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Pubblicato in “Rivista Biblica” (it.) 45 (1997), pp. 329-346;

Mauro Perani

L’INTERPRETAZIONE DELLA BIBBIA PRESSO I RABBI. ASPETTI


DELL’ERMENEUTICA RABBINICA,

Nel documento L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa, pubblicato il 15 aprile


1993 dalla Pontificia Commissione Biblica, parlando dell'interpretazione ebraica delle
Scritture viene menzionata ed apprezzata la costante preoccupazione all'attualizzazione del
testo biblico, come si è espressa ad esempio nei Targumìm, ossia le antiche traduzioni o
parafrasi aramaiche, e nei Midrashìm, ossia le interpretazioni che ricercano nel testo
biblico significati ulteriori non immediatamente percepibili. Ancora il documento apprezza
“La ricchezza dell'erudizione ebraica messa a servizio della Bibbia, dalle sue origini
nell'antichità fino ai nostri giorni” e afferma che essa “è un aiuto di primaria importanza
per l'esegesi dei due Testamenti, a condizione di usarla con discernimento”. Il giudizio è
cautamente positivo, anche se forse ci si sarebbe potuti aspettare qualche parola di più sulla
tradizione esegetica della religione che, oltre ad essere la radice da cui è nato il
cristianesimo, ha prodotto la Bibbia ebraica (grosso modo quel complesso di scritti che noi
chiamiamo Antico Testamento) e ha sostanziato con il commento biblico la sua stessa
trimillenaria esistenza.

1. Alcune precisazioni terminologiche

Prima di affrontare direttamente il nostro tema, è necessario precisare il senso del


termine “ebraico” (a volte usato come sinonimo di “giudaico”) che può di per sé, nella sua
accezione più ampia e generica, estendersi ad abbracciare un arco di tempo molto lungo
che va dal periodo biblico fino ai nostri giorni e che è stato caratterizzato da varie scuole e
tendenze esegetiche assai diverse tra loro e a volte perfino contrastanti. Nella presente
esposizione con il termine ebraico ci si riferirà sostanzialmente al periodo che oggi viene in
genere definito come Giudaismo classico o rabbinico che si estende cronologicamente
dalla distruzione del tempio avvenuta nel 70 d. C. fino al 1040 circa, data in cui
scompaiono le grandi accademie rabbiniche 1. Si tratta di quel periodo che abbraccia grosso
modo il primo millennio e che G. F. Moore ha definito, con un'espressione oggi criticata,
"giudaismo normativo" quasi si trattasse di un fenomeno monolitico. In realtà oggi
sappiamo che, se è innegabile che l'aspetto normativo o halakico ha assunto un ruolo
centrale nel tipo di giudaismo che si è imposto dopo il 70, resta pure vero che il giudaismo
rabbinico ha subìto influssi di vario genere dalle culture con le quali nel corso dei secoli si
è dovuto confrontare. Questo periodo è chiamato “classico” perché in esso videro la
redazione definitiva le opere fondamentali che costituiscono il corpus letterario del
giudaismo rabbinico: la Mishnàh, la Toseftà, i due Talmudìm ossia quello palestinese e
quello babilonese e i Midrashìm, dai più antichi di natura esegetico-normativa redatti già
nei primi die secoli dell’era volgare a quelli di natura omiletico-haggadica, la cui redazione
si estende fino al tardo medioevo.
Benché in genere si tenda ad identidicare il giudaismo rabbinico con l'ebraismo tout
court, oggi noi sappiamo bene, grazie agli studi recenti, che esso, come specifica

1
Per questa periodizzazione si veda G. STEMBERGER, Il Giudaismo classico. Cultura e storia del tempo
rabbinico (dal 70 al 1040), Città Nuova, Roma 1991 (trad. dell'originale tedesco München 1979).
2

