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OLTRE 

LA DEI VERBUM:  
LA LETTURA EBRAICA DELLA SCRITTURA 
 
Luigi Nason 
 
 
 
Oltre la Dei Verbum 
 
La Dei  Verbum ha tre paragrafi dedicati all’Antico Testamento (nn. 14-16). Anche se il
testo conciliare non contiene accenni alla tradizione interpretativa della lettura ebraica della
Scrittura, alcune sottolineature in esso presenti hanno avuto come effetto una maggior
familiarità, da parte dei cattolici, con l’Antico Testamento e hanno suscitato in alcuni
studiosi una scoperta e un’attenzione all’esegesi ebraica delle Scritture, favorita anche dal
dialogo ebraico-cristiano.
Questo documento, riportando al centro della vita della Chiesa cattolica, dopo quattro
secoli di digiuno, la Parola di Dio, aveva comunque aperto un cammino, “inaugurando
un’epoca nuova, dalle conseguenze imprevedibili” (Y. M. Congar, Diario  del  Concilio,
Volume 1 (1960-1963), 252).
Tra i segni della fecondità della Dei Verbum va certamente annoverato il documento della
Pontificia Commissione Biblica, L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa (1993). In questo
documento, tra le forme di approccio alla Bibbia, compare per la prima volta in un testo del
magistero della Chiesa cattolica un paragrafo intitolato “approccio mediante il ricorso alle
tradizioni interpretative giudaiche” (I, C. 2):

L’Antico Testamento ha assunto la sua forma finale nel giudaismo degli ultimi quattro o cinque secoli
che hanno preceduto l’era cristiana. Questo giudaismo è stato anche l’ambiente di origine del Nuovo
Testamento e della Chiesa nascente. Numerosi studi di storia giudaica antica, e in particolare le ricerche
suscitate dalle scoperte di Qumran, hanno messo in rilievo la complessità del mondo giudaico, in terra
d’Israele e nella diaspora, nel corso di questo periodo.
L’interpretazione della Bibbia ha avuto origine in questo mondo. Una delle testimonianze più antiche
dell’interpretazione giudaica della Bibbia è la traduzione greca dei Settanta. I targumim aramaici
costituiscono un’altra testimonianza dello stesso sforzo, proseguito fino ai nostri giorni, accumulando un
insieme prodigioso di procedimenti eruditi per la conservazione del testo dell’Antico Testamento e per
la spiegazione del senso dei testi biblici. Da sempre i migliori esegeti cristiani, fin da Origene e san
Girolamo, hanno cercato di trarre profitto dall’erudizione biblica giudaica per una migliore
comprensione della Scrittura. Numerosi esegeti moderni seguono il loro esempio.
Le tradizioni giudaiche antiche permettono, in particolare, di meglio conoscere i Settanta, Bibbia
giudaica, divenuta poi la prima parte della Bibbia cristiana almeno durante i primi quattro secoli della
Chiesa e in Oriente fino ai nostri giorni. La letteratura giudaica extra canonica, chiamata apocrifa o
intertestamentaria, abbondante e diversificata, è una fonte importante per l’interpretazione del Nuovo
Testamento. I vari procedimenti esegetici praticati dal giudaismo delle diverse tendenze si ritrovano
nello stesso Antico Testamento, per esempio nei libri delle Cronache in rapporto ai libri dei Re, e nel
Nuovo Testamento, per esempio in certi ragionamenti scritturistici di san Paolo. La diversità delle
forme (parabole, allegorie, antologie e centoni, riletture, pesher, accostamenti tra testi lontani salmi e
inni, visioni, rivelazioni e sogni, composizioni sapienziali) è comune all’Antico e al Nuovo Testamento,
come pure alla letteratura di tutti gli ambienti giudaici prima e dopo il tempo di Gesù. I targumim e i

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midrashim rappresentano l’omiletica e l’interpretazione biblica di ampi settori del giudaismo dei primi
secoli.
Numerosi esegeti dell’Antico Testamento fanno ricorso ai commentatori, grammatici e lessicografi ebrei
medievali e più recenti per la comprensione di passi oscuri o di parole rare e uniche. Più numerosi di
prima appaiono oggi nella discussione esegetica i riferimenti a queste opere giudaiche.
La ricchezza dell’erudizione giudaica messa a servizio della Bibbia, dalle sue origini nell’antichità fino ai
nostri giorni, è un aiuto di primaria importanza per l’esegesi dei due Testamenti, a condizione però di
usarla con discernimento. Il giudaismo antico era molto vario. La forma farisaica, che ha poi prevalso
nel rabbinismo, non era la sola. I testi giudaici antichi abbracciano un periodo di vari secoli; è quindi
importante situarli cronologicamente prima di procedere a confronti. Soprattutto è fondamentalmente
diverso il contesto d’insieme delle due comunità, ebraica e cristiana: in forme molto varie, la religione
ebraica definisce un popolo e una pratica di vita a partire da uno scritto rivelato e da una tradizione
orale, mentre a radunare la comunità cristiana è la fede nel Signore Gesù, morto, risorto e ora vivo,
Messia e Figlio di Dio. Questi due punti di partenza creano, per l’interpretazione delle Scritture, due
contesti che, nonostante molti contatti e similitudini, sono radicalmente diversi.

In questo paragrafo troviamo, oltre ad un accenno alla complessità e alla varietà del
“giudaismo antico” e alla letteratura giudaica extra canonica, riconosciuta come “una fonte
importante per l’interpretazione del Nuovo Testamento”, tre affermazioni significative. La
prima è formulata in questo modo: “L’interpretazione della Bibbia ha avuto origine in
questo mondo”. Il mondo a cui il documento si riferisce è quello del “giudaismo degli ultimi
quattro o cinque secoli che hanno preceduto l’era cristiana”. La seconda affermazione
riconosce che “i vari procedimenti esegetici praticati dal giudaismo delle diverse tendenze si
ritrovano nello stesso Antico Testamento, per esempio nei libri delle Cronache in rapporto
ai libri dei Re, e nel Nuovo Testamento, per esempio in certi ragionamenti scritturistici di
san Paolo”. Infine troviamo l’affermazione che “i targumim  e i midrashim  rappresentano
l’omiletica e l’interpretazione biblica di ampi settori del giudaismo dei primi secoli”.
Una presentazione più ampia della tradizione interpretativa giudaica è contenuta nel
successivo documento della Pontificia Commissione Biblica, Il  popolo  ebraico  e  le  sue  Sacre 
Scritture  nella  Bibbia  cristiana  (2001). Vi troviamo un paragrafo (n. 9) su “Scrittura e
Tradizione nell’Antico Testamento e nel giudaismo”, tre paragrafi dedicati ai “metodi
esegetici giudaici usati nel Nuovo Testamento” (nn. 12-14) e due paragrafi (nn. 16-17) sulla
“estensione del canone delle Scritture nel giudaismo e nella Chiesa primitiva”:

9. Tra Scrittura e Tradizione esiste una tensione che si riscontra in molte religioni; ad esempio in quelle
dell'Oriente (induismo, buddismo, ecc.) e nell'Islam. I testi scritti non possono mai esprimere in modo
esauriente la Tradizione e vengono perciò completati con aggiunte e interpretazioni, che finiscono per
essere messe a loro volta per iscritto. Queste sono tuttavia sottoposte ad alcune limitazioni. È quanto si
può osservare sia nel cristianesimo che nel giudaismo, con sviluppi in parte comuni e in parte differenti.
Un tratto comune è che le due grandi religioni si trovano d'accordo nella determinazione di gran parte
del loro canone delle Scritture.

1. Scrittura e Tradizione nell'Antico Testamento e nel giudaismo
La Tradizione dà vita alla Scrittura. L'origine dei testi dell'Antico Testamento e la storia della formazione
del canone hanno dato luogo, nel corso di questi ultimi anni, a importanti lavori e si è pervenuti a un
certo consenso, secondo il quale alla fine del I secolo della nostra èra il lento processo della formazione
di un canone della Bibbia ebraica era praticamente compiuto. Questo canone comprendeva la Tôrāh, i

