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I problemi del fondamento dei diritti dell'uomo

 1. Problema politico o filosofico?


 2. Le teorie a confronto
 3. Dalla natura ai diritti
 4. I problemi della fondazione naturale
 5. Per una conclusione

1. Problema politico o filosofico? 


Il problema del fondamento sorge con l'emergere alla coscienza del pensiero umano e ne
rappresenta la «magna quaestio», il «discorso filosofico per eccellenza».1 Scaturisce
dall'intrinseca esigenza che la ragione ha di darsi una regola e di individuare il principio
primo del reale, l'Arché (inteso sia come fonte originaria di tutte le cose, sia come principio
unico del divenire e del movimento, sia come principio d'ordine), da cui muovere per
stabilire ciò che si può e si deve conoscere, come ci si deve comportare, perché è meglio
fare piuttosto che non fare o fare in un modo piuttosto che in un altro. A voler tracciare
una sua pur breve storia saremmo costretti a ripercorrere l'intera vicenda del pensiero
occidentale; è, infatti, con il pensiero greco, quello radicato nel mito prima ancora di quello
filosofico, che il problema di trovare la norma che regola la vita della natura e dell'uomo si
pone con tutta la sua urgenza2 e da allora non smette di riproporsi costantemente
all'attenzione della riflessione filosofica.
La necessità di ricercare il fondamento teoretico dei diritti dell'uomo, in grado di garantire
il loro riconoscimento e la loro tutela, riemerge prepotentemente alla fine della seconda
guerra mondiale, dopo che vennero alla luce gli orrendi crimini commessi dai nazisti sui
prigionieri rinchiusi nei campi di prigionia, in evidente disprezzo dei più elementari
requisiti etici della persona. Di fronte alla tragedia di un intero popolo, divenne evidente a
tutti la necessità di adoperarsi affinché simili orrendi misfatti non potessero più accadere e
la soluzione ideale sembrò quella di elaborare, e proclamare nel modo più solenne
possibile una carta dei diritti della persona umana. Nacque cosi la Dichiarazione
Universale dei diritti dell'uomo, proclamata dall'Assemblea Generale dell'ONU il 10
dicembre del 1948 e sottoscritta da quasi tutti gli Stati della terra. La sua elaborazione fu
preceduta da un'inchiesta, organizzata dall'UNESCO, al fine di procedere ad una
ricognizione delle principali teorie, in tema di fondazione oggettiva dei diritti umani. I
risultati di quell'inchiesta, svoltasi nel 1947, raccolti e pubblicati da J. Maritain,3 portarono
alla conclusione che sui diritti umani si doveva registrare un profondo disaccordo sul piano
teoretico anche se, nel contempo, si poteva constatare un largo accordo sul piano pratico. Il
riconoscimento e l'attribuzione di diritti «a tutti i membri della famiglia umana»,4 era,
dunque, considerato raggiungibile, oltre che augurabile, anche in mancanza di un previo
accordo teoretico sulla natura degli stessi. Un risultato sicuramente ambiguo, tale da
indurre lo stesso Maritain, che pure in opere precedenti aveva esposto in modo dettagliato
le linee di una fondazione ontologico -- teleologica dei diritti umani,5 a evidenziare il
paradosso sotteso a questa posizione, per cui si ammetteva
che le giustificazioni razionali sono indispensabili e tuttavia incapaci di mettere accordo fra gli
spiriti,
e concludeva che,
sui diritti dell'uomo si può andare d'accordo, a condizione che non ci si domandi perché.6
L'ambiguità di questa posizione ha influenzato anche la formulazione
della Dichiarazione del 48 (come del resto quella dei Patti e degli altri Documenti che
hanno ampliato ed esplicitato la già vasta gamma dei diritti) che, non a caso, risente di
quell'atmosfera di compromesso che ha caratterizzato la fase della sua elaborazione.7
N. Bobbio, insieme a G. Peces -- Barba,8 è uno dei più importanti rappresentanti della
posizione scettica secondo cui, dei diritti umani è impossibile affermare una fondazione
unica, universale e indiscutibile. Egli sostiene che il problema del fondamento dei diritti
umani ha avuto la sua soluzione definitiva con la Dichiarazione universale del 1948 che ha
registrato un accordo pratico pressoché universale sul riconoscimento all'uomo di una
serie di diritti inalienabili. La Dichiarazione rappresenta, pertanto,
la manifestazione dell'unica prova con cui un sistema di valori può essere considerato umanamente
fondato e quindi riconosciuto: e questa prova è il consenso generale circa la sua validità.9
Ciò significa, per Bobbio, che
il problema di fondo relativo ai diritti dell'uomo è [...] non tanto quello di giustificarli, quanto di
proteggerli. È un problema non filosofico ma politico.10
Come ideale del giusnaturalismo moderno, la ricerca del fondamento ha alimentato
l'illusione, dimostratasi vana e irrealizzabile, del fondamento assoluto; l'illusione, cioè, che
a furia di accumulare e vagliare ragioni e argomenti, si finirà per trovare la ragione e l'argomento
irresistibile cui nessuno potrà rifiutare di dare la propria adesione ...11
Illusione vana, perché i diritti umani sono diritti storici, a cui Bobbio oppone quattro
difficoltà «insuperabili»: in primo luogo, la vaghezza dell'espressione, con cui ormai si
indicano troppe cose;
in secondo luogo, i diritti dell'uomo costituiscono una classe variabile come la storia di questi
ultimi anni mostra a sufficienza. L'elenco dei diritti dell'uomo si è modificato e va modificandosi
col mutare delle condizioni storiche, cioè dei bisogni e degli interessi, delle classi al potere, dei
mezzi disponibili per la loro attuazione, delle trasformazioni tecniche, ecc. [...]. Il che prova che
non vi sono diritti per loro natura fondamentali;12
in terzo luogo, essi rappresentano una classe eterogenea, infatti,
tra i diritti compresi nella stessa dichiarazione vi sono pretese molto diverse tra loro e quel che è
peggio, anche incompatibili. Pertanto le ragioni che valgono per sostenere le une non valgono per
sostenere le altre. In questo caso non si dovrebbe parlare di fondamento, ma di fondamenti dei
diritti dell'uomo;13
in quarto luogo, infine, i diritti rivendicati dal medesimo individuo sono
fondamentalmente antinomici. Il riferimento esplicito di Bobbio è ai diritti della prima e
della seconda generazione e al loro rapporto storicamente conflittuale.
Tutte le dichiarazioni recenti dei diritti dell'uomo comprendono, oltre ai tradizionali diritti
individuali che consistono in «libertà», i cosiddetti diritti sociali che consistono in «poteri». [...].
(Questi diritti) Sono antinomici nel senso che il loro sviluppo non può procedere parallelamente:
l'attuazione integrale degli uni impedisce l'attuazione integrale degli altri.14
In base a questa posizione, che tra l'altro è quella prevalente sul piano filosofico --
giuridico, il problema del fondamento dei diritti dell'uomo è un problema mal posto perché
superato. Infatti, con la Dichiarazione del 48 e con gli altri documenti internazionali che ad
essa hanno fatto seguito, si è raggiunto un «consenso generale» su alcuni diritti
fondamentali, per i quali, la ricerca di un fondamento ulteriore non solo sarebbe inutile ma
addirittura dannosa, in quanto rischierebbe di minare alle radici quell'accordo pratico già
cosi faticosamente raggiunto. Ad un'analisi rigorosa non sfugge, però, l'ambiguità sottesa a
questa teoria: da un lato essa afferma che i diritti dell'uomo sono «diritti fondamentali» e
inalienabili, appartenenti a tutti gli individui in qualunque situazione essi si trovino; ma,
nel contempo, afferma anche il loro carattere storico -- relativo, variabile e soggetto ai
condizionamenti etnico -- culturali. Inoltre, l'accordo pratico, dato per scontato e
presentato come il garante del riconoscimento e della tutela dei diritti, sembra non reggere
il confronto con le concrete divergenze culturali constatabili nella realtà; prova ne sia che,
nonostante l'affermato accordo e le solenni dichiarazioni, i diritti di individui e di popoli
sono spesso misconosciuti e violati nell'assoluta impotenza della Comunità internazionale.
Per cui, pur senza condividere la disarmante affermazione di S. Cotta secondo cui
la difficoltà finora insuperata, di rendere operante non solo la Dichiarazione universale ma anche
gli accordi di Helsinki, ben più giuridicamente strutturati, attesta che il «consenso generale»
affermato da Bobbio non esiste,
si può comunque prendere atto, con lui, che «l'accordo pratico non funziona» o, per meglio
dire, che è assai difficile da raggiungere senza un consenso sul fondamento perché, come
egli giustamente conclude,
se è controverso il fondamento dei diritti, è inevitabile che, prima o poi, essi risultino
controvertibili anche sul piano pratico.15
Il problema del fondamento dei diritti umani non è affatto un problema superato e,
soprattutto, non è più ulteriormente eludibile o rinviabile. Infatti, la giustificazione
razionale e l'esplicitazione delle ragioni che sottendono alle varie teorie dei diritti, sono
non solo necessarie per il riconoscimento e l'attribuzione a tutti gli individui di uguali
diritti, ma sono anche un modo per rafforzare la loro protezione pratica; non si può
«riconoscere» ad alcuno ciò che non si «conosce» e qualsiasi accordo pratico risulterà
fragile se non sarà fondato sulla ragione e sulla sua legge. Come afferma Viola,
l'intensificarsi di un dialogo costruttivo intorno al fondamento dei diritti umani è un servizio reso
alla causa della pace dei popoli e del rispetto dell'uomo.16
Ma non è solo questo. La ricerca del fondamento è inevitabilmente legata anche ad un'altra
esigenza: quella di garantire, in un universo come il nostro caratterizzato da una pluralità
di culture e di visioni del mondo, un comune sostrato di valori da opporre ai possibili
conflitti che possono sorgere sul terreno dei diritti umani. Particolarmente significativo è,
al riguardo, l'ambito dei problemi posti oggi, alla riflessione etico -- giuridica, dallo
sviluppo della bioetica. A seguito del progresso medico, scientifico e tecnologico, all'interno
della categoria dei diritti umani, si è, infatti, aperto un nuovo fronte di dissenso che, senza
una precisa scala di valori fondata stabilmente, rischia di mettere in pericolo la stessa
sopravvivenza dell'umanità cosi come noi l'abbiamo fino ad ora conosciuta. Emblematico è
il conflitto tra il diritto alla vita e il diritto alla libera ricerca scientifica e tecnologica. In
mancanza di un solido fondamento antropologico, che guidi la formulazione delle norme
etiche e giuridiche, il diritto alla vita rischia di entrare, anch'esso, nel gioco delle
interpretazioni possibili, e di essere, dunque, messo in discussione. Anche per questo,
ancora una volta, ci troviamo d'accordo con Cotta, per il quale,
la questione del fondamento è [...] ineliminabile e [...] richiede il riferimento alla struttura
ontologica dell'uomo (la sua natura) e la riscoperta del rapporto che con essa ha il fenomeno
giuridico. Solo in tal caso è possibile sottrarre i diritti fondamentali alla confligenza della storia e
della prassi di potenza.17
Superata l'illusione che il solo accordo pratico possa garantire a tutti gli individui
l'attribuzione e la tutela di eguali diritti e doveri, il problema del fondamento dei diritti
umani è tornato prepotentemente a riproporsi all'attenzione della riflessione etico --
giuridica contemporanea e, a differenza di quanto sostiene Bobbio, si ripropone come
problema prevalentemente filosofico. La stessa soluzione del problema politico relativo alle
garanzie da approntare per il riconoscimento e la tutela dei diritti umani, può aversi solo
entro un sistema filosofico -- morale che, coerentemente, prenda come oggetto della sua
riflessione l'«intero» dell'uomo.