caratterizazione di giudaismo della Toràh 2, non è che una delle variegate tendenze del
giudaismo medio (sec. III a. C. - II d. C.) 3 che, per determinate ragioni storiche tra cui la
distruzione avvenuta nel 70 d. C. del tempio e con esso di tutto il sistema religioso-cultuale
su cui si era retto fino ad allora il giudaismo, si sviluppò con grande forza reinterpretando e
rinnovando le antiche tradizioni e il modo stesso di intendere la Scrittura. Questo processo
è del tutto parallelo alla nascita del cristianesimo, che oggi si è d'accordo nell'interpretare
come lo sviluppo particolare di una tendenza pure presente nel giudaismo prima del 70:
quella messianica. Il cristianesimo da un punto di vista storico è lo sviluppo della tendenza
messianica del giudaismo della storia portata al suo compimento estremo.
Nella trimillenaria storia dell'ebraismo che giunge fino ai nostri giorni, dopo quello
che abbiamo chiamato il giudaismo rabbinico o classico e che sostanzialmente si sviluppò
in Oriente tra la Palestina e Babilonia, il centro della cultura ebraica si sposta in Occidente
nella penisola iberica e in Francia dando inizio a quello che viene chiamato il periodo
d'oro. Questo vide un fecondissimo sviluppo dell'esegesi biblica su basi nuove, più attenta
ad evidenziare il senso letterale, grazie ai positivi influssi esercitati sulla cultura ebraica dal
progresso compiuto dagli studi filologici e lessicali nel mondo islamico. Questa è infatti
l'epoca dei grandi esegeti la cui autorevolezza fu sancita dall'ingresso dei loro commenti
biblici nella Bibbia rabbinica. Ci limitiamo a menzionare i principali: Davìd Qimchì,
Avraham ibn Ezrà e Nachmanide nell'ambito spagnolo, Shemuel ben Meir, Yosef Qara e
Rashì - quest'ultimo considerato il più grande esegeta ebreo di tutti i tempi - nell'area
francese. L'esegesi di questi grandi commentatori medievali, se da un lato si fa più attenta
alla ricerca del senso primario, più semplice e ovvio (il peshàt) e, in misura diversa nei
singoli esegeti, si distacca dal midrash, purtuttavia non cessa per questo di mantenere un
radicamento nella grande tradizione, soprattutto per quanto riguarda la sua forte
connotazione teologico-spirituale. Questo stesso periodo vide anche l'incontro tra il
giudaismo e la filosofia aristotelica operato da Moshèh ben Maimon o Maimonide (1135-
1204) e, nelle prime decadi del sec. XIII l'improvviso e vigoroso sviluppo della mistica
ebraica, ossia di quella speculazione esoterica nota col nome di Qabbalàh; entrambi questi
due fenomeni culturali ebbero un forte impatto anche sull'esegesi biblica. Se grosso modo
possiamo dire che per i primi dieci secoli l'esegesi ebraica fu sostanzialmente di tipo
midrashico, in seguito essa si differenzia in tendenze abbastanza diversificate: da quella
filologico-letterale a quella filosofico-allegorica, da quella razionalistica a quella mistico-
esoterica. Il primo che in qualche modo si stacca dalla millenaria tradizione dell'esegesi
midrashica è uno degli ultimi e più importanti esponenti delle accademie babilinesi:
Saadyàh ben Yosef (noto anche come Saadyàh Gaon) che nella prima metà del sec. X
cominciò ad applicare all'interpretazione della Bibbia categorie di tipo più razionale e
filosofico 4. Queste premesse erano importanti per precisare che in questa sede ci
occuperemo esclusivamente dell'esegesi rabbinica del periodo classico, ossia di fatto
dell'esegesi midrashica.

2. Presupposti e metodi dell'esegesi rabbinica

2
Per questo resta di fondamentale importanza, oltre alle altre innumerevoli pubblicazioni, lo studio di J.
NEUSNER, Judaism: The Evidence of the Mishnah, Scholar Press, Atlanta, Georgia 1988 di cui è in
preparazione l'edizione italiana presso le Edizioni Dehoniane di Bologna.
3
Per una panoramica completa ed esauriente del giudaismo di questo periodo si veda G. Boccaccini, Il medio
giudaismo, Marietti, Genova 1993
4
Per un approfondimento si può vedere B. CHIESA, Creazione e caduta dell'uomo nell'esegesi giudeo-araba
medievale, Paideia, Studi biblici 85, Brescia 1989.
3

Occorre innanzitutto rilevare come l'assenza di una teologia sistematica a vantaggio


di un approccio prevalentemente descrittivo tipico dell'ebraismo, caratterizza anche
l'esegesi biblica. Non abbiamo nella letteratura rabbinica trattati sistematici esplicitamente
dedicati ai metodi e ai procedimenti seguiti nell'interpretazione della Scrittura, ma solo
affermazioni sparse qua e là in maniera a-sistematica, e siamo per questo costretti a
ricavarle in maniera più descrittiva e induttiva dall'esame del modo concreto usato dai
rabbi per fare esegesi. Dobbiamo aspettare i grandi commentatori medievali per trovare per
la prima volta esposti con una certa organicità i criteri ermeneutici seguiti, esposti qualche
volta nelle loro introduzioni ai commenti biblici da loro composti. Ma vediamo ora di
articolare alcuni presupposti teologici fondamentali su cui si regge l'esegesi rabbinica.

