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El budismo ante la muerte

Dra. María Teresa Román López. UNED

Introducción

Toda clase de explicaciones dirigidas a conseguir que la muerte le parezca menos ingrata y pavorosa al
hombre jalonan la historia de la filosofía y de las tradiciones religiosas; en general se puede hablar de dos
tipos:

«El primero se apoya en la creencia en la supervivencia. Desde el momento en que hay un más allá, en
que hay una inmortalidad del principio espiritual que mora en nosotros, el alma, nos basta con llevar
cierto tipo de vida adecuado a ciertas normas [...] La muerte es entonces una especie de prueba física, una
enfermedad que nos hace pasar de este mundo a un mundo mejor [...] El único motivo de inquietud es:
¿me salvaré o me condenaré? El otro tipo de razonamiento es puramente filosófico [...] Consiste en
cultivar una especie de resignación y de sabiduría diciéndose que la destrucción, la desaparición de esta
realidad biológica que es uno mismo, un animal entre los otros animales, es un acontecimiento
ineluctable, natural, y que hay que saber resignarse a él» (1).

El budismo podría ubicarse dentro del espíritu del primer razonamiento. Si bien el budismo no aparece
como una religión teísta, la práctica espiritual que transforma la muerte en algo que no hay que temer
demasiado se sustenta en una metafísica en la que la muerte no es contemplada como un proceso
terminal. Y aunque se convierta en un final, éste presenta características positivas puesto que se ha
agotado la serie continua de las reencarnaciones en un marco de sufrimiento, miedo y frustración. Para
Sogyal Rimpoché:

«Desde el punto vista budista, la vida y la muerte son un todo único, en el cual la muerte es el comienzo
de otro capítulo de la vida. La muerte es un espejo en el que se refleja todo el sentido de la vida»(2).

El pensamiento budista acerca de la muerte arranca de la historia de los primeros años y juventud del
príncipe Siddhârta(3) Gautama (4). Hijo de un noble del clan de los shâkyas, fue protegido por éste contra
cualquier experiencia desagradable y frustrante.
Sin embargo, y a pesar de todas las precauciones, el futuro Buddha salió un día del palacio en compañía
de su cochero; durante el paseo por un parque, vio «a un anciano tan encorvado como un tejado de dos
aguas, decrépito, apoyándose en un bastón y tambaleándose, afligido y en plena decadencia» (5).

En el siguiente paseo tuvo ocasión de observar «a un hombre enfermo, que padecía grandes sufrimientos,
caído y revolcándose en sus propios excrementos» (6).

Transcurridos unos días, el joven príncipe volvió a salir del palacio en compañía de su cochero y esta vez
se encontró con «mucha gente vestida de diversos colores, construyendo una pira funeraria»(7) .

Todas estas experiencias llenaron al futuro Buddha de perplejidad, desilusión y tristeza. Una vez más,
salió a pasear y vio, en esta ocasión: «un individuo con la cabeza rapada, un ermitaño que llevaba un
hábito amarillo» (8).

En efecto, en su recorrido por el parque halló a un asceta errante, un buscador de la verdad, que, después
de abandonar a su familia, se retira a la soledad del bosque y continúa su senda religiosa como un
mendigo(9). Siddhârta abandonó de inmediato a su familia y su lujoso palacio (10), dedicándose en cuerpo y
alma a la práctica de diversos métodos de ascetismo y desapego(11) . En el Majjhima Nikâya (I,80)
encontramos una clara descripción del exagerado rigor de tales disciplinas:

«Hice mi cama en un osario con los huesos de la muerte por almohada. Y los pastores de vacas se
acercaron a mi, me escupieron y orinaron sobre mi, arrojaron basura y me introdujeron pajas en las orejas.
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Aún no recuerdo que se despertara ningún pensamiento de odio contra ellos. Tal fue mi capacidad de
soportar, sin perder la ecuanimidad».

Lejos de abandonar las prácticas ascéticas, el futuro Buddha continuó en esa línea, extremando el rigor de
los ejercicios, llevado por su afán por encontrar una realidad absoluta en su ser que no participara de la
involución y de la tan temida muerte. Finalmente se percató de que ninguna de esas disciplinas podría
alejarle definitivamente de la muerte. Descubrió, por el contrario, que tales entrenamientos sirven para
alcanzar objetivos muy restrictivos. Es probable que retrasen la llegada de la inevitable muerte, tal y
como dice el Rig-Veda (X,XVIII,3):

«Separados de los muertos están los vivos. Ahora tiene éxito nuestra invocación a los dioses. Nos vamos
dispuestos para el baile y para la risa, pues ha habido una prolongación del tiempo de nuestra existencia».

No obstante, no es posible que emerja una realidad interior, jîva, alma, yo o âtman, que sobreviva a la
muerte.
La noche de su «Despertar» (12), Siddhârta recorrió los diferentes jhânas («absorciones meditativas»). Esta
experiencia le llevó a la conclusión de que todo está sujeto a la caducidad, a la transformación y a la
disgregación. En efecto, la verdad que el Buddha descubre es que todos los elementos de la existencia
están sometidos a la impermanencia (pâli, anicca), a la insustancialidad (pâli, anatta) y al sufrimiento
(pâli, dukkha) (13). Comprender que la impermanencia es el núcleo sobre el que gravita todo lo existente,
es lo mismo que ver cómo emerge el sufrimiento, qué habría que hacer para su término; y, por último, se
puede contemplar la senda que conduce al cese. Sólo hay sufrimiento, del cual la muerte no es sino un
epítome (14). La Iluminación de Gautama fue la intuición de esta verdad:

«Comprendí: esto es sufrimiento. Comprendí: esto es la causa del sufrimiento. Comprendí: esto es el fin
del sufrimiento. Comprendí: esta es la vía que conduce al cese del sufrimiento [...] Conociendo así,
percibiendo así, mi mente quedó libre de la corrupción del deseo sensual, de la corrupción del deseo de
existencia, de la corrupción de la ignorancia. Surgió en mi el conocimiento» (15).