2. Le teorie a confronto 
La questione del fondamento si esprime in una multiforme varietà di formulazioni teoriche
in quanto tutte le principali correnti filosofiche si sono espresse al riguardo, non foss'altro
per negarne la legittimità. Per avere un quadro, semplice ma completo, delle varie teorie
utilizziamo le schematizzazioni che al proposito hanno recentemente proposto F. Viola e E.
Lecaldano, due autori di orientamento teorico decisamente opposto.
E. Le caldano,18 pur non occupandosi direttamente del problema del fondamento dei
diritti dell'uomo, offre una classificazione delle teorie filosofiche impegnate nel tentativo di
fondare l'etica, utile per capire le alternative in conflitto; egli le classifica in: a) teorie che
fondano l'etica su un comando divino; è certamente la fondazione più forte ma, essendo
troppo legata ad una particolare visione religiosa, è anche quella che meno può pretendere
ad una validità universale; b) teorie che fondano l'etica su un calcolo prudenziale; che
cercano, cioè, di riconnettere la ricerca del bene individuale con la considerazione per il
bene comune; c) teorie che fondano l'etica sulla natura umana intesa in chiave metafisica;
in tale prospettiva, i diritti umani conseguono dal riconoscimento di uno status privilegiato
e unico dell'uomo nell'universo che o proviene dalla natura specifica dell'uomo o proviene
da Dio; d) teorie che fondano l'etica sulla natura umana nel suo significato empirico --
biologico; e) teorie che fondano l'etica su una «ragione universale»; è la tipica
impostazione del giusnaturalismo moderno, il quale fonda la morale e i diritti non sulla
natura umana in generale, ma su quella sua caratteristica fondamentale che è la ragione. Il
risultato più caratteristico di questa impostazione è il kantismo morale; f) teorie che
fondano l'etica su una facoltà o sentimento morale; che cercano, cioè, di individuare, al di
la e prima della ragione, una facoltà ad hoc per la vita morale: il senso comune, il
sentimento, ecc.; g) teorie che, scartata la possibilità di una fondazione assoluta della
norma morale o giuridica, propongono la giustificazione procedurale delle opzioni etiche.
È la linea teorica seguita dal contrattualismo sia moderno che contemporaneo; h) teorie
che affermano il non cognitivismo e la giustificazione logico -- argomentativa delle norme
etiche; quelle teorie, cioè, tipiche della scuola analitica che, pur non negando in via di
principio la possibilità di un discorso razionale sull'etica, lo riducono a pura analisi logica
del linguaggio e delle procedure ergomentative. Esito ultimo, o premessa metodologica a
seconda dei casi, di tale impostazione è la negazione, di principio, della possibilità di
giungere all'affermazione della verità o falsità delle norme e delle nozioni etiche o ad una
loro conoscenza, almeno in minima parte, paragonabile a quella delle scienze esatte (il non
cognitivismo, appunto).
Se la classificazione di Lecaldano si svolge su un piano generale che, solo per estensione è
possibile applicare ai diritti umani, più specificamente orientata a questo scopo è la
classificazione proposta da F. Viola19 Analizzando le teorie etiche impegnate nella loro
fondazione, egli propone la seguente classificazione: a) la teoria scettica che, come visto,
afferma l'impossibilità teorica di avviare un discorso intorno al fondamento; b) la teoria
ontologica; afferma che «le persone hanno diritti perché hanno un valore e una dignità
intrinseca o sono fini in sé» (p. 61); c) la teoria intuizionista; afferma il possesso da parte
degli esseri viventi di diritti inalienabili e autoevidenti che l'intelletto coglie intuitivamente;
d) la teoria istituzionale, secondo la quale «i diritti poggiano su accordi fondati su regole
istituzionali formali o informali e sulla prassi corrispondente» (p. 63); e) la teoria degli
interessi; afferma che gli individui hanno diritti perché hanno interessi; f) la teoria
utilitaristica, che considera i diritti umani non in sé ma come mezzi per il perseguimento
dell'utilità comune; in questa concezione, infatti, i diritti risultano giustificati solo nella
misura in cui sono utili, procurano più utilità generale e si massimizza la felicità a scapito
del dolore. Sono evidenti le derive, soprattutto in ambito bioetico, cui l'applicazione
coerente di questo principio può portare; ed infine, g) la teoria logico -- analitica che,
«basandosi su una pratica sociale o linguistica, ne deduce le condizioni logiche implicite, e
quindi in tal senso necessarie» (p. 66). Quest'ultimo approccio nega per principio la
possibilità logica di pervenire ad un fondamento assoluto e al problema della fondazione
sostituisce quello della giustificazione e della spiegazione dei diritti. Nelle sue formulazioni
più estreme esso giunge al non cognitivismo e all'affermazione di un'etica senza verità,
come recita il titolo di un libro di Scarpelli.
Pur nella diversità delle impostazioni teoriche, le classificazioni proposte dai due autori si
corrispondono e, muovendo da esse, è possibile essere ancora più sinteticamente analitici,
riducendo le varie teorie a due alternative principali (escludendo, per ovvie ragioni, la
teoria scettica): a) quella che considera i diritti umani come diritti positivi, privilegiandone
dunque la concezione contrattuale e individualistica moderna e, b) quella che afferma
l'origine naturale dei diritti e la loro derivazione dalla natura, o dalla struttura ontologica
della persona, qualunque sia la sua definizione. Poste le alternative, il problema si
sostanzia nella domanda se i diritti traggano il loro fondamento dalla norma che li pone o
se siano invece diritti metapositivi e, dunque, naturali. A sua volta è possibile suddividere
la posizione sub a) in due sottocategorie, a seconda che si ammetta un volontarismo
assoluto da parte dello Stato o dell'autorità che pone la norma, per cui lo Stato non
riconosce alcun limite al suo potere; oppure si ammetta una posizione che implichi la
determinazione di limiti cui lo stesso potere statale debba soggiacere.20
Fondare i diritti umani sul riconoscimento che di essi offre la comunità politica e sociale
implica naturalmente il rischio del relativismo e dell'individualismo. Infatti, pur
ammettendo che i diritti umani, in quanto etica normativa, non possono essere considerati
veri diritti se non sono anche positivizzati, cioè codificati in documenti legislativi nazionali
o internazionali, è altrettanto vero che essi non possono essere attribuiti indistintamente
ad ogni essere umano, a prescindere dallo stato e dalla situazione in cui esso si trovi, se
non sono nel contempo radicati in qualcosa di più stabile che non la transuente volontà del
legislatore. Giuspositivismo e storicismo giuridico, esponenti tipici di questa impostazione,
mostrano la propria fragilità proprio su questo punto.
Il positivismo giuridico afferma che i diritti esistono solo se positivizzati e li considerati
fondamentali solo nella misura in cui sono posti alla base dell'ordinamento giuridico dal
potere costituente oppure dal legislatore internazionale. Traendo la loro validità dalla
norma che li pone, essi rimangono però nella disponibilità dell'organismo competente a
porre le norme fondamentali dell'ordinamento e, in tal senso permangono in uno stato che
consente, in qualsiasi momento, la loro modificazione;
sono dunque fondamentali solo in modo provvisorio.21
Nello stesso errore incorre lo storicismo giuridico, anche se, quest'ultimo, cerca di aggirare
l'ostacolo postulando l'esistenza di limiti posti al potere statale dalla «coscienza storica».
Ma fondare i diritti sulla coscienza storica, non li salva dal relativismo in quanto, se è vero
che sfuggono all'arbitrio del legislatore, non sfuggono alla variabilità della stessa coscienza
storica; di essa, infatti, non si dà un fondamento unitario e uniforme; è storica e, variando
da cultura a cultura come nel periodo storico, lascia sempre aperta la possibilità di
cambiare atteggiamento nei confronti dei diritti umani che su di essa si fondano, al punto
da poter giungere anche al paradosso di negarli, modificarli o, addirittura ripudiarli. In
conclusione,
tanto il positivismo giuridico quanto lo storicismo filosofico non hanno la capacità di stabilire un
fondamento incontrovertibile dei diritti fondamentali.22
Positivismo giuridico e storicismo conducono, anzi, la dottrina dei diritti umani verso il
vicolo cieco di un'ambiguità di fondo: dichiarano fondamentali i diritti che promulgano
ma, nel contempo, li considerano modificabili e relativi. Ciò perché entrambi gli indirizzi
rifiutano aprioristicamente di fondare i diritti su qualcosa di più solido del consenso
generale o della volontà del legislatore, come, per esempio, potrebbe essere la struttura
ontologica della persona umana o le statuizioni di una legge naturale, sovraordinata e di
indirizzo rispetto alla legge positiva. Il fondamento ontologico avrebbe, di contro, il pregio
di salvaguardare i diritti umani sia dalla volontà, transuente e volubile del legislatore
positivo sia dal divenire caotico e a -- finalistico della storia.
Se la fondazione positiva cade nei problemi e nelle incongruenze che abbiamo visto prima,
la soluzione non può certo venire da quella teoria che Cotta ha chiamato «giusnaturalismo
libertino», e che, pur se nel nome sembra dover rientrare nella categoria del fondamento
naturale se ne differenzia radicalmente sia per i presupposti teorici che utilizza, sia per il
procedimento e sia, infine, per i risultati cui giunge.
La corrente del giusnaturalismo libertino, sviluppatasi nel corso del '900 e strettamente
legata agli sviluppi dell'individualismo contemporaneo, rifiuta sia l'idea positivistica del
contratto o dell'accordo procedurale, sia l'idea di una fondazione della norma su qualcosa
di più stabile come la legge naturale. L'aggettivo «libertino» sta a qualificare sia il carattere
integralmente individualistico e anarchico della sua concezione dell'uomo e della società,
sia il particolare richiamo alla «natura» da esso proposto: una natura assunta nella sua
pura rappresentazione fisico -- biologica, che si autofonda sulla volontà assoluta del
soggetto agente e che nega qualsiasi aggancio a realtà ulteriori. Aspirando alla sovranità
sulla propria vita più che alla vita stessa, l'individuo libertino crea se stesso in solitudine
dal momento che crea i propri valori nella gioiosa affermazione di un sé che non soggiace a
nessun limite. Rappresentando l'esaltazione del puro desiderio e dell'assoluta volontà di
potenza dell'individuo (non a caso ha in Nietzsche il suo padre ideale), questa teoria porta
a quella «retorica dei diritti» che trasforma ogni desiderio individuale in un diritto da
rivendicare e da realizzare; ecco, dunque, la legittimazione di diritti quali quello al figlio ad
ogni costo, all'aborto, all'eutanasia, ecc., frutto di una volontà che, divenuta legislatrice fa
di sé la misura del bene e del male ed esprime
il rifiuto dell'idea stessa di misura e di legge in nome di un assoluto (e dunque fondamentale)
diritto personale.23
Nel pensiero contemporaneo la teoria dei diritti fondamentali dell'uomo cade, come
afferma Cotta, in una «duplice ambiguità»:
o sono fondamentali solo in apparenza, poiché in realtà sono dipendenti dalla volontà del
legislatore o dalla storia, ossia in entrambi i casi, dalla contingente opinione di massa. Oppure sono
fondamentali in quanto naturali, ma di una naturalità naturalistica e non ontologica, e quindi
coincidono con la potenza conflittuale perdendo ogni carattere giuridico. In entrambe le ipotesi
non possono venire veramente detti fondamentali.24
La questione del fondamento dei diritti dell'uomo, per essere adeguatamente affrontata,
necessita del riferimento alla struttura ontologica dell'uomo, del chiarimento dei costitutivi
antropologici ed ontologici della persona umana ed implica, pertanto, una fondazione
filosofica che è lo stesso a dire metafisica. Quest'ultima si scontra, però, con quella crisi
della metafisica, che è crisi del fondamento assoluto che, da Nietzsche in poi, aleggia sul
pensiero contemporaneo, e sulla filosofia in particolare, come una condanna all'impotenza,
esasperata dai successi della tecnoscienza che hanno relegato i «venerandi» problemi della
filosofia nel luogo dell'indicibile e dell'indecidibile.25