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profeti e la maggior parte degli « scritti ». Determinare l'origine di ciascun libro risulta spesso difficile. In
molti casi bisogna accontentarsi di ipotesi, le quali si basano soprattutto su osservazioni fornite dallo
studio critico delle forme, della tradizione e della redazione. Se ne deduce che i precetti tradizionali
furono raccolti in collezioni, incluse progressivamente nei libri del Pentateuco. Alcuni racconti
tradizionali furono ugualmente messi per iscritto e raccolti; vennero sistemati insieme testi narrativi e
regole di comportamento. Alcuni oracoli profetici furono raccolti e raggruppati in libri recanti il nome
dei profeti. Si raccolsero anche testi sapienziali, salmi e racconti didattici di periodi più tardivi.
In  seguito  la  Tradizione  dà  origine  a  una  «seconda  Scrittura»  (Mishna).  Nessun testo scritto può essere
sufficiente a esprimere tutta la ricchezza di una tradizione. Secondo la concezione rabbinica, la Legge
scritta era accompagnata da una Legge complementare, orale. I testi sacri della Bibbia lasciano aperte
molte questioni riguardanti la giusta comprensione della fede d'Israele e della condotta da tenere.
Questo ha provocato, nel giudaismo farisaico e rabbinico, un lungo processo di produzione di testi
scritti, dalla Mishna  («Secondo Testo»), redatto all'inizio del III secolo da Jehuda ha-Nasi, fino alla
Tosefta  («Supplemento») e al Talmud nella sua duplice forma (di Babilonia e di Gerusalemme).
Nonostante la sua autorità, anche questa interpretazione non fu in seguito ritenuta sufficiente, così che
furono aggiunte ad essa delle spiegazioni rabbiniche posteriori. A queste aggiunte non fu riconosciuta la
stessa autorità del Talmud, che esse aiutano solo a interpretare. Per le questioni che restano ancora
aperte ci si rimette alle decisione del Grande Rabbinato.
Il testo scritto può in questo modo suscitare sviluppi ulteriori e tra il testo scritto e la tradizione orale si
mantiene e si manifesta una certa tensione.
Limiti  del  ruolo  della  Tradizione.  Quando una tradizione normativa viene messa per iscritto per essere
unita alla Scrittura, non acquista per questo la stessa autorità della Scrittura. Essa non fa parte degli
«Scritti che insudiciano le mani», cioè «che sono sacri» e sono accolti come tali nella liturgia. La Mishna,
la Tosefta e il Talmud hanno il loro posto nella sinagoga come luogo in cui si studia, ma non sono letti
nella liturgia. In generale, il valore di una tradizione si misura in base alla sua conformità alla Tôrāh. La
lettura di quest'ultima occupa un posto privilegiato nella liturgia della Sinagoga. Ad essa si aggiungono
testi scelti dei profeti. Secondo un'antica credenza ebraica, la Tôrāh è stata creata prima della creazione
del mondo. I samaritani accettavano solo questa come sacra Scrittura. I sadducei rifiutavano ogni
tradizione normativa al di fuori della legge e dei profeti. Al contrario, il giudaismo farisaico e rabbinico
afferma che accanto alla Legge scritta esiste una legge orale che fu data simultaneamente a Mosè e gode
della stessa autorità. È quanto dichiara un trattato della Mishna: «Al Sinai, Mosè ricevette la Legge orale
e la trasmise a Giosuè, e Giosuè agli anziani, e gli anziani ai profeti, e i profeti la trasmisero ai membri
della Grande Sinagoga» (Aboth  1,1). Come si può vedere, esiste una notevole diversità nel modo di
concepire il ruolo della Tradizione.

Metodi esegetici giudaici usati nel Nuovo Testamento 
 
1. Metodi esegetici giudaici 
12. Il giudaismo trae dalle Scritture la sua comprensione di Dio e del mondo come anche dei disegni di
Dio. La manifestazione più chiara del modo in cui i contemporanei di Gesù interpretavano le Scritture
ci viene fornita dai manoscritti del mar Morto, manoscritti copiati tra il II secolo a.C. e l'anno 60 d.C.,
quindi in un periodo vicino a quello del ministero di Gesù e della formazione dei vangeli. Bisogna
tuttavia ricordarsi che questi documenti esprimono soltanto un aspetto della tradizione giudaica;
provengono da una corrente particolare in seno al giudaismo e non ne rappresentano l'insieme.
La più antica attestazione rabbinica di un metodo esegetico, basato del resto su testi dell'Antico
Testamento, è una serie di sette «regole» attribuite tradizionalmente a Hillel (morto nel 10 d.C.).
Indipendentemente dal fatto che questa attribuzione sia fondata o meno, queste sette middoth 

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rappresentano certamente una codificazione dei modi contemporanei di argomentare a partire dalla
Scrittura, in particolare per dedurne delle regole di comportamento.
Un altro modo di utilizzare la Scrittura si può osservare negli scritti di storici ebrei del I secolo, in
particolare Giuseppe Flavio, ma viene usato già nello stesso Antico Testamento. Consiste nel servirsi di
termini biblici per descrivere determinati eventi e mettere in questo modo in luce il loro significato. Il
ritorno dall'esilio da Babilonia viene così presentato in termini che evocano la liberazione
dall'oppressione egiziana al tempo dell'Esodo (Is 43,16-21). La restaurazione finale di Sion viene
rappresentata come un nuovo Eden (Ez 47,1-12 seguito da Gl 2,18.27 e Zc 14,8-11). A Qumran viene
ampiamente usata una tecnica analoga.

2. Esegesi a Qumran e nel Nuovo Testamento
13. Dal punto di vista della forma e del metodo, il Nuovo Testamento, in particolare i vangeli, presenta
forte rassomiglianze con Qumran nel modo di utilizzare le Scritture. Le formule per introdurre le
citazioni sono spesso le stesse, ad esempio: «così è scritto», «come sta scritto», «conforme a quanto è
scritto». L'uso simile della Scrittura deriva da una somiglianza di prospettiva di base nelle due comunità,
quella di Qumran e quella del Nuovo Testamento. Entrambe erano comunità escatologiche che
vedevano le profezie bibliche come realizzate nel loro tempo, in un modo che andava al di là dell'attesa e
della comprensione dei profeti che le avevano originariamente pronunciate. Entrambe avevano la
convinzione che la piena comprensione delle profezie era stata rivelata al loro fondatore e da lui
trasmessa, il «Maestro di Giustizia» a Qumran, Gesù per i cristiani.
Esattamente come nei rotoli di Qumran, alcuni testi biblici sono utilizzati nel Nuovo Testamento nel
loro senso letterale e storico, mentre altri sono applicati, più o meno forzatamente, alla situazione
presente. La Scrittura era considerata portatrice delle parole stesse di Dio. Alcune interpretazioni,
nell'una e nell'altra serie di testi, prendono una parola separandola dal suo contesto e dal suo senso
originale e le attribuiscono un significato che non corrisponde ai moderni principi esegetici. Una
differenza importante deve essere tuttavia notata. Nei testi di Qumran, il punto di partenza è la
Scrittura. Alcuni testi — ad esempio il pesher di Abacùc — sono commenti completi di un testo biblico,
che applicano quest'ultimo, versetto per versetto, alla situazione presente; altri sono raccolte di testi che
si riferiscono a uno stesso tema, ad esempio Melchisedek sull'epoca messianica. Nel Nuovo Testamento,
al contrario, il punto di partenza è la venuta di Cristo. Non si tratta perciò di applicare la Scrittura al
momento presente, ma di spiegare e di commentare la venuta di Cristo alla luce della Scrittura. Ciò non
toglie che le tecniche di commento utilizzate siano le stesse, talvolta con una somiglianza sorprendente,
come in Rm 10,5-13 e nella lettera agli Ebrei (Eb 1,5-13; 2,6-9; 3,7–4,11; 7,1-28; 10,5-9; 12,5-11.26-29).

3. Metodi rabbinici nel Nuovo Testamento 
14. I metodi giudaici tradizionali di argomentazione biblica per stabilire delle regole di comportamento
— metodi codificati più tardi dai rabbini — sono utilizzati di frequente, sia nelle parole di Gesù riportate
dai vangeli che nelle lettere. Quelle che ricorrono più spesso solo le due prime middoth  («regole») di
Hillel, il qal wa-homer e la gezerah shawah. Troviamo il qal wa-homer in Mt 6,30; 7,11; Gv 7,23; 10,34-36;
Rm 5,15.17; 2 Cor 3,7-11; e la gezerah shawah in Mt 12,1-4; At 2,25-28; Rm 4,1-12; Gal 3,10-14. Esse
corrispondono, grosso modo, all'argomento a fortiori e all'argomento per analogia.
Un tratto particolare è che l'argomento verte spesso sul significato di una sola parola e il significato viene
stabilito grazie alla sua ricorrenza in un determinato contesto e viene poi applicato, talvolta in modo
abbastanza artificiale, a un altro contesto. Questa tecnica presenta una sorprendente somiglianza con la
pratica rabbinica del midrash, ma si osserva al tempo stesso una caratteristica differenza: nel midrash
rabbinico ci sono citazioni di opinioni divergenti provenienti da diverse autorità, così che si ha a che fare
con una tecnica di argomentazione, mentre nel Nuovo Testamento è decisiva l'autorità di Gesù.

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Paolo utilizza queste tecniche con una frequenza particolare, specialmente nelle sue discussioni con
avversari ebrei molto colti, siano essi cristiani o meno. Spesso se ne serve per combattere posizioni
tradizionali nel giudaismo o per sostenere punti importanti della propria dottrina (cf Gal 3,19; 4,21-31;
Rm 4,1-10; 10,6-8; 1 Cor 10,4; 15,45-47; 2 Cor 3,13-16).
Argomentazioni rabbiniche si incontrano anche nella lettera agli Efesini e nella lettera agli Ebrei (cf Ef
4,8-9; Eb 7,1-28). La lettera di Giuda è quasi interamente formata da spiegazioni esegetiche simili ai
pesharim  («interpretazioni») trovate nei rotoli di Qumran e in alcuni scritti apocalittici. Essa utilizza
figure ed esempi come pure una struttura per concatenazione verbale, tutto in conformità con la
tradizione giudaica di esegesi scritturistica.
Una forma particolare di esegesi giudaica che si incontra nel Nuovo Testamento è quella dell'omelia
pronunciata nella sinagoga. Secondo Gv 6,59, il discorso sul pane di vita fu pronunciato da Gesù nella
sinagoga di Cafarnao. La sua forma ha molte corrispondenze con quella delle omelie sinagogali del I
secolo: spiegazione di un testo del Pentateuco con l'appoggio di un testo dei profeti; ogni espressione del
testo viene spiegata; vengono apportati dei leggeri aggiustamenti della forma per adattarli alla nuova
interpretazione. Tracce dello stesso modello si trovano forse anche nell'uno o l'altro dei discorsi
missionari negli Atti degli apostoli, in particolare nel discorso sinagogale di Paolo ad Antiochia di Pisidia
(At 13,17-41).

