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Quinta lezione: il concetto di simbolo in Cassirer

In questa quinta lezione approdiamo finalmente ad una delle proposte che vedremo
nel corso per rendere ragione della sensatezza dell’esperienza: si tratta dell’impostazione
filosofica di Cassirer, ed in particolare della sua elaborazione del concetto di forma simbolica.
Bisogna fare attenzione ad un aspetto iniziale, di carattere non meramente
storiografico. La filosofia delle forme simboliche, come approccio, prima ancora che come
opera, è il risultato di un processo che coinvolge la filosofia cassireriana fin dall’origine, ma
che vede una trasformazione, un’evoluzione che permette di capire come sia possibile che
l’impostazione originaria assuma una connotazione più ampia.
La posizione filosofica di Cassirer emerge da un’interpretazione specifica dell’eredità
kantiana, ovvero quella del neokantismo marburghese. In questa impostazione, la filosofia
trascendentale kantiana viene interpretata come una teoria della conoscenza che parte dal
fatto che le scienze sono il modo in cui il pensiero occidentale ha costruito la propria
conoscenza della natura. Si intendono qui per scienze le hard sciences, ovvero quelle scienze
che fanno del rigore matematico lo scheletro portante dell’intero sistema della conoscenza
naturale.
In questo senso, il neokantismo marburghese, soprattutto nella figura di Hermann
Cohen, ha dato alla filosofia kantiana un’interpretazione fortemente sbilanciata a favore della
Critica della ragione pura come chiave di lettura dell’intera impresa kantiana, intendendo però
tale opera come lo studio delle condizioni di possibilità della conoscenza scientifica. È da
tenere presente che, proprio per questa impostazione, quando Cassirer parla di conoscenza,
intende la conoscenza scientifica. In questo modo, l’Erkenntnistheorie (teoria della conoscenza)
è per Cassirer una teoria della conoscenza scientifica, e il volume sulla fenomenologia della
conoscenza è, in senso stretto, una presentazione del modo in cui appare la conoscenza
scientifica. Questa indicazione tornerà utile in seguito.
Per ora ci basti ricordare che, per il neokantismo di Marburgo, la conoscenza è
conoscenza scientifica, e che la filosofia trascendentale deve agire non tanto sulla conoscenza
intesa come dimensione quotidiana della conoscenza (e qui si vede, tra l’altro, la differenza di
impostazione con la fenomenologia husserliana, come abbiamo precedentemente visto), ma
come raffinato sistema di conoscenza scientifica. Infatti, uno degli assunti del neokantismo
è che, per comprendere quali sono le condizioni di validità e possibilità e i limiti della
conoscenza, è necessario partire dal fatto del conoscere stesso. In altre parole, per capire lo
spirito umano, è necessario vedere come esso agisce, quali sono gli atti che esso compie. Ora,
tutto questo si traduce nell’individuare, come punto di partenza dell’indagine, quello che
viene detto il Faktum der Wissenschaften, il fatto delle scienze. Proprio perché vi sono delle
scienze, perché lo spirito umano è in grado di costruire un sistema coerente di conoscenze
del mondo che riposa su una unità metodologica, allora è possibile domandarsi come lo
spirito sia in grado di fare questo, e vedere cosa lo spirito è a partire da cosa lo spirito fa. Anzi,
addirittura non è possibile scindere lo spirito dai suoi atti conoscitivi, o meglio non è possibile
distinguere soggetto e oggetto se non in seconda battuta, una volta individuate le opere della
soggettività, e solo a partire da queste.
Cassirer si inserisce all’interno di questa tradizione. E in effetti, le sue prime opere

