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Il

corso su Gli anormali prosegue le analisi che Foucault, a partire dal 1970, ha
dedicato alla formazione del sapere e del potere di normalizzazione. Sulla base di
numerose fonti teologiche, giuridiche e mediche, Foucault affronta il problema di
quegli individui “pericolosi” che, nel corso del diciannovesimo secolo, sono stati
definiti “anormali”. Emergono tre figure che hanno storie differenti ma finiscono
per congiungersi nella figura dell’anormale: il mostro umano, nozione il cui
quadro di riferimento erano le leggi della natura e le norme della società;
l’individuo da correggere, di cui si faranno carico i nuovi dispositivi di
disciplinamento del corpo; l'onanista che, già dal diciottesimo secolo, è oggetto di
una campagna per il controllo della famiglia moderna. Foucault esamina le perizie
medico-legali che hanno consentito alla psichiatria di entrare e fissarsi nei
meccanismi giudiziari; espone i piani di lavoro per ricerche rimaste incompiute
(per esempio lo studio sull’ermafroditismo); offre tracce importanti di progetti poi
abbandonati (tra gli altri, quello sulle pratiche di confessione e direzione di
coscienza nell’età moderna). Pone così le premesse teoriche di una serie di tesi
portate avanti nell’insegnamento al Collège de France e riprese nelle opere
successive.

Delle opere di Michel Foucault (1926-1984) Rizzoli ha pubblicato: La storia


della follia, Le parole e le cose, L’archeologia del sapere; Einaudi: L’ordine del
discorso, Sorvegliare e punire, Nascita della clinica, Il discorso, la storia, la verità',
Feltrinelli: Scritti letterari, Storia della sessualità in tre volumi (La volontà di
sapere, L’uso dei piaceri, La cura di sé), Archivio Foucault. Interventi, colloqui,
interviste in tre volumi (1. 1961-1970. Follia, scrittura, discorso; 2. 1971-1977.
Poteri, saperi, strategie; 3. 1978-1985. Estetica dell’esistenza, etica, politica),
“Bisogna difendere la società”, I corsi al Collège de France. I Résumés, Gli
anormali, L’ermeneutica del soggetto, Il potere psichiatrico, Antologia.
L’impazienza della libertà, Sicurezza, territorio, popolazione, Nascita della
biopolitica e II governo di sé e degli altri.

In copertina: © JB Fouchet/Rapho/Grazia Neri,

cover design: ufficio grafico Feltrinelli.


Corsi di Michel Foucault al Collège de France

La volontà di sapere

(1970-1971)

Teorie e istituzioni penali

(1971-1972)

La società punitiva

(1972-1973)

Il potere psichiatrico

(1973-1974)

Gli anormali

(1974-1975)

“Bisogna difendere la società”

(1975-1976)

Sicurezza, territorio, popolazione

(1977-1978)


Nascita della biopolitica

(1978-1979)

Sul governo dei viventi

(1979-1980)

Soggettività e verità

(1980-1981)

L’ermeneutica del soggetto

(1981-1982)

Il governo di sé e degli altri

(1982-1983)

Il governo di sé e degli altri: il coraggio della verità

(1983-1984)
MICHEL FOUCAULT

Gli anormali
Corso al Collège de France (1974-1975)

Traduzione e cura di Valerio Marchetti e Antonella Salomoni


Titolo dell’opera originale

LES ANORMAUX. COURS AU COLLÈGE DE FRANCE. 1974-1975

© Seuil/Gallimard 1999

Edizione stabilita da Valerio Marchetti e Antonella Salomoni

sotto la direzione di François Ewald e Alessandro Fontana

Traduzione dal francese di

VALERIO MARCHETTI e ANTONELLA SALOMONI

Le traduzioni dei testi latini in nota sono di Giovanna Ferrari

© Giangiacomo Feltrinelli Editore Milano

Prima edizione in “Campi del sapere” giugno 2000

Prima edizione nell’Universale Economica - SAGGI giugno 2009

Seconda edizione marzo 2010

Stampa Nuovo Istituto Italiano d’Arti Grafiche - BG

ISBN 978-88-07-72130-4
Avvertenza

Foucault ha insegnato al Collège de France dal gennaio 1971 fino alla morte,
avvenuta nel giugno 1984 - a eccezione del 1977, anno in cui egli potè beneficiare
di un anno sabbatico. Il titolo della sua cattedra era: “Storia dei sistemi di
pensiero".

Tale cattedra fu istituita il 30 novembre 1969, su proposta di Jules Vuillemin,


dall’assemblea generale dei professori del Collège de France, in sostituzione della
cattedra di Storia del pensiero filosofico, tenuta fino alla sua morte da Jean
Hyppolite. La stessa assemblea elesse Michel Foucault, il 12 aprile 1970, come
titolare della nuova cattedra.1 Aveva quarantatre anni.

Michel Foucault vi pronunciò la sua lezione inaugurale il 2 dicembre 1970.2

L’insegnamento al Collège de France obbedisce a regole particolari. I


professori hanno l’obbligo di impartire ventisei ore di insegnamento all’anno
(possono essere svolte in forma di seminari di tredici ore al massimo).3 I docenti
debbono presentare ogni anno una ricerca originale, e ciò li costringe a rinnovare
ogni volta il contenuto del loro insegnamento. La partecipazione ai corsi e ai
seminari è del tutto libera; non richiede né iscrizione né titoli di studio. Ma
neppure gli insegnanti ne rilasciano alcuno.4 Nel vocabolario del Collège de
France si dice che i professori non hanno studenti ma solo uditori.

I corsi di Michel Foucault si svolgevano ogni mercoledì dall’inizio di gennaio


alla fine di marzo. Il pubblico, assai numeroso, composto da studenti, insegnanti,
ricercatori, curiosi, molti dei quali stranieri, impegnava due anfiteatri del Collège
de France. Michel Foucault si è spesso dispiaciuto della distanza tra lui e il suo
“pubblico”, e del ridotto scambio che la forma del corso rendeva possibile.5
Avrebbe desiderato un seminario che fosse il luogo di un vero lavoro collettivo, e
fece al riguardo numerosi tentativi. Negli ultimi anni, alla conclusione di ogni
corso, si dedicava per un po’ di tempo a rispondere alle domande degli uditori.

Ecco come, nel 1975, un giornalista del "Nouvel Observateur", Gérard


Petitjean, cercava di descrivere l’atmosfera che regnava ai suoi corsi:

“Quando Foucault entra nell’arena, rapido, quasi scagliandosi, come qualcuno


che si stia gettando in acqua, scavalca dei corpi per raggiungere la sedia,
allontana i registratori per depositare le sue carte, toglie la giacca, accende una
lampada e inizia, a cento all’ora. Voce forte, efficace, amplificata dagli altoparlanti,
sola concessione alla modernità di una sala appena illuminata da una luce diffusa
da coppe di stucco. Sono disponibili trecento posti e ci sono cinquecento persone
incollate, che occupano anche il più piccolo spazio libero [...]. Nessun effetto
oratorio, ma tutto è limpido e terribilmente efficace. Neanche la più piccola
concessione all’improvvisazione. Foucault ha a disposizione dodici ore all’anno per
spiegare, in un corso pubblico, il senso della ricerca che ha condotto durante
l'anno precedente. E' per questo che concentra al massimo e riempie i margini
come quei corrispondenti che hanno ancora troppo da dire e sono già arrivati al
termine dello spazio a loro disposizione. 19.15: Foucault si ferma. Gli studenti si
precipitano verso la sua cattedra. Ma non per parlargli, bensì per spegnere i loro
registratori. Nessuna domanda. Nella Calca, Foucault è solo”. E Foucault
commenta: “Si dovrebbe poter discutere quel che ho proposto. Talvolta, quando il
corso non è stato soddisfacente, basterebbe poco, anche solo una domanda, per
rimettere tutto a posto. Ma questa domanda non arriva mai. In Francia, l’effetto di
gruppo rende impossibile ogni discussione reale. E dato che non c’è nessuna
risposta di ritorno, il corso si teatralizza. Con quelli che sono presenti ho allora un
rapporto quasi da attore o da acrobata. E quando ho finito di parlare, un
sentimento di solitudine totale...”.6

Michel Foucault affrontava il proprio insegnamento come un ricercatore:


esplorazioni per un libro a venire, ma anche dissodamento di campi di
problematizzazione, che tuttavia risultavano formulati come un invito lanciato a
eventuali ricercatori futuri. È per questo che i corsi al Collège de France non
reduplicano i libri pubblicati. Non ne sono l’abbozzo, anche se taluni temi possono
risultare comuni ai libri e ai corsi. Hanno il loro proprio statuto. Procedono da un
regime discorsivo specifico nell’insieme degli “atti filosofici” effettuati da Michel
Foucault. In particolare, nei corsi egli tenterà di mettere in opera il programma di
una genealogia dei rapporti sapere/potere in funzione del quale, a partire dagli
inizi degli anni settanta, orienterà il proprio lavoro - in opposizione a quello di una
archeologia delle formazioni discorsive che lo aveva fino ad allora orientato. 7

I corsi avevano anche una funzione nell’attualità. Il pubblico che si recava a


seguirli non era solamente avvinto dal racconto che veniva costruito settimana
dopo settimana; non era soltanto sedotto dal rigore dell’esposizione; vi trovava
anche un tentativo di messa in luce dell'attualità. L’arte di Michel Foucault
consisteva nel “diagonalizzare” l’attualità attraverso la storia. Poteva parlare di
Nietzsche o di Aristotele, della perizia psichiatrica nel XIX secolo o della pastorale
cristiana, ma il pubblico ne traeva sempre un. lume sul presente e sugli
avvenimenti che gli erano contemporanei. La potenza particolare di Foucault nei
suoi corsi dipendeva proprio da questo sottile incrocio tra erudizione profonda,
impegno personale e lavoro sull’avvenimento.

Durante gli anni settanta abbiamo assistito allo sviluppo, e al perfezionamento,


dei registratori. La cattedra di Michel Foucault ne fu ben presto invasa. Ciò ha
così consentito di conservare i corsi (e taluni seminari).

Questa edizione ha assunto come riferimento la parola pubblicamente proferita


da Michel Foucault. Essa ne fornisce la trascrizione più letterale possibile.8
Avremmo voluto consentire la diffusione tale e quale, ma il passaggio dall’orale
allo scritto impone un intervento editoriale: è necessario, come minimo,
introdurre una punteggiatura e stabilire dei paragrafi. Il principio che ci ha
guidati è sempre stato quello di restare il più possibile fedeli al corso
effettivamente pronunciato.

Quando ci è parso indispensabile, le riprese e le ripetizioni sono state


soppresse; le frasi interrotte sono state ristabilite e le costruzioni scorrette
rettificate.

I punti di sospensione segnalano che la registrazione non è udibile. Quando la


frase è oscura compare, tra parentesi quadre, una integrazione congetturale o
un’aggiunta.

Un asterisco a piè di pagina indica le varianti più significative, rispetto a ciò


che è stato effettivamente detto, tra quelle contenute nelle note utilizzate da
Foucault. Le citazioni sono state verificate e i riferimenti ai testi utilizzati sono
stati indicati. L’apparato critico si limita a delucidare i punti oscuri, a esplicitare
talune allusioni e a precisare i punti problematici.

Per facilitare la lettura, ogni lezione è stata preceduta da un breve sommario


che ne indica le principali articolazioni.9

II testo del corso è seguito dal riassunto pubblicato nell’Annuaire du Collège


de France. Michel Foucault lo redigeva generalmente nel mese di giugno, qualche
tempo dopo la fine del corso.

Quella era per lui l’occasione per circoscrìverne, retrospettivamente,


l’intenzione e gli obiettivi. E tali riepiloghi rappresentano la miglior presentazione
di ciascun corso.

Ogni volume si conclude con una “nota dei curatori" di cui sono responsabili
unicamente gli editori di ogni corso: in essa si cerca di fornire al lettore alcuni
elementi del contesto di ordine biografico, ideologico e politico, situando il corso
all’interno dell’opera pubblicata e indicandone la collocazione all’interno del
corpus utilizzato, allo scopo di facilitarne la comprensione e di evitare i
controsensi che potrebbero sorgere dall'oblio delle circostanze nelle quali ciascun
corso è stato elaborato ed enunciato.

Con questa edizione dei corsi al Collège de France, una nuova dimensione
dell’“opera" di Michel Foucault risulta pubblicata.

Non si tratta, in senso proprio, di inediti, dal momento che questa edizione
riproduce la parola proferita pubblicamente da Michel Foucault, con la sola
esclusione del supporto scritto che egli utilizzava e che poteva essere anche molto
elaborato. Daniel Defert, che possiede le note di Michel Foucault, ha permesso
agli editori di consultarle. Vorremmo qui esprimergli la nostra profonda
gratitudine.

Questa edizione dei corsi al Collège de France è stata autorizzata dagli eredi di
Michel Foucault che hanno voluto così soddisfare la forte pressione esercitata su
di loro, tanto in Francia quanto all’estero. E ciò entro incontestabili condizioni di
serietà. Gli editori hanno cercato di essere all’altezza della fiducia che è stata loro
accordata.

François Ewald e Alessandro Fontana

Note

1 Foucault aveva concluso l’opuscolo redatto in occasione della sua


candidatura con questa formula: "Sarebbe necessario intraprendere la storia dei
sistemi di pensiero” (Tìtres et travaux, in Dits et écrits, 1954-1988, a cura di D.
Defert e F. Ewald, Paris 1994, vol. I, p. 846).
2 Verrà pubblicata dalle edizioni Gallimard nel marzo 1971 col titolo L'Ordre

du discours (tr. it. L'ordine del discorso, Torino 1972).


3 Cosa che Foucault fece sino agli inizi degli anni ottanta.

4 Nell’ambito del Collège de France.

5 Nel 1976, nella (vana) speranza di ridurre l’uditorio, Foucault modificò l’ora

del corso, che passò così dalle 17.45 pomeridiane alle 9.00 del mattino. Si veda in
questo volume l’inizio della prima lezione (7 gennaio 1976).
6
G. Petitjean, Les Grands prêtres de l'Université française, “Le Nouvel
Observateur", 7 aprile 1975.

7 Cfr. in particolare, Nietzsche, la généalogie, l'histoire, in Dits et écrits, cit.,

vol. II, p. 137 (tr. it. Nietzsche, la genealogia, la storia, in Microfisica del potere,
Torino 1977, pp. 30-31).
8 Sono state in particolare utilizzate le registrazioni effettuate da G. Burlet e

da J. Lagrange, oggi depositate presso il Collège de France e presso la Bibliothèque


du Saulchoir.

9 Alla fine del volume, una Nota dei curatori darà conto dei criteri e delle

soluzioni adottati per questo anno di corso.


Lezione dell’8 gennaio 1975

Le perizie psichiatriche in materia penale - II tipo di discorso cui esse


appartengono - Discorsi di verità e discorsi che fanno ridere - La prova legale nel
diritto penale del XVIII secolo - Il principio dell’intima convinzione -Le circostanze
attenuanti - Il rapporto tra verità e giustizia - Il grottesco nella meccanica del
potere - Doppione psicologico-morale del delitto - La perizia mostra come
l’individuo assomigliava già al proprio crimine prima di commetterlo - Il potere di
normalizzazione.

Vorrei cominciare il corso di quest’anno proponendovi la lettura di due perizie


psichiatriche in materia penale. La prima è del 1955, ed è firmata da almeno uno
dei grandi nomi della psichiatria penale del tempo. Tratta della storia di una donna
e del suo amante che avevano ucciso la figlioletta della donna. L’uomo era stato
accusato di complicità nell’omicidio o, perlomeno, di incitamento all’infanticidio,
essendosi appurato che era stata la donna a uccidere, di sua mano, la bambina.
Eccovi dunque la relazione psichiatrica scritta sull’uomo, che chiamerò, se
permettete, A., dal momento che non mi sono ancora potuto decidere intorno alla
liceità di pubblicare, lasciandovi i nomi, le perizie medico-legali. 1

“I periti si trovano evidentemente a disagio nell’esprimere il loro giudizio


psicologico su A., dato che non possono prendere posizione sulla di lui colpevolezza
morale. Tuttavia partiranno dall’ipotesi che A. abbia esercitato sulla mente della
giovane L., quale ne sia stata la maniera, un’influenza che l’ha condotta all’omicidio
della sua bambina. Ecco dunque come noi, sulla base di quest’ipotesi, ci figuriamo le
cose accadute e gli attori.

“A. appartiene a un ambiente poco omogeneo e poco radicato nella società.


Figlio illegittimo, è stato allevato dalla madre. Il riconoscimento paterno è avvenuto
molto tardi. Si è trovato allora a vivere con dei fratellastri senza che mai potesse
stabilirsi una vera coesione familiare. Tanto più che, morto il padre, è rimasto solo
con la madre, donna di condizione assai torbida. Malgrado tutto è stato avviato agli
studi secondari. Le sue origini hanno potuto esercitare un qualche peso sul suo
orgoglio naturale: gli individui di questa specie non si sentono difatti mai troppo
bene assimilati al mondo nel quale sono arrivati. Donde il loro culto per il paradosso
e per tutto ciò che crea disordine. Essi si sentono meno spaesati in un’atmosfera di
idee un po’ rivoluzionarie2 che in un ambiente serioso e in una filosofia compassata.
È la storia di tutte le riforme intellettuali, di tutti i cenacoli; è la storia di Saint-
Germain-des-Prés, dell’esistenzialismo e via di seguito. 3 In tutti i movimenti
possono emergere personalità veramente forti, soprattutto se hanno conservato
una certa capacità di adattamento. Esse possono così pervenire alla celebrità e
fondare una scuola stabile. I più tuttavia non possono elevarsi al di sopra della
mediocrità e cercano di attirare l’attenzione con abbigliamenti stravaganti o gesti
fuori dell'ordinario.

Si trova in loro dell’alcibiadismo4 e dell’erostratismo. 5 Non arrivano più


evidentemente al punto di ‘tagliare la coda al loro cane’ o di ‘bruciare il tempio di
Efeso’, ma si lasciano talvolta corrompere dall’odio per la morale borghese, al
punto di rinnegarne le leggi e giungere sino al crimine pur di esaltare la loro
personalità, tanto più che questa personalità è, per costituzione, insignificante.
Naturalmente vi è in tutto ciò una certa dose di bovarismo,6 questo potere dato
all’uomo di considerarsi diverso da quello che è, e soprattutto più bello e più grande
di quanto non sia in natura. È per questa ragione che A. ha potuto ritenersi un
superuomo. È d’altra parte curioso il fatto che abbia resistito all’influenza militare,
proprio lui che sosteneva che il passaggio a Saint-Cyr forma i caratteri. 7 Non
sembra in effetti che l’uniforme abbia troppo normalizzato le inclinazioni di
Algarron,8 che era sempre preoccupato di uscire dalla caserma per darsi alle sue
avventure galanti. Un altro tratto psicologico di A. [oltre dunque al bovarismo,
all’erostratismo e all’alcibiadismo - M. E] è il dongiovannismo. 9 Egli passava
letteralmente tutte le sue ore di libertà a collezionare amanti, che di solito erano
donne facili come la giovane L., e alle quali aveva il cattivo gusto di tenere dei
discorsi che esse, a causa dello scarso livello di istruzione, erano in genere poco
adatte a comprendere. Provava piacere a sviluppare davanti a loro dei paradossi
‘enormi’ (hénaurmes, seguendo l’ortografia di Flaubert), che alcune ascoltavano a
bocca aperta e altre invece stavano a sentire con orecchio disattento.

"Allo stesso modo che una cultura immatura, per il suo livello mondano e
intellettuale, era stata poco favorevole ad A., così la giovane L. ha potuto fare
proprie le sue opinioni in modo al tempo stesso caricaturale e tragico. Si tratta di
un nuovo grado inferiore di bovarismo. Essa ha abboccato ai paradossi di A., che
l’hanno in un certo qual modo intossicata: le sembrava di salire a un piano
intellettuale superiore. A. parlava della necessità, per una coppia, di fare delle cose
straordinarie insieme al fine di crearsi un legame indissolubile: uccidere, per
esempio, un conducente di taxi; sopprimere un bambino senza alcuna ragione o per
provare a se stessi la propria capacità di decisione. E la giovane L. ha deciso di
uccidere Catherine. Questa è perlomeno la sua tesi.
“Pur non accettandola completamente, A. non la rigetta del tutto, dato che
ammette di aver sviluppato con lei, forse in modo imprudente, i paradossi di cui L.
ha potuto fare, in mancanza di spirito critico, una regola di azione. Sicché, senza
prendere posizione sulla realtà e il grado di colpevolezza di A., possiamo
comprendere come la sua influenza sulla giovane L. abbia potuto essere perniciosa.
Ma la questione per noi è soprattutto cercare e dire qual è, dal punto di vista
penale, la responsabilità di A. Noi domandiamo ancora insistentemente che non si
fraintendano i termini. Non cerchiamo di stabilire quale parte di responsabilità
morale abbia avuto A. nei crimini della giovane L. - questo è compito dei magistrati
e dei giurati. Cerchiamo semplicemente di sapere se, dal punto di vista medico-
legale, le anomalie del suo carattere hanno un’origine patologica, se esse
producono un turbamento mentale sufficiente per giungere alla responsabilità
penale. La risposta sarà, beninteso, negativa. A. ha evidentemente avuto torto a
non tenersi fermo al programma delle scuole militari e, in amore, alle scappatelle
del fine settimana. Ma i suoi paradossi non hanno tuttavia un valore di idee
deliranti.

“Va da sé che, se A. non ha semplicemente sviluppato davanti alla giovane L. - in


modo imprudente - delle teorie troppo complicate per lei, se egli l’ha
intenzionalmente spinta all’infanticidio, o per potersi eventualmente sbarazzare del
bambino, o per provare a se stesso la propria forza di convincimento, sia per puro
gioco perverso come Don Giovanni nella scena del povero,10 la sua responsabilità
resta sempre totale. Non possiamo presentare che sotto questa forma condizionale
conclusioni che possono essere attaccate da tutti i lati, in una vicenda nella quale
potremmo correre il rischio di sentirci accusare di oltrepassare la nostra missione
e di usurpare il ruolo della giuria, di prendere posizione a favore o contro la
colpevolezza propriamente detta dell'imputato, o ancora di sentirci rimproverare
una eccessiva laconicità, se avessimo seccamente detto ciò che, alla bisogna,
sarebbe stato sufficiente: vale a dire che A. non presenta alcun sintomo di malattia
mentale e che, in modo generale, è pienamente responsabile.”

Ecco dunque un testo che risale al 1955. Scusatemi per la lunghezza di questi
documenti, ma comprenderete immediatamente che essi fanno problema. Vorrei
adesso citarne altri, molto più brevi, fermandomi in particolare su una relazione
fatta a proposito di tre uomini accusati di ricatto in un aliare sessuale. Leggerò il
rapporto relativo ad almeno due di loro. 11

Uno, chiamiamolo X., “per quanto intellettualmente poco brillante, non è affatto
stupido. Coordina bene le sue idee e ha buona memoria. Moralmente, è
omosessuale dall’età di dodici o tredici anni. Questo vizio non sarebbe stato altro,
all’inizio, che una compensazione per le prese in giro che egli subiva quando,
bambino allevato dall’assistenza pubblica, viveva nel dipartimento della Manche.
Forse il suo portamento effeminato ha aggravato la tendenza all’omosessualità. Ma
è stata l’attrattiva del lucro che ha condotto X. al ricatto. X. è totalmente immorale,
cinico, e persino parolaio. Tremila anni fa l’avremmo certamente trovato a Sodoma
e il fuoco del cielo l’avrebbe giustamente punito per il suo vizio. Bisogna d’altronde
riconoscere che Y. [che è l’oggetto del ricatto - M. F.] avrebbe meritato la stessa
punizione. Perché in fondo è attempato, relativamente ricco, e non aveva niente
altro da proporre a X. che di piazzarlo in un locale di invertiti, di cui egli sarebbe
stato il cassiere, recuperando mano a mano il denaro investito nell’acquisto. Questo
Y., successivamente o simultaneamente amante attivo o passivo di X., non si sa
bene, provoca il disprezzo e il vomito. X. ama Z. Bisogna aver visto l’aspetto
effeminato dell’uno e dell’altro per comprendere come un siffatto verbo possa
essere impiegato. Si tratta infatti di due uomini talmente effeminati che non è tanto
a Sodoma quanto a Gomorra che essi avrebbero dovuto abitare”.

E potrei continuare con il profilo di Z.: “È un essere assai mediocre, che ha


buona memoria e sa ben coordinare le proprie idee. Moralmente, è un essere
cinico e immorale che sguazza nello stupro. È furbo e reticente. Nei suoi confronti
si deve praticare letteralmente una ‘meiotica’ [...]. 12 Ma il tratto più saliente del
suo carattere sembra essere quello di una pigrizia della cui enormità nessun epiteto
potrebbe dare un’idea. È evidentemente meno faticoso cambiare dei dischi in un
locale notturno e trovarvi dei clienti che lavorare sul serio. D’altra parte egli stesso
riconosce di essere diventato omosessuale per necessità materiale, per bramosia di
guadagno. Avendo preso gusto al denaro, persiste in questo modo di comportarsi”.
Conclusione: “È particolarmente ripugnante”.

Comprenderete che ci sarebbe, allo stesso tempo, poco e molto da dire su


questo genere di discorsi. Dopotutto sono piuttosto rari, in una società come la
nostra, i discorsi che possiedono insieme tre proprietà. La prima proprietà è quella
di poter determinare, direttamente o indirettamente, una decisione giudiziaria che,
in definitiva, riguarda la libertà o la detenzione di un uomo. Al limite (e avremo
modo di vederne dei casi), riguardano la vita e la morte. Sono dunque discorsi che
possono avere un potere di vita e di morte. Seconda proprietà: da che cosa
ricavano questo potere? Forse lo prendono dall’istituzione giudiziaria. Ma lo
prendono anche dal fatto che essi funzionano nell’istituzione giudiziaria come
discorsi di verità - discorsi di verità perché discorsi a statuto scientifico o formulati
esclusivamente da persone qualificate all’interno di un’istituzione scientifica.
Discorsi che possono uccidere, discorsi di verità e infine (terza proprietà) discorsi -
voi ne siete la prova e i testimoni -13 che fanno ridere. I discorsi di verità che fanno
ridere e che hanno insieme il potere istituzionale di uccidere sono dopo tutto, in una
società come la nostra, discorsi che meritano una qualche attenzione. Tanto più
che, se alcune di queste perizie, in particolare la prima, riguardavano, come avete
visto, un fatto relativamente grave, e di conseguenza relativamente raro, in
compenso nella seconda vicenda, che è del 1974, è in questione il pane quotidiano
della giustizia penale, e (stavo per dire) di tutti coloro che sono responsabili davanti
alla giustizia. Questi discorsi quotidiani di verità che uccidono e che fanno ridere
sono al cuore stesso della nostra istituzione giudiziaria.

Non è la prima volta che il funzionamento della verità giudiziaria fa non solo
problema, ma fa ridere. Voi sapete bene che, alla fine del XVIII secolo (mi sembra
di avervene parlato due anni fa),14 la maniera di amministrare la prova della verità,
nella pratica penale, suscitava al tempo stesso ironia e critica. Vi ricorderete di
quella specie di prova giudiziaria, tanto scolastica che aritmetica, chiamata a quel
tempo - nel diritto penale del XVIII secolo - la prova legale, in cui si distingueva
tutta una gerarchia di prove che erano quantitativamente e qualitativamente
ponderate. 15 C’erano le prove complete e le prove incomplete, le prove piene e le
prove semipiene, le prove intere e le mezze prove, gli indizi e gli ammennicoli. E poi
si combinavano e assommavano tutti questi elementi di dimostrazione per arrivare
a una certa quantità di prove che la legge, o piuttosto la consuetudine, definiva
come il minimo necessario per ottenere la condanna. A partire dal calcolo della
prova, il tribunale doveva prendere la sua decisione. Era quindi legato nella sua
decisione, perlomeno fino a un certo punto, dall’aritmetica della prova. Oltre alla
definizione legale della natura e della quantità della prova, all’infuori della
formalizzazione legale della dimostrazione, c'era il principio secondo il quale si
dovevano stabilire ke punizioni in modo che fossero proporzionali alla quantità delle
prove raccolte. Ciò significa che non era sufficiente arrivare a una prova piena,
intera e completa, per determinare una punizione. Il diritto classico diceva che, se
la somma non arriva a quel livello minimo di prove a partire dal quale si può
applicare la pena piena e intera, se la somma resta in qualche modo in sospeso, se
si hanno semplicemente tre quarti di prova, e non una prova piena nella sua totalità,
questo non vuole affatto dire che non si debba punire. A tre quarti di prova, tre
quarti di punizione; a mezza prova, mezza pena. 16 In altri termini: nessuno è
sospettato impunemente. Il minimo elemento di dimostrazione o, in ogni caso, un
certo elemento di dimostrazione sarà sufficiente a irrogare un certo elemento di
pena. È stata questa pratica della verità ad aver suscitato nei riformatori della fine
del XVIII secolo - che si tratti di Voltaire o di Beccaria, di Servan o Dupaty - critica
e al tempo stesso ironia. 17

— Al sistema della prova legale e dell’aritmetica della dimostrazione, è stato


opposto il principio che va sotto il nome di intimo convincimento18;principio che
oggi si ha l’impressione, quando lo si vede applicare e quando si vede la reazione
della gente ai suoi effetti, autorizzi a condannare senza prove. Ma, a dire la verità,
il principio dell’intimo convincimento, così come è stato formulato e
istituzionalizzato alla fine del XVIII secolo, aveva un senso storico preciso. 19

In primo luogo, questo: non si deve più condannare prima di essere arrivati a una
certezza totale. Vale a dire: non deve più esserci proporzionalità tra la
dimostrazione e la pena. La pena deve obbedire alla legge che dice: o tutto o
niente. Una prova incompleta non può trascinare con sé una pena parziale. Una
pena, per leggera che essa sia, dev’essere comminata solo quando è stata stabilita
la prova totale, completa, esaustiva, intera, della colpevolezza dell’imputato. Ecco il
primo significato del principio dell intimo convincimento: il giudice deve cominciare
a condannare solo quando è intimamente persuaso della colpevolezza e non
semplicemente perché ha dei sospetti.

In secondo luogo, il senso di questo principio è il seguente: non si possono


convalidare solamente prove definite previste dalla legge. Qualsiasi prova, purché
essa sia “probante" - vale a dire: purché sia tale da comportare l’adesione di una
mente suscettibile di giudizio (dunque di verità) -, deve poter essere accettata. Non
è la legalità della prova, la sua conformità alla legge, che farà sì che essa sia una
prova: è la sua dimostrabilità. È la dimostrabilità della prova che la rende
accettabile.

Infine - e questo è il terzo significato del principio dell'intimo convincimento - il


criterio in base al quale si riconoscerà che la dimostrazione è stata stabilita non è il
quadro canonico delle buone prove, ma è la convinzione: la convinzione di un
soggetto qualsiasi, di un soggetto indifferente. In quanto individuo pensante, egli è
suscettibile di conoscenza e di verità. Ciò significa che, con il principio dell'intimo
convincimento, si è passati dal regime aritmetico-scolastico (e così ridicolo) della
prova classica al sistema comune, al regime ordinario o anonimo della verità per un
soggetto che si presuppone universale.

Ora. il regime della verità universale, al quale la giustizia penale sembra essersi
piegata a partire dal XVIII secolo, accoglie, realmente e nella misura in cui esso è
effettivamente messo in opera, due fatti che, come credo, costituiscono la pratica
reale della verità giudiziaria e, al tempo stesso, la squilibrano rispetto alla
formulazione rigida e generale del principio dell'intimo convincimento.

Per prima cosa voi sapete che - malgrado il principio secondo il quale non si deve
mai punire prima di essere pervenuti alla prova e all'intimo convincimento del
giudice - nella pratica si conserva sempre una certa proporzionalità tra il grado di
certezza e la gravità della pena inflitta. Sapete perfettamente che, quando non è
del tutto sicuro dì un delitto o di un crimine, il giudice - che si tratti di un magistrato
o di un giurato - ha tendenza a tradurre la sua incertezza in un'attenuazione della
pena. A una certezza non del tutto acquisita corrisponderà di fatto una pena
leggermente o ampiamente attenuata, ma pur sempre una pena. Ciò significa che
ancor oggi nel nostro sistema, e malgrado il principio dell'intimo convincimento, dei
forti indizi non restano mai del tutto impuniti. È in questo modo che si applicano le
circostanze attenuanti.

A che cos'erano destinate, in linea di principio, le circostanze attenuanti? In


generale, erano destinate a modulare il rigore della legge formulata nel codice
penale del 1810. Il vero obiettivo perseguito dal legislatore del 1832, quando
furono definite le circostanze attenuanti, non era quello di permettere una
mitigazione della pena. Era, al contrario, quello di impedire dei proscioglimenti che
troppo spesso erano decisi dalla giuria quando non voleva applicare la legge in tutto
il suo rigore. Le giurie di provincia, specie nei casi di infanticidio, avevano
l'abitudine di non comminare alcuna condanna. Se avessero condannato sarebbero
infatti state obbligate ad applicare la legge, che prevedeva la pena di morte.
Insomma: per non applicare la pena di morte, le giurie assolvevano. Ed è per
rendere alle giurie e alla giustizia penale un giusto grado di severità che, nel 1832,
è stata data la possibilità di modulare l'applicazione della legge attraverso le
circostanze attenuanti.

In realtà, a dispetto dell’obiettivo perseguito dal legislatore, che cos'è avvenuto?


Che è aumentata la severità delle giurie, ma che si è anche aggirato il principio
dell’intimo convincimento. Quando le giurie si sono trovate nella situazione di dover
decidere della colpevolezza di qualcuno, colpevolezza a proposito della quale vi
erano molte prove, ma non ancora la certezza, si applicava il principio delle
circostanze attenuanti e s’infliggeva una pena leggermente o largamente inferiore a
quella prevista dalla legge. Il grado di presunzione era così trascritto nel grado
della pena.

Nel processo Goldman,20 che si è tenuto qualche settimana fa, se è scoppiato lo


scandalo all’interno dell’istituzione giudiziaria stessa, se il procuratore generale ha
manifestato il suo stupore davanti al verdetto che accoglieva la pena da lui
richiesta, è perché, in fondo, la giuria non aveva applicato questa consuetudine, che
è nondimeno del tutto contraria alla legge e che vuole che, quando non si è molto
sicuri, si faccia ricorso alle circostanze attenuanti. Che cos'è successo nel processo
Goldman? Che, in definitiva, la giuria ha applicato il principio dell’intimo
convincimento oppure, se preferite, non l’ha applicato, ma ha applicato la legge
stessa. Vale a dire: ha ritenuto di avere un intimo convincimento e ha applicato la
pena tale e quale era stata richiesta dal procuratore. Ora, il procuratore era così
abituato a vedere che, quando vi sono dei dubbi, non si applicano esattamente le
richieste della procura, ma ci si colloca a un livello inferiore, che non ha potuto fare
a meno di stupirsi della severità della pena. Nel suo stupore egli tradiva questa
consuetudine assolutamente illegale e in ogni caso contraria al principio che fa sì
che le circostanze attenuanti siano destinate a sottolineare l'incertezza della giuria.
In linea di principio, esse non devono mai servire a tradurre l’incertezza della
giuria: se vi è ancora incertezza, occorre puramente e semplicemente
prosciogliere. Dietro il principio dell’intimo convincimento, avete dunque di fatto
una pratica che, esattamente come nel vecchio sistema delle prove legali, continua
a modulare la pena a seconda dell’incertezza della prova.

Un’altra pratica conduce anch' essa a falsare il principio dell’intimo


convincimento e a ricostituire qualcosa che è dell’ordine della prova legale e che
comunque rassomiglia, per certi versi, al modo di funzionamento della giustizia
quale lo si vedeva all’opera nel XVIII secolo. Questa quasi-ricostituzione o pseudo-
ricostituzione della prova legale è visibile non solo nella ripresa di un’aritmetica
delle prove, ma anche nel fatto che - contrariamente al principio dell'intimo
convincimento, che vuole che tutte le prove possano essere addotte e riunite, e che
solo la coscienza del giudice, giurato o magistrato, deve pesarle - alcuno prove
hanno, in se stesse, degli effetti di potere, dei valori dimostrativi che,
indipendentemente dalla loro struttura razionale, sono più grandi degli altri. Ma se
non hanno effetti in base alla struttura razionale, su che cosa si fonda il loro
potere? Sul soggetto che le enuncia. È in questo modo, per esempio, che i rapporti
di polizia o le testimonianze dei poliziotti hanno, nel sistema della giustizia francese,
così come attualmente viene, amministrata, una sorta di privilegio nei confronti di
ogni altro rapporto e testimonianza solo perché sono enunciati da un funzionario di
polizia che ha prestato giuramento. D’altra parte, il rapporto dei periti, nella
misura in cui lo statuto di esperti conferisce a coloro che lo stendono un valore o
piuttosto uno statuto di scientificità, gode di un certo privilegio nei confronti di ogni
altro elemento della dimostrazione giudiziaria. Non sono prove legali nel senso in
cui, ancora verso la fine del XVIII secolo, le intendeva il diritto classico. Si tratta
nondimeno di enunciati giudiziari privilegiati che comportano presunzioni di verità
inerenti loro per statuto ovvero in funzione dei locutori. Insomma, si tratta di
enunciati con specifici effetti di verità e di potere; si tratta di enunciati cui, nella
produzione della verità giudiziaria, viene conferita una sorta di sovra-legalità.

Vorrei soffermarmi un istante sul rapporto verità-giustizia, perché si tratta di


uno dei temi fondamentali della filosofia occidentale. 21 Uno dei presupposti più
immediati e più radicali di ogni discorso giudiziario, politico, etico, è che esista una
dipendenza non accidentale tra l'enunciato della verità e la pratica della giustizia.
Ora, succede che, nel punto in cui vengono a incontrarsi l’istituzione destinata a
regolamentare la giustizia, da un lato, e le istituzioni qualificate a enunciare la
verità, dall'altro; nel punto in cui s’incontrano il tribunale e l’uomo di scienza, in cui
s’incrociano l’istituzione giudiziaria e il sapere medico o scientifico in generale; in
questo stesso punto vengono formulati degli enunciati che hanno lo statuto di
discorsi veri, che detengono effetti giudiziari considerevoli, e che hanno tuttavia la
curiosa proprietà di essere estranei a tutte le regole, anche le più elementari, di
formazione di un discorso scientifico; di essere estranei anche alle regole del diritto
e di essere, come i testi che vi ho letto poc’anzi, in senso stretto, grotteschi.

Chiamerò "grottesco” un discorso o un individuo che detengono per statuto degli


effetti di potere di cui, per la loro qualità intrinseca, dovrebbero essere privati. Il
grottesco o, se preferite, l'"ubuesco”,22 non è semplicemente un epiteto ingiurioso.
Non è comunque come tale che io vorrei usarlo. Ritengo, anzi, che si dovrebbe
formare una categoria dell’analisi storico-politica che tratti del grottesco o
dell’ubuesco. Il terrore ubuesco, la sovranità grottesca, oppure, in termini più
austeri, la massimizzazione degli effetti di potere a partire dalla squalificazione di
colui che li produce: tutto questo, io credo, non è accidentale nella storia del
potere, non è una disfunzione del suo meccanismo. Mi sembra, al contrario, che sia
uno degli ingranaggi che fanno parte integrante dei meccanismi del potere. Il
potere politico - per lo meno in alcune società, e comunque nella nostra - può darsi,
si è effettivamente dato, la possibilità di far trasmettere i suoi effetti, e, ancor più,
di trovarne l’origine, in un recesso che è manifestamente, esplicitamente,
volontariamente squalificato dall’odioso, dall’infame o dal ridicolo. Dopo tutto,
questa meccanica grottesca del potere, o questo ingranaggio del grottesco nella
meccanica del potere, è molto antico nelle strutture e nel funzionamento politico
delle nostre società. Ne abbiamo esempi chiarissimi soprattutto nella storia
dell'impero romano, dove la squalificazione quasi teatrale del punto di origine, del
punto di aggancio di tutti gli effetti del potere nella persona dell’imperatore, fu se
non proprio un modo di governare, per lo meno un modo di dominare: una
squalificazione che fa sì che colui il quale è detentore della maiestas, cioè del di più
di potere rispetto a qualsiasi altro potere, è allo stesso tempo, nella sua persona,
nella sua realtà fisica, nel suo abito, nel suo gesto, nel suo corpo, nella sua
sessualità, nel suo modo di essere, un personaggio infame, grottesco, ridicolo.
L’ingranaggio del potere grottesco, della sovranità infame, è stato messo in opera
perennemente nel funzionamento dell’impero romano: da Nerone a Eliogabalo. 23

Il grottesco è uno dei procedimenti essenziali della sovranità arbitraria. Ma il


grottesco è anche un procedimento inerente alla burocrazia applicata. Che la
macchina amministrativa, con i suoi insormontabili effetti di potere, passi
attraverso un funzionario mediocre, nullo, imbecille, superficiale, ridicolo, consunto,
povero, impotente, tutto ciò è stato uno degli elementi essenziali delle grandi
burocrazie occidentali a partire dal XIX secolo. Il grottesco amministrativo non è
stato semplicemente la percezione visionaria dell’amministrazione che hanno
potuto avere Balzac, Dostoevskij, Courteline o Kafka. Il grottesco amministrativo è
una possibilità che la burocrazia si è realmente data. Ubu "rond de cuir” appartiene
al funzionamento dell’amministrazione moderna, come spettava al funzionamento
del potere imperiale a Roma essere nelle mani di un istrione folle. E quello che dico
dell'impero romano, ciò che dico della burocrazia moderna, si potrebbe dire di
molte altre forme meccaniche di potere, nel nazismo o nel fascismo. Il grottesco di
uno come Mussolini era di per sé iscritto nella meccanica del potere. Il potere si
dava l'immagine di essere generato da qualcuno teatralmente travestito, disegnato
come un clown, come un buffone.

Mi sembra che vi siano qui, dalla sovranità infame sino all’autorità ridicola, tutte
le gradazioni di ciò che si potrebbe chiamare l’indegnità del potere. Sappiamo che
gli etnologi - penso in particolare alle belle analisi che Clastres ha appena
pubblicato -24 hanno individuato il fenomeno che fa sì che colui al quale si dà un
potere sia, allo stesso tempo, attraverso un certo numero di riti e di cerimonie,
ridicolizzato o reso abietto, oppure venga mostrato sotto una luce sfavorevole. Si
tratta, nelle società arcaiche o primitive, di un rituale per limitare gli effetti del
potere? Forse. Ma direi che, se sono davvero ancora questi i rituali che si ritrovano
nelle nostre società, essi hanno una funzione del tutto diversa. Mostrando
pubblicamente il potere come abietto, infame, ubuesco o semplicemente ridicolo,
non se ne limitano gli effetti. Né viene detronizzato, con un atto magico, colui al
quale si dà la corona. Si tratta, al contrario, di manifestare in modo evidente
l’insormontabilità e l’inevitabilità del potere, che può per l’appunto funzionare in
tutto il suo rigore, e al limite estremo della sua razionalità violenta, anche
allorquando è nelle mani di qualcuno realmente squalificato. Il problema
dell’infamia della sovranità e del sovrano squalificato, in fin dei conti, è il problema
di Shakespeare. Tutta la serie delle tragedie dei re pone proprio questo problema,
senza che mai, mi sembra, si sia fatta la teoria dell’infamia del sovrano. 25 Ma,
ancora una volta, nella nostra società, a partire da Nerone - che è forse la prima
grande figura iniziatrice del sovrano infame - sino al piccolo uomo dalle mani
tremanti che, nel fondo del suo bunker, coronato da quaranta milioni di morti,
domandava solo due cose (che tutto il resto al di sopra di lui venisse distrutto e che
gli si portassero, fino a creparne, dei dolci al cioccolato), c’è uno smisurato
funzionamento del sovrano infame. 26

Non ho né la forza, né il coraggio né il tempo di consacrare il corso di quest’anno


a tale tema. Ma vorrei almeno riprendere il tema del grottesco a proposito dei testi
che vi ho letto poc’anzi. Credo che non sia il caso di ritenere ingiurioso il fatto di
considerare grotteschi questi testi e di domandarsi come il grottesco vi agisca. La
giustizia, al suo limite estremo, là dove si attribuisce il diritto di uccidere, ha
instaurato il discorso di Ubu, fa parlare il sapere di Ubu. Per dire le cose in una
maniera solenne: l’Occidente, che a partire senza dubbio dalla società greca non ha
cessato di sognare di dare potere al discorso di verità in una città giusta, ha infine
conferito un potere incontrollato, nel suo apparato di giustizia, alla parodia (e alla
parodia riconosciuta in quanto tale) del discorso scientifico. Lasciamo ad altri il
compito di porre la questione degli effetti di verità che possono essere prodotti, nel
discorso, dal "soggetto supposto sapere”. 27 Da parte mia, cercherò piuttosto di
studiare gli effetti di potere che sono prodotti, nella realtà, da un discorso che è al
contempo statutario e squalificato. Si potrebbe evidentemente tentare quest'analisi
in diverse direzioni. Cercare, per esempio, di individuare l’ideologia che può
animare i discorsi di cui vi ho dato qualche esempio. Si potrebbe anche cercare di
partire dalle due istituzioni che danno loro fondamento - quella giudiziaria e quella
medica - per vedere come si sono originati. Quello che cercherò di fare (e coloro
che sono venuti negli anni precedenti sanno bene che mi muoverò in questa
direzione) è, più che tentare un’analisi ideologica o un’analisi “istituzionalista”, di
individuare e analizzare la tecnologia di potere che utilizza questi discorsi e
s’ingegna di farli funzionare.
Porrò quindi, in prima istanza, una domanda che ha a che fare con la teoria
dell’Ubu psichiatrico-penale: che cosa avviene nel discorso di Ubu, che è al centro
della nostra pratica giudiziaria e penale? Ciò che avviene, nei discorsi e per mezzo
dei discorsi di cui vi ho dato qualche esempio, credo sia una serie, stavo per dire, di
sostituzioni. Ma penso che la parola non sia adatta. Bisognerebbe dire piuttosto
una serie di raddoppiamenti. Perché, a dire il vero, non si tratta di un gioco di
rimpiazzamen-ti, ma dell’introduzione di doppioni successivi. In altri termini: non si
tratta, per i discorsi psichiatrici in materia penale, di instaurare, come si è soliti
dire, un’altra scena; si tratta, al contrario, di sdoppiare gli elementi sulla stessa
scena. Non è dunque in questione la cesura che segna l’accesso al simbolico, ma la
sintesi coercitiva che assicura la trasmissione del potere e il dislocamento infinito
dei suoi effetti. 28

In primo luogo, la perizia psichiatrica permette di raddoppiare il delitto, così


com'è stato qualificato dalla legge, con tutta una serie di altre cose, che non sono il
delitto stesso, ma una sequenza di comportamenti, di maniere di essere che nel
discorso del perito psichiatrico sono presentati come la causa, l’origine, la
motivazione, il punto di partenza del delitto. In effetti, nella realtà della pratica
giudiziaria, sono queste maniere di essere a costituire la sostanza, la stessa
materia punibile. Voi sapete che, stando alla legge penale del codice napoleonico
del 1810 (ma il principio era già stato riconosciuto in quelli che si definiscono i
codici intermedi della Rivoluzione),29 a partire dalla fine del XVIII secolo sono
condannabili solo le infrazioni definite tali dalla legge: da una legge che, per di più,
deve essere anteriore all’atto in questione. Nessuna retroattività della legge
penale, salvo in alcuni casi eccezionali. Ma che cosa fa la perizia rispetto alla
lettera della legge che dice: “Sono punibili solo le infrazioni definite come tali dalla
legge”? Quali cose fa apparire? Cosa applica al delitto di cui costituisce il doppio o il
doppione? Cosa propone al giudice come oggetto del suo intervento giudiziario e
bersaglio della punizione? Se riprendiamo le parole dei testi che ho letto - e potrei
citarvene degli altri, avendo esaminato una breve serie di perizie che risalgono agli
anni 1955-1974 -, diciamo che sono le nozioni di “immaturità psicologica”,
"personalità poco strutturata”, “cattivo apprezzamento del reale”. Si tratta di
espressioni che ho effettivamente trovato nelle perizie in questione insieme a
“profondo squilibrio affettivo”, "serie turbe emotive”. O ancora: “compensazione”,
“produzione immaginaria”, “manifestazione di un orgoglio pervertito”, “gioco
perverso”, “erostrati-smo”, “alcibiadismo”, “dongiovannismo”, “bovarismo”, ecc.

Che funzione hanno le due serie di nozioni? Prima di tutto, di ripetere


tautologicamente l’infrazione per iscriverla e costituirla come tratto individuale. La
perizia permette di passare dall’atto alla condotta, dal delitto al modo di essere, e
di fare apparire il modo di essere come nient’altro che il delitto stesso, ma allo
stato in qualche modo di generalità, nella condotta di un individuo. In secondo
luogo, le serie di nozioni hanno la funzione di spostare il livello di realtà
dell'infrazione, poiché ciò che questi comportamenti trasgrediscono non è la legge,
visto che nessuna legge impedisce di essere affettivamente squilibrato, nessuna
legge impedisce di avere delle turbe emotive, nessuna legge impedisce di avere un
orgoglio pervertito, e non vi sono misure legali contro l’erostratismo. Per contro,
che cos’è, se non è la legge, che viene trasgredito con questi comportamenti? Ciò
contro cui questi comportamenti si ergono, e ciò che si pone in relazione alla loro
comparsa, è un livello di sviluppo ottimale (“immaturità psicologica”, "personalità
poco strutturata”, “profondo squilibrio”); un criterio di realtà ("cattivo
apprezzamento del reale”); delle qualificazioni morali (la modestia, la fedeltà); delle
regole etiche.

In breve: la perizia psichiatrica permette di costituire un doppione psicologico-


etico del delitto. Permette cioè di privare di legalità l’infrazione così come
formulata dal codice, per far apparire dietro di essa il suo doppio che le rassomiglia
come un fratello (o una sorella, non saprei dire), e che ne fa non più, per l’appunto,
un’infrazione nel senso legale del termine, ma una irregolarità in relazione a regole
che possono essere fisiologiche, psicologiche o morali. Mi direte che non è poi così
grave. E direte che gli psichiatri non fanno niente di più dell’analisi molieresca del
“mutismo della ragazza muta” quando si domanda loro di compiere una perizia su di
un delinquente e dicono: "Dopo tutto, se ha commesso un furto, è perché è un ladro;
oppure, se ha commesso un omicidio, è perché ha la pulsione di uccidere”. 30 Ma in
realtà la cosa è più grave. Ed è grave non solo perché può provocare la morte di un
uomo, come dicevo poco fa, ma perché quello che viene proposto dallo psichiatra
non è la spiegazione del crimine: è la cosa stessa che occorre punire e sulla quale
deve intervenire (e fare presa) l’apparato giudiziario.

Ricordatevi di ciò che succedeva nella perizia di Algarron. I periti dicevano:


“Noi, in quanto periti, non dobbiamo dire se egli ha commesso il crimine che gli si
imputa. Ma [ed è così che cominciava il paragrafo finale che vi leggevo poc’anzi -
M. E] noi supponiamo che labbia commesso”. Insomma: “Io, perito psichiatrico, vi
spiegherò come l’avrebbe commesso, se l’avesse commesso”. Tutta l’analisi di
questa vicenda (ho pronunciato più volte il nome, ma poco importa), è dunque la
spiegazione del modo in cui il crimine avrebbe potuto essere effettivamente
commesso. I periti, d’altronde, lo ammettono crudamente: “Si ragionerà nell’ipotesi
che A. abbia esercitato sulla mente della giovane L., quale ne sia stata la maniera,
un’influenza che l’ha condotta all’omicidio della sua bambina”. E alla fine dicono:
“Senza prendere posizione sulla realtà e il grado di colpevolezza, possiamo
comprendere come la sua influenza abbia potuto essere perniciosa”. La conclusione
finale, lo ricorderete, era questa: "Occorre considerarlo responsabile”. Ora, nel
frattempo, tra l’ipotesi secondo la quale egli avrebbe effettivamente avuto una
qualche responsabilità e la conclusione finale, che cos e comparso? È comparso un
“personaggio” che è stato offerto, in qualche modo, all’apparato giudiziario: un
uomo incapace di assimilarsi al mondo, che ama il disordine, che commette atti
stravaganti o straordinari, che odia la morale, che rinnega le leggi e può arrivare
fino al crimine. Di modo che, in definitiva, colui che sarà condannato non è il
complice effettivo dell’omicidio in questione: è questo personaggio incapace di
assimilarsi, che ama il disordine, che commette atti che giungono fino al crimine.
Quando affermo che è questo personaggio a essere stato effettivamente
condannato, non voglio dire che al posto di un colpevole, grazie al perito, si sarà
condannato un sospettato (cosa evidentemente vera), ma voglio dire di più. Quello
che è più grave è che, in fin dei conti, anche se il soggetto in questione è colpevole,
ciò che il giudice potrà condannare in lui, a partire dalla perizia psichiatrica, non è
più precisamente il crimine o il delitto. Ciò che sarà giudicato e punito, ciò su cui
ricadrà il castigo, sono proprio i comportamenti irregolari, che saranno stati
proposti come la causa, il punto di origine, il luogo di formazione del crimine, e che
ne sono stati solo il doppione psicologico e morale.

La perizia psichiatrica permette di trasferire il punto di applicazione del castigo


e dell'infrazione definita dalla legge alla criminalità valutata dal punto di vista
psicologico-morale. Per il tramite di un’assegnazione causale il cui carattere
tautologico è evidente, ma, al tempo stesso, ha poca importanza (a meno che non si
cerchi, cosa che sarebbe priva di interesse, di fare l’analisi delle strutture razionali
di un simile testo), si è passati da ciò che si potrebbe chiamare l’obiettivo della
punizione, il punto di applicazione di un meccanismo di potere, che è il castigo
legale a un campo di oggetti che rientra nell’ambito di una conoscenza, di una
tecnica di trasformazione, di tutto un insieme di coercizioni razionale e
concertato.a Che la perizia psichiatrica costituisca un apporto di conoscenza uguale
a zero è vero, ma non è importante. Il suo ruolo essenziale è quello di legittimare,
nella forma della conoscenza scientifica, l’estensione del potere di punire a una
cosa diversa dall’infrazione. L’essenziale è che essa permetta di ricollocare l'azione
punitiva del potere giudiziario in un insieme generale di tecniche riflesse di
trasformazione degli individui.

La seconda funzione della perizia psichiatrica (essendo dunque la prima quella di


raddoppiare il delitto attraverso la criminalità) è di raddoppiare l’autore del delitto
attraverso il personaggio (nuovo per il XVIII secolo) del delinquente. Nella perizia
"classica”, quella definita ai termini della legge del 1810, la questione era in fondo
semplicemente questa: si chiamerà il perito unicamente per sapere se l’individuo
incolpato, nel momento in cui ha commesso l’azione, era in stato di demenza.
Perché, se allora era in stato di demenza, non può più essere considerato
responsabile di ciò che ha fatto. È il famoso articolo 64, in cui non c’è né crimine né
delitto se l’individuo è in stato di demenza al momento dell’atto. 31 Ora, cosa
succede nelle perizie come quelle che vedete funzionare adesso e come quelle di cui
vi ho dato l’esempio? Si cerca effettivamente di determinare se uno stato di
demenza permetta di non considerare più l’autore dell’atto come un soggetto
giuridicamente responsabile delle proprie azioni? Per nulla. La perizia fa tutt’altra
cosa. Essa cerca dapprima di stabilire gli antecedenti in qualche modo infraliminari
della penalità.

Vi cito l’esempio di una perizia fatta, intorno agli anni sessanta, da tre grandi
esponenti della psichiatria penale, e che si è peraltro conclusa con la morte di un
uomo, visto che l’oggetto della perizia è stato condannato alla ghigliottina. A
proposito di quest’individuo si legge: "Accanto al desiderio di stupire, il gusto di
dominare, di comandare, di esercitare il proprio potere (che è un’altra
manifestazione dell’orgoglio) è comparso molto presto in R., il quale, fin
dall’infanzia, tiranneggiava i genitori facendo delle scenate alla minima contrarietà
e, già al liceo, cercava di trascinare i suoi compagni a marinare le lezioni. Il gusto
delle armi da fuoco e delle macchine, la passione per il gioco, sono stati ugualmente
molto precoci in lui. Al liceo faceva già mostra di avere delle rivoltelle. Da Gibert lo
si trova mentre gioca con una pistola. Più tardi, egli colleziona le armi, le prende in
prestito, ne fa commercio, e gode della sensazione rassicurante di potenza e
superiorità che il porto di un’arma da fuoco dà ai deboli. Allo stesso modo le
motociclette, poi le macchine veloci, di cui sembra aver fatto largo uso e che
guidava sempre il più velocemente possibile, contribuivano a soddisfare, del resto in
modo molto imperfetto, la sua brama di dominio". 32

In una perizia come questa, si tratta dunque di descrivere ciò che potremmo
chiamare le colpe senza infrazione o i difetti senza illegalità. In altri termini: si
tratta di mostrare come l’individuo assomigliava già al proprio crimine prima di
averlo commesso. Il semplice uso ripetitivo, lungo tutto il corso di queste analisi,
dell’awerbio "già”, è di per se stesso una maniera di applicare, in modo
semplicemente analogico, la serie delle illegalità infraliminari, delle scorrettezze
non illegali e di accumularle per farle assomigliare al crimine stesso. Descrivere la
serie delle colpe, mostrare come l’individuo rassomigliasse al proprio crimine e, al
tempo stesso, attraverso questa serie, farne apparire un’altra che potremmo
definire parapatologica, vicina alla malattia, ma di una malattia che non è una
malattia, visto che è un difetto morale. Poiché, in fondo, questa serie è la prova di
un comportamento, di un’attitudine, di un carattere, che sono moralmente dei difetti
senza essere né malattie dal punto di vista patologico, né infrazioni dal punto di
vista legale. Si tratta della lunga sequenza delle ambiguità infraliminari di cui i
periti hanno sempre cercato di ricostruire la dinastia.

Quelli tra voi che hanno guardato il dossier Rivière33 sanno già che, nel 1836, la
pratica degli psichiatri e, al tempo stesso, dei testimoni di cui si sollecitava la
deposizione era proprio quella di ricostituire la serie ambigua dell’infrapatologico e
del paralegale, o del parapatologico e dell’infralegale, che è una sorta di
ricostruzione anticipatrice - su di una scena ridotta - del crimine stesso. È a questo
che serve la perizia psichiatrica. Ora, nella sequenza di ambiguità infraliminari,
parapatologiche, sublegali, è iscritta la presenza del soggetto sotto la forma del
desiderio. La perizia mostra come il soggetto sia effettivamente presente sotto la
forma del desiderio del crimine in tutti questi dettagli, tutte queste minuzie, tutte
queste piccole viltà, tutte queste cose non molto regolari. È così che, nella perizia
(che vi leggevo poco fa) di uno che è stato condannato a morte, il perito dice: "Egli
voleva conoscere tutti i piaceri, godere di tutto e molto in fretta, provare emozioni
forti. Ecco lo scopo che si era prefisso. Ha esitato, a quanto afferma, soltanto di
fronte alla droga, di cui temeva la schiavitù, e davanti all’omosessualità, non per
principio, ma per inappetenza. R. non tollerava ostacoli ai propri disegni, ai propri
capricci. Non poteva ammettere che ci si opponesse alla sua volontà. Di fronte ai
genitori ricorreva al ricatto affettivo; di fronte agli estranei e all’ambiente
impiegava le minacce e le violenze”.

In altri termini, l’analisi del perenne desiderio del crimine permette di fissare ciò
che si potrebbe chiamare la posizione radicale di illegalità nella logica o nel
movimento del desiderio. Appartenenza del desiderio del soggetto alla
trasgressione della leggeb: il suo desiderio è fondamentalmente cattivo. Ma il
desiderio del crimine - ed è ancora ciò che troviamo in queste esperienze - è
sempre correlativo di una incrinatura, di una rottura, di una debolezza, di
un’incapacità del soggetto. È la ragione per cui vedete apparire regolarmente
nozioni come la “non intelligenza”, l'“in-successo”, l'"inferiorità”, la "povertà”, la
"bassezza”, l'"immaturità”, il "difetto di sviluppo”, l"‘infantilismo”, il “primitivismo
delle condotte”, l’“instabilità”. In effetti, la serie infrapenale e parapatologica, in cui
si leggono al tempo stesso l’illegalismo del desiderio e la deficienza del soggetto,
non è destinata a rispondere alla questione della responsabilità; è destinata, al
contrario, a non rispondervi, a evitare al discorso psichiatrico di porre la questione
implicitamente definita dall’articolo 64. Vale a dire: a partire dalla messa in serie e
confrontabilità del crimine con l’infrapenalità e il parapatologico, si viene a
stabilire, intorno all’autore dell’infrazione, una sorta di regione di indiscernimento
giuridico. Si viene a costituire, con le sue irregolarità, le sue non intelligenze, i suoi
insuccessi, i suoi desideri instancabili e infiniti, una serie di elementi a proposito dei
quali la questione della responsabilità non può più essere posta o non può nemmeno
porsi, poiché in definitiva, stando ai termini di queste descrizioni, il soggetto si trova
a essere responsabile di tutto e responsabile di niente. È una personalità
giuridicamente indiscernibile, di cui la giustizia deve per conseguenza, ai termini
stessi delle sue leggi e dei suoi codici, dichiararsi incompetente. I magistrati, i
giurati, hanno di fronte non più un soggetto giuridico, ma un oggetto: l’oggetto di
una tecnologia e di un sapere di riparazione, di riadattamento, di reinserimento, di
correzione. In breve, la perizia ha per funzione di doppiare l'autore, responsabile o
non responsabile, del crimine con un soggetto delinquente che sarà l’oggetto di una
tecnologia specifica.

Credo che la perizia psichiatrica abbia, infine, un terzo ruolo. Oltre a duplicare il
delitto con la criminalità, dopo aver duplicato l’autore dell’infrazione con il soggetto
delinquente, essa ha per funzione di convocare un altro gruppo di sdoppiamenti. Si
tratta, prima di tutto, della costituzione di un medico che sarà allo stesso tempo un
medico-giudice. Vale a dire che - dal momento in cui il medico o lo psichiatra hanno
per funzione di dire se effettivamente si possono trovare, nel soggetto analizzato,
comportamenti o tratti che rendono verosimili, in termini di criminalità, la
formazione e la comparsa del comportamento di infrazione propriamente detto - la
perizia psichiatrica ha spesso, se non regolarmente, un valore che dimostra la
possibile criminalità o piuttosto l’eventuale infrazione che si rimprovera
all'individuo. Descrivere il suo carattere di delinquente, descrivere il fondo dei
comportamenti criminali o paracriminali che egli ha portato con sé fin dall’infanzia,
significa evidentemente contribuire a farlo passare dal rango di incolpato allo
statuto di condannato.

Vi citerò solamente un esempio a proposito di una storia recentissima che ha


fatto grande rumore. Si trattava di sapere chi avesse ucciso una ragazza il cui
cadavere era stato ritrovato in un campo. Vi erano due sospetti: uno era il notabile
della città e l’altro un adolescente tra i diciotto e i ventanni. Ecco come i periti
psichiatrici descrivono lo stato mentale del notabile in questione. Presento solo il
riassunto - non ho avuto tra le mani la perizia -così come figura nelle requisitorie
della procura davanti alla corte d’appello: “Gli psichiatri non scoprirono alcun
disturbo di memoria. Ricevettero le confidenze sui sintomi che il soggetto aveva
avuto nel 1970. Si trattava di preoccupazioni professionali e finanziarie. Egli
dichiarò loro di aver conseguito la maturità a sedici anni e di essersi laureato a
vent’anni; di aver ottenuto due diplomi di studi superiori e aver effettuato ventisette
mesi di servizio militare in Africa settentrionale, in qualità di sottotenente. In
seguito aveva rilevato l’impresa del padre e aveva lavorato molto, avendo come
uniche distrazioni il tennis, la caccia e la barca a vela”.

Passiamo adesso alla descrizione, fatta da altri due periti, del giovane che era
anch’esso incolpato in questa vicenda. Gli psichiatri rilevano: “carattere con poche
sfumature”, “immaturità psicologica”, “personalità poco strutturata” (lo vedete,
sono esattamente sempre le stesse categorie), “giudizio senza rigore", "cattiva
valutazione del reale”, “profondo squilibrio affettivo", “serissime turbe emotive”.
Inoltre, “dopo aver evocato la sua passione per la lettura dei fumetti e dei libri di
Satanik, i periti hanno preso in considerazione la comparsa delle pulsioni sessuali,
che sono normali per un ragazzo di questa statura fisica [ha tra i diciotto e i
vent’anni - M. F.]. Si sono soffermati sull’ipotesi che, una volta messo di fronte alla
confessione della passione che la giovane gli rivelava, egli abbia potuto sentire
brutalmente una repulsione, ritenendola di carattere satanico”. Donde la
spiegazione di un gesto provocato da questa repulsione profonda che egli avrebbe
allora provato.

I rapporti sono stati rimessi alla corte d’appello per decidere quale dei due
accusati fosse colpevole. E non mi si venga adesso a dire che sono i giudici che
giudicano e che gli psichiatri non fanno altro che analizzare la mentalità, la
personalità psicotica o meno dei soggetti in questione. Lo psichiatra diventa
veramente un giudice. Egli fa veramente un atto di istruzione. E non lo fa al livello
della responsabilità giuridica degli individui, ma della loro colpevolezza reale. Per
contro, il giudice si sdoppia di fronte al medico, perché, a partire dal momento in cui
emetterà la sua sentenza, vale a dire la sua decisione di punire non tanto il soggetto
giuridico di un’infrazione definita come tale dalla legge, ma l’individuo che è
portatore di tutti i tratti di carattere così definiti, a partire dal momento in cui avrà
a che fare con questo doppione etico-morale del soggetto giuridico, il giudice,
punendo, non punirà l’infrazione. Egli potrà permettersi il lusso, l’eleganza o la
scusa di imporre a un individuo una serie di misure correttive, di misure di
riadattamento, di misure di reinserimento. Il vile mestiere di punire si trova così
trasformato nel bel mestiere di guarire. È a questo rovesciamento che serve, tra
l’altro, la perizia psichiatrica.

Vorrei, prima di concludere, sottolineare perlomeno due cose. Potreste dirmi:


“Tutto questo va bene, ma lei descrive con una certa aggressività una pratica
medico-legale che è, dopotutto, relativamente recente. La psichiatria si trova ai
suoi esordi, e faticosamente, lentamente, siamo in procinto di uscire da queste
pratiche confuse, di cui si può ancora trovare qualche traccia nei testi grotteschi
che lei ha scelto con tanta cattiveria”. Vi dirò che è vero proprio il contrario e che,
in realtà, la perizia psichiatrica in materia penale - se la si coglie nelle sue origini
storiche, vale a dire, per semplificare, nei primi anni di applicazione del codice
penale (gli anni 1810-1830) - era un atto medico, per quanto riguarda le sue
formulazioni, le sue regole di costituzione, i suoi principi generali di formazione,
isomorfo al sapere medico del tempo. Per contro (e bisogna quanto meno rendere
merito ai medici e, in ogni caso, ad alcuni psichiatri), non conosco adesso alcun
medico, e conosco pochi psichiatri, che oserebbero firmare testi come quelli che ho
appena letto. Ora, se essi rifiutano di firmarli in quanto medici o persino in quanto
psichiatri di pratica corrente, e se sono in definitiva questi stessi medici e psichiatri
che accettano di farli, di scriverli, di firmarli nella pratica giudiziaria - in cui,
dopotutto, sono in questione la libertà e la vita di un uomo -, comprenderete che qui
c'è un problema. Questa sorta di sganciamento, o meglio di involuzione al livello
della normatività scientifica e razionale dei discorsi, pone effettivamente un
problema. C'è stato - a partire da una situazione che, all’inizio del XIX secolo,
collocava le perizie medico-legali sullo stesso piano di tutto il sapere medico del
tempo - un movimento di sganciamento, un movimento attraverso il quale la
psichiatria penale si è liberata di questa normatività e ha accettato o accolto,
sottomettendovisi, nuove regole di formazione.

Per spiegare un’evoluzione in tal senso, non è sufficiente dire che gli psichiatri o
i periti ne sono puramente e semplicemente i responsabili. 34 In realtà, la legge
stessa o i decreti di applicazione della legge mostrano bene in quale direzione si
andasse e per quali strade si sia passati per arrivare a quel punto. Le perizie
medico-legali sono più o meno guidate, in primo luogo, dalla vecchia formula del
codice penale, che nell’articolo 64 dice: "Non vi è né crimine, né delitto se
l’individuo era in stato di demenza al momento del suo atto". Questa regola ha
praticamente dominato e informato la perizia penale per tutto il XIX secolo.
All’inizio del xx secolo abbiamo la circolare Chaumié, nella quale si trova già
falsato, piegato in modo considerevole, il compito attribuito allo psichiatra. Nella
circolare (1905) si dice infatti che il ruolo dello psichiatra non è - perché è troppo
difficile o perché non si può [farlo] - quello di definire la personalità giuridica di un
soggetto criminale, ma di accertare se esistano in lui anomalie mentali che possano
essere messe in rapporto con l’infrazione in questione. Vedete che entriamo già in
un ambito del tutto diverso, che non è più quello del soggetto giuridico responsabile
del suo atto e dichiarato tale dal punto di vista medico. Entriamo nell’ambito
dell’anomalia mentale, in un rapporto non definito con l’infrazione. Abbiamo, infine,
un’altra circolare, che risale al dopoguerra (non mi ricordo più molto bene la data;
credo sia del 1958, ma non posso dirlo con sicurezza), con la quale si chiede sì agli
psichiatri di rispondere, sempre che possano farlo, alla famosa domanda
dell’articolo 64 (“Era in stato di demenza?”), ma si chiede loro di dire soprattutto -
primo quesito - se l’individuo è pericoloso. Secondo quesito: è suscettibile di
sanzione penale? Terzo quesito: è curabile o riadattabile? Vedete dunque che al
livello della legge, e non semplicemente al livello mentale del sapere degli
psichiatri, s’individua un’evoluzione molto chiara. Si è passati dal problema
giuridico dell’imputazione di responsabilità a un problema del tutto diverso.
L’individuo è pericoloso? È suscettibile di sanzione penale? È curabile e
riadattabile? Ciò su cui dovrà ormai vertere la sanzione penale non è quindi un
soggetto di diritto riconosciuto responsabile. È un elemento correlativo di una
tecnica che consiste nel mettere in disparte gli individui pericolosi, nel farsi carico
di quelli che sono suscettibili di sanzione penale, per curarli o riadattarli. Detto
altrimenti: una tecnica di normalizzazione dovrà ormai farsi carico dell’individuo
delinquente. È questa sostituzione dell’individuo giuridicamente responsabile con
l’elemento correlativo di una tecnica di normalizzazione, è questa trasformazione
che la perizia psichiatrica, fra i molti altri procedimenti, è giunta a costituire. 35

Vorrei cercare di studiare proprio l’apparire, l’emergere delle tecniche di


normalizzazione, con i poteri che vi sono connessi, ponendo come principio, come
ipotesi di partenza (ma su questo ritornerò più a lungo la prossima volta) che le
tecniche di normalizzazione, e i poteri di normalizzazione che vi sono connessi, non
sono semplicemente l'effetto dell’incontro, della composizione, dell’innesto l’uno
sull’altro del sapere medico e del sapere giudiziario. In realtà, attraverso tutta la
società moderna, un certo tipo di potere - né medico, né giudiziario, ma altro - è
arrivato a colonizzare e a soffocare sia il sapere medico che il potere giudiziario. Si
tratta di un tipo di potere che in definitiva sfocia sulla scena teatrale del tribunale,
fondandosi, evidentemente, sull’istituzione giudiziaria e sull’istituzione medica, ma
che, in se stesso, ha una sua autonomia e le sue regole. Quello che vorrei studiarec
è l’emergere del potere di normalizzazione, il modo in cui si è formato e si è
installato, e poi - senza fondarsi mai su di una sola istituzione, ma attraverso
l’interazione tra istituzioni diverse - ha esteso la sua sovranità nella nostra società.

Note

a. Il manoscritto dice: “di una coercizione razionale e concertata”.

b. Il manoscritto dice: “l’appartenenza fondamentale della logica del desiderio

alla trasgressione della legge".

c. Il manoscritto dice: “di questo fare l’archeologia".

1 Cfr. L’Affaire Denise Labbé-[Jacques] Algarron, Paris 1956 (Bibliothèque


Nationale de France, Factums, 16 Fm 1449). Dal 1971, Foucault consacrava il suo
seminario allo studio della perizia psichiatrica. Vedi M. Foucault, Entretien sur la
prison: le livre et sa méthode (1975), in Dits et écrits. 1954-1988, édition établie
sous la direction de D. Defert et F. Ewald, avec la collaboration de J. Lagrange,
Paris 1994, II, p. 746.
2 Inciso: “Vi ricordo che siamo nel 1955”.

3 La parola “esistenzialismo" è qui utilizzata nel suo significato più banale:


“Nome dato, soprattutto all’indomani della seconda guerra mondiale, a dei giovani
che ostentavano un abbigliamento trasandato e un disgusto della vita attiva e che
frequentavano alcuni caffè parigini del quartiere di Saint-Germain-des-Prés" (Grand
Larousse de la langue française, III, Paris 1973, p. 1820).

4 Secondo Le Grand Robert de la langue française. Dictionnaire alphabétique

et analogique, I, Paris 19852, p. 237, il nome di Alcibiade è stato spesso utilizzato


come sinonimo di una "persona il cui carattere riunisce grandi qualità e numerosi
difetti (ambizione, arrivismo)”. I dizionari di scienze psichiatriche non registrano il
termine.
5 Cfr. A. Porot, Manuel alphabétique de psychiatrie clinique, thérapeutique et

médico-légale, Paris 1952,-p. 149: “In riferimento all’esempio dell’incendio del


tempio di Diana a Efeso da parte di Erostrato; [P.] Valette [De l'érostratisme ou
vanité criminelle, Lyon 1903] ha creato il termine di erostratismo per designare
l’associazione della malignità all’amoralità e alla vanità nei deboli di mente e per
caratterizzare il tipo di oltraggi che risultano da queste disposizioni mentali”
(definizione di C. Bardenat).

6 Cfr. Porot, Manuel alphabétique de psychiatrie, cit., p. 54: "Espressione


ricavata dal celebre romanzo di Flaubert, Madame Bovary, [che] ha suggerito ad
alcuni filosofi di farne una entità psicologica”, mentre Jules de Gaultier ha definito il
bovarismo come "il potere assegnato all’uomo di concepirsi diverso da ciò che è”.
7 Scuola speciale militare fondata nel ] 808.

8 Foucault si lascia qui sfuggire, inavvertitamente, il cognome della persona


sottoposta alla perizia.
9 Secondo Le Grand Robert de la langue française, cit., III, 19852 , p. 627, il

"dongiovannismo" in psichiatria significa, per un uomo, "la ricerca patologica di


nuove conquiste”, ma i dizionari di scienze psichiatriche non registrano il termine.

10 Allusione all’atto III, scena 2, di Dom Juan ou le festin de pierre di Molière (in

Œuvres, publiées par E. Despois et P. Mesnard, v, Paris 1880, pp. 114-120).

11 Si tratta di estratti delle conclusioni degli esami medico-psicologici di tre


omosessuali detenuti a Fleury-Mérogis nel 1973 con l’imputazione di furto e
ricatto. Cfr. Expertise psychiatrique et justice, “Actes. Les cahiers d’action
juridique”, 5/6, décembre 1974-janvier 1975, pp. 38-39.
12 Foucault sottolinea qui l’assonanza tra “maïotique” (termine inesistente) e

"maieutica (maïeutique)’’. Abbiamo eliminato il gioco di parole: “Maïotique est écrit


m.a.i.o.t.i.q.u.e, quelque chose du maillot, sans doute!”.

13 Allusione alle frequenti risate che hanno accompagnato la lettura delle perizie

psichiatriche.

14 Vedi il corso al Collège de France, anno 1971-1972: Théories et institutions

pénales', riassunto in Foucault, Dits et écrits, cit., il, pp. 389-393 (tr. it. Teorie e
istituzioni penali, in I corsi al Collège de France. I Résumés, Milano 1999, pp. 19-
24).

15 Cfr. D. Jousse, Traité de la justice criminelle en France, I, Paris 1771, pp.

654-837; F. Hélie, Histoire et théorie de la procédure criminelle, iv, Paris 1866,


pp. 334-341 (nn. 1766-1769).
16 Foucault si riferisce alla situazione provocata dalle Ordonnances dl Luigi xiv.