L'estensione del canone delle Scritture 
16. Si chiama «canone» (dal greco kanōn, «regola») la lista dei libri riconosciuti come ispirati da Dio e
aventi un valore di regola per la fede e i costumi. L'argomento di cui ci occupiamo qui è quello della
formazione del canone dell'Antico Testamento. 

1. Situazione nel giudaismo 
Tra il canone ebraico delle Scritture e il canone cristiano dell'Antico Testamento esistono delle
differenze. Gli ebrei annoverano 24 libri nella loro Bibbia, che essi chiamano Tanak, termine formato
dalle iniziali di Tôrāh, «Legge», Nebi'im, «profeti», e Ketubim, altri «scritti». La cifra di 24 è spesso ridotta a
22, numero delle lettere dell'alfabeto ebraico. Nel canone cristiano, a questi 24 o 22 libri corrispondono
39 libri, detti «protocanonici». La differenza si spiega col fatto che gli ebrei considerano come un solo
libro molti scritti che sono invece distinti nel canone cristiano, ad esempio gli scritti dei dodici profeti
«minori».Queste venivano spiegate ammettendo generalmente che all'inizio dell'era cristiana esistessero
nel giudaismo due canoni: un canone palestinese in ebraico, l'unico accettato in seguito dagli ebrei, e un
canone alessandrino in greco, più esteso — chiamato i Settanta —, adottato dai cristiani. La Chiesa
cattolica annovera 46 libri nel suo canone dell'Antico Testamento, 39 protocanonici e 7
deuterocanonici, così chiamati perché i primi furono accettati nel canone senza grande discussione o
senza alcuna discussione, mentre i secondi (Siracide, Baruc, Tobia, Giuditta, Sapienza, 1 e 2 Maccabei
e alcune parti di Ester e di Daniele) furono accettati definitivamente solo dopo vari secoli di esitazione
(da parte di alcuni padri della Chiesa come pure di Girolamo); le Chiese della Riforma li chiamano
«apocrifi». 
Recenti ricerche e alcune scoperte hanno messo in dubbio questa opinione. Oggi sembra più probabile
che al tempo della nascita del cristianesimo, le raccolte chiuse dei libri della Legge e dei profeti
esistessero in una forma testuale sostanzialmente identica a quella del nostro Antico Testamento attuale.
La raccolta degli «Scritti», invece, non era così ben definita, in Palestina e nella diaspora ebraica, sia nel
numero dei libri che nella forma del loro testo. Verso la fine del I secolo sembra che 22/24 libri fossero
generalmente accettati come sacri, ma solo molto più tardi la lista diventerà esclusiva. Quando si
fissarono i limiti del canone ebraico, i libri deuterocanonici non vi furono inclusi. Nel suo Contro Apione 
(1.8), scritto tra il 93 e il 95, Giuseppe Flavio è molto vicino all'idea di un canone delle Scritture, ma il

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suo vago riferimento a dei libri ai quali non è stato ancora dato un nome (designati più tardi come
«Scritti») fa pensare che nel giudaismo non si fosse ancora arrivati allo stadio di una collezione di libri
nettamente definita. Quella che viene chiamata l'Assemblea di Jamnia aveva piuttosto la natura di una
scuola o di un'accademia, installata ad Jamnia tra l'anno 75 e l'anno 117. Non abbiamo attestazioni di
una decisione di stilare una lista di libri. C'è motivo di ritenere che il canone delle Scritture ebraiche non
sia stato fissato in modo rigido prima della fine del II secolo. Le discussioni tra scuole sullo status di
alcuni libri si sono protratte fino al III secolo.
Molti libri che facevano parte del terzo gruppo, mal definito, di testi religiosi, furono letti regolarmente
da alcune comunità ebraiche nel corso dei primi secoli d.C. Tradotti in greco, essi circolavano tra i
Giudei ellenisti, sia in Palestina che nella diaspora.

2. Situazione nella Chiesa primitiva  
17. Essendo i primi cristiani per la maggior parte giudei della Palestina, «ebrei» o «ellenisti» (cf At 6,1), la
loro visione della Scrittura doveva riflettere quella del loro ambiente, ma le nostre informazioni al
riguardo sono scarse. In seguito, gli scritti del Nuovo Testamento fanno ritenere che nelle comunità
cristiane circolasse una letteratura sacra più ampia del canone ebraico. Presi globalmente, gli autori del
Nuovo Testamento manifestano una conoscenza dei libri deuterocanonici e di alcuni non canonici,
perché il numero dei libri citati nel Nuovo Testamento oltrepassa non solo quello del canone ebraico,
ma anche quello che si ipotizza fosse il canone alessandrino. Se la Chiesa primitiva avesse ricevuto da
Alessandria un canone chiuso o una lista chiusa, ci si aspetterebbe che i manoscritti dei Settanta ancora
esistenti e le liste cristiane dei libri dell'Antico Testamento avessero entrambi un'estensione virtualmente
identica a questo canone. Ma non è così. Le liste veterotestamentarie dei padri della Chiesa e dei primi
concili non mostrano questo tipo di unanimità. Non furono gli ebrei di Alessandria a stabilire un canone
esclusivo delle Scritture, ma la Chiesa, a partire dai Settanta. Quando il cristianesimo si diffuse nel
mondo ellenistico continuò a servirsi dei libri sacri che aveva ricevuto dal giudaismo ellenizzato. Questi
libri comprendevano scritti composti originariamente in ebraico e tradotti in greco, ma anche scritti
composti direttamente in greco.
Sebbene i cristiani di espressione greca avessero ricevuto dagli ebrei le loro Scritture sotto la forma dei
Settanta, non conosciamo questa forma con precisione, perché essa ci è pervenuta solo in manoscritti
cristiani. Ciò che la Chiesa sembra aver ricevuto è un corpus di Scritture sacre, che erano, all'interno del
giudaismo, sulla strada per diventare canoniche. Quando il giudaismo arrivò alla chiusura del proprio
canone, la Chiesa cristiana era sufficientemente autonoma in rapporto al giudaismo da non esserne
immediatamente influenzata. Fu solo in epoca posteriore che un canone ebraico ormai chiuso cominciò
ad esercitare una sua influenza sul modo di vedere dei cristiani.

Questo documento della Pontificia Commissione Biblica riprende e sviluppa in modo


ampio un tema già accennato nel precedente documento della stessa Commissione
L’interpretazione  della  Bibbia  nella  Chiesa  (1993). In esso, nel primo capitolo - “Metodi e
approcci per l’interpretazione” -, dopo la presentazione del metodo storico-critico, seguita
dalla presentazione di nuovi metodi di analisi letteraria, vengono presentati i diversi tipi di
approccio basati sulla Tradizione. In questo contesto, dopo la presentazione dell’approccio
canonico, il documento dedica i paragrafi sopra riportati al tema dell’approccio mediante il
ricorso alle tradizioni interpretative giudaiche.
Il documento ha certamente un carattere innovativo, almeno per quanto riguarda i
pronunciamenti autorevoli della Pontificia Commissione Biblica. Tra l’altro esso è aperto
dalla prefazione del allora card. Joseph Ratzinger. Il carattere innovativo può essere colto già
dal titolo Il popolo ebraico e le sue  Sacre Scritture nella Bibbia cristiana.

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Deve essere messo in risalto anzitutto il possessivo riferito al popolo ebraico “…le sue 
Sacre  Scritture…”: si tratta certamente di un’affermazione significativa poiché questa
espressione deve essere collocata sullo sfondo dell’interpretazione del Primo Testamento assai
diffusa ancor oggi tra i cristiani, un’interpretazione che parte dal presupposto che esso è
soltanto “preistoria” e “preparazione” al Nuovo Testamento1. È una visione ancora
presente nella Dei  Verbum del concilio Vaticano II. Partendo da questo presupposto, la
tradizione cristiana ha letto e interpretato il Primo Testamento in funzione del Nuovo. E
così essa, appropriandosi della tradizione ebraica, ha finito più o meno consapevolmente per
espropriarne gli ebrei.
Ci troviamo perciò di fronte ad un documento che, come tale, è notevolmente più
avanzato rispetto alla mentalità della maggioranza dei presbiteri e dei fedeli, rispetto agli
stessi testi liturgici e ai Catechismi CEI.
Sul rapporto  tra  l’Antico  e  il  Nuovo  Testamento possiamo trovare alcune affermazioni
importanti espresse con chiarezza anzitutto ai nn.19-20:

È alla luce dell’Antico Testamento che il Nuovo comprende la vita, la morte e la glorificazione
di Gesù (cf 1Cor 15,3-4) (n.19).

Significativo è il riferimento a 1Cor 15,3-4: “secondo le Scritture”. Non altrettanto chiaro è


invece il n.7 dove troviamo la stessa citazione portata a sostegno di un’affermazione che
richiede di essere precisata:

Altri testi affermano che tutto, nel mistero di Cristo, è conforme alle Scritture del popolo
ebraico (n.7).

Ma il rapporto è reciproco: da una parte, il Nuovo Testamento richiede di essere letto alla luce
dell’Antico, ma, dall’altra, invita a «rileggere» l’Antico alla luce di Cristo Gesù (cf Lc 24,45)
(n.19).