3. Dalla natura ai diritti 


L'alternativa alla fondazione giuspositivistica e storicistica dei diritti umani è
rappresentata da quella teoria che postula la possibilità di fondare i diritti dell'uomo sulla
natura e sulla struttura ontologica della persona umana. È questa una delle vie più antiche
che la filosofia ha percorso per la fondazione non solo dell'etica e della morale, ma anche
della politica e della conoscenza. Essa muove dalla convinzione che nell'uomo siano
rintracciabili dei caratteri e delle proprietà che fondano una particolare considerazione e
rispetto, in conseguenza del riconoscimento di un suo status privilegiato nella gerarchia
degli esseri e di una sua particolare dignità da cui scaturiscono immediatamente diritti e
doveri. Sua caratteristica fondamentale è, pertanto, la derivazione di ciò che si deve fare
dalla natura umana in quanto tale.26 Ed è proprio su questa pretesa di derivare il dover
essere dall'essere che, come vedremo, sorge uno dei problemi più rilevanti che la
fondazione naturale dei diritti umani deve affrontare per dimostrare le sue pretese di
validità.
Presupposto teorico fondamentale di quest'indirizzo è l'adesione ad una forma ben
determinata di realismo e di cognitivismo essenzialistico, che lo rende percorribile solo da
chi accetti preventivamente di disporre di una concezione della realtà in grado di cogliere
in modo assoluto e completo le determinazioni sostanziali della natura umana. Infatti,
tutte le proposte teoriche di fondazione dei diritti umani attuate lungo questa prospettiva,
da quelle puramente «metafisiche» a quelle più specificamente «teologiche», muovono da
una qualche definizione sostanziale della natura umana che rende conto del posto specifico
che l'uomo occupa nell'universo dei viventi. Questa è la linea teorica percorsa, per esempio,
dal neoaristotelismo contemporaneo di ispirazione tomista, di cui Maritain è uno dei
massimi rappresentanti e Berti uno dei più illustri interpreti, e che proprio in relazione alla
fondazione dei diritti dell'uomo esprime tutta la sua forza teorica. All'interno di questa
tradizione l'uomo è inteso nella sua integralità, insieme di corpo e di spirito, come
«persona» che manifesta una sua dignità intrinseca da cui scaturiscono diritti e doveri.
Questi, come manifestazione visibile e positiva del «diritto naturale», si riverberano poi
nella storia umana progressivamente e in relazione alle capacità che l'umanità dei vari
periodi storici ha di percepire gli immutabili precetti della «legge naturale». L'uomo,
dunque, è persona, dove persona dice collegamento alla razionalità e alla capacità di
conoscere e di istituire un rapporto con la legge naturale; ed è proprio per questa sua
capacità che all'uomo appartiene quella specifica dignità da cui immediatamente
scaturiscono i suoi diritti e i suoi doveri.
Prima di procedere oltre è, però, necessario chiarire il concetto di «natura» posto alla base
della fondazione naturale dei diritti e, per fare ciò, riteniamo opportuno un rapido
riferimento a S. Tommaso che, sulla scia di Aristotele, è l'autore che, sicuramente, ha
offerto la migliore formulazione teorica di questo orientamento di pensiero.
Per S. Tommaso la natura di una cosa è l'essenza di quella stessa cosa cosi come è
designata dalla sua definizione e nella Summa Theologiae afferma:
Boezio dice che «la natura è la differenza specifica che informa un dato essere»: infatti la differenza
specifica è ciò che completa la definizione ed è presa dalla forma propria dell'essere
corrispondente.27
Per lui, dunque,
la natura è l'essenza di un essere sostanziale, cioè esistenzialmente autonomo, in quanto
fondamento dei suoi comportamenti propri.28
In tal senso, il concetto di natura va inteso come «natura di una sostanza», in quanto solo
ciò che è sostanza può essere anche principio delle sue azioni e l'uomo, in quanto sostanza,
è soggetto di azioni cui possono essere imputate responsabilità. Ma, qual è la natura
specifica dell'uomo? Riprendendo Aristotele e la sua definizione dell'uomo come «animale
razionale», ma più ancora la definizione boeziana di «persona»,29 S. Tommaso individua
nella razionalità la natura specifica dell'uomo. La razionalità è cioè intesa da S. Tommaso,
come quella «differenza specifica» che differenzia l'uomo da tutti gli altri esseri del creato e
da cui scaturiscono immediatamente le sue peculiari prerogative e la sua intrinseca dignità.
Natura dell'uomo è dunque la ragione, che è a sua volta «legge naturale», radicata nel
profondo dell'uomo come sua tendenza implicita, e per questo da lui conoscibile anche se
non per cognizione razionale ma per «cognizione naturale».30
Secondo S. Tommaso esiste una «legge eterna», cioè una ragione che governa tutto
l'universo e che esiste nella mente divina. Di questa legge eterna, la legge naturale, che è
negli uomini, è un riflesso o una «partecipazione». Ma cosa dice la legge naturale? Essa si
esprime in principi immediatamente evidenti, il primo dei quali è «il bene è da farsi e da
cercarsi, il male è da evitarsi».31 Su questo primo precetto sono fondati tutti gli altri, e,
visto che «l'ordine dei precetti della legge naturale segue l'ordine delle inclinazioni
naturali» essa si concreta in tre inclinazioni fondamentali: a) l'inclinazione verso il bene
naturale che l'uomo
ha in comune con tutte le sostanze: cioè in quanto ogni sostanza tende per natura alla
conservazione del proprio essere.32
b) l'inclinazione particolare verso atti determinati, che sono quelli che la natura ha
insegnato a tutti gli animali come, ad esempio, l'unione del maschio con la femmina, la
cura dei piccoli, e altre cose simili.33 c) l'inclinazione al bene secondo la natura razionale
che è propria dell'uomo, come, ad esempio, l'inclinazione naturale
a conoscere la verità su Dio e a vivere in società.34
Le inclinazioni manifestano le strutture profonde dell'essere umano, potremmo dire le
«strutture antropologiche» fondamentali e permanenti dell'uomo, che egli trova in sé come
legge naturale. In tal senso esse sono la garanzia più certa dell'universalità dei principi che
da essa scaturiscono al di là delle differenze che possono manifestarsi tra le varie culture e i
vari popoli.
Chi da questa teoria ha tratto tutte le conseguenze relativamente alla fondazione dei diritti
dell'uomo, adattandola alle odierne necessità pratico teoriche e, in certo qual modo,
offrendo una sponda alle obiezioni di Bobbio sulla storicità e variabilità dei diritti, è stato il
già più volte citato J. Maritain che, come ha scritto Compagnoni,
è stato il primo cattolico ad aver elaborato una teoria completa dei diritti dell'uomo all'interno di
una visione della vita politica moderna, e ad aver contemporaneamente partecipato alla
proclamazione e all'affermazione della Dichiarazione universale.35
Il contesto teorico all'interno del quale Maritain inscrive la sua riflessione sui diritti
dell'uomo è quello del diritto naturale che, inevitabilmente, dice collegamento con la
natura umana, ritenuta una e identica in tutti gli uomini e che si manifesta come tendenza
a perseguire quei fini che la ragione è in grado di cogliere. Il diritto naturale, identificato
con la legge naturale, non è per Maritain che questo. La conoscenza dei suoi principi non
avviene, però, immediatamente: solo i primi principi della ragione pratica (Sideresi) sono
di per se autoevidenti e colti immediatamente; per il resto, la conoscenza della legge
naturale procede per gradi e aumenta con l'aumentare della coscienza morale e civile
dell'umanità. Esiste dunque un progresso nella conoscenza e nell'attuazione della legge
naturale, del diritto naturale e, pertanto, anche dei diritti umani che su esso si fondano. Se
i diritti umani sono naturali e universali nella loro essenza, sono però storici nella loro
manifestazione, perché per realizzarsi e concretizzarsi devono attendere che si configurino
quelle caratteristiche sociali, politiche e tecniche che ne rendano possibile l'esercizio e la
rivendicazione. Per questo egli afferma che una dichiarazione, anche se «universale», non
può pretendere di fissare una volta per tutte i diritti dell'uomo; essa rappresenta
sicuramente il livello più alto che la coscienza morale dell'umanità ha raggiunto in un
determinato momento storico, ma nulla vieta, ed anzi l'esperienza dei secoli insegna, che
nel volgere di un breve lasso di tempo altri diritti, frutto di una coscienza morale più
matura, pretendano di essere accolti, e siano effettivamente accolti, nella coscienza etica e
giuridica universale.
I diritti dell'uomo sono inerenti alla natura umana, e la loro positivizzazione non è che un
gradino della manifestazione della legge naturale. Prima, infatti, viene il «diritto naturale»,
che, in quanto scaturisce dalla sinderesi e deriva in modo necessario ed evidente dalla
natura umana, è composto da precetti universali; su un gradino inferiore, «il diritto delle
genti», si trova a metà strada tra il diritto positivo e il diritto naturale, in quanto riguarda si
diritti che scaturiscono dalla natura umana ma solo a determinate condizioni di fatto, ed è
dunque variabile in base al variare, storico o culturale, di quelle stesse condizioni; in
ultimo, si colloca «il diritto positivo», che stabilisce i doveri e le obbligazioni in modo
contingente. Gli ultimi due gradi sono come un estensione del diritto naturale, e hanno in
esso sia la loro fondazione che la loro forza normativa.
È secondo questo dinamismo che i diritti della persona umana prendono forma politica e sociale
nella comunità. Il diritto dell'uomo all'esistenza, alla libertà personale e al perseguimento della
perfezione della vita morale, deriva, per esempio, dal diritto naturale propriamente detto.36
Riassumendo, i diritti umani hanno il loro fondamento razionale nella legge naturale e,
questa, dal punto di vista del suo contenuto, presenta due aspetti che vanno tenuti ben
distinti: uno ontologico, che fa riferimento alla realtà della stessa, e uno gnoseologico che
fa riferimento alla conoscenza che l'uomo ne ha. Il primo muove dalla constatazione della
natura umana, comune a tutti gli individui che, come struttura ontologica, è luogo di
necessità intelligibile da cui scaturiscono dei diritti che chiedono di essere perseguiti come
beni di quella determinata natura. Il secondo, invece, considera il modo in cui la ragione
umana conosce la legge naturale: non al modo «chiaro» e «distinto» proprio del procedere
dimostrativo di una ragione speculativa, ma in via del tutto asistematica, per
«inclinazione», per «esperienza tendenziale», o «connaturalità».37 A questo proposito S.
Tommaso, parla di «conoscenza per partecipazione»,38 essendo la legge naturale la
manifestazione nell'uomo della legge eterna.

