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Settima lezione: linguaggio e arte in Cassirer

La nostra settima lezione, così come la successiva, muove da due testi “gemelli” che
Verene ha pubblicato in Simbolo, mito e cultura. Questi due testi sono contenuti nella medesima
busta, ma furono scritti per motivi diversi. Il primo dei due, infatti, è una lezione tenuta alla
Cornell University il 23 aprile del 1942, mentre il secondo – che in alcuni punti riprende il
primo – è una lezione tenuta all’interno di un seminario che iniziò l’11 maggio dello stesso
anno alla Yale Univeristy (Cassirer 1981, p. 54).
Come appare evidente, Cassirer affronta il medesimo tema nel giro di pochi giorni, e
nel secondo testo opera una rielaborazione e un ampliamento della traccia del primo testo,
che funge per così dire da apripista. C’è da dire che questo testo, insieme ad un altro del 1943
sul Valore educativo dell’arte, formano una sorta di breve trattazione compatta del problema
dell’arte come forma simbolica, problema che non trova posto nella trattazione sistematica
che Cassirer dà nella trilogia sulle forme simboliche. Ciò non ci deve indurre a credere che il
problema dell’arte, per Cassirer, sia secondario, come se all’interno della civiltà l’arte non fosse
una modalità fondamentale dell’espressione dello spirito umano. L’arte, come tutte le forme
simboliche, è una modalità di dare forma all’esperienza, costruisce per l’uomo un mondo
dotato di senso. Tuttavia, l’arte ha una peculiarità che la rende distinta dalle altre forme sim-
boliche. Mentre in tutte le forme date dallo spirito all’esperienza viene sempre costruita una
relazione tra elemento individuale e significato universale, tra un elemento singolare dell’espe-
rienza e il significato di cui essa è carica, un significato che necessariamente ha caratteristiche
generali, nel caso dell’arte ciò avviene in una maniera peculiare.
È per questo che Cassirer accosta linguaggio e arte nelle medesime pagine. Il linguag-
gio è forse la forma simbolica che meglio permette di capire in quale modo opera lo spirito
per costruire, davanti a sé, il proprio mondo.

Linguaggio ed arte possono essere considerati come due differenti punti


focali di tutte le nostre attività umane. Poche sono le cose che ci appaiono
più familiari. Il linguaggio ci circonda dall’inizio stesso della nostra vita.
[…] È come un’atmosfera spirituale che pervade i suoi pensieri ed i suoi
sentimenti, le sue percezioni ed i suoi concetti. L’arte sembra essere invece
confinata entro limiti più angusti. Essa ci appare sotto l’aspetto di un dono
non già universale, come il linguaggio, ma individuale (Cassirer 1981, p.
149).

Come abbiamo già detto, per Cassirer non è possibile considerare il mondo come
bell’e pronto, come «un dato immediato, come un nudo fatto. Dal punto di vista di un’analisi
filosofica, l’oggettività non è il terminus a quo, ma il terminus ad quem, non il punto di partenza,
ma il punto di arrivo della conoscenza umana» (Cassirer 1981, p. 170). Se vogliamo intra-
prendere un processo filosoficamente fecondo, dobbiamo attraversare le tappe del cammino
verso l’oggettività, tappe che costituiscono la cultura umana nella sua totalità. «Il linguaggio,
il mito, la religione, l’arte, la scienza non sono altro che i singoli passi compiuti su questa via»
(Cassirer 1981, p. 171).
Cassirer ammette che vi sia una continuità tra livello animale e livello umano. Non si

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può dire che l’animale non abbia esperienza dell’ambiente. Esso interagisce con ciò che lo
circonda, risponde agli stimoli ed è in grado di averne “notizia”, in modo certamente anche
più raffinato di noi. Tuttavia, l’esperienza dell’animale non è l’esperienza dell’uomo.

Quando sia messa a confronto con la nostra esperienza umana, l’espe-


rienza di un animale appare, se così si può dire, in uno stato assai meno
solidificato, e anzi quasi in uno stato di liquefazione (Cassirer 1981, p. 172).

