Terza lezione: Cassirer contro lo scetticismo

In questa terza lezione vogliamo vedere in quale modo Cassirer si ponga in

contrapposizione allo scetticismo che deriva dal positivismo.
Certamente, come abbiamo precedentemente visto, il positivismo fonda l’intera
possibilità della conoscenza sulla positività del dato, che deve essere oggettivo, riproducibile
e quantificabile. Da questo punto di vista, possiamo già anticipare che Cassirer rifiuta tale
visione del dato come punto di partenza, o meglio: l’assunzione del dato come qualcosa che
non necessita di essere sottoposto al vaglio della fondazione critica è per Cassirer una sorta
di residuo dogmatico che la scienza porta con sé senza che se ne accorga. D’altronde, sarebbe
impossibile per la scienza stessa rendersi conto della mancanza di fondatezza di tale
posizione, dato che essa non deve occuparsi dei suoi propri fondamenti, al contrario di
quanto deve fare la filosofia. Per questo, il compito della fondazione della validità della
conoscenza spetta al filosofo, e solo a lui. Solo egli è in grado di rendersi conto del fatto che
il dato non è il punto di partenza, bensì il punto di arrivo della comprensione concettuale,
soprattutto quando si tratta di rendere ragione della comprensione che la scienza
matematizzata ha della natura. Come viene detto in Sostanza e funzione, il dato è il punto di
arrivo di un progressivo avvicinamento concettuale, di una progressiva determinazione
tramite concetti sempre più complessi e raffinati che siano in grado di costruire un ordine
seriale regolato da una legge tale che il singolo caso, oggetto della nostra attenzione
conoscitiva, possa venire iscritto in essa e, in questo modo, essere reso comprensibile.
Così, il dato non è altro – almeno nella prima filosofia cassireriana – che il punto di
intersezione di una molteplicità di sistemi concettuali che trovano il loro intreccio in un caso
singolo descrivibile dalla legge che regola la serie in cui esso è inscritto.
È proprio per questa critica all’idea del dato positivo come punto di partenza
incontrovertibile della conoscenza che Cassirer può elaborare una visione critica nei
confronti di quello scetticismo che abbiamo visto essere insito all’interno dell’atteggiamento
naturalistico, ed in particolare all’interno dello psicologismo.
I testi che prenderemo come riferimento per la comprensione di questa posizione
cassireriana attraversano un periodo tardo della produzione del filosofo, un periodo che va
dal 1935 fino alla fine della sua carriera filosofica. Questo è dovuto a due aspetti. Da un lato,
Cassirer, dopo l’ascesa del nazismo in Germania, ha avuto modo di constatare come il frutto
maturo della visione positivistica abbia prodotto una posizione che esclude di principio il
proprium dell’essere umano, riducendolo ad un «fascio di reazioni» (cfr. Arendt, Le origini del
totalitarismo), e ha pagato di persona tale mutamento di prospettiva, avendo dovuto accettare
di emigrare dal territorio tedesco. Dall’altro, nella filosofia matura di Cassirer è già avvenuta
quell’estensione dell’orizzonte teoretico che ha ampliato l’oggetto di comprensione del modo
di costruire l’oggettività da parte del soggetto umano: Cassirer ha già attraversato la lunga
redazione della Filosofia delle forme simboliche, e ha già costruito quell’interpretazione delle
categorie kantiane secondo una modalità non più statica bensì dinamica. Sotto questo profilo,
Cassirer ha già individuato quella forza vitale originaria dell’uomo che opera mettendo in
forma la propria esperienza affinché essa sia sensata, ed è quindi in grado di restituire una
visione non riduttiva dell’uomo e della sua capacità di dare forma all’esperienza che, nel Saggio

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sull’uomo, chiamerà la proprietà simbolica dell’animale uomo.
Il primo testo che vogliamo analizzare è tratto dall’opera Simbolo, mito e cultura che
raccoglie una serie di conferenze e lezioni che vanno dal 1935 in poi. Proprio del ’35 è il testo
in questione: si tratta della prolusione tenuta da Cassirer in occasione della sua assunzione
ufficiale dell’incarico di insegnamento a Göteborg, in Svezia, ed è stata conservata e
pubblicata sotto il titolo de Il concetto di filosofia come problema filosofico. Il tema del discorso è, a
detta dello stesso Cassirer, ambizioso.

