-cristologico», che egli elabora «attraverso la lettura della figura e del
libro di Giobbe in chiave fortemente cristocentrica», Giuseppe Lorizio, “Teologia
della rivelazione ed elementi di cristologia fondamentale”, in Idem, Teologia
fondamentale, vol. 2: Fondamenta (Roma: Città Nuova, 2005), p. 67.

38
«il romanzo come teologia»

(c) Il terzo aspetto sta nella decisione di affidare i racconti più


incisivi e persuasivi su Dio, sulla fede, sulla Chiesa, sulla rinascita
spirituale ecc. ai perdenti, ai più piccoli, ai più semplici, ai peccatori,
insomma a coloro che mai verrebbero scelti per tale compito dalle
autorità ecclesiali. Si pensi, ad esempio, a Sonja, che, costretta a
prostituirsi a causa della povertà della famiglia, sarà protagonista di
uno dei momenti più forti e decisivi del romanzo Delitto e castigo,
quando, leggendo il Vangelo sulla risurrezione di Lazzaro, contribuirà
al primo risveglio della coscienza di Raskoľnikov. Non una “pia donna”,
tantomeno un santo monaco o uno zelante sacerdote raccoglieranno la
confessione del giovane assassino; e non saranno loro ad annunciargli
Cristo: sarà invece colei che viveva nel peccato e che agli occhi della
Chiesa era una peccatrice.
Si consideri anche il momento culminante e conclusivo de I fratelli
Karamazov, quando attorno alla tomba del piccolo Iljušečka sono
radunati i suoi amici. Dostoevskij affida il discorso di addio non a un
pope o un monaco, ma ad Alëša Karamazov, un semplice ragazzo,
membro di una famiglia decisamente strana e poco raccomandabile. Le
sue infuocate parole sul “ricordo sacro” (l’eterna memoria) degli amici
e sulla risurrezione dei morti suscitano l’entusiasmo nei cuori rattristiti
dei compagni di Iljušečka, ma al contempo colpiscono e commuovono
il lettore. E cosa dire del fatto che, nello stesso romanzo, lo scrittore
abbia voluto delegare il toccante racconto sull’incontro tra Cristo e il
vecchio Inquisitore proprio a Ivan Karamazov, raffinato intellettuale,
inquieto e ironico, che vaga al di fuori dei confini della fede in Dio?
Questi sono soltanto alcuni esempi della precisa scelta che
Dostoevskij puntualmente compie quando scrive i suoi racconti e
romanzi. Quale effetto cerca di ottenere? Quali sono le ragioni del
suo insistere su questa opzione? La risposta si trova suggerita in
numerose lettere e nei diari dello scrittore e, prima ancora, nella sua
stessa vita. Infatti, egli si è identificato con la verità del Vangelo di
Cristo, espressa sinteticamente con le parole di Paolo: «Dio ha scelto
ciò che nel mondo è stolto per confondere i sapienti, Dio ha scelto ciò
che nel mondo è debole per confondere i forti» (1Cor 1,27). È piuttosto
evidente che Dostoevskij abbia voluto annunciare e “far funzionare”
tale verità anche nei suoi racconti, essendo persuaso dell’infinita
superiorità e universalità della sapienza del Vangelo.

39
Lubomir Žak

Costruendo i suoi romanzi sul terreno di questa paradossale


verità, trasfondendola in suggestivi quadri narrativi, Dostoevskij
sembra voler sostenere che la formulazione delle riflessioni sui temi
religiosi non può essere rivendicata come attività esclusiva degli
specialisti in materia, dei professionisti della religione, dei dotti
delle accademie teologiche, degli esperti del pulpito. Al contrario: la
sobrietà, l’umiltà, il non sum dignus sono, per lui, le fondamentali
caratteristiche di coloro che, a prescindere dallo status sociale, dalla
storia personale, dal grado di formazione scolastica e culturale ecc.,
riescono a sostenere un discorso religioso e teologico incisivo, privo
di frasi sterili e di pensieri ammuffiti. Questo tipo di teologia non
ama le argomentazioni distaccate di una ratio speculativa, ma sgorga
dalla profondità del cuore riempito di emozioni forti e di sentimenti
sinceri. Il lato irritante dei “teologi dostoevskijani”, che li fa apparire
poco affidabili ai “rappresentanti ufficiali” della Chiesa e della teologia
(simboleggiati dal vecchio Inquisitore), è che tendono a utilizzare
linguaggi assai differenti rispetto a quelli usuali, adottando punti di
vista spesso poco “ortodossi”. Ma questo, per Dostoevskij, è il dazio
da pagare ogni qualvolta il pensiero religioso desideri rinnovarsi,
attingendo dagli “ideali” della primitiva comunità cristiana, dalla
freschezza delle origini, dalla dirompente e creativa forza dello
Spirito di Cristo.