L’Ordonnance sulla procedura criminale, in 28 articoli, del 1670, è un codice di


istruzione criminale, poiché è promulgata in assenza di codice penale. Cfr. E
Serpillon, Code criminel ou commentaire sur l’ordonnance de 1670, Lyon 1767; K
Hélie, Traité de l’instruction criminelle ou théorie du code d'instruction
criminelle, Paris 1866.

17 Cfr. C. Beccaria, Dei delitti e delle pene, Livorno 1764; Voltaire,


Commentaire sur le traité des délits et des peines, Paris 1766; J.-M.-A. Servan,
Discours sur l'administration de la justice criminelle, Genève 1767; [C.-M.-J.-B.
Mercier Dupaty], lettres sur la procédure criminelle de la France, dans lesquelles
on montre sa conformité avec celle de l’inquisition et les abus qui en résultent,
[s.l.] 1788.
18 Cfr. A. Rached, De l’intime conviction du juge. Vers une théorie scientifique

de la preuve en matière criminelle, Paris 1942.


19 Cfr. Hélie,
Histoire et théorie de la procédure criminelle, cit., iv, p. 340
(principio formulato il 29 settembre 1791, e istituzionalizzato il 3 brumaio, anno iv
11795]).

20 Pierre Goldman comparve davanti al tribunale di Parigi, l'11 dicembre 1974,

sotto l'accusa di assassinio e furto. Fu condannato all’ergastolo. Il sostegno di un


comitato di intellettuali, che avevano denunciato numerose irregolarità
nell’istruzione e vizi di procedura, provocò la revisione del processo. Nel giudizio
d’appello, Goldman fu condannato a dodici anni di prigione per le tre aggressioni
che aveva ammesso. Si veda, nei suoi Souvenirs obscurs d’un juïf polonais né en
France, Paris 1975, un estratto dell’atto di accusa. Pierre Goldman fu assassinato il
20 settembre 1979.

21 Cfr. M. Foucault, La Vérité et les formes juridiques (1974), in Dits et écrits,

cit., II, pp. 538-623 (tr. it. La verità e le forme giuridiche, in Archivio Foucault.
Interventi, colloqui, interviste. 2. 1971-1977, Milano 1997, pp. 83-165).

22 L’aggettivo "ubuesco” è stato introdotto nel 1922, a partire dal lavoro teatrale

di Alfred Jarry, Ubu roi, Paris 1896. Vedi Grand Larousse, cit., vii, 1978, p. 6319:
"Si dice di ciò che, per il suo carattere grottesco, assurdo o caricaturale, ricorda il
personaggio di Ubu”; Le Grand Robert, cit., ix, 19852, p. 573: “Che rassomiglia al
personaggio di Ubu re (per un carattere comicamente crudele, cinico e codardo,
con eccesso)”.
23 Allusione allo sviluppo di una letteratura ispirata dall'opposizione
dell’aristocrazia senatoriale al rafforzamento del potere imperiale. Illustrata in
particolare dal De vita Caesarum di Svetonio, essa mette in scena l’opposizione tra
gli imperatori virtuosi (principes) e gli imperatori viziosi (monstra), rappresentati
dalle figure di Nerone, Caligola, Vitellio ed Eliogabalo.
24 Cfr. P. Clastres, La Société contre l'État. Recherches d’anthropologie
politique, Paris 1974 (tr. it. La società contro lo Stato. Ricerche di antropologia
politica, Milano 1984).

25 Sulle tragedie di Shakespeare che pongono il problema del passaggio


dall’illegittimità al diritto, cfr. M. Foucault, "Il faut défendre la société”. Cours au
Collège de France (1975-1976), Paris 1997, pp. 1^5-156 (tr. it. “Bisogna
difendere la società”, Milano 1998, pp. 152-153).
26 Vedi J. Fest, Hitler, n: Le Führer. 1933-1945, Paris 1973, pp. 387-453 (ed.

orig.: Frankfurt am Main-Berlin-Wien 1973; tr. it. Hitler, Milano 1991).


27
Allusione a Del soggetto supposto sapere, capitolo XVIII di J. Lacan, Le
Séminaire. Livre xi. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris
1973 (tr. it. Il seminario. Libro xi. I quattro concetti fondamentali della
psicoanalisi, Torino 1979).

28 Alcune delle idee qui sviluppate sono anche enunciate nel corso di una Table

ronde sur l’expertise psychiatrique (1974), in Foucault, Dits et écrits, cit., II, pp.
664-675.
29 Sulla produzione dei codici intermedi della Rivoluzione (in questo caso il

Code pénal votato dalla Costituente nel 1791, ma anche il Code d’instruction
criminelle promulgato nel 1808), vedi G. Lepointe, Petit précis des sources de
l’histoire du droit français, Paris 1937, pp. 227-240.
30 Molière, Le Médecin malgré lui, atto II, scena 4: "Una certa malignità, che è

causata [...] dall’acrità degli umori generati nella concavità del diaframma, succede
che questi vapori [...] ossabardus, nequeys, nequer, potarinum, quipsa milus, ecco
per l’appunto ciò che fa sì che vostra figlia sia muta” (in Œuvres, cit., vi, 1881, pp.
87-88).
31 L’articolo 64 del codice penale dice: “Non c'è né crimine né delitto, quando

l’imputato era in stato di demenza al momento dell’atto, o quando è stato costretto


da una forza alla quale non ha potuto resistere". Cfr. E. Garçon, Code pénal
annoté, I, Paris 1952, pp. 207-226; R. Merle-A. Vitu, Traité de droit criminel, I,
Paris 19846, pp. 759-766 (prima edizione: 1967).
32 Si tratta del caso di Georges Rapin. Cfr. infra, lezione del 5 febbraio.

33 Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère... Un cas

de parricide au XIXe siècle, présenté par M. Foucault, Paris 1973 (tr. it. Io, Pierre
Rivière, avendo sgozzato mia madre, mia sorella, mio fratello..., Torino 1978). Il
dossier, ritrovato da J.-P. Peter nella sua integralità, fu esaminato al seminario del
lunedì dell’anno universitario 1971-1972, in cui si proseguiva "lo studio delle
pratiche e dei concetti medico-legali”. Vedi il resoconto allegato al riassunto del
corso, già citato, Théories et institutions pénales, in Foucault, Dits et écrits, cit., II,
pp. 392-393 (tr. it. I corsi al Collège de France, cit., pp. 23-24).
34 M. Foucault riprenderà questo tema in L'Evolution de la notion d’“individu

dangereux" dans la psychiatrie légale du XIXe siècle (1978), in Dits et écrits, cit.,
III, pp. 443-464 (tr. it. L'evoluzione della nozione dì "individuo pericoloso’’ nella
psichiatria legale del XIX secolo, in Archivio Foucault. Interventi, colloqui,
interviste. 3. 1978-1985, Milano 1998, pp. 43-63).
35 La circolare del guardasigilli Joseph Chaumié è stata promulgata il 12
dicembre 1905. Il nuovo codice di procedura penale è entrato in vigore nel 1958 (il
riferimento è all’articolo 345 del codice di istruzione generale di applicazione). Lo
schema utilizzato da Foucault può essere ritrovato in Porot, Manuel alphabétique
de psychiatrie, cit., pp. 161-163.
Lezione del 15 gennaio 1975

Follia e crimine - Perversità e puerilità - L'individuo pericoloso - Il perito


psichiatrico non può essere altro che un Ubu - Il livello epistemologico della
psichiatria e la sua regressione alla perizia medico-legale - Fine della conflittualità
tra potere medico e potere giudiziario - Perizia dell’anormale - Critica della
nozione di repressione - Esclusione del lebbroso e inclusione dell’appestato -
Invenzione delle tecnologie positive del potere - Il normale e il patologico.

La settimana scorsa, alla fine della lezione, qualcuno mi ha chiesto se non mi


fossi sbagliato e non avessi fatto una lezione sulle perizie medico-legali, invece di
tenere, come avevo promesso, quella sugli anormali. Sono d’accordo che non si
tratti esattamente della stessa cosa, ma vedrete che, a partire dal problema della
perizia medico-legale, arriverò al problema degli anormali.

Ciò che ho cercato di mostrarvi è che, ai termini del codice penale del 1810 e del
famoso articolo 64, secondo il quale non si ha né crimine, né delitto se l’individuo è
in stato di demenza al momento del crimine, la perizia deve permettere, o
perlomeno dovrebbe permettere, di tracciane una linea di separazione dicotomica
tra malattia e responsabilità, fra causalità patologica e libertà del soggetto
giuridico, fra terapia e punizione, tra medicina e diritto penale, tra ospedale e
prigione. Occorre scegliere. La follia, infatti, cancella il crimine. Così come, per
contro, il crimine non può essere, in se stesso, un atto che si radica nella follia. È il
principio della porta girevole: quando il patologico entra in scena, la criminalità, a
termini di legge, deve uscirne. L’istituzione medica, in caso di follia, deve sostituirsi
all’istituzione giudiziaria. La giustizia non può impadronirsi del folle. Diciamo
meglio: la giustizia, non appena lo riconosce come tale, deve dichiararsi
incompetente di fronte al folle ed è obbligata a rilasciarlo.

Al principio della separazione, chiaramente posto nei testi [di legge], la perizia
contemporanea ha sostituito in realtà altri meccanismi che vediamo intrecciarsi, a
poco a poco, lungo tutto il XIX secolo. Essi si sono delineati relativamente presto
attraverso una sorta - direi - di complicità generale: come quando, per esempio, a
partire dagli anni 1815-1820, si sono viste delle giurie di corte d’assise dichiarare
che uno è colpévole e poi domandare che, malgrado la sua colpevolezza, affermata
nella sentenza, egli sia messo in un ospedale psichiatrico perché malato. Le giurie
cominciano dunque a collegare la parentela, l’imparentamento, la familiarità della
follia e del crimine. Ma i giudici stessi, i magistrati, accettano fino a un certo punto
questa sorta di gemellaggio. A volte li si sente dire che un individuo può essere
messo in un ospedale psichiatrico, malgrado il crimine che ha commesso, perché, in
definitiva, non ha più possibilità di uscire da un ospedale psichiatrico che da una
prigione. Quando, nel 1832, saranno introdotte, le circostanze attenuanti
permetteranno di ottenere condanne che non saranno per nulla modulate secondo
la circostanza del crimine, ma secondo la caratterizzazione, l’osservazione, l’esame
dello stesso criminale. A poco a poco si ordisce una specie di continuum medico-
giudiziario, la cui massima istituzionalizzazione si vede propriamente nella perizia
medico-legale.

Si potrebbe dire, grosso modo, che all’esclusione reciproca del discorso medico
e del discorso giudiziario, la perizia contemporanea ha sostituito il gioco della
doppia qualificazione medica e giudiziaria. La pratica o tecnica della doppia
qualificazione organizza ciò che potremmo chiamare il dominio della "perversità”:
una nozione molto curiosa che comincia a comparire nella seconda metà del XIX
secolo e che dominerà tutto il campo della doppia determinazione. Essa autorizzerà
a introdurre, nel discorso dei periti, che pure sono convocati in nome della scienza,
tutta una serie di termini o di elementi manifestamente desueti, derisori o puerili.
Quando scorrete delle perizie medico-legali simili a quelle che vi ho letto l’ultima
volta, ciò che salta agli occhi sono termini come “oziosità”, "orgoglio”,
“ostinazione”, “cattiveria”; sono elementi biografici in forma di racconto e non
certo principi di spiegazione dell’atto; sono presagi miniaturizzati - cioè scenette
infantili che si pongono già in analogia col crimine. Dunque: una sorta di riduzione
della criminalità al livello infantile, designata con il linguaggio dei genitori o della
morale dei libri per bambini. In realtà, la puerilità stessa dei termini, delle nozioni e
dell’analisi, che è al centro della perizia medico-legale contemporanea, ha una
funzione ben precisa: permettere lo scambio tra categorie giuridiche - definite dal
codice stesso e che impongono di punire solo se c’è veramente intenzione di
nuocere o c’è dolo - e nozioni mediche come, per esempio, quelle di “immaturità”, di
"debolezza dell’io”, di "mancato sviluppo del super-Io”, di "struttura caratteriale” e
via di seguito. Potete dunque ben vedere che sono nozioni simili a quella di
perversità a permettere di unire insieme, l’una all’altra, la serie delle categorie
giuridiche (che definiscono semplicemente il dolo o l’intenzione di nuocere) e la
serie delle categorie costituite all’interno di un discorso medico, psichiatrico,
psicopatologico, psicologico. Tutto l’insieme delle nozioni di perversità, convertite
nel loro vocabolario puerile, permette di far funzionare le nozioni mediche nel
campo del potere giudiziario e, inversamente, le nozioni giuridiche nel campo di
competenza della medicina. È dunque come “scambiatore” che esso opera. Si
potrebbe dire che, quanto più è epistemologicamente debole, tanto meglio funziona.
Un’altra operazione che la perizia consente di fare è quella di sostituire
all’alternativa istituzionale "o la prigione o l’ospedale”, “o l’espiazione o la
guarigione”, il principio di un’omogeneità della reazione sociale. Essa permette di
predisporre o per lo meno di giustificare l’esistenza di una specie di rete di
protezione di tutto il corpo sociale, che andrà dall’istanza medica di guarigione fino
all’istituzione penale propriamente detta; vale a dire: fino alla prigione e, al limite,
al patibolo. Del resto, alla base di tutti i discorsi della penalità moderna (che
comincia a tessere il suo ordito a partire dal XIX secolo), non si trova forse sempre
la stessa frase che dice: “Finirai sulla forca”? Ma, se è effettivamente possibile
pronunciare la frase “finirai sulla forca” (al punto che tutti noi l’abbiamo, chi più chi
meno, sentita dal giorno in cui abbiamo avuto un brutto voto a scuola) e se questa
frase ha uno zoccolo storico, ciò avviene nella misura in cui il continuum, che va dal
primo intervento correttivo sull'individuo fino all’ultima grande sanzione giuridica
della motte, è stato costituito attraverso un’immensa pratica (cioè una smisurata
istituzionalizzazione del repressivo e del punitivo), alimentata discorsivamente dalla
psichiatria penale e, specialmente, dall’esperienza ben più importante della perizia.
Insomma, alla criminalità patologica la società risponderà in due modi o, per dire
meglio, proporrà una risposta omogenea a due poli: uno espiatorio, l’altro
terapeutico. Ma si tratta di due poli di una rete continua di istituzioni. E quale è la
loro funzione primaria? Non è certamente quella di dare una risposta alla malattia -
perché, se si trattasse solo della malattia, si avrebbero delle istituzioni
terapeutiche; ma non è neppure, per essere precisi, quella di dare una risposta al
crimine -perché allora sarebbero sufficienti delle istituzioni punitive. In realtà, tutto
questo continuum, che ha un polo terapeutico e un polo giudiziario, tutta questa
mistura istituzionale, dà una risposta al pericolo.

È all’individuo pericoloso - vale a dire: che non è né veramente malato né


(propriamente parlando) criminale - che questo insieme istituzionale si rivolge.
Nella perizia psichiatrica - e credo che la circolare del 1958 lo dica esplicitamente -
l’individuo con il quale il perito deve misurarsi nel suo interrogatorio, nella sua
analisi e nella sua diagnosi, è l’individuo tendenzialmente pericoloso. Sicché
abbiamo due nozioni che si fronteggiano e sono visibilmente limitrofe: da un lato, la
nozione di “perversione”, che permette di unire insieme, l'una all’altra, la serie dei
concetti medici e la serie dei concetti giuridici; dall’altro, la nozione di "pericolo”, di
“individuo pericoloso”, che consente di giustificare e di fondare in teoria l’esistènza
di una catena ininterrotta di istituzioni medico-giudiziarie. Pericolo e perversione:
ecco che cosa costituisce, a mio avviso, il nucleo essenziale, teorico, della perizia
medico-legale.

Ma, se è proprio questo il nucleo teorico della perizia medico-legale, credo che,
a partire da qui, si possano comprendere diverse cose. La prima è quel carattere
grottesco e ubuesco che ho cercato di sottolineare l’altra volta, leggendovi un certo
numero di perizie, tutte - lo ripeto - firmate dai più grandi nomi della psichiatria
legale. Visto che adesso non le cito, ‘e non potreste quindi mettere in relazione il
nome degli autori con quello delle perizie, posso darvi i nomi di chi le ha scritte. Si
tratta di Cénac, di Gouriou, di Heuyer, di Jénil-Perrin. 1 Il carattere propriamente
grottesco e ubuesco del discorso penale può spiegarsi, nella sua esistenza e nella
sua stabilità, partendo dal nodo teorico costituito dalla coppia perversione-pericolo.
In effetti, la congiunzione del medico e del giudiziario, assicurata dalla perizia
medico-legale, si dà solo grazie alla riattivazione di quelle categorie elementari
della moralità che si distribuiscono attorno alla nozione di perversione. Per
esempio: "orgoglio”, "ostinazione”, “cattiveria”. Ciò significa che la congiunzione
del medico e del giudiziario non può essere effettuata che attraverso la
riattivazione di un discorso essenzialmente parentale-puerile o parentale-infantile.
Vale a dire: il discorso che tengono i genitori al bambino ovverosia il discorso della
moralizzazione stessa del bambino. Discorso infantile o piuttosto discorso rivolto ai
bambini e necessariamente in forma di "abbiccì”. E, d’altro canto, è il medesimo
discorso che si organizza non solo attorno al campo della perversità, ma anche
attorno al problema del pericolo sociale. Questo significa che sarà anche il discorso
della paura: un discorso che avrà per funzione di svelare il pericolo e di opporvisi.
In conclusione: discorso della paura e della moralizzazione, discorso infantile e
discorso la cui organizzazione epistemologica, interamente comandata dalla paura
e dalla moralizzazione, non può essere altro che derisoria, persino rispetto alla
follia.

Ora, il carattere ubuesco del discorso non è semplicemente legato alla persona
di coloro che lo pronunciano. Non è neppure legato soltanto alla natura poco
elaborata della perizia o della forma di sapere che vi è connessa. Il carattere
ubuesco è, al contrario, legato in modo positivo al ruolo di “scambiatore” che la
perizia penale esercita. E direttamente legato alle sue funzioni. Per ritornare
un’ultima volta a Ubu (poi non ne parleremo più), se ammettiamo - come ho cercato
di mostrarvi l’altra volta -che Ubu sia l’esercizio del potere attraverso la
squalificazione esplicita di colui che lo esercita, se ammettiamo anzi che il grottesco
politico sia l’annullamento del detentore del potere attraverso il rituale che
manifesta il potere e il suo detentore, si comprende che il perito psichiatrico non
possa essere altro che il personaggio stesso di Ubu. Egli non può esercitare il
terribile potere che gli si chiede di assumere - determinare la punizione di un
individuo o parteciparvi in larga parte - se non attraverso un discorso infantile, che
lo squalifica come specialista nel momento stesso in cui è a questo titolo che è stato
chiamato, e se non attraverso un discorso della paura, che lo ridicolizza nel
momento stesso in cui in tribunale parla di una persona posta nella gabbia degli
imputati e di conseguenza spogliata di ogni potere. Egli parla il linguaggio del
bambino, parla il linguaggio della paura, lui, il perito, lui che è al sicuro, protetto,
persino sacralizzato dall’istituzione giudiziaria con il suo gladio. Il linguaggio
balbettante della perizia funziona come ciò che è in grado di trasmettere,
dall’istituzione giudiziaria all’istituzione medica, gli effetti di potere propri all'una e
all’altra. E lo fa propriamente attraverso la squalificazione di colui che li congiunge.
In altri termini: si tratta della contessa di Ségur al riparo, da un lato, da Esquirol e,
dall’altro, da Fouquier-Tinville. 2 In ogni caso, comprenderete perché, da Pierre
Rivière fino a Rapin3 e alle persone citate nelle perizie che ho letto durante la
prima lezione, da Pierre Rivière ai criminali di oggi, insomma, è sempre lo stesso
tipo di discorso che viene tenuto. Che cosa si manifesta attraverso le perizie? Non
certo la malattia, non certo la responsabilità, non certo la libertà. Ma sempre le
stesse immagini, sempre gli stessi gesti, sempre gli stessi comportamenti, sempre le
stesse scene puerili: "Giocava con armi di legno”; "Tagliava la testa ai cavoli”;
“Faceva disperare i genitori”; “Marinava la scuola”; “Non imparava le lezioni”;
"Era pigro”. E dunque: “Ne concludo che era responsabile”. Al centro del
meccanismo in cui il potere giudiziario fa posto con tanta solennità al sapere
medico, ciò che si vede apparire è Ubu, al tempo stesso ignaro e impaurito, ma che
proprio per questo è capace di far funzionare il doppio macchinario. La buffonata e
la funzione del perito psichiatrico fanno corpo l'una con l’altra: è in quanto
funzionario che egli è realmente un buffone.

È forse possibile, partendo di qui, ricostruire due processi storici che sono in
relazione l’uno con l’altro. In primo luogo, abbiamo a che fare con una regressione
molto curiosa alla quale si assiste dal XIX secolo fino ai nostri giorni. La perizia
psichiatrica - quella di Esquirol, di Georget, di Marc - era, all’inizio, la semplice
trasposizione nell’istituzione giudiziaria di un sapere medico costituito altrove: in
ospedale, nell’esperienzaclinica. 4 Adesso invece la perizia è, come dicevo l’ultima
volta, del tutto sganciata dal sapere psichiatrico della nostra epoca. È infatti
evidente che, qualsiasi cosa si possa pensare del discorso degli psichiatri al giorno
d’oggi, ciò che dice un perito psichiatrico è mille volte al di sotto del livello
epistemologico della psichiatria. Che cosa riappare allora in questa sorta di
regressione, di squalificazione, di decomposizione del sapere psichiatrico nella
perizia? Qualcosa di simile a quello che appare in un testo del XVIII secolo. Mi
riferisco a un placet in cui una madre di famiglia chiede, nell’anno 1728, che il figlio
sia internato a Bicètre. Lo ricavo dal lavoro che Christiane Martin sta svolgendo
sulle lettres de cachet. 5 Vi potrete facilmente riconoscere lo stesso tipo di discorso
utilizzato adesso dagli psichiatri.

"La supplice [si tratta dunque della donna che chiede la lettre de cachet per
l’internamento del figlio - M. F.] si era risposata dopo tre anni di vedovanza per
assicurarsi un pezzo di pane, e aveva una bottega di merceria. Ha creduto di far
bene a riprendere in casa il figlio [...]. Questo libertino le aveva promesso
obbedienza per avere un certificato di apprendista merciaio. La supplice amava
teneramente il figlio malgrado tutti i dispiaceri che egli le aveva [già] procurato. Lo
fece apprendista, lo tenne in casa. Sfortunatamente per lei e per i suoi [altri]
bambini, vi è rimasto per due anni, periodo durante il quale la derubava
quotidianamente e l’avrebbe rovinata se vi fosse rimasto più a lungo. La supplice ha
creduto che egli si sarebbe comportato meglio presso altri e, avendo egli
conoscenza del commercio ed essendo capace di lavorare, lo collocò presso un
certo Cochin, un onest’uomo che teneva una merceria alla porta Saint-Jacques. Per
tre mesi si mascherò, poi il libertino rubò seicento livres [unità monetaria francese
fino alla Rivoluzione] che la supplice è stata obbligata a pagare per salvare la vita
del figlio e l’onore della propria famiglia [...]. Questo truffatore, non sapendo come
imbrogliare la madre, finse di voler diventare religioso. A questo scopo ingannò
diverse persone di provata onestà [le quali], credendo in buona fede a ciò che il
furfante diceva loro, colmarono la madre di buone ragioni e le dissero che avrebbe
risposto davanti a Dio di ciò che sarebbe accaduto al figlio se si fosse opposta alla
sua vocazione [...]. La supplice, che pure conosceva da molti anni la cattiva
condotta del figlio, cadde anch’essa nel trabocchetto e gli diede tutto ciò che era
necessario per entrare al convento di Yverneaux [...]. Il disgraziato non vi restò che
tre mesi dicendo che quell'ordine non gli piaceva, che avrebbe preferito essere
premostratense. 6 La supplice, che non voleva aver niente da rimproverarsi, diede
allora al figlio tutto ciò che egli le chiedeva per entrare nel monastero di
Prémontré. Egli vi prese l’abito. Ma il miserabile, che cercava solo di ingannare la
madre, svelò ben presto il raggiro, cosa che obbligò questi signori [premostratensi -
M. E] a cacciarlo dopo sei mesi di noviziato.” Il testo termina in questo modo: “La
supplice [vale a dire la madre -M. F.] fa appello alla vostra bontà, signore, e vi
supplica [la domanda è rivolta al tenente di polizia - M. F.] molto umilmente di
concederle una lettre de cachet per rinchiudere il figlio e inviarlo [in deportazione]
nelle Isole alla prima occasione, senza la qual cosa ella e il marito non avranno mai
riposo, né la loro vita sarà sicura”. 7

Perversità e pericolo. Come vedete ritroviamo in questi due termini delle


perizie, riattivati attraverso un’istituzione e un sapere che ci sono contemporanei,
una vasta pratica che la riforma giudiziaria della fine del XVIII secolo si riteneva
avesse fatto sparire, e la ritroviamo in perfetta efficienza. E questo non
semplicemente per una sorta di effetto di arcaismo. Infatti - mano a mano che il
crimine si patologizza, mano a mano che il perito e il giudice scambiano i loro ruoli -
tutte queste forme di controllo, di valutazione, di effetto di potere legate alla
caratterizzazione di un individuo diventano sempre più attive.

Oltre alla regressione e alla riattivazione di un’intera pratica multisecolare,


l’altro processo storico che, in qualche modo, le sta di fronte è quello di
un'indefinita rivendicazione di potere in nome della modernizzazione stessa della
giustizia. Ciò significa che, dall’inizio del XIX secolo, non si smette di vedere
rivendicato, e con sempre maggiore insistenza, il potere giudiziario del medico e il
potere medico del giudice. All’inizio del XIX secolo il problema del potere del
medico nell’apparato giudiziario sorgeva da un conflitto, nel senso che i medici, per
ragioni che sarebbe troppo lungo spiegare adesso, rivendicavano il diritto di
esercitare il loro sapere all’interno dell’istituzione giudiziaria. L’istituzione
giudiziaria vi si opponeva come a un’invasione di campo, a una confisca, a una
dequalificazione delle proprie competenze. Dalla fine del XIX secolo in avanti - e
questo è importante -si vede invece che, a poco a poco, la rivendicazione dei giudici
per la medicalizzazione della loro professione, della loro funzione, delle loro
decisioni, si intreccia con quella per l’istituzionalizzazione in qualche modo
giudiziaria del sapere medico. "In quanto medico, sono giudiziariamente
competente” - ripetono i medici dall’inizio del XIX secolo; mentre, nella seconda
metà del XIX secolo, sentiamo i giudici cominciare a dire: “Noi domandiamo che la
nostra funzione sia terapeutica, oltre che giudiziaria e punitiva”. È significativo
vedere che, al secondo congresso internazionale di criminologia, che ha avuto luogo
nel 1889, sono state fatte delle proposte, per sopprimere la giuria, fondate su
quanto segue8: la giuria è composta da persone che non sono né medici, né giudici,
e che, di conseguenza, non hanno alcuna competenza né nell’ordine del diritto, né
nell’ordine della medicina. La giuria non può essere che un ostacolo, un elemento
opaco, un nocciolo duro all’interno di un’istituzione giudiziaria che funzioni allo
stato ideale. Come dovrebbe essere composta la vera istituzione giudiziaria? Da
una giuria di periti sotto la responsabilità giuridica di un magistrato. Si produce in
questo modo una specie di corto circuito di tutte le istanze giudiziarie di tipo
collettivo messe in opera nella riforma penale della fine del XVIII secolo, per
ricongiungere, in un’unione senza terzi, i medici e i magistrati. Tale rivendicazione
è, a quell’epoca, solo il sintomo di un movimento. Essa ha subito suscitato molte
opposizioni tra i medici e soprattutto tra i magistrati. Ma resta il fatto che è stata
l’obiettivo di una serie di riforme approntate alla fine del XIX e nel corso del xx
secolo. Queste riforme organizzano effettivamente una sorta di potere medico
giudiziario, i cui principali elementi o le principali manifestazioni sono le seguenti.

In primo luogo, ogni individuo che arriva davanti alle corti d’assise deve essere
stato esaminato da periti psichiatrici, di modo che egli non si presenti ai giudici
semplicemente con il proprio crimine. Ci si presenta davanti alle corti d’assise con il
crimine e il rapporto dello psichiatra. Questa misura, universale e obbligatoria per
le corti d’assise, si auspica lo possa diventare anche per i tribunali correzionali,
dove essa è applicata soltanto in alcuni casi.

Ci sono, in secondo luogo, dei tribunali speciali - quelli per i minori - nei quali il
magistrato, che esercita allo stesso tempo la funzione di istruttore e di giudice, fa
un’inchiesta essenzialmente psicologica, sociale, medica. Di conseguenza, essa
verte più sul contesto di esistenza, di vita, di disciplina dell’individuo, che sull'atto
che egli ha commesso e per il quale è tradotto davanti al tribunale minorile. Il
minore non è affatto portato davanti a un tribunale del crimine, ma a un tribunale
della perversità e del pericolo.

Terzo punto: nell’amministrazione penitenziaria sono stati costituiti dei servizi


medico-psicologici che hanno il compito di dire come, nel decorso della pena, si
compie l’evoluzione dell’individuo. Hanno cioè il compito di stabilire a quale livello
si trovi la perversità e pericolosità dell’individuo in un momento determinato della
pena, restando inteso che, se questi ha raggiunto un livello sufficientemente basso
di pericolosità e di perversità, potrà essere liberato, se non altro in maniera
condizionale.

Si potrebbe anche citare, infine, tutta la serie delle istituzioni di sorveglianza


medico-legale che inquadrano l’infanzia, la gioventù, la gioventù in pericolo e così
via.

Abbiamo qui, nel complesso, un sistema ormai doppio, medico e giudiziario, che è
stato approntato nel XIX secolo e di cui la perizia, con il suo discorso
singolarissimo, costituisce in qualche modo l’elemento centrale, il piccolo tassello
infinitamente debole e infinitamente solido che sostiene l’insieme.

Mi sembra dunque - e arrivo all’oggetto del corso di quest’anno - che la perizia


medico-legale, come la si vede funzionare adesso, sia un esempio sorprendente
dell’irruzione, o più verosimilmente dell’insidiosa invasione, al confine tra
l’istituzione giudiziaria e l’istituzione medica, di un meccanismo che, per l’appunto,
non è né medico, né giudiziario. Se ho parlato così a lungo della perizia medico-
legale è stato per mostrarvi che essa costituiva la giuntura o assicurava le funzioni
di saldatura fra il giudiziario e il medico. Ho però sempre cercato di farvi vedere
come essa fosse non solo estranea all’istituzione giudiziaria e alla normatività
interna al sapere medico, ma anche derisoria del-l’una come dell’altra. La perizia
medica viola la legge fin dall’inizio; la perizia psichiatrica in materia penale
ridicolizza il sapere medico e psichiatrico fin dalla su» prima parola. Essa non è
omogenea né al diritto, né alla medicina. Benché abbia, là dove questi si
congiungono, un ruolo capitale per il loro adeguamento istituzionale, sarebbe
ingiusto giudicare il diritto moderno (o perlomeno il diritto all’inizio del XIX secolo),
il sapere medico e persino il sapere psichiatrico alla luce di questa pratica. Si tratta
di ben altro. La perizia medico-legale non deriva né dal diritto, né dalla medicina.
Non c’è prova, nella storia, di una derivazione della perizia penale dall’evoluzione
del diritto o dall’evoluzione della medicina, e nemmeno dalla loro evoluzione
congiunta. E' qualche cosa che arriva a inserirsi tra di loro e ne assicura la
combinazione. Ma proviene da altrove. Ha altri termini di riferimento, altre norme,
altre regole di formazione. In fondo, nella perizia medico-legale la giustizia e la
psichiatria sono l'una e l’altra adulterate. Esse non hanno a che fare con il loro
oggetto proprio, né mettono in pratica la loro regolarità specifica. La perizia
medico-legale non si rivolge a delinquenti o a innocenti, a malati in opposizione a
non malati. Si rivolge a qualcosa che chiamerei la categoria degli "anormali”. In
altre parole: la perizia medico-legale si dispiega realmente in un campo non di
opposizione del normale al patologico, ma di gradazione dal normale all’anormale.

La forza, il vigore, il potere di penetrazione e di sconvolgimento della perizia


medico-legale rispetto alla regolarità dell’istituzione giuridica e alla normatività del
sapere medico deriva precisamente dal fatto che essa propone loro dei concetti
altri; si rivolge a un altro oggetto; porta con sé tecniche che sono altre e che
formano una sorta di terzo termine, insidioso e nascosto, accuratamente ricoperto,
a destra e a sinistra, da una parte e dall’altra, dalle nozioni giuridiche di
"delinquenza” e di "recidiva”, dai concetti medici di "malattia”. La perizia propone
in effetti un terzo termine. Vale a dire: deriva verosimilmente - ed è quello che
vorrei mostrarvi - dal funzionamento di un potere che non è né il potere giudiziario,
né il potere medico. Questo potere lo chiamerò, provvisoriamente, potere di
normalizzazione. La perizia è una pratica che riguarda gli "anormali”. Essa fa
intervenire un determinato potere di normalizzazione e tende, a poco a poco,
attraverso la sua forza propria, attraverso gli effetti di colleganza che essa assicura
tra il medico e il giudiziario, a trasformare tanto il potere giudiziario che il sapere
psichiatrico e a costituirsi come istanza di controllo dell’anormale. Ed è proprio in
quanto istituisce il campo medico-giudiziario non come istanza di controllo del
crimine o della malattia, ma come istanza di controllo dell’individuo anormale, che
essa costituisce un rilevante problema teorico e politico.

Vorrei quindi parlare, adesso, della genealogia di questo “strano” potere. Ma,
prima di affrontare l’analisi concreta del problema (a partire dalla prossima
lezione), vorrei proporre qualche riflessione di ordine - diciamo così - metodologico.
Non sono certo il primo a fare una storia del potere di normalizzazione applicato
essenzialmente alla sessualità o una storia delle tecniche di normalizzazione della
sessualità a partire dal XVII secolo. Vi è già stato consacrato un certo numero di
opere. Di recente, poi, è stato tradotto in francese anche il libro di van Ussel che si
intitola La repressione della sessualità o Storia della repressione della sessualità.9
Quello che vorrei fare si distingue da questo lavoro e dagli altri che sono stati scritti
seguendo la stessa linea, non tanto per una differenza di metodo, ma per un
differente punto di vista. A fare la differenza, insomma, è il fatto che c’è una
differente teoria del potere. In effetti, mi sembra che la nozione al centro delle
analisi alle quali mi richiamo qui sia quella di "repressione”. 10 Ciò significa che esse
implicano il riferimento a un potere la cui funzione fondamentale sarebbe la
repressione, il cui livello di efficacia starebbe essenzialmente nell’ordine della
sovrastruttura e i cui meccanismi sarebbero nella sostanza legati all’ignoranza,
all’errore. Attraverso l'esame che farò della normalizzazione della sessualità a
partire dal XVII secolo, vorrei invece suggerire un’altra concezione, un altro tipo di
analisi del potere.

Perché le cose siano chiare fin da subito, porterò due esempi che mi sembrano
turbare ancora oggi le analisi contemporanee e mettono addirittura in discussione
quello che io stesso ho proposto in lavori precedenti. 11

Tutti sanno in che modo avveniva alla fine del Medioevo - e forse anche durante
tutto il suo corso - l’esclusione dei lebbrosi. 12 L’esclusione della lebbra era una
pratica sociale che comportava dapprima una divisione rigorosa, un distanziamento,
una regola di non contatto tra un gruppo di individui e un. altro. I lebbrosi erano
infatti rigettati in un mondo esterno, confuso, al di là dei muri della città, al di là dei
limiti della comunità. Si aveva, di conseguenza, la costituzione di due masse
estranee l'una all’altra. E quella che era respinta, lo era, in senso stretto, nelle
tenebre esterne. Inoltre, l’esclusione del lebbroso implicava la squalificazione -
forse non proprio morale, ma in ogni caso giuridica e politica - degli individui
cacciati, che entravano nella “morte”. L’esclusione era infatti accompagnata da una
sorta di cerimonia funebre nel corso della quale gli individui dichiarati lebbrosi,
mentre erano in procinto di partire per il mondo esterno e straniero, venivano
dichiarati morti (con tutto ciò che ne consegue sul piano della trasmissione dei
beni). Si trattava di pratiche di esclusione, di pratiche di rigetto. Oggi diremmo:
pratiche di “marginalizzazione”. È sotto questa forma che si descrive - e credo lo si
faccia ancora adesso - il modo in cui il potere si esercita sui folli, sui malati, sui
criminali, sui devianti, sui bambini, sui poveri. Gli effetti e i meccanismi di potere
che si esercitano su di loro sono genericamente descritti come meccanismi ed
effetti di allontanamento, di squalificazione, di proscrizione, di rigetto, di
privazione, di rifiuto, di disconoscimento. Si impiega dunque tutto l’arsenale dei
concetti o dei meccanismi negativi dell’esclusione. Credo, e continuo a credere, che
questa pratica o questo modello dell’esclusione del lebbroso sia stato storicamente
attivo e sia restato in funzione fino a tardi nella nostra società. Credo, in ogni caso,
che quando, verso la metà del xvn secolo, è cominciata la grande caccia ai
mendicanti, ai vagabondi, agli oziosi, ai libertini - e la si è sanzionata o respingendo
tutta questa popolazione fluttuante dalle città o internandola negli ospedali generali
- era ancora il modello di esclusione del lebbroso a essere politicamente attivato da
parte dell’amministrazione regia. 13 Ma esiste anche un altro modello di controllo,
che mi pare aver avuto una fortuna storica molto più grande e molto più lunga. a

Mi sembrerebbe di poter dire che il modello di esclusione dei lebbrosi - il


modello dell’individuo che viene cacciato per purificare la comunità - sia scomparso
tra la fine del XVII e l’inizio del XVIII secolo. Per contro, è stato riattivato (non
predisposto) un altro modello, che è quasi altrettanto antico di quello
dell’esclusione del lebbroso, e ha a che fare con il problema della peste e della
suddivisione della città appestata. Mi sembra che, per quanto riguarda il controllo
degli individui, l'Occidente non abbia in sostanza che due grandi modelli: uno è
quello dell’esclusione del lebbroso; l’altro dell’inclusione dell’appestato. Io credo
che il modello di controllo che deriva dalla sostituzione dell’inclusione
dell’appestato all’esclusione del lebbroso sia uno dei grandi fenomeni avvenuti nel
XVIII secolo. Per spiegarvelo, vorrei ricordare come veniva messa in quarantena
una città nel momento in cui vi scoppiava la peste. 14 Si circoscriveva un
determinato territorio (quello di una città o, eventualmente, di una città insieme ai
suoi sobborghi) e lo si costituiva come un territorio chiuso. Ma, a parte questa
analogia con la lebbra, tale territorio non era il territorio indistinto nel quale si
respingeva la popolazione di cui ci si doveva purificare. Era l’oggetto di un'analisi
fine e dettagliata, di una suddivisione minuziosa.

La città colpita dalla peste - cito da una serie di regolamenti, del resto
assolutamente identici gli uni agli altri, pubblicati dalla fine del Medioevo all’inizio
del XVIII secolo - era divisa in distretti; i distretti erano divisi in quartieri; nei
quartieri si isolavano le strade. In ogni strada vi erano dei sorveglianti, in ogni
quartiere degli ispettori, in ogni distretto dei responsabili e nella città vi era un
governatore nominato all’uopo oppure vi si trovavano degli scabini che avevano
ricevuto, al momento della peste, un potere supplementare. Divisione dunque del
territorio nei suoi elementi più fini; organizzazione, attraverso il territorio
sottoposto ad analisi, di un potere continuo in due sensi.

Da un lato, a causa della figura gerarchica cui ho accennato: partendo dalle


sentinelle che vegliavano davanti alle porte delle case, all’estremità delle strade,
fino ai responsabili dei quartieri, ai responsabili dei distretti e ai responsabili della
città, abbiamo una sorta di grande piramide di potere nella quale non doveva aversi
alcuna soluzione di continuità.

Dall’altro lato, a causa di un potere che era permanente nel suo esercizio,
poiché la sorveglianza doveva essere assicurata senza alcuna interruzione: le
sentinelle dovevano essere sempre presenti all’estremità delle strade, gli ispettori
dei quartieri e dei distretti dovevano svolgere la loro ispezione due volte al giorno,
di modo che nulla di ciò che avveniva nella città potesse sfuggire al loro sguardo. E
tutto ciò che era sottoposto all’osservazione doveva essere registrato, in modo
permanente, trascrivendo ogni informazione su grandi registri. All’inizio della
quarantena tutti i cittadini che si trovavano nella città dovevano dare il proprio
nome. I nomi venivano scritti su una serie di registri, alcuni dei quali erano nelle
mani degli ispettori locali, mentre altri in quelle dell’amministrazione centrale della
città. Tutti i giorni gli ispettori dovevano passare davanti a ogni casa, fermarvisi e
fare l’appello. Ogni individuo si vedeva assegnare una finestra alla quale doveva
affacciarsi quando veniva chiamato il suo nome, restando inteso che, se non si
presentava, ciò significava che era nel suo letto; e, se si trovava nel suo letto,
voleva dire che era ammalato; e, se era ammalato, voleva dire che era pericoloso.
E, di conseguenza, occorreva intervenire. È a questo punto che si faceva la
selezione tra gli individui, la selezione tra coloro che erano ammalati e coloro che
non lo erano. Tutte le informazioni così raccolte, due volte al giorno, attraverso la
visita - questa specie di rivista, di parata dei vivi e dei morti, assicurata
dall’ispettore -, e tutte le informazioni trascritte sul registro erano in seguito
confrontate con il registro centrale che gli scabini tenevano presso
l’amministrazione centrale della città. 15

Come vedete, un’organizzazione come questa si contrappone a tutte le pratiche


che riguardavano i lebbrosi. Non si tratta di un’esclusione, ma di una quarantena.
Non si tratta di cacciare, ma di stabilire, di fissare, di dare il proprio luogo, di
assegnare dei posti, di definire delle presenze e suddividerle. Non rigetto, ma
inclusione. Non si tratta nemmeno di una sorta di ripartizione della popolazione in
due gruppi: quella pura e quella impura, quella che ha la lebbra e quella che non ce
l’ha. Si tratta al contrario di una serie di differenze sottili e costantemente sotto
osservazione tra gli individui che sono malati e quelli che non lo sono.
Individualizzazione, di conseguenza, divisione e suddivisione del potere, che arriva
a raggiungere la grana minuta dell’individualità. Siamo insomma molto lontani dalla
separazione in massa che caratterizza l’esclusione del lebbroso. Vedete anche che
non si tratta affatto di una sorta di distanziamento, di rottura di contatto, di
marginalizzazione. Si tratta invece di un’osservazione ravvicinata e meticolosa.
Mentre la lebbra impone una distanza, la peste, dal canto suo, implica una sorta di
avvicinamento sempre più sottile del potere agli individui, un’osservazione sempre
più costante, sempre più insistente. Non si tratta nemmeno di una specie di grande
rito di purificazione, come nel caso della lebbra; si tratta, piuttosto, di un tentativo
di massimizzare la salute, la vita, la longevità, la forza degli individui. Si tratta di
produrre una popolazione sana e non, come per la lebbra, di purificare chi vive
nella comunità. Si tratta di marchiare definitivamente una parte della popolazione.
Si tratta di sottoporre a esame un campo di regolarità, all’interno del quale si
valuterà senza posa ogni individuo per sapere se è conforme alla regola, alla norma
di salute stabilita.

Sapete che esiste una letteratura, molto interessante, sulla peste. La peste vi è
considerata come un momento di grande confusione panica durante il quale gli
individui, minacciati dalla morte che transita, rinunciano alla propria identità,
gettano la maschera, dimenticano il proprio statuto e si abbandonano alla grande
dissolutezza delle genti che sanno di dover morire. C’è una letteratura della peste
che è una letteratura della decomposizione dell’individualità. C’è insomma una
sorta di sogno orgiastico della peste. La peste vi è considerata come il momento in
cui le individualità si disfano e la legge è dimenticata. Il momento in cui si scatena la
peste è il momento in cui nella città ogni regolarità è soppressa. La peste
oltrepassa la legge, così come oltrepassa i corpi. Questo è perlomeno il sogno
letterario della peste. 16 Ma vi è stato un altro sogno della peste: un sogno politico
della peste, in cui essa è, al contrario, il momento meraviglioso nel quale il potere
politico si esercita pienamente. La peste è il momento in cui la suddivisione di una
popolazione viene portata al suo punto estremo, il momento in cui non si può più
produrre alcuna comunicazione pericolosa, alcuna comunità confusa, alcun contatto
proibito. Il momento della peste è quello della suddivisione esaustiva di una
popolazione da parte di un potere politico, le cui ramificazioni capillari raggiungono
senza interruzione la grana degli individui stessi, il loro tempo, il loro ambiente, la
loro localizzazione, il loro corpo. La peste porta forse con sé il sogno letterario o
teatrale del grande momento orgiastico; la peste porta anche il sogno politico di un
potere esaustivo, un potere senza ostacoli, un potere interamente trasparente al
suo oggetto: un potere che si esercita pienamente. Tra il sogno di una società
militare e il sogno di una società appestata, tra questi due sogni che vediamo
nascere nel xvi-XVII secolo, si stringe un legame. E credo che, in realtà, ciò che ha
giocato politicamente, a partire proprio dal XVII-XVIII secolo, non sia il vecchio
modello della lebbra, di cui troviamo senza dubbio l’ultimo residuo, oppure una
delle ultime grandi manifestazioni, nell’esclusione dei mendicanti, dei folli e nella
grande “reclusione”. A questo modello si è sostituito, nel corso del XVII secolo, un
modello molto differente. La peste ha sostituito la lebbra come modello di controllo
politico. Ed è questa una delle grandi invenzioni del XVIII secolo. In ogni caso:
dell’età moderna17 e della monarchia amministrativa.

Direi pressappoco che la sostituzione del modello della lebbra con il modello
della peste corrisponde a un importante processo storico che definirò con poche
parole: l’invenzione delle tecnologie positive di potere. La reazione alla lebbra è
una reazione negativa; è una reazione di rigetto, di esclusione. La reazione alla
peste è una reazione positiva; è una reazione di inclusione, di osservazione, di
formazione di potere, di moltiplicazione degli effetti di potere a partire dal cumulo
dell’osservazione e del sapere. Si è passati da una tecnologia del potere che
scaccia, che esclude, che bandisce, che marginalizza, che reprime, a un potere
positivo, a un potere che fabbrica, che osserva, che sa e si moltiplica a partire dai
suoi propri effetti.

Direi che l’età moderna è per lo più magnificata perché ha saputo inventare una
mole considerevole di tecniche scientifiche e industriali. Ha inventato anche forme
di governo, ha elaborato apparati amministrativi e istituzioni politiche. Tutto questo
è vero. Ma l’età moderna - e a questo credo si presti meno attenzione del dovuto -
ha inventato anche tecniche di potere costituite in modo tale che il potere non
agisce per prelevamento, ma per produzione e massimizzazione della produzione. È
un potere che non agisce per esclusione, ma piuttosto per inclusione serrata e
analitica degli elementi; che non agisce attraverso la separazione in grosse masse
confuse, ma con la distribuzione secondo individualità differenziali; che non è legato
all’ignoranza, ma è connesso, al contrario, a tutta una serie di meccanismi che
assicurano la formazione, l’investimento, il cumulo, la crescita del sapere. L’età
moderna ha inventato delle tecniche di potere tali insomma che possono essere
trasferite a supporti istituzionali molto diversi tra loro, siano essi gli apparati di
stato, le istituzioni, la famiglia. L’età moderna ha dunque elaborato ciò che
potremmo chiamare un’“arte di governare”, nel senso in cui si intendeva, a quel
tempo, il “governo” dei bambini, il “governo" dei folli, il “governo” dei poveri e ben
presto il “governo” degli operai. E quando si parla di "governo", prendendo il
termine in senso ampio, bisogna intendere tre cose. In primo luogo, il XVIII secolo
ha inventato una teoria giuridico-politica del potere centrata sulla nozione di
volontà, sulla sua alienazione, la sua trasposizione, la sua rappresentazione in un
apparato di governo. Il XVIII secolo ha istituito tutto un apparato statale con le sue
proiezioni e i suoi appoggi in istituzioni differenti. Ha inoltre messo a punto - ed è
questo che dovrebbe servirmi da riferimento o sfondo per l’analisi della
normalizzazione della sessualità - una tecnica generale di esercizio del potere
trasferibile a istituzioni e apparati numerosi e diversi. Questa tecnica costituisce
l’inverso delle strutture giuridiche e politiche della rappresentanza, e detta la
condizione di funzionamento e di efficacia di questi apparati. La tecnica generale di
governo degli uomini comporta un dispositivo tipo, che è quello dell’organizzazione
disciplinare di cui vi ho parlato l’anno scorso. 18 A che cosa è finalizzato questo
dispositivo? A una cosa che si può chiamare, a mio avviso, “normalizzazione”.
Quest’anno mi dedicherò dunque non più alla meccanica degli apparati disciplinari
ma ai loro effetti di normalizzazione. Vale a dire: a ciò verso cui essi sono
finalizzati, agli effetti che ottengono e che si possono collocare sotto la rubrica
della “normalizzazione”.

Vorrei in conclusione rinviarvi, se posso aggiungere ancora qualche parola, a un


passo che potete trovare nella seconda edizione del libro di Canguilhem su Le
Normal et le pathologique (a partire da p. 169). In questo testo, in cui si affronta la
questione della norma e della normalizzazione, si trovano alcune idee che mi
sembrano storicamente e metodologicamente feconde. Da un lato, il riferimento a
un processo generale di normalizzazione sociale, politica e tecnica, che vediamo
svilupparsi nel XVIII secolo, e che produce i suoi effetti nell'ambito dell’educazione,
con le scuole normali; nell’ambito della medicina, con l’organizzazione ospedaliera;
e poi nell’ambito della produzione industriale e, senza dubbio alcuno, anche
nell’ambito dell’esercito. C'è dunque, nel corso del XVIII secolo, un processo
generale di normalizzazione e una moltiplicazione dei suoi effetti sull’infanzia,
l’esercito, la produzione. Nello stesso testo cui faccio riferimento, trovate anche
l’idea, a mio avviso importante, che la norma non si definisce affatto nei termini di
una legge naturale, ma a seconda del ruolo disciplinare e coercitivo che è capace di
esercitare negli ambiti cui si rivolge. La norma, di conseguenza, è portatrice di una
pretesa di potere. La norma non è un principio di intelligibilità; è un elemento a
partire dal quale un determinato esercizio del potere si trova fondato e legittimato.
Concetto polemico -dice Canguilhem. Forse si potrebbe dire politico. In ogni caso -
ed è questa la terza idea che mi sembra importante - la norma porta con sé, al
tempo stesso, un principio di designazione e un principio di correzione. La norma
non ha per funzione quella di escludere, di respingere. Al contrario, essa è sempre
legata a una tecnica positiva di intervento e di trasformazione, a una sorta di
progetto normativo. 19

Vorrei dunque cercare di mettere in opera storicamente questo insieme di idee,


questa concezione che è al contempo positiva, tecnica e politica della
normalizzazione, applicandola all’ambito della sessualità. È evidente che dietro
tutto questo (ed è ciò di cui intendo discutere), c'è l'idea che il potere politico, in
tutte le sue forme e a qualsiasi livello lo si colga, non deve essere analizzato
nell’orizzonte hegeliano di una sorta di bella totalità che esso avrebbe per effetto di
non apprezzare nel suo giusto valore oppure di spezzare per astrazione o divisione.
Mi sembra che sia un errore, tanto metodologico quanto storico, considerare il
potere essenzialmente come un meccanismo negativo di repressione, ritenere che
esso abbia soprattutto la funzione di proteggere, conservare e riprodurre i rapporti
di produzione. E mi sembra che sia un errore credere che il potere sia qualcosa che
si situa, rispetto al gioco delle forze, a un livello sovrastrutturale. È infine un errore
pensare che esso sia legato a effetti di squalificazione. Mi sembra che - se si
considera la concezione tradizionale e "onnicircolante” del potere presente tanto
negli scritti storici quanto nei testi politici o polemici attuali - questa concezione del
potere sia costruita a partire da alcuni modelli storici superati. È una nozione
composita, è una nozione inadeguata rispetto alla realtà di cui, da secoli, siamo
contemporanei (voglio dire: almeno dalla fine del XVIII secolo).

In effetti, da dove è stata presa l’idea che il potere pesa in qualche modo
dall’esterno, in modo massiccio, con una violenza continua che alcuni (sempre gli
stessi) eserciterebbero sugli altri (che sono anch’essi sempre gli stessi)? È una
concezione ricavata dal modello o, se volete, dalla realtà storica di una società
schiavista. L’idea che il potere - invece di permettere la circolazione, lo scambio, le
combinazioni multiple degli elementi - abbia essenzialmente la funzione di interdire,
di impedire, di isolare, mi sembra una concezione che si riferisce a un modello
storicamente superato: quello delle società di casta. Facendo del potere un
meccanismo che ha non la funzione di produrre, ma di prelevare, di imporre dei
trasferimenti obbligatori di ricchezza, di privare dunque del frutto del lavoro (in
breve: l’idea che il potere abbia essenzialmente la funzione di bloccare il processo
di produzione e di farne beneficiare, in una riconferma assolutamente identica dei
rapporti di potere, una certa classe sociale), non fa riferimento al funzionamento
reale del potere al giorno d’oggi, ma al suo funzionamento quale lo si può supporre
o ricostruire nella società feudale. Infine, rifacendosi a un potere che verrebbe a
sovrapporsi, con la sua macchina amministrativa di controllo, a forme, forze,
rapporti di produzione stabiliti al livello di un’economia già data, mi sembra che si
utilizzi ancora una volta il modello storicamente superato della monarchia
amministrativa.

In altri termini: mi sembra che - facendo dei caratteri principali che si


attribuiscono al potere politico un’istanza di repressione, un’istanza
sovrastrutturale, un’istanza che ha la funzione di riprodurre e, di conseguenza,
conservare i rapporti di produzione - non si faccia altro che costituire, a partire da
modelli storici al tempo stesso superati e differenti, una sorta di dagherrotipo del
potere, ottenuto osservando il potere in una società schiavista, in una società di
casta, in una società feudale e nella società della monarchia amministrativa. Tutto
ciò, forse, significa anche disconoscere la realtà di quelle società. Ma questo poco
importa. Perché quello che conta è che si disconosce ciò che vi è di specifico, ciò
che vi è di nuovo, ciò che è avvenuto nel corso del XVIII secolo. Vale a dire:
l’istituzione di un potere che non ha, nei confronti delle forze produttive, dei
rapporti di produzione, del sistema sociale preesistente, un ruolo di controllo e di
riproduzione, ma un ruolo realmente positivo. Ciò che il XVIII secolo ha istituito
attraverso il sistema denominato “disciplina di normalizzazione” è un potere non
repressivo, ma produttivo. La repressione vi figura solo a titolo laterale e
secondario se la si mette a confronto con altri meccanismi che sono davvero
centrali rispetto a questo potere: i meccanismi che fabbricano, i meccanismi che
creano, i meccanismi che producono.

Mi sembra anche che il XVIII secolo sia riuscito a creare (e la scomparsa della
monarchia, di ciò che chiamiamo l’ancien régime, alla fine del XVIII secolo, ne è
proprio la sanzione) un potere che non è di sovrastruttura, ma è integrato al gioco,
alla distribuzione, alla dinamica, alla strategia, all’efficacia delle forze; un potere,
dunque, investito direttamente nella ripartizione e nell’interazione delle forze. Mi
sembra poi che il XVIII secolo abbia istituito un potere che non è conservatore, ma
inventivo. Un potere cioè che detiene in se stesso i principi di trasformazione e di
innovazione.

Infine, credo che il XVIII secolo abbia istituito, con le discipline e la


normalizzazione, un tipo di potere che non è legato all’occultamento. Anzi. Ha
istituito un potere che può funzionare solo grazie alla formazione di un sapere che è
al contempo effetto e condizione di esercizio. È dunque alla concezione positiva dei
meccanismi di potere e degli effetti di questo potere che cercherò di rifarmi,
analizzando in che modo, a partire dal XVII fino alla fine del XIX secolo, si è cercato
di praticare la normalizzazione nell’ambito della sessualità.

Note

a. Il manoscritto dice: "Può darsi che questo modello sia stato storicamente
attivo all’epoca del ‘grande internamento’ o della caccia ai mendicanti, ma esso non
ha smesso di perdere di forza, quando è stato sostituito da un altro modello che mi
pare aver avuto...’’.
1 Su M. Cénac, P. Gouriou, G. Heuyer, Jénil-Perrin, cfr. A. Porot-C. Bardenat,

Psychiatrie médico-légale, Paris 1959, pp. 60, 92, 154, 270. In particolare,
riguardo al contributo di M. Cénac a ciò che Foucault chiama la “mistura
istituzionale”, vedi il suo discusso rapporto La testimonianza e il suo valore dal
punto di vista giudiziario, presentato alla xlix sessione del congresso degli alienisti
e neurologi di Francia nel 1951 (Rapports, Paris 1952, pp. 261-299); e la sua
Introduzione teorica alle funzioni della psicoanalisi in criminologia (firmata
insieme a Jacques Lacan), distribuita in occasione della tredicesima conferenza
degli psicanalisti di lingua francese nel 1950 e pubblicata nella “Revue française de
psychanalyse", xv, 1, 1951, pp. 7-29 (poi ripresa in J. Lacan, Écrits, Paris 1966, pp.
125149; tr. it. Scritti, i, Torino 1974, pp. 119-144).
2 Per comprendere l’allusione dì Foucault, occorre ricordare che Sophie
Rostopchine, contessa di Ségur (1799-1874), è autrice di numerose opere per la
gioventù, scritte utilizzando per l’appunto il linguaggio infantile delle madri; che A.-
Q. Fouquier-Tinville (1746-1795) fu pubblico accusatore del tribunale
rivoluzionario durante il Terrore; che J.-E.-D. Esquirol (1772-1840), fondatore
insieme a Philippe Pinel della clinica psichiatrica, fu primario della maison royale di
Charenton nel 1825.

3 Su Pierre Rivière, vedi supra, lezione dell'8 gennaio, e infra, lezione del 12

febbraio. Georges Rapin assassinò l’amante nella foresta di Fontainebleau, il 29


maggio 1960. Difeso da René Floriot, fu condannato a morte e giustiziato, il 26
luglio 1960.
4 Sui rapporti redatti da J.-E.-D. Esquirol, E.-J. Georget e Ch.-Ch.-H. Marc, a

partire dagli anni venti del XIX secolo, vedi infra, lezione del 5 febbraio. Cfr. il
riassunto del corso al Collège de France, anno 1970-1971: La Volonté de savoir, in
Foucault, Dits et écrits, cit., II, p. 244 (tr. it. La volontà di sapere, in I corsi al
Collège de France, cit., p. 13; “Il seminario di quest'anno aveva come quadro
generale lo studio del sistema penale in Francia nel XIX secolo. Esso si è
concentrato sui primi sviluppi della psichiatria penale nell’epoca della
Restaurazione. Come materiali sono stati utilizzati soprattutto i testi delle perizie
medico-legali fatte da contemporanei e discepoli di Esquirol").

5 Vedi infra.

6 Ordine di canonici regolari stabilito nel 1120 e sottoposto alla regola


agostiniana. Fu soppresso con la Rivoluzione.

7 II documento qui citato proviene dall’inventario delle lettres de cachet curato,

su domanda di Michel Foucault, da Christiane Martin, deceduta prima di terminare


il lavoro. È pubblicato in Le Désordre des familles. Lettres de cachet des Archives
de la Bastille, présenté par A. Farge et M. Foucault, Paris 1982, pp. 294-296.
8
II dibattito sulla soppressione della giuria ha avuto luogo in occasione del
Secondo congresso intemazionale di antropologia criminale del 1889. Gli atti sono
pubblicati in "Archives de l'anthropologie criminelle et des sciences pénales”, iv,
1889, pp. 517-660.
9 Titoli della traduzione tedesca (Sexualunterdrückung. Geschichte der
Sexualfeindschaft, Hamburg 1970) e francese (Histoire de la répression sexuelle,
Paris, 1972) del volume in olandese di J. van Ussel, Geschiedenis van het seksuele
probleem, Meppel 1968.
10 Cfr. il capitolo L’Hypothèse répressive in M. Foucault, La Volonté de savoir,

Paris 1976, pp. 23-67 (tr. it. L’ipotesi repressiva, in La volontà di sapere, Milano
1978, pp. 19-48).
11 Allusione all’analisi delle forme di tattica punitiva, proposta nel corso del
Collège de France, 1972-1973: La Société punitive, in particolare, 3 gennaio 1973;
riassunto in Foucault, Dits et écrits, cit., II, pp. 456-470 (tr. it. La società punitiva,
in I corsi al Collège de France, cit., pp. 25-42).
12 Queste regole di esclusione, tracciate a partire dal 583 nei concili, riprese nel

789 da un capitolare di Carlo Magno, si sviluppano dal XII e XIII secolo nei testi
consuetudinari e negli statuti sinodali. Verso il 1400-1430 il lebbroso deve così
sottoporsi, in alcune diocesi della Francia settentrionale e orientale, a una
cerimonia riguardante il suo allontanamento. Condotto in chiesa al canto di Libera
me, come in occasione di un funerale, il lebbroso ascolta la messa nascosto sotto un
catafalco, prima di subire una inumazione simulata e di essere accompagnato alla
sua nuova dimora. L'estinzione della lebbra provoca, dopo il 1580, la scomparsa di
questa liturgia. Vedi A. Bourgeois, Lépreux et maladreries, in Mémoires de la
commission départementale des monuments historiques du Pas-de-Calais, xiv/2,
Arras 1972.

13 Cfr. M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris 1972, pp. 13-16,

56-91 (tr. it. Storia della follia nell’età classica, Milano 1976, pp. 13-17, 67-112).
14 Cfr. J.-A.-F. Ozanam, Histoire médicale générale et particulière des maladies

épidémiques, contagieuses et épizootiques, qui ont régné en Europe depuis les


temps les plus reculés jusqu’à nos jours, IV, Paris 18352, pp. 5-93.

15 Cfr. M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris 1975, pp.

197-201 (tr. it. Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, Torino 1976, pp. 213-
218).
16 Questa letteratura comincia con Tucidide, Storie, II, 47, 54, e T. Lucrezio

Caro, De natura rerum, vi, 1138, 1246, e si prolunga fino ad A. Artaud, Le Théâtre
et son double, Paris 1938, e A. Camus, La Peste, Paris 1946.
17 Per i francesi âge classique significa il secolo XVII. Quando vi si allude in

senso stretto abbiamo tradotto con Seicento, e quando vi si fa riferimento in senso


lato abbiamo usato “età moderna”.
18 Vedi il corso al Collège de France, anno 1973-1974: Le Pouvoir psychiatrique

(in particolare, 21 e 28 novembre, 5 dicembre 1973); riassunto in Foucault, Dits et


écrits, cit., II, pp. 675-686 (tr. it. Il potere psichiatrico, in I corsi al Collège de
France, cit., pp. 43-58).
19 G. Canguilhem, Le Normal et le pathologique, Paris 19722 , pp. 169-222 (in

particolare p. 177, per il riferimento alla norma come "concetto polemico”; tr. it. Il
normale e il patologico, Torino 1998). Cfr. Foucault, La Vie: l’expérience et la
science (1985), in Dits et écrits, cit., iv, pp. 774-776 (tr. it. La vita, l’esperienza, la
scienza, in Archivio Foucault, cit., III, pp. 317-329).
Lezione del 22 gennaio 1975

Le tre figure che costituiscono il campo dell’anomalia: il mostro umano;


l'individuo da correggere; il bambino masturbatore - Il mostro sessuale fa
comunicare l’individuo fisicamente mostruoso e l'individuo sessualmente deviante
- Successione cronologica delle tre figure - Rovesciamento dell’importanza storica
di queste tre figure - La nozione giuridica di mostro -L’embriologia sacra e la
teoria giuridico-biologica del mostro - I fratelli siamesi - Gli ermafroditi: casi
minori - Il caso Marie Lemarcis - Il caso Anne Grandjean.

Vorrei cominciare oggi l’analisi del campo dell’anomalia, così come funzionava
nel XIX secolo, cercando di mostrarvi che si è costituito a partire da tre elementi
che cominciano a stagliarsi e definirsi dal XVIII secolo. Nel secolo successivo essi
vengono incardinati l’uno all’altro dando vita al campo vero e proprio dell’anomalia
che, a poco a poco, li ricoprirà, li confischerà e li colonizzerà fino al punto di
assorbirli. Questi tre elementi potrebbero anche essere tre figure o, se preferite,
tre cerchi all’interno dei quali, gradualmente, si porrà il problema dell’anomalia.

1. Alla prima figura darò il nome di "mostro umano". Il suo quadro di riferimento
è la legge. La nozione di mostro è infatti essenzialmente una nozione giuridica. Dico
"giuridica" nel senso più ampio del termine, poiché ciò che definisce il mostro è il
fatto che, nella sua esistenza stessa e nella sua forma, egli è non solo una violazione
delle leggi della società, ma una violazione delle leggi della natura. Egli è, per l'uno
e l'altro registro, un'infrazione alle leggi nella sua stessa realtà. Il campo in cui
emerge il mostro è dunque un ambito che si può definire come "giuridico-biologico".
D'altra parte, il mostro appare, in questo spazio, come un fenomeno estremo e
rarissimo. Egli rappresenta il limite, il punto di capovolgimento della legge e,
insieme, costituisce quell’eccezione che si trova solo nei casi estremi. Diciamo che
il mostro è ciò che combina l’impossibile e il proibito.

Ne conseguono numerosi equivoci che continueranno - ed è per questo che


vorrei insistervi - a riguardare per lungo tempo la figura dell’uomo anormale,
persino quando l'uomo anormale, così come sarà costituito nella pratica e nel
sapere del XVIII secolo, avrà ristretto, se non assorbito, confiscandoli, i tratti
propri del mostro.

Primo. Il mostro contraddice la legge. È l’infrazione portata al suo punto


estremo. Ciò nonostante, pur essendo "l’infrazione” (l’infrazione in qualche modo
allo stato bruto), non scatena da parte della legge una risposta di tipo legale. Si può
dire che ciò che fa la forza del mostro e gli consente di generare una minacciosa
inquietudine è che, pur violandola, il mostro lascia la legge senza voce. Egli
intrappola la legge che è in procinto di infrangere. In fondo, ciò che il mostro
suscita, nel momento stesso in cui con la sua esistenza viola la legge, non è la
risposta della legge, ma la violenza, la volontà di soppressione pura e semplice;
oppure cure mediche e pietà. Non è quindi la legge a rispondere all’attacco che
l’esistenza del mostro rappresenta nei suoi confronti. Il mostro è un’infrazione che
si mette automaticamente fuori della legge. Il secondo equivoco è che il mostro sia,
per così dire, la forma spontanea o primitiva (e di conseguenza naturale) della
contro-natura. È il modello ingigantito, la forma dispiegata, dai giochi della natura,
delle minime irregolarità possibili. In questo senso si può dire che il mostro è il
grande modello di tutte le piccole deviazioni. È il principio di intelligibilità di tutte le
più minute forme di anomalia in circolazione. Cercare qual è il substrato di
mostruosità che si trova dietro le piccole anomalie, le piccole devianze, le piccole
irregolarità: è questo il problema che ritroveremo lungo tutto il XIX secolo. È
questa, ad esempio, la questione che porrà Lombroso, quando avrà a che fare con i
delinquenti1: qual è il grande mostro naturale che si profila dietro il ladruncolo? Il
mostro è paradossalmente - malgrado la posizione lìmite che egli occupa, benché
sia al contempo l’impossibile e il proibito - un principio di intelligibilità. Ciò
nonostante questo principio di intelligibilità è un principio tautologico, poiché la
proprietà del mostro è quella di affermarsi come mostro e di spiegare in se stesso
tutte le deviazioni che può generare, ma è anche quella di essere in se stesso
inintelligibile. E' dunque questa intelligibilità tautologica, questo principio di
spiegazione che non rinvia che a se stesso, che troveremo al fondo delle analisi
dell’anomalia.

Gli equivoci del mostro umano, che sono ampiamente diffusi alla fine del XVIII e
all’inizio del XIX secolo, si ritroveranno presenti, vitali (evidentemente attenuati o
attutiti, ma pur sempre attivi nella realtà delle cose) in tutta la problematica
dell’anomalia e in tutte le tecniche giudiziarie o mediche che nel XIX secolo vi
ruoteranno intorno. In breve, si può dire che l’anormale (almeno fino allo scadere
del XIX secolo ma forse anche fino al xx secolo: ricordate le perizie che vi ho letto
all’inizio) è un mostro quotidiano, un mostro banalizzato. L’anormale resterà ancora
a lungo qualcosa di simile a un “pallido mostro”.

2. La seconda figura, sulla quale ritornerò più tardi e che fa parte anch’essa
della genealogia dell’anomalia e dell’individuo anormale, è quella che potremmo
chiamare la figura dell’“individuo da correggere". L’individuo da correggere è un
personaggio che appare, con contorni precisi, già nel XVIII secolo. Sta forse persino
prima del mostro, che pure - come vedremo - ha dietro di sé una lunghissima
eredità. L’individuo da correggere è un individuo specifico del XVII e del XVIII
secolo. Il suo quadro di riferimento è molto meno ampio di quello del mostro. Il
quadro di riferimento del mostro era la natura e la società, l’insieme delle leggi del
mondo: il mostro era un essere cosmologico o anti-cosmologico. Il quadro di
riferimento dell’individuo da correggere è invece la famiglia nell’esercizio del suo
potere interno o nella gestione della propria economia; è tutt’al più la famiglia nei
suoi rapporti con le istituzioni che le sono contigue o che la sostengono. L’individuo
da correggere sortirà da questo gioco, da questo conflitto. Emergerà dal sistema di
sostegno che vi è tra la famiglia - da un lato; la scuola, la bottega, la strada, il
quartiere, la parrocchia, la chiesa, la polizia - dall’altro. È questo, insomma, il
quadro che costituisce il campo in cui fa la sua comparsa l’individuo da correggere.

L’individuo da correggere presenta anche un’altra differenza rispetto al mostro:


il suo tasso di frequenza è evidentemente molto più elevato. Se il mostro è, per
definizione, l’eccezione, l’individuo da correggere è un fenomeno corrente. È un
fenomeno così ordinario che presenta - ed è questo il suo primo paradosso - il
carattere di essere piuttosto regolare nella sua irregolarità. Ragione per cui darà
origine a tutta una serie di equivoci che ritroveremo a lungo, dopo il XVIII secolo,
nella problematica dell'uomo anormale.

Primo equivoco. Nella misura in cui l’individuo da correggere è abituale e assai


vicino alla regola, sarà sempre molto difficile definirlo in quanto tale. C'è una sorta
di evidenza familiare, quotidiana, la quale fa sì che lo si possa riconoscere
immediatamente. Ma si tratta di un riconoscimento che non può addurre prove. Di
conseguenza, nella misura in cui non c’è una prova concreta, non si potrà mai
dimostrare effettivamente che l’individuo è incorreggibile. Egli si trova esattamente
al limite della indecidibilità. Non si può dame prova e non si può dame
dimostrazione.

Un secondo equivoco è che colui che deve essere corretto si presenta come uno
nei confronti del quale tutte le tecniche, le procedure e gli investimenti familiari di
raddrizzamento hanno fallito. Ciò che definisce l’individuo da correggere è dunque
il fatto che egli è incorreggibile. E tuttavia, paradossalmente, l’incorreggibile,
proprio nella misura in cui è incorreggibile, richiama diversi interventi specifici, dei
sovra-interventi, rispetto alle tecniche familiari di raddrizzamento e correzione. In
altri termini: richiama una nuova tecnologia del raddrizzamento, della sovra-
correzione. Sicché vediamo disegnarsi, intorno all’individuo da correggere, una
specie di gioco tra l’incorreggibilità e la correggibilità. Si disegna un asse della
correggibile incorreggibilità, in cui ritroveremo più tardi l’individuo anormale e che
servirà da supporto a tutte le istituzioni specifiche per anormali che si
svilupperanno nel XIX secolo. Mostro pallido e banalizzato, l’anormale
dell’Ottocento è anche un incorreggibile che verrà posto al centro di
un’attrezzatura di correzione.

3. La terza figura dell’anormalità è quella del “masturbatore". Il bambino


masturbatore è una figura del tutto nuova nel XIX secolo (ma la si trova anche alla
fine del XVIII secolo). Il suo ambito di apparizione è la famiglia nel senso più
ristretto del termine. Il quadro di riferimento, infatti, non è più né la natura, né la
società - come nel caso del mostro. Non è nemmeno la famiglia in relazione
all’ambiente circostante - come nel caso dell’individuo da correggere. Il quadro di
riferimento è uno spazio molto più piccolo. È la camera, il letto, il corpo; sono i
genitori, i sorveglianti diretti, i fratelli e le sorelle; è il medico. Insomma: la
microcellula attorno all’individuo e al suo corpo.

La figura del masturbatore che fa la sua comparsa alla fine del XVIII secolo
presenta, rispetto al mostro e al correggibile incorreggibile, alcuni caratteri
specifici. Il primo è che il masturbatore non appare di certo, nel pensiero, nel
sapere e nelle tecniche pedagogiche del XVIII secolo, come un individuo
eccezionale. Non si potrebbe neppure dire che vi appare come un individuo
abituale, essendo pressoché universale. Eppure, riconosciuta la pratica della
masturbazione come universale, si afferma che si tratta di una pratica sconosciuta
(o conosciuta male), di cui nessuno ha mai parlato, che nessuno conosce e il cui
segreto non si scambia mai. La masturbazione quindi è il segreto universale,
condiviso da tutti, ma che nessuno comunica a nessun altro. È il segreto posseduto
da ognuno, il segreto che non arriva mai alla coscienza di sé e al discorso
universale (torneremo su tutto questo in seguito), secondo la seguente formula
generale (deformo appena ciò che si trova nei libri della fine del XVIII secolo sulla
masturbazione): "Quasi nessuno sa che quasi tutti lo fanno”.

Abbiamo qui, nell'organizzazione del sapere e delle tecniche antropologiche del


XIX secolo, qualcosa che è assolutamente decisivo. Il segreto che tutti condividono
e nessuno comunica, è posto, nella sua quasi universalità, come la radice virtuale
(se non reale) di quasi tutti i mali possibili. È quella sorta di causalità polivalente
alla quale si può collegare - e alla quale i medici del XVIII secolo effettivamente
collegheranno - tutta la panoplia o l’arsenale delle malattie corporali, delle
malattie nervose, delle malattie psichiche. Nella patologia della fine del XVIII
secolo non vi sarà praticamente nessuna malattia che non abbia la possibilità di
dipendere, in un modo o nell’altro, da questa etiologia sessuale. In altri termini,
questo principio quasi universale, e che quindi si ritrova pressoché in tutti, è allo
stesso tempo il principio di spiegazione dell’alterazione più estrema della natura; è
il principio di spiegazione della singolarità patologica. Poiché quasi tutti si
masturbano, ciò spiega perché alcuni cadano in malattie estreme che nessun altro
presenta. È questa sorta di paradosso etiologico che ritroviamo, tra XIX e xx
secolo, a proposito della sessualità e delle anomalie sessuali. Dunque, non vi è nulla
di sorprendente. La cosa sorprendente, se vogliamo, è che questo paradosso e
questa forma generale dell’analisi siano posti in un modo così assiomatico già negli
ultimi anni del XVM secolo.

Per fare un’archeologia dell’anomalia si potrebbe partire dall'atto che


l’anormale del XIX secolo è il discendente di tre individui: del mostro,
dell’incorreggibile, del masturbatore. L’individuo anormale del XIX secolo resterà a
lungo segnato - nella pratica medica, nella pratica giudiziaria, nel sapere così come
nelle istituzioni che lo circondano - da una mostruosità che diventa sempre più
sfumata e diafana; da un’incorreggibilità correggibile in cui gli apparati disciplinari
investono sempre meglio le loro energie; da quel segreto comune e singolare che è
l’etiologia generale e universale delle peggiori irregolarità. Di conseguenza, la
genealogia dell’individuo anormale ci rinvia a queste tre figure: il mostro,
l'incorreggibile, l’onanista.

Prima di iniziare quest’oggi lo studio del mostro, vorrei fare alcune osservazioni.