Nella gamma svariatissima delle questioni filosofiche particolari, nella loro

illimitata abbondanza e nelle loro innumerevoli differenziazioni, la
filosofia sembra in ultima istanza tornare sempre di nuovo alla questione
principale ed originaria: che cosa è, e che cosa vuole, la filosofia? (Cassirer
1981, p. 59)

Per riuscire a rispondere ad un problema di tale complessità, e di tale livello, Cassirer

richiama le due direzioni fondamentali della filosofia occidentale che originano dal pensiero
greco, vale a dire la filosofia platonica e quella aristotelica. Questa dicotomia sarebbe superata
da Kant e dalla sua filosofia critica, allorquando il problema del rapporto tra idealismo e
realismo, razionalismo ed empirismo viene riformulato in termini di «correlazione a priori».
In questo modo, Kant sarebbe stato in grado di trasformare in maniera decisiva il concetto
stesso di filosofia e con ciò il suo compito: invece di un’indagine sulle cose, la filosofia sarebbe
diventata un’indagine sulla possibilità, sulla validità e sui limiti della conoscenza umana. Essa
non tratta più degli oggetti del conoscere, bensì della funzione del conoscere e della sua
fondazione.
Ora, la novità che Cassirer introduce nella comprensione del ruolo della filosofia
stessa sta nella necessità di allargare il campo delle conoscenze umane oltre ciò che le sole
scienze esatte sono state in grado di penetrare.

La filosofia non può accettare di limitare la sua indagine alla forma ed alla
struttura delle singole regioni della cultura: del linguaggio, dell’arte, del
diritto, del mito o della religione. Più profondamente essa penetra in questa
struttura, più netto e pressante affiora il problema del tutto (Cassirer 1981,
p. 67)

Ora, Cassirer si domanda se questa pretesa di accedere al tutto, ad una visione integrata
e unitaria della conoscenza sia qualcosa che oramai ha perso la propria validità. In altre,
parole, si chiede se dobbiamo abbandonare l’ideale della filosofia come rapportata al mondo,
come sguardo sintetico sull’esperienza umana nella sua totalità. La risposta, ovviamente, è
negativa.
Ma allora, quali sono i pericoli che Cassirer intravede proprio sul cammino di una
filosofia così connotata – di una filosofia cioè che abbia preso sul serio il suo compito
trascendentale? Scrive Cassirer:

Mentre conformavamo i nostri sforzi al concetto scolastico della filosofia,

immerse nelle sue difficoltà fino a restar imprigionati nelle sue sottigliezze,

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 troppo spesso abbiamo perso di vista l’autentico concetto della filosofia
nel suo nesso con il mondo.

Cassirer avverte, con acuta lucidità, che la filosofia del suo tempo ha abdicato alla
responsabilità di porsi nella funzione di sapere architettonico, di sapere fondamentale – nel
senso di sapere che deve farsi carico della fondazione, della giustificazione delle posizioni
ultime di qualunque sapere umano, sia esso teoretico o pratico. Contro questo atteggiamento
colpevolmente rinunciatario, occorre prendere una posizione.

Ma oggi non possiamo più tener chiusi gli occhi dinanzi al pericolo che ci
minaccia. Oggi l’urgenza dei tempi ci ammonisce più vigorosamente e
imperativamente che mai che sono di nuovo in giuoco per la filosofia le
sue scelte ultime e supreme. Esiste davvero ciò che chiamiamo verità
teoretica oggettiva? Esiste davvero ciò che le generazioni precedenti
hanno inteso come ideale della moralità, dell’umanità? Ed esistono
proposizioni etiche universalmente vincolanti, che trascendano
l’individuo, lo Stato, la nazione? (Cassirer 1981, p. 70).