(d) Il quarto aspetto riguarda la sintesi. Nonostante nei racconti


e nei romanzi di Dostoevskij vengano trattati numerosi e complessi
argomenti religiosi, il suo pensiero teologico appare coeso,
organicamente unito. La ragione di ciò è la manifesta presenza, dietro
i discorsi religiosi, di un unico e unificante “orizzonte ermeneutico”.
Facendo affidamento al giudizio del giovane Florenskij, l’assenza di
tale orizzonte è esattamente ciò che ha caratterizzato i manuali di
“teologia ufficiale” della Chiesa ortodossa russa, rappresentandone
uno dei più clamorosi limiti. Egli spiega:

Vengono indicate – e del tutto giustamente – diverse lacune nelle


“dogmatiche” di “fabbricazione patria”, e il più criticato è soprat-
tutto il vescovo Macario. È chiaro che è necessario mettere a frutto
queste indicazioni, ma colmare le lacune sarebbe come versare su

40
«il romanzo come teologia»

un edificio invaso dal fuoco due o tre cucchiai d’acqua. È vero, gli
spiacevoli difetti che abbiamo ricordato infrangono l’integrità archi-
tettonica della dogmatica. Ma vale la pena piangere su questo, quan-
do sorgono domande più importanti? E cioè: coloro che studiano la
dogmatica vedono, forse, questa integrità e questa armonia? Riesco-
no a vedere come si concatenano i diversi anelli, e a comprendere
perché dopo uno ne viene subito un altro? Gli studenti riescono a ri-
flettere sui dogmi formulati con rigore matematico, che si intreccia-
no come fili di un unico tessuto? Esso non appare forse loro come
tessuto “fatto di errori e di sogni”? È chiara, per loro, l’unità del
piano, il reciproco condizionamento e la reciproca dipendenza dei
singoli concetti e delle singole tesi che sono al servizio, come organi
di un unico organismo, di un unico e pianificato insieme? Per quan-
to ne so, tutto ciò rimane completamente nel vago e la dogmatica si
presenta non come un sistema, né come una costruzione di schemi,
ma come un cumulo di tomi e di parole confuse72.

Nel caso del teologare di Dostoevskij è chiaro che la tessitura


dei discorsi religiosi è fatta con un unico ago, da identificare con il
Vangelo sulla bontà infinita di Dio, ossia con la verità su Dio che,
nel Cristo umile e povero, si è manifestato come Amore universale,
misericordioso e compassionevole. I toccanti insegnamenti dello
starec Zosima de I fratelli Karamazov sono, da questo punto di vista,
una giustificazione proprio dell’unificante “ermeneutica della carità”,
che lo scrittore russo, in molte altre occasioni, ha riconosciuto come il
suo credo, la sua personale concezione della fede cristiana73.
Quanto lungimirante e anticipatoria – non solo per la teologia, ma
anche per la dottrina ecclesiale – sia stata questa sua scelta ermeneutica
è oggi sotto gli occhi di tutti. Penso, in ogni caso, che assieme ad alcuni
altri testi di spiritualità, teologia, filosofia e letteratura dell’800 e della
prima metà del ’900, i romanzi dostoevskijani abbiano il merito di aver
contribuito alla creazione e alla diffusione di quel milieu spirituale-
culturale che, prima del concilio Vaticano II, ha influito sulla
formazione di alcuni protagonisti-chiave del rinnovamento teologico.