La prima è che le tre figure, che vi ho segnalato nelle loro particolarità,


cominciano a comunicare dalla seconda metà del XVM secolo quando appare, per
esempio, una figura che fondamentalmente era stata ignorata nelle epoche
precedenti: il mostro sessuale, che connette l’individuo mostruoso con il deviante
sessuale. Vi si stabilizza il tema reciproco che la masturbazione è capace di
provocare le peggiori malattie, le peggiori deformità del corpo, le peggiori
mostruosità del comportamento. Alla fine del XVIII secolo, tutte le istituzioni
correzionali portano sempre maggiore attenzione alla sessualità e alla
masturbazione come a qualcosa che si trova al cuore stesso del problema
dell’incorreggibile. Di modo che il mostro, l’incorreggibile, il masturbatore sono
personaggi che cominciano a scambiarsi alcuni dei loro tratti e il cui profilo
comincia a sovrapporsi. Ma credo tuttavia - e questo sarà uno dei punti essenziali
sui quali vorrei insistere -che queste tre figure restino, malgrado tutto, distinte e
separate sino alla fine del XVIII e all’inizio del XIX secolo. Il punto in cui appare ciò
che potremmo chiamare una tecnologia dell’anomalia umana o una tecnologia degli
individui anormali si formerà quando sarà stata stabilita una rete regolare di
sapere e di potere che riunirà, o per lo meno investirà energie, secondo lo stesso
sistema di regolarità, in queste tre figure. È soltanto a questo punto che si
costituirà effettivamente un campo di anomalie in cui si ritroveranno sia gli equivoci
del mostro, sia gli equivoci dell’incorreggibile, sia gli equivoci del masturbatore,
ripresi tuttavia all'interno di un campo omogeneo e relativamente meno regolare.
Prima (all’epoca che sta tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo) mi sembra che
le tre figure restino separate, soprattutto se i sistemi di potere e i sistemi di sapere
ai quali fanno riferimento restano separati gli uni dagli altri.

La seconda osservazione è che il mostro è riferito a quello che si potrebbe


chiamare, generalmente parlando, il quadro dei poteri politico-giudiziari. La sua
figura si preciserà e si trasformerà, alla fine del XVM secolo, nella misura in cui i
poteri politico-giudiziari si trasformeranno. L’incorreggibile, dal canto suo, si
definisce per poi precisarsi, trasformarsi ed elaborarsi nella misura in cui vengono
risistemate le funzioni di potere della famiglia e lo sviluppo delle tecniche
disciplinari. Quanto al masturbatore, egli appare e si precisa in una redistribuzione
dei poteri che investono il corpo degli individui. Certamente, queste istanze di
potere sono dipendenti le une dalle altre, ma non obbediscono allo stesso tipo di
funzionamento. Per riunirle, non esiste ancora una tecnologia di potere che possa
assicurare il loro impiego coerente. E credo sia per questo che si possono trovare,
separate le une dalle altre, le tre figure. Anche le istanze di sapere alle quali esse si
riferiscono sono separate. L’uno, il mostro, fa riferimento a una storia naturale
centrata essenzialmente attorno alla distinzione assoluta e invalicabile delle specie,
dei generi, dei regni. L’incorreggibile fa invece riferimento a un tipo di sapere (in
procinto di costituirsi gradualmente durante il XVIII secolo) che nasce dalle
tecniche pedagogiche, dalle tecniche di educazione collettiva e di formazione delle
attitudini. Il masturbatore, infine, appare negli ultimissimi anni del XVIII secolo, in
connessione con la nascente biologia della sessualità che, di fatto, assumerà una
regolarità scientifica solo verso gli anni 1820-1830. Di modo che l’organizzazione
che controlla l’anomalia, come tecnica di potere e di sapere che caratterizza il XIX
secolo, dovrà organizzare, codificare, articolare le une sulle altre, le istanze di
sapere e le istanze di potere che, nel secolo precedente, agiscono in modo
indipendente.

Terza osservazione: si avverte un'inclinazione storica, molto marcata nel corso


del XIX secolo, a capovolgere il valore reciproco delle tre figure. Nel Settecento, la
figura più importante, quella che si vedrà emergere (e con quale forza!) nella
pratica giudiziaria all'inizio del XIX secolo, è evidentemente quella del mostro. È il
mostro che fa problema, è il mostro che pone domande tanto al sistema medico
quanto al sistema giudiziario. È attorno al mostro, attorno a grandi crimini
mostruosi come quelli della donna di Sélestat, di Henriette Cornier, di Léger e di
Papavoine (di cui avremo occasione di riparlare),2 che si dispiegherà tutta la
problematica dell’anomalia verso gli anni 1820-1830. È il mostro la figura attorno
alla quale le istanze di potere e i campi di sapere si agitano e si riorganizzano. Poi,
a poco a poco, sarà la figura più modesta, la più discreta, la meno investita
scientificamente, quella che appare come la più indifferente al potere, vale a dire il
masturbatore o, se volete, l’universalità della devianza sessuale, ad assumere
sempre maggiore importanza. Essa, alla fine del XIX secolo, avrà ricoperto le altre
figure e assorbirà l’essenziale dei problemi che ruotano attorno all’anomalia.

Ecco quello che si poteva dire per introdurre le tre figure. Nelle tre o quattro
lezioni che seguiranno, vorrei cominciare a studiare la loro formazione,
trasformazione e percorso nel periodo che va dal XVIII fino alla seconda metà del
XIX secolo. Vale a dire: dal momento in cui si costituiscono fino a quando sono
inglobate nel problema, nella tecnica e nel sapere dell’anomalia.

Oggi cominceremo a parlare del mostro,3 non come nozione medica, ma come
nozione giuridica. Nel diritto romano, che serve da sfondo a tutta la problematica
del mostro, si distinguevano con cura, per non dire con estrema chiarezza, due
categorie: la categoria della difformità, dell’infermità, della difettosità (il difforme,
l’infermo, il difettoso è ciò che viene chiamato porten-tum o ostentum); la categoria
del mostro propriamente detto. 4 Che cos e il mostro in una tradizione al tempo
stesso giuridica e scientifica? Il mostro, dal Medioevo fino al XVIII secolo, di cui
adesso ci occupiamo, è essenzialmente il misto. È il misto di due regni, del regno
animale e del regno umano: l’uomo con la testa di bue è un mostro, l’uomo dai piedi
di uccello è un mostro. 5 È il misto di due specie: il maiale che ha una testa di pecora
è un mostro. È il misto di due individui: colui che ha due teste e un corpo è un
mostro, colui che ha due corpi e una testa è un mostro. È il misto di due sessi : colui
che è contemporaneamente uomo e donna è un mostro. È un misto di vita e di
morte: il feto che viene alla luce con una morfologia che non gli consente di vivere,
ma riesce tuttavia a sussistere per qualche minuto o qualche giorno, è un mostro. È,
infine, un misto di forme: colui che, come un serpente, non ha né braccia, né gambe
è un mostro.

Trasgressione, per conseguenza, dei limiti naturali, trasgressione delle


classificazioni, trasgressione della legge come quadro di riferimento: è proprio di
questo che si parla nella mostruosità. Ma non penso che sia solamente ciò che
costituisce il mostro. Non è l’infrazione alla legge naturale - per il pensiero del
Medioevo e senza ombra di dubbio anche per il pensiero del XVII e XVIII secolo - a
costituire la mostruosità. Perché vi sia mostruosità, occorre che la trasgressione
del limite naturale, la trasgressione del quadro della legge sia tale da riferirsi a (o
per lo meno da mettere in causa) un’interdizione della legge civile, religiosa o
divina; oppure renda impossibile applicare la legge civile, religiosa o divina. La
mostruosità esiste solo laddove il disordine della legge naturale viene a toccare,
travolgere, mettere in allarme il diritto, che si tratti del diritto civile, del diritto
canonico, del diritto religioso. È nel punto di incontro o frizione tra l’infrazione alla
legge naturale e l'infrazione alla legge istituita da Dio o istituita dalle società che si
mostrerà la differenza tra l’infermità e la mostruosità. L’infermità è per davvero
qualcosa che sconvolge anche l’ordine naturale, ma non è una mostruosità, perché
ha il suo posto nel diritto civile o nel diritto canonico. L'infermo, per quanto non
conforme alla natura, è in qualche modo previsto dal diritto. La mostruosità, invece,
è quell’irregolarità naturale tale per cui il diritto si trova rimesso in questione, non
riesce a funzionare. Il diritto è obbligato a interrogarsi sui propri fondamenti e
anche sulla propria pratica; oppure è obbligato a tacere, o a rinunciare, o a fare
appello a un altro sistema di riferimento; oppure deve inventare una casistica. Il
mostro, in definitiva, è la casistica necessaria che il disordine della natura fa
entrare nel diritto.

Così si chiamerà mostro l’essere nel quale si legge la mescolanza di due regni.
Perché, da un lato, quando si può leggere in un solo e stesso individuo la presenza
dell’animale e la presenza della specie umana, a che cosa si è rinviati se se ne cerca
la causa? A un’infrazione del diritto umano e del diritto divino, vale a dire alla
fornicazione, nei genitori, tra un individuo della specie umana e un animale. 6 È
perché vi è stato un rapporto sessuale tra un uomo e un animale, o una donna e un
animale, che il mostro, in cui si mescolano i due regni, farà la sua comparsa. In
questa misura, si è dunque rimandati a un’infrazione del diritto civile o del diritto
religioso. Ma, nello stesso momento in cui il disordine naturale rinvia all’infrazione
del diritto religioso e del diritto civile, il diritto religioso o il diritto civile si trovano
in un imbarazzo assoluto, segnalato, per esempio, dal fatto che si pone il problema
di sapere se bisogna o no battezzare un individuo che abbia un corpo umano e una
testa animale, o un corpo animale e una testa umana. E il diritto canonico, pur
avendo previsto una molteplicità di infermità e di impotenze, non può risolvere
questo problema. Il disordine della natura sconvolge l’ordine giuridico, ed ecco che
appare il mostro. E' nello stesso modo che, per esempio, la nascita di un essere
informe votato necessariamente alla morte, ma che nondimeno vive per qualche
istante, qualche ora o qualche giorno, pone un problema al diritto. 7 Si tratta di
un’infrazione all’ordine della natura, ma allo stesso tempo di un enigma giuridico.
Nel diritto, per esempio, di successione, nella giurisprudenza, troviamo tutta una
serie di discussioni, di casi infinitamente ripetuti, di cui quello che segue è il più
tipico. Un uomo muore, sua moglie è incinta; egli ha fatto un testamento in cui si
dice: “Se il bambino che mia moglie attende vedrà la luce, erediterà tutti i miei
beni. Se invece il bambino non nasce o nasce morto, allora i beni passeranno alla
mia famiglia”. 8 Se nasce un mostro, a chi andranno i beni? Occorre considerare che
il bambino è nato oppure no? A partire dal momento in cui nasce questa specie di
mistura di vita e di morte che è il bambino mostruoso, al diritto si pone un problema
insolubile. Quando nasce un mostro con«due corpi o due teste, bisogna
somministrargli un battesimo o due?9 Bisogna considerare che si è avuto un
bambino o se ne sono avuti due?10 Ho ritrovato le tracce (ma purtroppo non ho
potuto sapere dov erano i documenti dell’incartamento, gli atti del processo, né
come si potrebbe ritrovarli)11 della storia di due fratelli siamesi, uno dei quali
aveva commesso un crimine. Il problema era quello di sapere che fare nel caso di
una condanna capitale. Se si giustiziava l’uno, l’altro moriva, ma se si lasciava
vivere l’innocente bisognava lasciar vivere anche il colpevole. 12 E' in simili
questioni che appare realmente il problema della mostruosità. È mostro
anche l'essere che ha due sessi e non si sa, di conseguenza, se bisogna trattarlo
come un maschio o come una femmina; se bisogna o no autorizzarlo a sposarsi e
con chi; se può diventare titolare di benefici ecclesiastici; se può ricevere gli ordini
religiosi. 13

Tutti questi argomenti di teratologia giuridica sono sviluppati in un libro molto


interessante e che mi sembra di primaria importanza per comprendere l’origine e
lo sviluppo del problema giuridico-naturale, giuridico-medico del mostro. Si tratta
del libro di un prete che si chiamava Cangiamila, che nel 1745 ha pubblicato un
testo intitolato Trattato di embriologia sacra, in cui troviamo la teoria giuridico-
naturale, giuridico-biologica del mostro. 14 Il mostro, dunque, nel XVIII secolo,
appare ed entra in azione al punto di congiunzione della natura e del diritto. Esso
porta con sé la trasgressione naturale, la mescolanza delle specie, la confusione dei
limiti e dei caratteri. Ma è mostro solo perché è anche un labirinto giuridico, una
violazione e un impiccio della legge, una trasgressione e una indecidibilità al livello
del diritto. Il mostro insomma è, nel XVIII secolo, un complesso giuridico-naturale.

Ciò che vi ho detto vale per il XVIII secolo - ma il funzionamento giuridico-


naturale del mostro è antichissimo. Lo ritroveremo ancora a lungo nel corso del XIX
secolo. È il mostro che incontriamo trasposto, trasformato, nelle perizie che vi ho
letto. Ma mi sembra che il punto di elaborazione della nuova teoria della
mostruosità che avremo nel XIX secolo, lo si trovi nel XVIII secolo a proposito di un
tipo particolare di mostro. Credo, d’altra parte, che in ogni epoca vi siano state, per
lo meno nella riflessione giuridica e medica, forme privilegiate di mostro. Nel
Medioevo si trattava dell’uomo bestiale: il misto dei due regni, colui che era al
tempo stesso uomo e bestia. Mi sembra sorprendente che - ma bisognerebbe
studiare la cosa un po’ più da presso - all’epoca del Rinascimento esista una forma
di mostruosità favorita nella letteratura in generale, ma presente anche nei libri di
medicina, di diritto e persino nei testi religiosi: i fratelli siamesi. L’uno che è due,
due che sono uno. È curioso il fatto che, nelle analisi della fine del xvi e dell’inizio
del XVII secolo, appaia piuttosto regolarmente un individuo che ha solo una testa e
due corpi oppure che ha solo un corpo e due teste. È l’immagine del regno. Ma è
anche l’immagine della cristianità divisa in due comunità religiose. Vi sono delle
discussioni molto interessanti in cui, per l’appunto, si articolano l'una sull’altra la
problematica religiosa e la problematica medica. Ricordo, in particolare, la storia
di due sorelle siamesi portate al fonte battesimale. La prima è stata battezzata, ma
la seconda è morta prima che il battesimo potesse esserle somministrato. Nel
mezzo della grande discussione il prete cattolico (colui che aveva battezzato) dice:
“Il problema non è di difficile soluzione. L’altra è morta perché sarebbe stata
protestante”. Abbiamo anche l’immagine del regno di Francia con la sua metà
salvata dal battesimo, e l’altra dannala e perduta. In ogni caso, è notevole il fatto
che, negli affari giuridici, medici e religiosi della fine del xvi e dell’inizio del XVII
secolo, i fratelli siamesi costituiscano il tema più frequente. 15
Nel Seicento è invece un terzo tipo di mostruosità, mi pare, a essere
privilegiato: quello degli ermafroditi. È attorno agli ermafroditi che si è cominciata
a elaborare la nuova figura di mostro che apparirà alla fine del XVIII secolo e
funzionerà all’inizio del XIX secolo. Per sommi capi, possiamo ammettere - ma
occorrerebbe guardare le cose molto più da vicino - che nel Medioevo, e fino
all’inizio del XVII secolo, gli ermafroditi erano, in quanto ermafroditi, considerati
mostri e venivano giustiziati, bruciati e le loro ceneri erano sparse al vento.
Ammettiamolo pure. Troviamo, per esempio, nel 1599, un caso di punizione di un
ermafrodito condannato come ermafrodito e, a quanto pare, senza che vi fosse
niente altro tranne il fatto che era ermafrodito. Si tratta di un certo Antide Collas.
Abitava a Dòle e fu denunciato come ermafrodito. I medici, dopo una visita,
conclusero che possedeva veramente i due sessi. Ma i due sessi, dissero, erano la
conseguenza di rapporti satanici. I rapporti con Satana infatti avevano aggiunto al
suo sesso primitivo un secondo sesso. Sottoposto a interrogatorio, l’ermafrodito
confessò di aver effettivamente avuto rapporti con Satana e fu bruciato vivo a Dole
nel 1599. Mi sembra che sia uno degli ultimi casi in cui si trova un ermafrodito
condannato al rogo in quanto ermafrodito. 16

Ora, subito dopo, si vede apparire una giurisprudenza - esposta per esteso nel
Dictionnaire des arrêts des parlements de France di Brillon -17 di tutt’altro
genere. Essa mostra che un ermafrodito, per lo meno dal XVII secolo, non era più
condannato in quanto ermafrodito. Se era riconosciuto come tale, gli si domandava
di scegliere il suo sesso, quello che era in lui dominante, di comportarsi in funzione
del sesso così determinato, di indossare in particolare gli abiti del suo genere; ed è
soltanto nella misura in cui faceva uso del sesso “annesso” che egli era poi soggetto
alle leggi penali e meritava di essere condannato per sodomia. 18 Si trova in effetti
tutta una serie di condanne di ermafroditi per uso supplementare del sesso
annesso. Così Héricourt, nelle Lois ecclésiastiques de France, pubblicate nel 1771,
fa riferimento a una storia dell’inizio del xvi secolo. 19 Vi si vede un ermafrodito
condannato perché - dopo aver scelto il sesso maschile - si era servito con un uomo
dell’altro sesso. Lo si è dunque bruciato. 20 Sempre all’inizio del XVII secolo
troviamo due ermafroditi bruciati vivi, e le loro ceneri gettate al vento,
semplicemente perché vivevano insieme, e dunque necessariamente, per lo meno lo
si supponeva, ciascuno faceva uso dei suoi due sessi con l’altro. 21

La storia degli ermafroditi, dal XVII alla fine del XVIII secolo, è a mio parere
molto interessante. Esaminerò due vicende. La prima del 1601,22 l'altra del 1765.

Il primo caso è quello conosciuto a quel tempo sotto il nome di ''l’ermafrodito di


Rouen''. 23 Si trattava di una persona battezzata con il nome di Marie Lemarcis che,
a poco a poco, era diventata uomo, aveva indossato abiti maschili, e si era sposata
con una vedova che, per parte sua, era già madre di due figli. Marie Lemarcis - che
aveva preso il nome di Marin Lemarcis -viene denunciata e tradotta davanti al
tribunale. I primi giudici fanno fare una perizia da un medico, un farmacista e due
chirurghi. Questi non trovano alcun segno di virilità. Marie Lemarcis è condannata
a essere impiccata e bruciata. E le ceneri dovevano essere disperse nel vento. Sua
moglie (la donna che, insomma, viveva con lui o con lei) viene condannata ad
assistere al supplizio del marito e a essere fustigata al crocevia della città. Pena
capitale, dunque diritto di interporre appello. A questo punto si procede, davanti
alla corte di Rouen, a una nuova perizia. Gli esperti si accordano con i primi periti e
stabiliscono che non vi è nessun segno di virilità. Ma uno di loro, che si chiama
Duval, riconosce dei segni di virilità. Il verdetto della corte di Rouen è interessante
perché manda libera la donna. Le prescrive soltanto di conservare l'abito femminile
e le proibisce di abitare con qualsiasi altra persona dell'uno o dell’altro sesso,
"sotto pena della vita”. Dunque, interdizione di ogni rapporto sessuale, ma nessuna
condanna per ragione di ermafroditismo, per natura di ermafroditismo, né per il
fatto di aver vissuto con una donna benché, a quanto sembra, il suo sesso
dominante fosse stato quello femminile.

Questa vicenda mi sembra importante per diverse ragioni.

Per prima cosa, essa ha dato luogo a un contraddittorio tra due medici. Il primo,
di nome Riolan, era, a quell’epoca, un grande specialista di mostri cui aveva
consacrato alcuni libri. L’altro era il medico di cui vi parlavo poc’anzi, Duval, che
aveva fatto la perizia. 24 L’interesse della perizia di Duval sta soprattutto nel fatto
che vi si trovano i rudimenti di quella che potremmo chiamare una clinica della
sessualità. Duval procede a un esame che non è quello tradizionale delle levatrici,
dei medici e dei chirurghi. Egli pratica un esame minuzioso, con palpazione. Ma
offre soprattutto una descrizione dettagliata, nel suo rapporto, degli organi genitali
nelle condizioni in cui li ha trovati. Abbiamo qui, mi pare, il primo dei testi medici in
cui l’organizzazione sessuale del corpo umano è data non nella sua forma generale,
ma nel suo dettaglio clinico, cioè partendo da un caso particolare. Fino a quel
momento, il discorso medico parlava degli organi sessuali in generale, nella loro
conformazione di insieme. Era valido per ogni individuo e usava un vocabolario
estremamente limitato. Nel nostro caso abbiamo invece una descrizione
particolareggiata, individuale, dove le cose sono chiamate con il loro nome.

Duval propone, in secondo luogo, la teoria del discorso medico sulla sessualità.
Dice che, in fondo, non è affatto sorprendente che gli organi della sessualità o della
riproduzione non abbiano mai potuto essere nominati nel discorso medico. Era
normale che il medico esitasse a nominare queste cose. Perché? Perché è una
vecchia tradizione dell’antichità. Nell’antichità le donne erano particolarmente
disprezzate. Si comportavano in modo talmente licenzioso che era del tutto
normale che i padroni del sapere non potessero parlare dei loro organi sessuali. Ma
poi è venuta la Vergine Maria che, dice Duval, ha “portato nel suo seno il nostro
salvatore”. A partire da quel momento, è stato istituito il “sacro matrimonio”, tutte
le "lubricità hanno avuto fine” e i “viziosi costumi femminili sono stati aboliti". Ne
derivano immediatamente alcune conseguenze. La prima è che "la matrice, che
prima era condannata sopra ogni cosa nella donna", ha dovuto essere riconosciuta
come “il più amabile, augusto, santo, venerabile e miracoloso tempio dell'universo”.
La seconda conseguenza è che l’inclinazione che gli uomini hanno per la matrice
delle donne non è stata più determinata dal gusto per la lubricità, ma da un
tangibile "precetto divino". 25 La terza conseguenza è che il ruolo della donna è
diventato venerabile. E' a lei che il cristianesimo affida la custodia e la
conservazione dei beni della casa e la loro trasmissione ai discendenti. Infine, altra
conseguenza, o piuttosto conseguenza generale di tutto il ragionamento: ormai,
visto che la matrice è diventata un oggetto sacro e la donna è stata sacralizzata
dalla religione, dal matrimonio e dal sistema economico della trasmissione dei beni,
è necessario conoscere la matrice. Perché? Perché, in primo luogo, questo
permetterà di evitare molti dolori alle donne e, in particolare, impedirà che molte di
loro muoiano durante il parto. Inoltre, ciò permetterà di evitare che muoiano molti
bambini al momento della nascita e persino prima della nascita. E Duval dice, in una
stima evidentemente del tutto delirante, che ogni anno c’è un milione di bambini che
potrebbe vedere la luce se il sapere dei medici fosse abbastanza elaborato da
praticare come si deve lo sgravamento delle loro madri. Quanti bambini - dice - non
hanno visto la luce, e quante madri sono morte, rinchiuse nello stesso sepolcro, a
causa di questo "silenzio dettato dalla vergogna”! Vedete come in questo testo, che
è del 1601, vengono ad articolarsi direttamente l'uno sull’altro il tema della
sacralizzazione religiosa ed economica della donna e il tema (strettamente
economico) dei mercantilisti i quali ritengono che la forza di una nazione sia legata
alla quantità della sua popolazione. Le donne sono preziose perché riproducono; i
bambini sono preziosi perché riforniscono la popolazione. Nessun “silenzio dettato
dalla vergogna” deve impedire di conoscere ciò che permetterà di salvare queste
esistenze. E Duval scrive: “Oh, crudeltà! Oh, grande miseria! Oh, suprema empietà
di riconoscere che tante anime, che sarebbero state promosse alla luce di questo
mondo [...], non ci domandano che un dispositivo”. Ora, questo dispositivo manca a
causa di parole che “alcuni ritengono sgradevoli perché potrebbero indurre alla
lubricità". E questa, a ben guardare, è una ben "povera risposta in confronto a tanti
mali e a così grandi inconvenienti”. 26 Credo che questo testo sia considerevole,
perché presenta non soltanto una descrizione medica degli organi della sessualità e
una descrizione clinica di un caso particolare, ma perché espone anche la teoria
dell’antico silenzio medico sugli organi della sessualità e la teoria della necessità di
un discorso esplicito.

(Apro qui una piccola parentesi. Si dice dappertutto che, fino al xvi e all’inizio del
XVII secolo, la licenza verbale e la crudezza dei discorsi permettevano di nominare
una sessualità che, a partire dall’età successiva, sarebbe entrata nel regime del
silenzio o, per lo meno, della metafora. Credo che tutto questo sia nello stesso
tempo vero e falso. È falso - se si parla della lingua in generale; è vero - se si
vogliono distinguere con cura i tipi di formazione o di pratica discorsiva ai quali ci si
rivolge. È giusto dire che, nel linguaggio letterario, l’enunciazione della sessualità
ha obbedito a un regime di censura o spostamento. Ma nel discorso medico si è
prodotto esattamente il passaggio inverso. Il discorso medico era stato, fino ad
allora, completamente impermeabile, chiuso a questo tipo di enunciazione e di
descrizione. Nel caso dell'ermafrodito di Rouen si mostra e si teorizza invece la
necessità di un discorso scientifico sulla sessualità e sull’organizzazione anatomica
della sessualità.)

La terza ragione dell’importanza della vicenda dell’ermafrodito di Rouen è che vi


si trova chiarissima l’affermazione che l’ermafrodito è un mostro. Nel suo discorso
Riolan dice che l’ermafrodito è un mostro perché è contro l’ordine e la regola della
natura, che ha separato il genere umano in maschi e femmine. 27 Pertanto, se
qualcuno ha i due sessi insieme, deve essere considerato un mostro. D’altra parte,
poiché l’ermafrodito è un mostro, se l'esame deve essere fatto, è - secondo Riolan -
per determinare quali abiti debba portare, se effettivamente debba sposarsi, e con
chi. 28 Abbiamo qui, da un lato, l’esigenza chiaramente formulata di un discorso
medico sulla sessualità e sui suoi organi; dall’altro, la concezione ancora
tradizionale dell’ermafroditismo come mostruosità. Ma si tratta di una mostruosità
che è sfuggita di fatto alla condanna che un tempo era la regola.

Andiamo adesso al 1765. Centocinquant’anni più tardi abbiamo una vicenda


quasi simile a quella di Rouen. Anne Grandjean era stata battezzata come donna. 29
Ma, come avrebbe detto l'autore di una memoria in suo favore, “un certo istinto di
piacere, verso i quattordici anni, l’ha avvicinata alle sue compagne”. 30 Turbata
dall’attrazione che provava per le ragazze del suo stesso sesso, si decide a
indossare gli abiti da maschio, cambia di città, si stabilisce a Lione, e là sposa una
certa Françoise Lambert. Per effetto di una denuncia, però, è tradotta davanti al
tribunale. Il chirurgo che la visita conclude che è una donna e che, di conseguenza,
se ha vissuto con un'altra donna, è perseguibile. Avendo fatto uso del sesso che non
era in lei dominante, è condannata dai primi giudici alla gogna, con l’iscrizione
seguente: "Ha profanato il sacramento del matrimonio”. 31 Anche in questo caso,
appello davanti alla corte di Parigi. Anne Grandjean viene rilasciata, ma con
l’obbligo di prendere abiti femminili e il divieto di frequentare Françoise Lambert
così come ogni altra donna. Il processo e il verdetto sono all’incirca gli stessi del
1601. La sola differenza è che ad Anne Grandjean viene proibito di vivere insieme a
donne, e a donne soltanto, mentre a Marie Lemarcis era stato vietato di avere
dimora comune con persone di "qualsiasi” sesso. 32 Erano la sessualità e il rapporto
sessuale in sé a essere vietati a Marin Lemarcis. 33

Il caso Grandjean, malgrado l’isomorfismo pressoché completo con quello del


1601, segna un’evoluzione estremamente importante. Per prima cosa si tratta del
fatto che, nel discorso medico, l’ermafroditismo non è più definito, come lo era
ancora da Riolan, una mistura di sessi. 34 Nelle memorie che Champeaux ha scritto
e pubblicato, a proposito dell’affare Grandjean, egli si riferisce esplicitamente
all’articolo Hermaphrodit del Dictionnaire de médecine in cui si dice: “Considero
tutte le storie che si raccontano sugli ermafroditi come altrettante favole”. 35 Per
Champeaux e per la maggior parte dei medici del tempo non vi è mescolanza di
sessi, non vi è mai presenza simultanea di due sessi in un solo organismo e in un
solo individuo. 36 Ci sono individui "che hanno un sesso [predominante], ma le cui
parti della generazione sono così mal conformate che non possono generare [in loro
né al di fuori di loro]”. 37 Di conseguenza, ciò che si chiama l’ermafroditismo non è
che una cattiva conformazione accompagnata da impotenza. Vi sono alcuni che
hanno degli organi maschili e qualche forma femminile (noi definiremmo queste
forme come caratteri secondari). Costoro - dice Champeaux -sono poco numerosi. 38
Poi vi sono di quelli, o piuttosto di quelle, che sono donne, che hanno cioè organi
femminili insieme a forme (caratteri secondari) maschili. Costoro - dice Champeaux
-sono molto numerosi. 39

Scompare dunque la mostruosità come mescolanza dei sessi, come trasgressione


di tutto ciò che separa un sesso da un altro. 40 D’altra parte - ed è qui che comincia
a prendere corpo la nozione di mostruosità che troveremo all’inizio del xrx secolo -
non vi è mai mescolanza reale di sessi: vi sono soltanto stravaganze, imperfezioni,
errori della natura. Queste stravaganze, queste cattive conformazioni, questi errori
o scherzi della natura sono, o possono essere, "occasione” di comportamenti
criminali. Ciò che deve provocare la condanna - dice Champeaux - non è il fatto che
Anne Grandjean sia un ermafrodito. È semplicemente il fatto che, essendo una
donna, ha gusti perversi, ama le donne, ed è questa mostruosità non di natura, ma
di comportamento, che deve provocare la condanna. La mostruosità non è dunque
più la mescolanza indebita di ciò che dev’essere separato in nome della natura. È
semplicemente un’irregolarità, una leggera deviazione, che rende però possibile
qualcosa che sarà la vera mostruosità, vale a dire la mostruosità della natura.
Champeaux dice: "Perché dunque supporre in queste donne”, che dopotutto non
sono altro che donne "lubriche, una pretesa divisione del sesso e addossare alle
prime impressioni della natura nei confronti del loro sesso l'inclinazione che hanno
verso una dissolutezza criminale? Ciò significherebbe scusare il crimine orrendo di
quegli uomini, obbrobri dell’umanità, che respingono un’alleanza naturale per
appagare la propria brutalità con altri uomini. Si dirà forse che non provano altro
che freddezza con le donne e che un istinto di piacere di cui ignorano la causa li
avvicina, loro malgrado, al proprio sesso? Sventura a colui che si facesse
persuadere da questo ragionamento”. 41

Da questa storia in avanti vediamo dissociarsi il complesso giuridico-naturale


della mostruosità ermafrodita. Sullo sfondo di ciò che non è altro che
un’imperfezione o una deviazione (potremmo dire, per anticipare, un’anomalia
somatica) appare l’attribuzione di una mostruosità che non è più giuridico-naturale,
ma giuridico-morale; l’attribuzione di una mostruosità che non è più della natura,
ma del comportamento. 42 Ed è proprio il tema della mostruosità del
comportamento che è stato messo al centro della discussione sull’affare Grandjean.
Il difensore di An-ne Grandjean, l’awocato Vermeil (che, nota bene, non l’ha difesa,
perché a quel tempo non vi erano avvocati nei processi penali, ma ha pubblicato
una memoria per patrocinarla), insisteva, al contrario, a dispetto dell’opinione del
medico, sull’importanza della difformità organica. 43 Vermeil cercava, contro i
medici, di dimostrare che in Anne Grandjean vi era mescolanza di sessi. Che vi era
dunque ermafroditismo vero. In questo modo poteva discolparla della mostruosità
morale che i medici le imputavano, avendo essi smesso di riconoscere il carattere
mostruoso dell’ermafroditismo e avendo essi smesso di sostenere che
nell’ermafroditismo si aveva un’effettiva mescolanza dei sessi. Che questa fosse la
posta in gioco, lo dimostra il fatto che, a favore di Anne Grandjean, è stato
pubblicato un poema d’amore nei confronti della donna con la quale ella aveva
vissuto. Questo testo, purtroppo, malgrado abbia circolato sotto il nome di Anne
Grandjean, è verosimilmente di un’altra mano. E' un lungo poema in versi scadenti,
il cui significato, a mio avviso, sta nel fatto che bisognava mostrare, insieme ai
difensori, che il sentimento dì Anne Grandjean per la donna con cui viveva era un
sentimento del tutto naturale e non mostruoso. 44

Quando si confrontano il primo e il secondo caso, quello di Rouen e quello di


Lione, quello del 1601 e quello del 1765, vediamo delinearsi un cambiamento che
segnala l’autonomizzazione della mostruosità morale. Con l’idea di una mostruosità
di comportamento la vecchia categoria del mostro è stata trasposta dall’ambito del
disordine somatico e naturale all’ambito della criminalità pura e semplice. A partire
da questo momento si vede emergere un campo specifico: quello della criminalità
mostruosa o della mostruosità che non si realizza nella natura e nel disordine delle
specie, ma nel comportamento stesso.

Si tratta evidentemente soltanto di un abbozzo. È l’inizio di un processo che si


svilupperà ulteriormente, proprio negli anni tra il 1765 e il 1820-1830, quando
esploderà per davvero il problema del comportamento mostruoso, della criminalità
mostruosa. Ho dunque parlato unicamente del punto di partenza del movimento e
della trasformazione. Ma, per riassumere tutto in due parole, dirò che, verso la
metà del XVIII secolo, vi era uno statuto criminale della mostruosità in quanto
trasgressione di un sistema di leggi naturali e giuridiche. La mostruosità era
dunque di per se stessa criminale. La giurisprudenza del XVII e XVIII secolo
cancella il più possibile le conseguenze penali di questa mostruosità
intrinsecamente criminale. Ma io ritengo che, fino al XVIII secolo inoltrato, essa
rimanga ancora essenzialmente criminale. Poi, nel mezzo del XVIII secolo (per
ragioni che cercherò di analizzare in seguito), appare il tema di una natura
mostruosa della criminalità, di una mostruosità che prende forza nel campo del
comportamento, nel campo della criminalità, e non nel campo della natura stessa.
La criminalità, fino alla metà del XVIII secolo, era un esponente necessario della
mostruosità, e la mostruosità non era ancora (come in seguito) un qualificativo
eventuale della criminalità. La figura del criminale mostruoso, la figura del mostro
morale, apparirà bruscamente e con esuberanza alla fine del XVIII e all’inizio del
XIX secolo. Essa avrà forme di discorso e pratiche straordinariamente differenti. Il
mostro morale esplode, nella letteratura, con il romanzo gotico alla fine del XVIII
secolo. Esplode con Sade. Si congiunge anche a tutta una serie di temi politici di cui
cercherò di parlarvi la prossima volta. Appare anche nel mondo giudiziario e
medico. Il problema è di sapere precisamente come si è prodotta la trasformazione.
In definitiva, che cosa impediva la formazione della categoria di criminalità
mostruosa? Che cosa impediva di concepire la criminalità esasperata come una
sorta di mostruosità? Come mai non si è collegato il carattere estremo del crimine
all’aberrazione della natura? Perché si è dovuto attendere la fine del XVIII e l’inizio
del XIX secolo affinché apparisse la figura dello scellerato, la figura del mostro
criminale, in cui l’infrazione più estrema viene a ricongiungersi con l’aberrazione
della natura? E non è l’aberrazione della natura a essere, di per se stessa,
infrazione, ma è l’infrazione che rimanda - come se fosse la sua origine, la sua
causa, la sua scusa, il suo quadro, poco importa - a qualcosa che è l'aberrazione
stessa della natura.

Questo è ciò che vorrei cercare di spiegarvi la prossima volta. È evidentemente


sul versante di una specie di economia del potere di punire e di trasformazione di
quest’economia che, a mio parere, si trova il principio della trasformazione stessa.

Note

1 Michel Foucault fa evidentemente riferimento all'insieme dell’attività di


Cesare Lombroso nell'ambito dell'antropologia criminale. Vedi in particolare C.
Lombroso, L’uomo delinquente studiato in rapporto all’antropologia, alla medicina
legate ed alle discipline carcerarie, Milano 1876.

2 Vedi infra, lezioni del 29 gennaio e del 5 febbraio.

3 L’analisi della figura del mostro che Foucault sviluppa in questa lezione è

fondata soprattutto su E. Martin, Histoire des monstres depuis l'Antiquité jusqu’à


nos jours, Paris 1880.
4 Ivi, p. 7: "Le espressioni portentum e ostentum designano una semplice

anomalia, mentre quella di monstrum si applica esclusivamente a ogni essere che


non ha forma umana”. Vedi Digesta 1.5.14: “Non sunt liberi qui contra formam
humani generis converso more procreantur: veluti si mulier monstrosum aliquid aut
prodigiosum enixa sit. Partus autem, qui membrorum humanorum officia ampliavit,
aliquatenus videtur effectus et ideo inter liberos connumerabitur” (Digesta
Iustiniani Augusti, edidit Th. Mommsen, II, Berolini 1870, p. 16).

5 Martin, Histoire des monstres, cit., pp. 85-110.

6 Vedi A. Paré, Des monstres et prodiges, in Les Œuvres, Paris 16177 , p.

1031: “Vi sono dei mostri che nascono per metà in forma bestiale e per l’altra in
forma umana, oppure che rassomigliano in tutto e per tutto ad animali. Essi sono il
prodotto di sodomiti e atei, i quali si congiungono andando contro natura con delle
bestie. Donde si ingenerano molti mostri orrendi e vergognosi a vedersi e a
parlarne. Tuttavia la disonestà dimora nella realtà e non nelle parole. E' allora che
avviene quella cosa sventurata e abominevole, perché è grande infamia e
abominazione all’uomo o alla donna mescolarsi e accoppiarsi con le bestie, da cui
alcuni nascono per metà uomini e per metà bestie”. Cfr. A. Pareus, De monstris et
prodìgiis, in Opera, latinitate donata I. Guilleameau labore et diligentia, Parisiis
1582, p. 751.
7 Cfr. [F.E. Cangiamila], Abrégé de l'embryologie sacrée ou Traité des devoirs

des prêtres, des médecins et autres, sur le salut éternel des enfants qui sont dans
le ventre de leur mère, [traduit par J.-A.-T. Dinouart], Paris 1762. Il capitolo sul
battesimo dei mostri si conclude precisando che, benché il mostro, “del tutto
difforme e spaventevole nella sua conformazione, muoia ben presto di morte
naturale", c’è una legislazione "che proibisce espressamente di soffocare questi
mostri e che ordina di chiamare il curato per esaminarli ed esprimere un giudizio"
(pp. 192-193).

8 Cfr. P. Zacchia, Questionum medico-legalium tomùs secundus, Lugduni


1726, p. 526. Sulla questione della successione in caso di nascita di un monstrum
nelle giurisprudenze dell’Europa moderna, vedi Martin, Histoire des monstres, cit.,
pp. 177-210.

9 “Qui si possono porre due questioni: ‘Quand'è che si può dire che un mostro

ha un’anima ragionevole perché gli si impartisca il battesimo?’. ‘In quale caso non
c'è che una sola anima e in quale ce ne sono due, perché si debba impartire un solo
battesimo oppure due?’’ (Cangiamila, Abrégé de l'embryologie sacrée, cit., pp.
188-189).

10 “Se un mostro ha due corpi che, per quanto uniti insieme, presentano
ciascuno le membra distinte [...], occorre impartirgli due battesimi separati, perché
si è certamente in presenza di due uomini e due anime; in caso di pericolo
imminente, ci si può servire solo della formula al plurale: 'Vi battezzo'; ‘Ego vos
baptiso’” (ivi, pp. 190-191).
11 Non abbiamo ritrovato la documentazione alla quale Michel Foucault fa qui

riferimento.

12 II caso è citato da H. Sauvai, Histoire et recherches des antiquités de la

ville de Paris, II, Paris 1724, p. 564: "Siccome aveva ucciso un uomo con una
coltellata, gli si fece il processo e fu condannato a morte; ma non fu giustiziato a
causa ili suo fratello, che non aveva preso parte alcuna all'omicidio, non potendosi
far morire l’uno senza far morire contemporaneamente l’altro”.
13 Le fonti giuridiche della discussione - Digesta lustiniani, 1.5.10 (Quaeritur);

xXII.5.15 (Repetundarum); xXVIII.2.6 (Sed est quaesitum) - si trovano in Digesta


lustiniani Augusti, cit., pp. 16, 652, 820. Intorno alla questione del matrimonio c’è
l’unanimità delle Summae del Medioevo (per esempio: H. de Segusio, Summa
aurea ad vetustissimos codices collata, Basileae 1573, col. 488). Per il sacerdozio:
S. Maiolus, Tractatus de irregularitate et aliis canonicis impedimentis in quinque
libros distributos quibus ecclesiasticos ordines suscipere et susceptos
administrare quisque prohibetur, Romae 1619, pp. 60-63.
14 F.E. Cangiamila, Embriologia sacra ovvero dell'uffizio de’ sacerdoti, medici

e superiori circa l’eterna salute de' bambini racchiusi nell’utero libri quattro,
Palermo 1745; Id., Embryologia sacra sive de officio sacerdotum, medicorum et
aliorum circa aetemam parvulorum in utero existentium salutem libri quatuor,
Panormi 1758. Foucault utilizza la seconda edizione francese, considerevolmente
aumentata e provvista dell'approvazione ufficiale dell’Accademia reale di chirurgia:
[Id.], Abrégé de l'embryologie sacrée, ou traité des devoirs des prêtres, des
médecins, des chirurgiens, et des sages-femmes envers les enfants qui sont dans
le sein de leurs mères, Paris 1766. Egli si fonda essenzialmente, nella sua analisi
della teoria “giuridico-naturale’’ o "giuridico-biologica”, sull’ottavo capitolo (Du
baptême des monstres) del terzo libro, pp. 188-193.

15 II giudizio di Foucault deriva da Sauvai, Histoire et recherches des


antiquités de la ville de Paris, cit., II, p. 563: "Si è vista a Parigi un’enorme quantità
di bambini nati accoppiati e attaccati insieme, che se ne potrebbe fare un libro tanti
sono i casi riportati dagli autori, per non parlare dì quelli dì cui non è fatta parola".
Alcuni sono "tra i più rari e mostruosi” (ivi, pp. 563-566). Per quanto riguarda la
letteratura medica, vedi A. Paré, Des monstres et prodiges, édition critique et
commentée par J. Céard, Genève 1971, pp. 9-20 (con una bibliografia completa, a
cura di J. Céard, degli autori che hanno trattato dei fratelli siamesi nelle loro opere
sui mostri, pp. 203-218). Occorre anche notare che il termine “fratelli siamesi" è
stato introdotto nella letteratura medica soltanto nel XIX secolo.

16 II caso di Antide Collas è riportato da Martin, Histoire des monstres, cit., p.

106: "Verso la fine del 1599 [...] una donna di Dole, di nome Antide Collas, fu
sottoposta a giudizio con l’accusa di presentare una conformazione che, se si
guarda ai particolari contenuti negli atti del processo, doveva essere simile a quella
di Marie le Marcis. Furono convocati dei medici per procedere a un esame. Essi
stabilirono che il vizio da cui era affetta Antide Collas nella sua conformazione
sessuale era il risultato di un commercio con i demoni. Essendo queste conclusioni
favorevoli all’accusa, Antide Collas fu rimessa in prigione. Fu posta alla ruota e
torturata, resistette qualche tempo, ma, vinta dalle orribili sofferenze, finì per
decidersi a confessare: ‘Confessò,’ dice il cronista, 'che aveva avuto relazioni
colpevoli con Satana e fu bruciata viva sulla pubblica piazza di Dole’".
17
P.-J. Brillon, Dictionnaire des arrêts ou jurisprudence universelle des
parlements de France et autres tribunaux, Paris 1711, 3 voll.; Paris 1727, 6 voll.;
Lyon 1781-1788, 7 voll. Foucault utilizza la prima edizione, che presenta, nel
secondo volume (pp. 366-367), sei questioni riguardanti l’ermafroditismo.

18 Ivi, p. 367: "Degli ermafroditi. Essi sono considerati del sesso che prevale in

loro. Alcuni hanno ritenuto che l'accusa del crimine di sodomia poteva essere mossa
contro gli ermafroditi i quali, avendo scelto il sesso virile che prevaleva in loro,
hanno assunto il ruolo della donna. Un giovane ermafrodito fu per questo
condannato a essere impiccato e in seguito bruciato per decisione del parlamento di
Parigi nel 1603". Ma diverse fonti (per esempio, il Dictionnaire universel français
et latin vulgairement appelé dictionnaire de Trévoux, IV, Paris 1771, p. 798) non
menzionano la sodomia come causa della condanna.

19 L. de Héricourt, Les Lois ecclésiastiques de France dans leur ordre naturel

et une analyse des livres du droit canonique, considérées avec les usages de
l’Église gallicane, Paris 1719. Foucault utilizza l’ultima edizione (1771).

20
Ivi, III, p. 88: “Per decisione del parlamento di Parigi, nel 1603, un
ermafrodito, che aveva scelto il sesso virile che dominava in lui, e che fu
riconosciuto colpevole di avere fatto uso dell’altro, fu condannato a essere
impiccato e bruciato".

21 II caso è riportato da Martin, Histoire des monstres, cit., pp. 106-107: “Nel

1603 [...] un giovane ermafrodito fu accusato di avere avuto relazioni con un’altra
persona che presentava la stessa conformazione. Non appena giunte a conoscenza
del fatto, le autorità si impadronirono dei due sventurati e fu istruito un processo.
[...] Essendo stata provata la loro colpevolezza, essi furono condannati a morte e
giustiziati”,

22 Per la correzione della data vedi la nota seguente.

23 II processo comincia il 7 gennaio e termina il 7 giugno 1601. La vicenda è

riportata da J. Duval, Des hermaphrodits, accouchements des femmes, et


traitement qui est requis pour les relever en santé et bien élever leurs enfants,
Rouen 1612, pp. 383-447; riedizione: Traité des hermaphrodits, parties génitales,
accouchements des femmes, Paris 1880, pp. 352-415 (tr. it. parziale L'ermafrodito
di Rouen. Una storia medico-legale del XVII secolo, a cura di V. Marchetti, Venezia
1988, pp. 67-103).
24 J. Riolan, Discours
sur les hermaphrodits, où il est démonstré, contre
l’opinion commune, quii n’y a point de vrais hermaphrodits, Paris 1614; J. Duval,
Réponse au discours fait par le sieur Riolan, docteur en médecine et professeur
en chirurgie et pharmacie à Paris, contre l’histoire de l'hermaphrodit de Rouen,
Rouen [1615] (tr. it. L’ermafrodito di Rouen, cit., pp. 105-154).
25 Duval, Réponse au discours fait par le sieur Riolan, cit., pp. 23-24 (tr. it.

cit., pp. 122-123).


26 Ivi, pp. 34-35 (tr. it. L’ermafrodito di Rouen, cit., p. 130).

27
Cfr. Riolan, Discours sur les hermaphrodits, cit., pp. 6-10 (Cose un
ermafrodito e se è un mostro).

28 Ivi, pp. 124-130 (Come si riconoscono gli ermafroditi, per dare loro il sesso

conveniente alla loro natura), 130-134 (Come trattare gli ermafroditi, per
restituire loro una natura completa, capace di generare).

29 Sul caso di Anne Grandjean cfr. [F.-M. Vermeil], Mémoire pour Anne
Grandjean connu sous le nom de Jean-Baptiste Grandjean, accusé et appellant,
contre monsieur le procureur général, accusateur et intimé. Question: “Un
hermaphrodite, qui a épousé une fille, peut-il être réputé profanateur du
sacrement de mariage, quand la nature, qui le trompait, l’appellait à l'état de
mari?”, Paris 1765; [C. Champeaux], Réflexions sur les hermaphrodites
relativement à Anne GrandJean, qualifiée telle dans un mémoire de Maître
Vermeil, avocat au Parlement, Avignon 1765. Il caso fu divulgato in Europa grazie
alla ripresa di questi rari documenti da parte di G. Arnaud [de Ronsil], Dissertation
sur les hermaphrodites, in Mémoires de chirurgie, I, Londres-Paris 1768, pp. 329-
390, che li pubblicò integralmente e li fece tradurre in tedesco sotto il titolo:
Anatomisch-chirurgische Abhandlung über die Hermaphroditen, Strassburg 1777.
30 Vermeil, Mémoire pour Anne Grandjean, cit., p. 4.

31 Ivi, p. 9.

32 Vedi anche la nota manoscritta sull’esemplare del Mémoire dell'avvocato

Vermeil, conservato presso la Bibliothèque Nationale de France, che riporta la


sentenza della Tournelle del 10 gennaio 1765 con la quale il procuratore generale
dichiara nullo il matrimonio di Anne Grandjean.
33 "[La corte] le ha fatto espresso divieto e interdizione di abitare con alcuna

persona dell’uno e dell’altro sesso sotto pena della vita" (Duval, Traité des
hermaphrodits, cit., p. 410; tr. it. L'ermafrodito di Rouen, cit., p. 103).

34 Cfr. Riolan, Discours sur les hermaphrodits, cit., p. 6.

35 Champeaux, Réflexions sur les hermaphrodites, cit., p. 10. Cfr. l’articolo

Hermaphrodit, in Dictionnaire universel de médecine, IV, Paris 1748, col. 261:


“Considero tutte le storie che si raccontano sugli ermafroditi come altrettante
favole. Osserverò soltanto che non ho trovato in alcuna persona che mi veniva
presentata come tale altro che un clitoride di una grossezza e di una lunghezza
esorbitante, le labbra delle parti naturali prodigiosamente gonfie e nulla che si
riferisca all'uomo”. Questo dizionario è la traduzione francese - fatta da Denis
Diderot - di R. James, A Médicinal Dictionary, London .1743-1745.
36 Champeaux, Réflexions sur les hermaphrodites, cit., p. 10.

37 Ivi, p. 36.

38 Ivi, pp. 7, 11-15.

39 Ivi, pp. 7, 15-36.

40 Ivi, pp. 37-38.

41 Ivi, pp. 26-27.

42 “Tante osservazioni così unanimemente constatate debbono senza dubbio

essere considerate come un corpo di prove incontestabili, al punto che una qualche
irregolarità della natura in una delle parti distintive del sesso non ne cambia affatto
il genere, e ancor meno le inclinazioni dell’individuo nel quale si incontra questa
conformazione difettosa" (ivi, pp. 35-36).
43 "Così l’errore di Grandjean era un errore comune a tutti. Se si tratta di una

criminale, bisognerebbe dunque prendersela con tutti. È infatti quest’errore


comune che ha rafforzato la fiducia dell’accusato. Diciamo meglio: è quest’errore
che lo giustifica. La sola natura è in difetto in questa causa, e come si potrebbe
rendere l’accusato responsabile dei torti della natura?" (Arnaud, Dissertation sur
les hermaphrodites, cit., p. 351).

44
[E.-Th. Simon], L'Hermaphrodite ou lettre de Grandjean à Françoise
Lambert, sa femme, Grenoble 1765.
Lezione del 29 gennaio 1975

II mostro morale - Il crimine nel diritto classico - Le grandi scene di supplizio -


La trasformazione dei meccanismi di potere - Scomparsa della dissipazione rituale
del potere di punire - Sulla natura patologica della criminalità - Il mostro politico -
La coppia mostruosa: Luigi xvi e Maria Antonietta - Il mostro nella letteratura
giacobina (il tiranno) e antigiacobina (il popolo in rivolta) - Incesto e antropofagia.

Oggi vi parlerò della comparsa, alle soglie del XIX secolo, di un personaggio che
avrà un destino importante per tutto l’Ottocento e l'inizio del Novecento: il mostro
morale.

Credo si possa dire che, fino al XVII-XVIII secolo, la mostruosità come


manifestazione naturale della contro-natura porti con sé un indizio di criminalità. a
L’individuo mostruoso, stando alle regole e alle distinzioni delle specie naturali, era
sempre, se non sistematicamente per lo meno virtualmente, associato alla
criminalità. Poi, a partire dal XIX secolo, il rapporto si inverte, e si avrà ciò che
potremmo definire il sospetto sistematico di mostruosità al fondo di ogni
criminalità. Dopo tutto, ogni criminale potrebbe benissimo essere un mostro, così
come un tempo il mostro aveva qualche probabilità di essere un criminale.

Il problema è dunque il seguente: come si è prodotta la trasformazione? Qual è


stato l’operatore di questa trasformazione? Per risolvere questa questione, credo si
debba per prima cosa porne un’altra, o meglio, credo si debba dividerla in due e
domandarsi come mai, nel XVII secolo, e persino nel XVIII secolo inoltrato, la
lettura della mostruosità non sia stata reversibile. Come mai si è potuto ammettere
il carattere virtualmente criminale della mostruosità senza stabilire o porre la
proposizione del carattere virtualmente mostruoso della criminalità? L'aberrazione
della natura è stata effettivamente iscritta nella trasgressione delle leggi e tuttavia
non si è fatto l’inverso. Vale a dire: non si è messo in relazione il carattere estremo
del crimine con l’aberrazione della natura. Si ammetteva la punizione di una
mostruosità involontaria e non si ammetteva, al fondo del crimine, il meccanismo
spontaneo di una natura confusa, perturbata, contraddittoria. Perché?


È a questa sotto-questione che vorrei innanzi tutto rispondere.

Mi sembra che occorra portare la ricerca sul versante di ciò che potremmo
chiamare l’economia del potere di punizione. Nel diritto classico - mi sembra di
essere tornato su questo diverse volte, ragion per cui sarò molto rapido1 - il crimine
non era solo il danno volontario fatto ad altri. Così come non era soltanto una
lesione degli interessi dell’intera società. Il crimine era "crimine" nella misura in cui
colpiva il sovrano; colpiva i diritti, la volontà del sovrano, presenti nella legge; di
conseguenza, attaccava la forza, il corpo del sovrano fisicamente inteso. In ogni
crimine vi è dunque scontro di forze, rivolta, insurrezione contro il sovrano. In ogni
più piccolo crimine, vi è un piccolo frammento di regicidio. In funzione di questa
legge economica fondamentale del diritto di punire, la punizione - lo comprenderete
facilmente -non era semplicemente riparazione dei danni, come evidente, né
rivendicazione dei diritti o degli interessi fondamentali della società. La punizione
era qualcosa di più: era la vendetta del sovrano, era la sua rivincita, era la ripresa
della sua forza. La punizione era sempre vendetta personale del sovrano. Il sovrano
affrontava su nuove basi il criminale. Ma nello spiegamento rituale della sua forza,
sul patibolo, ciò che realizzava era il capovolgimento cerimoniale del crimine. Nella
punizione del criminale si assisteva alla ricostituzione rituale e regolata
dell’integrità del potere. Tra il crimine e la punizione del crimine non c’era, a dire il
vero, una misura che sarebbe servita da unità comune all’uno e all’altra. Non vi era
un luogo comune al crimine e alla punizione, non vi erano elementi che si
ritrovassero nell’uno e nell'altra. Non era in termini di misura, di uguaglianza o di
diseguaglianza misurabile, che si poneva il problema del rapporto tra crimine e
castigo. Fra l’uno e l’altro, vi era piuttosto una sorta di gara, di rivalità. L'eccesso
della punizione doveva rispondere all’eccesso del crimine e doveva averne ragione.
Vi era dunque necessariamente, al cuore stesso dell’atto di punizione, uno
squilibrio. Occorreva che vi fosse un qualcosa di più sul versante del castigo.
Questo di più era il terrore, era il carattere terrorizzante del castigo. E, con
carattere terrorizzante del castigo, bisogna intendere alcuni suoi elementi
costitutivi. Per prima cosa, il terrore inerente al castigo bisognava che riprendesse
in sé la manifestazione del crimine, che doveva in qualche modo essere presentato,
rappresentato, attualizzato o riattualizzato nel castigo stesso. L’orrore del crimine
doveva essere sul patibolo. In secondo luogo, nel terrore bisognava che ci fosse,
come elemento fondamentale, il fulgore della vendetta del sovrano, che doveva
presentarsi insuperabile e invincibile. Infine, nel terrore bisognava ci fosse
l’intimidazione di ogni crimine futuro. Di conseguenza, il supplizio trovava il suo
posto naturale in quest’economia squilibrata delle punizioni. Il cui elemento
principale non era dunque la legge della misura: era il principio della
manifestazione eccessiva, che aveva per corollario ciò che potremmo chiamare la
comunicazione nell’atrocità. Quello che adeguava il crimine al suo castigo non era
una misura comune: era l’atrocità. L’atrocità era, sul versante del crimine, la forma,
o piuttosto l’intensità, che esso assumeva quando raggiungeva un certo grado di
eccezionalità, di violenza o di scandalo. Un crimine pervenuto a un alto livello di
intensità era considerato atroce, e al crimine atroce doveva rispondere l’atrocità
della pena. I castighi atroci erano destinati a riprendere in se stessi, ma
annullandole e trionfandone, le atrocità del crimine. Con l’atrocità della pena si
trattava di far precipitare l’atrocità del crimine nell’eccesso del potere che trionfa.
Di conseguenza, replicazione e non misura. 2

Il crimine e il suo castigo comunicano solo in questa specie di squilibrio che


ruota attorno ai rituali dell’atrocità. Vediamo allora che non vi era enormità del
crimine che potesse costituire un problema, proprio perché, per quanto enorme
potesse essere un crimine, per quanto atroce esso si manifestasse, vi era sempre
del potere in più; vi era qualcosa, inerente all’intensità del potere sovrano, che
permetteva al potere di rispondere sempre a un crimine, per quanto atroce esso
fosse. Non vi era crimine in sospeso nella misura in cui, dalla parte del potere
incaricato di rispondere al crimine, vi era sempre un eccesso di potere suscettibile
di annullarlo. Ecco perché, davanti a un crimine atroce, il potere non doveva mai
indietreggiare o esitare: una riserva di atrocità a lui intrinseca gli permetteva di
riassorbire il crimine.

È in questo modo che si sono svolte le grandi scene di supplizio del XVII e anche
del XVIII secolo. Ricordatevi, ad esempio, del crimine atroce perpetrato contro
Guglielmo d’Orange. Quando Guglielmo d’Orange fu assassinato, si rispose con un
supplizio altrettanto atroce. L’episodio è avvenuto nel 1584, e ce lo racconta
Brantôme. L’assassino di Guglielmo d’Orange fu sottoposto a supplizio per diciotto
giorni: “Il primo giorno, egli fu condotto nella piazza dove trovò una caldaia di
acqua bollente, nella quale venne infilato il braccio di cui si era servito per vibrare
il colpo. L’indomani gli fu tagliato il braccio che, caduto ai suoi piedi, venne da lui
stesso spinto con forza dall’alto in basso del patibolo. Il terzo giorno, fu attanagliato
sul davanti, alle mammelle e al braccio. Il quarto, fu parimenti attanagliato sul di
dietro, al braccio e alle natiche. E così, di seguito, quest’uomo fu martirizzato per lo
spazio di diciotto giorni. L’ultimo giorno, fu sottoposto alla tortura della ruota e
battuto a colpi di maglio. Dopo sei ore chiese dell’acqua che non gli venne data.
Infine il luogotenente preposto alle esecuzioni criminali fu pregato di farlo finire e
strangolare, affinché la sua anima non disperasse”. 3

Alla fine del XVII secolo troviamo ancora degli esempi di questo eccesso rituale
del potere. Quello che segue è preso dalla giurisprudenza avignonese. È vero che
Avignone fa parte dello Stato pontificio e dunque non rappresenta esattamente ciò
che succedeva in Francia. Ma l’esempio dà comunque un’idea dello stile generale e
dei principi economici che reggevano il supplizio. La massola consisteva in questo: il
condannato veniva attaccato al palo, gli occhi bendati; tutt’attorno al patibolo erano
stati collocati dei pioli con ganci in ferro. Il confessore parlava all’orecchio del
condannato e gli dava la benedizione. “Il carnefice, che ha una mazza di ferro
uguale a quelle di cui ci si serve nei macelli, dà quindi un colpo con tutta la sua forza
sulla tempia dello sventurato che cade morto.” Il supplizio comincia precisamente
dopo la morte. Quello che si trattava di ottenere non era infatti tanto il castigo del
colpevole, l’espiazione del crimine, quanto la manifestazione rituale del potere
infinito di punire: è la cerimonia del potere di punire, che si dispiega a partire da se
stesso e nel momento in cui il suo oggetto è scomparso, che si accanisce dunque su
di un cadavere. Dopo che lo sventurato è caduto morto, il carnefice, “che ha un
grande coltello, gli taglia la gola, il che lo riempie di sangue, e produce uno
spettacolo orribile a guardarsi; gli spezza i nervi con i due talloni, e poi gli apre il
ventre da dove estrae il cuore, il fegato, la milza, i polmoni, che attacca a ganci di
ferro, e li taglia e li disseziona in pezzi che mette sugli altri ganci man mano che li
taglia, così come si fa con quelli di una bestia. Guardi chi può guardare”. 4

Come vedete, i meccanismi di potere sono così forti, il loro eccesso è così
ritualmente calcolato, che il castigo non ha mai bisogno di reiscrivere un crimine,
per quanto enorme esso sia, in qualcosa che sia dell’ordine della natura. Insomma,
la forza dei meccanismi di potere è tale da assorbire, esibire, annullare l’enormità
del crimine in rituali di sovranità e non è necessario - al limite è persino impossibile
- che vi sia una natura del crimine enorme. In realtà, non vi è altro che un
combattimento, una rabbia, un accanimento, a partire dal crimine e attorno al
crimine. Non vi è una meccanica del crimine che possa dipendere da un qualche
possibile sapere. Vi è solamente una strategia del potere che dispiega la sua forza
attorno e a proposito del crimine. È questa la ragione per la quale, sino alla fine del
XVII secolo, non ci si è mai interrogati veramente sulla natura del criminale.
L’economia del potere era tale che una domanda di questo genere non poteva
essere posta se non marginalmente. In un testo di Bruneau del 1715, che si intitola
Observations et maximes sur les matières criminelles, si legge quanto segue. Il
giudice deve studiare l’accusato. Egli deve studiarne la mente, le abitudini, il vigore
delle qualità corporali, l’età, il sesso. Deve portarsi, per quanto gli è possibile,
“all’interno” del criminale, al fine di penetrare, se possibile, nella sua anima. 5 Un
testo come questo, evidentemente, ha l’aria di smentire per intero tutto ciò che vi
dicevo, in modo un po’ schematico e disinvolto, poc'anzi. In realtà, quando lo si
guarda più da presso, ci si rende conto che, se al giudice si richiede una conoscenza
del criminale, se bisogna che il giudice entri all’interno del criminale, non è affatto
per comprendere il crimine, ma soltanto per sapere se è stato commesso. Ciò
significa che il giudice deve conoscere l’anima del criminale per poterlo interrogare
come occorre, per poterlo prendere nella trappola delle sue domande, per poter
tessere attorno a lui tutta l’astuzia capziosa degli interrogatori ed estorcergli la
verità. Il criminale dev’essere investito dal sapere del giudice in quanto soggetto
detentore della verità e non in quanto ha commesso un crimine. Perché, una volta
che ha confessato, tutto questo sapere diventa inutile per determinare il castigo.
Colui che è così investito da questo sapere non è il soggetto criminale, ma il
soggetto che sa. Si può dunque dire, a mio avviso, che fino alla fine del XVIII secolo
l’economia del potere punitivo era tale che la natura del crimine, e soprattutto la
natura del crimine enorme, non aveva bisogno di essere posta.

Come si è prodotta la trasformazione?

Passiamo così alla seconda parte della domanda che possiamo formulare più
precisamente: in che modo l’esercizio del potere di punire i crimini ha avuto
bisogno, a un determinato momento, di fare riferimento alla natura del criminale?
In che modo la divisione tra atti leciti e atti illeciti è stata costretta a raddoppiarsi
distribuendo gli individui in normali e anormali? Vorrei indicare almeno la direzione
della mia risposta. Gli storici ci dicono che il XVIII secolo ha inventato tutta una
serie di tecnologie scientifiche e industriali; ha definito - o almeno schematizzato e
teorizzato - alcune forme politiche di governo; ha istituito, o sviluppato e
perfezionato, gli apparati statali e tutte le istituzioni che vi sono legate. Ma ciò che
bisognerebbe sottolineare (ed è questo che, a mio avviso, si trova al principio della
trasformazione che cerco ora di individuare) è che il XVIII secolo ha elaborato ciò
che potremmo chiamare una nuova economia dei meccanismi di potere: un insieme
di procedimenti, e al tempo stesso di analisi, che permettono di ampliare gli effetti
di potere, di diminuire il costo dell’esercizio del potere, di integrare l'esercizio del
potere nei meccanismi della produzione. Quando parlo di ampliamento degli effetti
di potere voglio dire che il XVIII secolo ha posto il principio secondo il quale il
potere - invece di applicarsi, come quello della feudalità o della grande monarchia
assoluta, in modo rituale, cerimoniale, discontinuo - è stato reso continuo. Vale a
dire: viene esercitato attraverso meccanismi permanenti di sorveglianza e di
controllo.

Maggiorare gli effetti di potere vuol dire anche che i meccanismi di potere hanno
perso il carattere lacunoso che avevano sotto il regime feudale e sotto il regime
della monarchia assoluta. Invece di riguardare dei punti, dei campi, degli individui,
dei gruppi arbitrariamente definiti, il XVIII secolo ha posto dei meccanismi di
potere che potevano esercitarsi senza lacune e potevano penetrare dentro il corpo
sociale nella sua totalità. Maggiorare gli effetti di potere significa infine che esso ha
saputo renderli, in linea di principio, inevitabili. Ha saputo cioè separarli dal
principio dell’arbitrio del sovrano o della sua buona volontà, per farne una legge
fatale e necessaria, che, sempre in linea di principio, pesa allo stesso modo su tutti.
Dunque, ampliamento degli effetti di potere e anche abbassamento del costo del
potere: il XVIII secolo ha messo a punto tutta una serie di meccanismi grazie ai
quali il potere si sarebbe esercitato con spese, finanziarie ed economiche, minori
che nella monarchia assoluta. Si sarebbero diminuiti i costi anche nel senso che si
sarebbero abbassate le possibilità di resistenza, di malcontento, di rivolta, che il
potere monarchico poteva suscitare. E infine si diminuisce l’ampiezza, il livello, la
superficie coperta da tutti i comportamenti di disubbidienza e di illegalità che il
potere monarchico e feudale era costretto a tollerare. Dopo la maggiorazione degli
effetti di potere, l’abbassamento del costo economico e politico del potere, si ha
un’integrazione nel processo di produzione: invece di avere un potere che procede
essenzialmente tramite prelevamento sulla produzione, il XVIII secolo ha inventato
dei meccanismi di potere che possono intrecciarsi direttamente ai processi di
produzione, che possono accompagnarli lungo tutto il loro sviluppo, che possono
costituirsi come una forma di controllo e aumento permanente della produzione.
Come vedete, non faccio altro che riassumere schematicamente ciò che vi avevo
spiegato, due anni fa, a proposito delle discipline. 6 Possiamo dire, grosso modo, che
la rivoluzione borghese non è stata soltanto la conquista, da parte di una nuova
classe sociale, degli apparati statali costituiti, a poco a poco, dalla monarchia
assoluta. Non è neanche stata semplicemente la riorganizzazione di un insieme
istituzionale. La rivoluzione borghese del XVIII e dell’inizio del XIX secolo è stata
l’invenzione di una nuova tecnologia del potere, di cui le discipline costituiscono le
parti essenziali.

Detto questo (e facendo ancora una volta riferimento ad analisi precedenti), mi


sembra che il sistema penale e l'organizzazione del potere di punire possano
servire da esempio del nuovo insieme tecnologico del potere. In primo luogo, alla
fine del XVIII secolo, abbiamo un potere di punire che si fonderà su una rete di
sorveglianza così stretta che, in linea di principio, il crimine non potrà più sfuggire.
Scompare dunque la giustizia lacunosa a profitto di un apparato di giustizia e
polizia, di sorveglianza e punizione, che non lascerà più alcuna discontinuità
nell’esercizio del potere di punire. In secondo luogo, la nuova tecnologia del potere
di punire legherà il crimine e la sua punizione, in modo necessario ed evidente,
attraverso numerosi procedimenti in testa ai quali troviamo la pubblicità dei
dibattimenti e la regola dell’intimo convincimento. A partire di qui, a un crimine
dovrà necessariamente corrispondere una pena che sarà applicata in maniera
pubblica e in funzione di una dimostrazione accessibile a tutti. Infine, ecco il terzo
carattere della nuova tecnologia del potere di punire, la punizione dovrà esercitarsi
in modo tale da punire al solo scopo che il crimine non ricominci, niente di più. Tutta
la pletora, tutta la grande economia di sperpero rituale e magnifico del potere di
punire di cui vi ho dato alcuni esempi, scomparirà a profitto di un’economia non più
dello squilibrio e dell’eccesso, ma della misura. Occorrerà trovare un’unità di
misura tra il crimine e il castigo che permetta di adattare la punizione in modo tale
che essa sia appena sufficiente a punire il crimine e impedire che non ricominci.
L’unità di misura che la nuova tecnologia del potere di punire è stata obbligata a
cercare è ciò che i teorici del diritto penale e gli stessi giudici chiamano l’interesse
oppure la ragione del crimine: quell’elemento che può essere considerato come la
ragione di essere del crimine, il principio della sua comparsa, della sua ripetizione,
della sua imitazione da parte degli altri, della sua maggiore frequenza. In breve:
quella sorta di supporto del crimine reale, tale quale esso è stato commesso, e il
supporto possibile di altri crimini analoghi negli altri individui. Il supporto naturale
del crimine, la ragione del crimine, devono dunque servire da unità di misura. È
questo l’elemento che la punizione dovrà riprendere all’interno dei propri
meccanismi per neutralizzare il supporto del crimine, per opporgli un elemento che
sia almeno altrettanto forte, o appena un po’ meno forte, di modo che questo
supporto si trovi neutralizzato; di conseguenza, un elemento su cui deve vertere la
punizione, secondo un’economia che sarà esattamente misurata. La ragione del
crimine, o meglio l’interesse del crimine come ragione del crimine, è ciò che la
teoria penale e la nuova legislazione del XVIII secolo definiranno come l’elemento
comune al crimine e alla punizione. Invece dei grandi rituali dispendiosi, nel corso
dei quali l’atrocità della punizione ricalcava l’atrocità del crimine, si avrà un
sistema di calcolo in cui la punizione non riprenderà in se stessa il crimine, ma
verterà semplicemente sull’interesse del crimine, facendo giocare un interesse
simile, analogo, solamente un po' più forte dell’interesse che è servito da supporto
al crimine stesso. L’elemento interesse-ragione del crimine è il nuovo principio di
economia del potere di punire, che sostituisce il principio dell’atrocità.

Ed ecco tutta una serie di nuove questioni. Il problema più importante non sarà
ormai più quello delle circostanze del crimine - vecchia nozione giurìdica - e
nemmeno quello, che ponevano i casisti, dell’intenzione del criminale. La questione
che si pone è adesso quella della meccanica e del gioco degli interessi che hanno
potuto rendere criminale colui che si trova accusato di aver commesso un crimine.
Non si tratta dunque della cornice del crimine o dell’intenzione del soggetto, ma
della razionalità immanente al comportamento criminale, della sua intelligibilità
naturale. Qual è l’intelligibilità naturale che regge il crimine e permetterà di
determinare la punizione esattamente adeguata? Il crimine non è più soltanto ciò
che viola le leggi civili e religiose; non è più soltanto ciò che eventualmente viola,
attraverso le leggi civili e religiose, le leggi della natura. Adesso il crimine è ciò che
ha una natura. Ecco il crimine, attraverso il gioco della nuova economia del potere,
riempito di ciò che non aveva mai ricevuto e non poteva ricevere nella vecchia
economia del potere di punire. Eccolo, insomma, fornito di una natura. Il crimine ha
una natura e il criminale è un essere naturale caratterizzato, al livello della propria
natura, dalla sua criminalità. Vediamo allora che questa economia del potere
richiede un sapere del tutto nuovo, un sapere in qualche modo “naturalista" della
criminalità. (Occorrerà fare la storia naturale del criminale in quanto criminale.)

Vediamo ora la terza serie di questioni, di esigenze, che si incontreranno. Se è


vero che il crimine è qualcosa che ha in se stesso una natura, se è vero che il
crimine dev'essere analizzato e punito - ed esso deve essere analizzato per essere
punito - come un comportamento che ha una propria intelligibilità naturale, bisogna
allora porre il problema di sapere qual è la natura di un interesse che viola
l’interesse di tutti gli altri e che, al limite, si espone ai peggiori pericoli, poiché
rischia la punizione. Questo interesse, questo elemento naturale, questa
intelligibilità immanente all’atto criminale non è forse un interesse che non vede la
sua rovina? Non si tratta forse di un’intelligibilità in qualche modo spaventata da
qualcosa e da un meccanismo naturale? L’interesse che spinge l’individuo al crimine,
che spinge di conseguenza l’individuo a esporsi al castigo - che dev’essere ora, nella
nuova economia, fatale e necessario - non bisogna concepirlo come un interesse
così forte e così violento da non calcolare le sue stesse conseguenze, da essere
incapace di vedere al di là di se stesso? Non è forse un interesse che si contraddice
affermandosi? E, in ogni modo, non è un interesse irregolare, deviante, non
conforme alla natura stessa di tutti gli interessi? Perché non bisogna dimenticare
che il contratto primitivo, che si presume che i cittadini stipulino gli uni con gli altri
o abbiano sottoscritto individualmente, ha mostrato come sia connaturale
all’interesse di legarsi da se stesso all'interesse degli altri e di rinunciare alla
propria affermazione solitaria. Di modo che il criminale, quando riprende il proprio
interesse egoistico, lo sottrae alla legislazione fondata sul contratto e lo fa valere
contro l'interesse di tutti gli altri, non risale la china della natura? Non ne risale
forse la storia e la necessità intrinseca? Di conseguenza, con il criminale, non si
andrà a incontrare un personaggio che sarà, al tempo stesso, il ritorno della natura
all’interno di un corpo sociale che ha rinunciato allo stato di natura attraverso il
patto e l’obbedienza alle leggi? E questo individuo di natura non sarà paradossale,
poiché avrà per proprietà quella di ignorare lo sviluppo naturale dell’interesse? Egli
ignora la direzione necessaria dell’interesse, ignora che il punto supremo del
proprio interesse è di accettare il gioco degli interessi collettivi. Non si avrà un
individuo di natura che reca con sé il vecchio uomo delle foreste, portatore di tutto
l’arcaismo fondamentale che precede la società, e che sarà al contempo un
individuo contro natura? In breve, il criminale non è proprio la natura contro
natura? Non è forse il mostro?

È in questo clima generale, in cui la nuova economia del potere di punire formula
una nuova teoria della punizione e della criminalità, è su quest’orizzonte, che si
vede per la prima volta apparire la questione della possibile natura patologica della
criminalità. b Secondo una tradizione che troviamo in Montesquieu, ma che risale al
xvi secolo, rimonta al Medioevo e anche al diritto romano, il criminale e soprattutto
la frequenza dei crimini rappresentano, in una società, la malattia del corpo
sociale. 7 La frequenza della criminalità rappresenta una malattia, ma la malattia
della collettività, la malattia del corpo sociale. Molto diverso, per quanto analogo
all’apparenza, è il tema che si vede affiorare alla fine del XVIII secolo, nel quale non
è il crimine la malattia del corpo sociale, ma è il criminale che, in quanto criminale,
potrebbe effettivamente essere un malato. Questo è detto, con estrema chiarezza,
all’epoca della Rivoluzione francese, nelle discussioni che hanno avuto luogo verso il
1790-1791, nel momento in cui si elaborava il nuovo codice penale. 8 Vi cito alcuni
testi. Prendiamo, ad esempio, quello di Prugnon che diceva: “Gli assassini sono
un’eccezione alle leggi della natura, tutto il loro essere morale è spento [...]. Essi
sono al di fuori delle proporzioni ordinarie”. 9 Oppure prendiamo quest’altro testo:
"Un assassino è per davvero un essere malato la cui organizzazione viziata ha
corrotto tutte le affezioni. Un umore acre e ardente lo consuma”. 10 Vi-tet, nella
Médecine expectante, dice che alcuni crimini sono forse in se stessi una sorta di
malattia. 11 E, nel sedicesimo volume del “Journal de médecine”, Prunelle presenta
un progetto di inchiesta nei bagni penali di Tolone per verificare se si può ritenere
che i grandi criminali, che vi erano rinchiusi, fossero o no dei malati. Credo si tratti
della prima inchiesta sulla possibile medicalizzazione dei criminali. 12

Con questo insieme di testi e di progetti, in particolare con quello di Prunelle, mi


sembra che si segni il punto a partire dal quale si organizzerà ciò che potremmo
chiamare una patologia della condotta criminale. Ormai - in virtù dei principi di
funzionamento del potere penale, in virtù di regole intrinseche all’economia del
potere di punire e non di una nuova teoria del diritto o di una nuova ideologia - si
punirà sì solo in nome della legge, in funzione dell’evidenza del crimine, ma gli
individui puniti saranno sempre rinviati all'orizzonte virtuale della malattia; saranno
sì giudicati in quanto criminali, ma valutati, pesati, misurati in termini di normale e
di patologico. La questione dell'illegale e la questione dell'anormale, o meglio quella
del criminale e quella del patologico, sono adesso collegate. Non lo sono però a
partire da una nuova ideologia più o meno dipendente da un apparato statale, ma in
funzione di una tecnologia che fissa le nuove regole dell’economia del potere di
punire.