Ecco che, di nuovo, torna il problema della possibilità di una conoscenza vera. Come
abbiamo visto nel caso della critica husserliana allo psicologismo, la questione che si avverte
in maniera pressante da parte di Cassirer è la possibilità stessa di una filosofia che abbia, come
obiettivo, il raggiungimento di una verità, sia essa conoscitiva, morale o giuridica. Non
dobbiamo dimenticare che Cassirer scrive all’indomani del suo esilio dalla Germania, e che il
clima vissuto da lui era un clima nel quale l’idea stessa di un’umanità razionale era venuta
meno in favore di una connotazione razziale dell’essere umano. È chiaro ed evidente il
pericolo che si corre nel rinunciare a tale ruolo del pensiero filosofico. Ed è per questo che
Cassirer non esita ad esortare il suo pubblico ad unirsi al compito intellettuale che si parava
di fronte ai suoi occhi e che doveva, per certi versi, sembrare arrogante agli orecchi di alcuni
presenti:

Non per la prima volta la pretesa della filosofia di prendersi cura degli
eventi reali viene contestata, e le sue rivendicazioni e i suoi ideali scherniti
come sogni vacui e utopie (Cassirer 1981, p. 70).

C’è da sottolineare, insieme a Cassirer, un aspetto centrale di questa analisi: questo

atteggiamento denigratorio non è altro che una forma di scetticismo che mina a destituire di
fondamento «il patrimonio ideativo» che una filosofia che non abbia rinunciato alla sua
aspirazione veritativa ancora possiede. E tutto ciò si spiega perché

senza la rivendicazione di una verità autonoma, oggettiva, indipendente,

non soltanto la filosofia, ma tutte quante le scienze particolari, così della
natura come dello spirito, perderebbero la loro stabilità e il loro senso
(Cassirer 1981, p. 71).

È interessante notare che, qualche riga più avanti, Cassirer prende a modello di questo
atteggiamento rinunciatario un testo che anche Husserl aveva ritenuto essere un attacco al

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ruolo fondativo della filosofia e del pensiero stesso, ossia Il tramonto dell’Occidente di Spengler.
Cassirer non esita a definire lo spirito di tale opera «pessimismo e fatalismo» e a proporre di
fatto l’assunzione del compito che la filosofia, in quanto opera di ricerca razionale, è chiamata
a fare:

la ragione non è mai un mero presente. Non è tanto qualcosa di attuale,

quanto qualcosa di costantemente, perennemente in via di attualizzazione;
non è un dato, ma un compito (Cassirer 1981, p. 71).