2.1 La Toràh scritta e orale come ambito privilegiato della rivelazione

Abbiamo definito il giudaismo rabbinico come il giudaismo della Toràh, nella sua
duplice forma scritta e orale; la Toràh scritta (i primi cinque libri della Bibbia noti anche
come Pentateuco) fu data in questa forma da Dio a Mosè sul monte Sinai; ma assieme ad
essa Dio consegnò a Mosè anche la Toràh orale, - ossia l'insieme delle tradizioni
interpretative soprattutto in materia di osservanza dei precetti - che fu tramandata, assieme
a quella scritta, di generazione in generazione fino ai maestri che ne raccolsero i primi
nuclei per iscritto nel corso dei primi due secoli d. C. fino alla redazione della Mishnàh
avvenuta verso il 200 ad opera di Giuda il Principe. Ecco come questo processo di
tradizione orale viene puntualmente descritto all'inizio del trattato Avot della Mishnàh:

Mosè ricevette la Toràh dal Sinai e la trasmise a Giosuè, Giosuè agli Anziani e gli
Anziani ai Profeti, e i Profeti la trasmisero agli uomini della Grande
Congragazione. Questi dicevano tre cose: Siate cauti nel giudizio, educate molti
discepoli, fate una siepe attorno alla Toràh (Avot 1,1).

La Toràh orale non è meno Toràh di quella scritta, ma insieme, come i due rovesci della
stessa medaglia, costituiscono l'unica Toràh nella sua duplice forma. Leggiamo in un passo
del Talmùd babilonese:

Avvenne che un pagano si presentò a Shammai e gli chiese: Quante Toròt avete?
Gli rispose: Due, la Toràh scritta (She-bi-Ktav) e la Toràh orale (She-be-'al-Pe)
(bShabbat 31a).

Nella sua duplice forma essa costituisce il modo più alto e perfetto
dell'automanifestarsi di Dio che nella Toràh "si è dato" o, per usare un'espressione audace
ripresa dal cristianesimo da Neusner, in essa "si è incarnato" 5. Se volessimo parafrasare
l’affermazione giovannea del Prologo E il verbo si fece carne, potremmo dire per il
giudaismo rabbinico E il verbo si fece Toràh.
Dunque la Toràh orale è parola di Dio come la Toràh scritta; da ciò consegue che,
essendo la prima, di fatto, nata come commento esplicativo dei vari rabbi, nella misura in
cui nella concezione rabbinica essa completa ed esplicita la Toràh scritta mediante il
commento, è essa stessa rivelazione. In questo modo si può affermare che nel commento
che ha dato origine alla Mishnàh e, in seguito, al Talmùd si attua un processo di
accrescimento e di esplicitazione della rivelazione.

5
La tesi si rispecchia anche nel titolo del libro di NEUSNER, The Incarnation of God. The Caracter of Divinity
in Formative Judaism, Fortress Press, Philadelphia 1988.
4

Può essere utile anche osservare che nella concezione rabbinica la Toràh ha un
primato anche rispetto alle altre parti che compongono la Bibbia. Essa infatti è in maniera
diretta ed assoluta parola di Dio, mentre i libri storico-profetici (Neviìm) e gli scritti
sapienziali (Ketuvìm) sono "ispirati" da Dio ai profeti e ai saggi. Mentre nella Toràh
risplende in maniera diretta il bagliore della luce divina, nei Profeti e negli Agiografi
questa luce è come riflessa indirettamente allo scopo di illuminare e esplicitare la prima. Il
Midrash Rabbàh su Qohelet radicalizza questa affermazione in questi termini:

Se Israele fosse stato degno della Toràh, la rivelazione contenuta nei Profeti e negli
Agiografi sarebbe stata inutile (Qohelet Rabbàh 1,13).