L’invito a «rileggere» il Primo Testamento alla luce di Cristo Gesù è seguito dalla
precisazione che in questa lettura si deve cercare in tutti i modi di evitare i rischi di una
lettura tipologica, che in realtà spesso è stata “allegorica”: “L’interpretazione nuova non
abolisce il senso originario” (n.19).
Non si può dimenticare che i padri della Chiesa e gli autori medievali hanno fatto un uso
sistematico del metodo allegorico, nella loro ricerca di un’interpretazione attualizzante di
tutta la Bibbia2.
La lettura cristiana e cristologica dei testi del Primo Testamento deve essere sempre
rispettosa del senso originale. Nello stesso tempo occorre non cadere nel rischio opposto che

1
Poiché la dizione tradizionale Antico Testamento è legata a tutta una serie di pregiudizi e di fraintendimenti,
sembra utile ricercare un nuovo modo per qualificarlo. Nella tradizione cristiana questa qualifica, non biblica,
risale alla fine del II secolo d.C. In questi ultimi anni sono state fatte diverse proposte. Sembra oggi preferibile,
senza escludere altre denominazioni, parlare di Primo  Testamento. Questa qualifica vorrebbe mettere in
evidenza che “la prima parte della Bibbia cristiana costituisce il fondamento fondante, quello che è stato posto
per primo e sul quale poggia l’agire di Dio in Gesù e in tutti coloro che seguono Gesù: quale sua
attualizzazione rinnovata e rinnovante” (cf E. ZENGER, Il Primo Testamento. La Bibbia ebraica e i Cristiani, 172-
173. La proposta di questa denominazione è stata fatta nel 1987 da J. A. SANDERS.
2
Sul significato della tipologia, spesso confusa di fatto con l’allegoria, nel senso moderno di questo termine, cf
il documento già citato, L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa (edizione della Libreria Editrice Vaticana, 75).

7
consiste nel rifiutare, insieme agli eccessi del metodo allegorico, le intuizioni spesso geniali e
luminose dell’interpretazione patristica. Il documento precisa che questa ricerca nella
teologia contemporanea non confluisce ancora in un consenso:

Da qui lo sforzo avviato nella teologia contemporanea, per strade differenti che ancora non
sono confluite in un consenso, di rifondare una interpretazione cristiana dell’Antico
Testamento esente da arbitrarietà e rispettosa del senso originale (n.20).

Sul rapporto tra il Primo Testamento e il Nuovo Testamento, il discorso potrebbe


procedere oltre. In particolare: che cosa intendono dire i testi del Nuovo Testamento con
l’espressione “secondo  le  Scritture”? Nella ricerca di una risposta a questa domanda, il
documento riesce a fare qualche passo ulteriore, per esempio nell’ultima parte:

Senza l’Antico Testamento, il Nuovo Testamento sarebbe un libro indecifrabile, una pianta
privata delle sue radici e destinata a seccarsi [...]. Per interpretare con precisione i testi del
Nuovo Testamento, è spesso necessaria la conoscenza del giudaismo di quest’epoca (n.84).

Con l’affermazione poi che “una rottura completa tra la Chiesa e la Sinagoga è in
contraddizione con la sacra Scrittura” (n.85), si direbbe che il documento metta il dito nella
piaga, perché la rottura tra Chiesa e Sinagoga, il cosiddetto «protoscisma», una separazione
tra fratelli nati all’interno dello stesso mondo religioso dei diversi giudaismi del secondo
tempio, ha privato la Chiesa dei preziosi contributi della tradizione ebraica.
Sul tema del «compimento» troviamo ancora nel documento alcune ambiguità. Nei
nn.21-22, dedicati a questo tema, accanto ad affermazioni timidamente nuove, si nota una
mancanza di chiarezza che esige ulteriori passi.
Al compimento tendono i testi della Scrittura, soprattutto quelli in cui la critica del
presente si apre, fondandosi sulla fedeltà di JHWH alla promessa, alla dimensione
escatologica. È in questo orizzonte che si delinea con accenti, prospettive e linguaggio
diversi, la dimensione messianica: “Operando una continua rilettura degli eventi e dei testi,
l’Antico Testamento stesso si apre progressivamente a una prospettiva di compimento
ultimo e definitivo” (n.21). Qui il documento non fa cenno - ma sarebbe forse, al punto
attuale della ricerca biblica, chiedergli troppo! - al fatto che la teoria documentaristica da
alcuni decenni si è rivelata sempre più inadeguata a spiegare il fenomeno complesso della
formazione del testo biblico, in particolare del Pentateuco, mentre trova sempre più spazio
una critica che ne evidenzia il carattere eccessivamente ipotetico e semplificatore e che tende
a sottolineare le diverse riletture dei fatti e dei testi che hanno portato al testo attuale, quello
canonico:

Tutti i testi, compresi quelli che, in seguito, sono stati letti come profezie messianiche, hanno
avuto un valore e un significato immediati per i contemporanei, prima di acquistare un
significato più pieno per gli ascoltatori futuri (n.21).

Mi sembra che questi spunti frammentari sono certamente innovativi rispetto ad un tipo
di lettura del Primo Testamento che ne eliminava ogni spessore proprio:

8
L’Antico Testamento possiede in se stesso un immenso valore come parola di Dio. Leggere
l’Antico Testamento da cristiani non significa perciò volervi trovare dappertutto dei riferimenti
diretti a Gesù e alle realtà cristiane” (n.21).

Il documento continua affermando con chiarezza:

Inversamente, il Nuovo Testamento può essere pienamente compreso sola alla luce dell’Antico
Testamento. [...] Non si deve perciò dire che l’ebreo non vede ciò che era annunciato nei testi,
ma che il cristiano, alla luce di Cristo e della Chiesa, scopre nei testi un di più di significato
che vi era nascosto (n.21).

Da queste affermazioni derivano conseguenze che esigono ancora di essere riconosciute


nel loro pieno significato per poter essere tradotte nella prassi interpretativa della Scritture
ebraiche:

....i cristiani possono e devono ammettere che la lettura ebraica della Bibbia è una lettura
possibile, che si trova in continuità con le sacre Scritture ebraiche dall’epoca del secondo
Tempio ed è analoga alla lettura cristiana, che si è sviluppata parallelamente ad essa. […] Sul
piano concreto dell’esegesi, i cristiani possono.....apprendere molto dall’esegesi ebraica
praticata da più di duemila anni, e in effetto hanno appreso molto nel corso della storia (n.22).  

È certamente importante e significativa l’affermazione che il “compimento definitivo sarà


quello della fine”, per cui “l’attesa messianica ebraica non è vana”, ma “può diventare per
noi cristiani un forte stimolo a mantenere viva la dimensione escatologica della nostra fede”,
perché “anche noi, come loro, viviamo nell’attesa (n.21).
Ma su questo tema del “compimento” si trovano nel documento anche alcune
affermazioni contrastanti che sembrano costituire un indizio di una non ancora raggiunta
chiarezza e forse anche del non aver ancora individuato la strada da percorrere:

Ma ciò che distingue il cristianesimo primitivo da tutte queste correnti [giudaiche] è la


convinzione che le promesse profetiche escatologiche non sono più considerate
semplicemente oggetto di speranza per il futuro, perché il loro compimento è già iniziato in
Gesù di Nazaret, il Cristo. È di lui che parlano in ultima istanza le Scritture del popolo ebraico
[…] ed è alla sua luce che esse devono essere lette per poter essere pienamente comprese”
(n.11).

Si confronti questa affermazione con un’altra che si trova al n.13: “Non si tratta perciò di
applicare la Scrittura al momento presente, ma di spiegare e di commentare la venuta di
Cristo alla luce della Scrittura”. Un’affermazione simile si trova anche all’inizio del n.15: “Il
Nuovo Testamento utilizza spesso allusioni ad eventi biblici come mezzi per mostrare il
significato di avvenimenti della vita di Gesù”.
Mi sembra che si tratti di chiarire senza ambiguità il significato dell’espressione secondo le 
Scritture.
Mi pare anche che sia importante precisare che cosa si intende per “compimento”. In
campo cattolico mi sembra che l’unico documento che abbia affrontato con chiarezza
questo tema è Lire l’Ancien Testament, un documento prodotto dal Comité épiscopal français
pour les relations avec le judaïsme (1997), purtroppo non ancora tradotto in lingua italiana.

9
R. E. Murphy nel 2002, dopo aver precisato che una lettura cristiana dell’Antico
Testamento ha il suo punto di partenza non nel testo biblico in quanto tale, ma negli eventi
proclamati dalla predicazione apostolica che sta alla base degli scritti del Nuovo
Testamento, esprime alcune critiche assai pertinenti su alcune affermazioni del documento3.
Nella seconda parte, la presentazione dei temi fondamentali delle Scritture, così come
sono accolti dai cristiani nella fede in Cristo, è introdotta dal titolo «temi comuni
fondamentali». È forviante chiamare “comuni” [nell’originale francese “communs”] questi
temi, afferma ancora R. E. Murphy. Infatti, “la tradizione ebraica non è d’accordo con lo
sviluppo e il significato cristiano dei testi in questione, come, per esempio, quelli che
riguardano l’elezione, la legge e l’alleanza. La fondamentale prospettiva è quella del
compimento cristiano, un’interpretazione dei temi nella luce della fede cristiana. Questo
sarà senza dubbio di qualche vantaggio a quei cristiani che non sono consapevoli delle loro
radici veterotestamentarie. Di «appropriazione» dei testi dell’Antico Testamento si tratta,
non di «condivisione», a causa dei forti disaccordi interpretativi tra i due movimenti
religiosi”.
A proposito del rapporto tra l’Antico e il Nuovo Testamento, il documento sottolinea che
esso è nello stesso tempo di “continuità”, di “discontinuità” e di “progressione” (cf nn.64-
65). Riferendosi, in particolare, alle istituzioni ebraiche, alle forme di culto, alle pratiche
religiose e rituali, alle leggi “imperfette” e alle “interpretazioni legali restrittive”, esso
afferma:

È chiaro che, da un certo punto di vista – quello del giudaismo – si tratta di elementi di grande
importanza che vengono meno. Ma è altrettanto evidente che il radicale spostamento di
accento nel Nuovo Testamento era avviato già nell’Antico Testamento e ne costituisce
pertanto una lettura potenziale legittima” (n. 64).