Il secondo testo che affronteremo è tratto da Sulla logica delle scienze della cultura (cap.
II, Percezione di cose e percezione d’espressione).
In questo testo, Cassirer mostra la sua critica allo scetticismo insito all’interno della
frammentazione naturalistica dell’essere umano. Da questo punto di vista, Cassirer appare
critico proprio nei confronti di quell’impostazione che abbiamo visto dominare nel
positivismo e che ha portato all’esclusione della dimensione umanistica dallo studio
dell’essere umano.
In fondo, quello che Cassirer sta cercando di difendere è l’unitarietà dell’essere umano
e la necessità di analizzarlo come essere unitario a partire dalla molteplicità delle sue
manifestazioni. Proprio per questo, è necessario che il filosofo guardi alle diverse direzioni
nelle quali la capacità di dare forma all’esperienza – quella che vedremo essere la capacità
simbolica – si mette in atto e in questo modo rendersi conto che è il medesimo spirito che
opera nella costruzione delle forme organizzate dell’esperienza – quelle che vedremo essere
le forme simboliche.
Il testo prende le mosse dalla «crisi interna in cui si sono trovate la filosofia e la scienza
negli ultimi cento anni» (Cassirer 1979, p. 31) che emerge dalla dicotomia tra scienze della
natura e scienze della cultura. In particolare, a queste ultime manca una fondazione sicura,
una metodologia valida e ripetibile, tali che permettano alle scienze dello spirito – quelle che
nel contesto italiano chiameremmo le scienze umane – di essere dette a pieno titolo
“scienze”. Va riconosciuto con Cassirer che le scienze umane progredirono in maniera
significativa lungo tutto il XIX secolo, portando però il pensiero filosofico alla biforcazione
tra naturalismo e storicismo: «Tra naturalismo e storicismo non solo non si è potuto trovare
alcuna mediazione o conciliazione, ma non è nemmeno apparsa possibile una qualche
comprensione reciproca» (Cassirer 1979, p. 32). Ciò ha comportato, secondo Cassirer, che
«la scelta tra scienza della natura e scienza della cultura sembra quindi rimessa al sentimento
e al gusto soggettivo» (Cassirer 1979, p. 33), tanto che tra vita e spirito sembra non esserci
possibilità di comunicazione (cfr. Geist und Leben in der Philosophie der Gegenwart). Solo la
filosofia critica, a detta di Cassirer, è rimasta fedele all’intento kantiano di giustificare la
validità, la possibilità e i limiti delle scienze. E tuttavia, anch’essa avrebbe smarrito quella
chiave di lettura necessaria per restituire una visione unitaria dell’essere umano che, pure, si
manifesta in una pluralità di accessi all’esperienza del medesimo mondo. Ciò è il risultato
della divisione sistematica tra scienze nomotetiche e scienze idiografiche, portata avanti da
neokantiani quali Windelband, Rickert e Paul. Secondo tale divisione, le scienze della natura
procedono costruendo delle leggi che hanno validità universale e per le quali il caso singolo

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altro non è che un caso concreto che si inscrive nella legge generale. Al contrario, le scienze
dello spirito procederebbero senza la costruzione di una scienza universale, bensì a partire
da casi singoli (idios), operando una comprensione di tale caso individuale e non la sua
inscrizione all’interno di una legge generale. L’esempio che viene fatto da Rickert è quello
della storia. Se infatti dovessimo cercare di capire un fatto storico, sarebbe impossibile
costruire una legge all’interno della quale collocare il singolo fatto come se fosse
determinabile a partire da una legge generale. In questo modo, però, non si sottrae la storia
alla definizione di scienza, bensì si amplia tale definizione fino ad includere anche modalità
razionali non riconducibili alle sole scienze naturali.
La critica che muove Cassirer è diretta proprio a questa divisione che, a suo avviso,
non risolve il problema, ma semplicemente lo sposta. Infatti, i diversi tipi concettuali, per
non essere una finzione, devono avere un “fundamentum in re”. In altre parole, essi vanno
ricondotti alla loro primaria fonte conoscitiva, in modo da dimostrarne la diversità a partire
dalla differenza tra intuizione e percezione:

Come tale, l’analisi della forma concettuale non è in gradi di chiarire

appieno la differenza specifica esistente tra scienza della natura e scienza
della cultura. Bisogna allora decidersi a scavare ancora più a fondo e
affidarsi alla fenomenologia della percezione per vedere cosa ha da offrirci
per il nostro problema (Cassirer 1979, p. 35)

La conseguenza di questa posizione è che diverse modalità di intuizione e di

percezione comportano diversi tipi di scienze. Infatti, ogni percezione è caratterizzata da un
doppio orientamento: il primo in direzione dell’oggetto della percezione, il secondo in
direzione dell’altra persona:

Non c’è nessuna percezione che non supponga un determinato oggetto a

cui si rivolge. Ma questo necessario rapporto oggettivo si presenta
orientato in due direzioni, che possiamo dire essere indicate, in modo
abbreviato e schematico, come quella rivolta verso l’“esso” e quella rivolta
verso il “tu” […]. Il mondo posto di fronte all’io è in certi casi un mondo
di cose, in altri un mondo di persone (Cassirer 1979, p. 36).