El Dhammapada (153,4) nos informa acerca de las palabras del Buddha tras haber eliminado el deseo y la
ignorancia espiritual, y haber penetrado en el nibbâna (scrto. nirvâna ), más allá de la enfermedad, la
vejez y la muerte:

«A través de muchas, fatigosas y agotadoras series de renacimientos, he buscado al constructor de esta

casa.

Ahora te he encontrado, oh constructor, y nunca jamás volverás a construir esta casa (el cuerpo) de
nuevo. Tus vigas (pasiones) están rotas, el techo (la ignorancia ) está destrozado. Mi mente ha alcanzado
el Nirvana y el final del deseo».

Al parecer, en un primer momento, la intención del Buddha fue mantener un profundo silencio acerca de
su descubrimiento, pensando quizá en el rechazo de las gentes cuando les anunciara que no había en ellos
un yo o un alma que les pudiera garantizar la continuidad a través del proceso de la muerte. En el Dîgha
Nikâya (II,35-36) leemos lo siguiente:

«Entonces, monjes, pensó el Bienaventurado, el Arahant, el Buddha Vipassi: 'Supongamos que fuera a
enseñar el Dhamma ahora'. Y entonces pensó: 'Yo he llegado a este Dhamma, el cual es profundo, arduo
de ver, arduo de asir, tranquilo, excelso, más allá de lo racional, sutil, sólo para ser captado por el sabio.
Pero esta generación que se deleita, agarrándose bien a las cosas, que se regocija en ellas y se deleita en
ellas. Pero para estos que tanto se deleitan y regocijan aferrándose a esta materia es arduo de ver, a saber
la naturaleza condicionada de las cosas, o surgimiento condicionado. Del mismo modo sería difícil
contemplar la calma de todas las formaciones mentales, el abandono de todos los componentes del
renacer, la decadencia del deseo, la extinción de las pasiones, el cese y el Nibbâna. Y si tuviese que
enseñar el Dhamma a otros y ellos no me entendieran, esto me produciría cansancio y aflicción.

Y al Señor Buddha Vipassî se le ocurrió espontáneamente este verso, nunca anteriormente escuchado:
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Esto que yo he alcanzado, ¿por qué habría de proclamarlo?

Aquellos llenos de lujuria y odio nunca lo captarán.

Este Dhamma va en contra de la corriente; es sutil, profundo, arduo de ver; sólo los que no están
dominados por la pasión pueden verlo".

Entonces El Señor Buddha Vipassî consideró todo ello; su mente estaba inclinada mas bien a la no acción
que a la enseñanza del Dhamma».

A pesar de todas las dudas, el Buddha decidió compartir su conocimiento y eligió para ello a los cinco
ascetas, sus antiguos compañeros en la búsqueda de la Verdad. El Buddha se dirigió a los cinco ascetas de
este modo:

«Hay dos extremos, oh bhikkhus, que tienen que evitar los que se han alejado del mundo. ¿Cuáles son
estos dos extremos? Una vida dedicada a los placeres, a las pasiones, envilecedora: esto es degradante,
sensual, vulgar, innoble, y carente de provecho; y una vida consagrada a las mortificaciones: esto es
penoso, innoble y no provechoso. Para evitar estos dos extremos, oh bhikkhus, el Tathâgata ha obtenido
el conocimiento de la Senda Media, que conduce al discernimiento, a la sabiduría, a la calma, al
conocimiento, al Sambodhi, al Nirvâna.
¿Cuál es, oh bhikkhus, la Senda Media [...] que conduce al Nirvâna? Es la sagrada Senda Media, a saber:
Recta creencia, Recta aspiración, Recta palabra, Recta conducta, Recto modo de vida, Recto esfuerzo,
Recta memoria y Recta meditación» (16).

Seguidamente, el Buddha expone lo que será el núcleo de su doctrina. Lo hace en el famoso sermón,
considerado como el «primer discurso del Buddha», con el cual comenzó su ministerio público. En aquel
momento, al comenzar la nueva doctrina a ser proclamada, el Buddha «puso en movimiento la rueda del
Dharma ». El contenido de este sermón se encuentra en el Mahâvagga (I.6.19-22) y dice así:

«Esta, oh bhikkhus, es la Noble Verdad sobre el Sufrimiento: el nacimiento es sufrimiento; la decadencia

es sufrimiento; la enfermedad es sufrimiento; la muerte es sufrimiento. La presencia de las cosas que
odiamos, produce sufrimiento; la separación de las cosas que deseamos, causa sufrimiento; no obtener lo
que deseamos es fuente de sufrimiento. Los cinco agregados de apego a la existencia producen
sufrimiento.
Esta, oh bhikkhus, es la Noble Verdad sobre la causa del sufrimiento: es la sed que lleva a renacer,
acompañada de placer y codicia, encontrando su placer acá y allá. (Esta sed es triple), a saber: la sed del
placer, la sed de la existencia, la sed de la prosperidad.
Esta, oh bhikkhus, es la Noble Verdad del Cese del sufrimiento: (cesa con) la completa extinción de esta
sed, un cese que consiste en la ausencia de toda pasión, en el abandono de esta sed, en la renuncia, en la
liberación de la sed y en la destrucción del deseo.
Esta, oh bhikkhus, es la Noble Verdad sobre la Senda que conduce a la extinción del sufrimiento. Es el
Noble Óctuple Sendero».