Murphy precisa: “La legittimità non è in questione, l’aspetto di prefigurazione e di


preannuncio sì. Questo termine è una metafora preferita della tradizione cristiana, ma esso è
aperto ad arbitrari rapporti tra i Testamenti. Espressioni letterarie e istituzioni religiose non
sono ombre [...]. Questa terminologia è infelice”.
Il documento affronta il problema ai nn.37-42 il tema della nuova  alleanza. Essa è
un'alleanza diversa o l'unica alleanza perennemente rinnovata?
La “nuova alleanza” è presentata non come “un semplice rinnovamento dell’alleanza del
Sinai”, ma come lo “stabilimento di un’alleanza veramente nuova fondata su una nuova
base…” (n.42).
La contrapposizione tra “alleanza legale”, ritenuta “insufficiente”, e “alleanza-promessa”,
presentata come pienamente valida, ricalca lo schema delle due linee teologiche presenti nel
Primo Testamento: la teologia del patto e la teologia della promessa. Si tratta di due linee
che non possono assolutamente essere separate o addirittura contrapposte, come fa il
documento.
Una lettura di Es 32-34, nel contesto complessivo di Es 19-40 e alla luce di Dt 9,7-21;
10,1-11 e 28, 69-30,20 (l’alleanza rinnovata nelle steppe di Moab), permette facilmente di
scoprire che l’alleanza è nuova fin dall’inizio, perché le tavole di pietra della testimonianza
(luchot ha‘edut) vengono date da JHWH a Mosè per essere rotte con un gesto simbolico che
indica la rottura dell’alleanza. “In altri termini, per il Deuteronomio non si dà un’alleanza
3
R. E. MURPHY, “The Biblical Commission, the Jews, and Scriptures”, in Biblical  Theology  Bulletin 32/3
(2002), 145-149.

10
sinaitica se non nella prospettiva e alla luce di una nuova alleanza: il dono della legge può
essere vissuto solo come perdono accordato da Dio (lettura teologica dell’esilio);
l’adempimento della prima alleanza si può avere solo con la circoncisione del cuore, operata
da JHWH stesso (Dt 30,6). In questo modo, il Deuteronomio esprime la radicale peccabilità
dell’uomo e la necessità dello Spirito per adempiere pienamente il dettato della legge […]
Una tale prospettiva teologica presuppone la predicazione profetica e, in particolare, i testi
di Ger 31,31-34 ed Ez 36,24-28” (G. Borgonovo, “Scrittura e berît in Es 19-40”, 142).
In questo senso N. Lohfink, dopo aver precisato che il termine ebraico berît può indicare
sia  l’atto di concludere un trattato sia la relazione stabilita in questo modo tra due
contraenti, afferma che, se si considerano i due partners dell’alleanza, non si può non
concludere che la relazione con Dio “rimane una e identica”. E, riferendosi alla “nuova
alleanza” di Ger 31,31, precisa che “nuova non è la relazione di alleanza, il contenuto
dell’alleanza, ma l’avvenimento mediante cui la nuova alleanza si realizza”.
Il documento cerca poi di ridurre la portata delle affermazioni precedenti proprio alla fine
del n.42: “Israele continua a trovarsi in una relazione di alleanza con Dio, perché l’alleanza-
promessa è definitiva e non può essere abolita” (cf anche il n.36: “Il Nuovo Testamento non
afferma mai che Israele è stato ripudiato”).
Ma molte delle affermazioni precedenti rischiano di ricondurre nella linea della teologia
della sostituzione, nonostante il documento affermi che la Chiesa è “ben lontana dal
sostituirsi a Israele” (n.65). “È assente anche un esplicito rifiuto della «sostituzione» che
esiste, anche se in modo non consapevole, dietro ad alcuni modi di pensare cristiani a
riguardo del compimento” (R. E. Murphy).
Poco prima troviamo che la Chiesa è presentata come il “popolo della nuova alleanza”,
affermazione che è preceduta da un’altra che potrebbe essere ancor più ambigua: “Ma ad
Israele Dio ha offerto un’«alleanza nuova» (Ger 31,31); questa è stata fondata nel sangue di
Gesù. La Chiesa si compone di Israeliti che hanno accettato questa nuova alleanza e di altri
credenti che si sono uniti a loro” (n.65). Questo modo di esprimersi potrebbe prestarsi ad
una lettura della Chiesa come “il nuovo Israele”, nonostante la precisazione che si trova
nella nota 301: “Mai il Nuovo Testamento chiama la Chiesa «il nuovo Israele»”.
Comunque certamente è ambigua la presentazione della Chiesa come “popolo della
nuova alleanza”.
Dalla lettura di questi documenti della Pontificia Commissione Biblica emerge con
chiarezza che se ciò che la Dei  Verbum ha scritto circa il valore perenne dell’Antico
Testamento fosse scritto oggi, dopo il cammino che ha portato ai due documenti della
Pontificia Commissione Biblica, “si darebbe maggior peso al momento profetico della
«figura», senza declassare subito il preannunzio a qualcosa di imperfetto e caduco.
L’affermazione del superamento dell’antica economia non è infatti un dato dovuto alla
necessità di affermare il compimento cristologico, ma un suo impoverimento” (G.
Borgonovo, “Verso il Sinodo sulla Parola di Dio”, 792).

Il ruolo dell’interpretazione nello sviluppo della tradizione biblica 
 
Spesso gli studiosi hanno distinto in maniera rigida tra composizione del testo canonico
della Scrittura e tradizione esegetica. In realtà, come hanno messo in luce autorevoli studi
negli ultimi decenni, la tradizione esegetica posteriore alla chiusura del canone affonda le
sue radici nell’esegesi già presente nel testo biblico stesso. Si potrebbe dire che le tradizioni

11
bibliche di Israele hanno potuto sopravvivere nel tempo, prima di una loro fissazione nel
testo della Scrittura, grazie ad un incessante lavoro interpretativo suscitato dai problemi
posti dalle nuove situazioni della sua storia. Il loro senso è stato cercato nelle tradizioni del
passato, inteso come “memoria fondatrice”, ed esse, interpellate dal presente, hanno fatto
emergere nuovi significati mediante una lettura sempre aperta all’innovazione (chiddush).
Le scuole rabbiniche hanno raccolto e sviluppato gli strumenti interpretativi già presenti
nel testo biblico. L’interpretazione non è iniziata con la chiusura del canone: perciò si può
parlare di un’esegesi intra-biblica. Cercando di superare l’impasse in cui hanno finito per
trovarsi gli studi biblici negli ultimi decenni tra cultori dei metodi diacronici e dei metodi
sincronici, Bernard M. Levinson, alla scuola dei suoi maestri Michael Fishbane e James L.
Kugel, vorrebbe sostenere queste tesi: “(1) l’esegesi fornisce i mezzi strategici del
rinnovamento religioso; (2) il rinnovamento e l’innovazione sono quasi sempre velati e non
espliciti nell’antico Israele; (3) in un grande numero di casi, l’esegesi non consiste in una
spiegazione passiva, ma piuttosto in un sovvertimento radicale dei testi anteriori dotati di
autorevolezza; (4) questi fenomeni sono esistiti nella letteratura dell’Israele antico, prima
della chiusura del canone” (B. M. Levinson, L’Herméneutique de l’innovation. Canon et exégèse 
dans l’Israël biblique, 21).
Lo studio di Levinson si muove in gran parte su alcuni versetti del decalogo (Es 20, 5-6)
e ci conduce attraverso i percorsi della riflessione degli autori biblici nella loro costante
rilettura delle tradizioni del passato colte nella loro incapacità a rispondere ai problemi
drammatici posti dal presente. Si pensi al problema di come si possa conciliare la giustizia di
Dio con la lettura della distruzione di Gerusalemme e dell’esilio in Babilonia come una
punizione divina per il peccato di idolatria delle generazioni precedenti (cf i libri dei Re).
Ma la ricerca può e deve estendersi ad altri testi: al libro di Isaia, per esempio, e ai problemi
suscitati dalle diverse epoche a cui appartengono i testi in esso confluiti. Ci troviamo di
fronte ad una testimonianza meravigliosa di come i testi del profeta dell’VIII secolo hanno
accompagnato, illuminato e orientato molti secoli della storia di Israele, prima, durante e
dopo l’esilio di Babilonia mediante un susseguirsi di riletture, di reinterpretazioni e di
riscritture che hanno scoperto nelle tradizioni profetiche dei secoli precedenti i germi latenti
di aperture innovative capaci di interpretare le nuove situazioni della storia. Uno studio di
Benjamin D. Sommer sui capitoli 40-66 del libro di Isaia apre una nuova prospettiva
“accostando il loro autore come lettore e interprete della Scrittura” (in A  Prophet  Reads 
Scripture: Allusion in Isaiah 40-66, 85-86).
In Ez 16 l’oracolo originario del profeta in forma allegorica si trova nei vv. 1-43. I versetti
seguenti sono dovuti a due riletture (“Fortschreibung”) posteriori dei discepoli (vv. 44-58 e
vv. 59-63) che hanno arricchito progressivamente il nucleo originario. Questi versetti non
possono essere considerati semplicemente come aggiunte redazionali, ma “un arricchimento
progressivo di un nucleo” (W. Zimmerli, Ezechiel 1, 334) che svela una prospettiva più ricca
nascosta già nell’oracolo originario mediante una rilettura fatta dall’autore stesso o dai suoi
discepoli alla luce di un’esperienza nuova più o meno radicale. Perciò Walther Zimmerli
può giungere ad affermare che l’ultima parte (vv. 59-63) “conduce al cuore del testo
originario”. Si può dire che essa ne offra una “reintepretazione globale” (B. Renaud,
Nouvelle ou éternelle Alliance?, 116) P. Beauchamp ha mostrato che per comprendere il testo
nella sua forma attuale è necessario partire proprio da questa parte conclusiva (in “Un
parallèle problématique: Rm 11 et Ez 16”, 141):