Ogni modalità percettiva privilegia l’uno o l’altro dei due poli, e di conseguenza anche
l’atteggiamento epistemologico segue tale scelta. Per questo motivo, per riuscire a rendere
comprensibile il modo in cui lo stesso essere umano si rapporta alla realtà secondo la scienza,
secondo il mito, o ancora secondo l’arte, dobbiamo intendere la «peculiarità di ogni genere
di linguaggio», per determinare in quale misura contribuisca a creare il medesimo mondo nel
quale vivono gli esseri umani. Infatti, nell’oggetto culturale non è tanto importante il dato
naturale di partenza in sé e per sé, quanto piuttosto la funzione che esso assume, il significato
di cui viene rivestito, che permette di cogliere nell’elemento individuale il significato
universale di cui è portatore.
Anzi, proprio la limitazione al solo dato naturale come fondamento della possibilità
di comprensione conoscitiva è una riduzione indebita, che non è affatto giustificata dalla
modalità con la quale abbiamo le nostre esperienze:

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 Passa spesso per un assunto quasi ovvio, non bisognoso di ulteriori
giustificazioni, che tutto ciò che è immediatamente accessibile alla
conoscenza sono determinati dati fisici […]. L’analisi fenomenologica,
però, non conferma affatto tale assunto. Né la considerazione di tipo
contenutistico, né quella di tipo genetico vi autorizzano a dare la
precedenza alla percezione sensibile sulla percezione di espressione
(Cassirer 1979, p. 41).

Con “espressione”, Cassirer intende la dimensione emotiva dell’essere umano che,

non a caso, è l’aspetto preponderante all’interno dell’atteggiamento mitico. Di questo
dovremo parlare nuovamente. Basti per ora dire che il modo primario con il quale l’uomo
entra in relazione con ciò che esperisce è innanzitutto espressivo (potremmo dire emotivo), e
che questa modalità, sebbene non possa essere identificata come oggettiva, è comunque
universale e ha portato l’uomo alla costruzione di sistemi di categorizzazione che mettono
ordine e danno senso all’esperienza, seppur secondo un approccio mitico. Anche in questo
caso, non dobbiamo ridurre il livello espressivo ad una condizione puramente animale:

Un’“espressione delle emozioni” c’è anche nel mondo animale […]. Ma

tutto quello che qui possiamo constatare è solo espressione passiva […].
Tutte le forme culturali […] sono forme d’espressione attive. Non sono, come
il rossore della vergogna, l’aggrottare le ciglia, lo stringere il pugno, mere
reazioni istintive, ma azioni (Cassirer 1979, p. 47).

Tanto più, il livello linguistico rappresenta per Cassirer il modo in cui gli esseri umani
costruiscono il proprio mondo. Di più, poiché per gli uomini la partecipazione a un comune
mondo linguistico è un’attività costante, il parlare non solo permette la costruzione di un
mondo comune, ma permette anche al singolo di entrare in possesso del mondo del quale
stanno parlando, e ciò proprio grazie alla mediazione che questo commercio instaura. Il
mondo che ne esce è un mondo comune di significati, un mondo che è ordinato, messo in
forma grazie alla capacità linguistica dell’essere umano, che ha davanti a sé tale mondo di
cose perché ha, accanto a sé, un mondo di persone. In questo senso, il linguaggio è
«produttivo»:

Il linguaggio quindi non è soltanto allontanamento da noi stessi, ma è

piuttosto, come l’arte e ogni altra “forma simbolica”, una via per giungere
a noi stessi; è produttivo nel senso che solo attraverso di esso si costituisce
la nostra autocoscienza (Cassirer 1979, p. 49).

In definitiva, quell’esclusione di principio di qualunque dato che non sia riconducibile

ad una positività rescinde alla radice la possibilità di porre, come oggetto della ricerca
filosofica, l’essere umano come fonte dei suoi stessi modi di rapportarsi alla realtà, poiché ne
nega la dinamicità e la pluralità di approcci al medesimo mondo che nella multiforme
esperienza umana si dà. Così, l’uomo si riduce ad una sola dimensione e viene assimilato a
qualunque altro essere biologico la cui essenza deve essere indagata in base a principi
esclusivamente naturalistici.