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cercano di capire come funziona la costruzione della conoscenza, intesa nel senso
determinato di conoscenza scientifica, a partire proprio dalla storia evolutiva del pensiero.
Oltre alle primissime opere, che pure sono di gran livello, come la tesi di laurea su Cartesio,
e quella di dottorato su Leibniz, Cassirer pubblica due corposi volumi sulla storia del
problema della conoscenza a partire dall’epoca rinascimentale fino a Kant (Das
Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, 1906)1. È impegnato anche
nella revisione dell’edizione integrale delle opere di Leibniz, cosa che prelude alla revisione
anche dell’opera integrale di Kant, una revisione così importante che diventerà l’edizione di
riferimento di autori quali Heidegger per la filosofia kantiana. Ma l’opera che getta forse le
basi per la futura filosofia delle forme simboliche è Sostanza e funzione (Substanzbegriff und
Funktionsbegriff), del 1910. In essa, la questione fondamentale che viene trattata è la seguente:
perché sia possibile costruire una visione adeguata della scienza come capacità conoscitiva, è
necessario superare il concetto di sostanza a favore del concetto di funzione. Se il concetto
di sostanza, infatti, richiede l’assunzione di una validità dell’essere assolutamente
indipendente dal soggetto, nel caso del concetto di funzione ciò che dà unità di fondazione
ad una molteplicità di osservazioni empiriche non è la presunta cosa in sé esistente, ma la
modalità di organizzazione in serie delle varie osservazioni. Tale serie deve essere definita
secondo una legge, in maniera tale che, avendo tale legge, sia possibile contemporaneamente
assegnare il giusto posto alla singola osservazione empirica e spiegarla, cioè renderla
comprensibile, grazie proprio alla riconduzione a legge generale che dovrebbe così collocarla
all’intero dello sfondo esplicativo che è la legge stessa da cui il singolo caso può venire
dedotto. Vedremo come questa impostazione fondamentale, che privilegia il concetto-
funzione rispetto al concetto-sostanza, sarà fecondo proprio per la costruzione del concetto
cassireriano di simbolo. In ogni caso, proprio l’impostazione trascendentale della filosofia
cassireriana obbliga l’autore a superare la nozione di cosa in sé come essere assoluto e ad
abbracciare un’altra visione, una visione che vuole superare il concetto di esistenza come
essere assolutamente indipendente rispetto al soggetto.
Questa impostazione trascendentale, come abbiamo già visto, implica per Cassirer
con una visione critica della stessa attività spirituale. In questo senso, la riflessione di Cassirer
sull’attività dello spirito lo spinge ad espandere i confini della comprensione di cosa sia tale
attività e di quale sia il modo in cui essa si esplica. Se infatti è vero che tale attività trova la
sua forma più oggettiva nelle scienze matematizzate, quelle scienze che sono riuscite ad
espungere quanto più possibile l’indeterminatezza a favore della piena determinazione che
solo la visione matematica è in grado di fornire, è anche vero che l’attività dello spirito non
si limita alla costruzione di un’oggettività di tal genere, ma opera con oggetti, cioè rende suoi
oggetti, molti altri livelli di esperienza, e tratta la realtà secondo una molteplicità di approcci.
Questo significa, come vedremo, che l’opera di oggettivazione, cioè il porre davanti a sé un
oggetto da parte della soggettività, assume una molteplicità di forme diverse che, pur non
aspirando al rigore matematico delle scienze in senso forte, hanno comunque una pretesa di
oggettività e seguono delle regolarità normative che è possibile individuare.
Proprio questa visione unitaria di fondo, di un’unità nella molteplicità, è ciò che

1 In realtà, il progetto verrà continuato e completato molto più tardi con la pubblicazione di altri due volumi, il
III e il IV, sulla filosofia postkantiana.

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Cassirer tratteggia nella sua Filosofia delle forme simboliche, una visione che, come viene
raccontato nella biografia della moglie di Cassirer, il filosofo ebbe in tempi brevissimi, quasi
fosse un’illuminazione intellettuale. Nel 1917, infatti, in piena guerra, Cassirer era addetto
allo spoglio della stampa estera a Berlino.

Rientrando un giorno alla sua abitazione estiva nei dintorni di Berlino, con
il tram elettrico, in quel percorso di un’ora e mezza che compiva ogni
giorno, concepì il “piano” delle “forme simboliche” […] (Cassirer 2004,
p. VII).

In realtà, quest’opera, che costituisce lo Hauptwerk, viene elaborata nel periodo in cui
Cassirer vive ad Amburgo (1919-1933), ivi trasferitosi dopo la chiamata per un incarico
presso tale Università nel 1919. Ad Amburgo, Cassirer ha a sua disposizione una miniera di
materiale su cui lavorare: la Biblioteca Warburg. Essa era una biblioteca privata, costituita da
Aby Warburg, nella quale erano raccolti migliaia di volumi di argomento antropologico,
ordinati secondo il principio della “sopravvivenza” dell’antico: dall’etnografia agli studi sulla
religione, dalla storia dell’arte fino agli studi sul mito e sul linguaggio. Tutto ordinato in modo
da costruire una sorta di specchio del mondo così come poteva essere stato costruito dalle
scienze umane dell’epoca. Tutto questo materiale conferma, in Cassirer, l’idea che la
molteplicità dei modi in cui lo spirito umano dà forma all’esperienza riposa su un’unica
radice, che è appunto la capacità formativa dello spirito umano.
Ed è qui che entra in gioco il concetto di forma simbolica.