La doctrina de la no-entidad, o del "no-yo" ( Anattâ)

Por Âtman, yo, alma, ego o sí, se entiende una entidad inalterable, absoluta y eterna más allá del universo
fenoménico que habita en el interior del ser humano. Algunas tradiciones sagradas afirman que el hombre
posee un alma individual y eterna creada por la deidad; cuando al cuerpo le sobreviene la muerte, este
principio eterno puede pasar a un mundo paradisíaco o demoníaco, según la decisión de su Dios Creador.
Otras como el hinduismo mantienen la creencia de que esta entidad va pasando por innumerables vidas y
experiencias hasta obtener la total liberación, moksha: la identificación del âtman, el «yo», la conciencia
con el Brahman, el Absoluto. Este Alma en el hombre es el responsable de los pensamientos, de las
sensaciones y el receptor de las recompensas y los castigos de todas las conductas positivas o negativas.
Tal creencia es conocida como la idea del Yo.
Por su parte, el budismo es la única filosofía y tradición sagrada que afirma enfática y persistentemente la
inexistencia del Yo o Âtman(17) . Según la doctrina budista:
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«La idea del Yo es una creencia falsa e imaginaria que carece de una realidad correspondiente, y la
causante de los dañosos pensamientos de «yo» y «mío», así como de los deseos egoístas, de la avidez, del
apego, del odio, de la mala voluntad, del engreimiento, del orgullo, del egoísmo y de otras máculas,
impurezas y problemas [...] Es la fuente de todas las perturbaciones existentes en el mundo, desde los
conflictos individuales hasta las guerras entre naciones»(18) .

Del Sermón de Benarés a sus últimas palabras, el Buddha hace especial hincapié en que todo es
transitorio, incluso el yo(19). En el Mahâ-Parinibbâna-Sutta (III, 66), hallamos las últimas palabras
pronunciadas por el Buddha antes de morir: «Todas las cosas compuestas tienden hacia el envejecimiento.
Trabajad diligentemente por vuestra salvación».

No es fácil encararse con la idea de la total desaparición del propio yo, a pesar de que este trabajo hecho
de forma consciente conduce hacia la disolución del sufrimiento:

«No hay cuerpo que sea permanente, estable [...], no hay sentimiento, ni percepción, ni actividades, ni
conciencia de ninguna índole [...]. Entonces el Buddha puso en su mano un trozo de excremento de vaca y
dijo a su hermano: aunque se consiguiese un fragmento pequeño de yo como éste, hermano, no sería
permanente, estable ni eterno»(20).

Mediante un análisis riguroso el Buddha señala que todo cuanto existe en el mundo puede ser clasificado
en cinco categorías, «elementos», «conjuntos» o «agregados» (pâli, khandhâ) (21); éstos describen, de
modo sucinto, el universo de las cosas y la condición humana. Y son:

El agregado de la materia (pâli, rûpakkhandha) que abarca el reino de la sustancia física; el agregado de
la sensación (pâli, vedanâkkhandha ); el agregado de la percepción (pâli, saññakkhandha ); el agregado
de las formaciones mentales (pâli, samkharâkkhandha ); el agregado de la conciencia (pâli,
viññânakhandha ). Sólo el nirvâna no está condicionado ni "construido"; por consiguiente, no puede ser
ubicado entre los "agregados". Según palabras del Dhammapada (146-148):

«¿Cómo puede haber risas, cómo puede haber alegría en un mundo que está siempre consumiéndose?
¿Por qué no buscáis una luz vosotros que estáis rodeados por la oscuridad?.
Mirad este pedazo ataviado, cubierto con heridas, compuesto, achacoso, lleno de ideas, pero sin fuerza, ni
asidero.
Este cuerpo está consumido, lleno de enfermedades y endeble; este montón de corrupción fragmentado en
piezas; la vida, claro está, termina en muerte».

Mediante un análisis riguroso, el budismo, señala que detrás de los cinco agregados no aparece nada
susceptible de ser interpretado como el "Yo", Âtman o alguna sustancia permanente e inmutable. O
expresándolo con las palabras de Buddhaghosa:

«Sólo hay sufrimiento, nadie quien sufra;

existe el acto, pero no el causante del mismo» (22).

Y en el Samyutta (22,94) leemos lo siguiente:

«El cuerpo es impermanente y sujeto a la decadencia. Esto, hermanos, es lo que se mantiene en el mundo
de los sabios, y yo también lo afirmo "esto es así". Del mismo modo hay que contemplar a los
sentimientos, las percepciones, las actividades y la conciencia».

Al mismo resultado llega la doctrina del «origen-inter-dependiente» o «surgimiento condicionado» (pâli,

Paticca-samuppâda ), según la cual en el mundo no hay nada absoluto; todo es intercondicionado e
insubstancial(23):

«La teoría de la patichchasamuppâda está inspirada en dos actitudes intelectuales características del
Budismo. Por un lado, en la visión causalista de la realidad, el considerar que todos los fenómenos tienen
una causa que los determina y explica y que, por consiguiente, para poner fin a algún proceso es necesario
buscar su causa y destruirla. Por otro lado, la concepción de la universal interdependencia de todas las
cosas: todo fenómeno tiene una causa y es a su vez causa de otro fenómeno» (24).
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Desde tiempos remotos hasta la actualidad, existe la creencia de que hay en el ser humano una conciencia
en forma de un yo permanente y duradero o un alma, que persiste mientras dura la vida y, a la muerte,
transmigra de una vida a otra enlazando entre sí las diferentes existencias. Sin embargo el budismo niega
rotundamente la existencia de un yo o alma eterna e inalterable(25),creada por la deidad o emanada de una
esencia divina.

Según el Samyutta Nikâya (III,130):

«No se habla del 'Yo' como un cuerpo, o como un sentimiento y así sucesivamente. Sin embargo, veo que
estos cinco grupos de apego me conducen a la idea de un 'Yo'. 'Soy yo' no se puede hallar entre estos
agregados».

Por consiguiente cuando los agregados se dispersan nos hallamos en presencia de la muerte, y como no
hay nada aparte de los khandas, no hay yo que deba renacer(26) :

«los Agregados cesan y nada existe; la disgregación de los agregados es conocida como muerte» (27).

¿Significa esto que la muerte es la disolución o el final de lo que conocemos como vida, sin ninguna
consecuencia futura? Los textos budistas insisten en que no hay un yo o un alma que renazca a lo largo de
este proceso(28), pero afirman que existe una continuidad de la consecuencia. El Buddha de hecho, se
mantuvo alejado de las creencias que mantienen que hay un alma inmortal e inalterable y de las que
sostienen que ningún elemento de la vida actual se continúa en otra, proponiendo en su lugar una vía
media entre ambas creencias.