4. I problemi della fondazione naturale 

La fondazione naturale dei diritti non sfugge, però, a tutta una serie di problemi che gli
oppositori, in particolare i non cognitivisti, non hanno mancato di evidenziare. La
sopravvivenza della teoria, cosi come la sua coerenza interna, presuppone pertanto che si
chiariscano i termini di questi problemi e si tenti, se non di risolverli, per lo meno di
aggirarli, neutralizzandone gli eventuali effetti nefasti.
Il quesito principale che si pone alla riflessione filosofica è:
esiste un fondamento dei diritti dell'uomo, cioè una «natura» o essenza umana, una «persona», un
«uomo» a cui i diritti competono in quanto è tale?39
Una risposta affermativa a questa domanda presuppone una previa presa di posizione che
è filosofica e metafisica insieme ed è questo il motivo principale per cui tanto si contesta la
possibilità di una fondazione teorica dei diritti dell'uomo: presuppone l'adesione ad
un'idea di «natura», e di «legge naturale» da essa scaturente, profondamente diversa da
quella sostenuta dalla mentalità scientifica che, nell'età moderna, ha colonizzato e
cosificato il mondo. Proprio sulla considerazione dei diritti come diritti naturali, come
costitutivi, cioè, della natura umana, si attestano le critiche più spietate dei non
fondazionisti. Critiche, a dire il vero, non sempre infondate, e anzi, spesso particolarmente
insidiose, che comportano la necessità di chiarire i concetti di natura, di ragione e di legge
naturale e di analizzare i principali problemi cui essi danno luogo. Sono problemi di
carattere ontologico (esiste una natura umana?), gnoseologico (se esiste è conoscibile
dall'uomo?) e deontologico (se la natura umana esiste e può essere conosciuta con le
capacità umane, è lecito dedurre una prescrizione da quella che è una semplice
descrizione?), ai quali ora ci dedicheremo.
Cominciamo dal problema ontologico: esiste una natura umana dalla quale siano
desumibili logicamente diritti propri, norme e regole di comportamento comune?
Come nota E. Berti, la maggior parte delle correnti scientifiche e filosofiche del pensiero
contemporaneo, sono restie, se non del tutto contrarie a parlare di natura umana. Il motivo
è chiaro; il concetto di natura rimanda troppo esplicitamente a quei concetti di «essenza» o
«forma sostanziale» che, cari al pensiero antico e medievale, risultano particolarmente
indigesti alla mentalità scientifica moderna. Inoltre, l'esistenza di una natura umana,
intesa come complesso di caratteri distintivi e immutabili, si scontra con due evidenti dati
di fatto: a) la constatazione della variabilità degli atteggiamenti umani e, b) il rifiuto di
attribuire ad essa un carattere permanente ed astorico. In relazione alla prima
constatazione, i sostenitori della teoria rispondono che è necessario, innanzitutto, capire se
l'affermata varietà degli atteggiamenti, incontestabile sul piano pratico, coinvolga l'intero
dell'uomo oppure solo alcuni suoi caratteri esistenziali. A tal proposito, l'antropologia
moderna più avvertita, non esita ad affermare che, come sostiene Berti, la natura umana e
un impasto di acquisizioni storiche e di strutture permanenti, per cui focalizzare
l'attenzione solo sulle une o solo sulle altre è un atteggiamento metodologicamente
scorretto, essendo l'uomo un essere che varia, preservando, però, un sostrato naturale
comune che ne costituisce l'essenza.
Con riferimento alla seconda obiezione, sempre Berti ritiene che la cultura contemporanea,
polemizzando contro i concetti di «natura umana» e «legge naturale» lo abbia fatto in
nome di una loro interpretazione riduttiva, proveniente dall'acritica accettazione della
definizione che di essi ha dato il giusnaturalismo moderno. Ma questa, avverte l'Autore,
non è l'unica concezione di natura e di legge naturale proponibile; anzi, essa ne è, in un
certo senso, una deformazione. Il giusnaturalismo moderno, infatti, concependo la natura
come un ideale e utopico «stato di natura» posto «all'inizio» della storia umana, ha
contribuito all'affermazione di una concezione individualistica dell'uomo e
contrattualistica della società politica, che non solo non corrisponde alla loro reale essenza
ma che ha negativamente influenzato anche le prime Dichiarazioni dei diritti40 che, infatti,
recano in se i germi di questo fraintendimento. In realtà, afferma Berti, è possibile riferirsi
ad una concezione di natura, pre-moderna e post-moderna insieme, radicalmente diversa
da quella classica offerta dal giusnaturalismo. È possibile, cioè, concepire la natura non
come stadio iniziale, primitivo, di un ulteriore sviluppo, bensì come lo stadio finale,
avanzato dell'evoluzione umana,
sul modello di quanto accade nel singolo individuo, dove la pienezza dell'umanità si considera
raggiunta non alla nascita ma nella maturità.41
Intesa in tal modo, come telos, la natura non si oppone a storia e cultura che anzi, essendo
anch'esse realizzazioni umane avviate verso il compimento, appartengono esse stesse alla
natura. Inoltre, è possibile concepire la natura non come individualistica, aggressiva e
ostile verso gli altri, ma come sociale e politica, «naturalmente sociale e politica». È una
visione, questa, non riduttivistica della natura umana, in quanto assume a suo fondamento
non solo il concetto di uomo come zóon logikón, ma anche quello ad esso connaturale,
di zóon politikón. La socialità e la politicità, individuano, infatti, il tratto specifico
dell'uomo in quanto uomo, che, non a caso, ha nel possesso del linguaggio la sua
caratteristica specifica. Infatti,
linguaggio significa comunicazione [...], e la comunicazione suppone la comunità. Solo nella
comunità, dunque, esiste l'uomo: fuori dalla città, diceva Aristotele, possono vivere solo le bestie e
gli dei, non gli uomini.42
Un simile concetto di natura umana, intesa come ciò che identifica l'uomo e lo distingue,
nel contempo, dagli altri esseri, è assolutamente indispensabile per poter parlare di diritti
umani: questi, infatti, essendo diritti appartenenti indistintamente ad ogni uomo,
suppongono una fondamentale uguaglianza fra questi, e non possono essere attribuiti alle
altre specie di esseri, per esempio alle bestie o alle piante.43 Ed è proprio su questo nuovo
concetto di natura, pre- e post-moderno insieme, intesa come telos, svolgimento finalizzato
e pieno sviluppo, che Berti propone di fondare i diritti umani, sia quelli «negativi» sia
quelli «positivi».
Il concetto di natura umana come telos si scontra, però, con uno dei caratteri più
rappresentativi della mentalità scientifica moderna: quello che J. Monod,44 in un suo
fortunatissimo libro ha chiamato il «postulato di oggettività». Questo, alla base dei
successi conseguiti dalla scienza moderna, esprime
il rifiuto sistematico e di principio («postulato» appunto) di considerare finalisticamente i
fenomeni, ossia di credere che una conoscenza «vera» di essi possa venir ottenuta mediante una
loro interpretazione in termini di cause finali, di progetto.45
A questa concezione della realtà, fondata sul postulato di oggettività, (che implica la
rottura del rapporto tra uomo e natura, in quanto quest'ultima meccanicisticamente
considerata, diventa semplice mezzo nelle mani dell'uomo e non ambiente in cui esso vive),
Berti oppone il «modello biomorfico» di natura, frutto della tradizione classica di pensiero,
che egli esprime in questi termini:
la natura è, a tutti i livelli, essenzialmente un processo autonomo di realizzazione. Questo può
sembrare difficile da accettare, quando si pensa a certi enti naturali come le pietre, i sassi; ma
anche un sasso esiste da sé, nel senso che non è affatto dall'uomo, ed è, in questo suo modo di
esistere, indipendente. Certo, lo è molto di più la pianta, che cresce da sé; [...] e più di tutti lo è
l'uomo.46
Anche con l'eccesso di voler spiegare troppo, nel senso di attribuire anche ad esseri
inanimati caratteristiche proprie ai soli esseri viventi, riteniamo che Berti sia riuscito a
dimostrare la legittimità di un discorso intorno alla natura umana.
Una volta ammessa l'esistenza della natura umana sorge il problema gnoseologico; il
problema, cioè, di sapere se sia anche possibile, per l'uomo, conoscere questa natura. Berti
cosi lo sintetizza:
È possibile, e come, conoscere la «natura» umana e quindi i diritti che le competono?47
L'obiezione, generalmente rivolta alla pretesa di conoscere la natura umana, è, ancora una
volta, di ordine relativistico e culturale: di natura si parla in modo diverso a seconda
dell'impostazione teorica che si accetta e a seconda della cultura di appartenenza. Ma,
afferma Berti, le critiche rivolte alla conoscibilità della natura e dei diritti che da essa
conseguono, critiche fondate sulle differenze riscontrabili tra i vari popoli, si basano
anch'esse, sull'acritica accettazione che unico criterio di conoscenza possibile sia quello
scientifico -- matematico proposto dal giusnaturalismo moderno. Quell'ideale di
conoscenza, cioè, che si esprime nella forma più compiuta nella matematica,
divenuta con Galilei metodo della fisica, con Cartesio dell'intera filosofia teoretica (fisica e
metafisica), con Hobbes e Spinosa della stessa filosofia pratica (rispettivamente politica ed etica), e
con W. Petty dell'economia.48
In base a questo modello dovremmo conoscere la natura con la stessa evidenza, «chiara» e
«distinta», con cui conosciamo gli assiomi della matematica e le «idee innate» di Cartesio.
Una conoscenza, dunque, intuitiva ed esaustiva rispetto ai principi, alla maniera di Dio, da
cui si dovrebbero, in seguito, dedurre, con procedimento rigorosamente esatto, le