Vorrei adesso cominciare la storia del mostro morale, di cui ho cercato di


indicarvi perlomeno le condizioni di possibilità. Presenterò innanzitutto il primo
profilo, il primo viso del mostro morale - come viene chiamato dalla nuova economia
del potere di punire. È curioso e al contempo estremamente significativo che il
primo mostro morale a fare la sua comparsa sia il mostro politico. Questo vuole
dire che la patologizzazione del crimine si è operata a partire da una nuova
economia del potere. Ne potremmo avere una prova supplementare nel fatto che il
primo mostro morale che appare alla fine del XVIII secolo, in ogni caso il più
importante, il più clamoroso, sia il criminale politico. In effetti, nella nuova teoria
del diritto penale di cui vi parlavo poc’anzi, il criminale è colui che, rompendo il
patto che ha sottoscritto, preferisce il proprio interesse alle leggi che reggono la
società di cui è membro. Egli torna dunque allo stato di natura, poiché ha rotto il
contratto primitivo. L'uomo della foresta riappare dunque insieme al criminale. (Ma
l’uomo della foresta è paradossale poiché ignora il calcolo di interesse che ha fatto
sottoscrivere il patto a lui e ai suoi simili.) Dato che il crimine è una sorta di rottura
del patto, affermazione e condizione dell’interesse personale in opposizione a tutti
gli altri, il crimine è essenzialmente dell’ordine dell’abuso di potere. Il criminale è
sempre, in un certo qual modo, un piccolo despota, che fa valere, come dispotismo
al livello che gli è proprio, l’interesse personale. È in questo modo che vediamo
formularsi, in maniera molto chiara, verso il 1760 (vale a dire trent’anni prima della
Rivoluzione), un tema che sarà molto importante durante la Rivoluzione francese:
c’è parentela essenziale tra il criminale e il tiranno, fra il trasgressore e il monarca
dispotico. Vi è, da una parte e dall’altra del patto così infranto, una sorta di
simmetria, di parentela, tra il criminale e il despota, che si tendono in qualche modo
la mano come individui i quali, dimenticando, rifiutando o rompendo il patto
fondamentale, fanno del loro interesse una legge arbitraria che vogliono imporre
agli altri. Nel 1790, proprio all’epoca delle discussioni sul nuovo codice penale,
Duport (che, come sapete, non rappresentava di certo una posizione estrema) dice
che “il despota e il malfattore disturbano l’uno e l’altro l’ordine pubblico. Un ordine
arbitrario e un assassinio sono infatti, ai nostri occhi, crimini eguali”. 13

Il tema del legame tra il sovrano al di sopra delle leggi e il criminale al di sotto
delle leggi, il tema di quei due fuorilegge che sono il sovrano e il criminale, lo
troveremo anche prima della Rivoluzione francese. Ha forma meno forte e più
banale: l’arbitrarietà del tiranno è un esempio per i possibili criminali, o meglio, è -
nella sua illegalità fondamentale - un’approvazione del crimine. Chi dunque
potrebbe fare a meno di sentirsi autorizzato a infrangere le leggi, quando il sovrano
che deve promulgarle, farle valere e applicarle si concede la possibilità di aggirarle,
di sospenderle e (se non altro) di non applicarle a se stesso? Di conseguenza, più il
potere sarà dispotico, più i criminali saranno numerosi. Il potere forte di un tiranno
non fa scomparire i malfattori. Al contrario, li moltiplica. Questo è un tema che, dal
1760 al 1780-1790, ritroviamo continuamente in tutti i teorici del diritto penale. 14
Ma, a partire dalla Rivoluzione, soprattutto dal 1792, il tema della parentela, della
possibilità di avvicinare il criminale al sovrano, lo incontreremo sotto forma molto
più concisa e violenta, molto più immediata. E, a dire il vero, non è tanto
all’accostamento tra criminale e sovrano che si assiste a quest’epoca, quanto al
rovesciamento dei ruoli attraverso una nuova differenziazione tra il criminale e il
sovrano.

Perché, dopo tutto, che cose un criminale? È colui che rompe il patto, che lo
rompe di tanto in tanto, quando ne ha bisogno o voglia, quando il suo interesse lo
comanda, quando in un momento di violenza o di obnubilamento fa prevalere la
ragione del proprio interesse, a dispetto del calcolo più elementare della ragione.
Che sia despota di occasione, a sprazzi, per accecamento, per fantasia, per furore,
poco importa. Il despota invece, a differenza del criminale, fa valere in modo
permanente il predominio del proprio interesse e della propria volontà. Il despota è
un criminale per statuto, mentre il criminale è un despota per caso. E, quando dico
per statuto, esagero, perché il dispotismo non può evidentemente avere statuto
nella società. Il despota può fare valere la sua volontà sull’intero corpo sociale solo
attraverso uno stato di violenza costante. Il despota è dunque colui che esercita
stabilmente - fuori statuto e fuori legge, è ovvio, ma in una maniera intrecciata alla
sua stessa esistenza - l’interesse proprio e lo fa valere in modo criminale. È il
fuorilegge permanente, è l’individuo senza legami sociali. Il despota è l’uomo solo. Il
despota è colui che, con la sua stessa esistenza e con la sua sola esistenza, compie
il crimine supremo, il crimine per eccellenza, quello della rottura totale del patto
sociale attraverso il quale il corpo stesso della società può esistere e mantenersi. Il
despota è colui la cui esistenza fa corpo con il crimine, la cui natura è dunque
identica a una contro-natura. È l’individuo che fa valere la propria violenza, i propri
capricci, la propria non-ragione, come legge generale e come ragione di stato. Vale
a dire che, in senso stretto, dalla nascita alla morte, in ogni caso durante tutto
l’esercizio del proprio potere dispotico, il re tirannico è semplicemente un mostro.
Il primo mostro giuridico che vediamo apparire e poi delinearsi nel nuovo regime
dell’economia del potere di punire, il primo mostro individuato e identificato, non è
l’assassino, non è colui che viola, che infrange le leggi della natura; è colui che
spezza il patto sociale fondamentale. Il primo mostro è il re. Credo che il re sia il
grande modello a partire dal quale deriveranno storicamente, attraverso tutta una
serie di spostamenti e trasformazioni successive, gli innumerevoli piccoli mostri che
popoleranno la psichiatria e la psichiatria legale del XIX secolo. Mi sembra, in ogni
caso, che la caduta di Luigi xvi e la problematizzazione della figura del re indichi un
punto decisivo nella storia dei mostri umani. Tutti i mostri umani sono discendenti di
Luigi xvi.

La comparsa del mostro come re e del re come mostro la si nota molto


chiaramente nel momento stesso in cui, alla fine del 1792 e all’inizio del 1793, è
stata posta la questione del processo del re, della pena che gli si doveva comminare
e soprattutto della forma che doveva rivestire il procedimento. 15 Il comitato
legislativo aveva proposto che si applicasse al re il supplizio dei traditori e dei
cospiratori. Alla qual cosa alcuni giacobini, specie Saint-Just, avevano risposto che
non era il caso di applicare a Luigi xvi la pena dei traditori e dei cospiratori, perché
questa pena era prevista dalla legge. Essendo un effetto del contratto sociale non
era legittimamente applicabile se non a chi l’aveva sottoscritto e, pur avendo a un
certo momento rotto il patto, accettava adesso che si procedesse contro di lui, su di
lui o a proposito di lui. Il re, invece, non ha mai sottoscritto, in nessun momento, il
patto sociale. Non è dunque il caso di applicargli le clausole interne di questo patto
o le clausole che ne derivano. Insomma: non gli si può applicare alcuna legge del
corpo sociale. Anzi. Egli è il nemico assoluto e il corpo sociale, nella sua interezza,
deve considerarlo tale. Non resta altro da fare che abbatterlo, come si abbatte un
nemico o come si abbatte un mostro. Ma questo, diceva Saint-Just, è troppo. Se
infatti si chiede al corpo sociale nella sua interezza di abbattere Luigi xvi e di
sbarazzarsi di lui come del proprio nemico mostruoso, si fa valere il corpo sociale
nella sua interezza contro Luigi xvi. Vale a dire, si ammette, in qualche modo, una
simmetria tra un individuo da un lato e il corpo sociale dall’altro. Ma Luigi xvi non
ha mai riconosciuto l’esistenza del corpo sociale. Ha sempre esercitato il suo
potere ignorandone l’esistenza. Anzi. L’ha applicato a individui singoli, come se il
corpo sociale non esistesse. Avendo di conseguenza subito il potere del re in quanto
singolo e non in quanto corpo sociale, gli individui dovranno sbarazzarsi di Luigi xvi
in quanto singoli. È dunque un rapporto individuale di ostilità che deve servire di
supporto all’eliminazione di Luigi xvi. Ciò voleva dire, in termini espliciti, a livello
delle strategie politiche dell’epoca, evitare che la nazione nel suo complesso
dovesse pronunciarsi sulla sorte di Luigi xvi. Ma voleva anche dire, a livello della
teoria del diritto (cosa molto importante), che chiunque, anche senza il consenso
generale, aveva il diritto di abbattere Luigi xvi. Chiunque poteva uccidere il re: “Il
diritto degli uomini contro la tirannia - dice Saint-Just - è un diritto personale”. 16

La discussione sul processo del re, che ha occupato il periodo di tempo che sta
tra la fine del 1792 e l’inizio del 1793, è molto importante, non solo perché vi si
vede comparire il primo grande mostro giuridico, che è il nemico politico, il re, ma
anche perché tutti questi ragionamenti li ritroveremo trasposti e applicati in un
contesto del tutto differente nel XIX secolo, soprattutto nella seconda metà, quando
il criminale quotidiano, attraverso le analisi psichiatriche o criminologiche (da
Esquirol fino a Lombroso),17 sarà stato effettivamente caratterizzato come un
mostro. A partire da questo momento, il criminale mostruoso si troverà a portare
con sé la seguente domanda: gli si devono effettivamente applicare le leggi? In
quanto essere di natura mostruosa e nemico della società nel suo complesso, la
società non se ne deve forse sbarazzare senza neanche passare attraverso
l’arsenale delle sue leggi? In effetti, il criminale mostruoso, il criminale nato, non ha
mai sottoscritto il patto sociale. Dipende allora realmente dalle leggi? Le leggi
devono essergli applicate? I problemi presenti nelle discussioni intorno alla
condanna di Luigi xvi, le forme della condanna, si ritrovano trasposti nella seconda
metà del XIX secolo a proposito dei criminali nati, degli anarchici, che respingono
per l’appunto il patto sociale, di tutti i criminali mostruosi, di tutti quei grandi
nomadi che ruotano attorno al corpo sociale, ma che il corpo sociale non riconosce
come facenti parte di se stesso.

All’argomentazione giuridica faceva eco, a quell'epoca, tutta una


rappresentazione che mi sembra anch’essa molto importante: una
rappresentazione caricaturale, polemica, del re mostruoso, del re che è criminale
per una sorta di natura contro-naturale che fa corpo con lui. È l’epoca in cui si
scrive una lunga serie di libri, veri e propri annali dei crimini regali, da Nemrod a
Luigi xvi, da Brunehaut a Maria Antonietta. 18 Cito i libri di Levasseur, per esempio,
sulle Tigres couronnés19; di Prudhomme sui Crimes des reines de France20; di
Mopinot sulle Effrayantes histoires des crimes horribles qui ne sont communs
qu'entre les familles des rois, che è del 1793 e il cui interesse sta specialmente nel
fatto di proporre una specie di genealogia della regalità. Vi si dice, parlando
dell’istituzione regale, che all’origine dell’umanità cerano due categorie di persone:
coloro che si consacravano all’agricoltura e all’allevamento; coloro che dovevano
proteggere i primi, perché gli animali selvaggi e feroci avrebbero potuto mangiare
le donne e i bambini, distruggere i raccolti, divorare i greggi. Occorrevano dunque
dei cacciatori destinati a proteggere la comunità degli agricoltori contro le bestie
selvatiche. I cacciatori furono così efficaci da far scomparire le bestie feroci.
Diventati inutili, ma preoccupati della loro inutilità, che li avrebbe privati dei
privilegi di cui godevano in quanto cacciatori, si sono trasformati essi stessi in
bestie selvatiche e si sono rivoltati contro coloro che proteggevano. Hanno a loro
volta attaccato i greggi e le famiglie che dovevano proteggere. Sono stati i lupi del
genere umano, le tigri della società primitiva. I re non sono altro che queste tigri,
questi cacciatori di un tempo che hanno preso il posto delle bestie feroci, che
giravano attorno alle prime società. 21

E' l’epoca di tutti i libri sul crimine di regalità, l’epoca in cui Luigi XVI e Maria
Antonietta sono rappresentati nella panflettistica come la coppia mostruosa, avida
di sangue, al tempo stesso sciacallo e iena22 E, quale che sia il carattere di pura
congiuntura di questi testi, quale che sia la loro enfasi, tutto questo resta pur
sempre importante, a causa dell’iscrizione all’interno della figura del mostro umano
di alcuni temi che non si cancelleranno per tutto il XIX secolo. È soprattutto attorno
a Maria Antonietta che si cristallizzerà la tematica del mostro umano. Maria
Antonietta cumula, nei libelli del tempo, diversi tratti specifici della mostruosità. In
primo luogo è la straniera, cioè non fa parte del corpo sociale. 23 Anzi. Nei confronti
del corpo sociale del paese in cui regna è la bestia feroce, o perlomeno l’essere allo
stato di natura. Inoltre, è la iena, l’orchessa, “la femmina della tigre”, che - dice
Prudhomme - “una volta visto [...] il sangue, non può più distogliersene”. 24 Ecco
dunque il lato cannibalesco, antropofagico, del sovrano avido del sangue del suo
popolo. E poi è anche la donna scandalosa, la donna depravata, che si abbandona
alla licenza più oltraggiosa. 25 In primo luogo, con l’incesto, poiché nei testi, nei
libelli che abbiamo su di lei, veniamo a sapere che, quando era ancora bambina, è
stata «sverginata dal fratello Giuseppe II, che è diventata l’amante di Luigi xv e poi
del cognato, conte d’Artois, quartogenito del Delfino. Vi cito uno di questi testi per
darvi l’idea della tematica. Lo prendo dalla Vie privée, libertine et scandaleuse de
Marie-Antoinette, pubblicata nell’anno primo della Rivoluzione, a proposito dei
rapporti tra Maria Antonietta e Giuseppe II: "Fu il più ambizioso dei sovrani, l’uomo
più immorale, il fratello di Leopoldo, che ebbe le primizie della regina di Francia.
L’introduzione del priapo imperiale nel canale austriaco vi cumulò, per così dire, la
passione dell’incesto, i godimenti più sconci, l’odio per i francesi, l’avversione per i
doveri di sposa e di madre. In una parola: tutto ciò che degrada l’umanità al livello
delle bestie feroci”. 26 Ed ecco infine apparire l’altra grande trasgressione sessuale:
Maria Antonietta non è soltanto incestuosa, è anche omosessuale. Anche qui,
rapporti con le arciduchesse, sue sorelle e cugine, rapporti con le donne del
seguito, eccetera. 27 La coppia antropofagia-incesto, le due grandi consumazioni
interdette, mi sembra caratteristica di questa prima ostensione del mostro
all’orizzonte della pratica, del pensiero e dell’immaginazione giuridica della fine del
XVIII secolo. Con quest’avvertenza: che, nella prima figura del mostro, Maria
Antonietta, la figura della dissolutezza sessuale, specie dell'incesto, mi sembra
essere il tema dominante.
Di fronte al re come mostro si erge, al contempo, nella letteratura degli
avversari (quella antigiacobina, controrivoluzionaria), l’altra grande figura del
mostro. Non si tratta però questa volta del mostro per abuso di potere, ma di quello
che rompe il patto sociale con la rivolta. Il popolo, in quanto rivoluzionario,
diventerà di conseguenza la rappresentazione inversa del monarca sanguinario.
Sarà la iena che si attacca al corpo sociale. Nella letteratura monarchica e
cattolica (ma anche in quella inglese) c’è il capovolgimento dell’immagine di Maria
Antonietta rappresentata nei libelli giacobini e rivoluzionari. È soprattutto a
proposito dei massacri di settembre che vediamo emergere l’altro profilo del
mostro: il mostro popolare, che rompe il patto sociale dal basso, mentre Maria
Antonietta e il sovrano lo rompono dall’alto. Madame Roland, per esempio,
descrivendo i massacri di settembre, diceva: "Se conosceste gli spaventosi
particolari delle spedizioni! Le donne brutalmente violate prima di essere dilaniate
dalle tigri, le budella tagliate, portate come nastro, la carne umana mangiata
sanguinolenta!”. 28 Barruel, nella sua Histoire du clergé pendant la Révolution
française, racconta la storia di una certa contessa di Pérignon, che sarebbe stata
arrostita in piazza Dauphine insieme alle due figlie, e di sei preti che sarebbero
stati bruciati vivi sulla stessa piazza perché avrebbero rifiutato di mangiare il corpo
arrosto della contessa. 29 Barruel racconta anche che, al Palazzo Reale, fu messo in
vendita del pasticcio di carne umana. 30 Bertrand de Molleville31 e Maton de la
Varenne32 raccontano una serie di storie dello stesso genere: quella di
Mademoiselle de Sombreuil, che beve un bicchiere di sangue per salvare la vita del
padre33; quella dell’uomo obbligato a bere il sangue estratto dal cuore di un
giovane per salvare due amici34; quella dei massacratori di settembre, che
avrebbero bevuto dell’acquavite in cui Manuel avrebbe versato della polvere da
cannone e avrebbero mangiato dei piccoli pani inzuppati nelle ferite. 35 Abbiamo qui
anche la figura del depravato-antropofago, nella quale l’antropofagia ha la meglio
sulla depravazione. I due temi, interdetto sessuale e alimentare, si legano dunque
insieme in modo molto chiaro nelle prime due grandi figure di mostro politico.
Queste due figure dipendono da una congiuntura precisa. Pur riprendendo a volte
vecchi temi (la dissolutezza dei re, il libertinaggio dei grandi, la violenza del popolo)
li riattivano e li riannodano al loro interno. Tutto questo attira il nostro interesse
per diversi motivi.

Primo, perché la riattivazione di questi temi e il nuovo disegno della ferocia


bestiale si legano alla riorganizzazione del potere politico, alle sue nuove regole di
esercizio. Non è un caso che il mostro compaia a proposito del processo di Luigi xvi
e dei massacri di settembre - che, come sapete, erano una sorta di rivendicazione
popolare di una giustizia più violenta, più sbrigativa, più diretta e più giusta della
giustizia istituzionale. Le due figure del mostro sono infatti emerse proprio in
relazione al problema del diritto e dell’esercizio del potere di punire. Queste figure
sono importanti anche per un’altra ragione. Esse hanno una forte risonanza non
solo nella letteratura di terrore, ma anche nella letteratura intesa nel senso più
tradizionale del termine. L’irruzione improvvisa della letteratura di terrore alla fine
del XVIII secolo, più o meno negli anni della Rivoluzione, mi sembra debba essere
collegata alla nuova economia del potere di punire. Ciò che appare in quel momento
è infatti la natura contro-natura del criminale. In questa letteratura si presenta
sotto due tipi. Da una parte, abbiamo il mostro per abuso di potere: è il principe, il
signore, il cattivo prete, il monaco colpevole. Dall’altra, abbiamo il mostro dal
basso, il mostro che ritorna alla natura selvaggia, il brigante, l’uomo delle foreste, il
bruto con il suo istinto illimitato. Sono le figure che, ad esempio, troviamo nei
romanzi di Ann Radcliffe. 36 Prendete il Castello dei Pirenei, 37 che è costruito
interamente sulla congiunzione di due figure: il signore decaduto, che persegue la
sua vendetta attraverso i crimini più orribili, e i briganti (di cui egli si serve per
esercitare la vendetta, proteggersi e servire i propri interessi), i quali a loro volta
hanno accettato di averlo come capo. Doppia mostruosità: il Castello dei Pirenei
innesta l'una sull’altra le due grandi figure della mostruosità. E poi le innesta nel
paesaggio: una scenografia tipica poiché la scena - come sapete - si svolge in
qualcosa che è al tempo stesso castello e montagna. Si tratta di una montagna
inaccessibile, scavata e traforata per fame una vera e propria roccaforte. Il
castello feudale, segno della super-potenza del signore, manifestazione, di
conseguenza, di quella potenza fuori della legge che è la potenza criminale, non è
che una sola e stessa cosa con la ferocia della natura nella quale i briganti hanno
trovato rifugio. Mi pare che nella figura del Castello dei Pirenei si possa trovare
un’immagine densa delle due forme di mostruosità che appaiono nella tematica
politica e immaginaria dell’epoca. I romanzi di terrore debbono essere letti come
romanzi politici.

Le stesse due forme di mostro le troviamo certamente in Sade. Nella maggior


parte dei suoi romanzi, per lo meno in Juliette, c’è un accoppiamento regolare tra la
mostruosità del potente e quella dell’uomo del popolo, la mostruosità del ministro e
quella del ribelle. E c’è poi la complicità dell’uno con l'altro. Juliette e la Dubois
sono evidentemente al centro della serie di coppie della mostruosità superpotente e
della mostruosità ribelle. In Sade, il libertinaggio è sempre legato a una deviazione
del potere. Il mostro, in Sade, non è semplicemente una natura intensificata, una
natura più violenta della natura degli altri. Il mostro è un individuo al quale il
denaro, oppure la riflessione, oppure la potenza politica, danno la possibilità di
rivoltarsi contro la natura. Di modo che, nel mostro di Sade, per il tramite
dell’eccesso di potere, la natura si rivolta contro se stessa e finisce con l'annullare
la propria razionalità naturale, per non essere più altro che un furore mostruoso
che si accanisce non solo sugli altri, ma anche su se stesso. L’autodistruzione della
natura - che in Sade è un tema fondamentale - in una sorta di mostruosità scatenata
non si verifica se non in presenza di alcuni individui che detengono un sovrapotere:
il potere sovrastante del principe, del signore, del ministro, del denaro, del ribelle.
In Sade, non c’è mostro che sia politicamente neutro e medio: o viene dalla feccia
del popolo e ha sollevato la schiena contro la società stabilita; o è un principe, un
ministro, un signore che ha su tutti i poteri sociali un sovrapotere senza legge. In
ogni caso, il potere, l’eccesso di potere, l’abuso di potere, il dispotismo sono
sempre, in Sade, operatori di libertinaggio. Questo sovrapotere a sua volta
trasforma il semplice libertinaggio in mostruosità.

Aggiungerò che queste due figure del mostro - il mostro dal basso e il mostro
dall’alto, il mostro antropofago, rappresentato soprattutto dalla figura del popolo in
rivolta, e il mostro incestuoso, rappresentato soprattutto dalla figura del re - sono
importanti perché le ritroveremo al fondo della tematica giuridico-medica del
mostro nel XIX secolo. Sono queste due figure che, nella loro stessa gemellarità,
ossessioneranno la problematica dell'individualità anormale. In effetti, non bisogna
dimenticare (e su questo tornerò un po’ più a lungo la prossima volta) che i primi
grandi casi di medicina legale, alla fine del XVIII e soprattutto all’inizio del XIX
secolo, non hanno riguardato affatto crimini commessi in stato di follia flagrante e
manifesta. Non è questo che ha costituito un problema. Ciò che ha costituito un
problema e ha dato avvio alla formazione della medicina legale, è stata l’esistenza
stessa di questi mostri, riconosciuti come tali proprio perché erano al contempo
incestuosi e antropofagi, oppure perché trasgredivano i due grandi interdetti:
quello alimentare e quello sessuale. Il primo mostro a essere registrato è, nel 1817,
la donna di Sélestat che aveva ucciso la figlia, l'aveva tagliata a pezzi e ne aveva
fatto cuocere una coscia con dei cavoli bianchi (Jean-Pierre Peter ne ha analizzato il
caso in una rivista di psicanalisi). 38 Di qualche anno più tardi è il caso di Léger, un
pastore fatto regredire - dalla solitudine - allo stato di natura, che aveva ucciso una
bambina, l’aveva stuprata, le aveva tagliato gli organi sessuali e li aveva mangiati,
le aveva strappato il cuore e l’aveva succhiato. 39 Poi c’è il caso, verso il 1825, del
soldato Bertrand che, al cimitero di Montparnasse, apriva i sepolcri, estraeva i
cadaveri delle donne, li violava, li apriva con il coltello e ne appendeva le interiora
alle croci delle tombe e ai rami dei cipressi come delle ghirlande. 40 Queste figure
sono state il punto di organizzazione, di scatenamento, di tutta la medicina legale:
figure della mostruosità sessuale e antropofagica che percorreranno tutto il corso
del XIX secolo, che ritroveremo sempre ai confini tra psichiatria e penalità, che
daranno la loro statura alle grandi figure della criminalità della fine del XIX secolo:
Vachet in Francia, il vampiro di Düsseldorf in Germania, e soprattutto Jack lo
Squartatore in Inghilterra, che presentava il vantaggio non solo di squartare le
prostitute, ma di essere verosimilmente legato da parentela molto stretta con la
regina Vittoria. E così la mostruosità del popolo e la mostruosità del re venivano a
congiungersi nella sua figura confusa.

Le due figure dell’antropofago (il mostro popolare) e dell’incestuoso (il mostro


principesco) hanno in seguito servito da griglia di intelligibilità o da via di accesso
ad alcune discipline. Penso evidentemente all'etnologia, non tanto intesa come
pratica sul campo, ma piuttosto come riflessione accademica sulle popolazioni dette
primitive. Se guardiamo a come si è formata la disciplina accademica
dell’antropologia, se prendiamo, ad esempio, Durkheim come punto in cui si è
cristallizzata per la prima volta questa disciplina universitaria, vediamo che sono
proprio i problemi dell’antropofagia e dell’incesto a sostenere la sua problematica.
Se prendiamo il totemismo come punto di interrogazione delle società primitive non
vediamo forse che ponendo il problema della comunità di sangue, dell’animale
portatore dei valori del gruppo, detentore della sua energia e della sua vitalità,
persino della sua vita, si impone il problema della consumazione rituale di
quest’animale? Vale a dire dell’ingestione del corpo sociale da parte di ciascuno, o
meglio, dell’ingestione di ciascuno da parte della totalità del corpo sociale. Dietro il
totemismo, agli occhi stessi di Durkheim, si legge un’antropofagia rituale come
momento di esaltazione della comunità. E questi sono per Durkheim semplicemente
momenti di massima intensità, che non fanno altro che scandire uno stato in qualche
modo stabile e regolare del corpo sociale. 41 Da cos’è caratterizzato questo stato
stabile? Dal fatto che il sangue della comunità è interdetto; che non si possono
toccare le persone che appartengono alla comunità stessa; che non si possono
toccare le donne. Il grande festino totemico, il grande festino dell'antropofagia, non
fa che scandire, in modo regolare, una società alla quale presiede la legge
dell’esogamia, vale a dire della proibizione dell'incesto. Mangiare di tanto in tanto il
cibo assolutamente interdetto, cioè l’uomo stesso, e poi proibirsi in modo regolare
di consumare le proprie donne: sogno dell’antropofagia, rifiuto dell’incesto. Sono
proprio questi due problemi che, per Durkheim, così come per i suoi successori,
hanno organizzato o cristallizzato tutto lo sviluppo della loro disciplina. Che cosa
mangi e chi non sposi? Con chi stabilisci un legame di sangue e che cosa hai il diritto
di far cuocere? Alleanza e cucina: sapete benissimo che sono questi i problemi che
assillano ancora oggi l’etnologia teorica e accademica.

È ponendo questi problemi - l’incesto e l’antropofagia - che si affrontano tutti i


piccoli mostri della storia, che le società primitive mettevano [invece] ai margini
della società e dell’economia. Potremmo dire, grosso modo, questo. Coloro che, tra
gli antropologi e i teorici dell’antropologia, privilegiano il punto di vista del
totemismo, cioè in fondo dell’antropofagia, finiscono per produrre una teoria
etnologica che conduce all'estrema dissociazione e distanziamento nei confronti
delle nostre società, perché le si rinvia precisamente alla loro antropofagia
primitiva. È la posizione di Lévy-Bruhl. 42 Se, invece, si declinano i fenomeni del
totemismo sulle regole dell'alleanza - se si dissolve cioè il tema dell'antropofagia
per privilegiare l’analisi delle regole dell’alleanza e della circolazione simbolica -
allora si produce una teoria etnologica come teoria dell’intelligibilità delle società
primitive e della riqualificazione del cosiddetto selvaggio. È la posizione di Lévy-
Strauss. 43 Ma, come vedete, si è sempre presi nella forbice cannibalismo-incesto,
vale a dire nella dinastia di Maria Antonietta. La grande alterità definita dalla
nostra interiorità giuridico-politica è comunque, dal XVIII secolo, il cannibalismo e
l’incesto.
Ciò che vale per l’etnologia, vale beninteso, e a fortiori, per la psicanalisi, visto
che - se l’antropologia ha seguito un’inclinazione che l’ha condotta dal problema del
totemismo (posto storicamente per primo), vale a dire dell'antropofagia, a quello
più recente della proibizione dell’incesto - la storia della psicanalisi si è fatta in
senso inverso, e visto che la griglia di intelligibilità posta da Freud alla nevrosi è
quella dell’incesto. 44 Incesto: crimine dei re, crimine del troppo potere, crimine di
Edipo e della sua famiglia. Alla griglia di intelligibilità della nevrosi ha fatto seguito,
con Melanie Klein, la griglia di intelligibilità della psicosi. 45 Che si è formata a
partire dal problema della divorazione, dell’introiezione dei buoni e dei cattivi
oggetti, del cannibalismo inteso non più come crimine dei re, ma come crimine degli
affamati.

Mi sembra che il mostro umano, quel mostro che la nuova economia del potere
di punire ha cominciato a disegnare nel XVIII secolo, sia una figura in cui si
combinano essenzialmente i due grandi temi dell’incesto dei re e del cannibalismo
degli affamati. Sono questi due temi, formatisi alla fine del XVIII secolo nel nuovo
regime dell’economia delle punizioni e nel contesto specifico della Rivoluzione
francese, con le due grandi forme del fuorilegge secondo il pensiero borghese e la
politica borghese, cioè il sovrano dispotico e il popolo in rivolta, a percorrere
adesso il campo dell’anomalia. I due grandi mostri che vegliano sul territorio
dell’anomalia e che non sono ancora addormentati - l’etnologia e la psicanalisi ne
fanno fede - sono i due grandi soggetti della consumazione interdetta: il re
incestuoso e il popolo cannibale 46

Note

a. Il manoscritto dice: “...di criminalità, indizio il cui valore si è modificato, ma

che non era ancora cancellato verso la metà del XVIII secolo”.
b. Il manoscritto aggiunge: “Appartenenza del crimine a tutto quel campo ancora

confuso del patologico, della malattia, dell'aberrazione naturale, del disordine, della
mente e del corpo. Nel crimine, occorre vedere un indicatore di anomalie. Ciò
spiega il fatto che, alla fine del XVM secolo, si assista allo spostamento di un tema
tradizionale”.

1 Vedi il corso, già citato, La Société punitive (in particolare, 10 gennaio


1973).

2 In tutta la discussione che segue, Michel Foucault riprende e sviluppa temi

affrontati in Surveiller et punir, cit., pp. 51-61; tr. it. Sorvegliare e punire, cit., pp.
51-62 (cap. II: Lo splendore dei supplizi).
3 P. de Bourdeille seigneur de Brantôme, Mémoires contenants les vies des

hommes illustres et grands capitaines étrangers de son temps, II, Paris 1722, p.
191 (prima edizione; 1665).

4 A. Bruneau, Observations et maximes sur les matières criminelles, Paris

17152, p. 259.

5 Michel Foucault riassume qui Bruneau, Observations et maximes, cit., p. III

r-v.
6 Vedi il corso, già citato, La Société punitive.

7 Vedi, per esempio, l'articolo di L. de Jaucourt, Crime


(droit naturel), in
Encyclopédie raisonnée des sciences, des arts et des métiers, iv, Paris 1754, pp.
466b-468a, che si fonda sull'Esprit des lois di Montesquieu (1748).

8 Foucault si riferisce in particolare a M. Lepeletier de Saint-Fargeau, Extrait

du rapport sur le projet du Code pénal, fait au nom des comités de constitution et
de législation criminelle, “Gazette nationale, ou le moniteur universel”, 150, 30
maggio 1791, pp. 525-528; 151, 31 maggio 1791, pp. 532-536, 537 ("Discussion
sur la question de savoir si la peine de mort sera conservée” ); 155, 4 giugno 1791,
pp.572-574. Cfr. De l'abrogation de la peine de mort. Fragments extraits du
rapport sur le projet de Code pénal présenté à l'Assemblée constituante, Paris
1793. Il Projet de Code pénal è pubblicato in M. Lepeletier de Saint-Fargeau,
Œuvres, Bruxelles 1826, pp. 79-228.

9 L.-P.-J. Prugnon, Opinion sur la peine de mort, Paris [1791], pp. 2-3: “Una

delle prime preoccupazioni del legislatore dev’essere quella di prevenire i crimini.


Egli è garante, nei confronti della società, di tutti i crimini che non ha impedito
quando lo poteva. Deve anche avere due scopi: uno, di manifestare tutto l’orrore
che ispirano i grandi crimini; l'altro, dì spaventare con grandi esempi. Sì, è
l’esempio e non l’uomo punito che bisogna vedere nel supplizio. L’anima è
piacevolmente commossa, essa è, se posso dirlo, rinfrancata alla vista di
un’associazione di uomini che non conosce né supplizi, né patiboli. Ritengo che sia
veramente la più deliziosa di tutte le meditazioni. Ma dove si nasconde la società
dalla quale si potrebbero impunemente bandire i carnefici? Il crimine abita in terra;
e il grande errore degli scrittori moderni è quello di prestare i loro calcoli e la loro
logica agli assassini. Essi non hanno visto che questi uomini erano un'eccezione alle
leggi della natura, che tutto il loro essere morale era spento: questo è il sofisma
generato dai libri. Sì, l’apparecchiatura del supplizio, anche vista da lontano,
spaventa i criminali e li blocca. Il patibolo è più vicino a loro dell’eternità. Essi sono
al di fuori delle proporzioni ordinarie. Senza questo ucciderebbero? Bisogna
dunque armarsi contro il primo giudizio del cuore e diffidare dei pregiudizi della
virtù”. Questo brano può essere letto anche in Archives parlementaires de 1787 à
1860. Recueil complet des débats législatifs et politiques des chambres françaises,
xxvi, Paris 1887, p. 619.
10 Vedi l’intervento alla seduta dell’Assemblea nazionale del 30 maggio 1791

(“Gazette nationale, ou le moniteur universel”, 153, 2 giugno 1791, p. 552), ripreso


in A.-J.-F. Duport, Opinion sur la peine de mort, Paris [1791], p. 8.

11 Nella classe viii della sezione Maladies mentales di [L.] Vitet, Médecine

expectante, v, Lyon 1803, pp. 156-374, non si fa cenno al crimine come malattia.
L’anno Sesto della Rivoluzione, Louis Vitet (autore, tra l’altro, della dissertazione Le
Médecin du peuple, Lyon 1805) aveva partecipato ai progetti di legge sulle scuole
speciali di medicina. Cfr. M. Foucault, Naissance de la clinique. Une archéologie
du regard médical, Paris 1963, pp. 16-17 (tr. it. Nascita della clinica, Torino 1969,
p. 31).

12 L’articolo non è stato pubblicato nel volume xvi del "Journal de médecine,

chirurgie, pharmacie” (1808). Cfr. C.-V.-F.-G. Prunelle, De la médecine politique en


général et de son objet. De la médecine légale en particulier, de son origine, de
ses progrès et des secours qu'elle fournit au magistrat dans l'exercice de ses
fonctions, Montpellier 1814.

13 Non abbiamo ritrovato questo passaggio.

14 Sono enumerati da Foucault, Dits et écrits, cit., II, p. 458.

15 I documenti sono stati raccolti e presentati da A. Soboul, Le Procès de Louis

xvi, Paris 1966.


16 Le citazioni non sono letterali, ma argomenti simili sono avanzati da Louis-

Antoine-Lion Saint-Just nelle sue Opinions concernants le jugement de Louis XVI


(13 novembre e 27 dicembre 1792), in Œuvres, Paris 1854, pp. 1-33. Cfr. M.
Lepeletier de Saint-Fargeau, Opinion sur le jugement de Louis xvi, Paris 1792 (e
Œuvres, cit., pp. 331-346).
17 Sull’analisi psichiatrica e criminologica di Esquirol, cfr. infra, lezione del 5

febbraio; su Lombroso cfr. supra, lezione del 22 gennaio.

18 Foucault allude alle “osservazioni storiche sull'origine dei re e sui crimini

che sostengono la loro esistenza”, di A.-R. Mopinot de la Chapotte, Effrayante


histoire des crimes horribles qui ne sont communs qu 'entre les familles des rois
depuis le commencement de l'ère vulgaire jusqu'à la fin du XVIIIe siècle, Paris
1793, pp. 262-303. Su Nimrod, fondatore dell’impero babilonese, vedi Genesi, 10,
8-12.

Brunechilde, nata verso il 534, è la figlia minore di Atanagildo, re dei visigoti di


Spagna.

19 Levasseur, Les Tigres couronnés ou Petit abrégé des crimes des rois de

France, Paris [s.d.] (4 ed., 1794). Sulla nozione di “tigridomania’’ vedi A. Matthey,
Nouvelles recherches sur les maladies de l’esprit, Paris 1816, pp. 117, 146.

20 L. Prudhomme [L. Robert], Les Crimes des reines de France, depuis le

commencement de la monarchie jusqu’à Marie-Antoinette, Paris 1791; Id., Les


Crimes de Marie-Antoinette d’Autriche dernière reine de France, avec les pièces
justificatives de son procès, Paris [1793-1794],

21 Cfr. Mopinot de la Chapotte, Effrayante histoire, cit., pp. 262-266.

22 Per esempio; La Chasse aux bêtes puantes et féroces, qui, après avoir

inondé les bois, les plaines, etc., se sont répandues à la cour et à la capitale, [s.l.]
1789; Description de la ménagerie royale d’animaux vivants, établie aux Tuileries
près de la Terrasse nationale, avec leurs noms, qualités, couleurs et propriétés,
[s.l.] 1789.

23 L'Autrichienne en goguettes ou l'Orgie royale, [s.l.] 1791.

24 Prudhomme, Les Crimes de Marie-Antoinette d'Autriche, cit., p. 446.

25 Bordel royal, suivi d’un entretien secret entre la reine et le cardinal de

Rohan après son entrée aux États-généraux, [s.l.] 1789; Fureurs utérines de
Marie-Antoinette, femme de Louis xvi, Paris 1791.
26 Vie de Marie-Antoinette d'Autriche, reine de France, femme de Louis xvi,

rois des Français, depuis la perte de son pucelage jusqu'au premier mai 1791,
Paris i [1791], p. 5. Cfr. La Vie privée, libertine et scandaleuse de Marie-
Antoinette d’Autriche, ci-devant reine des Français, depuis son arrivée en France
jusqu’à sa détention au Temple, [s.l. s.d.].
27 Les Bordels de Lesbos, ou le Génie de Sapho, Saint-Pétersbourg 1790.

28 Lettres de madame Roland, publiées par C. Perroud, II, Paris 1902, p. 436.

29 A. Barruel, Histoire du clergé pendant la Révolution française, Londres

1797, p. 283.
30 La storia è raccontata da P. Caron, Les Massacres de septembre, Paris

1935, pp. 63-64, che riporta la fonte della maldicenza e le smentite dei
contemporanei.
3) A.-F. Bertrand de Molleville, Histoire de la Revolution de France, Paris ix-xi

[1800-1803], 14 voli.

32 P.-A.-L. Maton de la Varenne, Les Crimes de Marat et des autres


égorgeurs, ou ma résurrection. Où l'on trouve non seulement la preuve que Marat
et divers autres scélérats, membres des autorités publiques, ont provoqué tous les
massacres des prisonniers, mais encore des matériaux précieux pour l'histoire de
la révolution française, Paris ni [1794-1795]; Id., Histoire particulière des
événements qui ont eu lieu en France pendant les mois de juin, juillet, d’août et de
septembre 1792, et qui ont opéré la chute du trône royal, Paris 1806, pp. 345-
353.
33 Cfr. A. Granier de Cassagnac, Histoire des girondins et des massacres de

septembre d'après les documents officiels et inédits, II, Paris 1860, p. 226. La
storia di Mademoiselle de Sombreuil ha dato originerà una vasta letteratura. Vedi
P.-V. Duchemin, Mademoiselle de Sombreuil. L’héroïne au verre de sang (1767-
1823), Paris 1925.

34 Cfr, J.-G. Peltier, Histoire de la révolution du 10 août 1792, des causes qui

l'ont produite, des événements qui l’ont précédée, et des crimes qui l’ont suivie,
II, Londres 1795, pp. 334-335.
35 Maton de la Varenne, Les Crimes de Marat et des autres égorgeurs, cit., p.

94.

36 Vedi, per esempio, [A.W. Radcliffe], The Romance of the Forest, London

1791.
37 II romanzo Les Visions du château des Pyrénées, Paris 1803, attribuito ad

A. W. Radcliffe è un apocrifo.
38 J.-P. Peter, Ogres d'archives, "Nouvelle revue de psychanalyse”, 6, 1972, pp.

251-258. Il caso di Sélestat (Schlettstadt in Alsazia) è stato divulgato in Francia da


Ch.-Ch.-H. Marc, che pubblicò nelle "Annales d’hygiène publique et de
médecine légale”, viii/1, 1832, pp. 397-411, la traduzione dell’esame medico-legale
di F.D. Reisseisen, apparso originariamente in tedesco nello "Jahrbuch der
Staatsartzneikunde” di J.H. Kopp (1817). Cfr. Ch.-Ch.-H. Marc, De la folie
considérée dans ses rapports avec les questions médico-judiciaires, II, Paris 1840,
pp. 130-146.
39 E.-J. Georget, Examen médical des procès criminels des nommés Léger,

Feldtmann, Lecouffe, Jean-Pierre et Papavoine, dans lesquels l'aliénation mentale


a été alléguée comme moyen de défense. Suivi de quelques considérations
médico-légales sur la liberté morale, Paris 1825, pp. 2-16. Cfr. Peter, Ogres
d'archives, cit., pp. 259-267; Id., Le Corps du délit, “Nouvelle revue de
psychanalyse", 3, 1971, pp. 71-108.
40 Cfr. infra, lezione del 12 marzo.

41 E. Durkheim, La Prohibition de Vinceste et ses origines, “L’Année


sociologique”, II, 1898, pp. 1-70.

42
L. Lévy-Bruhl, La Mentalité primitive, Paris 1922 (tr. it. La mentalità
primitiva, Torino 1966). Id., Le Surnaturel et la nature dans la mentalité primitive,
Paris 1932.

43 Cl. Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, Paris 1947 (tr.

it. Le strutture elementari della parentela, Milano 1984); Id., Le Totémisme


aujourd’hui, Paris 1962 (tr. it. Il totemismo oggi, Milano 1964).

44 S. Freud, Totem und Tabu. Über einige Übereinstimmungen im


Seelenleben der Wilden und der Neurotiker, Leipzig-Wien 1913 (tr. it. Totem e
tabù. Alcune concordanze nella vita psichica dei selvaggi e dei nevrotici, Torino
1975).

45 Foucault fa riferimento al saggio di M. Klein, Criminal Tendencies in


Normal Children, pubblicato nel 1927 dal “British Journal of Medicai Psychology"
(tr. it. Scritti. 1921-1958, Torino 1978).
46
Sul “posto privilegiato” della psicanalisi e dell’etnologia nel sapere
occidentale cfr. il cap. x, § 5 di M. Foucault, Les Mots et les choses. Une
archeologie des sciences humaines, Paris 1966, pp. 385-398 (tr. it. Le parole e le
cose. Un’archeologia delle scienze umane, Milano 1967, pp. 400-413).
Lezione del 5 febbraio 1975

Nel paese degli orchi - Passaggio dal mostro all’anormale - I tre grandi mostri
fondatori della psichiatria criminale - Potere medico e potere giudiziario attorno
alla nozione di assenza di interesse - L'istituzionalizzazione della psichiatria come
branca specializzata dell'igiene pubblica e campo particolare della protezione
sociale - Codificazione della follia come perìcolo sociale - Il crimine senza ragione
e le prove di intronizzazione della psichiatria - Il caso di Henriette Cornier - La
scoperta degli istinti.

Il personaggio che mi sembra aver dominato i primi anni della psichiatria penale
o della psicologia criminale è quello del mostro, con i suoi due profili, quello
dell’antropofago e quello dell’incestuoso. È innanzitutto come mostro, vale a dire
come natura contro-natura, che il folle criminale fa la sua comparsa.

La storia che vorrei raccontarvi quest’anno, quella degli anormali, comincia


molto semplicemente con King Kong. Siamo cioè, sin dall’inizio, nel paese degli
orchi. La grande dinastia dei Pollicini anormali rimonta fino alla grande figura
dell’orco. 1 Essi ne sono i discendenti, come nella logica della storia, con il solo
paradosso che sono i piccoli anormali, i Pollicini anormali, che hanno finito per
divorare i grandi orchi mostruosi che facevano loro da padre. Ecco dunque il
problema che vorrei affrontare: come mai la statura dei grandi giganti mostruosi si
è ridotta, a poco a poco, nel corso degli anni, e alla fine del XIX secolo il
personaggio mostruoso, se appare ancora (come in effetti), non sarà più che una
sorta di esagerazione, la forma parossistica di un campo generale di anomalia, il
quale costituirà il pane quotidiano della psichiatria da un lato e della psicologia
criminale o della psichiatria penale dall’altro? In che modo la grande mostruosità
eccezionale ha potuto distribuirsi, dividersi, in un nugolo di piccole anomalie, di
personaggi che sono al tempo stesso anormali e familiari? In che modo la
psichiatria criminale è passata da una forma in cui interrogava i grandi mostri
cannibali a una pratica di interrogazione, analisi, misurazione delle cattive
abitudini, delle piccole perversità, delle cattiverie infantili?

Il passaggio dal mostro all’anormale non è spiegabile dicendo che cera una
specie di necessità epistemologica o una propensione scientifica che avrebbe
condotto la psichiatria a porre il problema del più piccolo dopo aver posto quello del
più grande, a porre il problema del meno visibile dopo aver posto quello del più
visibile, del meno importante dopo quello del più importante. Non è spiegabile
nemmeno partendo dal presupposto che bisogna cercare l’origine del processo che
conduce dal mostro all’anormale nella comparsa di tecniche o tecnologie come la
psicotecnica, la psicanalisi, la neuropatologia. Perché è piuttosto la comparsa di
questi fenomeni e di queste tecniche che dipende da una grande trasformazione che
va dal mostro all’anormale.

Prendiamo dunque i tre grandi mostri fondatori della psichiatria criminale. Il


primo è la donna di Sélestat, di cui vi ho parlato molte volte e che, come sapete,
aveva ucciso la figlia, l’aveva fatta a pezzi, ne aveva cotto una coscia con dei cavoli
e l’aveva mangiata. 2 Vi è poi Papavoine, che aveva assassinato nel bosco di
Vincennes due bambini, forse scambiati per i discendenti della duchessa di Berry. 3
E infine Henriette Cornier, che aveva tagliato il collo alla bambina dei suoi vicini. 4

Questi tre mostri confermano la grande tematica del mostro di cui vi ho parlato
l’ultima volta: antropofagia, decapitazione, regicidio. Tutti e tre si stagliano sullo
sfondo del paesaggio in cui è per l’appunto apparso, alla fine del XVIII secolo, il
mostro, non ancora inteso come categoria psichiatrica, ma come categoria giuridica
e come fantasma politico. I fantasmi della divorazione e del regicidio sono presenti,
in maniera esplicita o implicita, nelle tre storie appena evocate. E potete
comprendere perché questi tre personaggi si sono subito trovati investiti di una
grande intensità. Tuttavia mi sembra che sia soltanto il terzo, cioè quello di
Henriette Cornier, ad aver cristallizzato il problema della mostruosità criminale.
Perché Henriette Cornier? Perché la sua storia e non le altre due o, in ogni caso,
più delle altre due? Vediamolo.

Credo di avervi detto venti volte - e questa sarà l’ultima - che nell’affare di
Sélestat ciò che ci colpisce e che, allo stesso tempo, gli ha impedito di diventare un
problema per gli psichiatri, è il fatto che questa donna povera o addirittura
miserabile aveva ucciso sua figlia, l'aveva fatta a pezzi, l’aveva fatta cuocere e
l’aveva divorata in un periodo - era il 1817 - in cui una grave carestia imperversava
in Alsazia. E così i magistrati della procura, depositando la loro requisitoria, hanno
potuto far valere la tesi che la donna non era folle, dal momento che, se aveva
ucciso la figlia e l’aveva mangiata, era stato perché mossa da un movente
universale: la fame. Se non avesse avuto fame, se non vi fosse stata la carestia, se
non fosse stata miserabile, allora sì che ci si sarebbe potuti interrogare sulla
ragione o sragione del suo atto. Ma tenuto conto che la fame è un movente (dico io)
del tutto valido per mangiare un figlio, non vi era bisogno di porre il problema della
follia. Vi do, di conseguenza, un buon consiglio: quando si mangiano i figli è meglio
essere ricchi! Tutto l’affare, comunque, è stato disinnescato dal punto di vista
psichiatrico.

Il caso Papavoine, anch’esso importante e che in seguito è stato molto discusso,


sul momento è stato neutralizzato in quanto problema giuridico-psichiatrico.
Papavoine, quando lo si è interrogato sull’omicidio apparentemente assurdo e senza
ragione di due bambini che non conosceva, ha subito affermato che aveva creduto
di riconoscere in loro due bambini della famiglia reale. Attorno a questo punto, egli
ha sviluppato alcuni temi, credenze, affermazioni, che hanno potuto essere rimessi
o reiscritti nel registro del delirio, dell’illusione, della falsa credenza, della follia. Il
crimine è dunque stato riassorbito nella follia, al contrario di quello della donna di
Sélestat, riassorbito nell’interesse, in qualche modo ragionevole e quasi lucido,
della fame.

Quella di Henriette Cornier è, per contro, una vicenda molto più diffìcile. Da un
certo punto di vista, sembra sfuggire tanto all’assegnazione di ragione quanto
all’assegnazione di follia. Nella misura in cui sfugge all’assegnazione di ragione
essa sfugge al diritto e alla punizione. Ma, essendo difficile, nel caso specifico,
riconoscere e cogliere l’evento della follia, questa sfugge immediatamente al
medico ed è rinviata all’istanza psichiatrica. Che cosa succede nella vicenda della
Cornier? Una donna ancora giovane - che aveva avuto dei figli e li aveva
abbandonati dopo essere stata lasciata dal primo marito - si colloca come
domestica presso alcune famiglie di Parigi. Un giorno, dopo avere a più riprese
minacciato di suicidarsi e aver dato manifestazione della sua afflizione, si presenta
dalla vicina e le propone di prendersi cura, per qualche istante, della sua bambina
di diciannove mesi. La vicina esita, ma poi finisce per accettare. Henriette Cornier
conduce la bambina nella sua camera e là, con un grande coltello che aveva
preparato, le recide interamente il collo. Resta un quarto d’ora davanti al cadavere
della piccola, con il tronco da un lato e la testa dall’altro; e, quando la madre viene
a cercare la figlia, Henriette Cornier le dice: “La sua bambina è morta”. La madre
si agita, non le crede, cerca di entrare nella camera. Henriette Cornier, a questo
punto, prende un grembiale, vi mette la testa della bambina e la getta dalla
finestra. È immediatamente arrestata. Alla domanda: "Perché?”, risponde:
"Un’idea”. 5 E non si è potuto cavarle altro di bocca.

Abbiamo qui un caso nel quale non possono influire né l’individuazione di un


delirio latente, come nell’affare Papavoine, né il meccanismo di un interesse
elementare, primario, come nell’affare di Sélestat. Eppure mi sembra che l’uno e
l’altro, ciascuno a modo suo, richiamino tanto il profilo generale quanto il profilo
specifico che la storia di Henriette Cornier presenta allo stato puro. Quando
aggiungo, poi, che sono casi e azioni di questo genere a costituire un problema per
la psichiatria criminale, non credo di esprimermi in modo corretto. In realtà, non
sono un problema per la psichiatria criminale. La costituiscono. Diciamo meglio:
sono il terreno a partire dal quale la psichiatria criminale potrà costituirsi in quanto
tale. Attorno a queste vicende vedremo svilupparsi, al tempo stesso, scandalo e
imbarazzo. Attorno a questi atti enigmatici si svilupperà tutta una serie di
operazioni, alcune delle quali, in genere provenienti dall’accusa e dalla meccanica
giudiziaria, cercheranno di mascherare l'assenza di ragione del crimine per
scoprire o affermare lo stato di ragione del criminale. Sull’opposto versante, quello
della difesa dell’imputato e della psichiatria, verranno promosse tutte le operazioni
necessarie a far funzionare l’assenza di ragione e di interesse, condizione
indispensabile ad assicurare l’intervento psichiatrico.

Per mostrarvi il meccanismo che ha operato nel caso Cornier (e in vicende


simili), molto importante - a mio avviso - non solo per la storia degli anormali e della
psichiatria criminale, ma anche per quella della psichiatria in sé e per sé (in
definitiva: per la storia delle scienze umane), organizzerò la mia esposizione in
questo modo. In primo luogo, vi parlerò delle ragioni generali per le quali vi è stata
una doppia sollecitudine intorno all’assenza di interesse. Per doppia sollecitudine
intendo, da una parte, quella dei giudici (dell’apparato giudiziario, della meccanica
penale); dall’altra, quella dell’apparato medico (del sapere medico, del recentissimo
potere medico). In che modo il potere medico e il potere giudiziario, pur avendo
senza dubbio interessi e tattiche differenti, si sono incontrati, intorno a casi di
questo genere, e ne hanno costituito l’ingranaggio? Poi, dopo avervi esposto le
ragioni generali, cercherò di vedere in che maniera esse hanno effettivamente
operato nel caso Cornier, prendendolo come un esempio.

Parliamo dunque, per prima cosa, delle ragioni generali della doppia
sollecitudine medico-giudiziaria, medica da un lato e giudiziaria dall’altro, intorno a
ciò che potremmo chiamare il problema dell’assenza di interesse. Che cos’è che
affascina i giudici di fronte a un atto che si presenta senza un interesse decifrabile e
intelligibile? Ho cercato, in precedenza, di mostrarvi che lo scandalo, la
fascinazione, l’interrogazione non potevano aver luogo o trovare spazio nel vecchio
sistema penale, dove, il solo caso di un crimine smisurato e che oltrepassasse tutti i
limiti concepibili, era quello di un crimine tale per cui nessun castigo, per quanto
crudele, sarebbe stato capace dì cancellarlo o annullarlo, e quindi restaurare, dopo
di esso, la sovranità del potere. Ma vi è un crimine tanto violento cui nessun
supplizio possa mai corrispondere? Di fatto, il potere ha sempre trovato dei supplizi
tali da rispondere, e con dovizia, alla ferocia di un crimine. Dunque, nessun
problema. Per contro, nel nuovo sistema penale, ciò che rende il crimine misurabile
e di conseguenza consente di trovargli una punizione adeguata, ciò che fissa e
determina la possibilità di punire - ho cercato di dimostrarvelo l’ultima volta - è
l’interesse profondo, che è nascosto nel criminale e nel suo comportamento, ma può
essere trovato. Si punirà un crimine, dunque, al livello dell’interesse che l’ha
sostenuto. Non è possibile che una punizione faccia espiare un crimine, se non in
modo metaforico. Non è possibile che una punizione faccia sì che un crimine non sia
esistito, poiché esso esiste. Per contro, ciò che potrà essere annullato è l’insieme
dei meccanismi di interesse che hanno suscitato, nel criminale, il crimine, e che
potranno suscitare, negli altri, crimini simili. Di conseguenza, l’interesse è una
sorta di razionalità interna al crimine. E ciò che lo rende intelligibile e - allo stesso
tempo - giustificherà gli interventi punitivi che ricadono su di esso; ciò che farà
presa su quel crimine e su tutti i crimini dello stesso genere; ciò che lo rende
punibile. L’interesse di un crimine è la sua intelligibilità insieme alla sua punibilità.
La razionalità del crimine - intesa come meccanica decifrabile degli interessi - è
imposta dalla nuova economia del potere di punire e non poteva in alcun modo darsi
nell’antico sistema, in cui si ostentava il dispendio, sempre eccessivo e squilibrato,
del supplizio.

La meccanica del potere punitivo implica dunque due cose.

La prima è un’affermazione esplicita di razionalità. Un tempo, il crimine era


punibile quando si era dimostrato che nel soggetto non vi era segno di demenza.
Soltanto dopo ci s’interrogava per sapere se il crimine era ragionevole oppure no.
Adesso, si punisce il crimine solo al livello dell’interesse che l’ha suscitato, essendo
l’interesse il vero obiettivo dell’azione punitiva, e l’esercizio del potere punitivo
verte sulla meccanica di interesse propria al criminale. In altri termini, si punisce
non più il crimine, ma il criminale. Il postulato di razionalità - come potete ben
capire - è quindi, in qualche modo, rinforzato. Non basta dire: “Poiché la demenza
non è dimostrata, allora si può punire”. Adesso, per punire, occorre postulare
esplicitamente - stavo per dire positivamente - la razionalità dell’atto
effettivamente punito. Affermazione dunque esplicita della razionalità, requisito
positivo di razionalità, piuttosto che semplice supposizione come nell’economia
precedente.

In secondo luogo, non bisogna solo affermare esplicitamente la razionalità del


soggetto che sarà punito, ma si è anche obbligati, nel nuovo sistema, a considerare
come sovrapponibili due cose: la meccanica intelligibile degli interessi che sono
soggiacenti allatto; la razionalità del soggetto che l’ha commesso. Questi due
sistemi di ragioni devono, in linea di principio, essere sovrapposti: le ragioni per
commettere l'atto (e che, di conseguenza, rendono l'atto intelligibile); la ragione del
soggetto che rende il soggetto punibile. Come vedete, è questo il sistema di ipotesi
forti di cui adesso ha bisogno l’esercizio del potere di punire. Nel sistema di antico
regime, invece, a livello della ragione del soggetto, non vi era bisogno che di ipotesi
minime. Era sufficiente che non vi fosse dimostrazione di demenza. Adesso occorre
che vi sia, come postulato, un requisito esplicito di razionalità. E occorre inoltre
ammettere una sovrapponibilità delle ragioni che rendono il crimine intelligibile con
la razionalità del soggetto che dev’essere punito.

Questo insieme compatto di ipotesi si trova al centro della nuova economia


punitiva. Ora - ed ecco che tutto il meccanismo penale si troverà imbarazzato e
insieme affascinato dal problema dell’atto senza ragione - se l’esercizio del potere
di punire esige queste ipotesi forti, in compenso, che cosa troviamo nel codice, a
livello della legge che definisce non l’esercizio effettivo del potere punitivo, ma
l’applicabilità del diritto di punire? Troviamo semplicemente il famoso articolo 64, il
quale dice che non vi è crimine se il soggetto è in stato di demenza, se l’imputato è
in stato di demenza, al momento dell’atto. Ciò significa che il codice, in quanto
legifera l'applicabilità del diritto di punire, non fa mai riferimento se non al vecchio
sistema della demenza. Esige dunque solo una cosa: che non si sia dimostrata la
demenza del soggetto. E così la legge è applicabile. In realtà il codice articola in
legge i principi economici di un potere di punire che, per esercitarsi, esige ben di
più: lo stato di ragione del soggetto che ha commesso il crimine, la razionalità
intrinseca del crimine stesso. In altri termini - ed è questo che caratterizza la
meccanica penale dal XIX secolo fino a oggi - abbiamo un’inadeguatezza tra la
codificazione dei castighi, il sistema legale che definisce l’applicabilità della legge
criminale e ciò che definirei la tecnolo-già punitiva, o meglio, l’esercizio del potere
di punire. Nella misura in cui vi è questa inadeguatezza, nella misura in cui
l'esercizio del potere di punire esige una razionalità effettiva dell’atto da punire
(che il codice e l’articolo 64 disconoscono interamente), voi comprenderete che,
dall’interno stesso della meccanica penale, vi sarà un’eterna tendenza del codice e
dell’articolo 64 a scivolare verso una forma di sapere e di analisi che possa
permettere di definire e caratterizzare la razionalità di un atto, di distinguere tra
un atto ragionevole e intelligibile, un atto sragionevole e inintelligibile. Ma - allo
stesso tempo - se, per effetto di questa meccanica nell’esercizio del potere punitivo,
vi è uno slittamento perpetuo e necessario del codice e della legge verso il
referente psichiatrico, se in altri termini si preferirà sempre di più rinviare al
sapere psichiatrico più che alla legge, ciò è dovuto soltanto all’esistenza, all’interno
stesso di quest’economia, dell’equivoco, presente in tutto il discorso che ho cercato
di fare, tra la ragione del soggetto che commette il crimine e l’intelligibilità dell'atto
da punire. La ragione del soggetto criminale è condizione di applicazione della
legge. Non si può applicare la legge se il soggetto non è ragionevole: questo dice
l’articolo 64. Ma l’esercizio del diritto di punire dice: io posso punire solo se
comprendo perché e in che modo il soggetto ha commesso il suo atto, ovvero se
posso collegarmi all’intelligibilità analizzabile dell'atto in questione. Da qui, la
posizione radicalmente scomoda della psichiatria non appena si avrà a che fare con
un atto, privo di ragione, commesso da un soggetto dotato di ragione; oppure ogni
volta che si avrà a che fare con un atto, commesso da un soggetto di cui non si può
dimostrare lo stato di demenza, che non manifesta a chi lo cerca il principio di
intelligibilità analitica. Ci si trova necessariamente in una situazione in cui
l’esercizio del potere di punire non può più giustificarsi, poiché non si trova
l’intelligibilità intrinseca dell’atto, che è il punto in cui l’esercizio del potere punitivo
s’innesta sul crimine. Inversamente, nella misura in cui non si dovrà più dimostrare
lo stato di demenza del soggetto, la legge può essere applicata, poiché la legge, ai
termini dell’articolo 64, dev'essere sempre applicata se lo stato di demenza non è
dimostrato. La legge, nel caso di Henriette Cornier e nei casi che vi assomigliano, è
applicabile, mentre il potere di punire non trova più giustificazione per esercitarsi.
Da qui, l’imbarazzo centrale (una sorta di cedimento, paralisi, blocco) della
meccanica penale. Il sistema penale, giocando sulla legge che definisce
l’applicabilità del diritto di punire e le modalità di esercizio del potere di punire, si
trova preso nel reciproco arresto di funzionamento di questi due meccanismi. E
così, non potendo più giudicare, è obbligato a fermarsi e a porre delle domande alla
psichiatria. 6

Comprenderete che quest’imbarazzo si tradurrà anche in ciò che potremmo


chiamare un effetto di ricettività reticente, nel senso che l’apparato penale non
potrà fare a meno di appellarsi a un'analisi scientifica, medica, psichiatrica delle
ragioni del crimine, ma non potrà poi trovare modo di reiscrivere queste analisi -
che si pongono al livello dell’intelligibilità dell’atto - all'interno stesso del codice e
della lettera del codice, poiché il codice conosce solo la demenza, cioè la
squalificazione del soggetto attraverso la follia. Di conseguenza, permeabilità e,
ancor più che permeabilità, ricorso alla psichiatria da un lato; dall’altro, incapacità
di reiscrivere all’interno del regime penale il discorso che la psichiatria avrà tenuto
su richiesta dell’apparato penale. Ricettività incompiuta, richiesta di soccorso e
sordità essenziale al discorso una volta che sia stato tenuto. Gioco di invocazioni e
rifiuti. Ecco quello che caratterizzerà il disagio provato dall’apparato penale
davanti a vicende che potremmo chiamare (senza rinunciare all’ambivalenza del
termine) i crimini senza ragione. Insomma: l’apparato penale si è precipitato su
questi casi e, nello stesso tempo, si è trovato in difficoltà per causa loro.

Vorrei adesso affrontare la questione dal punto di vista dell’apparato medico per
capire perché è rimasto affascinato dai celebri crimini senza ragione di cui
Henriette Cornier è un esempio. Credo che ci sia una cosa da tenere bene in mente
e sulla quale ho forse avuto il torto di non insistere abbastanza l’anno scorso. 7 La
psichiatria, così come si è costituita alla fine del Settecento e soprattutto all’inizio
dell’Ottocento, non si è caratterizzata come una branca della medicina generale. La
psichiatria - all’inizio e probabilmente fino alla metà del XIX secolo - non funziona
infatti come una specializzazione del sapere e della teoria medica, ma piuttosto
come una branca specializzata dell’igiene pubblica. Prima di essere una
specializzazione della medicina, la psichiatria si è istituzionalizzata come campo
particolare della protezione sociale, contro tutti i pericoli che potevano venire alla
società dalla malattia o da tutto ciò che si poteva assimilare, direttamente o
indirettamente, alla malattia. La psichiatria si è istituzionalizzata come misura di
sicurezza sociale, come igiene del corpo sociale nel suo complesso (non bisogna mai
dimenticare che la prima rivista in qualche modo specializzata in psichiatria in
Francia porta come titolo “Annales d’hygiène publique”8). È una branca dell’igiene
pubblica e, di conseguenza, per poter esistere in quanto istituzione di sapere, vale a
dire come sapere medico fondato e giustificabile, ha dovuto procedere a due
codificazioni simultanee. Da un lato, ha codificato la follia come malattia; ha
patologizzato il disordine, gli errori, le illusioni della follia; ha proceduto ad analisi
(sintomatologia, nosografia, prognosi, osservazioni, cartelle cliniche, eccetera) che
avvicinassero il più possibile l'igiene pubblica, o meglio, la protezione sociale che
essa si era incaricata di assicurare, al sapere medico e che, di conseguenza,
permettessero di far funzionare il sistema di protezione in nome del sapere medico.
Dall’altro lato, ha codificato la follia come pericolo, ovverosia l’ha fatta apparire
come portatrice di pericoli, facendo vedere che, in quanto sapere della malattia
mentale, poteva funzionare effettivamente da igiene pubblica. Per sommi capi, la
psichiatria ha fatto funzionare una parte dell’igiene pubblica come medicina e ha
fatto funzionare il sapere, la prevenzione e l'eventuale guarigione dalla malattia
mentale come sicurezza sociale, assoluta-mente necessaria se si volevano evitare i
pericoli legati all’esistenza stessa della follia.

Questa doppia codificazione avrà una storia molto lunga per tutto l’Ottocento.
Possiamo dire che i tempi forti della storia della psichiatria nel XIX, ma anche nel xx
secolo, saranno proprio quelli in cui le due codificazioni si troveranno
effettivamente accordate: un tipo unico di discorso e analisi, un corpo unico di
concetti, che permetteranno di costituire la follia come malattia e di percepirla
come pericolo. È così che, nel primo Ottocento, la nozione di monomania
permetterà di classificare, all'interno di una grande nosografia di tipo medico (del
tutto isomorfa, in ogni caso, alle altre nosografie mediche), e di codificare,
all’interno di un discorso morfologicamente medico, un’intera serie di pericoli. In
questo modo troveremo la descrizione clinica di ciò che sarà la monomania omicida
o la monomania suicida. Il pericolo sociale sarà così codificato, all’interno della
psichiatria, come malattia e la psichiatria potrà effettivamente funzionare come
scienza medica preposta all’igiene pubblica. Allo stesso modo, nella seconda metà
del XIX secolo, troveremo una nozione non meno forte di quella di monomania. Essa
ricopre, in un certo senso, lo stesso ruolo pur avendo un contenuto molto differente.
Prende il nome di “degenerazione”. 9 Con la degenerazione, abbiamo un
determinato modo di isolare, attraversare, ritagliare una zona di pericolo sociale e
di darle, allo stesso tempo, uno statuto di malattia, uno statuto patologico. Ci si
potrebbe anche domandare se la nozione di schizofrenia nel xx secolo non abbia lo
stesso ruolo. 10 La schizofrenia, intendendola alcuni come malattia che fa corpo con
tutta la nostra società, è proprio un modo di codificare un pericolo sociale come
malattia. Ed è sempre la stessa funzione di igiene pubblica, assicurata dalla
psichiatria, che abbiamo ritrovato nei tempi forti o, se si preferisce, nei concetti
deboli della psichiatria.

Al di là comunque di queste codificazioni generali, mi sembra che la psichiatria


abbia bisogno di mostrare il carattere specificamente pericoloso del folle in quanto
folle. Del resto non mi pare che a questa rappresentazione abbia mai rinunciato. In
altri termini, la psichiatria, fin da quando s’è messa a funzionare come sapere e
potere all’interno del campo generale dell'igiene pubblica, della protezione del
corpo sociale, ha sempre cercato di ritrovare il segreto dei crimini che potrebbero
annidarsi in ogni follia. Diciamo meglio: ha sempre cercato di trovare il nocciolo di
follia che deve per forza trovarsi in tutti gli individui che costituiscono un pericolo
per la società. In breve, è stato necessario che la psichiatria, per funzionare come
vi dicevo, stabilisse una parentela sostanziale della follia con il crimine e del
crimine con la follia. L’imparentamento è assolutamente necessario. Anzi. È una
delle condizioni per costituire la psichiatria come branca dell’igiene pubblica. La
psichiatria ha proceduto di conseguenza a fare due grandi operazioni. La prima,
condotta all’interno del manicomio (ve ne ho parlato l’anno scorso), consiste nel
fondare un’analisi della follia che - scostandosi dall’analisi tradizionale - non sembra
più avere per nucleo essenziale il delirio, ma sembra avere per forma nucleare
l’irriducibilità, la resistenza, la disobbedienza, l’insurrezione e (prendendo
l’espressione in senso letterale) l’abuso di potere.

Ricordatevi ciò che dicevo l’anno scorso a proposito del fatto che, in fondo, per
lo psichiatra del XIX secolo il folle è sempre uno che si considera un re, che cioè
vuole far valere il proprio potere contro ogni potere stabilito e al di sopra di ogni
potere, sia esso quello dell’istituzione o quello della verità. 11 Dunque, all’interno del
manicomio, la psichiatria funziona come l’operazione attraverso la quale si lega, a
ogni diagnosi di follia, la percezione di un possibile pericolo. Al di fuori del
manicomio mi sembra che si abbia un processo quasi analogo, perché la psichiatria
ha sempre cercato - nel corso del XIX secolo, essendo nella fase costituente, in un
modo più intenso ed esasperato - di scoprire il pericolo che la follia porta con sé,
anche quando è una follia mite, persino quando è inoffensiva o appena percettibile.
Per giustificare il suo intervento scientifico e autoritario nella società, per
giustificare il suo potere e la sua scienza dell’igiene pubblica e della protezione
sociale, la medicina mentale deve mostrare di essere capace di percepire, anche là
dove nessun altro può ancora vederlo, un determinato pericolo. Deve soprattutto
mostrare che, se può percepirlo, ciò avviene nella misura in cui essa è una
conoscenza medica.

Potete capire perché la psichiatria, in queste condizioni, si sia interessata, non


alla conclusione, ma all’inizio del processo della sua costituzione storica, al
problema della criminalità e della follia criminale. Questo significa che si è
interessata alla follia criminale, non perché, dopo aver percorso tutti i campi
possibili della follia, ha infine incontrato quella follia superfetatoria ed eccessiva
che consiste nell’uccidere. Anzi. Si è interessata alla follia che uccide, perché il suo
problema era quello di costituirsi e fare valere i propri diritti in quanto potere e
sapere di protezione all’interno della società. Ha avuto dunque un interesse
essenziale, costitutivo, nel senso forte del termine, per la follia criminale; così come
ha portato un’attenzione particolare a tutte le forme di comportamento che
rendono il crimine imprevedibile. Nessuno potrebbe presagirlo, nessuno potrebbe
indovinarlo. Quando il crimine fa improvvisamente irruzione, senza preparazione,
senza verosimiglianza, senza motivo, senza ragione, allora la psichiatria interviene
e dice: “Nessun altro potrebbe scoprire in anticipo questo crimine che fa irruzione.
Io invece in quanto sapere, in quanto scienza della malattia mentale, in quanto
conoscenza della follia, potrò individuare con precisione il pericolo, che è oscuro e
impercettibile a tutti gli altri”.

È evidente che la psichiatria non può fare a meno di manifestare un grandissimo


interesse nei confronti di crimini letteralmente inintelligibili, cioè imprevedibili, che
non danno appiglio ad alcuno strumento di rilevazione. La psichiatria è infatti
convinta di essere capace di riconoscerli quando si producono e perfino di
prevederli (o farli prevedere) dato che è in grado di diagnosticare a tempo la strana
malattia che consiste nel commetterli. È in qualche modo l'atto eroico di
intronizzazione della psichiatria. Conoscete tutti dei racconti di questo tipo: se
avete il piede abbastanza piccolo per entrare nella scarpina di vetro, sarete regina;
se avete il dito abbastanza sottile per riuscire a infilare l’anello d’oro, sarete
regina; se avete la pelle abbastanza delicata, perché il più piccolo pisello posto
sotto il mucchio dei materassi vi lasci il segno sulla pelle, al punto che al mattino
seguente siate coperta di lividi, sarete regina. La psichiatria si è assegnata da sola
questa prova di riconoscimento della propria regalità, della propria sovranità, del
proprio potere e del proprio sapere. “Io sono capace di ritrovare i segni della
malattia in ciò che pure non si segnala mai. Immaginate un crimine imprevedibile,
ma che potrebbe essere riconosciuto come segno particolare di una follia
diagnosticabile da parte di un medico. Io - dice la psichiatria - sono capace di
riconoscerlo così come sono capace di riconoscere un crimine senza ragione, un
crimine che sia il pericolo assoluto, un crimine oscuro nel corpo della società. Di
conseguenza, se posso analizzare un crimine senza ragione, sarò regina.” Prova di
intronizzazione, prodezza della sovranità indiscussa, credo che si debba intendere
in questo modo l’interesse letteralmente frenetico che la psichiatria, all’inizio del
XIX secolo, ha manifestato per i crimini senza ragione.

Vediamo dunque intrecciarsi una complementarità molto strana e significativa


tra i problemi interni del sistema penale e le esigenze o i desideri della psichiatria.
Da un lato, il crimine senza ragione costituisce un’estrema difficoltà per il sistema
penale: di fronte a un crimine senza ragione non si può più esercitare il potere di
punire. Dall’altro lato, quello della psichiatria, il crimine senza ragione è l’oggetto
di una immensa cupidigia, perché il crimine senza ragione, se si arriva a
individuarlo e ad analizzarlo, è la prova della forza della psichiatria, è la prova del
suo sapere, è la giustificazione del suo potere. Comprenderete allora come
s’innestano l’uno sull’altro i due meccanismi. Il potere penale non cesserà di dire al
sapere medico: “Mi trovo davanti a un atto senza ragione. Ve ne prego: o trovate le
ragioni dell’atto, e in questo caso il mio potere di punire potrà esercitarsi, oppure,
se non le trovate, significa che l’atto è folle. Datemi una dimostrazione di demenza -
e io non applicherò il mio diritto di punire”. In altri termini: “Datemi gli argomenti
per esercitare il mio potere di punire o quelli per rinunciare al mio diritto di
punire”. Ecco la questione che l’apparato penale pone al sapere medico. E il
sapere-potere medico risponderà: “Vedete che la mia scienza è indispensabile.
Sono capace di subodorare il pericolo persino laddove nessuna ragione può farlo
apparire. Mostratemi tutti i crimini con cui avete a che fare. Io potrò mostrarvi
che, dietro molti di questi crimini, ve ne sono di quelli in cui troverò un’assenza di
ragione. Questo vuol dire che io sono in grado di mostrarvi che, al fondo di ogni
follia, vi è la virtualità di un crimine e, di conseguenza, la giustificazione del mio
potere personale”. Ecco come s’innestano l’uno sull’altro questo bisogno e questo
desiderio, o meglio, questa difficoltà e questa cupidigia. E questa insomma la
ragione per cui Henriette Cornier è stata una posta così importante in tutta la
storia che si svolge nella prima metà del XIX secolo.