«¿Cómo es que no hay eternidad? Porque unos son los skandhas (componentes) al término de una vida y
otros los skandhas partícipes del nuevo nacimiento (no que los skandhas del término de una vida sean los
mismos que participan en el nuevo nacimiento). Los skandhas que figuran en el término de una vida
quedan interrumpidos; y surgen los skandhas partícipes de una nueva vida: por eso no hay eternidad.
¿Cómo es que no hay aniquilación? Porque los skandhas partícipes de un nuevo nacimiento no surgen
cuando ya han sido interrumpidos los skandhas del término de una vida, ni tampoco cuando éstos aún no
han sido interrumpidos: los skandhas del término de una vida se interrumpen y en ese mismo instante
surgen los skandhas partícipes del nuevo nacimiento. Por eso no hay aniquilación. Así se forma la serie
de los seres, sin soluciones de continuidad que permitan hablar de una aniquilación y sin subsistencia de
elementos que permita hablar de eternidad. Esa serie es, de acuerdo con un repetido ejemplo, como la
llama que encendida al oscurecer arde hasta mañana, sin ser la misma y sin que, en rigor, pueda decirse
que sea otra» (29).

¿Y si no existe un yo que renazca? La reflexión budista señala que existe la consecuencia kármica, que
mana de una existencia a otra. Los componentes o elementos de cualquier manifestación de vida son la
puesta en escena de una historia previa muy extensa, gobernada por el karma.

«Todo lo que somos es el resultado de lo que hemos pensado: se funda en nuestros pensamientos, se hace
a partir de nuestros pensamientos. Si un hombre habla o actúa con pensamientos positivos, la felicidad le
sigue como una sombra que nunca le abandonará» (30).

Por consiguiente, las reencarnaciones positivas o negativas no se pueden considerar como castigos o
recompensas, sino sencillamente como efectos naturales de ciertos comportamientos:

«El karma a menudo se compara con una semilla, y los dos términos que designan un resultado kármico,
vipâka y phala, significan respectivamente «maduración» y «fruto». Así, una acción es como una semilla
que, tarde o temprano, y como parte de un proceso de maduración natural, producirá frutos ajustados al
autor de la acción. Lo que determina la naturaleza de la «semilla» kármica es la voluntad o intención
subyacente a una acción [...] Los aspectos de la vida que se consideran consecuencias del karma pasado
incluyen el tipo de renacimiento de la persona, su clase social al nacer, su carácter general, los
acontecimientos cruciales, buenos y malos, que le suceden, e incluso la manera en la que experimenta el
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mundo» (31).

Fue el propio Buddha quien incorporó a su enseñanza la antigua creencia india de la reencarnación y el
karma(32). Estos dos conceptos ocupan un puesto de primer orden en la doctrina budista. A éstos hay que
sumar la creencia en la inexistencia del yo.

Si no existe un yo o alma, ¿qué es lo que pasa de una vida a la siguiente? No parece que se trate del yo, al
menos en el sentido que se le da a un único sujeto de la experiencia que pasa de una vida a la vida
siguiente:

«Imaginad, hermanos, que el río Ganges arrastrara una inmensa cantidad de espuma, y que un hombre de
vista normal tuviera que mirarla atentamente e incluso observar el interior de su naturaleza. Al mirarla,
observarla y penetrar en su naturaleza, debería encontrarla vacía, insustancial y carente de esencia [...]
Del mismo modo, ¿qué esencia, hermanos, podría haber en un cuerpo? [...] ¿qué esencia, hermanos,
podría haber en la sensación? [...] Igualmente con la percepción [...] ¿qué esencia, hermanos, podría haber
en las actividades? [...] ¿qué esencia podría haber en la conciencia?» (33).

Sin embargo, no es imposible referirse a una reunión de elementos y denominarle fulano de tal:

«Esta agregación particular, que constituye la forma humana de la apariencia, la constituye de manera tal
que tiene conciencia de sí misma, y puede por tanto referirse a sí misma empleando el 'yo'. Además, se
constituye de manera tal que también tiene memoria de su condición precedente (incluyendo, al menos de
manera potencial, la memoria de su condición en formas de apariencia anteriores a su vida en concreto).
Con todo y con eso, este sentido de ser el que soy, y de ser una identidad que se continúa en el tiempo, no
crea ni tampoco constituye un yo que se sostenga gracias a sus elementos agregados; simplemente apunta
al complejo de los fenómenos que se desprende de esta clase de agregación (humana), que sí tiene esas
propiedades autorreferenciales y una identidad persistente, pero no eterna»(34).

En un famoso pasaje de la obra de Nâgasena, Milindapañha, «Las preguntas del rey Milinda», aparece el
símbolo de la carreta para demostrar al rey la inexistencia de su propia individualidad. El texto reitera el
hecho de que los componentes de la carreta y el tiro, representando al cuerpo y al alma carecen de
realidad esencial: La carreta y el yo son expresiones consensuadas para significar a unos componentes,
que carecen de existencia independiente o diferente de los agregados que los constituyen.

En palabras de Nâgasena:

«Debido al pelo de la cabeza, al pelo del cuerpo.., al cerebro, a la forma material, a las sensaciones, a la
percepción, a las formaciones mentales y a la conciencia es por lo que existe esta denominación de
'Nagasena', esta designación, este término totalmente conceptual, una apelación de uso corriente y un
mero nombre. Pero de acuerdo con la última realidad, la persona no puede ser captada aquí. Esto, señor,
fue expresado por la monja Vajirâ ante el Señor:

"Del mismo modo que el conjunto de las partes origina la palabra "carreta". De la misma manera, cuando
están los khandhâ se suele decir comúnmente "ser"» (35).

Puesto que para el budismo no hay yo, alma, âtman o sustancia eterna e inalterable, sino sólo la
continuidad misma, es obvio que no se puede hablar de "renacer". Cuando una persona muere, el
resultado kármico no agotado es transferido a la siguiente vida. Este proceso se describe mediante
distintos simbolismos. Uno de los más empleados es el de la llama que arde toda la noche: no es la
misma, ni tampoco otra diferente.