12
59
Poiché così dice ’ădōnāj JHWH: Io agirò con te come hai agito tu che hai disprezzato il
60
giuramento rompendo l’alleanza. Ma io mi ricorderò della mia alleanza con te al tempo della
61
tua giovinezza e stabilirò con te un’alleanza perenne. Allora ricorderai la tua condotta e ne
sarai confusa, quando riceverai le tue sorelle maggiori insieme a quelle più piccole, che io darò
62
a te per figlie, ma non in forza della tua alleanza. Io stabilirò la mia alleanza con te e tu saprai
63
che io sono JHWH, perché te ne ricordi e ti vergogni e, nella tua confusione, tu non apra più
bocca, quando ti avrò perdonato quello che hai fatto». Oracolo del Signore Dio.

I libri delle Cronache sono pensati come una rilettura midrashica dei libri di Samuele e
dei libri dei Re. Non è certamente casuale che le uniche due menzioni, presenti nella Bibbia
ebraica, del termine midrash, di cui vedremo in seguito l’importanza nella tradizione
esegetica rabbinica, ricorrano in 2 Cr 13, 22 e 24, 27:

Le altre gesta di Abia, le sue azioni e le sue parole sono descritte nella memoria [midrash]del
profeta ‘Iddô (2Cr 13,22).
Ciò che riguarda i suoi figli, la quantità dei tributi da lui riscossi, il restauro del tempio di Dio,
sono cose descritte nella memoria [midrash] del libro dei Re (2Cr 24,27).

Questi due versetti fanno capire che il Cronista per comporre la sua opera ha attinto ad
una serie di testi già qualificati con la denominazione di midrash.
Anche se il sostantivo midrash  compare solo due volte, la radice verbale d-r-sh, da cui
deriva questo termine, ricorre molte volte nella Bibbia ebraica con significati che vanno dal
più comune “ricercare”, “indagare”, a “chiedere lumi a qualcuno”, che diventa poi
“invocare”, a “esigere”, fino a quello, che sarà proprio della letteratura mishnica e talmudica,
di “insegnare” e di “studiare” (cf A. Luzzatto, Leggere il Midrash, 43-45).
La tradizione interpretativa del testo biblico è continuata attraverso le traduzioni. Ogni
traduzione, cercando di “traghettare” il testo dalla lingua originale ad un’altra lingua e in un
altro universo culturale non può rinunciare ad esserne un’interpretazione più o meno fedele.
Le traduzioni in lingua aramaica, che peraltro è già presente in alcune parti del Tanakh4,
sono legate alla liturgia sinagogale della Parola: queste traduzioni, chiamate solitamente
targumim  (targum  in aramaico significa “traduzione”) sono sorte per facilitare la
comprensione del testo ebraico da parte dell’assemblea che, dopo l’esilio babilonese, non
comprendeva più la lingua ebraica. Il targum  originariamente non viene letto, ma detto. Il  
meturgheman  o traduttore non deve guardare il testo ebraico che ha davanti per non dare
l’impressione di avere di fronte una traduzione scritta, a differenza del lettore del testo
ebraico che invece deve guardare il libro. In seguito i targumim vennero messi per iscritto,
nella linea di quel paradosso ebraico per cui la tradizione orale è scritta. I targumim che già
in epoca rabbinica vennero fissati per iscritto sono due: il Targum Onqelos per la Tôrāh e il
Targum Jonatan per i profeti. Il Targum Onqelos, che tra i targumim è forse il più fedele alla
lettera della Scrittura, ebbe quasi una canonizzazione, fu dotato di una sua masorah [insieme
di glosse filologiche] ed è edito accanto al testo ebraico della Tôrāh  in tutte le Bibbie
ebraiche tradizionali.
Si conoscono quattro antiche traduzioni della Bibbia ebraica in lingua greca sorte in
ambiente giudaico: quella dei LXX, la versione di Teodozione, di Aquila e di Simmaco. La
più antica e conosciuta è la LXX: essa risale al III secolo a.C. e venne eseguita nell’ambiente
4
TaNaKh  è la sigla acrostica con cui, nell’uso comune ebraico, si designa la Bibbia. Essa è formata dalle
iniziali delle sue tre parti: Tôrāh, Nebi’îm [Profeti Anteriori e Posteriori], Ketûbîm [Scritti].

13
giudaico di Alessandria d’Egitto. Quando questa versione, che comprendeva i libri esclusi
dalle Scritture ebraiche, fu adottata dai cristiani, le comunità giudaiche la rifiutarono,
favorendo così il sorgere delle altre versioni greche che ci sono giunte in modo
frammentario. Le diversità di questa traduzione, che una volta erano attribuite alla libertà
dei traduttori e che la facevano accomunare, almeno per certi aspetti, ai targumim, oggi
fanno ritenere che i Settanta si trovassero di fronte in molti casi ad una Vorlage, diversa dal
testo masoretico, che ha molti riscontri nei testi biblici trovati a Qumran. “Peraltro, ai
Settanta interessò sin dall’inizio non semplicemente una traduzione letterale (interpretatio),
bensì il trasferimento del senso in una lingua e cultura diversa (expositio)” (G. Stemberger,
Ermeneutica ebraica della Bibbia, 73).
Infine, si deve sottolineare come interpretazione del testo biblico la vocalizzazione del
testo ebraico consonantico operata dai masoreti e perciò conosciuta come TM (= Testo
Masoretico)5.
Vocalizzare un testo originariamente solo consonantico comporta una opzione di
declamazione e quindi di significato. Ci troviamo pertanto di fronte ad una elaborazione 
interpretativa del testo Si deve aggiungere l’applicazione dei te‘amim6, segni non vocalici
che, aggiunti alle consonanti originali del testo biblico vocalizzato, hanno un valore di
segmentazione del periodo, di intonazione della lettura e di “note” di cantillazione e quindi
forniscono una serie di connotazioni interpretative. 

Il giudaismo rabbinico e la Tôrāh 

Il giudaismo rabbinico è uno dei due giudaismi sopravvissuti alla caduta di Gerusalemme
e alla distruzione del tempio nell’anno 70 d.C. L’altro giudaismo è il giudaismo cristiano o
giudeocristianesimo.
L’emergere di questa forma di giudaismo, erede del movimento farisaico, si colloca
storicamente all’interno del mondo complesso dei diversi giudaismi (sadduceo, fariseo,
essenico-enochiano…) sorti in quel periodo, recentemente ridefinito come “medio
giudaismo”, che va dal III secolo a.C. al II secolo d.C. (G. Boccaccini, Il medio giudaismo,
27-48).
La tradizione ha conservato la memoria di un episodio che in seguito si è rivelato
determinante per la sopravvivenza dell’ebraismo. Nel 68 d.C., quindi due anni prima della
caduta di Gerusalemme e della distruzione del Tempio, durante la situazione disperata
creatasi nella città assediata dall’esercito romano, rabbi Jochanan ben Zakkaj riuscì ad uscire
dalla città facendosi trasportare fuori dai propri discepoli in una bara, si fece condurre al
cospetto dell’imperatore Vespasiano e gli disse: “Dammi Javneh e i suoi sapienti”. Con
queste parole, egli, ormai convinto che la rivolta ebraica fosse fallita, chiedeva all’imperatore
romano di poter conservare un luogo di studio nel piccolo centro di Javneh (in greco
Iamnia), presso l’attuale Tel Aviv, dove già si trovavano alcuni maestri della Tôrāh.
L’autorizzazione gli fu concessa e, con il consenso di Vespasiano, si trasferì a Javneh dove
riorganizzò un’accademia rabbinica (cf Talmud Babilonese, Gittin 56ab; ’Abot de-Rabbi Natan 
4).
Jochanan ben Zakkaj era probabilmente un fariseo, cioè apparteneva a quel gruppo di
maestri laici, sorti nel II secolo a.C., che si dedicavano allo studio e all’interpretazione della
5
Il TM è stato stabilito dai grammatici ebrei di Palestina e di Babilonia dal VI all’VIII secolo.
6
A grandi linee, essi si distinguono in mafsiqim (disgiuntivi) e mesharetim (congiuntivi).