applicazioni che, nel nostro caso, sono i diritti e i doveri.
È chiaro che se questo fosse veramente l'unico modello di conoscenza possibile,
considerate le diversità culturali sottese alle varie intuizioni, e la conseguente impossibilità
di giungere ad una concezione univoca della natura umana, l'obiezione sarebbe
insuperabile. Si tratterebbe, però, di una conclusione estrema, di una resa disperata al
relativismo culturale empiricamente constatato, che probabilmente non corrisponde alla
realtà delle cose. Infatti, come afferma Maritain,
la diversità di valutazioni non è una prova contro la conoscibilità della legge naturale più di quanto
gli errori dei primitivi in astronomia siano una prova contro la conoscibilità di essa.49
Per evitare di incorrere in questo riduzionismo estremo, è necessario verificare se, quello
scientifico -- matematico, sia effettivamente l'unico modello di conoscenza valido, oppure
se, alla conoscenza della natura umana siano più congeniali altri modelli, pur essi
razionali, ma di una razionalità diversa. In tale prospettiva particolare rilievo acquista quel
movimento della «riabilitazione della filosofia pratica» che, sorto in Germania nella
seconda metà del '900, propone l'ideale di una razionalità «pratica» modellato sulla
dialettica (nel senso antico del termine), sulla retorica (intesa nel suo significato positivo),
o sull'ermeneutica (come interpretazione e comprensione della realtà umana).50
Un modello di conoscenza razionale, adeguato all'oggetto particolare qui in esame ed
alternativo a quello logico -- matematico, in grado di superare le difficoltà poste dalle
obiezioni sopra esposte è anche quello che Maritain, rifacendosi a S. Tommaso, chiama
conoscenza «per inclinazione» o per connaturalitatem. Quel tipo di conoscenza, cioè,
posseduta dalle persone virtuose, che è inizialmente confusa e progressiva, il che spiegherebbe i
progressi storici che si sono verificati nella conoscenza dei diritti umani e le differenze che ancora
sussistono tra i vari popoli.51
Come già si è visto, per Maritain, la natura specifica dell'uomo coincide con la ragione, che,
a sua volta, costituisce la «legge naturale» che è «legge di ragione». Se dunque «ragione»,
«natura» e «legge naturale» nell'uomo coincidono, è necessario innanzitutto intendersi sul
tipo di ragione di cui si tratta. La ragione come natura non può, infatti, essere intesa solo
come facoltà raziocinante e discorsiva, liberamente esercitata dall'uomo, ma anche come
facoltà «razionale» che, in certo qual modo, precede questo suo esercizio e che può essere
considerata prefilosofica e preconcettuale. Esistono, dunque, secondo Maritain, diversi
livelli e gradi di razionalità,52 e quello raziocinante proprio del pensiero scientifico
moderno ne rappresenta solamente uno e, nonostante gli enormi successi conseguiti,
neanche il più importante. Ma, se la natura umana come ragione non coincide con la
razionalità scientifica, quest'ultima sarà anche incapace di conoscerla. Ed infatti, per
Maritain, come prima di lui per S. Tommaso, alla conoscenza della natura umana l'uomo
perviene non mediante un procedimento logico discorsivo, bensì per «connaturalità», per
«partecipazione». Perché, se la natura umana è ragione, e questa e legge naturale che a sua
volta proviene e partecipa della legge eterna, allora l'uomo ha in sé, per partecipazione, una
parte della legge eterna, che si manifesta a lui, per illuminazione, come inclinazione
naturale a perseguire ciò che la ragione indica bene e a rifuggire ciò che indica male.
Una volta ammessa l'esistenza e la conoscibilità della natura umana sorge un nuovo e
rilevantissimo problema:
È possibile ricavare dalla conoscenza della natura umana delle norme, delle prescrizioni, dei
doveri, e quindi dei diritti?53
Probabilmente è questo il problema più pressante e insidioso che la teoria della fondazione
naturale dei diritti umani deve affrontare. Questa difficoltà, evidenziata dagli esponenti
della filosofia analitica e nota come «legge di Hume», può essere formulata nel modo
seguente: «è logicamente scorretto derivare un asserto prescrittivo da un altro che abbia
soltanto carattere descrittivo». Per chi accetta la validità della legge, non è dunque lecito
compiere il passaggio dall'essere al dover essere, dalla constatazione dei caratteri della
natura alla formulazione di precetti etici o giuridici. È un'obiezione che rischia di vanificare
l'autorità della teoria naturale, per cui, prima di procedere oltre ogni altra discussione è
prioritariamente indispensabile vedere se, ed eventualmente come, sia possibile superare o
aggirare tale difficoltà.
Come è noto, l'origine della legge di Hume è fatta risalire ad un passo
del Trattato humianodove, quasi per inciso, egli richiama l'attenzione sulla differenza tra
le proposizioni in cui compare la copula «è» e quelle in cui compare la nozione
«deve».54 All'inizio del novecento l'osservazione fu implicitamente ripresa da G.E. Moore,
nei suoi Principia ethica,55 considerati l'inizio della filosofia analitica applicata al
linguaggio morale, che metteva in guardia dalla «fallacia naturalistica»,
consistente nel considerare il bene come un qualsiasi oggetto naturale, descrivibile dalla fisica o
dalla metafisica,56
e negava la possibilità di fondare l'etica su una qualsiasi forma di conoscenza. Essa assume,
infine, i caratteri di una vera e propria legge insuperabile nella filosofia analitica
anglosassone contemporanea, in particolare in R.M. Hare che, nel suo famoso libro
sul Linguaggio della morale,57 riformula la legge come impossibilità di dedurre
conclusioni prescrittive da premesse tutte descrittive. In Italia tale posizione è sostenuta da
autori quali Bobbio, Lecaldano, Carcaterra, Scarpelli ed altri. Quest'ultimo, ha parlato al
proposito di «grande divisione» e, proprio muovendo dalla dichiarata cesura tra l'ambito
del conoscere e l'ambito dell'agire, è giunto a farsi portavoce di un'Etica senza verità.58
L'obiezione, nei termini posti dalla filosofia analitica, sembra condurre la teoria naturale
dei diritti dritta verso un vicolo cieco. Per non cadere nella fallacia naturalistica, infatti,
essa dovrebbe rinunciare alla derivazione naturale delle norme etiche e giuridiche, ma, ciò
facendo, rinuncerebbe contemporaneamente alla sua specificità e, in definitiva, alla sua
esistenza. Al di là delle affermazioni puramente retoriche, di accettazione o rifiuto,
riteniamo che il problema vada affrontato chiarendo, prioritariamente i termini della
questione e l'ambito di applicabilità della legge. Il problema reale è dunque: ammessa la
sua validità logica, la legge è valida anche sul piano ontologico?59 E se è vero che, anche sul
piano ontologico, essa può pretendere di far valere i suoi titoli di legittimità, è pur vero che
questi non hanno la stessa assolutezza che potevano vantare sul piano logico. Se qui,
infatti, la legge ha una validità a priori, essendo una legge stessa del pensiero, tra l'altro già
affermata da Aristotele, sul piano della realtà la sua validità resta condizionata dalla
preventiva assunzione di determinazioni che sono, appunto, ontologiche. Sul piano della
realtà, dunque, si può affermare la validità assoluta della legge solo se,
contemporaneamente, si accetta anche una concezione meccanicistica e scientistica della
realtà, come quella presupposta, tra gli altri, da Hume, da Moore e da Hart. Se però, come
fa per esempio Berti, si ammette, una concezione finalistica della natura in generale e della
natura umana in particolare, una concezione, cioè, della natura come telos (non importa
qui se immanente o trascendente), come sviluppo e pieno compimento di una forma già in
potenza, allora, pur restando valida sul piano logico, la legge è invalidata sul piano
ontologico, in quanto il dover essere, come fine, è già implicito nell'essere e dunque il
passaggio, anche logico, tra un piano e l'altro è perfettamente lecito.
Non intendiamo procedere all'analisi dettagliata dei vari tentativi proposti per superare, o
comunque aggirare, la Legge di Hume; di questi tentativi, tra l'altro, altri hanno dato un
ottimo resoconto.60 Ciò che invece intendiamo mettere in evidenza è il pericolo insito nella
proposta di applicare la Legge al problema della fondazione: sarebbe la negazione stessa
della legittimità di quella pretesa. Per l'etica, come per i diritti umani, sarebbe il definitivo
tracollo teorico, in quanto si trasformerebbero in semplici norme poste dal potere
costituito o concordate nel corso di una discussione pubblica. Non sottovalutiamo, dunque,
la portata della legge di Hume e i rischi che essa comporta per una fondazione universale
dei diritti dell'uomo; semplicemente la consideriamo nei limiti della sua validità logica e
della concezione, a suo modo metafisica, cui è storicamente e teoricamente legata. Come
afferma Berti, infatti,
la cosiddetta «Legge di Hume» non è affatto una «legge», cioè un dogma indiscutibile, oltre il quale
non si possa andare. Essa è legata a una concezione meccanicistica e deterministica della realtà,
quale era propria della filosofia naturale della scienza (newtoniana) del tempo di Hume e dello
stesso Kant, dipendente da una particolare «metafisica», e agganciata a una fase oggi storicamente
superata dello sviluppo della scienza.61
Essa, invece, non interviene per nulla in una concezione che fonda i diritti dell'uomo su
una metafisica finalistica,
dove esistono sostanze, determinate dalle loro essenze e dotate di naturali tendenze, e che l'uomo
possa conoscere e assumere responsabilmente le proprie.62