Ma che cosa è successo, di preciso, nel caso di Henriette Cornier? Io credo che
vi si vedano questi due meccanismi messi perfettamente in opera. Crimine senza
ragione, senza motivo, senza interesse (tutto ciò, espresso perfino con gli stessi
termini, lo trovate nell’atto di accusa redatto dalla procura). L’imbarazzo dei giudici
a esercitare il potere di punire nei confronti di un crimine che pure rientra in modo
evidente nel campo di applicazione della legge è così grande che, quando i difensori
di Henriette

Cornier domandano una perizia psichiatrica, essa è immediatamente accordata.


A farla sono Esquirol, Adelon e Léveillé. Ed essi fanno una perizia molto strana in
cui dicono: "Abbiamo visto Henriette Cornier molti mesi dopo che ha commesso il
crimine e abbiamo dovuto riconoscere che non dà alcun segno evidente di follia”. A
questo punto si potrebbe dire: molto bene, i giudici si metteranno a giudicare.
Niente affatto. Essi rilevano, nel rapporto di Esquirol, una frase che diceva:
“L’abbiamo esaminata soltanto per qualche giorno o per un periodo relativamente
breve. Se ci aveste dato più tempo, avremmo potuto darvi una risposta più chiara”.
Per quanto la cosa possa apparire paradossale, la procura accetta la proposta di
Esquirol o ne prende pretesto per dire: "Ebbene, continuate. E fra tre mesi ci
farete un secondo rapporto”. Questo intervento prova che, nello stesso momento in
cui la legge deve diventare esercizio del potere punitivo, parte quella specie di
invocazione, appello e riferimento fatale alla psichiatria. Nella seconda perizia
Esquirol, Adelon e Léveillé dicono: “Siamo al punto di prima. La donna continua a
non presentare alcun segno di follia. Ci avete dato un po’ più di tempo. Ma non
abbiamo scoperto niente. Solo se avessimo potuto fare la perizia al momento stesso
dell’atto, avremmo forse scoperto qualcosa”. 12 Rispondere alla domanda era, in
tutta evidenza, sempre più difficile. Ma il difensore di Henriette Cornier, a quel
punto, fa intervenire per proprio conto un altro psichiatra, Marc, il quale,
richiamandosi ad alcuni casi simili, ricostruisce retrospettivamente ciò che riteneva
essere avvenuto. Marc non ha fatto una perizia, ma un consulto per Henriette
Cornier, che figura tra gli atti della difesa. 13 Sono questi due insiemi che vorrei
adesso analizzare.
Abbiamo dunque un atto senza ragione. Che cosa farà il potere giudiziario di
fronte a quest'azione? Che cosa diranno l’atto di accusa e la requisitoria? E, d'altra
parte, che cosa diranno il medico e la difesa? L’assenza di interesse nell’atto
commesso, che il racconto immediato, le testimonianze più semplici manifestano in
modo evidente, è ricodificata dall’accusa in questo modo: “È vero che non vi è stato
interesse. Ma, se prendiamo la vita di Henriette Cornier in tutto il suo svolgimento,
vediamo una maniera di essere, delle abitudini, un modo di vita, che non
manifestano gran che di buono. Si è separata dal marito. Si è data al libertinaggio.
Ha avuto due figli naturali. Li ha abbandonati lasciandoli all’assistenza pubblica. E
via di seguito. Tutto questo non è bello. E dunque, se pure è vero che non c'è
ragione per il suo atto, nondimeno questa donna è interamente all’interno del suo
atto. Diciamo meglio: l’atto è già presente, allo stato diffuso, in tutta la sua
esistenza. La dissolutezza, i figli naturali, l’abbandono della famiglia. Eccone i
preliminari corrispondenti a ciò che avverrà quando la donna ucciderà un bambino
che viveva vicino a lei". Vedete che, al problema della ragione o dell'intelligibilità
dell’atto, l’accusa sostituisce la rassomiglianza del soggetto al proprio atto, cioè
l’imputabilità dell’atto al soggetto.

Poiché il soggetto rassomiglia in modo così perfetto al proprio atto, il suo atto gli
appartiene. Noi, quando dovremo giudicare l’atto, avremo dunque il diritto di punire
il soggetto. Vedete come siamo rinviati surrettiziamente al famoso articolo 64 che
definisce in quali condizioni non può esservi imputabilità. E quando, dunque, un
determinato atto non possa essere imputabile a un determinato soggetto. È questa
la prima ricodificazione che si trova nell’atto di accusa. D’altro canto, l'atto
d’accusa fa ben notare che, in Henriette Cornier, non vi è nessuno dei segni
tradizionali della malattia. Non c’è nulla di ciò che gli psichiatri chiamano
malinconia; non vi si trova alcuna traccia di delirio. Anzi. Vi si trova una perfetta
lucidità. L’atto d’accusa e la requisitoria stabiliscono la perfetta lucidità seguendo
alcuni elementi. In primo luogo, la lucidità di Henriette Cornier è provata dalla
premeditazione. Essa decide a un determinato momento - lo riconosce l'imputata
nel corso degli interrogatori - che ucciderà, dopo qualche istante, la figlioletta della
vicina. Si reca dalla vicina apposta per uccidere la bambina e la decisione è quindi
presa in precedenza. In secondo luogo, ha sistemato la propria stanza per poter
commettere il crimine, visto che ha disposto un vaso da notte ai piedi del letto per
raccogliere il sangue che doveva colare dal corpo della vittima. Infine, si è
presentata dai vicini con una scusa, che aveva preparato in anticipo. Ha insistito
perché le si desse la bambina in questione. Ha più o meno mentito. Ha manifestato
un falso affetto e della tenerezza per la piccola. Tutto questo era astutamente
calcolato.

Al momento dell’atto, abbiamo a che fare con la stessa cosa. Portando via la
bambina, che aveva nondimeno già deciso di uccidere, la copre di baci e
l’accarezza. Incontrata, nel salire le scale verso la sua camera, la portinaia, ha
subitamente accarezzato la bambina: “L’ha coperta di carezze ipocrite” - dice l’atto
di accusa. Infine, subito dopo l’atto, “ha avuto perfettamente coscienza della
gravità di ciò che aveva fatto”. Ne è prova l’aver detto (è una delle poche frasi che
ha pronunciato dopo l’omicidio): “Ciò merita la pena di morte”. Aveva dunque una
coscienza esatta del valore morale del proprio atto. E non soltanto aveva coscienza
del valore morale del proprio atto, ma ha anche cercato lucidamente di sfuggirvi,
dapprima nascondendo come poteva almeno una parte del corpo della sua vittima,
visto che ha gettato la testa dalla finestra, e poi, quando la madre ha voluto entrare
nella camera, le ha detto: “Andatevene, andatevene subito, potreste servire da
testimone”. Ha dunque cercato dì evitare che vi fosse un testimone della sua
azione. Tutto questo, secondo le requisitorie della procura, segnala bene lo stato di
lucidità di Henriette Cornier, della criminale. 14

Come vedete, il sistema dell’accusa consiste nel ricoprire, nascondere in qualche


modo l’inquietante assenza di ragione, che pure aveva portato la procura a far
ricorso a psichiatri. Al momento dell’atto di accusa, quando si è deciso di chiedere
la testa di Henriette Cornier, l’accusa ha ricoperto l’assenza di ragione con la
presenza della ragione intesa come lucidità del soggetto. Ha sostenuto dunque
l’imputabilità dell'atto al soggetto. Introdurre la presenza della ragione intesa come
lucidità del soggetto, che viene ad affiancare, ricoprire e mascherare l’assenza di
ragione intelligibile per il crimine, è - a mio parere - l’operazione propria all’atto di
accusa. L’accusa ha riempito la lacuna che impediva l’esercizio del potere di punire
e, di conseguenza, ha autorizzato l’applicazione della legge. La questione posta
all’inizio era la seguente: il crimine era veramente senza interesse? L’accusa non ha
risposto alla domanda della procura quando ha detto che il crimine è stato
commesso in piena lucidità. La domanda aveva motivato la richiesta di perizia. Ma,
quando il procedimento di accusa si è messo a funzionare ed è stato necessario
invocare l’esercizio del potere punitivo, allora la risposta degli psichiatri non poteva
più essere ammessa. Si è quindi ripiegato sull’articolo 64 e l’accusa ha detto: gli
psichiatri possono continuare a dire ciò che vogliono, ma il fatto è che in
quest’azione tutto trasuda di lucidità. Di conseguenza, chi dice lucidità dice
coscienza, assenza di demenza, imputabilità, applicabilità della legge. Vedete come,
di fatto, in questa particolare procedura sono venuti a giocare i meccanismi che
prima avevo cercato di ricostruire in modo generale.

Che cosa succede quando si guardano le cose dal punto di vista della difesa? La
difesa riprenderà esattamente gli stessi elementi. Riprenderà, per meglio dire,
l'assenza degli stessi elementi, l’assenza di ragione intelligibile al crimine. Essa, nel
riprenderli, cercherà di farli funzionare come elementi patologici. La difesa e la
perizia di Marc cercheranno di fare agire la mancata presenza degli interessi come
una manifestazione della malattia: assenza di ragione che diventa improvvisamente
presenza di follia. La difesa e la perizia reiscrivono, in primo luogo, l’assenza di
ragione in una sorta di sintomatologia generale: mostrare che Henriette Cornier
non è una malata di mente, ma è semplice-mente una malata. E, siccome ogni
malattia ha un inizio, cercheranno ciò che potrebbe segnalarne l’origine. Mostrano
quindi che Henriette Cornier è passata da un umore gaio a un umore triste. Tutti gli
elementi di dissolutezza e vita libertina utilizzati dall’accusa per fare rassomigliare
l’accusata al suo crimine, saranno ripresi dalla difesa e dalla perizia di Marc per
introdurre una differenza tra la vita anteriore dell’accusata e la sua vita nel
momento in cui ha commesso il crimine. Non c’è più libertinaggio, non più
dissolutezza, non più l’umore gaio e gioioso. Henriette Cornier è diventata triste, è
diventata quasi malinconica, è spesso in uno stato di stupore, non risponde alle
domande. Si è prodotta un’incrinatura, non vi è rassomiglianza tra l’atto e la
persona. Meglio: non vi è rassomiglianza tra una persona e l’altra, tra una vita e
l’altra, tra una fase e l’altra della sua esistenza. Rottura significa inizio della
malattia. In secondo luogo, si cerca sempre di iscrivere ciò che è avvenuto
all’interno della sintomatologia - stavo per dire accettabile - di ogni malattia:
trovare una correlazione somatica. Ebbene, Henriette Cornier aveva le sue regole
al momento del crimine, e come tutti sanno... 15

Ma perché si possa operare la ricodificazione in un campo nosologico


(patologico) di ciò che, per l’accusa, era l’immoralità, perché vi sia saturazione
medica della condotta criminale e perché si possa cacciare ogni possibilità di
relazione torbida e ambigua tra il malato e il condannabile, occorre operare - ecco
il secondo grande compito della difesa e del consulto di Marc -una sorta di
riqualificazione morale del soggetto. In altri termini, bisogna presentare Henriette
Cornier come una coscienza morale del tutto differente dall’atto che ha commesso,
e bisogna che la malattia attraversi come una meteora la coscienza morale,
manifesta e permanente, di Henriette Cornier. È qui che - riprendendo sempre gli
stessi elementi e gli stessi segni - la difesa e il consulto diranno: che cosa dimostra il
fatto che Henriette Cornier, dopo aver commesso il suo atto, abbia detto: “Ciò
merita la morte”? Dimostra in effetti che la sua coscienza morale, ciò che essa era,
in generale, come soggetto morale, era rimasto assolutamente impeccabile. Essa
aveva una coscienza del tutto chiara di ciò che era la legge e di ciò che era il valore
del suo atto. Come coscienza morale, è rimasta ciò che era. L'atto criminale non
può dunque esserle imputato in quanto coscienza morale o in quanto soggetto
giuridico al quale si possono imputare degli atti colpevoli. Allo stesso modo,
recuperando le famose parole: "Potreste servire da testimone”, la difesa e Marc,
ma soprattutto la difesa, sulla base delle differenti deposizioni della madre della
bambina, la signora Belon, fanno notare che, in realtà, la signora Belon non ha
inteso Henriette Cornier dire: "Andatevene, potreste servire da testimone (Allez-
vous-en, vous serviriez de témoin)”. Ha sentito Henriette Cornier dire:
"Andatevene, sarete un testimone (Allez-vous-en, vous servirez de témoin)”. E, se
effettivamente Henriette Cornier ha detto: "Sarete un testimone", ciò non vuole
affatto dire: “Andatevene, perché non voglio che ci sia un testimone dell'atto”. Vuole
semplicemente dire: "Andatevene, correte a chiamare la polizia e testimoniate che
è stato commesso un crimine spaventoso”. 16 Questo piccolo particolare sarebbe la
prova che la coscienza morale di Henriette Cornier era intatta. Gli uni vedono nel
“potreste servire da testimone” il segno della lucidità cinica, gli altri vedono nel
“sarete un testimone” il segno del mantenimento di una coscienza morale, rimasta
in qualche modo intatta, attraverso il crimine.

Nell’analisi della difesa e nel consulto di Marc abbiamo dunque uno stato di
malattia, una coscienza morale intatta, un campo di moralità non perturbato, una
sorta di lucidità etica. Ma, a partire dal momento in cui Marc e la difesa fanno
valere questa lucidità come elemento fondamentale dell’innocenza e della non
imputabilità dell'atto a Henriette Cornier, occorre capovolgere il meccanismo
proprio all’atto senza interesse oppure capovolgere il senso della nozione di atto
senza interesse. E infatti stato necessario che l’atto senza interesse, cioè senza
ragione di essere, fosse tale da riuscire a varcare le barriere rappresentate dalla
coscienza morale intatta di Henriette Cornier. E così non si ha più a che fare con un
atto senza ragione, ma con un atto che, a un certo livello, è senza ragione. Se però
ci si pone a un altro livello, bisognerà riconoscere - in quest'atto che è arrivato a
travolgere, a superare, a percorrere dunque, rovesciandole, tutte le barriere della
morale - un’energia intrinseca alla sua assurdità, una dinamica di cui esso è
portatore e che lo porta. In altri termini, l'analisi della difesa e di Marc implicano
che l’atto in questione, se sfugge effettivamente alla meccanica degli interessi, vi
sfugge soltanto nella misura in cui dipende da una dinamica particolare, capace di
mettere sottosopra tutta questa meccanica. Quando riprendiamo la famosa frase di
Henriette Cornier: “So che ciò merita la morte”, ci rendiamo conto della posta in
gioco. Perché, se Henriette Cornier ha potuto dire, nel momento stesso in cui aveva
appena commesso l’atto, di sapere “che ciò meritava la morte”, questo non prova
forse che il suo interesse, l’interesse di ogni individuo per la vita, non era
abbastanza forte da servire come principio inibitorio del bisogno di uccidere, della
pulsione di uccidere, della dinamica intrinseca al gesto che l’ha fatta uccidere?
Come vedete, tutta l’economia del sistema penale si trova in difficoltà, quasi
intrappolata da un simile gesto, poiché i principi fondamentali del diritto penale, da
Beccaria fino al codice del 1810, erano i seguenti: tra la morte di un altro e la
propria, si preferirà sempre rinunciare alla morte del nemico per conservare la
propria vita. Ma, se si ha a che fare con chi ha davanti a sé uno che non è neanche
suo nemico e accetta di ucciderlo, pur sapendo che con questo la sua vita sarà
condannata, non si ha forse a che fare con una dinamica assolutamente specifica,
che la meccanica di Beccaria, la meccanica ideologica, la meccanica; alla Condillac,
la meccanica degli interessi del XVIII secolo non è capace di comprendere? Si entra
quindi in un campo del tutto nuovo. I principi fondamentali che avevano organizzato
l’esercizio del potere di punire si trovano interrogati, contestati, turbati, rimessi in
gioco, incrinati, minati, dall’esistenza di una cosa! paradossale chiamata dinamica di
un atto senza interesse, che giunge a travolgere gli interessi fondamentali di ogni
individuo.
Vediamo in questo modo apparire, nell’arringa dell’avvocato Fournier, nella
perizia di Marc, un campo ancora così fluttuante da non potere nemmeno essere
definito come un campo di nozioni. Marc, il medico, parlerà nel suo consulto di
"direzione irresistibile”, "affezione irresistibile”, "desiderio quasi irresistibile”,
"inclinazione atroce della cui origine non si può dare conto”. Parlerà della donna
come individuo portato irresistibilmente a commettere “azioni sanguinarie”. Come
vedete, nella caratterizzazione che Marc fa dell’evento, siamo ormai infinitamente
lontani dalla meccanica degli interessi nella forma soggiacente al sistema penale.
Fournier, l’avvocato, parlerà di un “ascendente che la stessa Henriette Cornier
deplora”, dell’"energia di una passione violenta", della "presenza di un agente
straordinario, estraneo alle leggi regolari dell’organizzazione umana", di “una
determinazione fissa, invariabile, che cammina verso lo scopo senza fermarsi”,
dell’“ascendente che aveva incatenato tutte le facoltà e che dirige imperiosamente
tutti i monomani”. 17

Ciò attorno a cui ruotano questi appellativi - sostantivi e aggettivi che designano
la dinamica dell'irresistibile - è nominato nel testo: l’istinto. Fournier parla di un
"istinto barbaro”, Marc di un "atto istintivo” o di una “propensione istintiva”. È
nominato nel consulto, è nominato nell’arringa. Ma direi che non è ancora
concepito. E non poteva esserlo, perché nelle regole di formazione del discorso
psichiatrico del tempo non cera nulla che permettesse di nominare quest’oggetto
del tutto nuovo. Fin tanto che la follia, all’inizio del XIX secolo, era essenzialmente
ascritta all’errore, all'illusione, al delirio, alla falsa credenza, alla non obbedienza
alla verità, l’istinto, come elemento dinamico bruto, non poteva aver posto
all'interno di questo discorso. Poteva esservi nominato, ma non vi era né costruito
né pensato. Ecco perché, senza posa, Fournier e Marc, nel momento stesso in cui
nominano l’istinto, cercano di recuperarlo, reinvestirlo e dissolverlo, presumendovi
un qualcosa di simile al delirio, essendo, in questo periodo (cioè nel 1826), il delirio
ancora il marchio costitutivo, il maggiore qualificativo della follia. Marc giunge in
effetti a dire, a proposito dell’istinto che ha appena nominato e di cui ha individuato
la dinamica intrinseca e cieca in Henriette Cornier, che si tratta di un "atto di
delirio”. Il che non vuole dire niente, perché o si tratta di un atto prodotto da un
delirio, ma non è questo il caso (egli non è capace di dire quale delirio vi sia in
Henriette Cornier); oppure atto di delirio vuol dire un atto talmente assurdo da
essere quasi l’equivalente di un delirio senza esserlo. E allora, che cose quest'atto?
Marc non può nominarlo, non può dirlo, non può concepirlo. Ed è proprio per questo
che parla di “atto di delirio”. Fournier, l’avvocato, farà, per parte sua, un’analogia
molto interessante, ma alla quale, a mio avviso, non bisogna prestare maggiore
senso storico di quanto non ne abbia. A proposito dell’atto di Henriette Cornier,
dirà che, in fondo, la donna ha agito come in un sogno, dal quale si è risvegliata solo
dopo aver commesso l’atto. Questa metafora probabilmente esisteva già negli
psichiatri. In ogni caso, essa sarà ripresa. Ma non bisogna vedere nel richiamo al
sogno, nella comparazione con il sogno, una sorta di premonizione dei rapporti tra
sogno e desiderio che saranno definiti alla fine del XIX secolo. In realtà, quando
Fournier dice: “E' come in uno stato di sogno”, è per réintrodurre surrettiziamente
la vecchia nozione di follia-demenza, cioè una follia nella quale il soggetto non ha
coscienza della verità e l’accesso alla verità gli è sbarrato. Se è come in un sogno,
allora la sua coscienza non è la vera coscienza della verità. E così la si può
attribuire a chi è in istato di demenza.

Indipendentemente dalle forme di iscrizione (Fournier parla di sogno e Marc di


atto di delirio) irrompe qui - giustificando forse la mia un po’ troppo lunga insistenza
- un oggetto nuovo, o piuttosto un campo di oggetti nuovi o una serie di elementi che
saranno nominati, descritti, analizzati e progressivamente integrati oltre che
sviluppati all’interno del discorso psichiatrico del XIX secolo. Si tratta degli impulsi,
delle pulsioni, delle tendenze, delle inclinazioni, degli automatismi. In breve, si
tratta di tutte quelle nozioni o elementi che, a differenza delle passioni dell’età
moderna, non sono riferiti a una prima rappresentazione, ma si riferiscono, al
contrario, a una dinamica specifica, in rapporto alla quale le rappresentazioni, le
passioni, gli affetti saranno in una posizione seconda, derivata o subordinata. Con
Henriette Cornier vediamo il meccanismo attraverso il quale si opera il
capovolgimento di un atto, il cui scandalo giuridico, medico, morale dipendeva dal
non avere esso ragioni, in un atto che pone alla medicina e al diritto dei problemi
specifici, entrando nell’ambito di una dinamica dell'istinto. Dall’atto senza ragioni si
è passati allatto istintivo.

Tutto questo avviene - lo segnalo soltanto per darvene le corrispondenze


storiche - all’epoca in cui Geoffroy Saint-Hilaire mostrava che le forme mostruose
di alcuni individui non erano mai altro che il prodotto di un gioco perturbato delle
leggi naturali. 18 Alla stessa epoca, la psichiatria legale era in procinto di scoprire -
a proposito di alcuni casi tra i quali quello di Henriette Cornier è certamente il più
nitido e il più interessante - che gli atti mostruosi di alcuni criminali erano in realtà
prodotti non solo dallo spazio vuoto denominato assenza di ragione, ma anche dalla
dinamica morbosa degli istinti. Abbiamo qui, mi pare, il punto di scoperta degli
istinti. Quando dico "scoperta”, so che non uso la parola adatta. Ma a me non è la
scoperta che interessa. Ciò che m’interessa sono le condizioni che rendono possibili
la comparsa, la costruzione, il ricorso regolato di un concetto all’interno di una
formazione discorsiva; è l’importanza di un ingranaggio cominciando dal quale la
nozione di istinto potrà apparire e formarsi, perché l’istinto sarà, evidentemente, il
grande vettore del problema dell’anomalia, se non proprio l’operatore attraverso il
quale la mostruosità criminale e la semplice follia patologica troveranno il loro
principio di coordinamento. A partire dall’istinto la psichiatria del XIX secolo potrà
ricondurre nell’ambito della malattia e della medicina mentale tutti i turbamenti,
tutte le irregolarità, tutti i grandi turbamenti e tutte le piccole irregolarità di
comportamento che non dipendono dalla follia propriamente detta. A partire dalla
nozione di istinto potrà organizzarsi, intorno a ciò che era un tempo il problema
della follia, la problematica dell’anormale al livello delle condotte più elementari e
quotidiane. Il passaggio al minuscolo, lo slittamento che ha fatto sì che il grande
mostro antropofago del XIX secolo si sia finalmente convertito nella forma dei
piccoli mostri perversi che non hanno smesso di pullulare dalla fine del XIX secolo,
si è potuto realizzare solo attraverso la nozione, utilizzazione e funzionamento
dell’istinto nel sapere e nella pratica del potere psichiatrico.

È questo, a mio avviso, il secondo interesse della nozione di istinto e il suo


carattere capitale. Con l’istinto abbiamo una problematica del tutto nuova, una
maniera del tutto nuova di porre il problema di ciò che è patologico nell'ordine della
follia. È così che si vedrà apparire, negli anni che seguono l’affare Henriette
Cornier, una lunga serie di domande inammissibili nel XVIII secolo. È patologico
avere degli istinti? È una malattia o non è una malattia lasciare giocare i propri
istinti, lasciare che si sviluppi il meccanismo degli istinti? Esiste un’economia o mec-
canica degli istinti, che sarebbe patologica, che sarebbe anormale? Esistono degli
istinti che sono, di per se stessi, portatori di qualcosa assimilabile a una malattia o a
una infermità o a una mostruosità? Non vi sono forse degli istinti che sarebbero
anormali? Si può far presa sugli istinti? Li si può correggere? Li si può raddrizzare?
Esiste una tecnologia per guarire gli istinti? Come vedete l’istinto diventerà in
sostanza il grande tema della psichiatria, un tema che occuperà un posto sempre
più importante, ricoprendo il vecchio campo del delirio e della demenza, che era
stato il nucleo centrale del sapere e della pratica della follia fino all’inizio del XIX
secolo. Le pulsioni, gli impulsi, le ossessioni, l’emergere dell’isteria (follia senza
delirio e senza errore); l’utilizzazione del modello dell’epilessia come pura e
semplice liberazione degli automatismi; la questione generale degli automatismi
motori o mentali; tutto questo occuperà un posto sempre maggiore, sempre più
centrale, all’interno della psichiatria. Con la nozione di istinto affiorerà un campo di
problemi nuovi e, al contempo, si avrà la possibilità di reiscrivere la psichiatria non
solo in un modello medico che essa aveva utilizzato da lungo tempo, ma anche in
una problematica biologica. L’istinto dell’uomo è l’istinto dell’animale? L’istinto
morboso dell'uomo è la ripetizione dell’istinto animale? L’istinto anormale dell’uomo
è un riaffioramento di istinti arcaici dell’uomo?

L'iscrizione della psichiatria nella patologia evoluzionistica e l’applicazione


dell’ideologia evoluzionistica alla psichiatria potranno farsi non partendo dalla
vecchia nozione di delirio, ma dalla nozione di istinto. Tutto ciò sarà possibile nel
momento in cui l’istinto sarà diventato il grande problema della psichiatria. La
psichiatria dell’Ottocento si troverà inquadrata, negli ultimi anni del secolo, da due
grandi tecnologie che, come sapete, la bloccheranno da un lato e la rilanceranno
dall’altro. Da un lato, troviamo la tecnologia eugenetica con il problema
dell’eredità, della purificazione della razza e della correzione del sistema istintivo
degli uomini attraverso un'epurazione della razza (l’eugenetica, dai suoi fondatori
fino a Hitler, è stata proprio una tecnologia dell’istinto). Dall’altro lato, di fronte
all'eugenetica, abbiamo la psicanalisi: l’altra grande tecnologia degli istinti, l'altro
grande mezzo proposto, in notevole sincronia, insieme alla prima; l’altra grande
tecnologia di correzione e normalizzazione dell’economia degli istinti. L’eugenetica
e la psicanalisi sono le due grandi tecnologie che si sono levate, alla fine del XIX
secolo, per dare alla psichiatria capacità di presa sul mondo degli istinti.

Sono stato lungo, come al solito. Scusatemene. Ma se ho insistito tanto sul caso
Henriette Cornier e sull’emergenza dell’istinto è per una ragione di metodo:
mostrarvi come si è prodotta, in quel tempo e attraverso storie come quella (che ho
preso ad esempio) di Henriette Cornier, una trasformazione che ha avviato un
immenso processo (non ancora concluso) per mezzo del quale il potere psichiatrico
centrato (all’interno del manicomio) sulla malattia è diventato giurisdizione
generale (dentro e fuori l’istituzione manicomiale) non della follia, ma dell’anormale
e di ogni condotta anormale. La trasformazione ha il suo punto di origine, la sua
condizione di possibilità storica, nell’emergenza dell’istinto; ha come perno e
meccanismo di ingranaggio la problematica, la tecnologia degli istinti. Ciò non è
dovuto affatto - come ho cercato di mostrarvi - a una scoperta interna al sapere
psichiatrico e neanche a un effetto ideologico. Se la mia dimostrazione è esatta
(visto che voleva essere una dimostrazione), tutti gli effetti epistemologici, che sono
anche tecnologici, sono apparsi a partire da un gioco, da una determinata
distribuzione e ingranamento di diversi meccanismi di potere, gli uni caratteristici
dell’istituzione giudiziaria, gli altri caratteristici dell’istituzione o piuttosto del
potere e del sapere medico. È in questo gioco tra i due poteri, nella loro differenza
e nel loro ingranamento, nei bisogni che essi avevano l’uno dell’altro, nel loro
sostegno reciproco, che si è realizzata la trasformazione. La ragione del passaggio
da una psichiatria del delirio a una psichiatria dell’istinto, con tutte le conseguenze
sul piano della generalizzazione della psichiatria a potere sociale, sta nella capacità
del potere di creare collegamenti.

Nella prossima lezione cercherò di mostrarvi i percorsi dell’istinto durante il XIX


secolo, da Henriette Cornier fino alla nascita dell’eugenetica, attraverso
l’organizzazione della nozione di degenerazione.

Note

1 Riferimento al Pollicino delle Contes de ma mère l’Oye di Charles Perrault.

2 Vedi supra, lezione del 29 gennaio.

3 Sul caso di L.-A. Papavoine vedi i tre cartoni conservati nei Factums della
Bibliothèque Nationale de France (8 Fm 2282-2288), che contengono i seguenti
opuscoli: Affaire Papavoine. N° 1, Paris 1825; Plaidoyer pour Auguste Papavoine
accusé d'assassinat. [N° 2], Paris 1825; Affaire Papavoine. Suite des débats.
Plaidoyer de l'avocat général, N° 3, Paris 1825; Papavoine (Louis-Auguste), accusé
d’avoir, le 10 octobre 1824, assassiné deux jeunes enfants de l’âge de 5 à 6 ans,
dans le bois de Vincennes, Paris [1825]; Procès et interrogatoires de Louis-
Auguste Papavoine, accusé et convaincu d’avoir, le 10 octobre 1824, assassiné
deux enfants, âgés l'un de 5 ans et l'autre de 6, dans le bois de Vincennes, Paris
1825; Procédure de Louis-Auguste Papavoine, Paris [s.d.]; Procès criminel de
Louis-Auguste Papavoine. Jugement de la cour d'assises, Paris [s.d.].
L’incartamento è stato studiato per la prima volta da Georget, Examen médical,
cit., pp. 39-65.

4 II caso di H. Cornier è stato presentato da Ch.-Ch.-H. Marc, Consultation


médico-légale pour Henriette Cornier, femme Berton, accusée d’homicide commis
volontairement et avec préméditation. Précédée de l'acte d’accusation, Paris
1826, testo ripreso in De la folie, cit., n, pp. 71-116; E.-J. Georget, Discussion
médico-légale sur la folie ou aliénation mentale, suivie de l’examen du procès
criminel d’Henriette Cornier, et des plusieurs autres procès dans lesquels cette
maladie a été alléguée comme moyen de défense, Paris 1826, pp. 71-130; N.
Grand, Réfutation de la discussion médico-légale du Dr Michu sur la monomanie
homicide à propos du meurtre commis par H. Cornier, Paris 1826. Si possono
trovare estratti dei rapporti medico-legali nella serie di articoli che la “Gazette des
tribunaux" ha consacrato al processo nel 1826 (21 e 28 febbraio; 18, 23 e 25
giugno).

5 Marc, De la folie, cit., II, pp. 84, 114.

6 Cfr. l'analisi dell'articolo 64 del codice penale proposta ivi, pp. 425-433.

7 Cfr. il già citato riassunto del corso Le Pouvoir psychiatrique.

8 Le "Annales d’hygiène publique et de médecine-légale" sono state pubblicalo

dal 1829 al 1922.


9 Sulla teoria della “degenerazione” vedi, in particolare, B.-A. Morel, Traité des

dégénérescences physiques, intellectuelles et morales de l’espèce humaine et des


causes qui produisent ces variétés maladives, Paris 1857; Id., Traité des maladies
mentales, Paris 1860; V. Magnan, Leçons cliniques sur les maladies mentales,
Paris 1891; V. Magnan-P.M. Legrain, Les Dégénérés. État mental et syndromes
épisodiques, Paris 1895.
10 La nozione è stata introdotta da E. Bleuler, Dementia praecox oder Gruppe

der Schizophrenien, Leipzig-Wien 1911.


11 Michel Foucault fa qui riferimento, in particolare, al già citato corso Le
Pouvoir psychiatrique. Allusione a E. Georget, De la folie, Paris 1820, p. 282, che
scriveva; “Dite [...] a uno che pretende di essere re che non lo è e vi risponderà con
delle invettive”.
12 La prima perizia di J.-E.-D. Esquirol, N.-Ph. Adelon e J.-B.-F. Léveillé è stala

pubblicata quasi integralmente da Georget, Discussion médico-légale sur la folie,


cit., pp. 85-86. La seconda perizia, redatta dopo tre mesi di osservazione, è
stampata per intero ivi, pp. 86-89.
13 Marc, De la folie, cit., II, pp. 88-115.

14 Cfr. ivi, pp. 71-87.

15
Ivi, pp. 110-111, dove si fa riferimento a Ch.-Ch.-H. Marc, Aliéné, in
Dictionnaire des sciences medicales, I, Paris 1812, p. 328.

16 Marc, De la folie, cit., n, p. 82.

17 L’arringa di Louis-Pierre-Narcisse Fournier è riassunta da Georget,


Discussion médico-légale sur la folie, cit., pp. 97-99. Vedi in extenso, nei Factums
della Bibliothèque Nationale de France (8 Fm 719), il Plaidoyer pour Henriette
Cornier, femme Berton accusée d’assassinat, prononcé à l'audience de la cour
d’assises de Paris, le 24 juin 1826, par N. Fournier, avocat stagiaire près la cour
royale de Paris, Paris 1826.
18 I. Geoffroy Saint-Hilaire, Histoire générale et particulière des anomalies de

l'organisation chez l’homme et les animaux, II, Paris 1832, pp. 174-566. Il trattato
porta il sottotitolo; Ouvrage comprenant des recherches sur les caractères, la
classification, l’influence physiologique et pathologique, les rapports généraux, les
lois et les causes des monstruosités, des variétés et vices de conformation, ou
traité de teratologie. Occorre anche tener conto dei lavori preparatori di E.
Geoffroy Saint-Hilaire, Philosophie anatomique, Paris 1822 (cap. III: Des
monstruosités humaines); Id., Considérations générales sur les monstres,
comprenant une théorie des phénomènes de la monstruosité, Paris 1826 (estratto
dal vol. XI del Dictionnaire classique d’histoire naturelle).
Lezione del 12 febbraio 1975

L’istinto come griglia di intelligibilità del crimine senza interesse e non punibile
- Estensione del sapere e del potere psichiatrici a partire dalla
problematizzazione dell’istinto - La legge del 1838 e il ruolo rivendicato dalla
psichiatria nella sicurezza pubblica - Psichiatria e regolazione amministrativa,
domanda familiare di psichiatria, costituzione di un discriminante psichiatrico-
politico tra gli individui - L’asse del volontario e dell’involontario, dell'istintivo e
dell'automatico - La costituzione del campo sintomatologico - La psichiatria
diventa scienza e tecnica degli anormali.

Qualche giorno fa - ripensando a ciò che vi ho raccontato l’ultima volta a


proposito della donna di Sélestat - ho avuto l’impressione di avervi detto che era
stata condannata. Se ho detto questo, ho commesso un errore. La donna è stata
assolta. Ciò cambia di molto il suo destino (anche se cambia ben poco quello della
sua bambina), ma non modifica nella sostanza ciò che, nella vicenda giudiziaria, mi
era sembrato importante: l’accanimento con il quale sera cercato di ritrovare il
sistema degli interessi che rendono comprensibile ed eventualmente punibile il
crimine. Ho creduto di avervi detto che la donna era stata condannata in ragione
del fatto che si era in un periodo di carestia e che lei si trovava in uno stato di
miseria. Aveva dunque interesse a mangiare la figlia, visto che non aveva niente
altro da mettere sotto i denti. Quest’argomento è stato effettivamente utilizzato e
ha rischiato di prevalere nel giudizio. La donna è stata liberata in virtù di questo
semplice fatto presentato dagli avvocati: nella sua dispensa vi erano ancora delle
provviste e, di conseguenza, non aveva interesse a mangiare la figlia. Avrebbe
potuto mangiare del lardo, prima di mangiare la figlia: il sistema di interessi non è
intervenuto. In ogni caso è stata prosciolta. Se ho commesso un errore, scusatemi.
Ecco ristabilita la verità.

Ritorniamo adesso al punto cui ero più o meno arrivato l’ultima volta a proposito
dell’analisi di Henriette Cornier: questa specie di mostro discreto, diafano, puro,
netto, il cui caso mi sembra racchiudere - per la prima volta in un modo abbastanza
chiaro ed esplicito - l’elemento dell’istinto. La psichiatria scopre l’istinto. Ma lo
scoprono anche la giurisprudenza e la pratica penale. Che cos’è l’istinto? È
l’elemento misto che può funzionare su due registri. Diciamo meglio: è quella specie
di ingranaggio che permette a due meccanismi (quello penale e quello psichiatrico)
di potersi incastrare l’uno nell’altro. Sicché il meccanismo di potere denominato
sistema penale, che ha i propri requisiti di sapere, arriva ad agganciarsi al
meccanismo di sapere denominato psichiatria, che ha i propri requisiti di potere.
Questi due marchingegni sono giunti ad agganciarsi l’uno all’altro, per la prima
volta, in modo efficace e che sarà produttivo tanto nell’ordine della penalità quanto
nell’ordine della psichiatria, attraverso l’elemento dell’istinto, che viene costituito
in quel momento. L’istinto permette di ridurre a termini intelligibili lo scandalo
giuridico che costituirebbe un crimine senza interesse, senza motivo e che, di
conseguenza, non sarebbe punibile. Inoltre, permette di invertire scientificamente
l’assenza di ragione di un atto in un meccanismo patologico positivo. Ecco dunque il
ruolo dell’istinto in quanto elemento di questo gioco del sapere-potere.

Ma, evidentemente, la vicenda di Henriette Cornier è un caso limite. La


medicina mentale, durante i primi trenta o quarant'anni del XIX secolo, parla di
istinto solo quando non può fare diversamente. In altri termini: essa, quando manca
il delirio, la demenza, l’alienazione (che definiscono all’incirca l’oggetto specifico
della psichiatria), è costretta a fare ricorso all’istinto. È d'altronde sufficiente
tenere sotto osservazione il momento in cui l’istinto interviene, nella grande
architettura tassonomica della psichiatria dell’inizio del XIX secolo, per accorgersi
che occupa un posto estremamente limitato. L’istinto, in questo edificio, nel quale
trova posto una lunga serie di follie (follia continua, intermittente, totale, parziale),
è fortemente regionalizzato. Tra le follie parziali ce ne sono di quelle che
colpiscono l’intelligenza e non il resto del comportamento; altre che colpiscono il
resto del comportamento e non l’intelligenza. Ed è soltanto all’interno della
categoria denominata follia parziale che se ne trova una che non colpisce il
comportamento in generale, ma solo il comportamento omicida. A questo punto, in
questa regione molto precisa, si vede emergere la follia istintiva, che sembra
essere l’ultima pietra nell’edificio piramidale della tassonomia. L’istinto ha un posto
che mi sembra politicamente (nei conflitti, rivendicazioni, distribuzioni e
redistribuzioni del potere all’inizio del XIX secolo) molto importante; ma, da un
punto di vista epistemologico, è un elemento ancora piuttosto composito e minore.

Il problema che vorrei cercare di risolvere oggi è il seguente: in che modo


questo elemento epistemologicamente marginale e minore è potuto diventare tanto
fondamentale da ricoprire quasi la totalità del campo dell’attività psichiatrica? Per
di più, non solo tanto fondamentale da ricoprire o da percorrere, in ogni caso, la
totalità di questo ambito, ma da costituire un elemento tale che l’estensione stessa
del potere e del sapere psichiatrico (la sua moltiplicazione, l’arretramento perenne
delle sue frontiere, l’estensione quasi indefinita del suo campo di ingerenza) ha
avuto per principio l’elemento istintivo. Oggi vorrei studiare la generalizzazione del
potere e del sapere psichiatrico cominciando dalla problematizzazione dell'istinto.
Vorrei ricollocare questa trasformazione in quelle che possono, a mio avviso,
esserne considerate le ragioni o gli elementi che l’hanno determinata. Possiamo
dire schematicamente che la trasformazione si è fatta sotto la pressione di tre
processi riguardanti, tutti e tre, l’inserimento della psichiatria nei meccanismi di
potere esterni. Il primo processo, su cui mi soffermerò pochissimo, comporta che la
psichiatria, per lo meno in Francia (negli altri paesi l’evoluzione è stata un po’ la
stessa anche se gli andamenti cronologico e legislativo sono stati differenti), attorno
al 1840, si sia iscritta all'interno di quella nuova regolamentazione amministrativa
di cui vi ho parlato l’anno scorso a proposito della costituzione del potere
psichiatrico di tipo intra-manicomiale. 1 Quest’anno vorrei parlarvene da un punto di
vista extra-manicomiale. La nuova regolamentazione amministrativa si è
cristallizzata essenzialmente nella famosa legge del 1838,2 che - come sapete (vi ho
accennato l’anno passato) - definisce tra l’altro ciò che viene chiamato il ricovero
d'ufficio, ovvero l’internamento di un alienato in un ospedale psichiatrico su
richiesta, o piuttosto per ordine, dell'amministrazione prefettizia. 3 In che modo la
legge del 1838 regola il ricovero d’ufficio? Stabilendo che deve essere fatto in un
istituto specializzato, cioè destinato in primo luogo ad accogliere e in secondo luogo
a guarire i malati. Il carattere medico dell’internamento, visto che si tratta di
guarire, il carattere medico-specialistico, visto che si tratta di un istituto destinato
a ricevere dei malati mentali, è dunque dato molto precisamente nella legge del
1838. Con la quale, in effetti, la psichiatria riceve la propria consacrazione non solo
come disciplina medica, ma anche come disciplina specialistica all’interno del
campo della pratica medica. Attraverso quale procedura si ottiene il ricovero
d’ufficio in questi istituti? Con una decisione prefettizia accompagnata (ma senza
esserne in alcun modo vincolata) da certificati medici che precedono la decisione.
Un certificato medico può infatti costituire una lettera di presentazione, presso
l’amministrazione prefettizia, per ottenere un internamento. Ma non è necessario.
Una volta che l'internamento sia stato deciso dall'amministrazione prefettizia,
l’istituto specialistico e i suoi medici devono fare un rapporto sullo stato del
soggetto internato, senza tuttavia che le conclusioni del rapporto medico vincolino
in alcun modo l’amministrazione prefettizia. Si può dunque ammettere che uno
possa essere rinchiuso per ordine dell'amministrazione prefettizia. Anche se i
medici concludessero che non c'è alienazione, l’internamento sarà mantenuto. Le
norme sul ricovero d’ufficio infine, sempre secondo la legge del 1838, stabiliscono
che l’internamento deve essere motivato dallo stato di alienazione dell'individuo.
Ma deve trattarsi di un’alienazione atta a compromettere l’ordine e la sicurezza
pubblici. Come vedete, il ruolo del medico, o piuttosto l’inserzione della funzione
medica nell’apparato amministrativo, si trova definita al tempo stesso in modo
chiaro e ambiguo. In effetti, la legge del 1838 sanziona bene il ruolo di una
psichiatria come tecnica scientifica e specialistica dell’igiene pubblica. Ma mette la
psichiatria e lo psichiatra nell’obbligo di porsi un problema del tutto nuovo rispetto
alla tradizionale economia scientifica della psichiatria.
All’epoca, per esempio, in cui l’interdizione era la grande procedura giudiziaria
riguardante la follia, il problema era sempre quello di sapere se il soggetto in
questione non celasse in sé uno stato, apparente o non apparente, di demenza, che
l’avrebbe reso incapace in quanto soggetto giuridico, che lo avrebbe squalificato
come soggetto di diritto. 4 Si domandava: vi è in lui uno stato di coscienza o di
incoscienza, di alienazione di coscienza, che gli impedisce di continuare a
esercitare i diritti fondamentali? Dal momento in cui la legge del 1838 entra in
vigore, allo psichiatra viene invece posta un’altra domanda. Abbiamo davanti a noi
un individuo capace di turbare lordine o di minacciare la sicurezza pubblica. Che
cos’ha da dire lo psichiatra per quanto riguarda tale eventualità? Con la decisione
amministrativa lo psichiatra si trova davanti alla questione dell’agitazione, del
disordine, del pericolo. Quando lo psichiatra riceve un malato ricoverato d’ufficio
deve rispondere, al contempo, in termini di psichiatria e in termini di disordine e
pericolo. Deve commentare, senza che d’altronde le sue conclusioni vincolino
l’amministrazione prefettizia, i rapporti possibili tra la follia (la malattia), da un
lato, e il turbamento, il disordine, il pericolo dall’altro. Non più dunque le stigmate
dell’incapacità a livello della coscienza, ma i focolai di pericolo a livello del
comportamento.

Di conseguenza, un nuovo armamentario di oggetti apparirà necessariamente in


funzione del nuovo ruolo o legame amministrativo, che costringe l’attività
psichiatrica. L’analisi, l’investigazione, l’osservazione psichiatrica tenderanno a
spostarsi da ciò che il malato pensa a ciò che fa, da ciò che è capace di
comprendere a ciò che è suscettibile di commettere, da ciò che può
consapevolmente volere a ciò che potrebbe prodursi in lui di involontario nel
comportamento. Si avrà così un notevole rovesciamento. Con la monomania - caso
singolare, estremo, mostruoso -la follia, nella sua singolarità, poteva essere
terribilmente pericolosa. Se gli psichiatri le attribuivano tanta importanza, è
perché la esibivano come la prova che, dopotutto, potevano effettivamente prodursi
dei casi in cui la follia diventava pericolosa. Gli psichiatri ne avevano bisogno per
definire e consolidare il proprio potere all’interno dei sistemi di regolazione di
igiene pubblica. Ma adesso, in questi casi mostruosi, gli psichiatri non devono più
dimostrare o esibire il legame tra il pericolo e la follia. È l’amministrazione stessa
che indica il legame follia-pericolo, poiché è l'amministrazione che ricovera d’ufficio
un soggetto nella misura in cui è effettivamente pericoloso, nella misura in cui la
sua alienazione-stato di malattia è collegata a un pericolo per l’uomo o per la
sicurezza pubblica. Non c'è più bisogno di monomaniaci. La dimostrazione politica
che si cercava nella costituzione epistemologica della monomania è un bisogno
politico soddisfatto, in abbondanza, dall’amministrazione. Gli internati d’ufficio sono
indicati automaticamente come pericolosi.

Con l'internamento d’ufficio, l’amministrazione ha effettuato da sé, e di fatto, la


sintesi tra pericolo e follia che, un tempo, la monomania doveva dimostrare
teoricamente. Essa effettua questa sintesi tra follia e pericolo non soltanto in alcuni
casi, con alcuni soggetti eccezionali e mostruosi, ma con tutti gli individui internati.
La monomania omicida cesserà di essere quel grande problema politico-giuridico-
scientifico che era, all’inizio del secolo, nella misura stessa in cui il desiderio di
omicidio (in ogni caso la possibilità del pericolo, del disordine e della morte)
diventerà coestensivo a tutta la popolazione manicomiale. Tutti coloro che sono in
manicomio sono virtualmente portatori di un pericolo di morte. In questo modo, al
grande mostro eccezionale che ha ucciso, come la donna di Sélestat, Henriette
Cornier, Léger, Papavoine, succederà come figura tipica, come figura di riferimento,
il piccolo maniaco: il maniaco mite, docile, ansioso, gentile; colui che vorrebbe
uccidere, ma che sa anche che ucciderà o potrebbe uccidere, e domanda quindi
molto educatamen-te alla propria famiglia, all'amministrazione, allo psichiatra, di
rinchiuderlo per avere la fortuna di non uccidere.

Possiamo opporre a quello di Henriette Cornier un caso riportato da Gratiolet e


commentato da Baillarger nel 1847, ma avvenuto l’anno immediatamente
successivo alla promulgazione della legge del 1838. 5 Un coltivatore del Lot, certo
Glenadel, allora sulla quarantina, sin dalla prima giovinezza (verso i quindici anni)
aveva provato la voglia di uccidere la madre. Poi, essendo la madre deceduta per
morte naturale, aveva rivolto il suo desiderio di uccidere alla cognata. Per sfuggire
al pericolo e sottrarsi al desiderio omicida si era arruolato nell’esercito. A più
riprese, gli erano stati dati dei permessi. Non li aveva presi proprio per non
uccidere la madre. Infine, era stato congedato. Aveva cercato di non tornare a
casa, ma - appreso che, dopo la madre, anche la cognata era morta - vi aveva fatto
ritorno. Per sua sfortuna, la cognata era però ancora in vita. Si era trattato di una
falsa notizia. Eccolo dunque stabilito vicino a lei. Ogni volta che il desiderio di
ucciderla diventava impellente o troppo violento si faceva legare al letto, con un
grande spiegamento di catene e lucchetti.

Dopo qualche tempo, verso il 1840, d’accordo con la propria famiglia, o perché
la famiglia era d’accordo con lui, fa venire un ufficiale giudiziario, accompagnato da
un medico, per stabilire il suo stato e sapere se lo si poteva rinchiudere. Abbiamo il
protocollo della visita dell’ufficiale giudiziario,6 che gli fa raccontare la sua vita e
che gli chiede in che modo vuole uccidere la cognata. Glenadel è legato dal suo
apparato di lucchetti e catene. Tutta la famiglia è riunita intomo al letto, compresa
la cognata. 7 Allora l’ufficiale giudiziario domanda al soggetto: “Come volete
uccidere vostra cognata?”. A questo punto, gli occhi di Glenadel si bagnano di
lacrime. Egli guarda la cognata e risponde: "Con lo strumento più dolce”. Gli si
domanda se il dolore di suo fratello e dei suoi nipoti non potrebbe riuscire a
trattenerlo. Egli risponde che, evidentemente, sarebbe dispiaciuto di provocare
tanta pena al fratello e ai nipoti, ma che comunque non avrebbe la possibilità di
vedere questo dolore. Immediatamente dopo l’omicidio, se lo commettesse,
verrebbe infatti imprigionato e giustiziato. Cosa che egli desidera in sommo grado,
perché dietro il suo desiderio di uccidere c’è il suo desiderio di morire. Gli viene
infine chiesto se, di fronte al doppio desiderio di uccidere e di morire, non vorrebbe
dei legacci più solidi e delle catene più pesanti, ed egli risponde con riconoscenza:
“Che piacere mi fareste!”. 8

Questo caso mi sembra interessante, non perché sia la prima volta che, nella
letteratura psichiatrica, fa la sua comparsa quello che chiamerò il monomane
rispettoso. 9 Esquirol ne aveva già citati alcuni. 10 Ma questa osservazione ha un
valore particolare. In primo luogo, a causa delle conseguenze teoriche,
psichiatriche, che Baillarger ne trarrà, e sulle quali ritornerò tra poco. E poi anche
perché si tratta di un caso scientificamente, moralmente e giuridicamente perfetto.
Nessun crimine reale è venuto a turbarlo. Il malato ha perfettamente coscienza del
suo stato; sa esattamente ciò che è avvenuto; misura l’intensità del proprio
desiderio, della propria pulsione, del proprio istinto; ne conosce l’irresistibilità;
reclama egli stesso le catene e forse l’internamento. Gioca dunque perfettamente il
ruolo di malato cosciente della malattia e che accetta l’autorità giuridico-
amministrativo-psichiatrica su di lui. In secondo luogo, abbiamo una famiglia
anch’essa buona, onesta. Davanti al desiderio del malato, ha riconosciuto
l’irresistibilità della pulsione e lo ha incatenato. Poi, in quanto famiglia docile alle
raccomandazioni dell’amministrazione, sentendo che si è in presenza di un pericolo,
fa venire un ufficiale giudiziario per constatare, nella buona e dovuta forma, lo stato
del malato. Quanto all’ufficiale giudiziario, credo, senza esserne però sicuro, che
anch’egli fosse un buon ufficiale giudiziario, e che si fosse fatto accompagnare da un
medico per istruire una corretta pratica di ricovero d’ufficio o (com’è più probabile)
di ricovero volontario nell’asilo psichiatrico più vicino.

Abbiamo dunque una collaborazione perfetta tra medicina e giustizia, famiglia e


malato. Un malato consenziente, una famiglia preoccupata, un ufficiale giudiziario
vigilante, un medico competente. Ecco tutto quello che attornia, incatena e capta il
famoso desiderio di uccidere e di essere ucciso: desiderio che appare qui allo stato
puro, come volontà ambigua di morte o doppia volontà di morte. Pericolo per se
stesso, il malato è pericolo per gli altri, ed è attorno a questo piccolo frammento
nero, assoluto, puro, ma perfettamente visibile di pericolo, che tutti sono riuniti.
Siamo, se volete, in un ambito di santità psichiatrica. Al centro, l’istinto di morte
appare a nudo, è appena nato. Al suo fianco, il malato che ne è il portatore, il
generatore; dall’altro lato, la donna proibita che ne è l’oggetto; e poi, dietro di loro,
il bue giudiziario e l’asino psichiatrico. È la natività del divino fanciullo: l’istinto di
morte che è adesso in procinto di diventare l’oggetto principale e fondamentale
della religione psichiatrica. Quando dico “istinto di morte”, resta inteso che non
voglio designare qualcosa di simile a un’anticipazione della nozione freudiana. 11
Voglio dire semplicemente che ciò che appare qui, in tutta evidenza, è l’oggetto
ormai privilegiato della psichiatria. Cioè l’istinto in quanto portatore della forma più
pura e assoluta di pericolo: la morte (morte del malato e di coloro che lo
circondano); pericolo che richiede il doppio intervento dell’amministrazione e della
psichiatria. È a questa figura dell’istinto portatore di morte che s’intreccia un
episodio molto importante nella storia della psichiatria. Cercherò di spiegarvi
perché e in che modo, a mio avviso, si tratta della seconda o vera nascita della
psichiatria, dopo l’episodio di proto-psichiatria rappresentata dalla teoria o
medicina dell’alienazione mentale. Ciò che volevo fare notare, su questo processo
che condurrà alla generalizzazione dell’istinto, e alla generalizzazione del potere e
del sapere psichiatrico, è l’iscrizione della psichiatria in un nuovo regime
amministrativo.

Il secondo processo che spiega la generalizzazione è la riorganizzazione della


domanda familiare. Anche in questo caso occorre fare riferimento alla legge del
1838 che cambia natura e regole del rapporto della famiglia con le autorità
psichiatriche e giudiziarie. Non c'è più bisogno della famiglia per ottenere un
internamento; non si hanno più i due strumenti di azione che essa aveva un tempo;
in ogni caso, non se ne dispone allo stesso modo. Un tempo, cerano due mezzi: il
primo - rapido, folgorante, ma giuridicamente dubbio - era l’internamento puro e
semplice in nome della patria potestà; l’altro era la procedura pesante e complessa
dell’interdizione, che richiedeva la riunione di un consiglio di famiglia e poi la lenta
azione giudiziaria, al termine della quale il soggetto poteva essere internato da un
tribunale destinato a questo scopo.

Con la legge del 1838 l’ambiente che circonda il malato ha la possibilità di


domandare ciò che si chiama un ricovero volontario (un ricovero volontario,
evidentemente, non è l’internamento che il malato stesso vuole, ma l’internamento
che il suo ambiente vuole per lui). Possibilità dunque, per l’ambiente circostante,
vede a dire essenzialmente per la famiglia, di chiedere l’internamento; necessità,
per ottenere il ricovero volontario, di ottenere preliminarmente, come pezza
giustificativa, un certificato medico (mentre il prefetto non ne ha bisogno, la
famiglia può ottenere il ricovero volontario solo con un certificato medico). Dopo
l’internamento, il medico dell’istituto deve, da un lato, ottenere l’avvallo del
prefetto e, dall’altro, confermare il certificato portato al momento del ricovero. La
famiglia si trova dunque collegata direttamente, con il minimo ricorso
all’amministrazione giudiziaria, al sapere e al potere medico. Essa deve domandare
al medico tanto i documenti necessari a motivare l’internamento quanto la
conferma ulteriore della validità dell’internamento. La domanda della famiglia nei
confronti della psichiatria cambierà immediatamente. Essa cambierà prima di tutto
nella forma. Ormai non è più la famiglia in senso lato (gruppo costituito in consiglio
di famiglia), ma è l’ambiente circostante che domanderà direttamente al medico
non di definire l’incapacità giuridica del malato, ma di caratterizzare il pericolo che
egli rappresenta per la famiglia. In secondo luogo, la domanda, che cambia nella
forma, sarà nuova anche nel contenuto. Perché sarà proprio il pericolo costituito
dal folle all’interno della famiglia e delle relazioni intrafamiliari a essere il punto sul
quale il sapere, la diagnosi e la prognosi psichiatrica si dirigeranno.

La psichiatria non dovrà più definire lo stato di coscienza, la volontà libera del
malato, come avveniva nell’interdizione. La psichiatria dovrà psichiatrizzare tutta
una serie di condotte, di turbamenti, di disordini, di minacce, di pericoli. Insomma:
tutto ciò che è dell’ordine del comportamento e non più del delirio, della demenza o
dell’alienazione mentale. Ormai, le relazioni genitori-figli, fratelli-sorelle, moglie-
marito saranno, nelle loro perturbazioni interne, il campo di investigazione, il punto
di decisione, il luogo di intervento della psichiatria. Lo psichiatra diventa
improvvisamente l’agente dei pericoli intrafamiliari, in ciò che essi possono avere di
più quotidiano. Lo psichiatra diventa il medico di famiglia nel doppio senso del
termine: è il medico che è reclamato dalla famiglia, che è costituito come medico
per volontà della famiglia, ma è anche il medico che deve curare qualcosa che
avviene all’interno della famiglia. È un medico che deve farsi carico dei disturbi e
delle difficoltà che possono avere luogo sulla scena stessa della famiglia. La
psichiatria s’iscrive dunque come tecnica di correzione, ma anche di restituzione, di
ciò che potremmo chiamare la giustizia immanente nelle famiglie.

Credo che il testo che meglio caratterizza l’importante mutamento introdotto nel
rapporto psichiatria-famiglia sia quello di Ulysse Trélat, del 1861, che s’intitola La
Folie lucide. 12 II libro comincia pressappoco con le righe che ora vi leggerò. Si
vedrà che lo psichiatra non si fa carico né del malato in quanto tale né della
famiglia, ma degli effetti di perturbazione che il malato può indurre nella famiglia.
Lo psichiatra interviene dunque come medico delle relazioni malato-famiglia.
Studiando gli alienati, dice infatti Trélat, che cosa si scopre? Non certo
l’alienazione e i suoi sintomi. Perché non è questo l’oggetto della ricerca. Si
scoprono “le infinite torture che degli esseri colpiti da un male a volte incurabile
impongono a delle nature eminenti, vivaci e produttive”. Le “nature eminenti, vivaci
e produttive” sono i membri della famiglia, che ha dunque di fronte “esseri colpiti da
un male a volte incurabile”. In effetti, il malato mentale - dice Trélat - è “violento,
distruttore, ingiurioso, aggressore”. Il malato mentale “uccide tutto ciò che vi è di
buono”. 13 E, concludendo la prefazione del libro, Trélat scrive: “Non l’ho scritto
per odio nei confronti degli alienati, ma l’ho scritto nell’interesse delle famiglie”. 14

Con il mutamento nei rapporti psichiatria-famiglia, fa la sua apparizione un


insieme di nuovi "oggetti". Se, di fronte al monomane omicida, vediamo l’ossesso di
Baillarger di cui vi parlavo poc’anzi, possiamo anche trovare, come nuovo
personaggio e come nuovo campo di oggetti incarnati da questo personaggio, il
perverso. L’ossesso e il perverso sono i due nuovi personaggi. Ecco una descrizione
del 1864. Appartiene a Legrand du Saulle e viene da un libro intitolato La Folie
devant les tribunaux. Non dico affatto che si tratti della prima figura di questo tipo
che incontriamo nella psichiatria. Ma certo rappresenta molto bene il nuovo
personaggio psichiatrizzato verso la metà del XIX secolo. Si tratta di un certo
Claude C., “nato da gente onesta”, ma che ben presto dimostra una "straordinaria
indocilità”.

"Rompeva e distruggeva con piacere tutto quello che gli capitava sotto mano;
picchiava, quando si credeva più forte, gli altri bambini della sua età; se poteva
avere a disposizione un gattino o un uccello sembrava compiacersi nel torturarli e
nel vederli soffrire. Crescendo, era diventato sempre più cattivo. Non aveva paura
né del padre né della madre. Benché fosse molto buona con lui, provava per la
madre un’avversione particolarmente spiccata. La ingiuriava e la picchiava non
appena gli negava ciò che voleva. Non amava neanche il fratello più grande, che era
tanto buono quanto lui era cattivo. Quando lo si lasciava solo, non pensava ad altro
che a fare del male, a rompere un mobile utile, a rubare ciò che credeva avesse un
qualche valore. Molte volte aveva cercato di appiccare fuoco a qualcosa. All’età di
cinque anni, era diventato il terrore dei bambini del vicinato, ai quali, non appena
credeva di non essere visto da nessuno, faceva tutto il male possibile [...]. Essendo
state presentate delle rimostranze contro di lui [ricordiamoci che aveva cinque anni
- M. E], il prefetto lo fece ricoverare in manicomio, dove abbiamo potuto, dice
Bottex, osservarlo per più di cinque anni. Qui, poiché era strettamente sorvegliato
e si tratteneva per paura, ha raramente avuto la possibilità di fare del male, ma
nulla ha potuto modificare la sua indole ipocrita e perversa. Carezze,
incoraggiamenti, minacce, punizioni. Tutto è stato tentato. Senza successo. Ha a
mala pena appreso qualche preghiera. Non ha potuto imparare a leggere, per
quanto gli siano state impartite delle lezioni per diversi anni. Uscito dal manicomio
da un anno [e dunque quando aveva undici anni - M. E], sappiamo che è diventato
ancora più cattivo e pericoloso, visto che è più forte e non teme più nessuno. Così, a
ogni istante, picchia sua madre e minaccia di ucciderla. Il fratello più piccolo è
continuamente la sua vittima. Di recente, un povero mendicante senza gambe, che
si trascinava con un camolino, giunse alla porta di casa dei genitori, che erano
assenti. Claude C. ha rovesciato il disgraziato, l’ha picchiato ed è fuggito dopo aver
spaccato il suo camolino! [...]. Saremo quindi obbligati a rinchiuderlo in una casa di
correzione. In futuro, i suoi misfatti gli faranno probabilmente trascorrere la vita in
prigione, e sarà fortunato se non lo faranno finire [...] sulla forca!”. 15

Questo caso mi pare interessante tanto in se stesso quanto per il modo con cui è
stato analizzato e descritto. Possiamo anche confrontarlo con altre osservazioni
dello stesso tipo o più o meno simili. Penso alle osservazioni e ai rapporti fatti su
Pierre Rivière16: l’uccisione degli uccelli, la cattiveria con i fratelli e le sorelle,
l'assenza di amore per la madre. Ma, in Pierre Rivière, questi elementi agivano
come segni ambigui, poiché potevano funzionare da indicatori della cattiveria non
sradicabile di un carattere (e, di conseguenza, marcavano la colpevolezza di
Rivière o l’imputabilità a Rivière del suo crimine), oppure potevano figurare - in
alcuni dei rapporti medici - da prodromi della follia ed erano dunque la prova che
non si poteva imputare a Rivière il suo crimine. In ogni modo, questi elementi erano
ordinati ad altro: annunciavano il crimine o la follia. Di per se stessi non
significavano nulla. Qui abbiamo invece a che fare con il dossier di un bambino che,
dall’età di cinque anni, ne ha trascorsi altri cinque all'interno di un manicomio. Per
quale ragione? Perché gli elementi annunciatori del crimine o della follia sono
staccati da ogni riferimento a una grande follia demenziale o a un grande crimine.
Di per se stessi - in quanto perversità, disturbi di varia natura, disordini interni alla
famiglia - essi funzionano adesso come sintomo di uno stato patologico che rende
necessario l’internamento. Essi sono, di per se stessi, una ragione di intervento. Gli
elementi che un tempo erano criminalizzati o patologizzati, ma per il tramite di una
follia interiore, eccoli ora medicalizzati a pieno diritto, in maniera autoctona, sin
dalla loro origine. Non appena si è cattivi, si diventa virtualmente dipendenti dalla
medicalizzazione.

Il secondo interesse che solleva questa osservazione è che lo psichiatra


interviene in una posizione, per così dire, sovraordinata nei confronti di altre
istanze di controllo: famiglia, vicinato, casa di correzione. La psichiatria viene in
qualche modo a insinuarsi tra le differenti istanze disciplinari. L’intervento del
medico e i provvedimenti che egli prenderà sono del tutto specifici. Senza dubbio.
Ma, in fondo, che cos’è che definisce e articola ciò di cui egli si fa carico e che
costituisce l’obiettivo del suo intervento? E il campo disciplinare definito dalla
famiglia, dalla scuola, dal vicinato, dalla casa di correzione. Tutto questo è ora
oggetto dell’intervento medico. La psichiatria raddoppia dunque le sue istanze, le
affina, le traspone, le patologizza (o, perlomeno, patologizza i resti, potremmo dire,
delle istanze disciplinari).

Il terzo interesse del testo che vi ho letto è che le relazioni intrafamiliari, ed


essenzialmente le relazioni d'amore, o piuttosto la loro assenza, costituiscono la
nervatura essenziale dell’osservazione. Se avete presenti alcune grandi analisi
degli alienisti dell’epoca precedente, quelle di Esquirol e dei suoi contemporanei,
troverete che molto spesso vi si parla delle relazioni tra un malato e la sua famiglia.
Spesso si parla perfino delle relazioni tra un malato criminale e la sua famiglia. Ma
queste relazioni sono sempre invocate per provare, quando sono buone, che il
malato è folle. La prova migliore che Henriette Cornier è folle sta nel fatto che
aveva dei buoni rapporti con la sua famiglia. Ciò che fa sì che, in un malato di
Esquirol, l’ossessione di uccidere la moglie sia una malattia, è proprio il fatto che il
soggetto che prova l’ossessione è allo stesso tempo un buon marito. Dunque, la
presenza dei sentimenti intrafamiliari rinvia alla follia nella misura in cui essi sono
positivi. Abbiamo adesso, invece, una pato-logizzazione delle relazioni del campo
intrafamiliare che parte dall’assenza di questi buoni sentimenti. Non amare la
madre, fare del male al fratello minore, picchiare il fratello maggiore, tutto questo
costituisce ora, di per se stesso, un insieme di elementi patologici. Le relazioni
intrafamiliari, invece di rinviare come un tempo alla follia per il loro carattere
positivo, costituiscono adesso elementi patologici proprio in quanto mancano.
Ci sarebbe in Esquirol un’osservazione che potrebbe rimandare al caso di
Legrand du Saulle. Ma non voglio, per ora, datare con esattezza la formazione del
nuovo campo di intervento psichiatrico. Voglio semplicemente caratterizzarlo sulla
base delle diverse osservazioni del tempo. In altri termini, ciò che si scopre è che
sta per costituirsi una patologia dei cattivi sentimenti familiari. Voglio darvi un altro
esempio del problema sollevato dai cattivi sentimenti. Nel libro di Trélat di cui vi
parlavo poco fa, La Folie lucide, c’è un ottimo esempio della comparsa, agli occhi
stessi di uno psichiatra, del cattivo sentimento che viene a squarciare la trama (per
solito buona) dei sentimenti familiari e si configura come un’irruzione patologica.
L’abiezione è la contropartita delle manifestazioni d’amore. Abbiamo un esempio in
cui “la virtù della giovane donna sacrificata sarebbe meritevole di un proposito più
elevato [...]. Come avviene molto spesso, la fidanzata aveva potuto vedere soltanto
il portamento elegante di colui di cui stava per prendere il titolo nobiliare. Per
contro le si era lasciato ignorare l’infermità della sua mente e la bassezza delle sue
abitudini. Non erano ancora trascorsi otto giorni [dal matrimonio - M. F.] che la
recente sposa, tanto bella, fresca e spirituale, quanto giovane, aveva scoperto che il
conte [il suo giovane marito - M. F.], consacrava le sue mattinate a fare con
estrema diligenza delle palline con i propri escrementi e ad allinearle in ordine di
grandezza sul marmo del caminetto, di fronte al pendolo. La povera ragazza vide
svanire tutti suoi sogni”. 17 Fa ridere. Lo so. Ma credo che sia uno degli
innumerevoli esempi in cui la mancanza del sentimento intrafamiliare, la cattiva
contro la buona condotta, emerge come elemento portatore, in se stesso, di valori
patologici, senza alcun riferimento a un quadro nosografico delle grandi follie
repertoriate dai nosografi dell’epoca precedente.

Il primo processo di generalizzazione era quello in cui è avvenuto il


collegamento tra psichiatria e regolamentazione amministrativa. Il secondo era
quello in cui prende nuova forma la domanda familiare di psichiatria (la famiglia
come consumatrice di psichiatria). Il terzo è quello della comparsa di una domanda
politica nei confronti della psichiatria. In fondo, gli altri processi che ho cercato di
individuare (quelli che coinvolgono l'amministrazione e la famiglia) costituivano
molto di più delle trasformazioni di relazioni esistenti. Credo invece che la domanda
politica formulata nei confronti della psichiatria sia cosa affatto nuova e si collochi
cronologicamente un po’ più tardi. Le prime due domande possono essere
individuate attorno agli anni 1840-1850. La domanda politica alla psichiatria si
produrrà, al contrario, solo tra il 1850 e il 1870-1875. In che cosa consiste questa
domanda? Credo si possa dire che ci si è messi a chiedere alla psichiatria di fornire
qualcosa che potremmo chiamare discriminante psichiatrico-politico oppure
discriminante psichiatrico a effetto politico tra gli individui, tra i gruppi, tra le
ideologie, tra gli stessi processi storici.

A titolo di ipotesi, vorrei dire che, dopo la rivoluzione inglese del XVII secolo, si è
assistito non all’edificazione intera, ma alla ripresa e riformulazione di una teoria
giuridico-politica della sovranità, del contratto che fonda la sovranità, dei rapporti
tra la volontà generale e le sue istanze rappresentative. Che si tratti di Hobbes,
Locke, e poi dei teorici francesi, si può dire che vi è stato un tipo di discorso
giuridico-politico teso a costituire (anche se non è questo il suo unico ruolo) ciò che
chiamerei un discriminante formale e teorico in grado di distinguere i regimi politici
buoni da quelli cattivi. Le teorie giuridico-politiche della sovranità non sono state
edificate propriamente a questo fine, ma - per tutto il XVIII secolo - sono state
effettivamente utilizzate per questo, oltre che come principio di decifrazione per i
regimi passati e lontani. Quali sono i regimi buoni? Quali sono i regimi validi? Quali
sono quelli nei quali, nella storia, ci si può riconoscere? Allo stesso tempo, è stato
un principio di critica, di qualificazione o squalificazione dei regimi attuali. È in
questo modo che la teoria del contratto, o la teoria della sovranità, ha potuto
servire, lungo tutto il Settecento francese, da filo conduttore per una reale critica
del regime politico. 18

Dopo la Rivoluzione francese, mi sembra che il discriminante politico del passato


e del presente sia stato non tanto l’analisi giuridico-politica dei regimi e degli stati,
quanto piuttosto la storia. Per rispondere alle seguenti domande si è proposto,
almeno teoricamente, di introdurre come elemento discriminante la storia: “Quale
parte della rivoluzione dobbiamo salvare?”; “Che cosa potrebbe essere
riconsiderato nell’antico regime?”; “Come riconoscere, in ciò che avviene, quello
che dobbiamo confermare e ciò che, al contrario, dobbiamo scartare?”. Quando
Edgar Qui-net fa la storia del terzo stato e quando Michelet fa la storia del popolo,
essi cercano di ritrovare, attraverso la storia del terzo stato o la storia del popolo,
un filo conduttore che permetta di decifrare tanto il passato quanto il presente.
Cercano di ritrovare un filo conduttore che permetta di squalificare, di scartare, di
rendere politicamente desiderabili o storicamente improponibili alcuni avvenimenti,
personaggi, processi. 19 La storia dunque agisce qui da discriminante politico del
passato e del presente. 20

Dopo la terza grande ondata di rivoluzioni che ha scosso l’Europa tra il 1848 e il
1870-1871 (l’ondata delle rivoluzioni repubblicane, democratiche, nazionaliste e a
volte socialiste), mi pare che il discriminante che si è tentato di utilizzare e di
mettere in opera sia stato la psichiatria e, in modo generale, la psicologia. Questo
elemento di discriminazione che, rispetto agli altri due (quello giuridico-politico e
quello storico), è evidentemente molto più debole dal punto di vista teorico, ha se
non altro il vantaggio di essere raddoppiato da uno strumento reale di sanzione e di
esclusione. La medicina come potere e l’ospedale psichiatrico come sanzione
consacrano infatti l’operazione di discriminazione. Che la psichiatria sia stata
chiamata a giocare questo ruolo, è evidente, in Francia, a partire dal 1870. In
Italia lo è già un po’ prima. 21 Il problema di Lombroso era, ridotto all’estremo, che i
movimenti cominciati nella prima metà del XIX secolo, e continuati da Garibaldi,
stavano deviando verso il socialismo o l’anarchia. Come separare, in questi
movimenti, ciò che possiamo considerare valido da quello che, invece, dobbiamo
criticare, escludere e punire? Sono i primi movimenti di indipendenza, i primi
movimenti verso la riunificazione, i primi movimenti anticlericali in Italia a
legittimare i movimenti socialisti e già anarchici che si vedono prendere consistenza
all’epoca di Lombroso, oppure accade che, al contrario, i movimenti più recenti
compromettano i più vecchi? Come districarsi in questo groviglio di agitazioni e di
processi politici? Lombroso, che era repubblicano, anticlericale, positivista,
nazionalista, cercava evidentemente di stabilire la discontinuità tra i movimenti nei
quali si riconosceva, e che, secondo lui, erano stati effettivamente convalidati nel
corso della storia, e quelli di cui era contemporaneo, e di cui era nemico, che si
trattava di squalificare. Se si può provare che i movimenti attuali sono opera di
uomini che appartengono a una classe biologicamente, anatomicamente,
psicologicamente, psichiatricamente deviante, si avrà allora il principio di
discriminazione. La scienza biologica, anatomica, psicologica, psichiatrica,
permetterà di riconoscere subito, in un movimento politico, quello che si può
realmente convalidare e quello che occorre squalificare. È ciò che Lombroso diceva
nelle sue applicazioni dell’antropologia. Egli affermava che l’antropologia sembra
darci i mezzi per differenziare la vera rivoluzione, sempre feconda e utile, dalla
sommossa, dalla ribellione, che resta sempre sterile. E continuava affermando che i
grandi rivoluzionari - Paoli, Mazzini, Garibaldi, Gambetta, Charlotte Corday e Karl
Marx - erano quasi tutti dei santi e dei geni, i quali, d’altra parte, avevano una
fisionomia meravigliosamente armoniosa. 22 In cambio, esaminando le fotografie di
41 anarchici di Parigi, egli si accorse che il 31 per cento di loro aveva stimmate
fisiche gravi. Su 100 anarchici arrestati a Torino, il 34 per cento non aveva il “viso
meravigliosamente armonioso” di Charlotte Corday e Karl Marx (e questo è il
segno che il movimento politico che rappresentano è storicamente e politicamente
da squalifica-re, poiché è già fisiologicamente e psichiatricamente squalificato23). Il
modello del principio della discriminazione politica verrà utilizzato dalla psichiatria,
in Francia, dal 1871 alla fine del secolo.

Vorrei citarvi, a proposito, un’osservazione che mi pare riprenda l’ossesso di


Baillarger e il piccolo perverso di Legrand du Saulle. Scrive Laborde su di un
vecchio comunardo, giustiziato nel 1871, facendone il ritratto psichiatrico.