Noi sappiamo che la riflessione filosofica, fin da Platone, ma mostrato come sia im-
possibile conoscere alcunché senza stabilità. E proprio da questo punto di vista, è innegabile
che il mondo dell’uomo sia un mondo «solidificato», un mondo connotato da elementi co-
stanti che fungono da supporto per gli elementi variabili (cosa che, in termini aristotelici,
potrebbe essere detta con le parole “sostanza” e “accidente”). Il dominio delle impressioni e
delle emozioni lascia spazio all’attività di oggettivazione, cioè di determinazione degli oggetti
che il soggetto ha davanti a sé.
L’uomo infatti non solo è in relazione con il proprio ambiente, come ogni altro ani-
male, ma è in relazione con il “mondo” e ne è consapevole. Tutto questo viene chiamato ragione.
Cassirer, come sempre, si tutela da possibili fraintendimenti: la ragione non è da intendere in
termini sostanzialistici. Essa non ha una connotazione ontologica tale per cui sia poi neces-
sario determinarla come un ente tra gli enti. E nemmeno la ragione individuale può essere
identificata con il cogito cartesiano, laddove esso viene poi trattato come sinonimo di anima.
La ragione deve piuttosto essere definita come funzione, come «metodo per organizzare la
nostra esperienza umana» (Cassirer 1981, p. 174) che si realizza mediante le forme di cui
abbiamo già parlato.
Ma più ancora che di fronte al mondo, la ragione è posta di fronte a se stessa. Cassirer
fa ricorso alla nozione leibniziana di appercezione come trampolino di lancio per identificare
«un nuovo stato di coscienza e un nuovo concetto di oggettività» (Cassirer 1981, p. 174) che
chiama riflessione. Ora, tutto ciò serve a Cassirer per sostenere la sua prospettiva d’insieme:

La mia tesi è che l’intero processo che possiamo descrivere con le parole
ragione, appercezione o riflessione implica l’impiego costante di simboli:
simboli mitici o religiosi, simboli verbali, artistici, scientifici. Senza simboli,
l’uomo vivrebbe, come l’animale, nella realtà. […] Ma nel mondo dei suoi
simboli […] l’uomo comincia a percorrere una via nuova, la via della sua
vita teoretica o riflessiva, la quale gradatamente e senza interruzioni lo
conduce ad una nuova concezione del mondo oggettivo (Cassirer 1981, p.
176).

È bene ricordare che Cassirer intende l’uomo come un essere vivente dotato di un
proprium che lo distingue da tutti gli altri animali. Mentre tutti gli animali sono tali perché
dotati di un sistema che permette loro di ricevere gli stimoli esterni ed un sistema che per-
mette ad essi di reagire, l’uomo invece pone tra la ricezione degli stimoli e la reazione ad essi
un sistema di distanziazione, un medium che gli permette di porsi dinanzi un mondo di oggetti
definiti e differenti tra loro, determinati secondo caratteri di permanenza e secondo regole
che trascendono le individualità. Il mondo umano, allora, è un mondo che è costituito da una

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nuova dimensione, ovvero quella simbolica:

[…] L’uomo ha scoperto un modo nuovo di adattarsi all’ambiente. Inserito


fra il sistema ricettivo e quello reattivo (ritrovabili in tutte le specie animali),
nell’uomo vi è un terzo sistema che si può chiamare sistema simbolico, l’ap-
parizione del quale trasforma tutta la sua situazione esistenziale (Cassirer
2009, p. 79).

Ora, proprio il sistema simbolico permette quella solidificazione dell’esperienza che,


come abbiamo visto, è impossibile all’animale. Ciò spiega anche il ruolo centrale del linguag-
gio come forma simbolica. Infatti, l’identità del nome è fondamentale per questa fissazione
dell’esperienza secondo ciò che è permanente e ciò che è mutevole. «Il linguaggio ci ottiene
il nostro primo ingresso nell’oggettività. È, possiamo dire, la chiave che apre la porta dell’in-
telletto al mondo dei concetti» (Cassirer 1981, p. 156).
Cassirer, da buon neokantiano, sa che in qualche modo la filosofia del linguaggio non
è stata affrontata da Kant, ma che questo vuoto non segna l’impossibilità di trattare il lin-
guaggio nei termini di funzione di oggettivazione. Se infatti il linguaggio fa parte della fun-
zione di determinazione degli oggetti dell’esperienza, allora gode della proprietà che Kant
attribuisce ai concetti puri dell’intelletto: esso è un’attività spontanea. E ciò significa che non
vi sono modalità determinate e fisse, rigide e passive secondo le quali il linguaggio diventa
sistema di determinazione, ma in esso lo spirito esprime la sua capacità libera di organizza-
zione. Il linguaggio non è riproduzione della realtà esterna, quanto piuttosto dà una regola di
connessione delle impressioni e che permette, al pari dei concetti puri dell’intelletto, di co-
gliere gli oggetti dell’esperienza in quanto oggetti.