5. Per una conclusione 

Riannodando, ora, i fili di un discorso che abbiamo intrecciato nel corso della nostra
esposizione per chiarire i termini e i problemi della fondazione naturale dei diritti umani, è
chiaro che nulla c'è di nuovo, se non il legame tra la classica concezione del fondamento,
cosi come è avanzata dalla tradizione aristotelico tomistica, ripresa e aggiornata ai nostri
giorni da Maritain, e la dottrina dei diritti umani cosi come si è sviluppata nella modernità.
L'importanza della proposta teorica che scaturisce da questo legame sta, soprattutto, nella
sua capacità di superare sia le obiezioni avanzate da Bobbio verso il fondamento filosofico
dei diritti umani, sia le ambiguità sottese alle fondazioni giuspositivistiche e storicistiche
evidenziate da Cotta.
Dimostrato che non è scorretto parlare di natura umana, che essa è conoscibile e che è
possibile giustificare la sua normatività, la dottrina dei diritti umani e, in generale,
qualsiasi sistema morale può trovare in questa concezione un valido fondamento,
metafisico e realistico, tale da poter garantire nel contempo sia l'universalità dei principi,
sia la variabilità storica e culturale delle loro manifestazioni. Infatti, fondando i diritti
umani sulla natura specifica dell'uomo, identificata con la ragione, essi si radicano su
quelle che sono le «costanti antropologiche», universali ma progressive nel loro
disvelamento, cosi come universale è la Legge naturale ma variabili e progressive sono le
sue manifestazioni e le sue conclusioni. Questa è la forza di una fondazione dei diritti
umani radicata nella natura umana e nel diritto naturale ad essa costitutivo rispetto ad una
fondazione puramente positiva che lascia i diritti dell'uomo in balia della volontà del
legislatore, delle variabilità culturali e del relativismo storico.
La fondazione naturale può, dunque, essere considerata come uno dei tentativi più riusciti
per superare quel conflitto tra universalità e particolarità che attanaglia la riflessione
contemporanea sui diritti dell'uomo. Un conflitto, tra l'altro, che ripercorre le fila di quel
rapporto tra natura e cultura che è stato, e continua ad essere, alla base di un lungo e
articolato dibattito tra filosofi e antropologi. Non è certamente possibile ripercorrere,
nemmeno schematicamente, la storia di questo dibattito che, comunque, come afferma
Viola, nel nostro secolo ha sperimentato il fallimento dell'assoluta separazione tra i due
ambiti o della preminenza accordata all'uno o all'altro alternativamente. Il pensiero
filosofico e antropologico contemporaneo è ormai concorde nel ritenere che l'uomo non è o
cultura o natura, ma è, insieme, natura e cultura; è nel contempo un essere che varia,
seguendo in ciò le determinazioni della cultura, ma che, comunque, permane immutabile
nella sua essenza sostanziale che è natura e ragione. L'uomo, come scrive Gehlen, «è per
natura un essere culturale»63 o, più esplicitamente ancora, come afferma Maritain, «è un
animale di cultura».64 Ciò vuol dire, come conclude Viola, che l'uomo
è un animale, e in questo senso è natura, ma un animale di cultura, e in questo senso è storia. Noi
raggiungiamo la natura sempre attraverso la cultura. [...]. Ma ciò non significa che la natura sia
assorbita e dissolta nella cultura. La natura resta sempre qualcosa che le culture interpretano ed
attuano, ma che non riescono ad esaurire.65
Questo è il presupposto teorico fondamentale su cui si erge la dottrina della fondazione
naturale dei diritti umani; un presupposto che si esprime nella consapevolezza che, pur nel
variare delle situazioni, della storia e delle culture, la natura, l'humanum, resta sempre il
criterio e il presupposto comune e immutabile da cui muovere per giudicare il bene e il
male e per dare senso e ordine alla realtà.

Copyright © 2003 Pantaleo Antonio Conte

Pantaleo Antonio Conte. «I problemi del fondamento dei diritti dell'uomo». Dialegesthai. Rivista
telematica di filosofia [in linea], anno 5 (2003) [inserito il 31 gennaio 2003], disponibile su World
Wide Web: <https://mondodomani.org/dialegesthai/>, [99 KB], ISSN 1128-5478.