Il giudaismo delle due Toròt, venuta meno con la distruzione di Gerusalemme tutta
la struttura religiosa del Tempio e del sacerdozio, con la sua visione del mondo incentrata
sui suoi complessi riti sacrificali e le sue liturgie, venute meno le ferventi speranze
messianiche dopo il rovinoso esito delle due guerre contro Roma nel 73 e nel 135 d. C. che
lasciarono il campo ad una diffusa delusione, dovette ricostruire la religione ebraica su basi
del tutto nuove, anche se in qualche modo si ricollegavano alla tradizione farisaica e alla
religiosità sinagogale. Questo nuovo progetto religioso si caratterizzò come essenzialmente
laico, senza alcuna casta sacerdotale o sacrale; un progetto al cui centro sta la Toràh, lo
studio di essa e la figura del rabbi, in quanto esperto nella sua interpretazione. In questa
nuova forma di religione tutto il rapporto con Dio si media e si realizza nel rapporto con la
Toràh che ne è la manifestazione piena e perfetta. Come per il cristianesimo non si dà
rapporto con Dio se non in Gesù Cristo, così nel giudaismo rabbinico non si dà rapporto
con Dio se non mediante la sua Toràh. "Comprendendo il contenuto della Toràh - leggiamo
nella prefazione al Midrash Genesi ha-Gadol - si giunge a conoscere Colui che disse e il
mondo fu". Essa, come afferma il testo mishnaico seguente, è la vita stessa dell'uomo:

Ben Bag Bag diceva: Girala e rigirala (scil. la Toràh), poiché in essa vi è tutto;
contemplala, invecchia e consumati in essa, ma da essa non allontanarti, poiché
non vi è per te porzione migliore (Avot 5,23).

La teologia della rivelazione elaborata da quel particolare tipo di giudaismo di cui la


Mishnàh, redatta nella sua forma definitiva verso il 200 d.C. da Giuda il Principe, è il
documento e la testimonianza fondamentale, ha spinto il concetto di ispirazione
estendendolo non solo - secondo la tradizione classica - alla Scrittura (o meglio alla Bibbia
Scritta), ma anche alla tradizione normativa sviluppatasi nei primi due secoli della nostra
era: quella che Gesù chiama la tradizione degli uomini e che invece le fonti rabbiniche
definiscono come la Toràh orale. Questo principio è fortemente innovativo e, accettato dal
giudaismo ufficiale a partire dalla tradizione mishnaica e talmudica, troverà tuttavia anche
una radicale contestazione ad es. da parte dei Caraiti, un movimento sviluppatosi nel
giudaismo a partire dal sec. VIII in Babilonia, che rifiutavano in blocco l’autorità rabbinica
a favore della sola autorità della Bibbia (in ebraico Miqrà’ da cui Qara’ìm = Caraiti ossia
lettori della Scrittura). Ecco ad esempio come viene fornulato questo principio
dell’ispirazione non solo del testo ma anche della sua interpretazione halakica da due testi
rabbinici:

Tutta la Toràh con le sue determinazioni pratiche, le sue giustificazioni


scritturistiche e le sue spiegazioni fu data per mezzo di Mosè fin dal Sinai (dal
midrash Sifrà sul Levitico 26,46; seconda metà del III sec. d.C.).
5

A questa affermazione fa eco questo passo del Talmùd palestinese:

Perfino ciò che un discepolo provato insegnerà davanti al suo maestro è già stato
dato a Mosè sul Sinai (trattato Peàh 17a; sec. V).

2.2 Due accentuazioni diverse nella teologia rabbinica dell’ispirazione del


periodo tannaitico (secc. I-II).

Non si sottolineerà mai abbastanza l’assenza nel giudaismo rabbinico di una


teologia sistematica che esponga l’ortodossia in forma omogenea; il concetto stesso di
ortodossia (cioè di “retta credenza”) è pressoché inesistente, mentre occupa il primato
indiscusso quello di ortoprassi ossia di “retta condotta” conforme ai precetti della legge
divina. Nel giudaismo rabbinico – forse anche a causa della mancanza di un’autorità
centrale che vigilasse sulla verità delle credenza religiose simile al papato o all’episcopato
all’interno del cristianesimo – non ci sono stati concili ecumenici per fissare il dogma, non
si è sviluppata una dogmatica anzi, mentre la teologia è stata essenzialmente di tipo
descrittivo e asistematico e tutta elaborata a partire dal commento della Toràh e del
Talmùd, ha sempre regnato una grande libertà di opinioni divergenti e anche contrapposte
senza che ciò costituisse un problema particolare. Al contrario nell’ebraismo la diversità di
opinioni in genere viene interpretata come la conseguenza necessaria della ricchezza del
mistero e della parola di Dio.