"R. era un frutto secco in tutta l’accezione della parola. Non che mancasse di
intelligenza. Anzi. Ma le sue tendenze lo portarono sempre a fare un’applicazione
abortita, nulla o malsana, delle attitudini che aveva. Così, dopo aver cercato senza
successo di entrare al Politecnico e poi alla Scuola Centrale, si volse infine verso gli
studi medici. Ma lo farà senza coerenza alcuna, da dilettante, da sfaccendato che
ha bisogno di ripararsi dietro il pretesto di uno scopo serio. In realtà, se mostrò
qualche applicazione agli studi, fu solo per attingervi degli insegnamenti a lui
confacenti, favorevoli alle dottrine atee e materialiste di cui faceva sfrontatamente
e cinicamente sfoggio, e che accoppiava in politica al sistema socialista e
rivoluzionario più eccessivo. Tramare complotti; formare società segrete o
affiliarvisi; frequentare riunioni pubbliche e circoli dove ostentare, in un linguaggio
appropriato per violenza e cinismo, le sue teorie sovversive e negative di tutto ciò
che vi è di rispettabile nella famiglia e nella società; frequentare assiduamente con
accoliti di propria scelta malfamati locali in cui si faceva politica inter pocula e
nell'orgia (equivoche accademie di ateismo e socialismo di bassa lega, di
rivoluzionarismo esasperato e dissoluzione più profonda dei sensi e
dell'intelligenza); collaborare infine, per la volgarizzazione di dottrine impudenti, a
giornali malsani di un giorno, destinati non appena pubblicati alla riprovazione e
all’intervento della giustizia: queste erano le preoccupazioni e, si può dire, l’intera
esistenza di R. Si capisce che, in condizioni simili, egli dovesse essere spesso alle
prese con la polizia. Faceva di più: si esponeva alle sue ricerche [...]. Un giorno, in
una riunione privata composta da persone fra le più onorevoli e rispettabili,
segnata-mente da giovani donne con le proprie madri [...], egli gridò fra lo
sgomento generale: ‘Viva la rivoluzione! Abbasso i preti!’'. Questo tratto in un
uomo di tal genere non è privo di importanza [...]. Le sue tendenze impulsive
trovarono un’occasione delle più favorevoli alla loro realizzazione e al loro libero
sviluppo nei recenti avvenimenti [vale a dire la Comune - M. F.]. Giunse infine il
giorno tanto desiderato in cui egli ebbe l’opportunità di mettere in esecuzione
l’oggetto favorito delle sue sinistre aspirazioni: avere in mano il potere assoluto,
discrezionale, di arresto, di requisizione, di vita sulle persone. Ne fece ampio uso,
l’appetito era violento, la soddisfazione doveva essere proporzionata [...].
Abbandonato dalla sorte, si dice che, di fronte alla morte, abbia avuto il coraggio di
affermare le proprie opinioni. Non sarà stato perché non poteva fare
diversamente? R. aveva appena 26 anni, ma i suoi tratti affaticati, pallidi e già
profondamente segnati, portavano l’impronta di una vecchiaia precoce. Lo sguardo
mancava di franchezza, cosa forse in parte provocata da una forte miopia. In realtà,
l’espressione generale e abituale della fisionomia aveva una certa durezza,
qualcosa di truce e una estrema arroganza; il naso camuso dalle narici ampiamente
aperte spirava di sensualità, così come le labbra leggermente tumide e coperte in
parte da una lunga e folta barba nera con riflessi fulvi. Il riso era sarcastico, la
parola breve e imperativa; la sua mania di terrorizzare lo portava a ingrossare il
timbro della voce, in modo da renderla più terribilmente sonora”. 24

Credo che in un testo di questo genere (che ha oltre cent’anni) si raggiunga già il
livello discorsivo delle perizie psichiatriche che vi ho letto all’inizio, nel corso della
prima lezione. È di questo tipo di descrizione, di analisi, di squalificazione, che la
psichiatria si è fatta carico. In ogni caso, mi sembra che tra il 1840 e il 1870-1875
si vedano costituirsi tre livelli referenziali per la psichiatria: uno amministrativo,
che mostra la follia non su di uno sfondo di verità comune, ma sulla base di un
ordine repressivo; uno familiare, che fa stagliare la follia in un contorno di
sentimenti, affetti e relazioni obbligatorie; uno politico, che isola la follia su un
terreno di stabilità e di immobilità sociale. Derivano di qui numerose conseguenze.
In particolare: quelle generalizzazioni di cui vi parlavo poc'anzi.

Per prima cosa, dunque, abbiamo una nuova economia dei rapporti follia-istinto.
Con Henriette Cornier, con la monomania omicida di Esquirol e degli alienisti, si era
arrivati a una specie di regione di frontiera, costituita dal paradosso del “delirio
dell’istinto” o, come si diceva, dell’"istinto irresistibile”. Ora, questa regione di
frontiera - in modo corrispondente ai tre processi che vi ho indicato - guadagnerà a
poco a poco, incancrenendolo, tutto il campo della patologia mentale. Mi riferisco in
primo luogo alle nozioni di “follia morale” e "follia lucida” che troviamo in Prichard
e in Trélat. 25 Qualche volta i guadagni sono solo territoriali e non risolvono in alcun
modo i problemi posti dalla follia sanguinaria. A partire dal 1845-1850, vedremo
prodursi, nella teoria psichiatrica, un cambiamento, o un doppio cambiamento, che
registra, a suo modo, i nuovi funzionamenti del potere psichiatrico.

Per prima cosa, si abbandonerà la curiosa nozione, di cui gli alienisti avevano
fatto un così grande uso, di “follia parziale” -una follia che non colpirebbe che un
settore della personalità, che non abiterebbe che un angolo della coscienza, che
non toccherebbe che un piccolo elemento del comportamento, che non
comunicherebbe in nulla con il resto dell’edificio psicologico o della personalità
dell'individuo. Ormai, nella teoria psichiatrica, si farà un grosso sforzo per riunire
la follia e mostrare che, anche quando la follia si manifesta con un sintomo raro,
particolare, discontinuo, persino bizzarro, la malattia mentale (per quanto
localizzato sia il sintomo) si produce solo in un individuo che, in quanto individuo, è
profondamente e globalmente folle. Occorre che il soggetto stesso sia folle perché
il sintomo, anche il più singolare e il più raro, possa comparire. Nessuna follia
parziale, ma sintomi regionali di una follia fondamentale, spesso non apparente, ma
che colpisce sempre l’intero soggetto.

Con questa riunificazione, sorta di radicamento unitario della follia, si vede


avanzare un secondo cambiamento: la riunificazione non si fa più al livello di quella
comprensione della verità che costituiva il nodo principale della follia negli alienisti.
Oramai la riunificazione della follia attraverso i suoi sintomi, persino i più
particolari e regionali, si farà a livello di una determinata interazione tra il
volontario e l’involontario. Il folle è colui nel quale si trova turbata la delimitazione,
il gioco, la gerarchia del volontario e dell’involontario. E così l’asse di
interrogazione della psichiatria non sarà più definito dalle forme logiche del
pensiero, ma dai modi specifici di spontaneità del comportamento o, perlomeno, è
l’asse della spontaneità del comportamento, l’asse del volontario e dell’involontario
nel comportamento, che diventerà fondamentale.

La formulazione più chiara del capovolgimento completo dell'organizzazione


epistemologica della psichiatria l’abbiamo in Baillarger, in un articolo del 1845 e in
un altro del 1847 nei“ quali egli dice che ciò che caratterizza un folle è come uno
stato di sogno. Ma, per lui, il sogno non è uno stato in cui ci si sbaglia di verità. È
uno stato in cui non si è padroni della propria volontà; è uno stato in cui si è
attraversati da processi involontari. In quanto sorgente di processi involontari il
sogno è come il modello di ogni malattia mentale. La seconda idea fondamentale in
Baillarger è che tutti gli altri fenomeni della follia si dispiegheranno a partire da
questo turbamento nell’ordine e nell’organizzazione del volontario e
dell'involontario. In particolare, le allucinazioni, i deliri acuti, le false credenze,
tutto ciò che un tempo, per la psichiatria del XVIII secolo, ma anche per gli alienisti
dell’inizio del XIX secolo, era l’elemento essenziale, fondamentale della follia,
adesso scivolerà a un livello inferiore. Le allucinazioni, i deliri acuti, la mania, l’idea
fissa, il desiderio maniacale, sono il risultato dell’esercizio involontario delle
facoltà, che predomina sull’esercizio volontario in seguito a un accidente morboso
del cervello. È quello che si chiama il “principio di Baillarger’’. 26 È sufficiente
ricordare la grande preoccupazione e la grande inquietudine degli alienisti del
periodo precedente: come può accadere che si possa e debba parlare di follia,
anche quando non si trova un sospetto di delirio? Come vedete, ormai tutto è
capovolto. Non ci si domanderà più di trovare, sotto l’istinto, il piccolo elemento di
delirio che permetteva di iscriverlo nella follia. Ci si domanderà qual è, dietro ogni
delirio, la piccola perturbazione del volontario e dell’involontario che può
permettere di comprendere la formazione del delirio. Il principio di Baillarger -con
il primato del volontario, dello spontaneo, dell’automatico; con l’affermazione che i
sintomi della malattia mentale, anche se localizzati, colpiscono il soggetto nella sua
interezza - fonda la seconda psichiatria. Negli anni 1845-1847 gli psichiatri
prendono il posto degli alienisti. Esquirol è l’ultimo degli alienisti, perché è l’ultimo
che pone la questione della follia, vale a dire del rapporto con la verità. Baillarger
è, in Francia, il primo degli psichiatri (in Germania, è Griesinger, più o meno alla
stessa epoca27), perché è lui che - al cuore dei processi della malattia mentale -
pone per primo la questione del volontario e dell’involontario, dell’istintivo e
dell’automatico.

Con la nuova organizzazione nucleare della psichiatria assistiamo a una sorta di


apertura epistemologica, che si farà in due direzioni.

Da un lato, viene aperto un nuovo campo sintomatologico: la psichiatria potrà far


valere, come sintomo di malattia, un insieme di fenomeni che, fino a quel momento,
non avevano uno statuto nell’ordine della malattia mentale. Ciò che un tempo, nella
medicina degli alienisti, faceva sì che una condotta potesse figurare come sintomo
di malattia mentale non era né la sua rarità, né la sua assurdità. Era il piccolo
frammento di delirio che essa nascondeva. Ormai, il funzionamento sintomatologico
di un comportamento, ciò che permetterà a una forma di comportamento di figurare
come sintomo di una malattia possibile, sarà, da un lato, lo scarto che siffatto
comportamento rappresenta nei confronti delle regole di ordine e di conformità,
definite su di uno sfondo di regolarità amministrativa, di obblighi familiari, di
normatività politica e sociale. Sono dunque questi scarti che definiranno un
comportamento come qualcosa che può, eventualmente, essere sintomo di malattia.
Dall’altro lato, sarà anche il modo in cui questi scarti si collocheranno sull’asse del
volontario e dell’involontario. Lo scarto dalla norma di comportamento e il grado di
radicamento nell’automatico sono le due variabili che, a partire all’incirca dagli
anni 1850, permetteranno di iscrivere un comportamento tanto sul registro della
salute mentale quanto sul registro della malattia mentale. Quando lo scarto e
l’automatismo sono minimi, e si ha un comportamento conforme e volontario, si ha
grosso modo un comportamento sano. Al contrario, quando lo scarto e
l’automatismo crescono (e, peraltro, non secondo la stessa velocità e con lo stesso
grado di intensità), si ha uno stato di malattia che bisogna collocare sia in funzione
dello scarto che in funzione dell’automatismo crescente. Se questo è ciò che
qualificherà un comportamento come patologico, si comprende allora come la
psichiatria possa adesso recuperare, nel suo campo di analisi, una massa enorme di
dati, di fatti, di comportamenti, che essa potrà descrivere e di cui interrogherà il
valore sintomatologico, a partire dagli scarti dalla norma e in funzione dell’asse
volontario-involontario.

In breve: l'insieme dei comportamenti può ormai essere interrogato senza che si
debba far riferimento, per patologizzarli, a una alienazione del pensiero. Ogni
comportamento deve poter essere collocato sull’asse, il cui percorso è controllato
dalla psichiatria, del volontario e dell’involontario. Ogni comportamento deve poter
essere collocato in rapporto a e in funzione di una norma controllata, o perlomeno
percepita come tale, dalla psichiatria. Per funzionare, la psichiatria non ha più
bisogno della follia, della demenza, del delirio, dell’alienazione. La psichiatria può
psichiatrizzare ogni comportamento senza fare riferimento all’alienazione. La
psichiatria si disalienizza. In questo senso, si può dire che Esquirol era ancora un
alienista, mentre Baillarger e i suoi successori sono degli psichiatri. Come vedete,
con la disalienizzazione della pratica psichiatrica, col fatto che non vi è più
riferimento obbligatorio al nucleo delirante, al nucleo demenziale, al nucleo della
follia, dal momento che non vi è più riferimento al rapporto con la verità, la
psichiatria vede infine aprirsi di fronte a sé, come campo della sua possibile
ingerenza e delle sue valorizzazioni sintomatologiche, l’intero territorio di tutti i
comportamenti. In definitiva, nei comportamenti dell’uomo, non vi è nulla che non
possa, in un modo o nell’altro, essere interrogato psichiatricamente grazie alla
rimozione del privilegio della follia (una illusione del privilegio della follia, demenza,
delirio), grazie alla disalienizzazione.

Ma, nello stesso momento in cui si ha l’apertura quasi indefinita che permette
alla psichiatria di diventare la giurisdizione medica di qualsiasi comportamento, il
riferimento all’asse volontario-involontario permetterà un nuovo tipo di gemellaggio
con la medicina organica. Ciò che, negli alienisti, indicava che la psichiatria era
effettivamente una scienza medica, era che essa obbediva agli stessi criteri formali:
nosografia, sintomatologia, classificazione, tassonomia. Del grande edificio delle
classificazioni psichiatriche, da cui è rimasto sedotto, Esquirol aveva bisogno
perché il suo discorso e i suoi oggetti fossero il discorso della psichiatria e gli
oggetti di una psichiatria medica. La medicalizzazione del discorso, della pratica
degli alienisti, passava attraverso una strutturazione formale isomorfa al discorso
medico, se non di quell’epoca, perlomeno dell’epoca precedente (ma questa è
un’altra questione). Con la nuova problematica psichiatrica - un’investigazione che
verterà sugli scarti dalla norma lungo l’asse volontario e involontario - le malattie
mentali, i disturbi mentali, i disturbi di cui si occupa la psichiatria potranno essere
messi in relazione, in qualche modo diretta-mente, al livello stesso del contenuto, e
più semplicemente al livello della forma discorsiva della psichiatria, con tutti i
disturbi organici o funzionali che turbano il decorso dei comportamenti volontari,
ed essenzialmente con i disturbi neurologici. Ormai, la psichiatria e la medicina
potranno comunicare non più attraverso l’organizzazione formale del sapere e del
discorso psichiatrico. Potranno comunicare, al livello del contenuto, attraverso la
mediazione di quella disciplina interstiziale o di quella disciplina cerniera che è la
neurologia. Medicina e psichiatria comunicheranno attraverso la mediazione del
campo che riguarda la dislocazione del controllo volontario del comportamento. Un
po’ più tardi si costituirà una neuropsichiatria sanzionata dalle istituzioni. Ma, al
centro di questo nuovo campo, che va - senza soluzione di continuità - dalla
medicina e dal disturbo funzionale od organico fino alla perturbazione dei
comportamenti, troveremo evidentemente l’epilessia (o l’istero-epilessia, poiché in
questo periodo non si fa ancora la distinzione), come disturbo neurologico, disturbo
funzionale, che si manifesta con la liberazione involontaria degli automatismi ed è
suscettibile di innumerevoli gradazioni. In questa nuova organizzazione del campo
psichiatrico l’epilessia servirà da scambiatore. Così come gli alienisti cercavano il
delirio sotto qualsiasi sintomo, gli psichiatri cercheranno per lungo tempo la piccola
epilessia, l’equivalente epilettico, in ogni caso il piccolo automatismo che deve
servire da supporto a tutti i sintomi psichiatrici. Si arriverà così, tra la fine del XIX
e l’inizio del xx secolo, alla teoria, esattamente inversa alla prospettiva di
Esquirol,28 che definisce le allucinazioni come epilessie sensoriali. 29

Abbiamo dunque una sorta di esplosione del campo sintomatologico, che la


psichiatria si dà il compito di percorrere, seguendo tutti i possibili disordini del
comportamento. Abbiamo, di conseguenza, un’invasione della psichiatria da parte di
una massa di comportamenti che, fino a quel momento, avevano ricevuto soltanto
uno statuto morale, disciplinare o giudiziario. Tutto quello che è disordine,
indisciplina, agitazione, indocilità, carattere caparbio, mancanza di affetto, può
ormai essere psichiatrizzato. Contemporaneamente all’esplosione del campo
sintomatologico, abbiamo un ancoraggio profondo della psichiatria alla medicina del
corpo: possibilità di una somatizzazione non formale, al livello del discorso, ma una
somatizzazione essenziale della malattia mentale. Si avrà dunque una vera scienza
medica, ma che riguarderà tutti i comportamenti: vera scienza medica, poiché,
attraverso la neurologia, si ha l'ancoraggio alla medicina di tutti i comportamenti a
causa dell’esplosione sintomatologica.

Organizzando questo campo fenomenologicamente aperto, ma scientificamente


modellato, la psichiatria metterà in contatto due cose. Da un lato, introdurrà
effettivamente, lungo tutta la superficie del campo che percorre, qualcosa che fino
a quel momento le era estranea: la norma, intesa come regola di comportamento,
come legge informale, come principio di conformità; la norma alla quale si oppone
l'irregolarità, il disordine, la stranezza, l’eccentricità, il dislivello, lo scarto. È
questo ciò che essa introduce con l’esplosione del campo sintomatologico. Ma il suo
ancoraggio alla medicina organica o funzionale, attraverso la mediazione della
neurologia, le permette di volgere a sé anche la norma intesa come regolarità
funzionale, come principio di funzionamento adattato e adeguato: il “normale” al
quale si opporrà il patologico, il morboso, il disorganizzato, la disfunzione. Abbiamo
dunque giunzione, all’interno del campo organizzato dalla nuova psichiatria o dalla
psichiatria nuova che prende il posto della medicina degli alienisti, abbiamo
adeguamento e sovrapposizione parziale, teoricamente ancora difficile da pensare
(ma questo è un altro problema), di due usi della norma, di due realtà della norma:
la norma come regola di condotta e la norma come regolarità funzionale; la norma
che si oppone all’irregolarità e al disordine, e la norma che si oppone al patologico'
e al morboso.

Potete così comprendere come si è prodotto il capovolgimento di cui vi ho


parlato. Invece di incontrare al suo estremo limite, nel piccolo angolo, rarissimo,
del tutto eccezionale e mostruoso della monomania, l’urto tra il disordine della
natura e lordine della legge, la psichiatria sarà ormai, nei suoi basamenti,
interamente tramata da questo gioco tra le due norme. Non sarà più nella figura
eccezionale del mostro che il disordine della natura perturberà e metterà in
questione il gioco della legge. Sarà ovunque, continuamente e persino nei
comportamenti più semplici, più comuni, più quotidiani, nell’oggetto più familiare,
che la psichiatria si confronterà con qualcosa che avrà, da un lato, statuto di
irregolarità nei confronti della norma e che dovrà al contempo avere, dall’altro,
statuto di disfunzione patologica nei confronti del normale. Si costituisce un campo
misto in cui si aggrovigliano, in fitta trama, le perturbazioni dell’ordine e i disturbi
del funzionamento. La psichiatria diventa a quel punto - non più nei suoi limiti
estremi e nei suoi casi eccezionali, ma continuamente, nella sua quotidianità, nei
minimi particolari del suo lavoro - medico-giudiziaria. Tra la descrizione delle
norme e regole sociali e l’analisi medica delle anomalie, la psichiatria sarà
essenzialmente la scienza e la tecnica degli anormali, degli individui anormali e dei
comportamenti anormali. Ciò provoca evidentemente, come prima conseguenza, il
fatto che l’incontro crimine-follia non sarà più, per la psichiatria, un caso limite, ma
il caso regolare. Piccoli crimini, naturalmente, e piccole malattie mentali; minuscole
delinquenze e anomalie quasi impercettibili del comportamento: ma sarà proprio
questo il campo organizzativo e fondamentale della psichiatria. Dal 1850, e in ogni
modo a partire dai tre grandi processi che ho cercato di descrivervi, la psichiatria
funziona in uno spazio che, da parte a parte, anche se in un senso lato, è medico-
giudiziario, patologico-normativo. Dal fondo della sua attività, ciò che la psichiatria
mette in questione è l’immoralità morbosa o meglio una malattia del disordine. Si
comprende così come il grande mostro, caso estremo e ultimo, si sia effettivamente
dissolto in un brulichio di anomalie primarie: il brulichio di anomalie che
costituiscono il campo primo della psichiatria. E così il gioco è fatto. Il grande orco
della fine della storia è diventato Pollicino, la moltitudine dei Pollicini anormali con i
quali ormai comincerà la storia. È nel periodo che copre gli anni 1840-1860-1875
che si organizza una psichiatria che può essere definita come tecnologia
dell’anomalia.

Adesso il problema è di vedere in che modo la tecnologia dell’anomalia ha


incontrato gli altri processi di normalizzazione, i quali non riguardavano il crimine,
la criminalità, la grande mostruosità, ma semplicemente la sessualità quotidiana.
Cercherò di riallacciare il discorso riprendendo la storia della sessualità, del
controllo della sessualità, dal XVIII secolo fino al punto in cui ci troviamo adesso,
vale a dire, più o meno, al 1875.

Note

1 Vedi, in particolare, il già citato Le Pouvoir psychiatrique, lezione del 5


dicembre 1973.

2 Un “esame medico-legale della legge del 30 giugno 1838 sugli alienati", con

un paragrafo sui “ricoveri d'ufficio” e i “ricoveri volontari” (redatto sulla base della
circolare ministeriale del 14 agosto 1840), si trova in H. Legrand du Saulle, Traité
de médecine légale et de jurisprudence médicale, Paris 1874, pp. 556-727. Cfr. H.
Legrand du Saulle-G. Berryer-G. Ponchet, Traité de médecine légale, de
jurisprudence médicale et de toxicologie, Paris 18622, pp. 596-786.
3 Cfr. Ch. Vailette, Attributions du préfet d’après la loi du 30 juin 1838 sur les

aliénés. Dépenses de ce service, Paris 1896.

4 Cfr. A. Laingui, La Responsabilité pénale dans l’ancien droit (xvie-XVIII e

siècle), Paris 1970, pp. 173-204 (vol. il, cap. l: La Démence et les états voisins de
la démence), che fa anche riferimento alla documentazione presentata da M.
Foucault, Folie et Déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, Paris 1961, pp.
166-172 (tr. it. Storia della follia nell’età classica, Milano 1963), per dimostrare
l’indifferenza dei giuristi nei confronti delle notizie di internamento che contengono
classificazioni delle malattie mentali.
5 II caso di Jean Glenadel è riportato da Pierre-Louis Gratiolet a Jules-Gabriel-

François Baillarger, che lo riprende nelle sue Recherches sur l'anatomìe, ta


physiologie et la pathologie du système nerveux, Paris 1847, pp. 394-399.

6 Cfr. il rapporto dettagliato della conversazione tra il coltivatore e l’ufficiale

sanitario, ivi, pp. 394-396.

7 “Ho trovato Glenadel seduto sul letto, con una corda attorno al collo, fissata

per l'altro capo alla testata del letto. Aveva le braccia legate insieme ai polsi con
un’altra corda” (ivi, p. 394).
8 "Ma, avendolo visto in uno stato di grande esaltazione, gli ho domandato se la

corda che gli legava le braccia fosse sufficientemente forte, e se non si sentisse la
forza di slegarsi. Ha provato e mi ha detto: - Credo di sì. - Ma, se vi procurassi
qualcosa che possa tenere le braccia più strette, l’accettereste? - Con
riconoscenza, signore. - In questo caso, pregherò il brigadiere della gendarmeria di
prestarmi ciò di cui si serve per legare le mani ai prigionieri, e ve lo manderò. - Mi
fareste un gran piacere” (ivi, p. 398).

9 In realtà, l’ufficiale giudiziario aveva scritto: “Resto convinto che Jean


Glenadel è affetto da monomania delirante, caratterizzata in lui da una tendenza
irresistibile all’omicidio” (ivi, pp. 398-399).

10 J.-E.-D. Esquirol, Des maladies mentales considérées sous les rapports

médical, hygiénique et médico-légal, i, Paris 1838, pp. 376-393.


11 Vedi la nozione di “Todestriebe” in S. Freud, Jenseits des Lustprinzips,

Leipzig-Wien-Zürich 1920 (tr. it. Al di là del principio di piacere, Torino 1977). Per
comprendere la differenza sottolineata da Foucault, cfr. la voce Instinct redatta da
J.-J. Vìrey, in Dictionnaire des sciences médicales, xxv, Paris 1818, pp. 367-413, con
la voce Instinct redatta da J. Laplanche e J.-B. Pontalis, in Vocabulaire de la
psychanalyse, Paris 199010, p. 208 (prima edizione: Paris 1967). Vedi anche la
rispettiva voce compilata da Ch. Rycroft, in A Critical Dictionary of Psychoanalysis,
London 1968.

12 U. Trélat, La Folie lucide étudiée et considérée au point de vue de la

famille et de la société, Paris 1861.


13 Ivi, pp. VIII-IX.

14 Ivi, p. IX: "Tale è l'origine di questo libro, che è scritto non per odio nei

confronti degli alienati, e non tanto nel loro interesse, quanto nell’interesse dei loro
alleati; ed è scritto positivamente allo scopo di illuminare un terreno pericoloso, di
diminuire, se possibile, il numero delle unioni sfortunate”.

15 H. Legrand du Saulle, La Folie devant les tribunaux, Paris 1864, pp. 431-

433, che riprende questo caso dallo studio di A. Bottex, De la médecine legale des
aliénés, dans ses rapports avec la législation criminelle, Lyon 1838, pp. 5-8.
16 Vedi supra, lezione dell’8 gennaio.

17 Trélat, La Folie lucide, cit., p. 36.

18 Cfr. Foucault, “Il faut défendre la société”, cit., pp. 79-86 (tr. it. “Bisogna

difendere la società", cit., pp. 81-88).

19 J. Michelet, Le Peuple, Paris 1846; E. Quinet, La Révolution, i-ii, Paris 1865;

Id., Critique de la révolution, Paris 1867.

20 Cfr. Foucault, “H faut défendre la société”, cit., pp. 193-212 (tr. it. “Bisogna

difendere la società", cit., pp. 186-205).

21 Foucault potrebbe qui far riferimento ai lavori di A. Verga e al manuale di C.

Livi, Frenologia forense, Milano 1868, che precedono di alcuni anni le prime
ricerche sulla psicologia morbosa della Comune (per esempio: H. Legrand du
Saulle, Le Délire de persécution, Paris 1871, pp. 482-516). Più tardo lo studio di C.
Lombroso-R. Laschi, Il delitto politico e le rivoluzioni in rapporto al diritto,
all’antropologia criminale ed atta scienza di governo, Torino 1890.

22 Foucault riassume qui alcuni temi dell’opera di C. Lombroso e R. Laschi,

utilizzando l’edizione francese Le Crime politique et les révolutions, par rapport au


droit, à l'anthropologie criminelle et àia science du gouvernement, n, Paris 1892,
pp. 168-188 (cap. xv: Facteurs individuels. Criminels politiques par passion), 189-
202 (cap. xvi: Influence des génies dans les révolutions), 203-207 (cap. XVII:
Rébellions et révolutions. Différences et analogies).

23
Ivi, II, p. 44: "Sur 41 anarchistes de Paris, examinés par nous à la
Préfecture de Police de Paris, il se trouva: types de fou, 1 - types criminels, 13
(31%) - demi-criminels, 8 - normaux, 19. Sur 100 individus arrêtés à Turin pour les
grèves du 1er mai 1890, je trouvai une proportion analogue: 34% de types
physionomi-ques criminels; 30% de récidivistes pour crimes ordinaires. Au
contraire, sur 100 criminels non politiques de Turin, le type [criminel] se trouvait
dans la proportion de 43%; la récidive, de 50%”.
24 J.-B.-V. Laborde, Les Hommes et les actes de l’insurrection de Paris devant

la psychologie morbide, Paris 1872, pp. 30-36.


25 Vedi il volume già citato di Trélat, e i due saggi di J.C. Prichard, A Treatise

on Insanity and Other Disorders Affecting the Mind, London 1835; On the
Different Forms of Insanity in Relation to Jurisprudence, London 1842.

26
Foucault si riferisce soprattutto a L'Application de la physiologie des
hallucinations à la physiologie du délire considéré d’une manière générale (1845).
Questo articolo può essere letto, insieme a Physiologie des hallucinations, e a
Théorie de l’automatisme, in J.-G.-F. Baillarger, Recherches sur les maladies
mentales, I, Paris 1890, pp. 269-500.
27 Cfr. W. Griesinger, Die Pathologie und Therapie der psychischen
Krankheiten für Aerzte und Studierende, Stuttgart 1845 (la traduzione francese è
condotta sull'edizione tedesca del 1861: Traité des maladies mentales. Pathologie
et thérapeutique, Paris 1865).
28 La definizione di Esquirol, proposta per la prima volta in Des hallucinations

chez les aliénés (1817), si ritrova in Des maladies mentales, cit., i, p. 188. Vedi
anche il capitolo Des hallucinations e la memoria Des illusions chez les aliénés
(1832), ivi, pp. 80-100, 202-224.

29 J. Falret, De l’état mental des épileptiques, Paris 1861; E. Garimond,


Contribution à l’histoire de l’épilepsie dans ses rapports avec l’aliénation mentale,
Paris 1877; E. Defossez, Essai sur les troubles des sens et de l’intelligence causés
par l'épilepsie, Paris 1878; A. Tamburini, Sulla genesi delle allucinazioni, Reggio
Emilia 1880; Id., La Théorie des hallucinations, “Revue scientifique’’, I, 1881, pp.
138-142; J. Seglas, Leçons cliniques sur les maladies mentales et nerveuses, Paris
1895.
Lezione del 19 febbraio 1975

II campo dell’anomalia è attraversato dal problema della sessualità - Gli antichi


rituali cristiani della confessione - Dalla confessione tariffata al sacramento della
penitenza - Lo sviluppo della pastorale - Dalla confessione alla direzione di
coscienza - Il doppio filtro discorsivo della vita nella confessione - La confessione
dopo il concilio di Trento - Il sesto comandamento: i modelli d’interrogatorio di
Pierre Milhard e di Louis Hubert - Comparsa del corpo di piacere e di desiderio
nel cuore delle pratiche penitenziali e spirituali.

Il campo dell’anomalia si trova attraversato, si potrebbe quasi dire dall’inizio,


dal problema della sessualità. Prima di tutto per il fatto che a esso, una volta
codificato e compartimentato, sarà applicata come griglia generale d’analisi quella
relativa ai fenomeni dell’ereditarietà e della degenerazione. 1 In questo modo, tutta
l’analisi medica e psichiatrica delle funzioni di riproduzione si troverà implicata nei
metodi d’analisi dell’anomalia. In secondo luogo, perché all'interno del campo
costituito dall'anomalia, saranno individuati i disturbi caratteristici dell’anomalia
sessuale, che dapprima si presenterà come una serie di casi specifici d’anomalia, e
poi, molto rapidamente, verso gli anni 1880-1890, apparirà come la radice, il
fondamento, il principio eziologico generale della maggior parte delle altre forme
d’anomalia. Tutto questo comincia nello stesso periodo di tempo che ho cercato di
localizzare l’ultima volta, vale a dire verso gli anni 1845-1850, che sono
caratterizzati dalla psichiatria di Griesinger in Germania e da quella di Baillarger in
Francia.

Nel 1843, pubblicato nelle “Annales médico-psychologiques”, troviamo un


rapporto psichiatrico in un processo penale che non è certamente il primo a questo
proposito, ma credo sia uno dei più chiari e dei più significativi. E redatto da
Brierre de Boismont, Ferrus e Foville. Riguarda un istitutore pederasta di nome
Feiré, del quale essi fanno un’analisi relativa alla sua anomalia sessuale. 2 Nel 1849,
l’"Union médicale" presenta un articolo di Michéa che s’intitola Déviations
maladives de l’appétit génésique.3 Nel 1857, il celebre Baillarger, di cui vi ho
parlato, scrive un articolo sull’imbecillità e la perversione del senso genesico. 4
Moreau de Tours, nel 1860-1861, mi pare, scrive Aberrations du sens génésique.5
E poi abbiamo la grande serie dei tedeschi, con Krafft-Ebing. 6 Infine, nel 1870, il
primo articolo teorico sull'omosessualità scritto da Westphal. 7 Come potete vedere,
la data di nascita o in ogni caso quella di fioritura del campo dell'ano-malia, che poi
viene aperto e attraversato, se non addirittura già reticolato dal problema della
sessualità, sono all'incirca contemporanei. 8

Vorrei dunque cercare d’analizzare l’improvviso inserimento del problema della


sessualità nella psichiatria. Perché, se è vero che il campo dell’anomalia è subito
connotato da numerosi elementi riguardanti la sessualità, la parte della sessualità
nella medicina dell’alienazione mentale era, se non nulla, perlomeno
straordinariamente ridotta. Cos’è dunque avvenuto negli anni che vanno, più o
meno, dal 1845 al 1850? Come ha potuto succedere che bruscamente, nel momento
stesso in cui l'anomalia diventa il campo della legittima ingerenza della psichiatria,
la sessualità inizia a diventare un problema nella psichiatria? Vorrei cercare di
mostrarvi che non si tratta, in realtà, di ciò che si potrebbe chiamare la rimozione
d'una censura, la rimozione di un interdetto della parola. Non si tratta cioè della
penetrazione, dapprima timidamente tecnica e medica, della sessualità all'interno di
un tabù di discorso, di parola, di enunciazione, che avrebbe pesato sulla sessualità,
forse fin dalla notte dei tempi e, in ogni caso, sicuramente dal XVII o XVIII secolo.
Credo che ciò che avviene verso il 1850, e che cercherò di analizzare
successivamente, invece di essere metamorfosi duna procedura di censura,
rimozione o ipocrisia, non sia altro che metamorfosi della procedura positiva della
confessione obbligatoria, forzata. In termini generali direi che, in Occidente, la
sessualità non è ciò di cui non si parla; non è ciò che si è obbligati a tacere; è ciò
che si è obbligati a confessare. Se ci sono effettivamente stati dei periodi nei quali il
silenzio sulla sessualità è stato la regola, questo silenzio - mai totale e assoluto -
non è stato altro che una delle funzioni della procedura positiva della confessione. È
sempre in relazione a una specifica tecnica della confessione obbligatoria che si
sono imposte determinate zone, condizioni e prescrizioni di silenzio. La cosa
fondamentale è la procedura di potere rappresentata dalla confessione forzata. È
attorno a questa procedura, di cui bisogna conoscere l’economia, che può giocare la
regola del silenzio. In altri termini, non è la censura il processo primo e
fondamentale. Che s’intenda per censura una rimozione o soltanto un’ipocrisia, in
ogni modo non si tratta d’altro che di un processo negativo informato a una
meccanica positiva che cercherò d’analizzare. E dirò persino questo: se è vero che,
in certi periodi, alcune zone di silenzio o modalità di funzionamento del silenzio
sono state effettivamente richieste dal modo stesso in cui si doveva fare la
confessione, ci possono benissimo essere state delle epoche nelle quali si trovano
giustapposti tanto l’obbligo della confessione statutaria, regolamentare,
istituzionale della sessualità, quanto una grandissima libertà a livello delle altre
forme di enunciazione della sessualità. 9

Potremmo immaginare - non ne so nulla, ma lo possiamo fare, visto che farebbe


piacere a molti - che la regola del silenzio sulla sessualità non abbia cominciato ad
avere un peso che nel XVII secolo (al tempo, diciamo, della formazione delle società
capitalistiche), mentre prima tutti potevano dire qualsiasi cosa sulla sessualità. 10
Può darsi. Forse era così durante il Medioevo. Forse la libertà d’enunciazione della
sessualità era molto più grande nel Medioevo che durante il XVIII o il XIX secolo.
Ciò non toglie che, all'interno di questo spazio di libertà, si avesse una procedura
codificata ed esigente, altamente istituzionalizzata, della confessione della
sessualità: la Confessione. Sono tuttavia convinto che l’esempio del Medioevo non
sia stato sufficiente-mente elaborato dagli storici perché vi si possa prestare fede.
Guardate ciò che succede adesso. Da un lato, abbiamo una serie di procedure
istituzionalizzate di confessione della sessualità: la psichiatria, la psicanalisi, la
sessuologia. Tutte queste forme di confessione, scientificamente ed
economicamente codificate, della sessualità corrispondono a una relativa
liberazione (o libertà) a livello dei possibili enunciati sulla sessualità. La
confessione non è in questo caso un modo per andare, a dispetto delle regole, delle
abitudini o delle morali, oltre la regola del silenzio. La confessione e la libertà
d’enunciazione si fanno fronte, sono reciprocamente complementari. Se si va così
spesso dallo psichiatra, dallo psicanalista, dal sessuologo, per porre la questione
della propria sessualità, per confessare cos'è la propria sessualità, ciò avviene nella
misura in cui ovunque, nella pubblicità, nei libri, nei romanzi, al cinema, nella
pornografia diffusa, vi sono dei meccanismi di richiamo, che rimandano l’individuo
dall’enunciato quotidiano della sessualità alla confessione istituzionale e costosa
della propria sessualità presso lo psichiatra, lo psicanalista e il sessuologo.
Abbiamo dunque attualmente una figura nella quale la ritualizzazione della
confessione ha di fronte e come correlativo l'esistenza di un discorso sulla
sessualità che si moltiplica.

Ciò che vorrei cercare di fare - abbozzando, molto vagamente, una piccola storia
intorno al discorso della sessualità - non è dunque di porre il problema in termini di
censura della sessualità. Quando vi è stata questa censura? Da quando si è
obbligati a tacere la sessualità? A partire da quale momento e in quali condizioni si
è potuto cominciare a parlare della sessualità? Queste domande vorrei cercare
d’invertirle facendo la storia della confessione della sessualità. Chiedendo cioè in
quali condizioni e seguendo quale rituale si sia organizzato, nel mezzo degli altri
discorsi sulla sessualità, la forma di discorso obbligatorio e forzato chiamata
confessione della sessualità. Mi servirà, da filo conduttore dell’analisi, il rituale
della penitenza. Sarò tuttavia costretto a sorvolare su ben più d'una cosa e a dare
al mio discorso un carattere piuttosto schematico. Me ne scuso.

Vorrei che si tengano presenti alcune cose che mi sembrano importanti. 11 In


primo luogo, la confessione non appartiene, sin dall’origine, al rituale della
penitenza. È stata resa necessaria e obbligatoria nel rituale cristiano della
penitenza molto tardivamente. In secondo luogo, bisogna rammentare che
l’efficacia della confessione, ovvero il suo ruolo nella procedura di penitenza, si è
considerevolmente modificato dal Medioevo fino al XVII secolo. Credo di aver già
fatto allusione, due o tre anni fa, a queste cose. E dunque vi tornerò sopra molto
rapidamente. 12

Partiamo dunque dal fatto che il rituale della penitenza non comportava, in
origine, la confessione obbligatoria. Cos’era allora la penitenza per il cristianesimo
primitivo? La penitenza era uno “statuto” che si prendeva in modo deliberato e
volontario, a un determinato momento della propria esistenza, per diverse ragioni,
che potevano essere legate a un peccato enormemente grande e scandaloso, ma
che poteva anche essere motivato da tutt’altra ragione. In ogni caso, era uno
statuto che si prendeva una volta per tutte e aveva un carattere per lo più
definitivo: si poteva essere penitenti una sola volta nella vita. Il vescovo unicamente
aveva il diritto di conferire lo statuto di penitente a colui che lo domandava. Veniva
allestita una cerimonia pubblica nel corso della quale il penitente era, al contempo,
rimproverato ed esortato. Dopo la cerimonia, egli entrava nell’ordine della
penitenza, che implicava di portare il cilicio, indossare abiti speciali e sprezzare la
cura del corpo; comportava l’allontanamento solenne dalla Chiesa, la non
partecipazione ai sacramenti (in ogni caso alla comunione), l’imposizione di rigorosi
digiuni, l’interruzione di ogni relazione sessuale e l'obbligo di seppellire i morti.
Quando il penitente usciva dalla stato di penitenza (a vol-te non ne usciva affatto e
vi restava per il resto della vita), era in seguito a un atto solenne di riconciliazione,
che cancellava il suo statuto, non senza lasciare alcune tracce, come l’obbligo di
castità, che in genere durava per sempre.

In questo rituale, come vedete, la confessione pubblica delle colpe non era
assolutamente richiesta. Ma non lo era neanche la confessione privata, benché,
quando uno andava dal vescovo per domandargli di conferirgli lo statuto di
penitente, ne desse in genere ragioni e giustificazioni. Ma l’idea d'una confessione
generale di tutti i peccati della vita, l’idea che la confessione stessa potesse essere
duna qualche efficacia per la remissione delle colpe, era assolutamente esclusa dal
sistema. Se remissione dei peccati poteva esservi, era unicamente in funzione della
severità delle pene che l’individuo accettava prendendo lo statuto di penitente. A
partire all’incirca dal vi secolo si è inserita, in questo antico sistema, la penitenza
“tariffata”, che ha però un modello del tutto diverso. Se la penitenza di cui parlavo
poco fa era guidata dal modello dell'ordinazione, quella tariffata ha un modello
essenzialmente laico, giudiziario e penale. La penitenza tariffata è stata instaurata
secondo le modalità della penalità germanica. Consisteva in questo: quando un
fedele aveva commesso un peccato, poteva o piuttosto doveva (e a questo punto,
come potete vedere, si comincia a passare dalla libera decisione all’obbligo) andare
a trovare un prete e dirgli quale colpa aveva commessa. Alla colpa, che doveva
essere sempre grave, il prete rispondeva proponendo o imponendo una penitenza,
che si chiamava "soddisfazione”. A ogni peccato doveva corrispondere una
soddisfazione. Soltanto il compimento di questa riparazione poteva comportare,
senz’alcuna cerimonia supplementare, la remissione del peccato. Siamo dunque in
un tipo di sistema in cui solo la soddisfazione - vale a dire, come diremmo noi, la
penitenza, in senso stretto, compiuta - permetteva al cristiano di vedere rimesso il
suo peccato. Quanto alle penitenze, esse erano tariffate nel senso ch’esisteva, per
ogni tipo di peccato, un catalogo di penitenze obbligatorie, proprio come nel
sistema della penalità laica vi era, per ogni crimine e delitto, una riparazione
istituzionale accordata alla vittima perché il crimine fosse cancellato.

Con il sistema della penitenza tariffata, d’origine irlandese (e dunque non latina),
l’enunciato della colpa comincia ad avere un ruolo necessario. In effetti, a partire
dal momento in cui, dopo ogni colpa, in ogni caso dopo ogni colpa grave, occorre
dare una certa soddisfazione, e a partire dal momento in cui la tariffa della
soddisfazione è indicata, prescritta, imposta da un prete, l'enunciato delle colpe
commesse diventa indispensabile. Inoltre, affinché il prete possa applicare la giusta
penitenza, la giusta soddisfazione, perché possa anche fare la distinzione fra le
colpe gravi e quelle leggere, non solo occorre dire l’errore, occorre enunciarlo, ma
occorre anche raccontarlo, offrirne le circostanze, spiegare come lo si è commesso.
In questo modo, a poco a poco, attraverso questa forma di penitenza, la cui origine
è manifestamente giudiziaria e laica, comincia a formarsi il piccolo nucleo - ancora
molto limitato e senz’alcuna efficacia se non quella utilitaria - della confessione.

Un teologo del tempo, Alcuino, diceva: “Come potrà il potere sacerdotale


assolvere da una colpa, se non conosce i vincoli che incatenano il peccatore? I
medici non potranno più far nulla il giorno in cui i malati rifiuteranno di mostrare
loro le ferite. Il peccatore deve dunque andare a trovare il prete, così come il
malato deve andare a trovare il medico, spiegandogli di cosa soffre e qual è la sua
malattia”. 13 Ma, al di fuori di quest'implicazione, per così dire necessaria, la
confessione in se stessa non ha valore, non ha efficacia. Permette soltanto al prete
di determinare la pena. Non è la confessione che provoca la remissione dei peccati.
Tutt’al più, nei testi che stanno tra l’viii e il x secolo dell’era cristiana, si può
trovare che la confessione fatta al prete resta sempre qualcosa di difficile, che
ingenera pena e comporta un sentimento di vergogna. In questa misura, la
confessione stessa è già una sorta di pena, è come un inizio di espiazione. Della
confessione, necessaria perché il prete eserciti un ruolo simile a quello del medico,
Alcuino dice già che si tratta di un sacrificio, poiché provoca l’umiliazione e fa
arrossire (provoca l'erubescentia). Il penitente arrossisce nel momento in cui parla
e, in forza di questo, dice Alcuino, "egli dà a Dio una giusta ragione per
perdonarlo”. 14 Ora, a partire dall’importanza ed efficacia attribuite al fatto stesso
di confessare i propri peccati, si produrranno alcuni slittamenti. Perché, se è vero
che il fatto di confessare è già un inizio d’espiazione, non si potrà al limite arrivare
a dire che una confessione sufficientemente costosa e umiliante sia di per se stessa
la penitenza? Non si potrebbe, di conseguenza, sostituire alle grandi soddisfazioni
del digiuno, del cilicio e del pellegrinaggio, una pena che sia semplicemente
l’enunciato della colpa stessa? L’erubescentia e l’umiliazione costituirebbero il
cuore stesso o la parte essenziale della pena. In tal modo vediamo diffondersi,
verso il IX, X, XI secolo, la confessione ai laici. 15 Quando si è commesso un peccato,
perlomeno se non vi sono preti a portata dì mano, lo si può semplicemente
enunciare a qualcuno (o a più persone) al fianco del quale ci si trova o che si abbia
a disposizione, e ci si svergogna raccontandogli le proprie colpe. La confessione
avrà luogo, l’espiazione avrà giocato la sua funzione e la remissione dei peccati si
troverà accordata da Dio.

Come vedete, a poco a poco, l’imposizione d'una tariffa quasi giuridica della
penitenza tende a spostarsi verso forme simboliche. Allo stesso tempo, il
meccanismo della remissione dei peccati, un operatore che assicura che i peccati
saranno rimessi, si rafforza sempre di più attorno alla confessione stessa, facendo
sì che il potere del prete, e a maggior ragione quello del vescovo, si trovino in
proporzione indeboliti. Ciò che per converso avverrà nella seconda parte del
Medioevo (dal XII secolo fino all’inizio del Rinascimento) è che la Chiesa riporta
all’interno del potere ecclesiastico il meccanismo della confessione che, almeno fino
a un certo punto, l’aveva privata del suo potere nell’operazione penitenziale. Il
reinserimento della confessione nel quadro d’un potere ecclesiastico fortemente
affermato caratterizzerà la grande dottrina della penitenza che vediamo formarsi,
attraverso diversi procedimenti, all'epoca degli scolastici. In primo luogo, nel XIII
secolo si vede comparire l’obbligo di confessarsi regolarmente: almeno una volta
all’anno per i laici, ima volta al mese (o persino alla settimana) per i chierici. 16
Dunque, non ci si confessa più quando si è commessa una colpa. Ci si può, anzi, ci si
deve confessare non appena si è commessa una colpa grave. Ma ciò che conta è che
occorrerà confessarsi, in modo regolare, almeno di anno in anno. In secondo luogo,
si fa luce l’obbligo della continuità. Ciò significa che tutti i peccati, a partire dalla
confessione precedente, dovranno essere detti. Scompare l’occasionalità ed è
richiesta la “totalizzazione”, almeno parziale, a partire dalla confessione
precedente. Infine, e soprattutto, s’introduce l’obbligo d’esaustività. Non sarà
sufficiente dire il peccato nel momento in cui lo si è commesso e spiegare perché lo
si trova particolarmente grave. Occorrerà enunciare tutti i propri peccati, non solo
quelli gravi, ma anche quelli che lo sono meno. Il ruolo del prete sarà infatti quello
di distinguere ciò che è veniale da ciò che è mortale. È al prete che tocca
manipolare la sottilissima distinzione che fanno i teologi tra peccato veniale e
peccato mortale, che - come sapete - possono trasformarsi gli uni negli altri, a
seconda delle circostanze, del tempo dell'azione, delle persone. Vi è dunque obbligo
di regolarità, di continuità, di esaustività. Con ciò stesso, si ha un’estensione
formidabile dell’obbligo della penitenza, dunque della confessione.

A questa considerevole dilatazione corrisponderà un potere del prete


maggiorato nelle stesse proporzioni. In effetti, ciò che in prima istanza garantirà la
regolarità della confessione, è che non soltanto i fedeli saranno tenuti a confessarsi
annualmente, ma dovranno farlo a un prete in particolare, sempre lo stesso, il loro
prete personale o, come si dice, colui dal quale dipendono (è, in genere, il curato
della parrocchia). In secondo luogo, ciò che garantirà la continuità della
confessione, ciò che garantirà che non si dimenticherà nulla dall’ultima confessione,
è che bisognerà aggiungere al ritmo abituale delle confessioni il ritmo a ciclo più
largo della confessione generale. E' raccomandato, prescritto ai fedeli di fare più
volte, durante la loro vita, una confessione generale, che riprenderà tutti i loro
peccati sin dall'inizio dell’esistenza. Infine, ciò che garantirà l’esaustività, è che il
prete non si accontenterà più della confessione spontanea del fedele, che viene a
trovarlo dopo aver commesso una colpa e perché ha commesso una colpa. Ciò che
garantirà l’esaustività, è che il prete controllerà lui stesso quello che il fedele dice:
lo solleciterà, lo interrogherà, renderà la sua confessione più precisa usando una
vera e propria tecnica d’esame di coscienza.

A quest’epoca (XII-XIII secolo), vediamo formarsi un sistema d’interrogazione


codificato secondo i comandamenti di Dio, secondo i sette peccati capitali e, un po’
più tardi, secondo i co-mandamenti della Chiesa, la lista delle virtù e via di seguito.
Di modo che, nella penitenza del XII secolo, la confessione si troverà totalmente
controllata dal potere del prete. Ma non è tutto. C'è qualcosa di più che consente di
reiscrivere con forza la confessione nella meccanica del potere ecclesiastico.
Ormai, sempre a partire dal XII-XIII secolo, il prete non sarà più legato dalla tariffa
delle soddisfazioni. Egli fisserà da solo le pene che vuole. Le fisserà in funzione dei
peccati, delle circostanze, delle persone. Non vi è più alcuna tariffa obbligatoria. Il
decreto di Graziano dice: “Le pene sono arbitrarie”. 17 Insomma, il prete è ormai il
solo ad avere il “potere delle chiavi” e non è più possibile confessarsi a qualcuno
che non lo sia. Non vi è penitenza senza confessione, ma non vi può essere
confessione se non a condizione di confessarsi a un prete. Il potere delle chiavi dà
dunque al prete (che lo detiene) la facoltà di rimettere i peccati o piuttosto di
praticare il rituale dell’assoluzione, per fare sì che - attraverso i suoi gesti e le sue
parole - sia Dio stesso a rimettere i peccati. La penitenza diventa a questo punto, in
senso stretto, un sacramento e si forma la teologia sacramentale della penitenza,
essendo stata la penitenza - fino ad allora - un atto con il quale il peccatore
domandava a Dio di rimettergli i peccati. A partire dal XII-XIII secolo, infatti, è il
prete stesso che, dando liberamente l’assoluzione, provoca un’operazione di natura
divina, ma a mediazione umana, che si denomina assoluzione. Ormai si può dire che
il potere del prete è fortemente e definitivamente ancorato all'interno della
procedura della confessione.

L'economia sacramentale della penitenza, non soltanto come la si conoscerà


verso la fine del Medioevo, ma come durerà fino ai nostri giorni, è all’incirca
fissata. È caratterizzata da tre elementi essenziali. In primo luogo, dalla posizione
centrale della confessione nel meccanismo di remissione dei peccati: bisogna
assolutamente confessare; bisogna confessare tutto; non bisogna omettere nulla. In
secondo luogo, dall'estensione considerevole dell’ambito della confessione, dato che
non si tratta più semplicemente di confessare i peccati gravi, ma di confessare
tutto. Infine, dalla crescita correlativa del potere del prete (che ormai dà
l'assoluzione in quanto tale) e del suo sapere, poiché adesso, all'interno del
sacramento di penitenza, egli deve controllare ciò che si dice, deve interrogare,
deve imporre il quadro delle sue esperienze e delle sue conoscenze, tanto morali
quanto teologiche. Attorno alla confessione, come elemento centrale della
penitenza, si forma così un meccanismo in cui il potere e il sapere del prete e della
Chiesa si trovano implicati. È questa l’economia centrale e generale della
penitenza, tale quale essa è fissata alla metà del Medioevo e quale essa funziona
ancora oggi.

Quello che vorrei mostrarvi adesso, per avvicinarmi finalmente al nostro


soggetto, è ciò che si è verificato a partire dal xvi secolo, cioè a partire da quel
periodo che non si caratterizza con l’inizio della decristianizzazione, ma, come
hanno dimostrato alcuni storici, con una fase di cristianizzazione in profondità. 18
Dalla Riforma alla caccia alle streghe, passando per il concilio di Trento,
cominciano a formarsi gli stati moderni e, allo stesso tempo, si rafforza la
strutturazione cristiana dell'esistenza individuale. Per quanto riguarda la penitenza
e la confessione, perlomeno nei paesi cattolici (lascio da parte i problemi
protestanti che ritroveremo peraltro fra poco), credo che si possa caratterizzare
ciò che è avvenuto in questo modo. Da un lato, mantenimento e conferma, da parte
del concilio di Trento, dell'armatura sacramentale della penitenza di cui vi ho
appena parlato; dall’altro, dispiegamento di un immenso dispositivo di discorso ed
esame, di analisi e controllo, all’interno e persino attorno alla penitenza
propriamente detta. Questo spiegamento assume due aspetti. Primo, estensione
dell'ambito della confessione e tendenza alla sua generalizzazione, nel senso che
tutto o quasi tutto ciò che appartiene alla vita, all'azione, ai pensieri di un individuo,
deve passare al filtro della confessione, se non a titolo di peccato, perlomeno a
titolo di elemento concernente l'esame o l'analisi che la confessione ormai esige.
Secondo, correlativamente alla formidabile estensione dell'ambito della
confessione, si ha l'accentuazione ancora più marcata del potere del confessore.
Diciamo meglio: il potere del confessore in quanto padrone dell’assoluzione,
acquisito a partire dal momento in cui la penitenza è diventata un sacramento, si
troverà affiancato da un insieme di poteri adiacenti, che lo sostengono e al
contempo gli danno un'estensione ulteriore. Attorno al privilegio dell’assoluzione
inizia a proliferare ciò che potremmo chiamare il diritto d’esame. Per sostenere il
potere sacramentale delle chiavi, si forma il potere empirico dell’occhio, dello
sguardo, dell’orecchio del prete. Donde lo straordinario sviluppo della pastorale
come tecnica proposta al prete per il governo delle anime. Nel momento in cui gli
stati erano in procinto di porre il problema tecnico del potere da esercitare sui
corpi e dei mezzi attraverso i quali si sarebbe potuto effettivamente mettere in
opera il potere sui corpi, la Chiesa, da parte sua, elaborava la tecnica di governo
delle anime denominata pastorale. Definita dapprima dal concilio di Trento,19 fu in
seguito ripresa, oltre che sviluppata, da Carlo Borromeo. 20

All’interno della pastorale come tecnica di governo delle anime, la penitenza ha


evidentemente un’importanza grandissima (stavo per dire: quasi esclusiva). 21 In
ogni caso, a partire da quel momento vediamo svilupparsi una letteratura unica su
due registri: una destinata ai confessori e l’altra destinata ai penitenti. Ma la
seconda, costituita da piccoli manuali di confessione da mettere direttamente nelle
mani dei penitenti, non è in fondo altro che l’inverso della prima, formata da grandi
trattati di casi di coscienza o di confessione, che i preti dovevano possedere,
conoscere e alla bisogna consultare. Mi sembra che l’elemento essenziale stia nella
letteratura per i confessori. È qui che troviamo l’analisi della procedura d’esame,
ormai lasciata alla discrezione e all’iniziativa del prete, che occuperà
progressivamente, dilagando anche oltre i suoi confini, tutto lo spazio della
penitenza.

In che cosa consiste la tecnica della penitenza che il prete deve adesso
conoscere, padroneggiare e imporre ai penitenti? Bisogna, innanzitutto, sapere che
il confessore - per farla agire -deve possedere un certo numero di virtù. In primo
luogo, la potenza: egli deve avere il carattere sacerdotale e il vescovo deve avergli
dato l’autorizzazione a confessare. In secondo luogo, il prete deve possedere lo
zelo, vale a dire "amore” o “desiderio" (sto seguendo un trattato di pratica
penitenziale, scritto alla fine del XVII secolo da Habert, che rappresenta senza
dubbio una tendenza rigorista, ma che offre allo stesso tempo una delle
elaborazioni forse più fini della tecnica della penitenza22). L’amore o il desiderio
che caratterizza il prete, in quanto confessore, non è “amore di concupiscenza”, è
“amore di benevolenza”, che “lega il confessore agli interessi degli altri”. È un
amore che combatte coloro, tra i cristiani o i non cristiani, che "resistono” a Dio. È
infine un amore che “infiamma” coloro che sono disposti a servire Dio. Questo
amore, questo desiderio, questo zelo, devono essere effettivamente presenti e
all’opera, nella confessione e nel sacramento di penitenza. 23 In terzo luogo, il prete
dev’essere santo, vale a dire non dev’essere in stato di “peccato mortale”, benché,
al limite, questa non sia una interdizione canonica. 24 Dal momento che si è ordinati,
anche se ci si trova in condizione di peccato mortale, l’assoluzione che verrà data
continuerà a essere valida. 25 Ma ciò che s’intende per santità del prete è ch’egli
dev’essere “saldo nella pratica della virtù”, perché il ministero della penitenza lo
esporrà a ogni sorta di "tentazione”. Il confessionale -dice Habert - è come la
"camera d’un malato”: l’"aria viziata” dai peccati del penitente rischia di
contaminare il prete stesso. 26 La santità del confessore è dunque corazza e
protezione, al fine di evitare ogni comunicazione del peccato al momento
dell’enunciazione. Comunicazione verbale, non comunicazione reale;
comunicazione a livello dell’enunciato, non a livello della colpevolezza. Il principio
della santità consiste nel fatto d’impedire al desiderio mostrato dal penitente di
diventare il desiderio del confessore. 27 Occorre infine che il prete che confessa
abbia un sacro orrore dei peccati veniali. E questo non solo per i peccati degli altri,
ma per se stesso. Se infatti il prete non è animato dall’orrore dei propri peccati
veniali, allora la sua carità sarà cancellata, così come il fuoco viene spento dalla
cenere. I peccati veniali, in effetti, accecano lo spirito, si attaccano alla carne. 28 E
così questo amore di zelo e di benevolenza, che porta il confessore verso il
penitente, ma è corretto dalla santità (che annulla il male del peccato nel momento
stesso in cui esso è comunicato), non potrà realizzarsi se il confessore è troppo
legato ai propri peccati, anche solo a quelli veniali. 29

Il confessore dev'essere zelante, santo, sapiente. Dev'essere saggio a tre titoli


(seguo sempre il trattato di Habert). Dev’essere saggio "come giudice”, perché
“deve sapere ciò che è permesso e vietato” e deve conoscere le "leggi divine” e le
“leggi umane”, le leggi "ecclesiastiche” e le leggi "civili”. Dev’essere saggio “come
medico”, perché deve riconoscere nei peccati non solo l’atto d'infrazione
commesso, ma la malattia che si trova sotto il peccato e che è la ragione d'essere
del peccato. Egli deve conoscere le “malattie spirituali”, le loro "cause”, i loro
“rimedi”. Deve riconoscere queste malattie secondo la loro “natura” e secondo il
loro “numero”. Deve distinguere la vera malattia spirituale dalla semplice
“imperfezione”. Deve infine poter riconoscere le malattie che inducono al “peccato
veniale" e quelle che portano al “peccato mortale”. Sapiente come giudice,30
sapiente come medico,31 egli dev’esserlo anche “come guida”. 32 Deve infatti
“regolare la coscienza dei propri penitenti”. Deve “richiamarli dai loro errori e dai
loro traviamenti”. Deve “far evitare gli scogli” che si presentano davanti a loro. 33
Infine, egli è non solo zelante, santo e saggio, ma deve anche essere prudente. La
prudenza è l’arte, che il confessore deve possedere, di adattare la scienza, lo zelo,
la santità, alle circostanze particolari. "Osservare tutte le circostanze, compararle
le une con le altre, scoprire ciò che è nascosto sotto le apparenze, prevedere ciò
che potrebbe succedere”: ecco, secondo Habert, in cosa deve consistere la
prudenza necessaria del confessore. 34

A partire da questa caratterizzazione che, come vedete, è molto diversa da


quella richiesta ai confessori nel Medioevo, derivano molte conseguenze. Nel
Medioevo, per il prete era essenziale e sufficiente essere stato ordinato, ascoltare
il peccato e decidere quale penitenza assegnare, sia che applicasse la vecchia
tariffa obbligatoria o scegliesse arbitrariamente la pena. A questi semplici requisiti,
si aggiungono delle condizioni supplementari che qualificheranno il prete come
persona che interviene in quanto tale, non tanto nel sacramento, quanto
nell’operazione generale d’esame, analisi, correzione e guida del penitente. In
effetti, i compiti affidati al prete, a partire da queste attribuzioni, sono molto
numerosi. Non si tratterà semplicemente di dare un'assoluzione. Il prete dovrà, per
prima cosa, favorire e suscitare le buone disposizioni del penitente. Vale a dire che,
nel momento in cui il penitente arriva per fare la sua confessione, egli dovrà
mostrare una buona accoglienza e disponibilità; fare vedere che è aperto alla
confessione che sta per ascoltare. Secondo Carlo Borromeo, bisogna che il prete
riceva "coloro che si presentano” con "prontezza e facilità”. Egli non deve mai
"respingerli aborrendo questo lavoro”. La regola dell’attenzione benevola (ma
sarebbe meglio dire la norma secondo la quale non si deve manifestare la
mancanza di attesa benevola) gli impone di non "testimoniare” mai ai penitenti,
“nemmeno tramite segni o parole”, che non li si ascolta “volentieri”. La regola,
infine, di quella che potremmo chiamare la doppia consolazione nella pena fa sì che
i peccatori, che si presentano al confessore, si consolino constatando che il
confessore stesso riceve “una sostanziale consolazione e un singolare piacere nelle
pene ch’egli si prende per il bene e il sollievo delle loro anime”. C'è qui tutta
un’economia della pena e del piacere: pena del penitente cui non piace venire a
confessare le sue colpe; consolazione ch’egli prova vedendo che il confessore prova
pena ad ascoltare i suoi peccati, ma si consola della pena ch'egli così si dà
assicurando con la confessione il sollievo dell’anima del penitente. 35 Il doppio
investimento della pena, del piacere, del sollievo - doppio investimento che viene da
parte del confessore e da parte del penitente - assicurerà la buona confessione.

(Tutto questo potrebbe sembrarvi teorico e sottile. Nella realtà delle cose, si è
cristallizzato all’interno di un'istituzione o piuttosto di un "piccolo mobile”, che
conoscete bene e che si chiama confessionale: luogo aperto, anonimo, pubblico,
dove un fedele può venire a presentarsi e dove troverà sempre a sua disposizione
un prete che lo ascolterà, standogli vicino, pur essendo da lui separato da una
tendina o una piccola grata. 36 Sembra essere la cristallizzazione materiale di tutte
le regole che caratterizzano al tempo stesso le qualità e il potere del confessore.
Del primo confessionale, a quanto pare, si ha notizia nel 1516, l’anno successivo
alla battaglia di Marignano. 37 Prima del xvi secolo, non vi sono confessionali. 38)

Dopo la buona accoglienza del penitente il prete dovrà cercare i segni della
contrizione. Bisognerà sapere se il penitente che si presenta è in uno stato di
contrizione atto a permettere l’effettiva remissione dei peccati. 39 Per saperlo gli si
farà subire un esame, in parte verbale, in parte silenzioso. 40 Bisognerà porgli delle
domande sulla preparazione della confessione, sul momento in cui si è confessato
per l’ultima volta. 41 Bisognerà anche domandargli se ha cambiato di confessore e
perché. Non viene forse a cercare un confessore più indulgente? In questo caso la
sua contrizione sarebbe reale e profonda?42 Bisogna anche, senza dire niente,
osservare il suo comportamento, il suo abbigliamento, i suoi gesti, le sue attitudini,
il suono della sua voce. È evidente che donne "coi capelli arricciati, truccate e
imbellettate” 43 vanno scacciate.

Dopo aver valutato la contrizione del penitente, occorrerà procedere all’esame


di coscienza. Se si tratta di una confessione generale, allora sarà necessario (cito
alcuni dei regolamenti pubblicati nelle diocesi, dopo il concilio di Trento, in funzione
delle regole pastorali date da Carlo Borromeo a Milano44) esortare il penitente a
“rappresentarsi tutta la propria vita” secondo la griglia seguente. Ripassare
dapprima i periodi importanti dell’esistenza; seguire quindi i vari stati che si sono
conosciuti: celibe, sposato, funzione che si è occupata; riprendere poi le differenti
prove (fortuna e sfortuna) che si sono avute; enumerare ed esaminare i paesi,
luoghi e case che si sono frequentati. 45 Bisognerà interrogare il penitente sulle
confessioni precedenti. 46 In seguito si dovrà interrogarlo in ordine, seguendo per
prima cosa la lista dei “comandamenti di Dio"; poi, la lista dei "sette peccati
capitali”; poi, i “cinque sensi dell’uomo”; poi, i "comandamenti della Chiesa"; poi, la
lista delle “opere di misericordia”47; poi, le tre virtù cardinali; poi, le tre virtù
ordinali. 48 Infine, dopo questo esame, si potrà imporre la "soddisfazione”. 49 Nella
soddisfazione, il confessore dovrà tenere conto di due aspetti della penitenza
propriamente detta. Da un lato, dell’aspetto penale della punizione in senso stretto.
Dall’altro, di quello che, dopo il concilio di Trento, si chiama l'aspetto "medicinale" o
correttivo della soddisfazione e che, in avvenire, dovrà permettere al penitente di
essere preservato dalla ricaduta. 50 La ricerca della soddisfazione a doppia faccia,
penale e medicinale, dovrà obbedire ad alcune regole. Bisognerà che il penitente
accetti la pena, ne riconosca l’utilità e persino la necessità. È in questo spirito che,
per esempio, Habert raccomanda al confessore di fare sì che il penitente fissi lui
stesso la penitenza e, se succede che il penitente ne scelga una troppo debole, si
dovrà convincerlo che non è sufficiente. Occorrerà anche imporre alcune medicine
secondo le regole mediche. Per esempio, guarire i contrari con i contrari: l’avarizia
con le elemosine, la concupiscenza con le mortificazioni. 51 Infine, bisognerà trovare
pene che tengano conto sia della gravità delle mancanze sia delle disposizioni
proprie al penitente. 52

Si potrebbe continuare a lungo a enumerare l’enorme arsenale delle regole che


avvolgono la nuova pratica della penitenza, o piuttosto la nuova e straordinaria
estensione dei meccanismi di discorso, d'esame e d’analisi che s’investono
all’interno stesso del sacramento della penitenza. Non tanto quindi un’esplosione
della penitenza, quanto uno straordinario gonfiamento del sacramento, che
introduce l'intera vita degli individui più che nella procedura dell’assoluzione in
quella dell’esame generale. Occorrerebbe inoltre aggiungere che, dalla pastorale
del Borromeo (seconda metà del xvi secolo), si svilupperà la pratica non proprio
della confessione, ma della direzione di coscienza. Negli ambienti più cristianizzati,
e anche più urbanizzati, nei seminari e, fino a un certo punto, anche nei collegi, si
troveranno giustapposte la regola della confessione e della penitenza, e poi la
regola o, in ogni caso, la viva raccomandazione della direzione di coscienza. Cos’è il
direttore di coscienza? Ve ne cito la definizione e gli obblighi da un regolamento del
seminario di Châlons (si tratta di un regolamento del XVII secolo). Vi si dice: “Nel
desiderio che ciascuno deve avere del proprio progresso nella perfezione, i
seminaristi avranno cura di vedere di tanto in tanto il loro direttore al di fuori della
confessione”. Che cosa gli diranno? Che cosa ne faranno? "Tratteranno con lui del
loro avanzamento nella virtù, del modo in cui si comportano con il prossimo e nelle
azioni esteriori. Tratteranno anche di ciò che riguarda la loro persona e il loro
interno”. 53 Non per nulla la definizione che Olier dava del direttore di coscienza
era: “colui al quale si comunica il proprio interno”. 54 Bisogna dunque trattare con il
direttore di ciò che riguarda la persona e l’interno: le piccole pene di spirito, le
tentazioni e le cattive abitudini, la ripugnanza al bene, persino le mancanze più
comuni, con le fonti da cui procedono e i mezzi di cui occorre servirsi per
correggersene. Beuvelet, nelle Méditations, diceva: “Se per l’apprendimento del
minimo mestiere bisogna passare dalle mani dei maestri, se per la salute del corpo
si consultano i medici [...], quanto più dobbiamo consultare le persone esperte per
la questione della nostra salvezza”. In queste condizioni, i seminaristi devono
dunque considerare il loro direttore come un “angelo custode”. Devono parlargli “a
cuore aperto, in tutta sincerità e fedeltà”, senza “finzione”, né "dissimulazione”. 55
Come vedete, oltre a un investimento generale del racconto e dell’esame dell'intera
vita nella confessione, c’è un secondo investimento di questa stessa intera vita, fin
nei suoi minimi dettagli, nella direzione di coscienza. Doppio accerchiamento,
doppio filtro discorsivo, all'interno del quale tutti i comportamenti, tutte le
condotte, tutti i rapporti con altri, tutti i pensieri, tutti i piaceri, tutte le passioni
(ma su questo ritornerò fra breve) devono essere filtrati.

Insomma, a partire dalla penitenza tariffata del Medioevo fino al XVII-XVIII


secolo, assistiamo a una smisurata evoluzione che tende a raddoppiare
un’operazione la quale, in principio, non era nemmeno sacramentale con una
tecnica concertata di analisi, scelte ponderate, gestione continua delle anime, dei
comportamenti e infine dei corpi. Quest’evoluzione reiscrive le forme giuridiche
della legge, dell’infrazione e della pena, che avevano inizialmente modellato la
penitenza, in un campo di procedimenti che sono dell’ordine della correzione, della
guida e della medicina. Si tratta di un’evoluzione che tende a sostituire, o in ogni
caso a sostenere, la confessione puntuale della colpa per mezzo d’un vasto percorso
discorsivo. Questo percorso continuo della vita si fa davanti a un testimone - il
confessore o il direttore - che dev’essere al tempo stesso il giudice e il medico, e
definisce in ogni caso le punizioni e le prescrizioni. Evidentemente,
quest’evoluzione, tale quale ve l'ho molto rapidamente tracciata, è propria della
Chiesa cattolica. Si potrebbe vedere un'evoluzione più o meno dello stesso tipo -
attraverso istituzioni assai differenti e con un’esplosione fondamentale tanto della
teoria quanto delle forme religiose - nei paesi protestanti. In ogni caso, nella stessa
epoca in cui si costituisce la grande pratica della confessione come esame di
coscienza e della direzione di coscienza in quanto filtro discorsivo perpetuo
dell’esistenza, vediamo apparire, per esempio negli ambienti puritani inglesi, il
procedimento dell’autobiografia permanente, in cui ciascuno racconta la propria
vita a se stesso e agli altri, all’ambiente circostante, alle persone della stessa
comunità, affinché vi si possano scoprire i segni dell’elezione divina. Credo che si
tratti dell’instaurazione, all’interno dei meccanismi religiosi, di quel racconto totale
dell’esistenza che costituisce, in qualche modo, la parte più segreta delle tecniche
d’esame e medicalizzazione alle quali assisteremo in seguito.

Avendo adesso stabilito questo sfondo, vorrei dirvi qualcosa sul sesto
comandamento, ovvero sul peccato di lussuria, e sul posto che lussuria e
concupiscenza occupano nella costituzione delle procedure generali dell’esame.
Prima del concilio di Trento, cioè nel periodo della penitenza "scolastica” (tra il XII
e il xvi secolo), come veniva organizzata la confessione della sessualità? Con delle
formule essenzialmente giuridiche. Ciò che si domandava al penitente quando lo si
interrogava, oppure ciò ch’egli doveva dire se ne parlava spontaneamente, era se
aveva infranto alcune regole sessuali. Le principali infrazioni erano costituite dalla
fornicazione: atto tra persone che non sono sposate o legate da voti; dall’adulterio:
atto tra persone sposate o tra una persona sposata e una non sposata; dallo stupro
: atto che si commette con una vergine che ha consentito e che non è necessario
sposare né fornire di una dote; dal ratto: rapimento attraverso la violenza con
offesa carnale. Cerano poi la lussuria: carezze che non inducono a un atto sessuale
legittimo; la sodomia: consumazione sessuale in un vaso non naturale; l’incesto:
rapporto sessuale con un parente per consanguineità o affinità fino al quarto grado;
la bestialità: atto commesso con un animale. Questo filtraggio degli obblighi o delle
infrazioni sessuali riguarda quasi interamente o esclusivamente ciò che potremmo
chiamare l’aspetto relazionale della sessualità. I principali peccati contro il sesto
comandamento riguardano i legami giuridici tra le persone: come nel caso
dell’adulterio, dell’incesto, del ratto. Riguardano lo statuto delle persone, a seconda
che appartengano al clero secolare o a quello regolare. Riguardano anche la forma
dell’atto sessuale tra le persone come nel caso della sodomia. Riguardano
evidentemente le famose carezze che non sfociano nell’atto sessuale legittimo
(grosso modo: la masturbazione), ma che figurano all’interno di questi peccati come
uno di essi, come una certa maniera di non compiere l’atto sessuale nella sua forma
legittima, cioè nella forma richiesta a livello delle relazioni con il partner.

A partire dal xvi secolo, questo quadro - pure non scomparendo dai testi ancora
per lungo tempo - sarà a poco a poco travolto e sommerso da una triplice
trasformazione. In primo luogo, a livello stesso della tecnica della confessione,
l’interrogazione sul sesto comandamento porrà alcuni problemi particolari, sia al
confessore, che non deve essere insudiciato dal discorso, sia al penitente, che non
deve mai confessare meno di ciò che ha fatto, ma che - nel corso della confessione -
non deve mai imparare più di quanto non sappia. La confessione delle colpe di
lussuria sarà dunque fatta in modo tale ch’essa mantenga la purezza sacramentale
del prete e l’ignoranza naturale del penitente. Ciò implica alcune regole. Detto in
estrema sintesi: il confessore deve sapere giusto quanto “è necessario" a capire;
deve dimenticare tutto quello che gli è stato detto nel momento stesso in cui
termina la confessione; deve interrogare sui “pensieri”, per non dover interrogare
sugli atti, nel caso in cui questi non fossero nemmeno stati commessi (ed evitare, di
conseguenza, d’insegnare qualcosa che il penitente non conosce); non deve mai
nominare d’iniziativa propria alcuni peccati (per esempio: sodomia, lussuria,
adulterio, incesto), ma domanderà al penitente quali tipi di pensieri ha avuto, che
tipo di azioni ha commesso, “con chi”. È attraverso queste domande ch’egli “tirerà
fuori” - dice Habert -“dalla bocca del suo penitente ogni sorta di lussuria senza
correre il rischio di insegnargliene alcuna”. 56

A partire da questa tecnica, il punto di ancoraggio dell’esame si troverà


considerevolmente modificato. Nella pratica di confessione del peccato di lussuria,
dal xvi secolo in avanti, l’aspetto relazionale della sessualità non sarà più l’elemento
importante, primario, fondamentale della confessione penitenziale. È il corpo stesso
del penitente - con i suoi gesti, i suoi sensi, i suoi piaceri, i suoi pensieri, i suoi
desideri - che, insieme all'intensità e alla natura di ciò ch’egli stesso prova, si
troverà ora al centro dell’interrogatorio sul sesto comandamento. Il vecchio esame
era, in fondo, l’inventario delle relazioni consentite e proibite. Il nuovo esame sarà
un percorso meticoloso del corpo, una sorta d’anatomia della voluttà. È il corpo,
con le sue diverse parti e le sue diverse sensazioni, e non più (o se non altro molto
meno) le leggi dell’unione legittima, a costituire il principio d’articolazione dei
peccati di lussuria. È il corpo con i suoi piaceri che diventa, in qualche modo, il
codice del carnale, molto più che la forma richiesta per l’unione legittima.