Note

1. P.G. Nonis, «Storia del problema e fondazione della norma oggettiva», in Aa.
Vv., Fondazione e interpretazione della norma, Editrice Morcelliana, Brescia 1986, p.
138. 
2. Il problema della fondazione, in etica, nasce già a livello spontaneo quando si cerca di dare
una risposta alla domanda «Perché devo?». Rappresenta l'esigenza, insita nella natura
umana, di trovare delle ragioni che indichino in modo chiaro il perché bisogna sottostare a
determinate regole e norme. Nasce dunque con i primi vagiti del pensiero umano, mitico
prima ancora che filosofico, e si sviluppa come macigno per la coscienza in quanto il «tu
devi perché devi!», cosi caro al razionalista Kant, non è mai stato accolto come una risposta
soddisfacente dalla coscienza morale dell'umanità. Cosi la necessità di radicare le regole
della condotta umana, sia pubbliche sia private, su qualcosa di più stabile che il transuente
consenso generale o la volubile volontà del legislatore, ha spinto poeti e pensatori ad
ipotizzare un sostrato etico comune a tutti gli uomini (lo chiamiamo «natura umana») che
desse stabilità al giudizio sul comportamento umano. 
3. UNESCO (a cura di), I diritti dell'uomo, Edizioni di Comunità, Milano 1960. All'inchiesta
parteciparono pensatori provenienti dai diversi continenti e dalle più disparate correnti
filosofiche e ideologiche, laici e cattolici, liberali e marxisti; per esempio: Croce, Carr,
Teilhard de Chardin, Gandhi, Laski, Huxley, Hesse, de Madariaga, Tchechko, Chung Su lo,
ecc:. 
4. Come reciterà il Preambolo della Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo del 1948. 
5. Le opere in cui Maritain affronta esplicitamente il problema del fondamento dei diritti
dell'uomo sono: i diritti dell'uomo e la legge naturale, Vita e Pensiero, Milano 1977; «Sulla
filosofia dei diritti dell'uomo», in UNESCO (cura di), I diritti dell'uomo, op. cit., Milano
1960, pp. 87-94, anche l'«Introduzione; Allocution à la première séance plénière de la
deuxième session de la Conférence générale de l'Unesco, Mexico, 6 novembre 1947»,
in Droits des peuples, droits de l'homme, a cura dell'Institut International Jacques
Maritain, Le Centurion, Parigi 1984, pp. 167-176; L'uomo e lo Stato(soprattutto il cap. 4
intitolato appunto «I diritti dell'uomo»), Vita e Pensiero, Milano 1975. 
6. J. Maritain, «Introduzione», in UNESCO (a cura di), I diritti dell'uomo, op. cit., p. 11. 
7. Per ciò che concerne la storia e i conflitti che precedettero e accompagnarono la
formulazione della Dichiarazione vedi A. Cassese, I diritti umani nel mondo
contemporaneo, Laterza, Bari 1988. 
8. G. Peces-Barba, Teoria dei diritti fondamentali, Giuffrè, Milano 1993. 
9. N. Bobbio, L'età dei diritti, Einaudi, Torino 1990, pp. 18-19. 
10. Idem, p. 16. 
11. Idem, pp. 7-8. 
12. Idem, p. 9. 
13. Idem, p. 11. 
14. Idem, p. 13. 
15. S. Cotta, «Il fondamento dei diritti umani», in G. Concetti, I diritti umani. Dottrina e
prassi, Ave, Roma 1982, p. 647. 
16. F. Viola, Diritti dell'uomo, diritto naturale, etica contemporanea, Giappichelli, Torino
1989, p. 52. 
17. S. Cotta, Il fondamento dei diritti umani, op. cit., p. 653. 
18. Cfr. E. Lecaldano, Etica, UTET, Torino 1995. 
19. Cfr. F. Viola, diritti dell'uomo, diritto naturale, etica contemporanea, op. cit., pp. 59-68. 
20. Per queste distinzioni e per le considerazioni che seguono mi rifaccio alle tesi sostenute da
S. Cotta, soprattutto in «Attualità e ambiguità dei diritti fondamentali», Justitia, 1977, fasc.
1 (marzo), pp. 1-23; Il fondamento dei diritti umani, op. cit.; sul tema vedi anche: W. Jerzy,
«L'ambiguità dei diritti fondamentali tra esistenzialismo e storicismo», Rivista
internazionale di filosofia del diritto, 1978, fasc. 2 (giugno), pp. 359-362; e A. Tarantino,
«Per un superamento dell'odierna ambiguità dei diritti fondamentali», in A. Tarantino (a
cura di), Culture giuridiche e diritti del nascituro, Giuffrè, Milano 1997, pp. 3-44. 
21. S. Cotta, Il fondamento dei diritti umani, op. cit., p. 647. 
22. Idem, p. 648. 
23. Idem, p. 652. 
24. Idem, p. 653. 
25. Come afferma Antonino Poppi, in un fondamentale saggio sulla fondazione della norma
morale, «nella storia della filosofia il problema della norma morale ha avuto uno
svolgimento analogo a quello della metafisica. Dalla prima fondazione classica e dalla sua
più laboriosa ricezione cristiana essa ha cominciato a patire un lento processo di corrosione
con il venir meno della ragione metafisica già sul cadere del medioevo, sino alla sua totale
negazione e scomparsa nel pensiero moderno e contemporaneo (si pensi soprattutto a
Nietzsche e al non cognitivismo della filosofia analitica). Sicché la storia della metafisica e
quella dell'etica appaiono come due storie parallele che vivono e cadono insieme» (A.
Poppi, «Fondazione classica e giustificazione metaetica della norma morale», in Aa.
Vv., Fondazione e interpretazione della norma, op. cit., p. 143). 
26. Questa concezione teorica si fonda sul presupposto che esiste un ordine intrinseco, una
finalità nella natura, che guida lo sviluppo delle cose. Il problema delle fonti non scritte,
della «natura delle cose» come contenente la normatività che deve regolamentere le stesse
cose, è uno dei problemi fondamentali dell'odierna teoria filosofica e giuridica, sempre alla
ricerca di quei «punti fermi della natura» cui ancorare l'attività del legislatore (con
riferimento alla «natura delle cose», intesa come normatività intrinseca alle cose stesse,
rimandiamo ai sempre attuali testi di A. Tarantino, La problematica odierna della natura
delle cose, Milella, Lecce 1981, e Natura delle cose e società civile, Ed. Studium, Roma
1983). Non si può non ricordare come E. Berti fondi proprio sull'accettazione del principio
della natura delle cose, come ordine intrinseco finalisticamente orientato allo sviluppo della
cosa, la validità del sillogismo pratico aristotelico; di quella forma di sillogismo, cioè, «in
cui, la premessa maggiore contiene l'indicazione del fine, la minore l'indicazione del mezzo,
cioè dell'azione necessaria per conseguire il fine, e la conclusione il comando di agire» (E.
Berti, Le vie della ragione, Il Mulino, Bologna 1987, p. 69). Questo sillogismo è
particolarmente adatto alla razionalità pratica propria della politica e dell'etica, perché non
conduce ad un imperativo categorico, più consono alla mentalità scientifica, ma alla
formulazione di un imperativo ipotetico; un imperativo, cioè, aperto alla discussione, il cui
fine è più quello di convincere che quello di obbligare. 
27. Tommaso d'Aquino, Summa Theologica, I, q. 29, a. 1, ad 4. 
28. F. Compagnoni, I diritti dell'uomo, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1995, p. 195. 
29. La definizione di Boezio, «persona est naturae rationabilis individua substantia» («la
persona è sostanza individuale di natura razionale») ha influenzato tutto il pensiero
medievale estendendosi al pensiero moderno e contemporaneo. La persona è, dunque, per
Boezio, un modo della sostanza: il modo «razionale»; quando una sostanza è razionale si
costituisce di per sé in persona. Anche ad uno sguardo superficiale appare evidente che
questa definizione è elaborata sul canone aristotelico del genere prossimo e della differenza
specifica: il genere è la sostanza individuale; la differenza specifica è la natura razionale. Per
cui, solo quella sostanza che è individuale, ma partecipa al tempo stesso della razionalità, è
persona. Molte cose sono sostanze individuali; ma si avvalgono del nome di persona solo
quelle che si differenziano dalle altre per il loro carattere razionale. La concezione boeziana
di persona, ripresa e trasmessa al pensiero successivo da s. Tommaso, mette in stretta
relazione il principio della sostanzialità individuale con quello della razionalità. Essa
esprime cosi, sia la realtà singolarmente irripetibile della persona, sia il fatto che questa, in
quanto razionale, abbraccia nel suo sguardo la totalità dell'essere, aprendosi
costitutivamente all'altro da sé. 
30. «Con la propria intelligenza l'uomo è capace di arrivare alla conoscenza delle proprie
tendenze naturali e dei fini rispettivi ai quali esse lo orientano. [...]. Queste inclinazioni
comportano una carica assiologia e normativa che il suo [dell'uomo] intelletto pratico
(intelletto esercitante la propria funzione di conoscenza in vista di dirigere l'azione) coglie
emettendo giudizi corrispondenti, sia estimativi che normativi secondo i casi» (F.
Compagnoni, I diritti dell'uomo, op. cit., p. 196). 
31. Tommaso d'Aquino, op. cit., I-II, q. 94, a. 2: «Hoc est ergo primum praeceptum legis, quod
bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum. Et super hoc fundantur
omnia alia praecepta legis naturae: ut scilicet omnia illa facienda vel vitanda pertineant
ad praecepta legis practica naturaliter apprehendit esse bona humana». 
32. Idem, I-II, q. 94, a. 2. 
33. Qui S. Tommaso riprende Ulpiano, il quale definisce la legge naturale come quella che la
natura ha insegnato a tutti gli esseri viventi (Digesto, 1. I, c. 1, tit. 1: «quae natura omnia
animalia docuit»; e ancora, «jus istud non umani generis proprium est, sed omnium
animalium, quae in caelo, quae in terra, quae in mari nascuntur»: ibidem, 1. I, c. 2),. 
34. Tommaso d'Aquino, op. cit., I-II, q. 94, a. 2. 
35. F. Compagnoni, I diritti dell'uomo, op. cit., p. 128. 
36. J. Maritain, I diritti dell'uomo e la legge naturale, op. cit., pp. 65-66. 
37. J Maritain, L'uomo e lo Stato, op. cit., p. 108. 
38. Tommaso d'Aquino, op. cit., I-II, q. 91, a. 2: «Partecipatio legis aeternae in rationali
creatura lex naturalis dicitur». 
39. E. Berti, Le vie della ragione, Il Mulino, Bologna 1987, p. 286. . 
40. Da queste concezioni sono scaturite, infatti, le prime dichiarazioni moderne dei diritti:
il Bill of rights inglese, ispirato da Locke, la dichiarazione di indipendenza degli Stati
americani e le Dichiarazioni universali dei diritti dell'uomo e del cittadino votate in
Francia nel 1789 e nel 1793, nelle quali è opposto l'uomo, estraneo allo stato, al cittadino,
fondamentale soggetto di esso. 
41. E. Berti, Le vie della ragione, op. cit., p. 289. 
42. Idem, p. 289. 
43. Berti sostiene che «ciò è del resto implicitamente ammesso anche da coloro che negano
l'esistenza di una natura umana, nel momento in cui parlano di diritti comuni a tutti gli
uomini» (idem, p. 290). 
44. Cfr. J. Monod, il caso e la necessità, Mondadori, Milano 1976. 
45. P. Zecchinato, «La normatività della natura nella più recente filosofia italiana», in E. Berti
(a cura di), Problemi di etica: fondazione norme orientamenti, Fondazione Lanza, Padova
1990, p. 335. 
46. E. Berti, Il concetto di natura, op. cit., p. 509. 
47. E. Berti, Le vie della ragione, op. cit. p. 291. 
48. Idem, p. 291. 
49. J. Maritain, L'uomo e lo Stato, op. cit., p. 106. . 
50. L'espressione «Riabilitazione della filosofia pratica» è stata utilizzata per la prima volta da
K.M. Ilting, ma il movimento ha trovato il suo manifesto nei due volumi sulla Riabilitazione
della filosofia pratica curati da M. Riedel. Il movimento ha preso il via dalla constatazione
che il pensiero filosofico è irriducibile alla scienza e al suo criterio di razionalità. Nasce,
dunque, dalla necessità di prendere le distanze dal pensiero moderno e dal suo totalizzante
ideale metodico, ovviamente improponibile e inapplicabile al mondo morale, sociale e
giuridico; contro il riduzionismo conoscitivo e metodologico della modernità, gli autori che
si sono riconosciuti in questo movimento (L. Strass, E. Voegelin, H. Arendt, H.G. Gadamer,
W. Tennis, J. Ritter e, almeno per certi versi J. Habermas), hanno riaffermato l'esigenza di
legittimare e di fondare razionalmente criteri, norme e principi in grado di orientare l'agire
concreto dell'uomo. Si veda, Aa. Vv., Filosofia pratica e scienza politica, Francisci, Abano
1980; E. Berti (a cura di), Tradizione e attualità della filosofia pratica, Marietti, Genova
1988; F. Volpi, «Tra Aristotele e Kant: orizzonti, prospettive e limiti del dibattito sulla
"Riabilitazione della filosofia pratica"», in C. Viano (a cura di), Teorie etiche
contemporanee, Bollati Boringhieri, Torino 1990, pp. 128-148. 
51. E. Berti, Le vie della ragione, op. cit., p. 292. 
52. Semplificando, utilizzando la schematizzazione offerta da di Giovanni, i vari livelli di
razionalità della «ragione» dell'uomo possono essere cosi indicati: «1. ragione come natura,
come forma = inconscio. 2. ragione come conscia, esperienzialmente, per «cognizione
naturale» aconcettuale = conscio connaturale, con naturalità (tramite inclinazione). 3.
intuizione dei principi primi (intellettuali e) morali. 4. concettualizzazione e discorsività
raziocinatrice: a) nel discorso comune; b) nel discorso scientifico; c) nel discorso filosofico»
(A. di Giovanni, «"Connaturalità" e "inconscio" nella norma morale», in Aa.
Vv., Fondazione e interpretazione della norma, op. cit., pp. 181-182). 
53. E. Berti, Le vie della ragione, op. cit., p. 293. 
54. Può essere utile rileggere il brano humiano: «In ogni sistema di morale in cui finora mi
sono imbattuto, ho sempre trovato che l'autore per un po' ragionando nel modo più
consueto e afferma l'esistenza di Dio, o fa delle osservazioni sulle cose umane; poi, tutto a
un tratto, scopro con sorpresa che al posto delle abituali copule "è" e "non è" incontro solo
delle proposizioni che sono collegate con un "deve" o un "non deve"; si tratta di un
cambiamento impercettibile, ma che ha, tuttavia, la più grande importanza. Infatti, dato che
questi "deve" e "non deve" esprimono una nuova relazione o una nuova affermazione, è
necessario che siano osservati e spiegati... ma poiché gli Autori non seguono abitualmente
questa precauzione, mi permetto di raccomandarla ai lettori, e sono convinto che un
minimo di attenzione a questo riguardo rovescerà tutti i comuni sistemi di morale e ci farà
capire che la distinzione tra il vizio e la virtù non si fonda semplicemente sulle relazioni tra
gli oggetti e non viene percepita mediante la ragione» (D. Hume, Trattato sulla natura
umana, (1739), III, I, I, trad. it. di E. Lecaldano, Laterza, Bari 1971). 
55. G.E. Moore, Principia ethica, Bompiani, Milano 1964. 
56. E. Berti, «A proposito della "Legge di Hume"», in Aa. Vv., Fondazione e interpretazione
della norma, op. cit. pp. 237-238. 
57. R.M. Hare, Il linguaggio della morale, Ubaldini, Bologna 1968. 
58. U. Scarpelli, L'etica senza verità, Il Mulino, Bologna 1982. Cfr. anche G. Carcaterra, Il
problema della fallacia naturalistica, Giuffrè, Milano 1969. 
59. Questo perché, come afferma Compagnoni, «la logica si interessa non del significato e della
verità extramentale delle proposizioni, ma del modo umano di passare dall'una all'altra per
mezzo di un ragionamento corretto» (F. Compagnoni, I diritti dell'uomo, op. cit. p. 199). 
60. Particolarmente utile, ai fini del nostro lavoro, risulta il saggio di Paolo Zecchinato, «La
normatività della natura nella più recente filosofia italiana», in E. Berti (a cura
di), Problemi di etica: fondazione norme orientamenti, op. cit., pp. 325-418. 
61. E. Berti, «La razionalità pratica tra scienza e filosofia», in Aa. Vv., Il valore. La filosofia
pratica tra metafisica, scienza e politica, Gregoriana, Padova 1984, p. 21. 
62. F. Compagnoni, I diritti dell'uomo, op. cit., p. 199. 
63. A. Gehlen, Prospettive antropologiche, Il Mulino, Bologna 1987, p. 107. 
64. J. Maritain, Nove lezioni sulla legge naturale, Jaca Book, Milano 1985. 
65. F. Viola, Antropologia dei diritti umani, manoscritto, p. 20. 