Questa premessa ci serve per rilevare come anche per quanto riguarda la concezione
rabbinica dell’ispirazione della Scrittura le opinioni si siano fin dall’inizio differenziate –
anche se poi almeno per quasi tutto il primo millennio una sembra avere prevalso – pur
all’interno del postulato fondamentale da tutti condiviso che la Toràh viene dal cielo
(Toràh min ha-shamayyim) come è chiaramente affermato in un passo del Sifré a
Deuteronomio 33,2 (seconda metà del III sec.):

Le parole della Toràh sono paragonabili al fuoco; come il fuoco è stato dato dal
cielo, così pure le parole della Toràh vengono dal cielo.

La diversa accentuazione rispettivamente della trascendenza e della immanenza


della parola di Dio si deve a due maestri della fine del I secolo: Rabbì Aqivà e Rabbì
Ishmaèl. Quest’ultimo insiste sul fatto che la trascendenza assoluta della parola divina
subisce una specie di contrazione e di riduzione nel momento in cui assume e riveste il
linguaggio umano, legandosi necessariamente anche a tutti gli aspetti di limite e di
immanenza propri di questo. Assumendo la forma del linguaggio umano, per Rabbì
Ishmael la parola di Dio ne riveste anche i limiti e le debolezze; dopo aver subito questa
specie di abbassamento (Kènosis), per quanto divina essa assume i limiti, le incertezze e la
povertà del linguaggio umano di cui ha voluto rivestirsi. Un conto è il significato, simile a
fuoco che illumina e risplende, un conto sono le pietre che, sfregandosi, danno origine alla
scintilla o la legna che arde. Rabbì Ishmaèl afferma con una particolare sottolineatura il
principio - peraltro fatto proprio anche da tutti gli altri maestri - che “la Toràh parla
secondo il linguaggio degli uomini” (Sifré a Numeri 15,31). Al contrario rabbì Aqivà
accentua fortemente il carattere trascendente della Toràh: essa è puro riflesso del fuoco
divino, è discesa dal cielo senza perdere il suo bagliore che si rispecchia anche nei
particolari apparentemente più insignificanti della sua forma scritta. Questa citazione
ripresa dalla prefazione al midrash Genesi ha-gadòl bene illustra questa idea:
6

Ogni testo della Scrittura contiene innumerevoli significati, come sta scritto: Non è
una parola vuota questa per voi (Deut. 32, 47). Non c’è nella Toràh una sola
lettera, una sola parola, un solo versetto, un solo capitolo che non abbia
innumerevoli significati e non possa essere spiegato in molti modi.

Se è vero che ha assunto il linguaggio umano, lo ha anche necessariamente trasfigurato


permeandolo della sua trascendenza. L’esegeta accostando le parole della Scrittura
riaccende questo fuoco che arde degli stessi bagliori di Dio. Nella Mekiltà, un midrash
halakico sull’Esodo redatto nel periodo tannaitico, si attribuisce a Rabbì Aqivà questo
commento al passo di Es. 20,18 in cui si legge: Tutto il popolo vedeva le voci e le fiamme.
Come si fa a vedere la voce? Questo maestro spiega così l’espressione, prendendola alla
lettera:

Vedevano la parola di fuoco uscire dalla bocca della Potenza e scolpirsi sulle
tavole, come sta scritto: La voce del Signore scaglia fiamme di fuoco (Sal. 29,7).

Queste due visioni sono state assunte entrambi dai maestri del Midràsh, anche se possiamo
affermare che nella loro esegesi prevalse la seconda.