72
Florenskij, “Dogmatismo e dogmatica”, p. 148.
73
Berdjaev, La concezione di Dostoevskij, pp. 111-128.

41
Lubomir Žak

(e) Tra gli altri aspetti della teologia dostoevskijana che andrebbero
messi in luce, mi preme citare la profeticità, ossia la capacità visionaria
di prevedere, dal punto di vista prima di tutto spirituale, certi sviluppi
storici e i loro esiti finali74. Come evidenziato già da Solov’ëv, i discorsi
religiosi dello scrittore sono profetici in relazione sia alla società russa
ed europea sia alla Chiesa e al cristianesimo in generale75. Infatti, i
romanzi Delitto e castigo e I demoni mettono in guardia di fronte alla
follia di chi sta ormai dietro la porta della storia, deciso ad entrare
per cambiare il mondo con la violenza prima delle idee e poi delle
armi; di chi giustifica abilmente l’abuso indiscriminato del potere e
della sopraffazione come condizione necessaria per affermare, nella
società, gli ideali di un “nuovo e puro umanesimo”; di chi vuole
oscurare la fede in Dio, cercando di svellere le radici della tradizione
cristiana del popolo russo e dei popoli europei.
Dostoevskij mette in guardia la Chiesa di fronte alle molteplici
tentazioni derivanti da un simile piano, di rinunciare, ad esempio,
a essere, nella e per la società, la “città posta sul monte” (cfr. Mt
5,14), rinchiudendosi dietro le alte mura del proprio mondo; di
non annunciare quell’ideale sociale e morale che ha voluto e saputo
incarnare, con coraggio e credibilità, la primitiva comunità cristiana,
di cui si diceva: «La moltitudine di coloro che erano diventati
credenti aveva un cuore solo e un’anima sola e nessuno considerava
sua proprietà quello che gli apparteneva, ma fra loro tutto era
comune» (At 4,32). Di conseguenza, egli profetizza la necessità del
superamento di un “cristianesimo del tempio”, “della sacrestia”, a
favore di un “cristianesimo universale”, aperto a tutta l’umanità,
realmente interessato ai destini e alle sofferenze di ogni popolo e di
ogni persona umana76.

74
Un rilevante aspetto della profeticità di Dostoevskij, messo in luce da
Taťjana Kasatkina, sta nel saper avvicinare e conoscere il significato del singolo, del
“concreto”, in rapporto alla totalità, a Dio. Spiega la studiosa russa: «La capacità
di vedere e di rendersi conto del posto del “particolare”, della non casualità del
“particolare” e della dipendenza del tutto dal particolare è il fondamentale dono
“profetico” dello scrittore», Kasatkina, Dostoevskij, p. 49.
75
Cfr. Solov’ëv, “Tre discorsi in memoria di Dostoevskij”, pp. 37-45.
76
È stato chiarito da numerosi studiosi che il “nazionalismo” di Dostoevskij
non entra in conflitto con tale visione, dato che, per lui, il popolo russo doveva

42
«il romanzo come teologia»

Secondo Solov’ëv, il fondamento su cui poggia la profezia


dostoevskijana è l’idea dell’assoluta unicità di Cristo, la cui persona
incarna il più alto ideale morale di dimensioni universali: la carità
universale del Dio Padre, la Sua compassione con tutto il creato e con
tutti gli uomini; Cristo manifesta in sé il piano di Dio con il mondo, con
l’umanità. Ovviamente, il Cristo di Dostoevskij ha il volto e le maniere
del mite prigioniero catturato dal vecchio Inquisitore e in quanto
tale provoca – anche se non in tutti (si veda il caso di Guardini) – un
fascino e un desiderio di sequela che mai avrebbero potuto suscitare
le definizioni cristologiche dei manuali scolastici. Una cosa è sicura:
il solus Christus della teologia di Dostoevskij risulterà essere una
profetica presa di posizione davanti alle idolatrizzazioni, nella società
russa ed europea del primo ’900, dei tiranni e dei dittatori, delle
ideologie e dei sistemi politici perversi, riproposta e riconfermata nel
Racconto sull’Anticristo di Solov’ëv.
Quanto tutto questo possa essere oggi ispiratore per la nostra
teologia sarebbe, senz’altro, da discutere. Comunque sia, che la
profezia non debba mancare alla teologia è convinzione di molti;
che essa, poi, debba essere esercitata con riferimento non tanto ai
messaggi delle apparizioni private, quanto all’intramontabile verità
centrale del Vangelo di Cristo – testimoniata soprattutto nell’evento
pasquale –, si manifesta, con crescente convinzione, nella coscienza
dei cristiani proprio nei nostri tempi.
Sono in ogni caso persuaso che ci saranno sempre teologi e
teologhe che sulla teologia profetica vorranno imparare proprio da
Dostoevskij, la cui “chiaroveggenza” è stata frutto di una lunga e
sofferta ricerca del senso più profondo della vita, di una lotta con se
stesso, con i propri limiti e le proprie malattie, appagata dai mirabili
momenti dell’improvviso irrompere, nel cuore, dei penetranti raggi
di luce che introducono il pensiero in un altro – superiore – ordine di
idee, quello della sapientia crucis.