Los Principales Derechos Y Deberes De Los


Ciudadanos
Existen infinidad de derechos y deberes que se presentan en el mundo en cuestión de salud, en la educación, de los
ciudadanos, entre otros. Se entiende como derecho la facultad que tiene un ciudadano de exigir lo establecido en la ley,
y en la normatividad vigente, sin descartar a una persona por raza, género, política, credo, o lenguaje.
Las personas dentro de lo jurídico deben conocer cuales son sus derechos, y cuales sus deberes, facilitando la
resolución de conflictos, evitando que muchas veces sean llevados a juicio. Los derechos humanos son innatos, todas
las personas nacemos con derechos que nos pertenecen por nuestra condición de seres humanos. Todos y cada una
de las personas tienen derechos, sean hombres, mujeres, niños y niñas, no importa el lugar donde vivan, cada persona
tiene la misma dignidad y nadie puede ser discriminado de disfrute de sus derechos. Todos los derechos de los
ciudadanos son importantes pero a continuación se destacan algunos:

 Derecho a la vida Derecho a la integridad física y psiquica


 Libertad religiosa e ideológica Derecho a la libertad personal
 Protección por parte de los poderes públicos Derecho a un juicio justo
 Protección judicial y legalidad penal Libertad de expresión
 Derecho a la intimidad y al honor Derecho a sufragio
 Matrimonio y protección a la familia y a la infancia Derecho a la educación

Los derechos humanos son inalienables e intransferibles, inviolables, obligatorios, trascienden fronteras,
interdependientes, indivisibles, no jerárquicos. Los deberes de los ciudadanos encierran valores éticos, se establecen
como posturas dependiendo a lo que se desempeñe como trabajo, estudio o ciudadano. A partir de los deberes y
derechos se regulan medidas, estas exigen un régimen donde se establece parámetros que ayudan a determinar
cuando algo es correcto e incorrecto. Entre los deberes que mas se destacan:

 Defender y difundir los derechos humanos como fundamento de la convivencia pacifica.


 Respetar los derechos ajenos y no abusar de los propios
 Respetar y apoyar a las autoridades democráticas legítimamente constituidas
 Proteger los recursos naturales y culturales del país
 Comprometerse a participar activamente en el proceso de mejora de una nación, autonomía personal e
inserción social.
Ser ciudadano es tener desarrollado el sentido de identidad y pertenencia en el lugar donde se interactúa socialmente.
Los ciudadanos constantemente recuerdan sus derechos, pero también recuerdan sus deberes? Debemos reafirmar la
Fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y los valores humanos en la igualdad de derechos tanto
de hombres como mujeres y las pequeñas y grandes naciones y ser fiel a nuestra nación recordando nuestros deberes.