2. 3 Significante, significato e pluralità dei sensi della Scrittura

Se, come si è detto, i maestri del Midrash accettano il principio che la Scrittura
parla secondo il linguaggio degli uomini (= significante), essa resta tuttavia una parola
infinita, viva e trascendente come il mistero di Dio che essa veicola (= significato). Per i
rabbi le parole umane della Scrittura non possono adeguare pienamente il mistero in esse
contenuto se non per continue approssimazioni: esiste infatti una pluralità di significati i
quali, tutti insieme, rendono meno grande la sproporzione tra le parole del testo e il
significato divino. Per usare la terminologia tomista si potrebbe dire che mentre la parola
umana della Scrittura (vox) è univoca, la realtà spirituale significata (res) è polisemica. In
questo senso per i rabbi non c’è una identificazione e una adeguazione perfetta tra
significante (le parole) e il significato (il mistero divino), poiché il primo è necessariamente
finito, mentre il secondo è infinito. Si potrebbe dire, usando categorie non certo rabbiniche,
che l’intenzione dell’autore umano media ma non esaurisce, non adegua quella dell’autore
divino. La teoria della molteplicità dei significati è chiaramente affermata in un passo del
Talmùd babilonese:

Come questo martello sprigiona molte scintille, così allo stesso modo ogni parola
che usciva dalla bocca della Potenza si divideva in settanta lingue (trattato Shabbàt
88b).

Settanta nella teologia rabbinica è il numero dei popoli della terra e, conseguentemente, il
numero delle lingua parlate nel mondo: la parola di Dio dividendosi in settanta lingue
vuole esprimere la sua destinazione universale e il fatto che tutti gli uomini possono
capirla, poiché essa sa adattarsi al linguaggio di ciascuno di loro.
L’indagine del commentatore, nella misura in cui libera e attualizza nuovi significati, è essa
stessa partecipazione alla rivelazione; il lettore, osserva Levinas, è a suo modo scriba:
“questo invito alla ricerca e al deciframento, al midràsh, è già partecipazione del lettore
7

alla Rivelazione, alla Scrittura” 6. E questo non perché aggiunga o modifichi la Scrittura,
ma perché dà corpo a significati nuovi attualizzando l’infinita potenza semantica del testo.
I procedimenti di lettura - sempre secondo lo stesso autore - “suggeriscono innanzitutto che
l’enunciato commentato supera il voler-dire dal quale deriva, che il suo poter-dire supera il
suo voler-dire, che esso contiene più di quanto non contenga, che un surplus di senso è
contenuto nelle strutture sintattiche della frase”.

2. 4 Tre datori di significato

Nella concezione rabbinica dell’ermeneutica biblica, affinché la Scrittura possa


attualizzare la sua funzione di mediatrice del Dio che in essa si rivela, sono necessari - per
usare un’immagine di P. De Benedetti - tre datori di significato che fungono da postulati
necessari e irrinunciabili. Il primo è il canone biblico: esso delimita i libri che fanno parte
di questa struttura vivente in cui ogni parte risulta comprensibile alla luce delle altre: di
tutte le altre e di ciascuna in particolare. In questo senso vale per i rabbi il principio
fondamentale che la Scrittura si interpreta e si spiega con la Scrittura. “Tutte le parole della
Toràh - si legge nel Midrash rabbàh sui Numeri 19,17 - sono necessarie le une alle altre”.
I testi si illuminano reciprocamente tra di loro e dalle luci che emergono di tutti a ciascuno
e di ciascuno a tutti emerge un significato più pieno e che maggiormente si avvicina al
mistero di Dio. E’ per questo che Rashì, riprendendo il Talmùd, può dire che “nella Toràh
non c’è un prima e un dopo”. La Scrittura è dunque concepita come una struttura organica
in cui il senso viene solo dal rapporto che in essa ogni parte ha con le altre. Il secondo
datore di senso è la Scrittura stessa in quanto definita come parola di Dio. Essa è dunque
portatrice di un significato divino e ha come autore principale Dio stesso. L’idea è del tutto
parallela all’affermazione patristica per cui Scriptura cum legente crescitur: la Scrittura
cresce con colui che la legge.
Infine, il terzo datore di significato è la comunità stessa che ascolta e interpreta questa
parola: come la pioggia non può fecondare il seme se non c’è una terra che l’accolga, allo
stesso modo la parola di Dio non può attualizzare la sua potenza semantica e salvifica
senza una comunità che la accolga in un ascolto amante. Lo studio della Scrittura dà luogo
ad un evento spirituale che sprigiona dalle parole l’energia infinita del fuoco divino; ecco
come questo evento è descritto in un passo del Talmùd palestinese:

“ [Due maestri] si misero dunque ad occuparsi delle parole della Toràh, passando
dalla Toràh ai Profeti dai Profeti agli Scritti; ed ecco un fuoco discese dal cielo e
li avvolse. Mio padre, Abuyah, disse loro: ‘Miei maestri, siete venuti ad appiccare
il fuoco alla mia casa?’ Gli risposero: ‘Dio ce ne guardi! Noi stavamo seduti e
facevamo una collana con le parole della Toràh, passando dalla Toràh ai Profeti e
dai Profeti agli Scritti; ed ecco che queste parole sono diventate gioiose come lo
erano quando furono date sul Sinai. Infatti, quando queste parole furono date per
la prima volta sul Sinai esse furono date nel fuoco, come sta scritto: E la montagna
bruciava nel fuoco fino al cuore del cielo (Deut. 4,11)” (Trattato Chaghigàh 2,1).