essere il protagonista e l’esempio, in mezzo agli altri popoli, del progressivo


affermarsi dell’idea cristiana della fraternità universale in Cristo.

43
Lubomir Žak

Conclusione
Il filosofo e sociologo Vladislav A. Bačinin riporta, in un recente
articolo, una considerazione che il noto teologo ortodosso Alexander
D. Schmemann (1921-1983) aveva annotato in un suo diario e che
era scaturita dalle assidue frequentazioni delle grandi opere della
letteratura russa e mondiale. «Com’è possibile» – domanda Bačinin
riassumendo il senso delle parole di Schmemann – «che, in certi casi,
uomini lontani dalla Chiesa e dalla teologia mostrano di possedere una
finissima intuizione teologica?». La sua risposta è che tutto «dipende,
molto probabilmente, non dal grado del talento che uno studioso [di
letteratura - L.Ž.] possiede, ma dal grado della sua scioltezza creativa,
della sua libertà dal dovere di “fare apologetica”»77.
Com’è noto, l’opera di Dostoevskij rappresenta per i lettori di
tutti i continenti, studiosi di letteratura o dilettanti appassionati di
opere letterarie, una straordinaria occasione di sperimentare, nei
propri cuori, il risveglio dell’intuizione teologica, di imparare sempre
nuovamente ad avvicinare le profondità trascendenti della vita e a
“pensare teologicamente”. Essa, infatti, possiede tutte le caratteristiche
necessarie perché, nelle persone libere da pregiudizi religiosi o
antireligiosi, possa verificarsi un simile effetto. Quanto, invece, ai
teologi e alle teologhe, essi continueranno ad ammirare la maestria
artistica con cui lo scrittore è riuscito a conferire alle riflessioni
religiose dei suoi racconti e romanzi una durevole vivacità teologica,
che le fa apparire stimolanti e toccanti anche ai nostri giorni, a più di

77
Partendo da questa considerazione, Bačinin afferma: «Nel frattempo
un’approfondita e creativa immedesimazione in un testo, in un pensiero, un
immedesimarsi con l’ascolto creativo possono apparire infinitamente più
importanti dei principi metodologici dell’“a priori”. Soprattutto la logica della
riflessiva immedesimazione in un testo offre la possibilità a uno studioso di
talento di raggiungere quelle profondità in cui non si riesce più a distinguere tra
il “secolare” e il “religioso”, dove, come direbbe Dostoevskij, le “rive si fondono”
e “tutte le contraddizioni coesistono insieme”. Se un tale studioso non tenta di
presentare il male come un bene, la bugia come una verità, i risultati delle sue
ricerche interesseranno non solo gli ateisti, ma anche i credenti. Questo significa
che non è affatto necessario sostenere l’idea di un insuperabile abisso tra le
secolari scienze delle lettere e la teologia della letteratura», Vladislav A. Bačinin,
“Literatura i teologija” [Letteratura e teologia], Proza.ru, 2014, https://www.proza.
ru/2014/10/24/1999.

44
«il romanzo come teologia»