Secondo definizione, la forma simbolica è ogni energia dello spirito, ogni


energia spirituale – potemmo dire: ogni atto spirituale – mediante la quale
a un segno sensibile viene collegato un contenuto spirituale significativo;
in altri termini, riducendo ulteriormente lo spettro linguistico: forma
simbolica è la correlazione di significato e segno (Cassirer 2004, p. IX).

Il concetto di simbolo che usa Cassirer differisce dalla modalità con la quale era stato
tradizionalmente pensato. “Simbolo” significa letteralmente “tenere insieme in unità”, come
lo erano i due sessi nel mito dell’androgino del Simposio di Platone, che non a caso usa proprio
la parola simbolo. Tuttavia, tradizionalmente l’area di riferimento del simbolo è stata ristretta
a determinate «direzioni intellettive e rappresentative, contrapposte a determinate
controdirezioni» (Cassirer 2004, p. IX), come nel caso del linguaggio e dell’arte, nei quali il
simbolo ha la valenza di rimandare ad un significato ulteriore che è tenuto insieme in quello
letterale, pur superandolo. Ma non è il caso di Cassirer: per il marburghese, il simbolo ha una
valenza universale: «è espressione di qualcosa di spirituale mediante segni sensibili; in altri
termini: mentre la filosofia tedesca del simbolo […] è in fondo un’estetica del simbolo, la
filosofia delle forme simboliche si pone problemi di struttura, è in fondo una “logica” del
simbolo» (Cassirer 2004, IX).
Il termine “forma simbolica” compare già nel 1921, ma il concetto si completa nel
1927 con la distinzione tra conoscere e comprendere che permette di passare dal problema
gnoseologico moderno (oggetto dell’opera già citata Erkenntnisproblem) al problema
«fenomenologico e contemporaneo del significato» (Cassirer 2004, p. X).

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Questo passaggio è indicato dallo stesso Cassirer nella Prefazione:

Lo scritto, di cui presento qui il primo volume, si rifà per il suo primo
disegno alle indagini raccolte nel mio libro Substanzbegriff und
Funktionsbegriff (Berlin 1910). Nello sforzo di rendere fecondi per la
trattazione dei problemi pertinenti alle scienze dello spirito i risultati di tali
indagini, le quali riguardano essenzialmente la struttura del pensiero
matematico e scientifico, mi si era fatto sempre più chiaro come la teoria
generale della conoscenza non fosse sufficiente, nella sua corrente
accezione e limitazione per una fondazione metodica di quelle scienze. Se
si voleva arrivare a tale fondazione, il piano di questa teoria della
conoscenza appariva abbisognevole di essere ampliato nei suoi principi.
Anziché indagare semplicemente i presupposti generali della conoscenza
scientifica del mondo, occorreva passare a stabilire e a delimitare, l’una
rispetto all’altra, le varie forme fondamentali dell’“intelligenza” del
mondo e cogliere ciascuna di esse più nettamente possibile nel suo
peculiare intento e nella sua peculiare forma spirituale (Cassirer, 2004, p.
XXV).

Da questo movimento, Cassirer intende trarre una teoria generale delle forme di
espressione dello spirito. Questo compito era stato assunto dalla psicologia empirica, ma
quetalesto tentativo, agli occhi di Cassirer, risulta dogmatico: si continuava a porre il soggetto
come un ente esistente, come una sostanza. Ma in questo modo, risultava inevitabile ricadere
nel dualismo tra res cogitans e res extensa di Cartesio.
Per questo motivo, Cassirer intraprende il cammino da un’altra prospettiva.
Nell’Introduzione alla Filosofia delle forme simboliche, Cassirer ripercorre la storia della
filosofia, a partire dalla quale si può evincere la sua interpretazione: l’intero percorso della
filosofia si avvia dalla domanda sul concetto di essere. Tuttavia, questo concetto, che negli
autori precedenti era visto come il punto di partenza della spiegazione della realtà, diviene
solo in Platone esso stesso un problema. E con ciò, il pensiero stesso assume il significato di
principio: «esso ora non accompagna più semplicemente l’essere, […] ma la sua specifica
forma interna è ciò che, da parte sua, determina la forma interna dell’essere» (Cassirer 2004,
p. 5). L’idealismo, così, toglie terreno alla visione realistica del mondo, secondo cui è
sufficiente individuare l’essenza ultima delle cose per fondare la conoscenza, ponendo il
pensiero stesso come principio dell’avere le cose quali oggetto di conoscenza.
Infatti, uno dei problemi connessi alla teoria realista è il problema del
rispecchiamento. Se infatti la conoscenza deve riprodurre una realtà che semplicemente esiste
al di fuori del soggetto, allora lo iato che si pone tra il soggetto conoscente e l’oggetto
conosciuto risulta insuperabile. E questo perché si tratta di trovare il collegamento tra due
sostanze. Ma se si adotta un atteggiamento trascendentale, allora anche le possibilità di
comprensione cambiano:

A misura che questo punto di vista si svolge e si afferma nella scienza,


viene tolto in essa il terreno all’ingenua teoria della conoscenza intesa come

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rispecchiamento. I concetti fondamentali di ogni scienza, i mezzi con i quali
essa pone i suoi problemi e formula le loro soluzioni, appaiono non più
come un passivo rispecchiamento di un dato essere, ma come simboli
intellettuali liberamente creati (Cassirer 2004, p. 5).

Cassirer fa qui riferimento alla teoria di Heinrich Hertz, che nei suoi Principi della
meccanica afferma esplicitamente che, se la scienza vuole avere successo, deve lavorare sui
simulacri che ci facciamo degli oggetti esteriori. In questo modo, i concetti non devono
somigliare agli oggetti che dovrebbero farci conoscere, ma piuttosto sono strumenti costruiti
per riuscire a rendere ragione dell’unitarietà legale dei fenomeni che noi osserviamo.
Da qui segue che la domanda sulla conoscenza deve cambiare di segno e di direzione:

Da qui risulta il nuovo compito che si pone alla critica filosofica della
conoscenza. Essa deve seguire e nel suo complesso dominare idealmente
il cammino che le scienze particolari singolarmente percorrono. Essa deve
impostare la questione se i simboli intellettuali, alla cui luce le discipline
particolari considerano e descrivono la realtà, siano da pensarsi come un
insieme di elementi giustapposti oppure si possono intendere come
manifestazioni diverse di un’unica e medesima fondamentale funzione
spirituale (Cassirer 2004, p. 9).

Per Cassirer, questo cammino è percorribile. Infatti, è possibile rintracciare, nella


molteplicità esperienze, una unica attività formatrice che opera sul molteplice,
sintetizzandolo in unità.

Ogni conoscenza, per quanto diverse possano essere le vie e le direzioni


che percorre, tende in definitiva a subordinare la molteplicità dei fenomeni
all’unità del “principio di ragione”. Il singolo non può rimanere tale, ma
deve inserirsi in un nesso in cui si presenti come membro di un “ordine”,
sia esso logico o teleologico o causale (Cassirer 2004, p. 9).

Così, seguendo i differenti modi di obbiettivazione, cioè i modi in cui l’individualità


ottiene valore di universalità, possiamo trovare molti differenti modi in cui le singole
esperienze individuali ottengono una validità universale, ben al di là degli angusti limiti
imposti dalla razionalità di tipo logico-matematico. Questa energia autonoma dello spirito
non punta semplicemente a riprodurre l’oggetto: essa conferisce ad esso un valore che supera
la sua mera individualità. Ma questa energia segue percorsi molteplici e differenti:

Nessuna di queste forme si risolve puramente e semplicemente nell’altra,


ma ciascuna di esse designa un modo determinato di concepire
spiritualmente, nel quale e mediante il quale costituisce ad un tempo un
aspetto specifico del “reale”. Esse non sono quindi modi diversi in cui una
realtà esistente in sé si riveli allo spirito, ma sono invece le vie che lo spirito
segue nella sua obbiettivazione, cioè nel suo manifestarsi. Se in questo senso
si concepiscono l’arte e il linguaggio, il mito e la conoscenza, da essi sorge

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immediatamente un problema comune che apre una nuova via di accesso
ad una filosofia generale delle scienze dello spirito (Cassirer 2004, p. 10).