14
Tôrāh e a diffonderne la conoscenza tra il popolo, da cui essi stessi provenivano. Forse era
un discepolo, almeno indiretto, di Hillel7.
A differenza dell’aristocrazia sacerdotale, legata al tempio di Gerusalemme e spesso
strettamente collegata con il potere politico, essi avevano come preoccupazione
fondamentale lo studio e l’insegnamento della Tôrāh8. Per essi però la Tôrāh non si riduceva
alla Tôrāh  scritta (Tôrāh  she-bi-ktav,  “che sta nello scritto”), ma comprendeva anche la
Tôrāh orale (Tôrāh she-be-‘al-peh, “che sta sulla bocca”), ritenuta rivelata anch’essa a Mosè
sul Sinài come commento e interpretazione della Tôrāh  scritta e tramandata da maestro a
discepolo nelle scuole rabbiniche in modo da creare una trasmissione fedele mediante la
“catena della tradizione o meglio della ricezione” (shalshèlet ha-qabbalah).
Nel Pentateuco compare più volte il temine Torot, plurale di Tôrāh. A partire da questa
base scritturale i maestri hanno stabilito che già all’interno della Tôrāh scritta è affermata
l’esistenza della Tôrāh orale:

Questi sono i decreti, i giudizi e le Torot che ha posto JHWH tra sé e i figli di Israele sul monte
Sinài per mezzo di Mosè” (Lv 26,46): i decreti sono le interpretazioni, i giudizi sono le
decisioni, le Tôrōt insegnano che ai figli di Israele sono state date due Tôrōt, una scritta e una
orale. […] “Sul monte Sinài per mezzo di Mosè”: questo insegna che sul monte Sinài per
mezzo di Mosè è stata data la Tôrāh, le sue norme, le sue specificazioni e le sue spiegazioni
(Sifra 54,11)9.

La Tôrāh  è pertanto concepita come un corpo unico composto di due parti. La Tôrāh 
scritta non è comprensibile senza il ricorso a quella orale. Il ruolo dell’interpretazione in
questo contesto assume un rilievo fondamentale: in realtà, non si tratta soltanto di
interpretare ma di far emergere il senso originario della Tôrāh, un senso che non può non
essere coerente con la tradizione orale. Da ciò deriva la necessaria inclusione, secondo
l’insegnamento dei maestri di Israele, delle regole ermeneutiche all’interno della stessa
tradizione orale.
Poiché la Tôrāh “non è in cielo”, ma presso di noi, essa dal Sinài giunge, di maestro in
discepolo, fino al qui e ora di ogni figlio di Israele mediante la Tôrāh  she-be-‘al-peh  (cf Dt
30,11-14). Il trattato rabbinico Pirqè ’Avot [Capitoli dei Padri] inizia così:

Mosè ricevette (qibbel) [la] Tôrāh dal Sinài e la trasmise (mesarah) a Giosuè, Giosuè agli
anziani, gli anziani ai profeti, i profeti la trasmisero agli uomini della Grande Assemblea (knèset 
ha-gedolah). Essi solevano dire tre cose: Siate ponderati nel giudizio, suscitate molti discepoli e
fate una siepe (sejag) alla Tôrāh (Pirqè ’Avot, I,1).

7
Hillel, vissuto verso la fine del I secolo a.C., creò una scuola che fu determinante per tutta la tradizione
successiva. Ebbe come antagonista Shammaj, interprete di un giudaismo radicale e intransigente. I Pirqè ’Avot
(I, 4-15) li presentano come l’ultima delle cinque coppie di saggi nella catena della tradizione che precede la
generazione dei maestri cosiddetti tannaiti.
8
Solitamente la denominazione farisei, derivata dal verbo ebraico parash, viene intesa nel senso di “separati”,
ma il verbo può significare “distinguere” nel senso di “esprimere chiaramente, interpretare”: non vi è, infatti,
interpretazione senza una distinzione che è separazione e dialettica degli opposti. Perciò, tenendo presente la
loro occupazione principale, è meglio intendere “interpreti”.
9
Sifra (termine aramaico che significa libro) è un midrash halakico al libro del Levitico: il verbo ebraico halak
significa camminare e perciò un midrash è di carattere halakico poiché tende a tracciare la via da seguire nella
vita di ogni giorno.

15
“Mosè ricevette Tôrāh dal Sinài…”. Di solito si traduce: “Mosè ricevette la Tôrāh”, ma il
testo afferma Mosheh qibbel Tôrāh. Il termine è così lasciato intenzionalmente aperto a tutte le
possibilità. Nemmeno Dio è menzionato esplicitamente e il Sinài non è inteso tanto come un
luogo – non si dice, infatti, sul Sinài -, ma come il primo anello della shalshèlet ha-qabbalah.
La nozione di “siepe” richiama il fatto che spesso le indicazioni della Tôrāh sono difficili o
addirittura impossibili da vivere per il loro carattere generico o incompleto. Perciò la
tradizione orale ha portato ad una vera crescita della comprensione della rivelazione sinaitica.
Da qui l’importanza dello studio, non solo per sapere, ma per saper fare.
La Tôrāh è dal cielo e tuttavia “parla il linguaggio degli uomini” (Sifrè su Numeri, § 112).
Come può Dio rendersi presente, immanente nella Parola, senza cessare di essere
trascendente? Due grandi maestri, Rabbi ‘Aqiva e Rabbi Jishma‘el, alla fine del I secolo
della nostra era, fondando la loro ricerca nella Scrittura propongono due diverse
interpretazioni della rivelazione sinaitica. Rabbi ‘Aqiva riteneva che il Santo fosse disceso sul
Sinài, ma Rabbi Jishma‘el non era d’accordo con lui:

Un passo della Scrittura dice: “Avete visto che dai cieli ho parlato con voi” (Es 20, 22), ma un
altro passo dice: “Scese JHWH sul monte Sinài” (Es 19,20). Come possono stare insieme questi
due versetti? Il terzo passo risolve la contraddizione: “Dai cieli ti ha fatto udire la sua voce per
istruirti e sulla terra ti ha mostrato il suo grande fuoco e le sue parole tu hai udito in mezzo al
fuoco” (Dt 44,36). Queste sono le parole di Rabbi Jishma‘el. Rabbi ‘Aqiva invece dice: la
Scrittura insegna che il Santo – benedetto Egli sia – piegò il cielo superiore sulla cima del
monte e così parlò loro dal cielo. Infatti è scritto: “Inclinò i cieli e discese: una nube oscura era
sotto i suoi piedi” (Sal 18,10) (Mekilta de-Rabbi Jishma‘el, Ba-chòdesh, 9).

Queste due scuole interpretative propongono delle tesi diverse che, anche se non in
contrasto, sono però certamente in una tensione dialettica. Rabbi Jishma‘el insiste sul fatto
che Dio non ha infuso la sua trascendenza nella sua Parola perché la Tôrāh    è donata dal
cielo (Tôrāh  min  ha-shamàjim) e quindi è di origine divina, ma assumendo la lingua degli
uomini riveste i limiti e le debolezze del linguaggio umano. Richiede pertanto di essere
interpretata come qualsiasi altro testo, tenendo conto della diversità e della molteplicità delle
forme espressive, e non è necessariamente significativa in tutti i suoi dettagli. Rabbi ‘Aqiva,
invece, sostiene che la Tôrāh è un testo divino non solo per la sua origine, ma anche nella sua
forma linguistica: essa parla, infatti, secondo la “lingua del Santuario” (leshon ha-qòdesh). La
Tôrāh è pertanto un testo perfetto, in cui nulla è casuale o senza senso.
È chiaro che la libertà di interpretazione, e quindi il ruolo esegetico del midrash, è molto
maggiore se si ritiene la Tôrāh come divina nella sua forma e non solo nel suo contenuto. A
partire da questa visione si è diffusa dal medioevo l’espressione riguardante i “settanta volti
della Tôrāh” (BeMidbar Rabbah 13,15). Rabbi Jishma‘el, invece, limita il ruolo del midrash.
La libertà di interpretazione sostenuta dalla scuola di rabbi ‘Aqiva non può essere
ovviamente illimitata. “Questa capacità infinita del midrash  conosce tuttavia un limite:
quello che gli viene imposto dalla tradizione….La Tôrāh  orale, posta sotto l’autorità di
Mosè, prescrive da tempo immemoriale dei comportamenti che precedono la Scrittura e che
non sono contenuti da nessuna parte nella Scrittura. In tal modo anche per rabbi ‘Aqiva,
nonostante la sua visione folgorante dell’unità della Tôrāh (orale e scritta), è la Tôrāh orale
che ingloba la Scrittura e che limita  il  potere  del midrash” (A. C. Avril – P. Lenhardt, La 
lettura ebraica della Scrittura, 52-53).

16
 E, infatti, è solo la tradizione orale che, attraverso il midrash,  può decidere del vero
significato della Scrittura.
La Tôrāh  orale fu trasmessa dai maestri (soferim, scribi) lungo i secoli, mediante un
metodo di ripetizione e di memorizzazione, fino alla generazione dei tanna’im  (dalla radice
aramaica t-n-’  parallela a quella ebraica sh-n-h, da cui deriva mishnah, che significano
“ripetere”) che nel II secolo d.C. si trovarono di fronte alla decisione di metterla in forma
scritta, nonostante un’esplicita proibizione in questo senso /(Talmud babilonese, Temurah 14b;
Gittin 60b; Mishnah, Berakhot 9,5). Il momento drammatico della storia del popolo ebraico,
esiliato e disperso dopo la distruzione del Secondo Tempio, rendeva difficile la possibilità di
conservare il ricordo della tradizione orale. Unica possibilità era la sua stesura scritta:
nacquero così la Mishnah, la Tosefta e, successivamente, i due Talmudim, quello palestinese e
quello babilonese.