Vorrei prendere due esempi. Il primo viene da un modello d’interrogatorio sul


sesto comandamento che troviamo, sempre all’inizio del XVII secolo, in un libro di
Milhard, che è in qualche modo la pratica media comune, non elaborata, ancora
abbastanza arcaica della penitenza. 57 Milhard, nella sua Grande guide des curés,
dice che l’interrogatorio deve comportare domande sui seguenti argomenti:
fornicazione semplice, deflorazione duna vergine, incesto, ratto, adulterio,
polluzione volontaria, sodomia e bestialità; sguardi e toccamente impudichi; danza,
libri, canzoni; uso degli afrodisiaci. L’interrogatorio deve infine portare sulle
canzoni come fonti d’eccitazione fisica, sulla ostentazione di abiti e trucco. 58 Come
vedete, una simile organizzazione dell'interrogatorio, peraltro grossolana, mostra
che l’essenziale dell’interrogazione è costituito dalle mancanze gravi al livello della
relazione con altri: fornicazione, deflorazione duna vergine, incesto, ratto. Al
contrario, nel manuale di Habert, che risale alla fine del XVII secolo, il punto a
partire dal quale le domande sono poste sarà del tutto diverso. Habert parte in
effetti dal fatto che i peccati di concupiscenza sono così numerosi, praticamente
infiniti, che pongono prima di tutto il problema di sapere secondo quale rubrica, in
che modo, con quale ordine, saranno organizzati, e in che modo verranno quindi
poste le domande. Habert risponde: “Poiché il peccato d’impurità si commette, in
una infinità di modi, con tutti i sensi del corpo e con tutte le potenze dell’anima, il
confessore [...] percorrerà tutti i sensi gli uni dopo gli altri. In seguito, esaminerà i
desideri. E infine i pensieri”. 59 Come vedete, il corpo diventa il principio di analisi
dell’infinito peccato di concupiscenza. La confessione non si svolgerà dunque più
secondo l’ordine d’importanza delle leggi di relazione che possono essere infrante,
ma dovrà seguire una sorta di cartografia peccaminosa del corpo. 60

In primo luogo, si pone il tatto: “Avete fatto dei toccamenti disonesti? Quali? Su
che cosa?”. E se il penitente “afferma che è stato su di sé”, gli si domanderà: “Per
quale motivo?”; “Ah! Era solo per curiosità (cosa rara), o per sensualità, o per
eccitare dei movimenti disonesti? Quante volte? Questi movimenti sono arrivati
usque ad seminis effusionem?”. 61 La lussuria non comincia più con la famosa
fornicazione, con il rapporto non legittimo. La lussuria comincia con il contatto con
se stesso. Nell’ordine del peccato, ciò che più tardi sarà la statua di Condillac (la
statua di Condillac sessuale) appare qui facendosi non odore di rosa, ma prendendo
contatto con il proprio corpo. 62 La forma prima del peccato contro la carne non è di
avere avuto rapporto con la persona a cui non si ha diritto. La forma prima del
peccato contro la carne è di aver avuto contatto con se stesso: è di essersi toccati,
è la masturbazione. In secondo luogo, si pone la vista. Bisogna analizzare gli
sguardi: “Avete guardato degli oggetti disonesti? Quali oggetti? A quale scopo?
Questi sguardi erano accompagnati da piaceri sensuali? Questi piaceri vi hanno
portato fino ai desideri? Quali?”. 63 È nel capitolo della vista e dello sguardo che si
analizza la lettura. La lettura può diventare peccato non attraverso il pensiero, ma
attraverso il rapporto con il corpo, in quanto piacere della vista, in quanto
concupiscenza dello sguardo. 64 In terzo luogo, si pone la lingua. I piaceri della
lingua sono quelli dei discorsi disonesti e delle parole sconce che fanno piacere al
corpo; i cattivi discorsi provocano concupiscenza o sono provocati dalla
concupiscenza a livello del corpo. Si sono pronunciate delle “parole sconce”, si sono
fatti dei “discorsi disonesti” senza pensarci? “Senza avere alcun sentimento
disonesto oppure accompagnati da cattivi pensieri?” “Questi pensieri erano
accompagnati da cattivi desideri?”65 È in questo capitolo che si condanna la lascivia
delle canzoni. 66 In quarto luogo, si pone l’udito. È il problema del piacere che
deriva dall’ascoltare parole disoneste, discorsi licenziosi. 67 In modo generale,
infine, si dovrà interrogare e analizzare tutto l’esterno del corpo. Si sono fatti dei
"gesti lascivi”? Da soli o con altri? Con chi?68 Ci si è “vestiti” in modo poco decente?
Si è provato piacere per questo abbigliamento?69 Si sono fatti dei "giochi”
disonesti?'70 Nel corso della "danza”, si sono avuti “dei movimenti sensuali
prendendo la mano duna persona71 o guardando delle posizioni o delle andature
effeminate”? Si è provato piacere “ascoltando la voce, il canto, le arie?”72

Possiamo dire, grosso modo, che si assiste così a un riposizionamento generale


del peccato della carne attorno al corpo. Non è più la relazione legittima, è il corpo
stesso che deve fare la distinzione. È a partire dal corpo che si pone la questione.
Diciamo in una parola che si assiste alla “spillatura” della carne sul corpo. Il
peccato della carne era prima di tutto infrazione alla regola dell’unione. Ora il
peccato della carne abita all’interno del corpo stesso. Interrogando il corpo, le
diverse parti del corpo, le differenti istanze sensibili del corpo, si potrà inseguire il
peccato della carne. Il punto di focalizzazione dell’esame di coscienza, quanto al
sesto comandamento, dev’essere adesso il corpo con tutti gli effetti di piacere che
vi hanno sede. Le diverse infrazioni alle leggi relazionali che riguardano i partners,
la forma dell’atto, insomma, tutto ciò che va dalla fornicazione alla bestialità, ormai
tutto questo non sarà più che lo sviluppo, in qualche modo esagerato, del primo e
fondamentale grado di peccato costituito dal rapporto con se stessi e la sensualità
del corpo stesso. Si comprende allora come si produca un altro spostamento molto
importante. Il problema essenziale, infatti, non sarà più la distinzione, che
preoccupava gli scolastici, tra atto reale e pensiero. Il problema sarà quello della
distinzione tra desiderio e piacere.

Nella tradizione scolastica - poiché la confessione non era, come nel foro
esterno, l’esame degli atti, ma era un foro interno che giudicava l’individuo stesso -
si sapeva bene che occorreva giudicare non solo gli atti, ma le intenzioni e i
pensieri. Il problema del rapporto atto-pensiero non era però, in fondo, che il
problema dell’intenzione e della realizzazione. Dal momento in cui, al contrario,
nell’esame del sesto comandamento saranno messi in questione il corpo stesso e i
suoi piaceri, la distinzione tra ciò che è peccato voluto, peccato consentito e
peccato eseguito, sarà del tutto insufficiente a coprire il nuovo campo che si è
aperto. Insomma: un terreno senza confini accompagna la col-locazione al primo
posto del corpo e si costituisce ciò che potremmo chiamare una sorta di fisiologia
morale della carne, di cui vorrei cercare di darvi qualche idea.

In un manuale di confessione della diocesi di Strasburgo del 1722, si chiede che


l’esame di coscienza (si trattava, d’altra parte, d'una raccomandazione che si
trovava anche in Habert oltre che in Carlo Borromeo) non cominci dagli atti, ma dai
pensieri: “Si deve andare dai pensieri semplici ai pensieri morosi, vale a dire ai
pensieri sui quali ci si attarda; poi, dai pensieri morosi ai desideri; poi, dai desideri
leggeri al consenso; poi, dal consenso agli atti più o meno peccaminosi, per arrivare
infine agli atti più criminali". 73 Habert, nel trattato di cui vi ho parlato più volte,
spiega il meccanismo della concupiscenza e, di conseguenza, indica quale filo
conduttore si debba utilizzare per analizzare la gravità d'un peccato. Per lui, la
concupiscenza comincia con un’emozione nel corpo, puramente meccanica,
prodotta da Satana. L'emozione nel corpo provoca ciò ch’egli chiama “un
allettamento sensuale”. L’allettamento sensuale induce un sentimento di dolcezza,
localizzato nella carne stessa, e di dilettazione sensibile, un solleticamento e
un’infiammazione. Solleticamento e infiammazione risvegliano il ragionamento sui
piaceri. E ci si mette allora a esaminare, confrontare e misurare gli uni con gli altri.
Il ragionamento sui piaceri può provocare un nuovo piacere: il piacere del pensiero
stesso. Si tratta della dilettazione del pensiero. La dilettazione del pensiero
presenterà allora alla volontà le diverse dilettazioni sensuali, che sono state
suscitate dall’emozione originaria del corpo, come delle cose non peccaminose,
anzi, accettabili e degne di essere accolte. E poiché la volontà è di per se stessa
una facoltà cieca, non potendo sapere ciò ch’è bene e ciò ch’è male, essa si lascia
persuadere. E così il consenso, ch’è la forma prima del peccato, è dato. Ma il
consenso non è ancora l’intenzione. E non è nemmeno il desiderio. Nella maggior
parte dei casi, però, costituisce la base veniale sulla quale in seguito si svilupperà il
peccato. (Segue nel testo una lunga dimostrazione del peccato che io non affronto.)

Tutte queste sottigliezze vanno a costituire lo spazio all'interno del quale si


svolgerà l’esame di coscienza. Non è più la legge e non è più l’infrazione alla legge,
e non è più nemmeno il vecchio modello giuridico proposto dalla penitenza tariffata
che servirà da filo conduttore, ma la dialettica della dilettazione, della morosità, del
piacere, del desiderio, che sarà, alla fine del XVIII secolo, semplificata da Alfonso
de’ Liguori, il quale dà la formulazione generale e relativamente semplice seguita
da tutta la pastorale del XIX secolo. 74 In Alfonso de' Liguori restano soltanto
quattro momenti: l’impulso, ovvero il primo pensiero di eseguire il male; il consenso
(di cui vi ho presentato poc’anzi la genesi secondo Habert), seguito dalla
dilettazione e dal piacere o compiacenza. 75 La dilettazione è il piacere del
presente; il desiderio è la dilettazione proiettata nell’avvenire; la compiacenza è la
dilettazione rivolta al passato. In ogni caso, il paesaggio sul quale si dispiegherà
l’operazione stessa dell’esame di coscienza, e di conseguenza l’operazione della
confessione inerente alla penitenza, è del tutto nuovo. Certo, la legge è presente
così come è presente l’interdizione legata alla legge. Certo che si tratta
d’individuare le infrazioni. Ma tutta l’operazione d’esame riguarda adesso quella
specie di corpo di piacere e di desiderio che costituisce ormai il vero partner
dell’operazione e del sacramento di penitenza. Il capovolgimento è totale, è
radicale: si è passati dalla legge al corpo stesso.

Questo complesso dispositivo non è però rappresentativo della pratica reale, di


massa e superficiale, della confessione. Che era piuttosto un atto rituale, fatto (più
o meno) ogni anno dalla stragrande maggioranza delle popolazioni cattoliche nel
XVII e nella prima metà del XVIII secolo (ma quest’atto rituale comincia a
sgretolarsi già nella seconda metà del XVIII secolo). Le confessioni annuali, di
massa, assicurate dagli ordini mendicanti, dai predicatori e dai curati locali, nella
loro semplicità e rapidità, non avevano evidentemente niente a che vedere con la
complessa impalcatura di cui vi parlavo poco fa. Credo tuttavia che sarebbe falso
vedervi semplicemente un edificio teorico. Le regole della confessione completa e
complessa erano infatti messe in opera a un altro livello, che potremmo chiamare di
secondo grado. Sono state effettivamente messe in opera quando si è trattato di
formare non il fedele medio e popolare, ma gli stessi confessori. In altri termini, vi è
stata tutta una didattica della penitenza e le regole di cui prima vi ho presentato i
dettagli riguardano propriamente la didattica penitenziale. La pratica della
penitenza, nella forma in cui l’ho esposta, si è sviluppata nei seminari - inventati,
definiti e istituiti dal concilio di Trento e che sono da considerare come le scuole
normali del clero. Possiamo dire che i seminari sono stati il punto di partenza, e
spesso il modello, dei grandi istituti scolastici destinati all'insegnamento che noi
chiamiamo secondario. I collegi dei gesuiti e degli oratoriani erano il
prolungamento o l’imitazione dei seminari. Di modo che la tecnologia sottile della
confessione non è stata, evidentemente, un pratica di massa, ma non è stata
neanche una semplice fantasticheria, una pura utopia. Ha formato delle élites.
Basta vedere, per esempio, il modo in cui i trattati delle passioni, pubblicati nel XVII
e XVIII secolo, si sono richiamati alla pastorale cristiana, per comprendere che la
stragrande maggioranza delle élites del xvn e XVIII secolo aveva una conoscenza
profonda dei concetti, delle nozioni, dei metodi d’analisi, delle griglie d’esame
proprie della confessione.

Si ha l’abitudine - parlo in generale - d’imperniare la storia della penitenza


durante la Controriforma (xvi-XVIII secolo) sul problema della casuistica. 76 Io non
credo che sia questo il punto veramente nuovo. La casuistica è stata senza dubbio
importante come posta in gioco della lotta tra i diversi ordini, i diversi gruppi sociali
e religiosi. Ma, in se stessa, la casuistica non era una novità. S’iscrive nell’antica
tradizione della giuridicità della penitenza: la penitenza come sanzione delle
infrazioni e analisi delle circostanze particolari nelle quali è stata commessa
un'infrazione. In fondo, la casuistica si radica già nella penitenza tariffata. Quella
che invece è nuova, dalla pastorale tridentina del xvi secolo in avanti, è la
tecnologia dell’anima e del corpo, dell’anima nel corpo, del corpo portatore di
piacere e di desiderio. Questa tecnologia - con tutti i suoi procedimenti per
analizzare, riconoscere, guidare e trasformare - costituisce a mio avviso la novità
essenziale della pastorale. A partire da questo momento, vi è stata formazione o
elaborazione di una lunga serie di oggetti nuovi che riguardano al contempo l’anima
e il corpo: forme di piacere, modalità di piacere. Si passa così, dal vecchio tema
secondo il quale il corpo era all’origine di tutti i peccati, all’idea che, in tutte le
mancanze, c’è concupiscenza. Non si tratta soltanto d’un’affermazione astratta o
d’un postulato teorico. Si tratta dell’esigenza necessaria alla nuova tecnica
d’intervento a al nuovo esercizio del potere. A partire dal xvi secolo, attorno alle
procedure della confessione penitenziale, vi è stata un’identificazione del corpo e
della carne. Si potrebbe dire: una incarnazione del corpo e una incorporazione
della carne che fanno comparire, nel punto in cui anima e corpo si congiungono, il
gioco originario del desiderio e del piacere nello spazio del corpo e alla radice
stessa della coscienza. Ciò vuol dire concretamente che la masturbazione sarà la
forma prima della sessualità confessabile nel senso di sessualità da confessare. Il
discorso di confessione, di vergogna, di controllo, di correzione della sessualità,
comincia essenzialmente con la masturbazione. Più concretamente ancora,
l'immenso apparato tecnico di penitenza ha avuto grandi effetti quasi
esclusivamente nei seminari e nei collegi, cioè in quei luoghi in cui la sola forma di
sessualità da controllare era la masturbazione.
Abbiamo un processo circolare tipico delle tecnologie di sapere e di potere. Le
strutture di disciplinamento più fini della nuova cristianizzazione, cominciata nel xvi
secolo, hanno prodotto istituzioni di potere e specializzazioni di sapere, le quali
hanno preso forma nei seminari, nei collegi. In poche parole: dentro istituzioni nelle
quali si profila, in modo privilegiato, non più la relazione sessuale tra gli individui,
non più la relazione sessuale legittima e illegittima, ma il corpo solitario e
desiderante. L’adolescente masturbatore diventerà adesso la figura non ancora
scandalosa, ma già inquietante, che ossessiona e ossessionerà sempre di più -
diffondendosi e moltiplicandosi attraverso seminari e collegi - la direzione di
coscienza e la confessione del peccato. I nuovi procedimenti e le nuove regole della
confessione sviluppati dopo il concilio di Trento - una gigantesca interiorizzazione,
nel discorso penitenziale, dell’intera vita degli individui - sono infatti segretamente
focalizzati attorno al corpo e alla masturbazione.

Concluderò dicendo che alla stessa epoca, cioè nel XVI-XVXI secolo, si vede
crescere nell’esercito, nei collegi, nelle botteghe, nelle scuole, l’addestramento del
corpo utile. Si mettono a punto nuovi procedimenti di sorveglianza, di controllo, di
distribuzione nello spazio, di osservazione. Si ha un investimento del corpo
attraverso meccanismi di potere che cercano di renderlo al tempo stesso docile e
utile. Si ha una nuova anatomia politica del corpo. Ebbene, se guardiamo oltre
l’esercito, la bottega, la scuola primaria, vediamo che le tecniche della penitenza
praticate nei seminari e nei collegi che ne derivavano, non fanno apparire un
investimento del corpo utile da collocare sul registro delle attitudini, ma un
investimento a livello del desiderio e della decenza. Di fronte all’anatomia politica
del corpo, abbiamo una fisiologia morale della carne. 77

La prossima volta vorrei mostrarvi due cose: in che modo la fisiologia morale del
corpo - del corpo incarnato o della carne incorporata - è venuta, alla fine del XVIII
secolo, a ricongiungersi con i problemi della disciplina del corpo utile; in che modo
si è costituita ciò che potremmo definire una medicina pedagogica della
masturbazione e in che modo questa medicina pedagogica ha ricondotto il problema
del desiderio al problema dell’istinto, che costituisce l’elemento centrale
nell’organizzazione dell’anomalia. È dunque la masturbazione ritagliata dalla
confessione penitenziale del XVII secolo che diventa un problema pedagogico e
medico, conducendo la sessualità nel campo dell’anomalia.

Note

1 Sulla teoria dell'ereditarietà cfr. P. Lucas, Traité philosophique et


physiologique de l'hérédité naturelle dans les états de santé et de maladie du
système nerveux, avec l'application méthodique des lois de la procréation au
traitement général des affections dont elle est le principe, i-ii, Paris 1847-1850.
Sulla teoria della degenerazione vedi supra, lezione del 5 febbraio.

2 II caso di Roch-François Ferré, con le perizie di A. Brierre de Boismont, G.-

M.-A. Ferrus e A.-L. Foville, è esposto nelle "Annales médico-psychologiques",


1843, i, pp. 289-299.
3
C.-F. Michéa, Des déviations maladives de l’appétit vénérien, "L’union
médicale”, 111/85, 17 luglio 1849, pp. 338c-339c.

4 J.-G.-F. Baillarger, Cas remarquable de maladie mentale. Observation


recueillie au dépôt provisoire des aliénés de l'Hôtel-Dieu de Troyes, par le docteur
Bédor, “Annales médico-psychologiques”, 1858, IV, pp. 132-137.

5 La versione definitiva di Aberrations du sens génésique si può leggere in P.

Moreau de Tours, Des aberrations du sens génésique, Paris 18833 (prima edizione:
1880).

6 R. Krafft-Ebing, Psychopathia sexualis. Eine klinische-forensische Studie,

Stuttgart 1886. È nella seconda edizione (Psychopathia sexualis, mit besonderer


Berücksichtigung der conträren Sexualempfindung, Stuttgart 1887) che si trova
sviluppato lo studio della "sensibilità sessuale contraria”. La prima traduzione
francese è conforme all'ottava edizione tedesca: Étude médico-légale.
Psychopathia sexualis, avec recherches spéciales sur l’inversion sexuelle, Paris
1895. L’edizione francese usata da Foucault è quella rimaneggiata da A. Moli
(1923): Psychopathia sexualis. Étude médico-légale à l’usage des médecins et des
juristes, Paris 1950.

7 J.C. Westphal, Die controre Sexualempfindung, Symptome eines


nevropathischen (psychopathischen) Zustand, “Archiv für Psychiatrie und
Nervenkrankheiten”, II, 1870,pp. 73-108. Cfr. V.Magnan, Des anomalies, des
aberrations et des perversions sexuelles, Paris 1885, p. 14: “L’inclinazione può [...]
dipendere da una profonda anomalia e avere per obiettivo lo stesso sesso. È ciò che
Westphal chiama senso sessuale contrario e ciò che io, insieme a Charcot, ho
designato come inversione del senso genitale" (corsivo nel testo). Sul dibattito in
Francia vedi J.-M. Charcot-V. Magnan, Inversion du sens génital, “Archives de
neurologie”, III, 1882, pp. 53-60; iv, 1882, pp. 296-322; V. Magnan, Des anomalies,
des aberrations et des perversions sexuelles, “Annales médico-psychologiques”,
1885,1, pp. 447-472.
8 Si può seguire il dibattito in Francia a partire dalla raccolta di P. Garnier, Les

Fétichistes: pervertis et invertis sexuels. Observations médico-légales, Paris 1896.


Si tratta di una sorta di risposta alla pubblicazione di A. Moli, La Perversion de
l’instinct génital, Paris 1893 (ed. orig.: Die conträre Sexualempfindung, Berlin
1891).

9 Foucault sviluppa questa tesi nel primo paragrafo (L’Hypothèse répressive)

del secondo capitolo (L’Incitation aux discours) di La Volonté de savoir, cit., pp. 25-
49 (tr. it. La volontà di sapere, cit., pp. 19-36).
10 Foucault, La Volonté de savoir, cit., p. 9 (tr. it. La volontà di sapere cit., p.

9).

11 Foucault si fonda essenzialmente, in questa lezione, sull'opera in tre volumi

di H. Ch. Lea, A History of Auricular Confession and Indulgences in the Latin


Church, Philadelphia 1896.

12 Vedi il corso al Collège de France, anno 1971-1972: Théories et institutions

pénales (vedi supra, nota 14 della lezione dell'8 gennaio).

13 F. Albinus seu Alcuinus, Opera omnia, I (Patrologiae cursus completus,


series secunda, tomus 100), Lutetiae Parisiorum 1851, col. 337.

14 Ivi, coll. 338-339: "Erubescis homini in salutem tuam ostendere, quod non

erubescis cum homine in perdìtìonem tuam perpetrare? [...] Quae sunt nostrae
victimae pro peccatis, a nobis commissis, nisi confessio peccatorum
nostrorum? Quam pure deo per sacerdotem offerre debemus; quatenus orationibus
illius, no-strae confessionis oblatìo deo acceptabilis fiat, et remissionem ab eo
accipiamus, cui est sacrificium spiritus contribulatus, et cor contritum et humiliatum
non spernit”.
15 Ivi, col. 337: "Dicitur vero neminem vero ex laicis suam velie confessionem

sacerdotibus dare, quos a deo Christo cum sanctis apostolis ligandi solvendique
potestatem accepisse credimus. Quid solvit sacerdotalis potestas, si vincula non
considérât ligati? Cessabunt opera medici, si vulnera non ostendunt aegroti. Si
vulnera corporis camalis medici manus expectant, quanto magis vulnera animae
spiritualis medici solatia deposcunt?”.
16 Sulla legislazione canonica de] 1215 cfr. R. Foreville, Latran I, II, III et

Latrati IV, Paris 1965, pp. 287-306 (sesto volume dell'Histoire des conciles
œcuméniques, pubblicata sotto la direzione di G. Dumeige). Cfr. l’originale latino in
Con-ciliorum oecumenicorum decreta, Friburgi in Brisgau 1962, pp. 206-243.

17
Gratianus, Decretum, emendatum et variis electìonibus simul et
notationibus illustratum, Gregorii XIII pontificis maximi iussu editum, Paris 1855,
pp. 1519-1656 (Patrologia latina, tomus 187). Il decreto è stato promulgato nel
1130.
18 Vedi in particolare J. Delumeau, Le Catholicisme entre Luther et Voltaire,

Paris 1971, pp. 256-330.

19 La pastorale della confessione è stabilita nel corso della sessione xiv (25

novembre 1551), i cui atti sono pubblicati in Canones et decreta concilii tridentini,
edidit Æ. L. Richter, Lipsiae 1853, pp. 75-81 (repetitio dell’edizione pubblicata a
Roma nel 1834).
20 C. Borromeus, Pastorum instructiones ad concionandum, confessionisque

et eucharistiae sacramenta ministrandum utilissimae, Antverpiae 1586.


21 Una grande attenzione nella preparazione del clero al sacramento della

penitenza è richiesta dalla sessione xXIII (De reformatione) del concilio di Trento:
"Sacramentorum tradendorum, maxime quae ad confessiones audiendas videbuntur
opportuna, et rituum ac caeremoniarum formas ediscent” (Canones et decreta, cit.,
p. 209).

22 L. Habert, Pratique du sacrement de pénitence ou méthode pour


l'administrer utilement, Paris 1748, in particolare, per la descrizione della virtù del
confessore: pp. 2-9, 40-87 (ma tutto il trattato primo è consacrato alle sue qualità:
pp. 1-184). Sul rigorismo di Habert e le sue conseguenze nella storia religiosa
francese tra la fine del XVII e l’inizio del XVIII secolo, vedi la notizia biografica di A.
Humbert, in Dictionnaire de théologie catholique, vi, Paris 1920, coll. 20132016.
23 Habert, Pratique du sacrement de pénitence, cit., pp. 40-41.

24 Ivi, p. 12.

25 La restrizione non è di Habert, che scrive: “Ancorché l’effetto dei


sacramenti non dipenda dalla santità del ministro, ma dai meriti di Gesù Cristo,
tuttavia è una grande indegnità e un orribile sacrilegio che colui il quale ha
allontanato da sé la grazia si disponga a darla agli altri” (ibid.).

26 Ivi, p. 13: “Egli deve essere ben saldo nella pratica della virtù a causa delle

grandi tentazioni alle quali l'espone il suo ministero. L'aria viziata della camera
d'un malato, infatti, non fa più impressione sul corpo di quanto il racconto di alcuni
peccati non ne faccia sullo spirito. Se dunque solo coloro che sono di buona
costituzione possono avere a che fare con i malati, medicarne le piaghe e assisterli
senza che la loro salute ne sia compromessa, occorre per forza riconoscere che
solo coloro che hanno avuto cura di fortificarsi nella virtù con una lunga pratica
delle buone opere possono, senza pregiudizio della propria salute, governare le
coscienze corrotte”.
27 Ivi, p. 14: "Ma di tutti i peccati non ve n’è alcuno così contagioso o
facilmente trasmissibile come quello contrario alla castità”.
28 Ibid.: "La santità necessaria a un confessore deve procurargli un sacro

orrore di tutti i peccati veniali [...]. E per quanto [le colpe veniali] non spengano la
carità abituale, fanno tuttavia come la cenere che copre il fuoco e gli impedisce
d’illuminare e scaldare la camera in cui è conservato”.
29 Ivi, pp. 16-40. La seconda parte del secondo capitolo sviluppa i tre punti

seguenti, sintetizzati da Foucault: 1. "L’accecamento d’un uomo che non si


preoccupa di evitare i peccati veniali"; 2. "La sua insensibilità nei confronti di
coloro che vi sono abituati”; 3. “L’inutilità delle cure ch’egli potrebbe prendere per
aiutarli a liberarsene”.
30 Ivi, p. 88: "Come giudice egli deve sapere ciò ch’è permesso o vietato a

coloro che si presentano davanti al suo tribunale. Ma come potrà farlo se non
attraverso la legge? Ma quali persone e in quali materie egli deve giudicare? Deve
giudicare ogni genere di persone e [intervenire] in ogni genere di materia, poiché
tutti i fedeli, di qualsiasi condizione essi siano, sono obbligati a confessarsi. Occorre
dunque ch’egli sappia qual è il dovere di ciascuno; [conosca] le leggi divine e umane,
ecclesiastiche e civili; [consideri] ciò che esse consentono e ciò che proibiscono in
ogni professione. Perché un giudice pronuncerebbe un verdetto solo a caso e si
esporrebbe a grandi ingiustizie se, senza conoscere la legge, condannasse gli uni e
assolvesse gli altri. La legge è la bilancia necessaria con la quale il confessore deve
esaminare le azioni e le omissioni dei suoi penitenti: la regola e la misura senza la
quale egli non può giudicare se questi hanno assolto o trascurato i propri doveri.
Molti lumi gli sono dunque necessari in qualità di giudice”.

31 Ivi, pp. 88-89: "Come medico egli deve conoscere le malattie spirituali, le

loro cause, i loro rimedi. Queste malattìe sono i peccati di cui egli deve conoscere la
natura [...], il numero [...], la differenza [...]”. Conoscere la natura del peccato vuol
dire distinguere “le circostanze che cambiano la specie; quelle che, senza cambiare
la specie, diminuiscono o aumentano significativamente la natura del peccato".
Conoscere il numero vuol dire sapere “quando più azioni o parole o pensieri
reiterati non sono moralmente che un peccato, o quando esse lo moltiplicano, e si è
allora obbligati a precisarne il numero durante la confessione”. Conoscere la
differenza permette di separare un peccato dall’imperfezione: “Perché soltanto il
peccato è la materia del sacramento della penitenza e non si può impartire
l’assoluzione a coloro che si accusano di semplici imperfezioni come avviene
talvolta alle persone devote”.
32 Ivi, p. 89: "Il confessore è il giudice, il medico e la guida dei penitenti”.

33 Ibid.: "Il confessore è obbligato, come guida, a regolare la coscienza dei

suoi penitenti, a richiamarli dai loro errori e dai loro traviamenti, a far loro evitare
gli scogli che s’incontrano in ogni professione. È questo il cammino per il quale egli
deve condurli alla beatitudine eterna".

34 Ivi, p. 101: "La prudenza non esclude la scienza, ma la suppone


necessariamente. Essa non supplisce alla mancanza di studio, ma richiede in più
una grande purezza di cuore e delle intenzioni rette, molta forza e larghezza di
spirito per osservare tutte le circostanze, compararle le une con le altre, scoprire
ciò ch’è nascosto sotto le apparenze, prevedere ciò che potrebbe succedere
attraverso ciò ch’è già presente".
35 Foucault dovrebbe avere adoperato le istruzioni borromaiche “stampate

per disposizione dell’assemblea del clero di Francia a Vitré". Vedi Ch. Boromée,
Instructions aux confesseurs de sa ville et de son diocèse. Ensemble: la manière
d’administrer le sacrement de pénitence, avec les canons pénitentiaux, suivant
l’ordre du Décalogue. Et l’ordonnance du même saint sur l’obligation des
paroissieurs d’assister à leurs paroisses, Paris 16654, pp. 8-9 (prima edizione:
Paris 1648).
36 Ivi, p. 12: “Occorre che i confessionali siano posti in un luogo della chiesa

così aperto che possano essere visti da ogni parte, e sarebbe anche bene che
fossero in un luogo provvisto d’una qualche difesa per impedire che, mentre
qualcuno si confessa, gli altri possano avvicinarsi troppo”.

37 Non abbiamo potuto ritrovare questa informazione data da Foucault.

38 Lea, A History of Auricular Confession, cit., I, p. 395: "The first allusion I

have met to this contrivance is in the council of Valencia in 1565, where it is


ordered to be erected in churches for the hearing of confession, especially of
women”. In questo stesso anno, Carlo Borromeo prescrisse "to use of a
rudimentary form of confessional - a set with a partition (tabella) to separate the
priest from the penitent”.
39 Boromée, Instructions aux confesseurs, cit., pp. 21-22.

40
Ivi, p. 24: “All’inizio [...] il confessore deve fare qualche domanda per
potersi meglio condurre nel seguito della confessione”.

41 Ivi, pp. 21-22, 24-25.

42 Ivi, pp. 24-25 ("Domande che si devono fare all’inizio della confessione”).

43 Ivi, p. 19. Ma “si deve osservare la stessa cosa anche con gli uomini" (p.20).

44 C. Borromeus, Acta ecclesiae mediolanensis, Mediolani 1583 (l'in-folio in


latino per la Francia è stato pubblicato a Parigi nel 1643). Cfr. Boromée,
Instructions aux confesseurs, cit.; Règlements pour l’instruction du clergé, tirés
des constitutions et décrets synodaux de saint Charles Borromée, Paris 1663.

45 Boromée, Instructions aux confesseurs, cit., pp. 25-26.

46 Ivi, p. 30.

47 Ivi, pp. 32-33: “Bisogna che egli proceda nelle sue interrogazioni con
ordine, cominciando dai comandamenti di Dio. E, sebbene tutti gli articoli sui quali
si deve condurre l’inchiesta possano essere ricondotti [al decalogo], nondimeno,
avendo a che fare con persone che frequentano raramente il sacramento, sarà bene
esaminare i sette peccati capitelli, i cinque sensi dell’uomo, i precetti della chiesa e
le opere di misericordia”.

48 La lista delle "virtù” manca nell’edizione che abbiamo utilizzato.

49 Boromée, Instructions aux confesseurs, cit., pp. 56-57.

50 Ivi, pp. 52-62, 65-71; Habert, Pratique du sacrement de pénitence, cit., p.

403 (terza regola). Cfr. Canones et decreta concilii tridentini, cit., pp. 80-81
(sessione xiv, cap. viii: De satisfactionis necessitate et fructu).

51 Habert, Pratique du sacrement de pénitence, cit., p. 401 (seconda regola).

52 Ivi, p. 411 (quarta regola). .

53 Foucault riassume qui ciò che dice F. Vialart, Règlements faits pour la

direction spirituelle du séminaire [...] établi dans la ville de Châlons afin


d'éprouver et de préparer ceux de son diocèse qui se présentent pour être admis
aux saints ordres, Châlons 16642, p. 133: “Devono avere tutti quanti una grande
larghezza di cuore nel trattare con il proprio confessore e avere in lui piena fiducia
se vogliono approfittare della sua direzione. È la ragione per la quale non si
accontenteranno di rivelarglisi con franchezza nella confessione, ma lo vedranno
volentieri e lo consulteranno in ogni loro difficoltà, pena e tentazione"; pp. 140-141:
"Per trarne il massimo profitto, essi avranno completa fiducia nel direttore e gli
renderanno conto dei propri esercizi con semplicità e docilità di spirito. Il mezzo
per fare l'una e l'altra cosa è di considerare il direttore come un angelo visibile che
Dio invia loro per condurli al cielo, se ascoltano la sua voce e seguono i suoi
consigli; è di persuadersi che, senza questa fiducia e larghezza di cuore, il ritiro è
più una distrazione dello spirito per ingannare se stessi che un esercizio di pietà e
devozione per lavorare solidamente alla propria salvezza e darsi a Dio, avanzare
nella virtù e nella perfezione del proprio stato. Se sentono ripugnanza a comunicare
con il confessore, tanto più saranno coraggiosi e fedeli nel combattere questa
tentazione, tanto maggiore sarà il loro merito a vincerla, poiché essa, se le si
prestasse ascolto, potrebbe impedire di vedere il frutto del loro ritiro".

54 Foucault fa riferimento a J.-J. Olier, L’Esprit d’un directeur des âmes, in

Œuvres complètes, Paris 1856, coll. 1183-1240.

55 M. Beuvelet, Méditations sur les principales vérités chrétiennes et


ecclésiastiques pour tous les dimanches, fêtes et autres jours de l'année, I, Paris
1664,, p. 209. Il passaggio citato da Foucault si trova nella LXXI meditazione, che
porta il titolo: Quatrième moyen pour faire progrès en la vertu. De la nécessité
d'un directeur.
56 Habert, Pratique du sacrement de pénitence, cit., pp. 288-290.

57 P. Milhard, La Grande Guide des curés, vicaires et confesseurs, Lyon 1617.

La prima edizione, conosciuta sotto il titolo Le Vrai Guide des curés, è del 1604.
Resa obbligatoria dall'arcivescovo di Bordeaux nella sua giurisdizione, fu ritirata
dalla circolazione nel 1619, in seguito alla condanna della Sorbona.

58 Milhard, La Grande Guide des curés, cit., pp. 366-373.

59 Habert, Pratique du sacrement de pénitence, cit., pp. 293-294.

60 Ivi, pp. 294-300.

61 Ivi, p. 294.

62 E.-B. de Condillac, Traité des sensations, Paris 1754, I, 1,2: “Si nous lui

présentons une rose, elle sera par rapport à nous une statue qui sent une rose;
mais par rapport à elle, elle ne sera que l’odeur même de cette fleur. Elle sera donc
odeur de rose, d’oeillet, de jasmin, de violette, suivant les objects qui agiront sur
son organe”.
63 Habert, Pratique du sacrement de pénitence, cit., p. 295.

64 Ivi, p. 296.

65 Ibid.

66 Ivi, p. 297.

67 Ibid. : “Oltre gl’intrattenimenti nel corso dei quali si dicono e si ascoltano

parole disoneste, si può ancora peccare ascoltando discorsi ai quali non si


partecipa. È per spiegare questo genere di peccati che si fanno le seguenti
domande (quanto ai primi, essi sono stati sufficientemente illustrati nell’articolo
precedente)’’.
68 Ivi, pp. 297-298: "Avete fatto gesti lascivi? A quale scopo? Quante volte?

C’erano persone presenti? Quali? Quante?”.

69 Ivi, p. 298: “Vi siete agghindato per piacere? A chi? A quale scopo? Quante

volte? Vi era qualcosa di lascivo nei vostri abiti, che lasciasse, per esempio, il petto
scoperto?”.

70 Ibid. (Foucault ha eliminato, alla fine della frase, "con persone di sesso

differente”).

71 Ivi, p. 297 (Foucault ha eliminato “di sesso differente”).

72 Ivi, pp. 297-298.

73 Non abbiamo potuto consultare il cap. il, § 3, dei Monita


generalia de
offìciis confessarii olim ad usum diocesis argentinensis, Argentinae 1722. Il
passaggio citato da Foucault ("sensim a cogitationibus simplicibus ad morosas, a
morosis ad dèsideria, a desideriis levibus ad consensum, a consensu ad actus minus
peccaminosos, et si illos fatentur ad magis criminosos ascendendo”) è ricavato da
Lea, A History of Auricolar Confession, cit., i, p. 377.

74 A. de Liguori, Praxis confessarii ou Conduite du confesseur, Lyon 1854; A.-

M. de Liguory, Le Conservateur des jeunes gens ou Remède contre les tentations


déshonnêtes, Clermont-Ferrand 1835.

75 A. de Ligorius, Homo apostolicus instructus in sua vocatione ad audiendas

Confessiones sive praxis et instructio confessariorum, I, Bassani 17825, pp. 41-43


(“De peccatis in particulari, de desiderio, compiacentia et delectatione morosa").
Cfr. de Liguori, Praxis confessarii ou Conduite du confesseur, cit., pp. 72-73 (art.
39); de Liguory, Le Conservateur des jeunes gens, cit., pp. 5-14.
76
Foucault fa senza dubbio riferimento agli sviluppi del secondo capitolo
(Probabilism and casuistry) di Lea, A History of Auricular Confession, cit., n, pp.
284-411.
77
Vedi il corso, già citato, La Société punitive, 14 e 21 marzo 1973, e
Foucault, Surveiller et punir, cit., pp. 137-171 (tr. it. Sorvegliare e punire, cit., pp.
147-185).
Lezione del 26 febbraio 1975

Una nuova procedura di esame: squalificazione del corpo come carne e


colpevolizzazione del corpo attraverso la carne - La direzione di coscienza, lo
sviluppo del misticismo cattolico e il fenomeno della possessione - Distinzione tra
possessione e stregoneria - La possessione di Loudun - La convulsione come forma
plastica e visibile del combattimento nel corpo dell'indemoniata - Il problema degli
indemoniati e delle loro convulsioni non è iscritto nella storia della malattia - Gli
anticonvulsivi: modulazione stilistica della confessione e della direzione di
coscienza; convocazione della medicina e formazione del modello neurologico
della malattia mentale; ricorso ai sistemi disciplinari ed educativi del XVII secolo.

L'ultima volta ho cercato di mostrarvi come il corpo di desiderio e di piacere


appaiai nel cuore stesso delle pratiche penitenziali e della tecnica della direzione di
coscienza che vediamo, se non proprio formarsi, perlomeno svilupparsi a partire dal
XVI secolo. Potremmo dire, in estrema sintesi, che alla direzione spirituale
risponderà il turbamento carnale. Ma il turbamento carnale come campo
discorsivo, come campo d’intervento, come oggetto di conoscenza per questa
direzione. Improvvisamente, dalla materialità corporale, alla quale la teologia e la
pratica penitenziale del Medioevo facevano semplicemente risalire l’origine del
peccato, comincia a staccarsi il campo complesso e variabile della carne: un campo
al tempo stesso di esercizio di potere e di oggettivazione. Si tratta d’un corpo
attraversato da tutta una serie di meccanismi chiamati "allettamenti”, “titillazioni”;
di un corpo come sede delle intensità multiple di piacere e dilettazione; di un corpo
animato, sostenuto (eventualmente contenuto) da una volontà che consente o non
consente, che si compiace o rifiuta di compiacersi. In breve: il corpo sensibile e
complesso della concupiscenza. È questo, a mio avviso, il correlativo di questa
nuova tecnica di potere. E quello che volevo mostrarvi era proprio che la
qualificazione del corpo come carne è una squalificazione del corpo come carne;
che la colpevolizzazione del corpo attraverso la carne rende possibile il discorso e
l'investigazione analitica del corpo; che l’assegnazione della colpa al corpo e la
possibilità di oggettivare il corpo come carne sono correlative di ciò che potremmo
chiamare una nuova procedura di esame.
Ho cercato di mostrarvi che l’esame obbedisce a due regole. Da un lato, esso
dev'essere per quanto possibile coestensivo alla totalità dell’esistenza: che sia
l’esame al quale si procede nel confessionale, che sia quello al quale si procede con
il proprio direttore di coscienza - si tratta comunque di far passare al filtro
dell’esame, dell’analisi e del discorso, la totalità dell’esistenza. Tutto ciò che si è
detto, tutto ciò che si è fatto, deve passare attraverso questo reticolato discorsivo.
Dall'altro lato, l’esame è preso in un rapporto d’autorità o di potere, che è al tempo
stesso molto stretto ed esclusivo. Al direttore o al confessore bisogna dire tutto, è
vero, ma bisogna dirlo solo a lui. L’esame che caratterizza dunque le nuove tecniche
della direzione spirituale obbedisce alle regole di esaustività da un lato e di
esclusività dall’altro. Di modo che si arriva a questo. A partire dalla sua comparsa
come oggetto d’un discorso analitico infinito e duna sorveglianza costante, la carne
è legata alla messa in opera d’una procedura di esame completo e di una regola di
silenzio connessa. Occorre dire tutto, ma solo qui e a lui. Bisogna dirlo
esclusivamente nel confessionale, all'interno dell'atto di penitenza o all'interno
della procedura di direzione di coscienza. Parlare solo qui e a lui, non è una regola
di silenzio fondamentale e originaria alla quale verrebbe a sovrapporsi, in alcuni
casi, a titolo di correttivo, la necessità d'una confessione. Si ha in effetti quella
rappresentazione complessa (di cui vi ho parlato l’ultima volta), in cui la regola del
silenzio, la regola del non dire, è correlativa al meccanismo dell'enunciazione:
occorre enunciare tutto, ma bisogna enunciarlo solo a certe condizioni, all’interno
di un determinato rituale e a una persona ben determinata. In altre parole, non si
entra in un’età in cui la carne dev'essere infine ridotta al silenzio, ma in un’età in
cui la carne appare come correlativa di un sistema o di un meccanismo di potere
che comportano una discorsività esaustiva e un silenzio circostante organizzato
attorno alla confessione obbligatoria e permanente. Il potere che si esercita nella
direzione spirituale non pone dunque il silenzio, il non dire, come regola
fondamentale; lo pone semplicemente come coadiuvante necessario o condizione di
funzionamento della regola, del tutto positiva, dell'enunciazione. La carne è ciò che
si nomina, ciò di cui si parla. È ciò che si dice. La sessualità è essenzialmente, nel
XVII secolo (e lo sarà ancora nel XVIII E XIX), non quello che si fa, ma quello che si
confessa: è per poterla confessare nelle condizioni appropriate che si deve tacerla
in tutte le altre.

È questo il tipo di apparato della confessione-silenzio di cui, la volta scorsa, ho


cercato di ricostruire più o meno la storia. Resta inteso che l’apparato (o la tecnica)
della direzione spirituale che fa apparire la carne come il suo oggetto o come
l’oggetto d’un discorso esclusivo non ha riguardato la totalità della popolazione
cristiana. L’apparato di controllo esigente e sagace, che fa emergere il corpo di
desiderio e di piacere, non riguarda che uno strato esiguo, quello che ha potuto
essere toccato dalle forme complesse e sottili di cristianizzazione: i vertici della
popolazione, i seminari, i conventi. È del tutto evidente che, nell’immenso
armamentario della penitenza annuale che la maggior parte delle popolazioni
urbane o rurali praticava nel XVII e XVIII secolo (la confessione per la comunione
pasquale), non si ritrova quasi nulla di quei sottili meccanismi. Credo tuttavia che
essi abbiano importanza per almeno due ragioni. Esaminerò molto rapidamente la
prima, mentre mi soffermerò più a lungo sulla seconda.

La prima ragione è che, a partire senza dubbio da questa tecnica, si è sviluppato,


dopo la seconda metà del Cinquecento (in Francia soprattutto dal XVII secolo), il
misticismo cattolico, nel quale il tema della carne ha un così grande rilievo.
Prendiamo, per esempio, in Francia, tutto ciò che è avvenuto ed è stato detto nel
periodo che va da padre Surin a Madamé Guyon. 1I nuovi temi, i nuovi oggetti, la
nuova forma di discorso, erano sicuramente legati alle nuove tecniche della
direzione spirituale. Ma credo che, in una maniera più larga, o perlomeno più
profonda, il corpo di desiderio, il corpo della concupiscenza, lo si veda apparire in
alcuni strati di popolazione più estesi e che mettevano in opera processi più
profondi del discorso, un po’ sofisticato, del misticismo di Madame Guyon. Intendo
parlare di quello che potremmo designare come il fronte della cristianizzazione in
profondità.

Ai vertici, l'apparato di direzione di coscienza ha fatto emergere le forme di


misticismo di cui parlavo poc'anzi. Poi, in basso, ha fatto apparire il fenomeno della
possessione, che è legato di certo al primo, che gli risponde, che trova in lui tutta
una serie di meccanismi di sostegno, ma che avrà un destino del tutto diverso.
Credo che la possessione, in quanto fenomeno tipico dell’allestimento di un nuovo
apparato di controllo e di potere nella Chiesa, debba essere messa a confronto con
la stregoneria, da cui peraltro si distingue assai radicalmente. Tra la stregoneria
del xv-xvi secolo e la possessione del xvi-XVII vi è di certo continuità storica.
Possiamo dire che le grandi epidemie di stregoneria, sviluppatesi dal xv fino
all'inizio del XVII secolo, e le grandi ondate di possessione, dispiegatesi dalla fine
del xvi all'inizio del XVIII secolo, sono ambedue da collocare tra gli effetti generali
della grande cristianizzazione di cui vi parlavo. Ma si tratta di due serie di effetti
del tutto diversi e che riposano su meccanismi ben distinti.

Secondo gli storici che si occupano attualmente del problema, la stregoneria


tradurrebbe la lotta che la nuova ondata di cristianizzazione - inaugurata tra la fine
del xv e l’inizio del xvi secolo - ha organizzato attorno e contro alcune antiche
forme di culto che le prime e molto lente ondate di cristianizzazione del Medioevo
avevano lasciato, se non completamente intatte, perlomeno ancora vivaci. La
stregoneria sarebbe verosimilmente un fenomeno periferico. Laddove la
cristianizzazione non aveva ancora ingranato, laddove le forme di culto avevano
persistito da secoli, forse da millenni, la cristianizzazione del xv-xvi secolo incontra
degli ostacoli, che cerca di superare proponendo la forma della manifestazione e
della resistenza. La stregoneria sarà allora codificata, ripresa, giudicata, repressa,
bruciata, distrutta con i meccanismi dell’inquisizione. La stregoneria è
effettivamente presa all’interno del processo di cristianizzazione, ma è un
fenomeno che si colloca alle sue frontiere esterne. Fenomeno di conseguenza
periferico, più della campagna che della città; fenomeno che si trova anche nelle
regioni marittime, nelle regioni di montagna, proprio là dove non si erano formati i
grandi centri tradizionali della cristianizzazione, vale a dire, fino dal Medioevo, le
città.

Quanto alla possessione, anche se s’iscrive nella cristianizzazione rimessasi in


moto dalla fine del xv secolo, sembra trattarsi più di un effetto interno che esterno.
Essa sembra essere il contraccolpo d’un investimento religioso e dettagliato del
corpo e, attraverso il doppio meccanismo di cui vi parlavo poco fa, di un discorso
esaustivo e di una autorità esclusiva, più che di nuove regioni, di nuovi ambiti
geografici o sociali. D’altra parte, ciò è dimostrato dal fatto che la strega è
essenzialmente colei che viene denunciata dall’esterno, dalle autorità, dai notabili.
La strega è la donna ai margini del villaggio o sul limitare della foresta. La strega è
la cattiva cristiana. Per contro, cos’è l’indemoniata (quella del xvi e, soprattutto, del
XVII e dell’inizio del XVIII secolo)? Non è affatto colei che viene denunciata da
qualcun altro. È colei che confessa, che si confessa spontaneamente. Non è la
donna di campagna, ma la donna di città. Da Loudun fino al cimitero di Saint-
Médard, a Parigi, il teatro della possessione è la piccola o la grande città. 2 Meglio
ancora: non è neanche una donna qualunque nella città, ma è la religiosa. Così
come, all’interno del convento, sarà più la superiora o la priora che la conversa. È
nel cuore stesso dell'istituzione cristiana, nel cuore stesso dei meccanismi della
direzione spirituale e della nuova penitenza di cui vi ho parlato, che si manifesta
questo personaggio centrale nella nuova tecnologia del cattolicesimo. Mentre la
stregoneria sorge ai limiti esterni del cristianesimo, la possessione si mostra nel
suo centro d’irradiazione. Vale a dire là dove il cristianesimo cerca di far penetrare
i propri meccanismi di potere e di controllo, i propri obblighi discorsivi, nel corpo
stesso degli individui. Insomma: la possessione appare nel momento stesso in cui il
cristianesimo cerca di far funzionare dei meccanismi di controllo e di discorso
individualizzanti e obbligatori.

Ciò si traduce nel fatto che la scena della possessione, con i suoi elementi
principali, è del tutto differente e distinta dalla scena della stregoneria. Il
personaggio centrale, nel fenomeno della possessione, sarà il confessore, il
direttore, la guida. Lo troviamo nei grandi casi del XVII secolo: Gaufridi ad Aix,3
Grandier a Loudun. 4 Nella vicenda di Saint-Médard, all’inizio del XVIII secolo, è un
personaggio reale, anche se è già scomparso nel momento in cui si sviluppa la
possessione: il diacono Pàris. 5 È dunque il personaggio sacro, colui che detiene i
poteri del prete (poteri di direzione, d’autorità, di costrizione discorsiva), che si
troverà al centro della scena di possessione e dei meccanismi di possessione.
Mentre nella stregoneria vi era soltanto una forma duale, con il diavolo da una
parte e la strega dall’altra, nella possessione ci sarà un sistema di rapporto
triangolare. Anzi. Persino un po' più complesso di quello triangolare. Ci sarà una
matrice a tre termini: il diavolo da un lato, la religiosa indemoniata dall’altro e, fra
di loro, triangolando il rapporto, il confessore. Ora, il confessore o il direttore è una
figura già molto complessa e che, immediatamente, si sdoppia. Ci sarà infatti il
confessore che, all'inizio, era il buon confessore o il buon direttore, e che, a un
certo momento, diventa “cattivo" passando dall’altro lato; oppure ci saranno due
gruppi di confessori o di direttori che si scontreranno. Ciò è molto chiaro, per
esempio, nella vicenda di Loudun, dove abbiamo un rappresentante del clero
secolare (il curato Grandier) e, di fronte a lui, altri direttori o confessori che
intervengono come rappresentanti del clero regolare. E successivamente,
all'interno del clero regolare, si apre un nuovo conflitto o sdoppiamento tra gli
esorcisti patentati e coloro che esercitano contemporaneamente il ruolo di direttori
e di guaritori. Conflitto, rivalità e concorrenza tra i cappuccini da un lato e i gesuiti
dall’altro. In ogni modo, il personaggio centrale del direttore o del confessore si
sdoppierà al seconda dei conflitti interni alla stessa istituzione ecclesiastica. 6
Quanto all’indemoniata, terzo termine del triangolo, anch'essa si sdoppierà, dato
che non è, come la strega, lo scherano del diavolo, la sua docile serva. La
complicazione sta nel fatto che l’indemoniata è sì colei che si trova sotto il potere
del diavolo, ma questo potere, non appena si radica o penetra in profondità nel
corpo dell’indemoniata, incontrerà una resistenza. L’indemoniata è colei che resiste
al diavolo nel momento stesso in cui ne è il ricettacolo. Di modo che nella donna
sorge subito una dualità: ciò che dipende dal diavolo, e che fa sì che lei non sia più
lei, diventata semplice macchinario diabolico; lei stessa, in quanto ricettacolo
resistente che, contro il diavolo, farà valere le proprie forze o cercherà il sostegno
del direttore, del confessore, della Chiesa. In lei s’incontreranno allora gli effetti
malefici del demonio e gli effetti benefici delle protezioni divine o sacerdotali alle
quali farà appello. Si può dire che l’indemoniata frammenta e frammenterà
all’infinito il corpo della strega, che fino a quel momento (prendendo lo schema
della stregoneria nella sua forma più semplice) era una singolarità somatica in cui
non si poneva il problema della divisione. Il corpo della strega era semplicemente al
servizio del diavolo o era circondato da numerose potenze diaboliche. Il corpo
dell’indemoniata è invece un corpo multiplo che si polverizza in una pluralità di
potenze che si affrontano le une con le altre, in una pluralità di forze e sensazioni
che l’assalgono e l’attraversano. Più che il grande duello del bene e del male, è
questa molteplicità indefinita che caratterizzerà, in generale, il fenomeno della
possessione.

Potremmo anche dire che il corpo della strega, nelle grandi procedure di
stregoneria che l’inquisizione ha messo a punto, è un corpo unico al servizio del
diavolo o, alla bisogna, penetrato dagli eserciti innumerevoli di Satana, Asmodeo,
Belzebù, Mefisto. Sprenger aveva d’altro canto contato le migliaia e migliaia di
diavoli che giravano per il mondo (non ricordo più se erano 300.000, ma questo
importa poco). 7 Adesso il corpo dell’indemoniata è la sede d'una molteplicità
indefinita di movimenti, scosse, sensazioni, tremori, dolori e piaceri. A partire da
ciò, comprenderete come e perché scompare, con la possessione, uno degli
elementi fondamentali nella stregoneria: il patto. La stregoneria era regolata dalla
forma dello scambio. “Tu mi dai la tua anima,” diceva Satana alla strega, "e io ti
darò una parte del mio potere.” Oppure: “Io ti possiedo carnalmente e ti possiederò
carnalmente ogni volta che vorrò. Come ricompensa o in cambio, potrai fare
appello alla mia presenza sovrannaturale ogni volta che ne avrai bisogno”. Ancora:
“Io ti procuro piacere”, diceva Satana, “ma tu potrai fare tutto il male che vorrai. Io
ti trasporto al Sabba, ma tu potrai chiamarmi quando vorrai e sarò là dove vorrai”.
Principio dello scambio segnato da un patto che sanziona un atto sessuale
trasgressivo. È la visita dell’incubo, è il bacio del culo del caprone al Sabba. 8

Nella possessione, invece, non vi è patto suggellato in un atto, ma un’invasione,


un’insidiosa e invincibile penetrazione del diavolo nel corpo. Il legame
dell'indemoniata con il diavolo non è dell’ordine del contratto, ma dell'ordine
dell’habitat, della residenza, dell’impregnazione. Colui che un tempo era il grande
diavolo nero, che si presentava ai piedi del letto della strega brandendo con
orgoglio il proprio sesso, si è trasformato. Questa è la scena, per esempio, che ha
inaugurato le possessioni di Loudun: "La priora stando coricata, la candela accesa,
[...] sentì, senza vedere nulla [dunque scomparsa dell’immagine e della grande
forma nera - M. F.], una mano che si richiudeva sulla sua e che le lasciò nel palmo
tre spine di biancospino. [...] La suddetta priora, e altre religiose, dopo aver
ricevuto queste spine, avevano sentito degli strani cambiamenti nel proprio corpo
[...], di modo che talvolta perdevano ogni giudizio ed erano agitate da forti
convulsioni che sembravano procedere da cause straordinarie”. 9 La forma del
diavolo è scomparsa, la sua immagine, un tempo presente e ben stagliata, si è
dissolta. Vi sono sensazioni, trasmissione d’un oggetto, cambiamenti diversi e strani
nel corpo. Nessuna possessione sessuale: soltanto l’insidiosa penetrazione nel
corpo di strane sensazioni. Nel protocollo della vicenda di Loudun, che trovate nel
libro di Michel de Certeau intitolato La Possession de Loudun, leggiamo questo
passo: "Lo stesso giorno in cui la sorella Agnès, novizia orsolina, fece professione,
ella fu posseduta dal diavolo”. Ed ecco come si è operata la possessione: “Il
sortilegio fu un mazzo di rose moscate che si trovò su un gradino del dormitorio. La
madre priora dopo averlo raccolto lo annusò, cosa che fecero alcune altre dopo di
lei. E tutte furono indemoniate seduta stante. Cominciarono a gridare e a chiamare
Grandier, di cui erano talmente invaghite che né le altre religiose né alcun altro era
capace di trattenerle [ritornerò su tutto questo in seguito - M. F.]. Volevano andarlo
a trovare, e per far questo salivano e correvano sui tetti del convento, sugli alberi,
in camicia, tenendosi all’estremità dei rami. Là, dopo grida spaventose,
sopportarono la grandine, il gelo e la pioggia, restando per quattro o cinque giorni
senza mangiare”. 10

Si tratta, dunque, di tutto un altro sistema di possessione, di tutta un’altra


iniziazione diabolica. Non è l’atto sessuale, non è la grande visione sulfurea. È la
lenta penetrazione nel corpo.

Scompare anche il sistema di scambio rimpiazzato da giochi infiniti di


sostituzione del corpo della religiosa con il corpo del diavolo. Per esempio: nel
momento in cui la religiosa, cercando un sostegno all’esterno, apre la bocca per
ricevere l’ostia, bruscamente il diavolo (o uno dei diavoli: Belzebù) si sostituisce a
lei. Belzebù risputa l’ostia dalla bocca della religiosa, che tuttavia l’aveva aperta
per riceverla. Allo stesso modo il discorso del diavolo viene a sostituirsi alle parole
della preghiera e dell’orazione. Nel momento in cui la religiosa vuole recitare il
Pater, il diavolo risponde al suo posto, con la propria lingua: “Io lo maledico”. 11 Ma
queste sostituzioni non sono sostituzioni senza battaglia, senza conflitto, senza
interferenze, senza resistenze. Nel momento in cui sta per ricevere l’ostia, la
religiosa porta la mano alla gola al fine di scacciare il diavolo che è sul punto di
risputare quell’ostia che lei vuole invece assorbire. Oppure, quando l’esorcista vuol
far confessare il suo nome al demonio, per identificarlo, il demonio risponde: "Ho
dimenticato il mio nome. [...] L’ho perduto nella liscivia”. 12 È tutto questo gioco di
sostituzioni, scomparse, combattimenti, che caratterizzerà la scena, persino la
forma esteriore della possessione. È quindi un gioco molto diverso da quelli
d’illusione propri della stregoneria. Il gioco del consenso del soggetto indemoniato
è, insomma, assai più complesso di quello che, nella stregoneria, porta al
consentimento.

Nella stregoneria, la volontà della strega implicata è, in fondo, di tipo giuridico.


La strega sottoscrive lo scambio proposto: “Tu mi proponi piacere e potere, io ti do
il mio corpo e la mia anima”. La strega sottoscrive lo scambio. Firma il patto. È, in
sostanza, un soggetto giuridico. A questo titolo potrà essere punita. Nella
possessione (come si evince dagli elementi e dettagli che vi citavo prima), la volontà
è carica di tutti gli equivoci del desiderio. La volontà vuole e non vuole. Ecco
dunque che, nel racconto di madre Jeanne des Anges, sempre a proposito della
vicenda di Loudun, vediamo molto chiaramente il sottilissimo gioco della volontà su
se stessa: volontà che si afferma e subito si sottrae. 13 Gli esorcisti avevano detto a
madre Jeanne des Anges che il demonio induceva in lei sensazioni tali da non farle
riconoscere che questo era il suo gioco. 14 Ma madre Jeanne des Anges sa che gli
esorcisti, quando le dicono questo, non dicono la verità e non hanno sondato il fondo
del suo cuore. Ella riconosce che la cosa non è così semplice e che, se il demonio ha
potuto mettere in lei quelle sensazioni dietro le quali si nasconde, è perché lei lo ha
permesso. Quest’inserzione si è operata con un gioco di piccoli piaceri,
d’impercettibili sensazioni, di minuscoli consensi. È stata una sorta di piccola
condiscendenza permanente, in cui la volontà e il piacere si sono avvolti l'una
nell’altro, si sono avvitati l'una all’altro, producendo un inganno. Inganno per madre
Jeanne des Anges, che non vede altro che il piacere e non s’accorge del male; ma
inganno anche per gli esorcisti, i quelli credono che sia tutta colpa del diavolo.
Come la religiosa dice nella sua confessione: "Il diavolo m’ingannava spesso tramite
un piccolo piacere che provavo dinnanzi alle agitazioni e altre cose fuori del
comune che egli faceva nel mio corpo”. 15 E ancora: “Nei primi giorni in cui padre
Lactance mi fu assegnato come direttore ed esorcista, mi accadde, per mia grande
vergogna, di disapprovare in molte piccole cose la sua condotta, benché essa fosse
eccellente, ma il fatto è che ero malvagia”. 16 Il padre Lactance propone infatti alle
religiose di somministrare loro la comunione attraverso la grata. Madre Jeanne des
Anges si sente allora contrariata e comincia a mormorare in cuor suo: “Pensai in
me stessa che avrebbe fatto molto meglio a seguire le maniere degli altri preti.
Mentre indugiavo con negligenza su questo pensiero, mi venne in mente che il
demonio, per umiliare questo padre, avrebbe fatto qualche irriverenza davanti al
santissimo sacramento. Fui così miserabile da non resistere con sufficiente
determinazione a quel pensiero. Quando mi presentai alla grata per ricevere la
comunione, il diavolo s’impadronì della mia testa e, dopo che ebbi preso e un po’
umettato l’ostia Scinta, esso la sputò in faccia al sacerdote. So bene di non aver
compiuto questa azione liberamente, ma sono certa, per mia grande vergogna, di
aver dato modo al diavolo di compierla, e che egli non avrebbe avuto questo potere
se non mi fossi legata a lui”. 17 Ritroviamo qui il tema del legame con il diavolo che
era alla base stessa dell’operazione di stregoneria. Ma vedete anche che, nel gioco
del piacere, del non rifiuto, della piccola condiscendenza, siamo molto lontani dal
grande blocco giuridico del consentimento dato una volta per tutte e convalidato
dalla strega, quando essa firma il patto col diavolo.

Due tipi di acconsentimento, ma anche due tipi di corpo. Il corpo stregato era
caratterizzato principalmente da due elementi. Da un lato, il corpo delle streghe
era circondato o beneficiava di tutta una serie di magie che gli uni considerano
reali, gli altri illusorie, ma poco importa. Il corpo della strega è capace di portarsi
da un posto all’altro o di essere trasportato; è capace d’apparire e di scomparire. Si
rende invisibile e, in alcuni casi, invincibile. In breve, è soggetto a una sorta di
transmaterialità. Il corpo della strega è anche caratterizzato dal fatto che porta dei
segni (macchie e zone d’insensibilità), che costituiscono le segnature del demonio.
È il metodo attraverso il quale il demonio può riconoscere i suoi ed è anche, per
contro, il mezzo attraverso il quale gli inquisitori, le genti di Chiesa, i giudici
possono riconoscere una strega. Grosso modo, il corpo della strega gode, da un
lato, di magie che le permettono di partecipare alla potenza diabolica e dunque di
sfuggire a coloro che la perseguitano; ma, d’altro canto, è marcato. Questo marchio
lega la strega tanto al demonio quanto al giudice o al prete che danno la caccia al
demonio. Essa è legata dai suoi segni nel momento stesso in cui è esaltata dalle sue
magie.

Il corpo dell’indemoniata è del tutto diverso (non è avvolto da magie, è piuttosto


il luogo d’un teatro). È al suo interno che si manifestano le diverse potenze e si
svolgono i loro scontri. Non è un corpo trasportato; è un corpo attraversato nel suo
spessore. È il corpo degli investimenti e dei contro-investimenti. È, in fondo, un
corpo-fortezza: fortezza assalita e assediata. Corpo-cittadella, corpo-battaglia:
battaglia fra il demonio e l’indemoniata che resiste; battaglia tra ciò che,
nell’indemoniata, resiste e quella parte di lei che, al contrario, acconsente e si
tradisce; battaglia tra i demoni, gli esorcisti, i direttori e l’indemoniata, che talvolta
li aiuta, tal’altra li tradisce, talvolta - attraverso il gioco dei piaceri -è a fianco del
demonio, tal’altra - per le resistenze che mette in campo - è a fianco dei direttori e
degli esorcisti. Tutto questo costituisce il teatro somatica della possessione. Ad
esempio: “Cosa veramente sorprendente, avendo ordinato in latino al diavolo di
lasciare che Jeanne des Anges congiungesse le mani, si poteva osservare
un’obbedienza forzata. E le mani si congiungevano sempre tremando. Ricevuto il
santo sacramento nella bocca, egli voleva, soffiando e ruggendo come un leone,
respingerlo. Avendogli comandato di non fare alcuna irriverenza, lo si vedeva
cessare, e il santo sacramento scendere nello stomaco. Si notavano dei conati di
vomito ed essendogli proibito di farlo, esso cedeva”. 18 Al corpo della strega, che
poteva essere trasportato e reso invisibile, si sostituisce adesso un nuovo corpo
spezzettato, in perenne agitazione e tremito, attraverso il quale si possono seguire i
diversi episodi della battaglia: un corpo che digerisce e risputa, assorbe e rifiuta, in
quella specie di teatro fisiologico-teologico costituito dal corpo dell’indemoniata. (È
proprio questo che l’oppone, mi pare, molto chiaramente, al corpo della strega.)
Questa battaglia ha senza dubbio la segnatura del diavolo. Ma non è quella che
troviamo nelle streghe. Il marchio della possessione non è infatti quel segno che si
aveva sul corpo delle streghe. È tutt’altra cosa e prende il nome di convulsione -
elemento che avrà, nella storia medica e religiosa dell’Occidente, un’importanza
capitale.

Che cos’è la convulsione? La convulsione è la forma plastica e visibile del


combattimento che si svolge nel corpo dell’indemoniata. Nei fenomeni di
convulsione in cui appaiono la rigidità, l’arco di circonferenza, l’insensibilità ai colpi,
ritroviamo l’onnipotenza del demonio, la sua prestazione fisica. Ritroviamo anche -
come effetto puramente meccanico del combattimento o come spasmo delle forze
che si affrontano vicendevolmente - le agitazioni, i tremori. Troviamo egualmente
tutta la serie dei gesti involontari, ma significativi: dibattersi, sputare; prendere
atteggiamenti di diniego; dire parole oscene, irreligiose, blasfeme, ma sempre
automatiche. Tutte queste cose costituiscono gli episodi successivi della battaglia,
gli attacchi e i contrattacchi, la vittoria dell’uno o dell’altro. Infine, le soffocazioni, i
soffocamenti, gli svenimenti segnano il momento in cui il corpo sarà distrutto nel
combattimento dagli stessi eccessi delle forze presenti. Appare qui, per la prima
volta in modo così netto, l’estrema valorizzazione dell’elemento convulsivo:
quell'immensa nozione-ragno che tende i suoi fili tanto dal lato della religione e del
misticismo quanto da quello della medicina e della psichiatria. La convulsione sarà,
per due secoli e mezzo, la posta di una battaglia importante tra la medicina e il
cattolicesimo.
Ma, prima di riparlare di questa battaglia, vorrei mostrarvi che la carne
prodotta dalla pratica di direzione spirituale del xvi-XVII secolo diventa, una volta
sottoposta a una determinata pressione, la carne convulsiva. Nel campo della nuova
pratica della direzione di coscienza, emerge come il punto d’approdo del nuovo
investimento del corpo costituito dal governo delle anime dopo il concilio di Trento.
La carne convulsiva è il corpo attraversato dal diritto di esame e sottomesso
all’obbligo della confessione esaustiva; è il corpo insorto contro il diritto di esame e
contro l’obbligo della confessione esaustiva. È il corpo che, alla regola del discorso
completo, oppone o il mutismo o il grido. È il corpo che oppone alla regola della
direzione obbediente le grandi scosse della rivolta involontaria o i piccoli tradimenti
delle compiacenze segrete. La carne convulsiva è al tempo stesso l’effetto ultimo e
il punto di rovesciamento dei meccanismi d’investimento corporale organizzati dalla
nuova ondata di cristianizzazione del xvi secolo. La carne convulsiva è l’effetto di
resistenza della cristianizzazione a livello dei corpi individuali.

Si potrebbe dire che la stregoneria è stata al tempo stesso l’effetto, il punto di


rovesciamento e il centro di resistenza all’ondata di cristianizzazione per mezzo
dell’inquisizione. La possessione, per contro, è stata l’effetto e il punto di
rovesciamento di un’altra tecnica di cristianizzazione: il confessionale e la direzione
di coscienza. Ciò che la stregoneria è stata per il tribunale dell’Inquisizione, la
possessione lo è stata per il confessionale. Non è dunque nella storia delle malattie
che bisogna iscrivere il problema degli indemoniati e delle loro convulsioni. Non è
facendo una storia delle malattie fisiche o mentali dell’Occidente che si arriverà a
comprendere perché sono comparsi gli indemoniati e i convulsionari. Non è
neppure facendo la storia delle superstizioni o delle mentalità: non è perché si
credeva al diavolo che sono comparsi i convulsionari o gli indemoniati. Ma è
facendo la storia dei rapporti tra il corpo e i meccanismi di potere che lo investono
che si può arrivare a comprendere come e perché, a quest’epoca, si sono
presentati, in sostituzione dei fenomeni (di poco precedenti) della stregoneria, i
nuovi fenomeni della possessione. Nella sua comparsa, nel suo sviluppo e nei
meccanismi che la sorreggono, la possessione fa parte della storia politica del
corpo.

Mi direte che, nel proporre - come ho appena cercato di fare -una differenza così
netta tra la stregoneria e la possessione, rischio di eludere alcuni fenomeni
piuttosto evidenti. Non fosse altro che l’interpenetrazione di stregoneria e
possessione alla fine del xvi e all’inizio del XVII secolo. La stregoneria, quella che si
sviluppa alla fine del xv secolo, comportava sempre nei suoi margini alcuni elementi
che dipendevano dalla possessione. Così come, nei principali casi di possessione,
soprattutto in quelli dell’inizio del XVII secolo, l’azione e la presenza dello stregone
sono pur sempre molto esplicite e marcate. La vicenda di Loudun, che si colloca
dopo il 1632, è mi esempio di questa interpenetrazione. Ci sono infatti molti
elementi di stregoneria: il tribunale dell’inquisizione, le torture, la sanzione del
rogo per Urbain Grandier, designato come lo stregone dell’affare. E poi, a fianco
del paesaggio di stregoneria, c’è tutto il paesaggio della possessione. Non più il
tribunale dell’inquisizione, con le torture e il rogo, ma la cappella, il parlatorio, il
confessionale, la grata del convento. Il doppio apparato, quello della stregoneria e
quello della possessione, è molto evidente in questa vicenda del 1632.

Credo si possa dire che, fino al xvi secolo, la possessione non era niente di più
d’un aspetto della stregoneria; poi, a partire dal XVII secolo (verosimilmente dal
1630-1640) c’è, perlomeno in Francia, una tendenza al rapporto inverso: la
stregoneria tenderà a non essere più che una dimensione, e non sempre presente,
della possessione. Se la vicenda di Loudun è stata così scandalosa, se ha fatto epoca
e segna ancora la memoria di tutta questa storia, è perché ha rappresentato lo
sforzo più sistematico e al tempo stesso più disperato, più votato alla sconfitta, per
ritrascrivere il fenomeno della possessione, caratteristico dei nuovi meccanismi di
potere della Chiesa, nella vecchia liturgia della caccia alle streghe. Il caso di
Loudun mi sembra essere, perlomeno all’inizio, una tipica vicenda di possessione. In
effetti, tutti i personaggi che figurano nel caso del 1632 sono interni alla Chiesa:
religiose, curati, sacerdoti, carmelitani, gesuiti. Solo in modo secondario interviene
qualcuno dall’esterno: giudici o rappresentanti del potere centrale. Ma all’origine sì
tratta di un affare interno alla Chiesa. Non vi sono dei marginali o dei male
cristianizzati, come succede nei casi di stregoneria. L’ambiente stesso della vicenda
è definito non solo all’interno della Chiesa, ma all’interno di un convento preciso e
determinato. L’ambiente è quello dei dormitori, degli oratori, dei conventi. Quanto
agli elementi messi in campo, sono, come ricordavo prima, le sensazioni: un odore
di rosa quasi alla Condillac, che invade le narici delle religiose. 19 Sono le
convulsioni, le contratture. In breve, è il turbamento carnale.

Credo che la Chiesa - quando in questa vicenda (si potrebbe certamente


ritrovare lo stesso meccanismo nel caso di Aix e in altri ancora) si è trovata di
fronte a fenomeni che erano nella traiettoria della sua nuova tecnica di potere e
che, allo stesso tempo, rivelavano che queste tecniche incontravano i loro limiti e il
loro punto di rovesciamento - abbia tentato di controllarli. Ha tentato di liquidare i
conflitti nati dalla tecnica stessa impiegata per esercitare il potere. Non avendo i
mezzi per controllare gli effetti del nuovo meccanismo di potere messo in opera,
essa ha reiscritto nei vecchi procedimenti di controllo, caratteristici della caccia
alle streghe, il fenomeno che doveva osservare, e ha potuto dominarlo solo a
condizione di ritrascriverlo in termini di stregoneria. Ecco perché, davanti ai
fenomeni di possessione che si diffondevano nel convento delle orsoline di Loudun,
si è dovuto a tutti i costi trovare lo stregone. Ma il solo che potesse interpretare il
ruolo dello stregone era uno che apparteneva alla Chiesa, visto che tutti i
personaggi implicati all’inizio erano degli ecclesiastici. La Chiesa è stata così
obbligata a privarsi di uno dei suoi membri e a designare come stregone un curato.
Urbain Grandier, curato di Loudun, è stato costretto a interpretare il ruolo dello
stregone; gli si è assegnato a forza il ruolo di stregone in una vicenda che era un
tipico caso di possessione. E dunque sono state riattivate o rilanciate delle
procedure che cominciavano già a scomparire: quelle dei processi di stregoneria e
dei processi inquisitoriali. Esse sono state ripristinate e riutilizzate per arrivare a
controllare e dominare fenomeni che dipendevano in realtà da tutt’altra cosa. Nella
vicenda di Loudun, la Chiesa ha cercato di riferire tutti i turbamenti carnali della
possessione alla forma tradizionale, giuridicamente conosciuta, del patto diabolico
di stregoneria. In questo modo Grandier è stato, al tempo stesso, consacrato come
stregone e sacrificato in quanto tale.

Una simile operazione era molto costosa. Era costosa a causa


dell’automutilazione alla quale la Chiesa era stata obbligata e alla quale sarebbe
stata certamente costretta a fare di nuovo ricorso se, in tutti i casi di questo tipo,
avesse voluto continuare a mettere in opera le vecchie procedure della caccia alle
streghe. Era costosa a causa della riattivazione di forme d’intervento del tutto
arcaiche in confronto alle nuove forme del potere ecclesiastico (all’epoca della
direzione spirituale, come si poteva far funzionare, in modo coerente, un tribunale
come quello dell'inquisizione?). Infine, era molto costosa perché era necessario
fare appello a un tipo di giurisdizione che il potere civile della monarchia
amministrativa sopportava sempre peggio. Di modo che, a Loudun, vediamo la
Chiesa imbattersi negli effetti parossistici dei suoi nuovi meccanismi di governo e
della sua nuova tecnologia individualizzante di potere, ma la vediamo fallire nel suo
ricorso regressivo e arcaizzante ai procedimenti inquisitoriali di controllo. Credo
che, nell’affare di Loudun, si veda per la prima volta mostrarsi molto chiaramente
ciò che sarà uno dei grandi problemi della Chiesa cattolica dopo la metà del XVII
secolo. Il problema è questo: come si possono mantenere e sviluppare le tecnologie
di governo delle anime e dei corpi predisposte dal concilio di Trento? Come
proseguire il grande controllo discorsivo e il grande interrogatorio della carne
evitandone i contraccolpi: gli effetti di resistenza di cui le convulsioni degli
indemoniati sono le forme parossistiche e teatrali più visibili? In altri termini, come
si possono governare le anime secondo la formula tridentina senza scontrarsi, a un
certo momento, con la convulsione dei corpi? Come governare la carne senza farsi
prendere nella trappola delle convulsioni? A mio parere, questo è stato, dopo il
secolo XVII, il grande problema e questo è stato il grande dibattito della Chiesa con
se stessa a proposito della sessualità, del corpo e della carne. Penetrare la carne,
farla passare al filtro del discorso esaustivo e dell’esame permanente;
sottometterla, di conseguenza, nei minimi particolari a un potere esclusivo;
mantenere dunque sempre l’esatta direzione della carne, possederla a livello della
direzione, ma evitando a ogni costo la sottrazione, l’arretramento, la fuga, il
contropotere della possessione. Possedere la direzione della carne, senza che il
corpo opponga a questa direzione il fenomeno di resistenza costituito dalla
possessione.
Per risolvere questo problema, la Chiesa ha messo in opera alcuni meccanismi
che definirò "i grandi anticonvulsivi”, e che raggrupperò sotto tre rubriche.