2. 5 Una lettura attualizzante

Forse queste affermazioni potrebbero forse portare a pensare ad una concezione de-
storicizzante della Bibbia: in realtà nella lettura ebraica della scrittura vi è una profonda
dinamica spirituale che determina un forte impatto della Scrittura sulla storia. Le parole

6
E. LEVINAS, L’al di là del versetto, Napoli 1986 (trad. dall’originale francese Parigi 1982), p. 217.
8

della Scrittura sono continuamente riattualizzate nel commento in una loro continua
traduzione nelle nuove e sempre mutate situazioni storiche. La Bibbia, nata come storia del
rapporto tra Dio e Israele, fissatasi nella parola scritta, prosegue il suo dinamismo storico-
spirituale rifacendosi continuamente storia salvifica del suo lettore e della comunità che la
commenta. Si potrebbero riportare al riguardo moltissimi midrashìm aggadici in cui la
preoccupazione parenetica e la tensione attualizzante sono la caratteristica emergente 7. Le
parole della Scrittura diventano le categorie interpretative della storia e delle vicende
presenti.

2. 6 Una lettura etico-sapienziale

L’interpretazione ebraica della Scrittura è ancora caratterizzata da una forte tensione


etica: nel testo si privilegia la ricerca dei contenuti etico-spirituali, mentre esso è vosto
prima di tutto come fonte di una “sapienza” donata nell’ascolto amante del Dio che nelle
Scritture parla all’uomo. La Bibbia per i rabbi è essenzialmente il fondamento dell’etica:
un comando, un valore assume forza etica e vincolante innanzitutto perché Dio lo afferma.
La risposta del popolo al dono del decalogo è: faremo e ascolteremo, dove il mettere in
pratica quanto Dio dice è un assoluto che fonda e precede lo stesso ascolto. Nella Scrittura i
rabbi ricercano tre ambiti fondamentali: innanzitutto i precetti o la dimensione della
halakàh; poi l’elaborazione di una teologia biblico-spirituale che assume spesso la forma
del racconto e della leggenda, ossia la haggadàh; infine - ma usciamo dall’arco cronologico
che ci eravamo imposti - l’espansione mistico-esoterica della qabbalàh.

2. 7 Vivere per comprendere e comprendere per vivere

Tutta l’indagine esegetica sulla Scrittura nell’ebraismo è nettamente finalizzata al


metterla in pratica. Ecco quanto dice al riguardo il Sifrà, uno dei più antichi midrashìm
halakici sul Levitico:

Se voi camminerete nei miei statuti e osserverete le mie leggi (Lev. 26,5). Questo
testo significa che si deve studiare la Torah per metterla in pratica e non studiarla
senza praticarla. Colui che la studia senza viverla, meglio sarebbe per lui che non
fosse mai nato.

C’è dunque una priorità del vivere che precede ed è il presupposto dello stesso
comprendere. Lo studio resta comunque di primaria importanza: esso non è mai concepito
nell’ebraismo come un fatto puramente intellettuale, ma come una forma di santificazione
del nome di Dio. La parola indagata e studiata è quella che ha creato il mondo. Studio,
custodia e pratica della parola divina sono un’unica cosa:

Colui che studia la Toràh dà compimento ad un precetto; colui che la studia e la


custodisce dà compimento a due precetti; chi la studia, la custodisce e la vive ha
raggiunto la perfezione (Sifré a Deut. 48).