«Un niño crece hasta llegar a ser un hombre de 60 años, por ejemplo, y, ciertamente, éste no es el niño de
60 años ha, mas tampoco es otra persona. De igual manera, el ser que muere aquí y renace allá, no es el
mismo, empero, tampoco es otro. Es una continuidad de la misma serie. La diferencia entre la vida y la
muerte estriba en que únicamente un momento de pensamiento, el último momento de pensamiento en
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esta vida, condiciona el primer momento de pensamiento de la llamada vida siguiente que, en realidad, es
la continuación de la misma serie. Así durante esta misma vida, un momento de pensamiento condiciona
el momento de pensamiento inmediatamente sucesivo [...] Mientras hay "sed" de existir y de devenir, el
ciclo de la continuidad (samsara) prosigue. Sólo podrá detenerse cuando su fuerza directriz, es decir, esta
"sed" sea desarraigada mediante la sabiduría que ve la Realidad, la Verdad, el Nirvana »(36).

La meta última: el Nirvâna

Cuando el deseo, y las causas relacionadas con éste, finalizan, el miedo, la frustración, en definitiva, el
sufrimiento termina. Esto es equivalente a nibbâna (scrto. nirvâna)(37), la meta última de la enseñanza
budista, que desde hace siglos, no ha cesado de suscitar las exégesis más diversas(38) . La imagen que más
se emplea al expresar el alcance del nirvâna (39) es el apagarse o extinguirse de una llama(40):

«El significado más aproximado de Nirvâna es "extinción" (como cuando se habla de la extinción de una
llama). En efecto, lo que parece real, según los budistas, no es real, sino meramente "hinchado", Al
reducirse y últimamente suprimirse esta hinchazón aparece desde fuera algo vacío. Desde dentro, en
cambio, no aparece algo vacío. Tampoco puede decirse que aparece algo lleno. En rigor, los conceptos
que responden a las expresiones 'estar vacío' y 'estar lleno' son conceptos valederos únicamente cuando se
está sumergido en el engaño de la existencia individual. Suprimida la individualidad por medio de la
contemplación desaparecen todas las dificultades y todas las contradicciones lógicas. Las definiciones que
los budistas dan al Nirvâna pretenden ser, pues, solamente aproximaciones. Desde este punto de vista se
comprende que el Nirvâna puede ser definido tanto negativamente («el vacío que aparece al suprimirse lo
hinchado») como positivamente («el sólo-Espíritu», «la sola-Conciencia», etc.)»(41) .

Lo que se extingue mediante el acceso al nirvâna no es la vida ni la conciencia, es el deseo, el afán, la

codicia, los anhelos, impulsos que caracterizan la condición de una personalidad encarnada en este
mundo.
Un conocido pasaje del Udâna caracteriza el nirvâna(42) como algo que es totalmente distinto del universo
fenoménico (43) y del ideal de las profundas meditaciones y donde no se da ningún entrar, ni salir, ni afán,
ni perecer, ni nacer, carece de base, de sostén y de principio:

«Existe, oh bhikkhus, lo no-nacido, no-devenido, no hecho, no compuesto. Si no existiese, oh bhikkhus,

lo no-nacido, no-devenido, no-hecho, no-compuesto, no se percibiría en este mundo una salida para lo
nacido, devenido, hecho, compuesto. Pero, puesto que existe, oh bhikkhus, lo no-nacido, no-devenido,
no-hecho, no-compuesto, por tal razón se percibe una salida para lo nacido, devenido, hecho, compuesto»
(44)
.

Y también dice:
«El nirvâna es difícil de comprender,
pues la verdad no es fácil de ver.
El deseo es atravesado por el que conoce,
para el que ve nada existe» (45).

De lo anterior se puede deducir que el nirvâna es algo totalmente diferente del universo fenoménico, una
«nada» en comparación con todos los fenómenos visibles. Es algo pues, que sólo se determina
negativamente, porque no posee ninguna nota concreta que se pueda expresar en lenguaje mundano.
Los predicamentos búdicos en cuanto al nirvâna se caracterizan tanto por las negaciones como por los
intentos de señalar en qué consiste. En cualquier caso, el nirvâna no puede describirse, porque se trata de
un estado de cese carente de contenidos:

«Desde la perspectiva del Despierto, del Iluminado, verbalizaciones opuestas como nirvâna y samsâra ,
ilustración e ignorancia, libertad y esclavitud, carecen de referencia y de contenido. Por esta razón el
Buddha no quiere discurrir sobre el nirvâna»(46).

En casi todas las tradiciones sagradas sólo después de la muerte es posible alcanzar el "cielo". Sin
embargo el nirvâna puede llegar a experimentarse en la vida actual; no es preciso morirse para disfrutar
de él. Los textos budistas están repletos de casos concretos del nirvâna alcanzado en este mundo, unas
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veces súbitamente, como en el caso de Sâriputta, otras después de largos años de prácticas, de meditación
y de propio esfuerzo, como en el caso de Ânanda o el propio Siddhârta.

«Cuando una persona erradica totalmente el trío avidez, odio e ilusión, que conduce al devenir, está libre
de las cadenas de samsâra, de la existencia repetida. Está libre en el pleno sentido de la palabra. Ya no
hay en él ninguna cualidad que le fuerce a renacer como un ser viviente, pues ha alcanzado Nibbâna , la
cesación absoluta de la continuidad y el devenir (bhavanirodha ); ha trascendido las actividades comunes
o mundanas y se ha elevado a un estado por encima del mundo, aunque sigue viviendo en él: sus actos no
producen consecuencias, son kármicamente inefectivos, ya que no están motivados por el trío, por las
contaminaciones mentales (kilesa) [...] Por tanto, Nibbâna es un «estado» realizable en esta vida»(47).