un secolo e mezzo dalla loro ideazione. Oltre agli aspetti già citati di
tale arte, ne va sottolineato un altro ancora, che, da un lato, è proprio
di ogni romanzo come genere letterario, dall’altro, caratterizza in
modo inconfondibile i racconti e i romanzi dostoevskijani.
È tipico di un romanzo, infatti, avere una struttura narrativa
configurata dialetticamente, paradossalmente. Esso, cioè, non si
limita a esprimere un unico punto di vista, ma crea «permanentemente
un incrocio tra le diverse prospettive, tra i diversi tipi di giudizio»78.
Tutto ciò spiega perché il romanzo non si lasci tradurre in teoria o
opinione: nella sua struttura narrativa si imprimono, coesistono
e vibrano simultaneamente la singolarità, la libertà, la tragicità, la
complessità e la concretizzazione di ogni figura, di ogni storia, di
ogni concreto fenomeno. In un certo senso si può dire – spiega Elmar
Salman – che nel genere del romanzo si realizza la filosofia del grande
Nicola Cusano, pensatore «che ci fa capire l’importanza di metterci
dentro la prospettiva di una persona»79. Dunque, da una parte il
romanzo è «un’opera integrale che contiene un universo, dall’altra [e
contemporaneamente - L.Ž.] è l’esercizio dell’individuazione di ogni
prospettiva»80.
Ciò che vale per il romanzo in generale, vale in modo particolare
per i romanzi di Dostoevskij, noti per la loro “polifonia”, dovuta al
fatto che egli, amando empaticamente, è in grado di penetrare in
qualsiasi “fenomeno”, sia esso una concreta persona, un concreto
gruppo sociale o una determinata situazione. Calandosi in esso, lo
scrittore «non lo descrive dal di fuori, ma ne parla usando la voce
propria del fenomeno stesso, quella che sorge dalle sue viscere, dalle
fondamenta»81. L’effetto polifonico è in Dostoevskij accresciuto,
però, grazie alla scelta di tessere “tappeti” costituiti di molteplici
pensieri, che, sviluppati a partire dai singoli “fenomeni”, possono
essere tra di loro anche molto differenti, anzi radicalmente contrari82.

78
Elmar Salman, Teologia è un romanzo. Un approccio dialettico a questioni
cruciali (Milano: Paoline, 2000), p. 22.
79
Ivi, p. 23.
80
Ivi, p. 24.
81
Kasatkina, Dostoevskij, p. 48.
82
Cfr. Berdjaev, Tipy, p. 80.

45
Lubomir Žak

Tale procedimento, compiuto con esemplare abilità narrativa, non


sprofonda nel caos, ma ha in sé qualcosa di drammaticamente
orchestrale, sinfonico, manifestando la verità stessa della vita, e cioè
che la vita è e sarà sempre infinitamente complessa e che, perciò,
di fronte alle sue concrete manifestazioni, occorre saper ordire
pensieri e parole, incominciando dal paziente ascolto del proprio
cuore, di quello delle persone attorno, delle situazioni circostanti,
ecc. Ogni specifico pensiero che lo scrittore russo riesce a formulare
a partire da un determinato “fenomeno” è, in ogni caso, un insieme di
pensieri, ossia “di sistemi” contenenti differenti tipi di concezioni del
mondo. Eppure ogni singolo pensiero è come un tassello di un unico
grande mosaico che acquista «il suo valore all’interno della totalità
dell’universo creato da Dostoevskij»83.
Tale modalità di costruzione narrativa – in cui, come esplicitato
prima, non manca un orizzonte ermeneutico unitivo – ricorda quella
particolare tecnica che è propria dell’arte iconografica. “Scrivere”
un’icona consiste, infatti, nel creare un’immagine sacra caratterizzata
da alcune trasgressioni dell’unità prospettica, generate dalla cosiddetta
“prospettiva inversa” o “rovesciata”. Grazie a essa le figure e gli oggetti
rappresentati mostrano dei dettagli e dei piani che, nella vita reale,
non possono essere visibili simultaneamente; ad esempio, tre lati del
libro del Vangelo o quegli aspetti dei volti dei santi che sono situati al
di là dell’orizzonte visivo dell’osservatore. Tale procedura, però, porta
a uno straordinario effetto: la policentricità della rappresentazione,
essendo l’icona costruita come se l’occhio guardasse le varie parti
dell’immagine cambiando più volte di posto. Pertanto le facciate
degli edifici sono dipinte, sì, più o meno in rapporto alle esigenze
dell’abituale prospettiva lineare, «ma ciascuna con un suo particolare
punto di vista, cioè con un suo particolare centro prospettico, talvolta
con un suo particolare orizzonte»84. Ma per quale motivo gli iconografi
adoperano tale prospettiva? Per il fatto che essa aiuta a sperimentare
nel cuore che dietro le forme e le situazioni concrete della vita

83
Kasatkina, Dostoevskij, p. 49.
84
Pavel A. Florenskij, La prospettiva rovesciata e altri scritti (Roma: Gangemi,
1990), p. 76.