2. 8. Fantasia e teologia spirituale

7
Si possono vedere con profitto i testi commentati nel volume - molto utile per un approfondimento - di G.
STEMBERGER, Il Midrash. Uso rabbinico della Bibbia. Introduzione, testi, commenti, Bologna 1992 (trad.
dall’originale tedesco, Monaco 1989), in particolare 193-275.
9

A chi si accosta per la prima volta all’esegesi midrashica, molti metodi e


procedimenti interpretativi potranno sembrare assai fantasiosi, soggettivi o adirittura
arbitrari. Bonsirven definisce l’haggadàh “prodotto di uno spirito orientale primitivo,
incapace di attenersi ai principi oggettivi della scienza e di una sana esegesi...una filologia
non filologica, una storia non storica”. Il problema è che queste stesse cose si possono dire
anche della Bibbia: l’apparente contrasto sta nel fatto che la presunta “sana esegesi” spesso
non ha saputo tradursi in un messaggio spirituale significativo, rischiando a volte di
limitarsi a “smontare” il testo senza più rimetterlo insieme, come un orologio che non
funziona più, oppure a vivisezionare il corpo di una donna stupenda ma morta, mentre la
lettura ebraica della Scrittura, con tutte le sue bizzarrie, è l’appassionata effusione amorosa
tra gli amanti del Cantico e ha saputo sempre offrire al popolo di Dio un ricchissimo
alimento spirituale. A ragione il midràsh è stato definito “una teologia in forma di
leggenda”. Certo oggi non sarebbe raccomandabile di applicare i metodi dell’esegesi
rabbinica, come quello di ricavare significati dal calcolo del valore numerico delle lettere
(ghematriàh) oppure dalla considerazione se una parola ebraica è scritta in modo pieno o
difettivo. Tuttavia la lettura ebraica della Scrittura resta un documento altamente
significativo della vita spirituale di un popolo che ha potuto sussistere proprio
aggrappandosi al commento, al punto che l’ebraismo ha potute essere definito, con felice
intuizione, “civiltà del commento”.
Facciamo un esempio: diversi testi midrashici, giocando sul nome ebraico di uomo e
di donna, ricavano da un rilievo fantasioso un concetto spiritualmente ineccepibile e ricco
di significato. Vediamolo: uomo in ebraico si dice ‘Y-Sh donna si dice ‘i-Sh-àH; ‘uomo’
in più di ‘donna’ ha Y, ‘donna’ in più ha àH: se uniamo questi due elementi si ha Yàh,
ossia il nome si Dio, a significare che se la loro unione è santa, Dio è presente tra loro e il
loro vincolo è - per usare un concetto non ebraico - un “sacramento” della presenza di Dio.
Ma se si toglie Dio (Y-àH) dall’unione dell’uomo e della donna, entrambi i nomi ‘Ysh e
‘Ishàh in ebraico divengono ‘E-sh che significa “fuoco”, a significare che un rapporto non
santo in cui Dio non sia presente, si traduce in una relazione distruttiva come un fuoco di
violenza e di litigio che corrode il vincolo. Ora credo che a nessuno sfugga la suggestiva
bellezza di questa interpretazione midrashica e la sua profondità teologico-spirituale di
indiscutibile valore. Certo il modo per arrivarvi può sembrare curioso o arbitrario, ma esso
resta sempre secondario rispetto al “che cosa” si vuole dire, al di la del “come” esso viene
detto.
Con R. Bloch si può concludere affermando che nel midràsh “la parte della
amplificazione è reale, ma secondaria, e resta sempre subordinata al fine religioso
essenziale che è di mettere in rilievo più pienamente l’opera di Dio, la Parola di Dio”. In
maniera del tutto analoga all’esegesi patristica in campo cristiano, anche l’esegesi rabbinica
testimonia un approccio amante al mistero divino contenuto nelle Sacre Scritture, da cui
rabbi e padri hanno saputo attingere con abbondanza tesori infiniti di ricchezza spirituali
messe a disposizione della gente comune. Con questo non si propone di abbandonare i
risultati validi degli studi filologici e storici nell’esegesi biblica, ma si dovrà sicuramente
integrarne i limiti alla luce di ciò che di positivo può esserci nei nuovi approcci che si
propongono come correzione di alcune esagerazioni del metodo storico-critico. Ma
soprattutto il livello dell’esegesi critica non potrà esimersi - come troppo spesso ha fatto -
di passare al livello dell’esegesi spirituale tesa a cogliere il senso pieno della parola con cui
Dio si rivolge all’uomo. A questo secondo livello, che ovviamente non può essere
totalmente sganciato dal primo, probabilmente abbiamo molto da imparare sia dai rabbi
che dai padri.