El Buddha alcanzó el nirvâna por sus propios méritos espirituales, convirtiéndose en un ser despierto y
compasivo.
Según el budismo, el objetivo final de todo ser es la experiencia del nirvâna. Para todo candidato al
nirvâna que no posea las dotes espirituales del Buddha, el cuadro de exigencias es tan severo, y tan difícil
el camino, que la Escuela Mahâyâna ("Gran Vehículo") ha dado lugar a los bodhisattvas, salvadores
próximos y poderosos, Buddhas potenciales que han alcanzado el umbral del nirvâna pero que deciden
permanecer en este mundo para ayudar a todos los seres.
En relación con la muerte, el bodhisattva está muy próximo al concepto de salvador. El bodhisattva ayuda
a sus fieles a alcanzar el nirvâna. En este sentido, uno de los Buddhas, Amitâbha o Amida(48) , le
proporciona a sus fieles una meta que éstos pueden alcanzar sin grandes esfuerzos. Esta meta es un
ingreso en el Sukhâvatî («la Bienaventurada»), el Paraíso Occidental o la Tierra Pura (49) previa a la
próxima reencarnación, que el devoto puede alcanzar mediante la fe en la gracia salvadora de Amitâbha.
Para los budistas de la escuela Mahâyâna que adoran a Amitâbha, el nirvâna es una meta muy lejana. La
búsqueda del nirvâna ha sido reemplazada por una relación emocional entre dos personas: Amithâba, un
buddha salvador y un devoto que le rinde culto y que anhela, para su vida después de la muerte un
«lugar» en sus dominios(50).En el budismo tibetano, al moribundo y a la persona recientemente fallecida
se le lee el bar-do'i-thos-grol (51)(«La Liberación mediante la Audición en el plano Post-Mortem»)
conocido como el «Libro Tibetano de los Muertos». Se pretende ofrecer una orientación a través de las
experiencias que tienen lugar durante los cuarenta y nueve días de duración del estado intermedio entre
vidas:

«Es un libro de instrucciones para los difuntos y los moribundos [...] Tiende a ser una guía del difunto en
el período de su existencia en el Bardo, descrita simbólicamente como un estado intermedio de cuarenta y
nueve días de duración entre la muerte y el renacimiento. El texto divídese en tres partes. La primera
parte, llamada Chikhai Bardo, describe los acontecimientos psíquicos del momento de la muerte. La
segunda parte, o Chönyid Bardo, trata sobre el estado onírico que sobreviene inmediatamente después de
la muerte, y sobre las llamadas «ilusiones kármicas ». La tercera parte, o Sidpa Bardo, concierne al asalto
del instinto natal y de los acontecimientos prenatales [...] El propósito de la instrucción es fijar la atención
del difunto, en cada etapa sucesiva de ilusión y engaño, sobre la siempre presente posibilidad de la
liberación, y explicarle la naturaleza de sus visiones. El lama recita el texto del Bardo Thödol en
presencia del cadáver» (52).

La compasión es un pilar básico en el budismo. Ayudar a las personas es tan importante en la vida como
en el momento del óbito. La obligación de los familiares y los amigos de un moribundo es facilitarle una
«buena muerte», porque desde el punto de vista de la próxima vida, la muerte es la «crisis vital» más
difícil y relevante. La muerte ideal está directamente relacionada con permanecer en un estado consciente
y apacible; es importante rememorar las acciones positivas del pasado para que la persona pueda mejorar
su próxima existencia dentro de las directrices marcadas por el karma pretérito.

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Notas

1. Jean-Françoise Revel y Matthieu Ricard, El monje y el filósofo, Urano, Barcelona, 1998, p. 251.

2. Sogyal Rimpoché, El libro tibetano de la vida y de la muerte, Urano, Barcelona, 1994, p. 30.

3. El nombre dado al Buddha, Siddhârta significa «El que ha cumplido su propósito». Como asceta tomó el nombre
de familia, Gautama. Después de su Iluminación pasó a denominarse el Buddha, «El Despierto». En los textos
budistas es llamado también Bhâgavat, «El Señor»; Shâkyamuni , «El Sabio de los Shâkyas»; Tathâgata, «El así
ido», etc.

4. «Shâkyamuni Buddha fue hijo del jefe de una comunidad que vivía en la ladera sur del monte Himalaya. Se casó y
tuvo un hijo. Abandonó el hogar (probablemente a los 29 años de edad) para ir en búsqueda de la verdad religiosa y,
alrededor de los 35 años, encontró la iluminación y se convirtió en el Buda. Viajó mucho, predicando a todo lo largo
de la planicie del Ganges, adquiriendo a muchos discípulos y adeptos en el trayecto. Murió a los 80 años en algún
momento del siglo V (o del IV) antes de Cristo e ingresó en el Nirvana. Todo lo aquí mencionado se considera, entre
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los estudiosos, como hecho histórico». G.M. Nagao, «La vida de Buda. Una interpretación», Revista de Estudios
Budistas, AÑO I, 2, México-Buenos Aires, 1991-1992, pp. 11-12.

5. C.H. Hamilton, Buddhism, The Library of Liberal Arts, New York, 1952, p. 6.

6. Ibíd., p. 7.

7. Ibíd., p. 8.

8. Ibíd., p. 9.

9. En la India tradicional, había un sistema establecido que dividía la vida de cada individuo en cuatro fases
(âshrama). El retiro a la condición de eremita tenía lugar en la cuarta etapa, reservada para los últimos años de la
vida, cuando la persona había cumplido ya sus deberes familiares y sociales. Ver K.W. Morgan (ed.), The religion of
the hindus, The Ronald Press Company, New York, 1953, pp. 136-143.

10. Una descripción de la huida de Siddhârta del palacio puede verse en Asvaghosha, Buddhacarita, V.

11. «Pronto el ascetismo se convirtió en el fin de la vida espiritual para muchos monjes; era el caso de los
contemporáneos de Buda. Y este ideal ascético originó una serie de prácticas extravagantes, como las mutilaciones, la
desnudez, vestirse sólo de harapos o cubrirse con hojas de árbol, no alzar nunca los ojos, ayunos prolongados por
quince días o alimentarse sólo de raíces, arroz silvestre o estiércol de vacas, arrancarse los cabellos, dormir sobre
espinas o piedras, permanecer siempre en pie, baños nocturnos en agua fría, etc. Buda practicó un riguroso ascetismo
en los años siguientes a su iluminación». J. López-Gay, La mística del budismo, Biblioteca de Autores Cristianos,
Madrid, 1974, p. 51.