Il linguaggio, lungi dall’essere una cosa sostanziale, una realtà di ordine più
o meno elevato, è un prerequisito della nostra rappresentazione degli og-
getti empirici, del nostro concetto di ciò che chiamiamo “mondo esterno”
(Cassirer 1981, p. 152).

Sul cammino dell’oggettivazione, il linguaggio svolge un ruolo di fondamentale pas-


saggio dallo stato puramente espressivo, ovvero emotivo, allo stato più propriamente ogget-
tivo. Il «linguaggio emotivo» è una «esplosione di sentimenti» e, in quanto radicalmente sog-
gettivi, essi non possono che presentarci ancora una realtà prospettica, fluida e indeterminata.
Al contrario, il linguaggio proposizionale costruisce relazioni che vogliono essere quanto più
possibili oggettive. La costruzione di giudizi che, come tali, devono essere comprensibili an-
che da altri esseri umani mira a costruire una rete di legami logici che collocano l’elemento
individuale al di sotto di una regola universale che lo rende comprensibile e lo determina.

Ed è quest’ultimo tipo di linguaggio, ossia il linguaggio proposizionale, che


fornisce all’uomo la prima chiave nella scoperta di un mondo “oggettivo”,
di un mondo di cose empiriche provviste di qualità fisse e costanti. Senza
questa guida, l’accesso ad un tale mondo apparirebbe impossibile (Cassirer
1981, p. 153).

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Nel terzo capitolo del Saggio sull’uomo, Cassirer analizza in maniera più dettagliata il
passaggio dalle reazioni animali all’attività simbolica. Cassirer sembra ben consapevole che
gli animali non funzionino come macchine: gli antropoidi per esempio reagiscono anche in
modo indiretto, compiendo una distanziazione dallo stimolo. Se intendessimo questa presa
di distanza, o meglio, questo meccanismo di sostituzione come una funzione di ordine sim-
bolico, allora dovremmo ammettere che tra gli animali e l’uomo non vi è che una differenza
di grado. Ma la differenza va ricercata nella differenza del concetto di linguaggio. Sebbene vi
sia un livello di espressione dei semplici sentimenti, l’espressione di essi richiede sempre la
costruzione di una frase secondo una struttura sintattica. Quindi forse potremmo dire, in
senso lato, che anche nel caso degli animali più evoluti ci potrebbe essere una sorta di “pro-
tolinguaggio”, ma ciò che manca ad essi, in ogni caso, è proprio che nel caso dell’uomo la
struttura proposizionale è una modalità di oggettivazione. Pur volendo concedere che gli
animali posseggano una «facoltà di giudizio» tale per cui siano in grado di interagire con
l’ambiente e adattarvisi, essi non possiedono la struttura simbolica che permettono all’uomo
di elaborare le sue capacità.

Nella sua universale validità e applicabilità il principio del simbolismo è la


formula magica, l’“apriti Sesamo” che permette l’accesso al mondo speci-
ficamente umano, al mondo della cultura. Una volta in possesso di tale
magica chiave l’ulteriore sviluppo è certo; nessuna carenza d’ordine mate-
riale può impedirlo (Cassirer 2009, p. 95).

L’esempio che Cassirer riporta è il caso di Helen Keller che, essendo sordomuta,
apprese il linguaggio dei segni quando era già grande. L’effetto che in lei ciò produsse fu
quello di una scoperta sconvolgente: ogni cosa aveva un nome. Ora, questo caso concreto
viene usato da Cassirer per corroborare la tesi secondo cui il linguaggio, inteso come sistema
significante, è indifferente rispetto alla capacità di oggettivazione che in esso si esplica. In
altre parole: lo spirito umano, la ragione, possiede un’energia di oggettivazione che gli per-
mette di dare i nomi alle cose, e in questo modo di renderli oggetti per il pensiero. Ora, il
sistema che viene usato per fare ciò è solamente il mezzo con il quale questa energia diventa
produttiva. Indipendentemente dal sistema utilizzato, una volta che se ne sia appreso uno, la
capacità di oggettivazione dell’esperienza riesce ad aggirare anche l’ostacolo di un deficit per-
cettivo. E questo perché quello che conta, nell’oggettivazione, è la capacità di determinazione
della singola esperienza per mezzo della collocazione di esso all’interno di un insieme uni-
versale. Il nome non fa altro che rendere concretamente efficiente quella funzione di univer-
salizzazione che permette di sintetizzare sotto un unico indice una molteplicità di esperienze
individuali diverse tenute insieme solamente dalla regola che definisce tale indice, una regola
che non necessariamente viene esplicitata. Tutti noi sappiamo identificare una sedia quando
ne facciamo esperienza. Eppure, se dovessimo dare una stringente definizione di una sedia,
dovremmo fare a meno di richiamarci alla sola configurazione spaziale. Dovremmo necessa-
riamente fare appello alla sua funzione, ma alla funzione di sostegno per sedersi assolvono
anche altri oggetti, come ad esempio uno sgabello. Ora, potremmo continuare con l’elenco
degli strumenti atti a potersi sedere, senza per questo entrare in confusione quando dob-
biamo sederci su una sedia. E questo perché la funzione di unificazione del molteplice non
richiede una conoscenza perfetta della definizione – sempre rimanendo nell’ambito della vita