Ora, il concetto di simbolo permette a Cassirer di liberarsi dei confini angusti di una
teoria della conoscenza kantiana che si rivolge solamente alla conoscenza scientifica e
permette di porre la domanda trascendentale sulla totalità dei modi in cui lo spirito costruisce
il proprio mondo. La critica della conoscenza diventa così critica della civiltà.
Ogni modalità di obbiettivazione diventa allora un modo per dare ad una individualità
un significato universale. In questo il simbolo “tiene insieme in unità”: un elemento
individuale, preso da solo, senza essere inserito all’interno di una struttura seriale, universale
di significati, è assolutamente muto e privo di senso. Ma se esso si carica di un significato
ulteriore, allora effettivamente è portatore di una universalità, poiché diviene un elemento di
un tutto unico. Così, il simbolo tiene insieme individualità e universalità poiché tiene insieme
l’elemento individuale con il più ampio significato di cui esso, in effetti, è una
concretizzazione. L’elemento individuale, allora, diventa pregno di significato: questa, in senso
tecnico, viene chiamata da Cassirer pregnanza simbolica.

Per mezzo del simbolo, legato ad un contenuto, questo acquista in se


stesso una nuova consistenza e una nuova durata. Perché al simbolo, in
opposizione al reale mutarsi del contenuto singolo della coscienza,
compete un determinato significato ideale che come tale permane. Esso non
è, al pari della semplice sensazione data, un fatto assolutamente singolo e
irripetibile, ma si presenta come rappresentate di una totalità, di un
complesso di contenuti possibili, di fronte a ciascuno dei quali esso
rappresenta quindi un primo “universale”. Nella funzione simbolica della
coscienza, quale si attua nel linguaggio, nell’arte, nel mito, si elevano per la
prima volta dal flusso della coscienza determinate forme fondamentali che
permangono sempre eguali, in parte di natura concettuale, in parte di
natura puramente intuitiva; al posto del contenuto fluente sottentra l’unità
chiusa in sé e in sé permanente della forma (Cassirer 2004, p. 25).

D’altra parte, nel guardare come il simbolo sia oggetto del pensiero, emerge anche la
soggettività che tramite esso opera come formatrice. Questo perché, nel guardare come lo
spirito ponga davanti a sé un universo simbolico per poter avere un mondo sensato, si può
vedere in trasparenza anche il modo in cui esso è. Soggetto e oggetto si danno inizialmente
come insieme, e solo con un atto di astrazione possono essere separati.

In questa concezione idealistico-critica del linguaggio è ad un tempo


indicato un elemento valido per ogni genere e per ogni forma di
produzione di simboli. In ogni simbolo da esso liberamente abbozzato, lo
spirito coglie l’“oggetto”, in quanto esso coglie ad un tempo se stesso e la
peculiare legge del suo operare (Cassirer 2004, p. 29).

Ora, quello che Cassirer propone di fare è seguire le direttrici nelle quali lo spirito si
esprime. Perché non potremmo volgerci direttamente allo spirito per capirlo, e solo

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secondariamente tornare sulle sue modalità espressive? Perché cogliere direttamente, in
maniera intuitiva, il principio vitale che anima lo spirito è, per Cassirer, un atto che può
compiere solo la mistica. Per la ragione discorsiva non vi è altro accesso al principio, alla
fonte vitale dell’attività dello spirito, che le produzioni dello spirito stesso.

Il paradiso della mistica, il paradiso della pura immediatezza, è chiuso per


essa <(la filosofia)>, che si afferma solamente nella luminosità e chiarezza
del pensiero “discorsivo”. Ad essa non rimane perciò altra via di uscita, a
questo punto, che invertire la direzione della trattazione. Anziché percorrere
la via a ritroso, essa deve tentare di compierla andando avanti. Se tutta la
civiltà si dimostra attiva nella creazione di determinati mondi di immagini,
di determinate forme simboliche, lo scopo della filosofia non consiste nel
tornare al di qua di tutte queste creazioni, ma invece nel comprenderle e
renderle coscienti nel loro fondamentale principio creativo. […] Si
potranno alla fine in questa stessa attività formatrice, per quanto diverse e
varie le forme possano essere, ricavare certi tratti fondamentali comuni e
tipici dell’attività formatrice stessa (Cassirer 2004, p. 59).

Ecco perché noi, in questo corso, cercheremo di seguire nel dettaglio alcune di queste
direzioni nelle quali lo spirito esprime se stesso.