12. Ver E. Conze, Buddhist scriptures, Penguin Books, Great Britain, 1969, pp. 49-53.

13. «La voz pali dukkha (duhkha, en sánscrito) tiene la acepción de "sufrimiento", "dolor", "pena" o "aflicción", en
oposición a sukha: "felicidad", "bienestar" u "holgura". Pero como constituyente de la primera Noble Verdad, que
representa el punto de vista del Buddha respecto de la vida y del mundo, dukkha comprende un significado
profundamente filosófico y connota sentidos mucho más latos. Se admite, no obstante, que en la primera Noble
Verdad, el término dukkha tiene ciertamente la acepción común de "sufrimiento", pero implica, además, ideas más
profundas tales como "imperfección", "impermanencia", "vacuidad", "insustancialidad". De ahí que resulte difícil
hallar una palabra que abarque íntegramente el significado de dukkha, en su enunciación de la primera Noble Verdad.
Por tanto, es preferible no verter esta palabra que dar una idea inadecuada y errónea de ella, traduciéndola
convencionalmente por "sufrimiento" o "dolor"». W. Rahula, Lo que el Buddha enseñó , Kier, Buenos Aires, 1990,
pp. 36-37.

14. «La transitoriedad de la existencia terrena y de todas las cosas que puede ofrecer es la razón por la cual ella puede
ser caracterizada como «sufrimiento». Sólo en este sentido dice Buda que todo lo que es experimentado es doloroso».
H von Glasenapp, La filosofía de los hindúes , Barral, Barcelona, 1977, p. 425.

15. Majjhima Nikâya I.247. En la traducción de E.J. Thomas, The road to Nirvana, John Murray, London, 1992, p.
23.

16. Mahâvagga I.6.17-18.

17. «La contribución específica del budismo al pensamiento religioso se encuentra en su insistencia en la doctrina del
'no yo' (an-attâ en pâli, an-âtman en sánscrito). La creencia en un "yo" es considerada por todos los budistas como
condición indispensable para que surja el sufrimiento [...] El budista lo ve así: aquí está la idea de 'yo', un mero
invento de la imaginación, al cual no corresponde nada real [...] Si no existe la cosa que se llama 'yo', tampoco hay
una cosa que se llame 'persona', porque una "persona" es algo que está organizado alrededor de un supuesto núcleo
interno, un punto central de crecimiento, un 'yo'». E. Conze, El budismo. Su esencia y su desarrollo, Fondo de
Cultura Económica, México, 1979, pp. 21 y 22.

18. W. Rahula, ob.cit., p. 76.

19. Tanto en el Canon pâli como en la interpretación de éste por Buddhaghosa, el budismo pone especial énfasis en la
transitoriedad y en la exagerada brevedad de la vida en cualquier condición; y afirma sin ambages la irrealidad de los
«seres» y del «yo». Ver A. Coomaraswamy, El tiempo y la eternidad, Taurus, Madrid, 1980, p. 41.
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20. Samyutta Nikâya III, 130.

21. Ver Visuddhimagga XIV,33.

22. Visuddhimagga XVI, 90.

23. «Comprender filosóficamente el origen-interdependiente de las cosas, equivale a comprender la estructura

constitutivamente dinámica, relacional, insubstancial e intercondicionada del universo». M.T. Román y A. Vélez, «La
teoría buddhista de los dharmas», Éndoxa , Series Filosóficas, nº 10, UNED, Madrid, 1998, p. 415.

24. C. Dragonetti, Udâna La palabra de Buda, Barral, Barcelona, 1971, p. 20.

25. Llama la atención que haya por parte de algunos investigadores un intento de introducir la concepción del yo en
las doctrinas budistas: «A pesar de las afirmaciones tan radicales que vemos en algunos autores y del indiscutible
acento que el budismo ha puesto en el dogma, siempre considerado como propio, de la negación del yo, mirada la
doctrina en conjunto, más bien parece el budismo suponer que cada hombre, cada individuo tiene o es un yo, un sí
(self), o un alma individual». I. Quiles, Filosofía budista, Troquel, Buenos Aires, 1975, p. 160.

26. El Buddha no acepta "yo" alguno, ya sea grande o pequeño. Para él todas las teorías del Âtman son falsas. En el
Majjhima-Nikâya I, 138 encontramos la siguiente declaración: «El self y el mundo son lo mismo; después de la
muerte yo seré permanente, subsistente, eterno, no sujeto a cambio. Seré para toda la eternidad. ¿No debería ser una
enseñanza totalmente de locos?».

27. Visudhimagga XXI,24.

28. La negación de un "yo" o "alma", sujetos a las reencarnaciones, pero al mismo tiempo capaz de liberarse y
alcanzar el nirvâna, era un asunto que planteaba diversos interrogantes. Quizá por eso el Buddha se negó en varias
ocasiones a contestar a las cuestiones relativas a la existencia o no del âtman. Así, permaneció en silencio cuando un
asceta llamado Vacchagotta, le interrogó sobre estos problemas. Pero poco más tarde explicaría a Ananda el
significado de su silencio.

29. V. Fatone, Budismo nihilista, Eudeba, Buenos Aires, 1962, p. 34.

30. Dhammapada, 2.

31. P. Harvey, El budismo, Cambridge University Press, Madrid, 1998, pp. 63-64.

32. Ver H.C. Warren, Buddhism in translations, Motilal Banarsidass, Delhi, 1993, pp. 209-279.

33. Samyutta-Nikâya XXII,95.

34. J. Bowker, Los significados de la muerte, Cambridge University Press, Gran Bretaña, 1996, p. 260.

35. I.B. Horner (tr.), Milinda's Questions, Pali Text Society, vol. I, Oxford, 1990, pp. 37-38.

36. W. Rahula, ob.cit., pp. 56-57.

37. Algunos investigadores actuales ven en el nirvâna un suceso negativo que marca el final del continuo renacer y
del sufrimiento. Cualquier indicio de que pueda estar conectado con un estado satisfactorio permanente es rechazado.
En otro extremo se sitúan los que entienden que el nirvâna marca el instante de una liberación ética (el cese de la
avaricia, el odio y la ofuscación), sin que esto conduzca a resultados de orden trascendental ni ontológico. Ver D.J.
Kalupahana, A History of Buddhist Philosophy, University of Hawaii Press, 1992, p. 96.