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pratica. Quello che conta è la funzione di unificazione del molteplice in un unico insieme
definito da una certa regola di costituzione.
Ma per poter svolgere questa azione, il materiale di partenza fornito dai sensi è una
condizione necessaria, ma non determinante. Anzi, addirittura Cassirer arriva a dire che

nella costruzione del proprio mondo un essere umano non dipende dalla
qualità del materiale fornitogli dai sensi. […] L’uomo può costruirsi il suo
mondo simbolico con il materiale più povero e limitato. L’essenziale non
sono i mattoni e le pietre usate per costruire ma è la loro funzione generale
in termini architettonici (Cassirer 2009, p. 96).

Questo si lega anche ad un altro aspetto del pensiero umano, che nel linguaggio trova
espressione. Il pensiero è in grado non solo di costruire relazioni tra elementi individuali, o
meglio tra elementi in generale, ma è in grado anche di porre ad oggetto del suo stesso pen-
siero proprio queste relazioni. In questo modo, la relazione diventa oggetto a sua volta e in
questo modo può diventare soggetto di nuove costruzioni sintetiche di relazioni. Il risultato
di questa operazione è un fitto reticolato di stratificazioni semantiche che rendono possibile
l’oggettivazione in generale, ovvero il rendere oggetto stabile di pensiero qualunque cosa
ricada sotto tale energia oggettivante. La controprova che Cassirer porta a difesa della sua
posizione sta nell’analisi dei casi in cui una persona, per difficoltà di natura organica o psi-
chica, sia affetta da afasia. Questa incapacità di parlare, secondo Cassirer, rende impossibile
a tale persona anche di organizzare l’esperienza sotto concetti generali. Essa, quindi, vive in
un mondo disgregato, fatto solo di situazioni concrete e di dati immediati.

Ciò è assai significativo perché indica in quale grado il tipo di pensiero che
Herder aveva chiamato “riflessivo” dipende dal pensiero simbolico. Senza
il simbolismo, la vita dell’uomo rassomiglierebbe a quella dei prigionieri
della caverna della famosa similitudine di Platone. Sarebbe confinata nel
dominio di bisogni biologici e degli interessi pratici, non potrebbe aver
accesso a quel “mondo ideale” che è stato dischiuso all’uomo, nei suoi
aspetti diversi, dalla religione, dall’arte, dalla filosofia e dalla scienza (Cas-
sirer 2009, p. 103).

Sempre nel Saggio sull’uomo, il linguaggio è protagonista del capitolo ottavo, seguito –
non a caso – da un capitolo sull’arte. Il parallelismo, in questo caso, è istituito tra linguaggio
e mito, il che tra l’altro ci permette di capire come le diverse forme simboliche siano piuttosto
intrecciate che poste in sequenza lineare. Secondo Cassirer, linguaggio e mito germogliano
dalla stessa pianta, e risultano sempre strettamente connessi, tanto che la presenza dell’uomo
è sempre accompagnata da un lato dal linguaggio, dall’altro dal mito. Per questo motivo, l’an-
tropologia filosofica ha spesso tentato di riportare entrambi i fenomeni alla loro radice uni-
taria.
Questa comunanza nasce dal fatto che il linguaggio, come il mito, ha un carattere
sociale prima ancora che oggettivo. L’esperienza del bambino che impara a parlare ci insegna
che il linguaggio ha all’origine una funzione intersoggettiva, e solo con un processo di raffi-
nazione può divenire sempre più in grado di dare determinazione oggettiva alle esperienze.