Il midrash e le regole ermeneutiche 
 
Lo studio e la ricerca sulla Tôrāh  hanno suscitato nella tradizione rabbinica un metodo
ermeneutico che diventò nello stesso tempo un genere letterario: il midrash. Certamente il
midrash è una delle forme più caratteristiche con cui si è espressa l’interpretazione rabbinica.
Per molto tempo il metodo midrashico è stato giudicato come privo di ogni serietà esegetica.
Forse non mancano tuttora coloro che condividono questo giudizio a partire dagli aspetti
creativi e dalle forme letterarie con cui ci è pervenuto. Tuttavia la maggior parte degli esegeti
cristiani si rifiuta ormai di etichettare il complesso fenomeno midrashico come leggenda
folkloristica o come favola.
Si può tentare di definire il midrash: trattandosi però di un’attività complessa che ha
prodotto una letteratura abbastanza diversificata, è meglio cercare di descriverlo, anche se in
una forma sempre approssimativa. Si deve entrare progressivamente nel genere midrashico,
se si vuole gustarlo e capirlo.
Il midrash nasce dall’incessante dialogo tra il testo della Scrittura e la comunità che pone
domande al testo per coglierne i significati che vanno al di là del suo senso letterale (peshat).
Esso si muove all’interno dell’intero Tanakh cercando relazioni tra passi diversi che in questo
modo si illuminano a vicenda, cercando quindi di interpretare la Scrittura con la Scrittura e
mettendo così in luce sensi non immediatamente evidenti (derash) o ricercando il
fondamento di precetti contenuti nella tradizione orale.
I commenti midrashici si dividono in due categorie: il midrash halakico, nato nelle scuole
rabbiniche, ha lo scopo di esplicitare i precetti scritturali, cioè la halakhah,  e il midrash 
haggadico, di carattere omiletico, che nasce dalla predicazione biblica sabbatica e ha lo scopo
di edificare la comunità con la narrazione di parabole, episodi esemplari di maestri, racconti
di miracoli e interpretazioni di vocaboli (haggadah)10. Tra le più importanti raccolte
midrashiche di carattere prevalentemente halakico troviamo la Mekilta  de-Rabbi  Jishma‘el,
che interpreta i testi normativi dell’Esodo, i Sifrè  su Numeri e Deuteronomio sorti nella

10
Il termine halakah, che deriva dalla radice verbale h-l-k, “andare, camminare, percorrere”, indica la via, il
cammino tracciato dai precetti. Haggadah significa “racconto, narrazione”: questo termine sembra che debba
ricondursi all’espressione higgid  ha-katuv, “insegna la Scrittura”, che talora compare come premessa alla
spiegazione di un testo biblico. Esso indica di fatto tutti gli insegnamenti che non si occupano di aspetti
normativi.  

17
scuola di Rabbi Jishma‘el e lo Sifra sul Levitico che appartiene alla scuola di Rabbi ‘Aqiva11.
Tra le maggiori collezioni di genere haggadico troviamo il ciclo Rabbah12, che spiega i cinque
libri della Tôrāh e le megillot, e la Pesiqta de-Rav Kahana che commenta i testi profetici della
liturgia sinagogale13. 
La ricerca midrashica, pur nel suo carattere molto inventivo, non dipendeva però solo
dalla fantasia dell’interprete (darshan) perché seguiva alcune regole ermeneutiche che erano
state elaborate nel corso del tempo e che si erano consolidate diventando patrimonio
comune. Sono le cosiddette middot. La tradizione rabbinica ha attribuito a Hillel sette regole
ermeneutiche che vengono ampliate fino a tredici da Rabbi Jishma‘el. Successivamente
vengono attribuite a Rabbi ’Elî‘ezer trentadue regole14.

Sette middot spiegò Hillel l’Anziano di fronte ai figli di Bathyra e cioè: [1] qal wa.chòmer 
(a minore ad maius), [2] gezerah shawah (analogia a partire da un’uguale espressione),
[3-4] binjan ’av (regola generale dedotta da un solo testo o da due o più testi, [5] mi -
kelal u-ferat, u-mi perat u-kelal (dal generale al particolare e dal particolare al generale),
[6] ke-jotzè bo be-maqom ’acher (come si riscontra in un altro luogo del testo), [7] davar 
ha-lamed  me-‘injano  (una cosa si spiega dal suo contesto). Queste sono le sette middot 
che Hillel l’Anziano spiegò di fronte ai figli di Bathyra (’Avot de-Rabbi Natan 37).

Tra le middot più usate vi sono quelle conosciute come qal wa-chòmer e gezerah shawah.


In base alla prima si passa da un caso meno rilevante a un caso più importante mentre la
gezerah  shawah  consiste in un ragionamento analogico che mette in dialogo tra loro testi
biblici diversi per chiarire il significato di una parola che risulta oscura in un certo contesto o
per interpretare il significato di un versetto alla luce di un altro versetto in cui si trova la
stessa parola o un’identica espressione. Così un termine dal significato oscuro può essere
capito se in un altro versetto biblico è presente con un significato più chiaro; ma soprattutto
la ricorrenza di una stessa parola in due versetti diversi invita a cercare fra gli stessi versetti
analogie interpretative più sottili e più profonde. Il medioevo vede apparire un nuovo genere
esegetico che sarà destinato a sostituire i midrashim: il commento biblico. Rabbi Shelomoh
ben Jizchaq detto Rashi (1040-1105) rimane fino ad oggi il più grande e il più letto
commentatore ebreo della Bibbia e del Talmud. Particolarmente importante, anche per
l’influsso che ha esercitato su tutte le comunità ebraiche e sugli stessi esegeti cristiani, è il suo
commento alla Tôrāh. Proprio all’inizio del commento al libro della Genesi (Gen 3, 8) Rashi
precisa il suo metodo esegetico:

Vi sono molti commenti omiletici (midrashim) che i nostri maestri hanno predisposto nel
Midrash  Rabbah  e in altre raccolte omiletiche, ma io mi accingo a dare unicamente
un’interpretazione peshat (di carattere piano e letterale) della Bibbia inserendo citazioni del
genere omiletico destinato a chiarire, cioè a spiegare, il testo biblico.

11
La composizione di queste raccolte midrashiche è datata intorno al III secolo.
12
È denominato con questo aggettivo perché è costituito dai più grandi commentari ai testi biblici.
13
La composizione di queste collezioni inizia nei secoli V-VI , ma continua nei secoli VII-IX.
14
Le sette regole di Hillel sono menzionate in Tosefta Sanhedrin 7,11 e in ’Avot de-Rabbi Natan 37. Le tredici
regole di Rabbi Jishma‘el si trovano in Midrash  Sifra  e nel Midrash  haGadol su  Es 21,1: esse hanno assunto
nella tradizione ebraica un’importanza particolare poiché sono state inserite nella preghiera quotidiana del
mattino.

18
Il Pardes: i quattro significati della Scrittura 
 
Da Rashi in poi l’esegesi giudaica della Bibbia si dedicò sempre più al senso letterale, non
rinunciando però a cercare altre vie di accesso al testo, in particolare attraverso
l’interpretazione allegorica con lo scopo di reperirvi insegnamenti di carattere filosofico. Un
approccio di questo tipo, già presente in Saadjah Gaon (882-942), ritenuto il fondatore della
filologia ebraica, viene accentuato nell’esegesi di Avraham Ibn Ezra (1089-1164) e
soprattutto in quella di Mosheh ben Maimon, conosciuto come Maimonide (1138-1204).
Tra le formulazioni riguardanti i molteplici sensi della Scrittura nessuna divenne tanto
popolare come quella dello Zòhar conosciuta come il Pardes (in greco, parádeisos, giardino)15.
Questo termine richiama il noto racconto dei quattro rabbi che entrarono nel Pardes per fare
un’esperienza mistica del mondo celeste. In realtà “Ben ‘Azzaj contemplò e morì; Ben Zoma
contemplò e divenne pazzo; Elisha‘ ben Avujà tagliò i germogli [cioè recise le radici che lo
tenevano unito all’ebraismo, diventando miscredente]; Rabbi ‘Aqiva si ritirò in pace”
(Talmud Babilonese, Chagigah 2,14b).
Ma, nello stesso tempo, Pardes va letto come acronimo. Le sue quattro consonanti sono le
iniziali delle parole che indicano i quattro sensi della Scrittura: peshat (il significato semplice
e letterale), rèmez  (“allusione”: l’allegoria filosofica), derash  (“ricerca”: l’interpretazione
rabbinico-omiletica) e sod (“mistero”, l’interpretazione mistica).
Lo stesso Zòhar  esprime questo insegnamento sui quattro sensi della Scrittura con la
parabola che presenta la Tôrāh  come una bella ragazza che è nascosta in un palazzo. La
ragazza ha un amante che la cerca continuamente. Ella per un istante gli mostra il suo volto
attraverso una porta. Se però l’amante persevera nella sua ricerca, la ragazza gli concederà
progressivamente di avvicinarsi a lei sempre di più secondo la comprensione che egli può
averne. Soltanto quando chi l’ha cercata ha raggiunto una profonda familiarità con essa,
solo allora la Tôrāh  gli mostra il suo volto e parla con lui dei suoi segreti nascosti (III,99af).
Anche se la dottrina dei quattro sensi della Scrittura non è mai stata applicata
sistematicamente, l’immagine della Tôrāh come “giardino”, con i riferimenti al Cantico dei
Cantici che essa contiene, non ha mai cessato di attrarre per la sua capacità evocativa. La
Tôrāh  “è data per l’interpretazione”. Questo principio rabbinico non deve mai essere
dimenticato.

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15
Lo Zòhar è il principale testo di riferimento della mistica ebraica. Attribuito per lungo tempo a Shim‘on bar
Jochaj, un maestro del II secolo d.C., è in realtà un testo scritto in Spagna nel XIII secolo da Mosheh de Leon. 

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