38. En el siglo pasado M.E. Burnouf abrió la senda hacia una interpretación nihilista. Barthélémy-Saint Hilaire, que
recoge y hace propia la doctrina de Burnouf, la sintetiza así: «Según él, el Nirvana es el aniquilamiento completo, no
solamente de los elementos materiales de la existencia, sino, además y sobre todo, del principio pensante. He
expresado veinte veces esta opinión, ya en su primera obra Introducción a la historia del budismo indio, ya en el Loto
de la buena Ley , publicada ocho años después con ayuda de numerosos y decisivos documentos. Tanto sus primeros
estudios como los últimos no le han dejado nunca dudas sobre este punto capital; y sabido es que examinaba todas las
cuestiones con escrupulosa exactitud y las resolvía con fallo infalible». J. Barthelemy Saint-Hilaire, Buda y su
religión , La España Moderna, Madrid, p. 123.
http://www.ull.es/congresos/conmirel/roman1.html 13

39. «El verbo nirvâ significa en sánscrito "apagarse", "consumirse", nunca transitivamente, sino como un fuego que
se apaga y una llama que se consume por falta de combustible. En rigor, está relacionado con el viento (spiritus,
pneuma), que apaga no sólo el fuego, sino también el calor, de ahí que nirvâna signifique también "refrescante" y
"placentero". Pero buen número de especialistas de la lengua pâli no ven con buenos ojos la derivación de la palabra
pâli nibbâna de la sánscrita nirvâna . Según ellos, nibbâna vendría a querer decir no tanto la extinción en el sentido
de "aniquilación" como de "recubrimiento", de una raíz que significa "cubrir, "rodear" y aun "sofocar". Se extinguen
simplemente los cinco agregados (skandha) que componen el ser de quien ha llegado al nirvâna». R. Panikkar, El
silencio del Buddha, Siruela, Madrid, 1996, pp. 97-98.

40. «The state called nirvana has got its name from a simile: a fire that is extinguished. Nirvana means extinction.
When the internal fire (the desire to live, the agressiveness, the illusion) has been extinguished, one becomes "cool", i
e neutral and balanced». R.E.A. Johansson, Pali Buddhist Texts , Curzon Press, London, 1981, p. 115.

41. J. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, vol. III, Alianza, Madrid, 1990, pp. 2367-2368.

42. Una detallada explicación del nirvâna se halla en I. Quiles, ob.cit., pp. 227-388.

43. «Es el opuesto diametral del mundo del Samsâra, algo que no pertenece de ninguna manera al mundo, ni está en
relación con él, ni obra sobre él. Por eso se lo podría designar simplemente como lo "totalmente otro"». H. von
Glasenapp, El budismo una religión sin dios, Barral, Barcelona, 1974, p. 136.

44. C. Dragonetti (tr.), ob.cit., p. 229.

45. Ibíd., p. 228.

46. H. Zimmer, Filosofías de la India, Eudeba, Buenos Aires, 1979, p. 375.

47. Piyadassi Thera, El antiguo sendero del Buda, Altalena, Madrid, 1982, p. 75.

48. Una de las mejores exposiciones occidentales del amidismo es la de H. de Lubac, Amida, Du Seuil, Paris, 1855.

49. La espiritualidad conocida como «de la Tierra Pura» constituye una de las formas más interesantes del mahâyâna.
Se apoya en tres libros básicos: el «Gran Sûtra de los Ornamentos de la Tierra de la Felicidad» (Gran Sukhâvatî-
Vyûha-Sûtra ); «Libro de la Contemplación de la Vida Infinita» ( Kam-Muryôju-Kyô) y el «Pequeño Sûtra de los
Ornamentos de la Tierra de la Felicidad» (Pequeño Sukhâvatî-Vyûha-Sûtra).

50. Según Shinran: «At the very moment the desire to call the Nembutsu is awakened in us in the firm faith that we
can attain rebirth in the Pure Land through the saving grace of the Inconceivable Gran Vow, the allembrancing, none-
forsaking virtud of Amida is conferred on us. Once belief in Amida's Vow is established, no other virtud is necessary,
for there in so goodness tha surpasses Nembutsu... One who strives to accumulate merits through his own efforts is
not in accord with Amida's Grand Will, since he lacks absolute, pure faith in its power. But if he re-orient his ego-
centred mind and acquiesces in Amida's Grand Will, he will attain rebirth in the True Land of Fulfilment... To be
egoless means leaving good and evil to the natural working of karmic law and surrendering wholeheartedly to the
Grand Vow... For rebirth in the Pure Land cleverness is not necessary, --just complete and unceasing absorption in
gratitude to Amida». Citado en E. Conze, Thirty years of Buddhist Studies , Bruno Cassirer, Great Britain, 1968, p.
37.

51. «El Bardo Thötröl es uno de una serie de conjuntos de instrucciones sobre seis tipos de liberación: liberación por
audición, liberación por desgaste, liberación por visión, liberación por recuerdo, liberación por sabor, liberación por
tacto. Fueron compuestos por Padmasámbhava [...] Enterró estos textos [...] Muchos otros textos y objetos sagrados
se enterraron del mismo modo en diferentes lugares del Tibet, y se los conoce como terma (escrito: gter-ma ) o
"tesoros escondidos"». F. Fremantle y C. Trungpa, El Libro Tibetano de los Muertos, Troquel, Buenos Aires, 1978, p.
55.
52. W.Y. Evans Wentz, El libro tibetano de los muertos, Kier, Buenos Aires, 1990, pp. 31-32.