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«Da questo punto di vista, si può facilmente capire l’uso e la specifica funzione della parola
magica», basata su quella solidarietà di vita che abbiamo visto essere la cifra caratteristica della
forma mitica: proprio per il fatto che il mondo è un organismo vivente unitario e non un
mero insieme di elementi materiali privi di vita, è possibile interagire con esso, farsi ascoltare,
se si conoscono le parole giuste, affinché esso pieghi le leggi rigide che lo governano e ac-
condiscenda alle richieste che gli vengono poste.
Cassirer descrive come una grande delusione, quasi una sorta di choc, la scoperta che
il mondo non risponde alle richieste avanzategli tramite la magia. Per l’uomo, rendersi conto
del fatto che la natura non è in grado di ascoltare il nostro linguaggio ha significato un pro-
fondo senso di solitudine e di smarrimento, al quale ha risposto con l’uso logico del linguag-
gio. Esso allora ha mutato funzione: non ha più la valenza di un’invocazione nei confronti
della dimensione vitale della natura, ma ha assunto la funzione semantica della significazione.
Non si può più pensare che il linguaggio sia in grado di convincere la natura. Tuttavia, esso
è in grado di porsi come chiave di accesso a quella regolarità della natura che dal pensiero
greco viene interpretata in termini di logos.
Ma, anche qui, il ricorso alla distinzione diventa per Cassirer l’occasione per sottrarsi
alla tentazione di vedere un rapporto di somiglianza tra linguaggio e realtà. Perché, se così
fosse, dovremmo dire che il linguaggio è causato dalla realtà, ne è in qualche modo una con-
seguenza diretta. Contro questa tesi si schiererebbe il suo opposto secondo cui tra linguaggio
e realtà non vi è alcun tipo di relazione. È il caso della filosofia sofistica. Essa si manifesta
come figlia della filosofia eraclitea e della sua posizione secondo cui è impossibile trovare
qualcosa di fisso nella realtà perché tutto scorre incessantemente.

Nel Teeteto Platone giunse a dire che la teoria sofistica della conoscenza
non era per nulla originale, che essa era una derivazione e un corollario
della dottrina eraclitea del “fluire di ogni cosa”. Eppure fra Eraclito e i
sofisti vi era una differenza sostanziale. Per Eraclito la Parola, il Logos, era
un principio universale metafisico, possedeva una verità generale e una va-
lidità oggettiva. Invece i sofisti non ammisero più la “parola divina” che
Eraclito riteneva essere l’origine e il principio ultimo di ogni cosa, di tutto
l’ordine cosmico e morale. L’antropologia, non la metafisica, ebbe la parte
essenziale nella loro teoria del linguaggio. Dell’uomo fu fatto il centro
dell’universo (Casssirer 2009, p. 210).

In questo modo, Cassirer distingue tre concezioni del linguaggio: la prima è quella
mitologica, che abbiamo visto; la seconda è quella metafisica, che si incarna nell’idea eraclitea
secondo cui il Logos è il principio della realtà; la terza è quella pragmatica, sostenuta dai
sofisti, i quali piegano il linguaggio alla sua sola funzione persuasiva.
Ora, il limite di queste impostazioni è che analizzano la genesi del linguaggio piuttosto
che la sua struttura caratteristica. Se infatti ci si dimentica del fatto che il linguaggio è una
funzione oggettivante, la possibilità di guardarne il senso dal punto di vista della progressiva
costruzione di un mondo ordinato da parte dell’uomo diventa impossibile. Tale errore, com-
piuto da tutte le analisi di stampo storico-genetico, conduce la filosofia su una falsa pista, alla
ricerca di un’origine che, alla fine, è impossibile da trovare. L’approccio fecondo, l’unico

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possibile secondo Cassirer, è invece quello che, come abbiamo visto precedentemente, guarda
il linguaggio come una energia plasmatrice, come una funzione di oggettivazione della realtà,
una realtà che, grazie alla semantica, diventa sensata per gli esseri umani che in essa vivono.

Se il compito del linguaggio umano fosse di copiare o imitare l’ordine dato


delle cose, riuscirebbe difficile mantenere questo distacco [tra l’osservatore
e il suo oggetto]. […] Però se non attribuiamo al linguaggio una funzione
semplicemente riproduttiva ma anche produttiva e costruttiva, giudiche-
remo in modo assai diverso la situazione. In tal caso, ad avere la massima
importanza sarà la lingua non come “opera” ma come “energia”. Per pro-
nunciarsi su questa energia bisogna studiare lo stesso processo linguistico
e non limitarsi ad analizzare i prodotti, i risultati finali (Cassirer 2009, p.
234).