46
«il romanzo come teologia»

esiste quel Mistero divino che come un oceano di luce avvolge ogni
esistenza85.
Ovviamente con questo riferimento non voglio paragonare l’opera
letteraria di Dostoevskij a un’icona, ma soltanto ricordare che tra le
due realtà artistiche vi è un profondo nesso. Infatti, secondo Florenskij,
l’icona incarna una concezione del mondo che è in qualche modo
“universalmente umana”, essendo propria delle antiche culture (egizia,
greca ecc.) e di tutte le grandi religioni; una concezione che riesce a cogliere
nei fenomeni esterni un’anima, una profondità ontologica, intuendo che,
nonostante il loro differenziarsi, essi sono sorretti da un unico “soffio
di vita”, promanante da un’unica “Sorgente”86. Secondo Florenskij, le
icone, pur essendo rappresentazioni dei vari temi e delle varie verità
della fede cristiana, sono prima di tutto uno strumento privilegiato del
custodire e del trasmettere questo universale sguardo mistico sul mondo,
sulla vita, interpretato alla luce della verità della trinitarietà dell’unico
Dio rivelatosi, per mezzo dello Spirito Santo, in Cristo. Dunque, le icone
contengono una sorta di “sapienza universale”, che dice:

La realtà è data soltanto nella vita, nel contatto vivo con l’essere. La
vita è un continuo capovolgere l’autoidentità astratta, un continuo
morire del singolo per crescere in comunità [sobornosť]. Vivendo,
giungiamo alla comunione con noi stessi nello spazio e nel tempo
come un organismo unitario; da singoli elementi che si escludono
l’un l’altro secondo la legge dell’identità, particelle, cellule, stati
d’animo, noi ci raccogliamo in unità. Così ci raccogliamo per di-
ventare famiglia, stirpe, popolo ecc.; ci uniamo diventando uma-
nità, e comprendiamo nell’unità dell’essere umano tutto il mondo.
Ma ogni atto che crea comunione rappresenta nello stesso tempo
un raccogliere diversi punti di vista, punti schemo-prospettici87.

85
Cfr. Pavel A. Florenskij, Iconostasi. Saggio sull’icona (Milano: Medusa,
2008), p. 119; Idem, La colonna e il fondamento della Verità (Cinisello Balsamo:
San Paolo, 2010), p. 341; Idem, La concezione cristiana del mondo (Bologna:
Pendragon, 2011), p. 189.
86
Pavel A. Florenskij, Il simbolo e la forma. Scritti di filosofia della scienza
(Torino: Bollati Boringhieri, 2007), p. 269; Florenskij, Iconostasi, pp. 108-112,
126-137.
87
Pavel A. Florenskij, Il valore magico della parola (Milano: Medusa, 2001),
p. 97.

47
Lubomir Žak

A parere di Florenskij, l’arte è quella maestria dello sguardo, del


pensiero, della vita e del relazionarsi, che possiede esattamente le
suddette caratteristiche. Che l’opera dostoevskijana sia un’espressione
artistica vera e propria anche da questo punto di vista è più che
evidente.
Come poter esercitare simile forma d’arte nella teologia è una
domanda che oggi, nell’epoca del “pensiero debole” e del crescente
dominio del linguaggio delle immagini, dovremmo porci con urgenza,
traendo ispirazioni dalla grande “tradizione artistica” alimentata dalla
fede cristiana, che, con rinnovata fedeltà e creatività, siamo chiamati
a trasmettere alle nuove generazioni.

48
Poetica & Cristianesimo è una comunità scientifica che
promuove nella sua ricerca e attività lo studio e gli sviluppi
dell’interazione tra la fede cristiana e la cultura artistica, con
speciale riferimento alla narrazione e alle arti drammatiche.

Essa vuole costituire un luogo di incontro tra accademici di


differenti prospettive disciplinari (comunicazione, filosofia,
teologia, letteratura, arte, ecc.) e artisti che provengono da
diversi campi e approcci di lavoro.

L’obiettivo è alimentare una cultura dell’approfondimento


dell’umano che, per superare il riduttivismo del post-
umanesimo, va riconsiderato nella sua apertura agli altri e
all’Altro.

Poetica & Cristianesimo