1. La prima è quella del moderatore interno. Nelle pratiche di confessione e


direzione di coscienza s’impone, come aggiunta, la regola della discrezione. Ciò
significa che nella direzione di coscienza occorrerà continuare a dire tutto, così
come nella pratica penitenziale si dovrà continuare a confessare tutto, ma non si
potrà dirlo in un modo qualsiasi. All’interno della regola generale della confessione
esaustiva, s’imporranno dunque regole particolari di stile o imperativi di retorica.

In un manuale di confessione della prima metà del XVII secolo, redatto da


Tamburini e intitolato Methodus expeditae confessionis (dunque, se non erro,
metodo per una confessione rapida), troviamo il dettaglio di ciò che poteva e doveva
essere una buona confessione relativamente al sesto comandamento (ovvero al
peccato di lussuria) prima dell’introduzione del moderatore stilistico. 20 Ecco alcuni
esempi di ciò che, nel corso d’una penitenza di questo genere, doveva essere detto
e delle domande che dovevano essere poste dal confessore. A proposito del peccato
di mollities, vale a dire la polluzione volontaria senza congiunzione dei corpi,21 il
penitente doveva dire - nel caso avesse commesso tale peccato - a cosa aveva
precisamente pensato mentre praticava la polluzione. A seconda di quello che
aveva pensato, cambiava infatti il tipo di peccato. Pensare a un incesto era
evidentemente un peccato più grave che pensare a una pura e semplice
fornicazione. 22 Bisognava domandare, o perlomeno sapere per bocca del penitente,
se si era servito di uno strumento,23 oppure se si era servito della mano d’un altro24
o d’una parte del corpo di qualcuno. Bisognava che egli dicesse quale era la parte
del corpo della persona di cui si era servito. 25 Bisognava che egli dicesse se si era
servito di questa parte del corpo per una ragione utilitaria o se vi era stato portato
da un affectus particularis, da un desiderio particolare. 26 Quando si affrontava il
peccato della sodomia, bisognava ugualmente porre delle domande e bisognava che
fossero dette alcune cose. 27 Se si trattava di due uomini che giungevano al
godimento, bisognava domandare loro se ciò era avvenuto mescolando i loro corpi e
agitandoli - cosa questa che costituisce la sodomia perfetta. 28 Nel caso di due
donne, al contrario, se la polluzione era dovuta al semplice bisogno di scaricare la
libido (explenda libido dice il testo), allora si trattava di un peccato non molto grave
e apparentato alla mollities.29 Ma se questa polluzione era dovuta ad affezione per
lo stesso sesso (che è il sesso indebito, visto che si tratta di una donna), allora si
aveva a che fare con una sodomia imperfetta. 30 Quanto alla sodomia tra uomo e
donna, se è dovuta a un desiderio per il sesso femminile in genere, non è altro che
una copulatio fornicaria. 31 Ma se, al contrario, la sodomia di un uomo nei confronti
d’una donna è dovuta a una particolare inclinazione per le sue parti posteriori,
allora è sodomia imperfetta, perché la parte desiderata non è naturale. La
categoria è qui ancora quella della sodomia, ma visto che il sesso non è quello
indebito - poiché si tratta d'una donna con un uomo - la sodomia sarà imperfetta. 32

Questo è il tipo d’informazione che, per statuto, doveva essere raccolto nella
confessione (non dimentichiamo che qui si tratta però d'una expedita confessio, una
confessione rapida). Per ostacolare gli effetti induttori della regola del discorso
esaustivo sono stati formulati alcuni principi d’attenuazione. Alcune attenuazioni
riguardano l’allestimento materiale della stessa confessione: la necessità
dell’ombra; la comparsa della grata nel piccolo mobile del confessionale; la regola
secondo cui il confessore non deve guardare il penitente negli occhi, se il penitente
è una donna o un giovane uomo (è una regola formulata da Angiolo di Chivasso). 33
Altre regole riguardano il discorso. Una, ad esempio, consiste nel seguente
consiglio dato al confessore: “Far confessare i peccati nei loro dettagli solo nel
corso della prima confessione, e poi, nelle confessioni seguenti, riferirsi ai peccati
nominati nella prima, ma senza descriverli e senza esporli nei particolari. Avete
forse fatto quello che avevate fatto nel corso della vostra prima confessione o avete
fatto quello che non avevate fatto nel corso della prima confessione?”. 34 In questo
modo, si evita di utilizzare direttamente il discorso di confessione propriamente
detto. Ma più seria o più importante è la retorica messa a punto dai gesuiti: il
metodo dell'insinuazione.

L’insinuazione fa parte del famoso lassismo che è stato rimproverato ai gesuiti e


che - occorre ricordarlo - ha sempre due aspetti: un lassismo a livello della
penitenza (vale a dire leggera soddisfazione per i peccati, perlomeno a partire dal
momento in cui si possono trovare le circostanze che permettono di attenuarli); un
lassismo al livello dell’enunciazione. Il lassismo dei gesuiti permette al penitente di
non dire tutto o, in ogni caso, di non precisare. Il principio lassista consiste nel dire
che è sempre meglio, per il confessore, assolvere un peccato ritenuto veniale,
mentre è invece mortale, piuttosto che indurre con la sua stessa confessione nuove
tentazioni nello spirito, nel corpo, nella carne del penitente. Il concilio di Roma, nel
1725,35 ha così dato espliciti consigli di prudenza ai confessori per i loro penitenti,
soprattutto quando si tratta di giovani e si ha a che fare con bambini. Si arriva così
alla situazione paradossale per cui, all'interno della struttura della confessione,
vengono ad agire due regole: l'una è quella della discorsività esaustiva ed esclusiva,
l’altra è quella dell’enunciazione discreta. Bisogna dire tutto e dime il meno
possibile. Meglio ancora: dime il meno possibile è il principio tattico in una
strategia generale che vuole che si dica tutto. È così che Alfonso de’ Liguori, tra la
fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo, darà una serie di regole che
caratterizzeranno la confessione nella penitenza moderna e contemporanea. 36
Alfonso de’ Liguori, che mantiene sempre fermo il principio della confessione
esaustiva, nella sua istruzione sul sesto precetto, tradotta in francese col titolo Le
Conservateur des jeunes gens, dice: "Nella confessione occorre scoprire non solo
tutti gli atti consumati, ma anche tutti i toccamenti sensuali, tutti gli sguardi impuri,
tutti i propositi osceni, soprattutto se vi si è preso piacere. [...] Si terrà inoltre
conto di tutti i pensieri disonesti”. 37 Ma, in un altro testo, la Conduite du
confesseur, egli dice che, nell’affrontare il sesto co-mandamento, occorre osservare
- soprattutto quando si confessano dei bambini - la maggiore riserva. Si deve
cominciare “con domande indirette e un po’ vaghe”; chiedere loro in tutta
semplicità “se hanno detto parolacce, se hanno giocato con altri bambini o
bambine, se lo hanno fatto di nascosto”. Quindi si domanderà loro “se hanno fatto
cose brutte e cattive. Spesso succede che i bambini rispondano negativamente. È
allora utile interrogarli in modo da portarli a rispondere, per esempio: ‘Quante
volte avete fatto questo? Dieci volte, quindici volte?”’. Si deve chiedere loro "con
chi dormono; se, trovandosi a letto, si sono divertiti con le loro mani. Alle bambine
si chiederà se hanno avuto amicizia per qualcuno, se vi sono stati brutti pensieri,
parole, divertimenti cattivi. E a seconda delle loro risposte si andrà più lontano”.
Ma ci si guarderà sempre “dal chiedere loro”, tanto alle bambine “quanto ai
bambini, an adfuerit seminis effusio [non c'è bisogno di tradurre - M. F.], Con loro
è sempre meglio mancare all’integrità materiale della confessione piuttosto che
essere la causa per la quale potrebbero apprendere il male che non conoscono o
ispirare loro il desiderio di saperlo”. Si chiederà loro semplicemente “se hanno
portato dei regali, se hanno fatto commissioni per uomini e donne. Alle bambine si
chiederà se hanno ricevuto regali da persone sospette", in particolare da
ecclesiastici o religiosi. 38 Vedete come qui sia stato attivato, su di una regola che
resta la stessa, un meccanismo del tutto diverso dalla confessione: è necessario
introdurre una serie di procedure stilistiche e retoriche che permettano di dire le
cose senza nominarle mai. È qui che la codificazione pudibonda della sessualità
s’introdurrà in una pratica della confessione di cui il testo di Tamburini, che vi
citavo poc’anzi, non portava ancora, alla metà del XVII secolo, alcuna traccia. Ecco
il primo anticonvulsivo utilizzato dalla Chiesa: la modulazione stilistica della
confessione e della direzione di coscienza.

2. Il secondo metodo o procedimento impiegato dalla Chiesa è il transfert


esterno: espulsione del convulsivo. Ciò che la Chiesa ha cercato relativamente
presto (dalla seconda metà del XVII secolo) di fare è stato di stabilire una linea di
demarcazione tra j la carne incerta e peccaminosa, che la direzione di coscienza
deve controllare e percorrere col suo discorso infinito e meticoloso, e la famosa
convulsione, contro la quale ci si scontra e che è al tempo stesso l’effetto ultimo
della direzione e la resistenza più visibile alla direzione, di cui la Chiesa cercherà di
sbarazzarsi perché essa non riprenda nelle sue maglie tutto il meccanismo della
direzione. Bisogna far passare il convulsivo, cioè i parossismi stessi della
possessione, in un nuovo registro di discorso (che non sarà più quello della
penitenza e della direzione di coscienza) e allo stesso tempo in un altro meccanismo
di controllo. Qui comincia a operarsi la grande e celebre trasmissione di potere alla
medicina.

Possiamo schematicamente dire che, al momento dei grandi processi di


stregoneria, si era fatto effettivamente appello alla medicina e ai medici, ma contro
il potere ecclesiastico, contro gli abusi dell’inquisizione. 39 Era stato in genere il
potere civile, la magistratura, che aveva cercato d’inserire la medicina nelle
questioni relative alla stregoneria per moderare dall’esterno il potere della
Chiesa. 40 Adesso è lo stesso potere ecclesiastico a fare appello alla medicina per
potersi affrancare dal tranello della possessione che si oppone alla direzione di
coscienza quale essa è stata applicata nel xvi secolo. 41 Appello evidentemente
timido, contraddittorio, reticente, poiché introducendo il medico negli affari di
possessione s’introducono la medicina nella teologia e i medici nei conventi.
Parlando più generalmente: s’introduce la giurisdizione del sapere medico
nell’ordine della carne che la nuova pastorale ecclesiastica aveva costituito come
campo. La carne per mezzo della quale la Chiesa assicurava il proprio controllo sui
corpi rischia in effetti, con il nuovo modo d’analisi e di gestione del corpo, di essere
confiscata dal potere laico della medicina. Da qui, naturalmente, la diffidenza nei
confronti della medicina; da qui la reticenza che la Chiesa stessa opporrà al proprio
bisogno di fare ricorso alla medicina. Tale ricorso non può infatti essere annullato.
Si è reso necessario che la convulsione cessi di essere, ai termini della direzione di
coscienza, ciò per cui coloro che sono diretti insorgeranno corporalmente e
carnalmente contro i loro direttori, al punto da intrappolarli e in qualche modo
contropossederli. Occorre rompere il meccanismo in cui la direzione si rigira e
s’invischia. In questa misura, c’è bisogno duna cesura radicale che renda la
convulsione un fenomeno autonomo, estraneo, del tutto diverso nella sua natura da
ciò che può avvenire all'interno del meccanismo della direzione di coscienza.
Questa necessità diventerà tanto più urgente quanto più le convulsioni
s'articoleranno in modo diretto su di una resistenza religiosa o politica. Quando si
troveranno le convulsioni non soltanto nei conventi delle orsoline, ma, per esempio,
nei convulsionari di Saint-Médard (vale a dire in uno strato della società
relativamente basso), oppure nei protestanti delle Cévennes, la codificazione
medica diventerà allora un imperativo assoluto. Di modo che, tra Loudun (1632) e i
convulsionari di Saint-Médard o delle Cévennes (inizio del XVIII secolo), si annoda
la storia della convulsione come strumento e posta in gioco di un duello della
religione con se stessa e della religione con la medicina. 42 Si avranno, di
conseguenza, due serie di fenomeni.

Da un lato, la convulsione diventerà un oggetto medico privilegiato. A partire dal


XVIII secolo, la convulsione (e tutti i fenomeni a essa apparentati) costituisce quella
sorta di grande campo, assai fecondo e importante per i medici, rappresentato dalle
malattie di nervi, dai vapori, dalle crisi. Ciò che la pastorale cristiana ha
organizzato come “la carne” è in procinto di diventare un oggetto medico.
Annettendo la carne, che le viene proposta dalla Chiesa stessa a partire dal
fenomeno della convulsione, la medicina prenderà piede, e per la prima volta,
nell’ordine della sessualità. In altri termini, la medicina non ha scoperto il campo
delle malattie a connotazione, origine o supporto sessuale attraverso un'estensione
delle tradizionali considerazioni della medicina greca e medievale sull’utero o sugli
umori. La medicina ha potuto cominciare a diventare un istituto di controllo igienico
e pretesa scientifica della sessualità solo nella misura in cui ha ereditato il campo
della "carne”, isolato e organizzato dal potere ecclesiastico; solo nella misura in cui
ne è diventata, su domanda della Chiesa, l’ereditiera parziale. L’importanza di ciò
che a quel tempo, nella patologia del XVIII secolo, si chiamava il “sistema nervoso”
viene dal fatto che esso è servito proprio da prima grande codificazione anatomica
e medica per il campo della carne che l’arte cristiana della penitenza aveva fino a
quel momento percorso semplicemente con l’ausilio di nozioni quali "movimenti”,
“allettamenti”, “titillazioni”. Il sistema nervoso, l’analisi del sistema nervoso, la
meccanica persino fantastica che si presterà al sistema nervoso nel corso del XVIII
secolo, sono un modo di ricodificare in termini medici il campo d’oggetti che la
pratica della penitenza, dal xvi secolo, aveva isolato e costituito. La concupiscenza
era l’anima peccatrice della carne. Ebbene, il genere nervoso è, dal XVIII secolo, il
corpo razionale e scientifico di questa stessa carne. Il sistema nervoso prende a
pieno diritto il posto della concupiscenza. È la versione materiale e anatomica della
vecchia concupiscenza.

Di conseguenza, si può comprendere facilmente perché lo studio della


convulsione, come forma parossistica dell’azione del sistema nervoso, sarà la prima
grande forma della neuropatologia. Credo che non si possa sottostimare
l'importanza storica della convulsione nella storia delle malattie mentali, perché,
come ho detto nel corso degli ultimi incontri, verso il 1850 la psichiatria si è
disalienata. Essa ha cessato di essere l’analisi dell’errore, del delirio, dell’illusione,
per diventare l’analisi di tutte le perturbazioni dell’istinto. La psichiatria si dà come
campo proprio l’istinto, i suoi disturbi, tutta la confusione del volontario e
dell’involontario. Ebbene, la nuova convulsione (cioè l'agitazione parossistica del
sistema nervoso che, per la medicina del XVIII secolo, è stata la maniera di
ricodificare la vecchia convulsione e tutto l’effetto di concupiscenza dell’eredità
cristiana) apparirà adesso come la liberazione involontaria degli automatismi. Essa
costituirà così, del tutto naturalmente, il modello neurologico della malattia
mentale. La psichiatria, tale quale ve l’ho descritta, è passata da un'analisi della
malattia mentale come delirio all’analisi dell'anomalia come disturbo dell’istinto.
Già molto prima però, dal XVIII secolo, un'altra filiera era in procinto di prepararsi,
una filiera che ha un'origine affatto diversa, visto che si trattava della famosa carne
cristiana. La carne di concupiscenza, ricodificata mediante la convulsione nel
sistema nervoso, offrirà - nel momento in cui bisognerà pensare e analizzare il
disturbo dell’istinto - un modello. Il modello sarà la convulsione, la convulsione in
quanto liberazione automatica e violenta dei meccanismi fondamentali e istintivi
dell’organismo umano: la convulsione sarà il prototipo stesso della follia.
Comprenderete come ha potuto edificarsi, nel mezzo della psichiatria del XIX
secolo, quel monumento per noi eterogeneo ed eteroclita che è la famosa istero-
epilessia. L’istero-epilessia (che ha regnato dagli anni 1850 fino alla sua
demolizione da parte di Charcot, all’incirca nel 1875-1880), è stata la maniera di
analizzare, sotto la forma della convulsione nervosa, la perturbazione dell’istinto
tale quale era stata ricavata dall’analisi delle malattie mentali e in particolare delle
mostruosità. 43 È in questo che si vede confluire la lunga storia della confessione
cristiana e del crimine mostruoso (di cui vi ho parlato l’altra volta), che viene
adesso a convergere con l’analisi e la nozione di istero-epilessia, così caratteristica
della psichiatria dell’epoca.

Abbiamo qui il radicamento sempre maggiore e sempre più marcato della


convulsione nel discorso e nella pratica medica. Cacciata dal campo della direzione
spirituale, la convulsione, di cui la medicina si fa erede, le servirà da modello
d’analisi per i fenomeni della follia. Ma, mentre la convulsione si radicava sempre
più nella medicina, la Chiesa cattolica, per parte sua, ha sempre di più teso a
sbarazzarsi della convulsione (che l’imbarazzava), ad alleggerire dal pericolo della
convulsione la carne che essa controllava. Tanto più la convulsione serviva
contemporaneamente alla medicina nella sua lotta contro la Chiesa. Ogni volta
infatti che i medici facevano un'analisi di convulsione, era per cercare di mostrare
come i fenomeni di stregoneria, oppure quelli di possessione, non fossero in realtà
altro che fenomeni patologici. In questa misura, più la medicina confiscava la
convulsione e più cercava di opporla a tutta una serie di credenze o rituali
ecclesiastici, più la Chiesa cercava di sbarazzarsene rapidamente e in modo
radicale. Di modo che, nella nuova grande ondata di cristianizzazione che dilagherà
nel XIX secolo, si vede la convulsione diventare un oggetto sempre più squalificato
nella pietà cristiana, cattolica e anche protestante. Alla convulsione succederà
l’apparizione. La Chiesa squalifica la convulsione o lascia che sia la medicina a
squalificarla. Non vuole sentire più parlare di tutto ciò che potrebbe richiamare
l'insidiosa invasione del corpo del direttore nella carne della suora. Per contro, essa
farà valere l’apparizione. Ma non più l’apparizione del diavolo e nemmeno
l’insidiosa sensazione che le religiose provavano nel XVII secolo. L’apparizione è
quella della Vergine: è un’apparizione a distanza, al contempo vicina e lontana, a
portata di mano e purtuttavia inaccessibile. In ogni modo, le apparizioni del XIX
secolo (caratteristiche quella della Salette e di Lourdes) escludono assolutamente il
corpo a corpo. La regola del non contatto, del non corpo a corpo, della non
mescolanza del corpo spirituale della Vergine e del corpo materiale del miracolato,
è una delle regole fondamentali nel sistema d’apparizione che s’instaura durante il
XIX secolo. Apparizione dunque a distanza, senza corpo a corpo, della Vergine
stessa; apparizione il cui soggetto non sono più affatto le suore in clausura e in
calore, che costituivano un tranello per la direzione di coscienza. Il soggetto sarà
ormai il bambino, il bambino innocente, che ha appena abbordato la pratica
pericolosa della direzione di coscienza. Nello sguardo angelico del bambino,
davanti al suo sguardo, davanti al suo volto, apparirà il volto di colei che piange alla
Salette, o il bisbiglio di colei che guarisce a Lourdes. Lourdes risponde a Loudun, o
in ogni caso costituisce un altro episodio molto significativo nella lunga storia della
carne.

Si potrebbe grosso modo dire che, verso gli anni 1870-1890, si costituisce una
sorta di faccia a faccia tra Lourdes e la Salette da un lato, e la Salpètrière
dall’altro. Dietro c’è il punto focale e storico di Loudun, l’insieme a forma di
triangolo. Da un lato c’è Lourdes, che dice: “Le diavolerie di Loudun erano forse
delle isterie alla maniera della Salpètrière. Lasciamo alla Salpètrière le diavolerie
di Loudun. Questo non ci riguarda affatto, poiché noi ci occupiamo soltanto di
apparizioni e bambini”. E la Salpètrière risponde: “Ciò che Loudun e Lourdes hanno
fatto, possiamo farlo anche noi. Noi facciamo delle convulsioni, possiamo fare anche
delle apparizioni”. E Lourdes ribatte: "Guarite quanto volete. Vi sono guarigioni che
non potrete fare e che noi faremo”. Così si costituisce, sempre nella grande dinastia
della storia delle convulsioni, l’intrico e la battaglia tra il potere ecclesiastico e il
potere medico. Da Loudun a Lourdes, alla Salette o a Lisieux,44 vi è un lungo
trasferimento, una redistribuzione degli investimenti medici e religiosi del corpo,
una specie di traslazione della carne, uno spostamento reciproco delle convulsioni e
delle apparizioni. Credo che tutti questi fenomeni, che sono molto importanti per
l’emergenza della sessualità nel campo della medicina, non possano essere
compresi in termini di scienza o d'ideologia, in termini di storia delle mentalità o di
storia sociologica delle malattie, ma soltanto in uno studio storico delle tecnologie
di potere.

3. Resta il terzo anticonvulsivo. Il primo era il passaggio dalla regola del


discorso esaustivo a una stilistica del discorso riservato; il secondo era la consegna
della convulsione al potere medico. Il terzo anticonvulsivo, di cui parlerò la
prossima volta, è il sostegno che il potere ecclesiastico ha cercato da parte dei
sistemi disciplinari ed educativi. Per controllare, contenere, cancellare
definitivamente tutti i fenomeni di possessione, che intrappolavano la nuova
meccanica del potere ecclesiastico, si è cercato di far funzionare la direzione di
coscienza e la confessione, tutte le nuove forme di esperienza religiosa, all'interno
dei meccanismi disciplinari attivati alla stessa epoca, che fossero nelle caserme,
nelle scuole, negli ospedali. Dell’inserzione delle tecniche spirituali del
cattolicesimo del concilio di Trento nei nuovi apparati disciplinari che si disegnano e
si edificano nel XVII secolo, prenderò soltanto un esempio (a partire dal quale
ricomincerò poi la prossima volta). Olier, quando ha fondato il seminario di Saint-
Sulpice, ha deciso di costruire un edifìcio adeguato al compito che si era prefisso. Il
seminario previsto da Olier doveva mettere in opera, in tutti i loro dettagli, le
tecniche di controllo spirituale, di esame di sé, di confessione, tipiche della pietà
tridentina. Occorreva un edificio adeguato. Olier non sa come costruire questo
seminario. Si reca dunque a Notre-Dame e domanda alla Vergine di dirgli come
deve costruirlo. Gli appare la Vergine, che ha in mano il piano del seminario di
Saint-Sulpice. Ma ciò che stupisce Olier è che non vi sono dormitori, ma camere
separate. È questo, e non l’ubicazione della cappella o la dimensione dell’oratorio,
l’elemento principale del piano di costruzione presentato dalla Vergine. La Vergine
infatti non s’ingannava. Sapeva perfettamente che i tranelli tesi alle tecniche della
direzione spirituale erano fomentati proprio durante la notte e nel letto. Ciò
significa che sono la notte, il letto, i corpi considerati in tutti i loro particolàri e
nello svolgimento stesso delle loro eventuali attività sessuali, i responsabili di tutti i
tranelli in cui sono caduti, alcuni anni prima, direttori di coscienza
insufficientemente preparati a conoscere ciò che era veramente la carne. Di questa
carne, al tempo stesso ricca, complessa, attraversata da sensazioni, scossa da
convulsioni, con la quale i direttori di coscienza avevano a che fare, occorreva
stabilire esattamente il processo di costituzione, l’origine, vedere esattamente quali
erano i suoi meccanismi di funzionamento. Gli apparati disciplinari (collegi,
seminari), sistemando i corpi in un reticolo disciplinare e ricollocandoli in uno
spazio meticolosamente analitico, permetteranno di sostituire alla teologia
complessa e un po’ irreale della carne l’osservazione precisa della sessualità nel
suo svolgimento puntuale e reale. Si tratta dunque del corpo, della notte, delle
azioni per svestirsi, della camicia da notte, del letto: è proprio tra le lenzuola che si
dovranno ritrovare i meccanismi d’origine di tutti i turbamenti della carne che la
pastorale tridentina aveva fatto comparire, che essa aveva voluto controllare e dai
quali si era fatta infine intrappolare. 45

È in questo modo che al cuore, al nocciolo, al centro stesso di tutti i turbamenti


carnali legati alle nuove direzioni spirituali, troveremo il corpo, il corpo sorvegliato
dell’adolescente, il corpo del masturbatore.

Note

1 Per sapere “tutto ciò ch’è stato detto nel periodo che va da J.-J. Surin [1600-

1665] a Madame Guyon [1648-1717]’’, cfr. H. Bremond, Histoire littéraire du


sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de religion, i-xi, Paris
1915-1933.
2 La documentazione relativa agli episodi di possessione segnalati da Michel

Foucault è molto vasta. Sul primo caso, ci limitiamo a segnalare La Possession de


Loudun, présentée par M. de Certeau, Paris 1980 (prima edizione: 1970), in cui si
fa riferimento all’opera di M. Foucault, Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge
classique, cit., come “fondamentale per capire il problema epistemologico che si
trova al centro della vicenda di Loudun” (p. 330). Sul secondo caso, vedi P.-F.
Mathieu, Histoire des miraculés et des convulsionnaires de Saint-Médard, Paris
1864.

3 Su L. Gaufridi, cfr. J. Fontaine, Des marques des sorciers et de la réelle

possession que le diable prend sur le corps des hommes. Sur le sujet du procès de
l’abominable et détestable sorcier Louys Gaufridy, prêtre bénéficié en l’église
paroissiale des Accoules de Marseille, qui naguère a été exécuté à Aix par l'arrêt
de la cour de parlement de Provence, Paris 1611 (ristampa: Arras [1865]).
4 Su U. Grandier, cfr. Arrêt de la condamnation de mort contre Urbain
Grandier, prêtre, curé de l'église Saint-Pierre-du-Marché de Loudun, et l’un des
chanoines de l’église Sainte-Croix dudit lieu, atteint et convaincu du crime de
magie et autres cas mentionnés au procès, Paris 1634; de Certeau, La Possession
de Loudun, cit., pp. 81-96.

5 II diacono giansenista François de Paris è il primo protagonista del fenomeno

convulsionario di Saint-Médard. Gli si attribuisce La Science du vrai qui contient


les principaux mystères de la foi, [Paris] 1733. Fonte principale: L.-B. Carré de
Montgeron, La Vérité des miracles opérés par l’intercession de M[édard] de Paris
et autres appelants, i-iii, Cologne 1745-1747.

6 Vedi su questo problema J. Viard, Le Procès d'XJrbain Grandier. Note


critique sur la procédure et sur la culpabilité, in Quelques procès criminels des
XVIIe et XVIIIe siècles, sous la direction de J. Imbert, Paris 1964, pp. 45-75.

7 H. Institoris-I. Sprengerus, Malleus maleftcarum, Argentorati 1488.

8 M. Foucault, Les Déviations religieuses et le savoir médical (1968), in Dits

et écrits, cit., I, pp. 624-635 (tr. it. Archivio Foucault. Interventi, colloqui,
interviste. 1. 1961-1970, Milano 1996, pp. 170-177).

9 Più esattamente: "La prieure étant couchée, la chandelle allumée, [...] elle

sentit une main, sans rien voir, qui, lui fermant la sienne, y laissa trois épines
d’aubespin. [...] Ladite prieure, et autres religieuses, depuis la réception desdites
épines, avaient ressenti d’étranges changements en leur corps [...], en telle sorte
que parfois elles perdaient tout jugement et étaient agitées de grandes convulsions
qui semblaient procéder de causes extraordinaires” (De Certeau, La Possession de
Loudun, cit., p. 28).

10 Ivi, p. 50.

11
Ivi, p. 157. In realtà: “Et comme, revenue à elle, la créature était
commandée de chanter le verset Memento salutis et voulait prononcer Maria
mater gratiae, on a entendu soudain sortir de sa bouche une voix horrible disant:
‘Je renie Dieu. Je la [Vierge] maudis’”.

12 Ivi, p. 68.

13 Jeanne des Anges, Autobiographie, préface de J.-M. Charcot, Paris 1886.

Questo testo, pubblicato presso le edizioni del “Progrès médical”, nella collezione
"Bibliothèque diabolique”, diretta da D.M. Bourneville, è stato riedito a Grenoble,
nel 1990, con un saggio di M. de Certeau già apparso in appendice alla
Correspondance de J.-J. Surin, Paris 1966, pp. 1721-1748 (tr. it. Autobiografia, a
cura di M. Bergamo, Venezia 1986).
14 Cfr. il racconto di J.-J. Surin, Triomphe de l'amour divin sur les puissances

de l'enfer en la possession de la mère prieure des ursulines de Loudun et Science


expérimentale des choses de l’autre vie, Avignon 1828 (ristampa: Grenoble 1990).

15 De Certeau, La Possession de Loudun, cit., p. 47. Cfr. Jeanne des Anges,

Autobiographie, cit., p. 83.

l6 De Certeau, La
Possession de Loudun, cit., p. 48. Cfr. Jeanne des Anges,
Autobiographie, cit., p. 85.

17 De Certeau, La Possession de Loudun, cit., p. 49. Cfr. Jeanne des Anges,

Autobiographie, cit., p. 85.


1 De Certeau, La Possession de Loudun, cit., p. 70.

19 Vedi supra, lezione del 19 febbraio.

20 Th. Tamburinus, Methodus expeditae confessionis tum pro confessariis tum

pro poenitentibus, Romae 1645. Abbiamo utilizzato: Methodi expeditae


confessionis libri quattuor, in Opera omnia, II: Expedita moralis explicatio,
Venetiae 1694, pp. 373-414.

21 Ivi, p. 392: “Mollities est pollutio volontaria sine coniunctione corporum seu

[...] est peccatum contra naturam per quod voluntaria pollutio procuratur, extra
concubitum, causa explendae delectationis venereae” [“Per ‘mollities’ (lascivia)
s’intende la polluzione volontaria senza congiungimento dei corpi oppure (...) quel
peccato contro natura col quale ci si procura volontariamente una polluzione, al di
fuori del rapporto sessuale, allo scopo di raggiungere il piacere”] (art. 62).
22 Ivi: “Si quis tarnen, dum se polluit, consentiat vel cogitet morose in aliquam

aliam speciem - verbi gratia: in adulterium, incestum - contrahit eandem malitiam,


quam cogitat, adeoque confitendam” ["Se tuttavia una persona, mentre si procura
una polluzione, si sofferma a pensare o immagina di essere coinvolto in qualche
altro genere di rapporto - per esempio un adulterio o un incesto -commette il
medesimo peccato al quale pensa, e lo deve confessare"] (art. 62).

23 Ivi: "Inanimatum instrumentum quo quis se polluât non facit mutationem

speciei ["Se per procurarsi la polluzione viene usato uno strumento inanimato ciò
non muta il genere di peccato”]" (art. 63).
24 Ivi: “Dixi inanimato [instrumento], nam si animato, ut si manibus alterius

fiat, iam nunc subdo" ["Ho detto 'inanimato', perché se si tratta di qualcosa di
animato, per esempio la mano di un'altra persona o altro, soggiungo ora i diversi
casi”] (art. 63).
25 Ivi: "Si quis se pollueret inter brachia, coxendices, os feminae vel viri, cum

id regulariter procedat ex affectu personae seu concubitus cum illa, est sine dubio
specialiter explicandum, quia non est mera pollutio, sed copula inchoata" ["Se il
penitente si è procurato la polluzione tra le braccia, le cosce, o nella bocca dì un
uomo o di una donna, nel caso che ciò sia derivato da un normale trasporto per
quella persona o da un rapporto sessuale, va senza dubbio specificato, poiché non si
tratta di vera e propria polluzione ma di copula incompiuta”] (art. 64).

26 Ivi: "Non tamen credo necessarium esse explicandas peculiares partes


corporis, nisi sit affectus aliquis particularis - verbi gratia: ad partes praeposteras,
ob sodomiam [...]. Dia maior delectatio quae in una ex partibus quaeritur non
transcendit speciem malitiae quae est in alia” [“Non credo però che sia necessario
specificare quali particolari zone del corpo siano coinvolte, a meno che non vi sia
una qualche tendenza particolare, per esempio per parti anomale, e questo a
motivo della sodomia [...]. Il maggior piacere che si cerca tramite una parte
piuttosto che un’altra non altera il genere di peccato”] (art. 64).

27 Ivi: “Sodomia - et quidem perfecta - est concubitus ad sexum non debitum, ut

vir cum viro, femina cum femina" [“La sodomia - intendendo quella perfetta - è
l’accoppiamento con il sesso indebito, cioè di un uomo con un uomo o di una donna
con una donna”] (art. 67); “Concubitus viri cum femina in vase prepostero est
sodomia imperfecta” ["L’accoppiamento di un uomo con una donna perla via
innaturale è sodomia imperfetta”] (art. 67); “Concubitus est copula carnalis
consummata: naturalis si sit in vase debito; innaturalis si sit in loco seu vase non
debito” ["L’accoppiamento è l’unione carnale, portata a termine: secondo natura se
per la via debita, innaturale se in un punto o in un’apertura indebita"]; (art. 67);
“Sed hic est quaestio: quando mutua procuratio pollutionis inter mares vel inter
feminas debeat dici mollities, quando sodomia” [“Il problema è questo: in quali casi
la polluzione procurata reciprocamente tra uomini o tra donne debba essere
definita lascivia e in quali sodomia”] (art. 68); "Respondeo: quando ex affectu ad
personam adest concubitus, si sit inter inde-bitum sexum, hoc est inter virum et
virum, feminam et feminam, tunc est sodomia” ["Rispondo: quando il rapporto
sessuale si verifica per trasporto verso la persona, se ciò avviene tra sessi indebiti
(cioè donna con donna o uomo con uomo), allora si tratta di sodomia"] (art. 68);
"Quando vero est mutua pollutio ab-sque concubitu, sed solum ad explendam
libidinem est mollities” [“Quando invece la mutua polluzione avviene senza rapporto
sessuale, solo per sfogare la libidine, allora è lascivia”] (art. 68).
28 Ivi: “Hic si duo mares commisceant corpora et moveantur ad procuratidam

pollutionem, vel quandocunque se tangant impudice, ex affectu indebiti ' sexus, ita
ut effusio seminis vel sit intra vas praeposterum, vel etiam extra, puto esse
sodomiam” [“Se due uomini congiungono i loro corpi e si agitano per procurarsi la
polluzione, oppure si toccano libidinosamente per trasporto verso il sesso indebito,
fino a che vi sia spargimento del seme o dentro l’apertura innaturale o anche
all’esterno, ritengo si tratti di sodomia”] (art. 69).

29 Ivi: “Sed si ipsae feminae commisceant corpora ex affectu solum se


polluendi - id est explendae libidinis - est mollities” ["Se invece due donne
congiungono i loro corpi mirando solo a procurarsi la polluzione - cioè a sfogare la
libidine - si tratta di lascivia”] (art. 69).
30 Ivi: “Si [ipsae feminae commisceant corpora] ex affectu a indebitum sexum

est sodomia" [“Se invece sempre due donne congiungono i loro corpi per trasporto
verso il sesso indebito, allora è sodomia"] (art. 69).

31 Ivi: “Sed quid dicendum si quis se polluât inter caeteras partes feminae

(coxendices, brachia)? Respondeo: Si primo sit concubitus ex affectu ad personam


ipsam, sexumque femineum, est copula fornicaria, sive adulterina, sive incestuosa,
ìuxta conditionem personae, atque adeo est aperiendus. Si secundo sit concubitus
ex affectu ad praeposteras partes est sodomia imperfecta [...] ac similiter
aperiendus. Si tertio denique sit sine concubitu, sed mere a explendam libidinem,
est mollities" [“Che cosa bisogna dire però nel caso che un uomo si procuri la
polluzione tra determinate parti di una donna (per esempio le cosce o le braccia)?
Rispondo: primo, se l'accoppiamento avviene per trasporto verso quella persona, di
sesso femminile, si tratta di una unione illecita o adulterina, oppure incestuosa a
seconda dei casi, e va chiarito quale. Secondo, se l’accoppiamento avviene per
trasporto verso le parti innaturali, si tratta di sodomia imperfetta [...] e anche
questo va chiarito. Terzo, se non c’è accoppiamento, ma la polluzione viene cercata
solo per sfogare la libidine, si tratta di lascivia"] (art. 74).
32 È perfetta nel primo caso (“effusio intra vas praeposterum”), e imperfetta

nel secondo (“effusio extra vas praeposterum"): "Quia, quamvis tunc non sit copula,
tamen per illum concubitum est affectus venereus a indebitum sexum, qui proprie
constituit sodomiam. Nam coeterum, sive semen effundatur intra, sive extra,
semper aeque in loco non suo dispergitur. Locus enim praeposterus videtur
materialiter se habere in sodomia. Sed formaliter eius essentia sumitur ex motivo,
scilicet ex concubitu cum affectu a indebitum sexum. Confirmo [la tesi precedente]
quia femina cum femina non alio modo commiscetur nisi per dictum concubitum cum
effusione seminis et non intra vas praeposterum. Inter illas enim non potest esse
copula proprie” ["Giacché nonostante in quest’ultimo caso non vi sia
congiungimento carnale, tuttavia attraverso quell’unione si attua il trasporto verso
il sesso indebito, che è il vero significato della sodomia. E d'altronde, che il seme si
sparga dentro o fuori, sempre si disperde non nel luogo che gli è proprio. L’apertura
innaturale sembra infatti essere concretamente legata alla sodomia, ma da un
punto di vista teorico l’essenza di questo peccato sta nella sua motivazione, cioè
nell'accoppiamento per trasporto verso il sesso indebito. Lo confermò, perché una
donna si congiunge con un’altra donna solamente unendo i corpi, con spargimento
del seme ma non nell’apertura indebita. Dunque tra di loro non può verificarsi
propriamente un coito”] (ivi, art. 69); "Sodomiam imperfectam, quam alii vocant
innaturalem concumbendi modum, est peccatum contra naturam, per quod vir cum
femina concumbit extra vas naturale. Est species distincta a sodomia perfecta,
adeoque speciatim in confessione exprimenda. Perfecta enim procedit ex affectu ad
indebitum sexum. Haec vero procedit non ex affectu ad indebitum sexum, sed licet
ad debitum, tamen ad par-tem innaturalem" ["La sodomia imperfetta, che altri
chiamano ‘modo innaturale di accoppiarsi’, è un peccato contro natura nel quale un
uomo si congiunge con una donna per la via non naturale. È una forma diversa dalla
sodomia perfetta, e appunto per questo va chiaramente specificata in confessione.
La sodomia perfetta infatti deriva dal trasporto per il sesso indebito, mentre l’altra
non deriva da trasporto per il sesso indebito, ma, benché il rapporto sia col sesso
debito, tuttavia vi è desiderio di una parte innaturale"] (art. 74).

33 Si tratta di una regola comune a molti canonisti del Medioevo. Secondo le

Interrogationes in confessione di A. de Clavasio, Summa angelica de casibus


conscientiae, cum additionibus I. Ungarelli, Venetiis 1582, p. 678: "Quod stet [il
penitente] facie versa lateri confessons (si est mulier vel iuvenis) et non permittas
quod aspiciat in faciem tuam, quia multi propter hoc corruerunt ["Che il penitente
(se è una donna o un ragazzo) stia con la faccia voltata, a lato del confessore, e tu
confessore non permettere che ti guardi in viso perché molti in questo modo sono
caduti nel peccato”]. Cfr. Lea, 4 History of Auricular Confession, cit., I, p. 379.

34 Tamburinus, Methodus expeditae confessionis, cit., p. 392, che elabora il suo

discorso sulla discrezione a partire dalla nozione di prudentia di V. Filliuccius,


Moralium quaestionum de christianis officiis et casibus conscientiae ad formant
cursus qui praelegi solet in collegio romano societatis lesu tomus primus, Ludguni
1626, pp 221-222.

35
Per Concilium romanum o Concilium lateranense del 1725, bisogna
intendere il sinodo provinciale dei vescovi d’Italia convocato da Benedetto XIII. Cfr.
L. von Pastor, Geschichte der Päpste, XV, Freiburg im Brisgau 1930, pp. 507-508.
36 Cfr. J. Guerber, Le Ralliement du clergé français à la morale liguorienne,

Roma 1973.

37 De’ Liguory, Le Conservateur des jeunes gens, cit., p. 5.

38 De’ Liguori, Praxis confessarli ou Conduite du confesseur, cit., pp. 140-

141 (art. 89).

39 Lo schema qui utilizzato da Michel Foucault è stato formulato, nella dedica

al suo signore, Guglielmo duca di Jülich-Kleve, dall’archiatra I, Wierus, De


praestigiis daemonum et incantationibus ac veneficiis libri quinque, Basileae
1563. Il problema è stato affrontato da M. Foucault, Médecins, juges et sorciers au
XVIIe siècle (1969), in Dits et écrits, cit., i, pp. 753-767 (tr. it. Medici, giudici e
stregoni nel XVII secolo, Archivio Foucault, cit., i, pp. 219-232).

40
R. Mandrou, Magistrats et sorcières en France au XVIIe siècle. Une
analyse de psychologie historique, Paris 1968.

41 Cfr. P. Zacchia, Quaestiones medico-legales, II, Avenione 1660, pp. 45-48

(in particolare l’articolo De daemoniacis, nel capitolo: De dementia et rationis


laesione et morbis omnibus qui rationem laedunt).
42 Fonte principale: [M. Misson], Le Théâtre sacré des Cévennes ou Récit des

diverses merveilles opérées dans cette partie de la province de Languedoc,


Londres 1707 (ristampato con il titolo: Les Prophètes protestants, Paris 1847).

43 Cfr. J.-M. Charcot, Leçons sur les maladies du système nerveux faites à la

Salpêtrière, Paris 1874. Nella sezione Clinique nerveuse delle "Archives de


neurologie", III, 1882, pp. 160-175, 281-309, Ch. Féré ha pubblicato le prime
Notes pour servir à l'histoire de l'hystéro-épilepsie, nello stesso momento in cui la
descrizione data da Charcot era in procinto d’imporsi. Questi punti sono stati
affrontati da Foucault nel già citato corso Le Pouvoir psychiatrique (6 febbraio
1974).
44
Vedi le sezioni Apparitions et pèlerinages degli articoli La Salette e
Lourdes, in La Grande encyclopédie, Paris [s.d.], xXII, pp. 678-679, xXIX, pp. 345-
346. Per Lisieux, il riferimento è al Carmelo in cui visse Thérèse Martin (alias
Thérèse de l'Enfant Jésus).
45 Michel Foucault si fonda sulla Vie, i Mémoires e L’Esprit d’un directeur des

âmes, pubblicati in J.-J. Olier, Œuvres complètes, Paris 1865, coll. 9-59, 1082-1183,
1183-1239. Vedi anche le sue numerose Lettres, Paris 1885.
Lezione del 5 marzo 1975

Il problema della masturbazione tra discorso cristiano della carne e psico-


patologia sessuale - Le tre forme di somatizzazione della masturbazione -L’infanzia
citata a comparire davanti al giudizio della responsabilità patologica - La
masturbazione prepuberale e la seduzione da parte dell'adulto: la colpa viene
dall’estemo - Una nuova organizzazione dello spazio e del controllo familiari:
eliminazione degli intermediari e applicazione diretta del corpo dei genitori al
corpo dei bambini - L’involuzione culturale della famiglia - La medicalizzazione
della nuova famiglia e la confessione del bambino al medico erede delle tecniche
cristiane del sacramento - La persecuzione medica dell’infanzia per mezzo degli
strumenti di contenzione della masturbazione - La costituzione della famiglia
cellulare che si fa carico del corpo e della vita del bambino - Educazione naturale
e educazione di stato.

La volta scorsa ho cercato di mostrarvi in che modo è apparso il corpo di


desiderio e di piacere, in correlazione, a quanto pare, con la nuova ondata di
cristianizzazione sviluppatasi nel xvi-XVII secolo. Mi sembra che sia proprio questo
corpo a dispiegarsi in maniera mutevole e compiacente in tutte le tecniche di
governo delle anime, di direzione spirituale, di confessione particolareggiata - che,
nel loro insieme, potremmo chiamare penitenza analitica. Si tratta di quello stesso
corpo di piacere e di desiderio, di cui la volta scorsa vi ho mostrato il modo
attraverso il quale - con il gioco delle resistenze, delle complicità e dei contropoteri
- esso riprende, per accerchiarli e farli funzionare alla rovescia, i meccanismi che
avevano cercato dì disciplinarlo. E questo nella forma esasperata della convulsione.
Infine, ho cercato di mostrarvi come, all'interno della tecnologia cristiana del
governo degli individui, si sia tentato di controllare gli effetti della carne convulsiva,
del corpo caratterizzato dal movimento, dall’agitazione e dal piacere. E questo con
diversi mezzi, in istituzioni destinate all’insegnamento come i seminari, le scuole, i
collegi.

Adesso vorrei cercare di descrivere l’evoluzione del controllo della sessualità


all'interno delle istituzioni di formazione scolastica cristiana, soprattutto cattolica,
nel XVIII e XIX secolo. Da un lato, vi è la tendenza sempre più marcata ad
attenuare quella sorta d’indiscrezione ciarliera, d’insistenza discorsiva sul corpo di
piacere, che caratterizzava le tecniche del XVII secolo relative alla direzione delle
anime. Si cerca, in qualche modo, di estinguere gli incendi verbali che scoppiavano
proprio dall'analisi del desiderio e del piacere, dalla stessa analisi del corpo. Si
cancella, si vela, si metaforizza, si inventa tutta una stilistica della discrezione nella
confessione e nella direzione di coscienza. È, per l’appunto, quello che fa Alfonso
de’ Iiguori. 1 Ma, contemporaneamente alla cancellazione, all'occultamento, alla
metaforizzazione, nel mentre che si tenta d’introdurre una regola se non del
silenzio, perlomeno della discretio maxima, accade che le architetture, la
disposizione dei luoghi e delle cose, il modo in cui vengono sistemati i dormitori e
viene istituzionalizzata la sorveglianza, persino il modo in cui vengono costruiti e
disposti all'interno di una classe i banchi e i tavoli, tutto lo spazio di visibilità che
viene così accuratamente organizzato (la forma, la sistemazione delle latrine,
l’altezza delle porte, la caccia agli angoli oscuri), tutto questo, nelle istituzioni
scolastiche, sostituisce - e per farlo tacere - il discorso indiscreto della carne che la
direzione di coscienza implicava. In altri termini, i dispositivi materiali devono
rendere inutili le chiacchiere incandescenti che la tecnica cristiana post-tridentina
aveva allestito nel xvi e XVII secolo. La direzione delle anime potrà farsi tanto più
allusiva, e di conseguenza tanto più silenziosa, quanto più il controllo dei corpi sarà
serrato. Nei collegi, nei seminari, nelle scuole se ne parla dunque il meno possibile,
ma tutto, nell’organizzazione dei luoghi e delle cose, designa i pericoli del corpo di
piacere. Se ne dice il meno possibile, ma tutto ne parla.

Ecco che improvvisamente - nel bel mezzo di questa grande riduzione al silenzio,
di questa grande delega (alle cose e allo spazio) del compito di controllare le anime,
i corpi e i desideri -sorge un fragore di fanfara, comincia un inatteso e rumoroso
chiacchiericcio, che non cesserà per più d'un secolo (cioè fino alla fine
dell’Ottocento) e che, in forma modificata, continua fino ai giorni nostri. Nel 1720 o
1725 (non mi ricordo esattamente), si pubblica in Inghilterra un libro che si intitola
Onania, attribuito a Bekker2; verso la metà del secolo si stampa il famoso libro di
Tissot3; nel 1770-1780, in Germania, Basedow,4 Salzmann5 e altri riprendono il
grande discorso sulla masturbazione. Bekker in Inghilterra, Tissot a Losanna,
Basedow in Germania. Come vedete, siamo in paesi protestanti. Non deve affatto
stupire che il discorso sulla masturbazione si apra in paesi nei quali non esistevano
né la direzione di coscienza (nella forma tridentina e cattolica), né le grandi
istituzioni destinate all’insegnamento. Nei paesi cattolici il problema è stato
sollevato, facendo immenso scalpore, un po' più tardi, perché vi era bloccato dalle
istituzioni d’insegnamento e dalle tecniche della direzione di coscienza. Ma si tratta
di uno scarto di qualche anno. Comunque, dopo la pubblicazione, in Francia, del
libro di Tissot, comincia il discorso o quell'immenso cicaleccio sulla masturbazione
che non smetterà per tutto un secolo. 6

Verso la metà dell’Ottocento, si assiste, improvvisamente, cilla fioritura non solo


di testi, di libri, ma anche di fogli volanti, sui quali occorre fare due osservazioni. In
primo luogo, nel discorso sulla masturbazione abbiamo qualcosa di profondamente
diverso non solo da ciò che si potrebbe chiamare il discorso cristiano della carne (di
cui, le volte scorse, ho cercato di mostrarvi un po’ la genealogia), ma anche da ciò
che sarà, un secolo più tardi (dal 1840-1850), la psychopathia sexualis, la
psicopatologia sessuale, il cui primo testo è quello di Heinrich Kaan del 1844. 7 Tra
il discorso cristiano della carne e la psicopatologia sessuale emerge uno specifico
discorso sulla masturbazione. Non è, prima di tutto, il discorso della carne per la
ragione che i termini stessi di desiderio, di piacere, non v’intervengono mai. Da
molti mesi scorro in lungo e in largo, con non poca curiosità, ma anche con molta
noia, questa letteratura. Non ho trovato, in tutto e per tutto, che una sola volta il
seguente interrogativo: “Perché gli adolescenti si masturbano?”. E
improvvisamente, verso il 1830-1840, un medico ha questa idea: "Dev’essere
perché la cosa fa loro piacere!". 8 È l’unica volta. Si tratta insomma, a differenza
della letteratura cristiana precedente, di un discorso dal quale sono totalmente
assenti il desiderio e il piacere.

D’altra parte, è ugualmente interessante il fatto che non si tratta ancora di ciò
che sarà la psicologia sessuale o la psicopatologia sessuale di Kaan, di Krafft-
Ebing,9 di Havelock Ellis,10 dato che la sessualità vi è quasi assente. Certo, vi si fa
riferimento. Si fa allusione alla teoria generale della sessualità quale essa era
concepita a quell’epoca, in un clima da filosofia della natura. È interessante notare
che, in questi testi sulla masturbazione, la sessualità adulta non interviene
praticamente mai. Del resto non vi interviene neppure la sessualità del bambino. Si
tratta della masturbazione in sé e per sé, praticamente senz’alcun legame né con i
comportamenti normali della sessualità, né con quelli anormali. Ho trovato solo due
volte un’allusione molto discreta al fatto che la masturbazione infantile troppo
sviluppata aveva potuto provocare, in alcuni soggetti, certe forme di desiderio a
tendenza omosessuale. 11 Comunque sia, in entrambi i casi, la sanzione della
masturbazione esagerata era molto più l’impotenza che l’omosessualità. È dunque
la masturbazione stessa, nella sua specificità, e in qualche modo isolata, se non del
tutto spogliata del suo contesto sessuale, che è presa di mira in questa letteratura.
D’altronde, si trovano dei testi in cui è detto che, tra la masturbazione e la
sessualità normale, relazionale, c’è realmente una differenza di natura, e che non
sono affatto gli stessi meccanismi a far sì che ci si masturbi e che si possa
desiderare qualcuno. 12 Questo è il primo punto: siamo in una sorta di regione, che
non vorrei dire intermedia, ma certo del tutto differente dal discorso della carne e
dalla psicopatologia sessuale.

Il secondo punto sul quale vorrei insistere è il fatto che il discorso sulla
masturbazione non assume tanto la forma di un’analisi scientifica (benché il
riferimento al discorso scientifico, come dirò in seguito, sia in esso molto
accentuato), quanto quella di una vera e propria campagna: si tratta di esortazioni,
consigli, raccomandazioni. Questa letteratura è composta da manuali, alcuni dei
quali sono destinati ai genitori. Ad esempio, vi sono compendi, che troviamo fin
verso il 1860, per insegnare al padre di famiglia il modo di impedire ai bambini di
masturbarsi. 13 Ci sono trattati destinati agli stessi adolescenti. Il più famoso è il
Livre sans titre, che contiene delle illustrazioni. Alla pagina in cui si analizzano le
conseguenze disastrose della masturbazione, corrisponde la pagina che
rappresenta la fisionomia sempre più decomposta, devastata, scheletrica e diafana
del giovane ma-sturbatore che si esaurisce. 14 Questa campagna comporta anche
delle istituzioni destinate a curare i masturbatoli, dei fogli illustrativi per i farmaci,
degli appelli di medici che promettono alle famiglie di guarire i loro bambini da
questo vizio. Un’istituzione, ad esempio, come quella di Salzmann, in Germania,
affermava di essere la sola in tutt’Europa in cui i bambini non si masturbavano
mai. 15 Si trovano ricette, prospetti per i medicinali, per gli apparecchi, per le
fasciature, su cui ritorneremo. Terminerò questa rapidissima rassegna sul
carattere di vera e propria campagna, o crociata, della letteratura contro la
masturbazione con un piccolo episodio. Pare che sotto l’impero (in ogni caso, in
Francia, tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo) sia stato allestito un museo
delle cere in cui si invitavano i genitori a venire accompagnati dai figli, perlomeno
se questi avevano dato segni di masturbarsi. Il museo metteva in mostra, sotto
forma di statua, tutte le alterazioni che potevano colpire la salute di chi si
masturbava. Sembra che questo museo delle cere, al contempo museo Grévin e
museo Dupuytren, sia scomparso dal Parigi verso il 1820, ma se ne trova traccia a
Marsiglia nel 1825. (Numerosi medici di Parigi si lamenteranno di non avere più a
disposizione questo piccolo teatro. 16 A Marsiglia non so se esista ancora!)

Il problema è dunque il seguente: com’è stato possibile che, improvvisamente,


nel bel mezzo del XVIII secolo, sia iniziata una crociata di tale ampiezza e tale
indiscrezione? Il fenomeno è noto. Non lo invento io (perlomeno non del tutto). È
stato ampiamente commentato, e il libro relativamente recente di van Ussel,
intitolato Histoire de la répression sexuelle, presta una notevole e, a mio avviso,
giusta attenzione al fenomeno della comparsa della masturbazione come problema
centrale del XVIII secolo. Lo schema esplicativo di van Ussel è ricavato
approssimativamente da Marcuse. 17 Consiste essenzialmente nel dire che, nel
momento in cui si sviluppa la società capitalista, il corpo, che fino ad allora - dice
van Ussel - era stato "organo di piacere", diventa e deve diventare uno "strumento
di prestazione” necessaria alle esigenze stesse della produzione. Donde una
scissione, una cesura, nel corpo, che - represso come organo di piacere - viene
codificato, addestrato, come strumento di produzione, come strumento di
prestazione. Un’analisi di questo tipo non è falsa. Del resto, per la sua estrema
genericità, non potrebbe esserlo. Ma non credo che essa consenta di andare molto
avanti nella spiegazione dei fenomeni minuti di questa campagna e di questa
crociata. In linea di massima, sono un po' infastidito, in un’analisi di questo genere,
dal ricorso a una serie di concetti che sono al contempo psicologici e negativi: dal
mettervi al centro una nozione come quella di "repressione”, per esempio, o di
"rimozione”; dall’utilizzo di nozioni come “organo di piacere”, "strumento di
prestazione”. Tutto questo - ripeto - mi sembra al tempo stesso psicologico e
negativo. Ci sono infatti nozioni che possono forse valere nell’analisi psicologica o
psicanalitica, ma che, secondo me, non possono rendere conto della meccanica di un
processo storico. Ci sono poi dei concetti negativi nel senso che non fanno vedere in
che modo una campagna come la crociata contro la masturbazione abbia prodotto,
nella storia della società, effetti positivi e costitutivi.

E poi ci sono altre due cose che mi mettono in imbarazzo. Se è vero che la
campagna contro la masturbazione del XVIII secolo si iscrive nel processo di
rimozione del corpo di piacere e di esaltazione del corpo produttivo, ci sono due
aspetti che restano oscuri. In primo luogo, perché si è presa di mira la
masturbazione e non l’attività sessuale in generale? Se effettivamente si voleva
reprimere o rimuovere il corpo di piacere, per quale ragione esaltare e mettere in
evidenza solo la masturbazione, senza coinvolgere la sessualità nella sua forma più
generale? (È solo dopo il 1850 che la sessualità, nella sua forma generale, sarà
interrogata secondo una prospettiva medica e disciplinare.) D’altra parte, è
altrettanto singolare che la crociata contro la masturbazione si rivolga in modo
privilegiato ai bambini, o comunque agli adolescenti, e non alle persone che
lavorano. Diciamo meglio: si tratta essenzialmente di una crociata che riguarda i
bambini e gli adolescenti degli ambienti borghesi. La lotta contro la masturbazione
diventa di attualità solo all'interno di tali ambienti, nelle istituzioni scolastiche loro
destinate, e inoltre solo a titolo di istruzioni date a famiglie borghesi. Se si fosse
effettivamente trattato di una pura e semplice repressione del corpo di piacere e
dell’esaltazione del corpo produttivo, si sarebbe dovuto assistere a una repressione
della sessualità in generale. Più precisa-mente: alla repressione della sessualità
dell’adulto al lavoro o, volendo, della sessualità operaia adulta. E invece abbiamo a
che fare non con la messa in discussione della sessualità, ma della masturbazione.
Anzi, della masturbazione nel bambino e nell’adolescente borghese. Credo che
occorra tentare di render conto di questo fenomeno con un’analisi un po’ più
approfondita di quella di van Ussel.

Non vi garantisco in alcun modo di essere in grado di dare una soluzione al


problema. Posso addirittura dirvi che quanto vi proporrò come abbozzo di soluzione
è, verosimilmente, assai imperfetto. Ma qualche passo in avanti bisogna pur farlo.
Nell’esame di questo fenomeno occorre riprendere non tanto i temi stessi della
campagna, quanto piuttosto i differenti temi della crociata come altrettanti
indicatori di tattica. La prima cosa che salta agli occhi è ciò che potremmo
chiamare (ma in prima istanza e con la riserva di un’indagine più precisa) la
colpevolizzazione dei bambini. In realtà, non appena si esamini la cosa, ci si
accorge che nella crociata contro la masturbazione non si tratta tanto di
colpevolizzare i bambini. Al contrario, è stupefacente constatare che nel discorso
contro la masturbazione c'è un minimo di moralizzazione. Vi si affronta molto poco,
ad esempio, la questione delle differenti forme di vizio sessuale al quale la
masturbazione potrebbe dar luogo. Non abbiamo una grande genesi
dell’immoralità a partire dalla masturbazione. Allorché si fa divieto ai bambini di
masturbarsi, non lo si fa minacciandoli di una vita da adulti gravata dalla
dissolutezza e dai vizi, ma di una vita da adulti interamente paralizzata dalle
malattie. Ciò significa che non si tratta tanto di una moralizzazione, quanto di una
somatizzazione, di una patologizzazione.

La somatizzazione viene realizzata in tre forme differenti.

In primo luogo, troviamo ciò che si potrebbe chiamare la finzione della malattia
totale. Nei testi della crociata, abbiamo in maniera regolare la descrizione
immaginaria di una sorta di malattia polimorfa, assoluta, senza remissioni, che
cumulerebbe in sé i sintomi di tutte le malattie possibili o, perlomeno, una notevole
quantità di sintomi. Nel corpo emaciato e devastato del giovane masturbatore
vengono a sovrapporsi tutti i segni della malattia. L’esempio che porto non è
ricavato dai testi della crociata che hanno lo statuto più incerto, da quelli più
marginali, ma da un testo scientifico. In un articolo del Dictionnaire des sciences
médicales, che è stato la bibbia del corpo medico serio all’inizio del XIX secolo,
Serrurier scrive: “Il giovane si trovava nel più completo marasma, la sua vista era
interamente spenta. Ovunque fosse, egli dava libero sfogo ai suoi bisogni naturali.
Dal suo corpo esalava un odore particolarmente nauseabondo. La pelle era terrea,
la lingua vacillante, gli occhi infossati; aveva tutti i denti scalzati e le gengive
coperte di ulcere che rivelavano una degenerazione provocata dallo scorbuto. La
morte non poteva essere per lui che la conclusione fortunata delle sue prolungate
sofferenze”. 18 Avrete riconosciuto il ritratto del giovane masturbatore, con le sue
caratteristiche fondamentali: prostrazione; perdita di sostanza; corpo inerte,
diafano e indebolito; incontinenza cronica; deflusso immondo dall'interno
all’estemo; aura infetta che circonda il corpo del malato; impossibilità, di
conseguenza, per gli altri di accostarsi a lui; polimorfismo dei sintomi. L’intero
corpo è ricoperto e invaso, non c’è un centimetro quadrato che sia libero. Infine:
presenza della morte, poiché è già possibile intravedere lo scheletro nei denti
scalzati e negli occhi infossati. Siamo in piena, stavo per dire, fantascienza, ma, per
rispettare la distinzione dei generi, diciamo in piena affabulazione scientifica,
fabbricata e trasmessa alla periferia stessa del discorso medico. Dico alla periferia,
per quanto vi abbia citato il Dictionnaire des sciences médicales e non uno di quei
numerosi scritti di nessuna importanza pubblicati a nome di medici o talvolta anche
da medici privi di statuto scientifico.

Seconda forma di somatizzazione: la cosa più interessante è che la campagna in


forma di affabulazione scientifica sulla malattia totale la si ritrova anche - o
perlomeno se ne trovano gli effetti e i rispondenti insieme ad alcuni elementi - nella
letteratura medica più rigorosa e meglio istituita, più conforme alle norme di
scientificità del discorso medico dell’epoca. Se, invece dei volumi consacrati alla
masturbazione, si prendono in considerazione i diversi libri scritti (dai più
accreditati medici del tempo) sulle differenti malattie, troviamo la masturbazione
non più all’origine della malattia immaginaria e totale, bensì come causa possibile di
tutte le malattie possibili. La masturbazione continua a essere regolarmente
inserita nel quadro eziologico delle diverse malattie. È causa di meningite, sostiene
Serres nella sua Anatomie comparée du cerveau.19 È causa di encefalite e di
flemmasia delle meningi, afferma Payen nel suo Essai sur l’encéphalite.20 È causa
di mielite e di differenti lesioni del midollo spinale, dice Dupuytren in un articolo de
“La Lancette française”, nel 1833. 21 È causa di malattie delle ossa e di
degenerazione dei tessuti ossei, dice Boyer nelle Leçons sur les maladies des os,
del 1803. 22 È causa di malattie degli occhi, e in particolare dell’amaurosi, dicono
Sanson nell’articolo Amaurose del Dictionnaire de médecine et de chirurgie
pratiques23 e Scarpa nel suo Traité de maladies des yeux.24 Blaud, in un articolo
della “Revue médicale” del 1833, spiega che la masturbazione interviene
frequentemente, se non costantemente, nell'eziologia di tutte le malattie del
cuore. 25 Infine, la si trova ovviamente all’origine della tisi e della tubercolosi - come
già aveva sostenuto Portai nelle sue Observations sur la nature et le traitement du
rachitisme nel 1797. 26 La tesi del legame fra tisi e masturbazione avrà corso per
tutto il XIX secolo. Il carattere al contempo fortemente valorizzato e del tutto
ambiguo, fino alla fine del XIX secolo, della giovane tisica, si spiega in parte con il
fatto che la tisica porta sempre con sé il suo orrendo segreto. E naturalmente,
ultimo punto, la masturbazione è spesso indicata dagli alienisti come origine della
follia. 27 In questa letteratura, la masturbazione a volte appare come la causa di una
sorta di malattia favolosa e totale, a volte, al contrario, è accuratamente
distribuita nell’eziologia delle differenti malattie. 28

Viene, infine, la terza forma nella quale è possibile individuare il principio della
somatizzazione. I medici dell'epoca, per ragioni che cercherò di spiegare tra poco,
hanno invocato e suscitato una sorta di vero e proprio delirio ipocondriaco nei
giovani. Per mezzo di questo delirio ipocondriaco cercavano di ottenere che i loro
malati ricollegassero, per conto proprio, tutti i sintomi che provavano alla colpa,
originaria e principale, della masturbazione. Nei trattati di medicina, in tutta la
letteratura di fogli volanti, di prospetti e cose simili, troviamo un genere letterario
che potremmo chiamare "lettera del malato". La lettera del malato era scritta dai
medici? Era inventata dai medici? Alcune, quelle pubblicate da Tissot, per esempio,
sono state sicuramente composte da lui. Altre sono senz’altro autentiche. Il genere
letterario è quello della piccola autobiografia del masturbatore, incentrata sul suo
corpo, sulla storia del suo corpo, delle sue malattie, delle sue sensazioni, dei suoi
disturbi, considerati nei minimi particolari, dall’infanzia, o perlomeno
dall’adolescenza, fino al momento in cui ne è resa confessione. 29 Ve ne riporterò un
solo esempio tratto da un libro di Rozier intitolato Les Habitudes secrètes chez les
femmes. Ecco il testo (si tratta, peraltro, di una lettera scritta da un uomo, ma la
cosa poco importa): “Questa abitudine mi ha gettato nella situazione più orribile.
Non ho la minima speranza di conservare a lungo la mia vita. Tutti i giorni sono in
ansia. Vedo avanzare la morte a grandi passi [...]. Dal giorno [in cui ho contratto la
mia insana abitudine - M. F.], sono stato colpito da una debolezza che è aumentata
sempre di più. [...] Quando mi alzavo al mattino, [...] avvertivo dei capogiri. Le mie
membra lasciavano udire in tutte le giunture un rumore simile a quello di uno
scheletro che venisse agitato. Alcuni mesi dopo, [...] la mattina, uscendo dal letto,
ho cominciato con continuità a sputare e perdere sangue, a volte rosso, a volte
nero. Ho sentito arrivare degli attacchi di nervi che m’impedivano di muovere le
braccia. Ho avuto degli stordimenti, e di tanto in tanto male al cuore. La quantità di
sangue che perdo [...] va aumentando sempre più”. 30

Abbiamo dunque, da un lato, l’affabulazione scientifica intorno alla malattia


totale; dall'altro, la codificazione eziologica della masturbazione nelle categorie
nosografiche meglio fondate; infine, l'organizzazione, sotto la guida e la direzione
degli stessi medici, di una tematica ipocondriaca, di una somatizzazione degli effetti
della masturbazione, nel discorso, nell'esistenza, nelle sensazioni, nel corpo stesso
del malato. 31 Non direi affatto che vi sia stato trasferimento o iscrizione della
masturbazione nel registro morale della colpa. Direi, al contrario, che attraverso
questa campagna assistiamo a una somatizzazione della masturbazione che, su
ordine dei medici, è direttamente rinviata al corpo (o i cui effetti sono direttamente
rinviati al corpo) perfino nel discorso e nell'esperienza dei soggetti. Attraverso
quest'operazione che, come vedete, è fortemente ancorata all'interno del discorso
e della pratica medica (è un'affabulazione scientifica), si delinea ciò che potremmo
chiamare la potenza causale inesauribile della sessualità infantile o perlomeno della
masturbazione. Succede, mi pare, che la masturbazione, per raccomandazione
stessa dei medici, sia in procinto d'insediarsi come un'eziologia diffusa, generale,
polimorfa, che permette di ricondurre alla masturbazione, vale a dire a un
interdetto sessuale, tutto il campo del patologico, ivi compresa la morte. Si
potrebbero trovare numerose conferme nel fatto che, in questa letteratura, è
costante-mente presente Videa, per esempio, che la masturbazione non possieda
una sintomatologia specifica, ma che qualsiasi malattia può derivarne. Così come è
presente l'idea che il suo tempo di effetto sia assolutamente aleatorio: una malattia
della vecchiaia può benissimo essere dovuta a una masturbazione infantile. Al
limite, chi muore di vecchiaia potrebbe morire a causa della masturbazione
infantile e per una sorta di sfinimento precoce del suo organismo. La masturbazione
sta per diventare la causa, la causalità universale di tutte le malattie. 32 Avvicinando
la mano al proprio sesso, il bambino, in fondo, mette in gioco una volta per tutte, e
senza poterne affatto calcolare le conseguenze, anche nel caso in cui sia già
abbastanza grande e cosciente, tutta quanta la sua vita. In altri termini, proprio
all’epoca in cui l’anatomia patologica stava per identificare nel corpo una causalità
organica, che consentirà di fondare la grande medicina clinica e positiva
dell’Ottocento, viene sviluppandosi una campagna contro la masturbazione che (tra
la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo) fa emergere dal lato della sessualità, e più
precisamente dal lato dell’autoerotismo e della masturbazione, un’altra causalità
medica, un’altra causalità patogenetica la quale - rispetto, come ho detto, alla
causalità organica che i grandi clinici e i grandi anatomo-patologi erano in procinto
d’individuare33 - .svolge una funzione al contempo sostitutiva e condizionale: la
sessualità consentirà infatti di spiegare tutto ciò che altrimenti non sarebbe
spiegabile. Si tratta inoltre di una causalità addizionale, poiché sovrappone alle
cause visibili, localizzabili nel corpo, una sorta di eziologia storica, con
responsabilità dello stesso malato nei confronti della propria malattia: “Se sei
malato, è perché l’hai voluto; se il tuo corpo è colpito dalla malattia, è perché l’hai
toccato”.

La responsabilità patologica del soggetto nei confronti della propria malattia non
è certo una scoperta. Ma credo che essa subisca, in quel momento, una duplice
trasformazione. Sappiamo bene difatti che, nella medicina tradizionale (quella che
impera ancora alla fine del XVIII secolo), i medici cercavano sempre di assegnare
una certa responsabilità al malato per ciò che riguarda i suoi sintomi e le sue
malattie, e questo tramite il regime di vita. Era l’eccesso nella dieta, erano gli
abusi, erano le imprudenze, a rendere il soggetto responsabile della malattia da cui
era affetto. Ora, invece, questa causalità generale si concentra in qualche modo
attorno alla sessualità se non addirittura attorno alla masturbazione. Una nuova
domanda (“Cosa hai fatto della tua mano?") comincia a sostituire la vecchia (“Cosa
hai fatto del tuo corpo?"). D’altro canto - nello stesso momento in cui la
responsabilità del malato nei confronti della malattia passa dal regime in generale
alla masturbazione in particolare - la responsabilità sessuale, che fino ad allora,
nella medicina del XVIII secolo, era attribuita solo ed esclusivamente alle malattie
veneree, viene ora estesa a tutte le malattie. Si assiste a una compenetrazione tra
la scoperta dell’autoerotismo e l’attribuzione di responsabilità patologica: una
autopatologizzazione. In breve: all’infanzia è attribuita una responsabilità
patologica. Il XIX secolo non lo dimenticherà.

Ecco dunque, per il tramite di questa eziologia generale, di questa potenza


causale attribuita alla masturbazione, che il bambino diventa responsabile di tutta
quanta la propria vita, delle malattie e della morte. Ne è responsabile, d’accordo.
Ma ne è anche colpevole? È il secondo punto, questo, sul quale vorrei insistere. Mi
sembra infatti che i protagonisti della crociata abbiano molto insistito sul fatto che
il bambino non poteva essere considerato come realmente colpevole della
masturbazione. Perché? Molto semplicemente perché non c’è, secondo loro,
causalità endogena della masturbazione. La pubertà, le sovraeccitazioni degli
umori proprie di questa fase, lo sviluppo degli organi sessuali, l’accumulazione dei
liquidi, le tensioni delle pareti, l’irritabilità generale del sistema nervoso, possono
ben spiegare il fatto che il bambino si masturbi. Ma la natura stessa del bambino,
nel momento dello sviluppo, non dev’essere incolpata per la masturbazione.
Rousseau, d’altronde, l'aveva detto: non si tratta tanto di natura quanto di
esempio. 34 È questa la ragione per cui i medici dell’epoca, quando pongono la
questione della masturbazione, insistono sul fatto che essa non è legata allo
sviluppo naturale, alla pressione naturale della pubertà. La masturbazione
interviene infatti già prima. Dalla fine del XVIII secolo in avanti, si trova tutta una
serie di osservazioni sulla masturbazione nei bambini non ancora giunti alla
pubertà e addirittura nella prima infanzia. Moreau de la Sarthe sottopone a
osservazione due bambine che si masturbavano all’età di sette anni. 35 Rozier, nel
1812, all’ospizio per bambini della rue de Sèvres, esamina una piccola imbecille di
sette anni che si masturbava. 36 Sabatier ha raccolto le dichiarazioni di alcune
ragazzine che confessavano di essersi masturbate prima dei sei anni. 37 Cerise, in
un testo del 1836, Le. Médecin des salles d’asile, dichiara: “Abbiamo visto nella
stanza di un asilo [e altrove] bambini di due o tre anni spinti ad atti assolutamente
automatici, e che sembrerebbero annunciare una sensibilità particolare”. 38 Infine,
nel suo Mémento du père de famille del 1860, de Bourge scrive: “Bisogna
sorvegliare i bambini fin dalla culla”. 39

L’importanza accordata alla masturbazione pre-puberale dipende dalla volontà di


discolpare, in qualche modo, il bambino o, in ogni caso, la natura del bambino per il
fenomeno della masturbazione, che purtuttavia lo rende in un certo senso
responsabile di tutto quello che gli potrà accadere. Ma allora chi è colpevole? Il
caso. Nel 1827 il dottor Simon, nel suo Traité d’hygiène appliquée à la jeunesse,
afferma: “Sovente, fin dalla più tenera età, verso i quattro o cinque anni, e talvolta
anche prima, i bambini lasciati a una vita sedentaria sono spinti dal caso, oppure
attratti da qualche prurito, a mettere la mano sulle parti sessuali. L’eccitazione che
risulta da un leggero sfregamento vi richiama il sangue, provocando un’emozione
nervosa e un cambiamento momentaneo nella forma dell’organo - cosa che eccita la
curiosità”. 40 Come vedete, si tratta del caso, di un gesto aleatorio, puramente
meccanico, in cui il piacere non interviene. Il solo momento in cui lo psichismo è
presente è a titolo di curiosità. Ma, se pure il caso è invocato, ciò non avviene nella
maggior parte delle situazioni. La causa di masturbazione più frequentemente
invocata nella crociata è la seduzione, la seduzione da parte dell’adulto: la colpa
viene dall’esterno. “E possibile convincersi,” affermava Malo in un testo intitolato
Le Tissot moderne, “che senza la comunicazione di un masturbatore si possa
diventare criminali da soli? No. Sono i consigli, le mezze parole, le confidenze, gli
esempi, a risvegliare l’idea di questo genere di libertinaggio. Bisognerebbe avere
un cuore ben corrotto per concepire, fin dalla nascita, l’idea di un eccesso contro-
natura, di cui noi stessi possiamo a malapena definire tutta la mostruosità”. 41

Ciò significa che la natura non c’entra per nulla. Ma gli esempi? Uno può essere
quello volontariamente fornito da un bambino più grande. Ma, per lo più, sono le
istigazioni involontarie e imprudenti dei genitori o degli educatori, durante le cure e
le pratiche igieniche. “Mani imprudenti e solleticanti,” dice un testo. 42 Si tratta
anche delle eccitazioni volontarie (e stavolta più perverse che imprudenti)
provocate dalle nutrici quando vogliono far addormentare i bambini. È la seduzione
pura e semplice da parte dei domestici, dei precettori, dei professori. La campagna
contro la masturbazione si orienta molto presto, possiamo dire sin dall’inizio,
contro la seduzione sessuale dei bambini da parte degli adulti e soprattutto da
parte dell’ambiente circostante. Vale a dire a opera di tutti gli individui che,
all’epoca, costituiscono le figure statutarie della famiglia. Il domestico, la
governante, il precettore, lo zio, la zia, i cugini e così via, si interporranno tra la
virtù dei genitori e l’innocenza naturale dei bambini, introducendo la dimensione
della perversità. Deslandes, ancora nel 1835, diceva: “Si deve sospettare
soprattutto delle domestiche. Poiché i bambini sono affidati alle loro cure, esse
cercano spesso in loro un risarcimento al nubilato forzato che conservano”. 43
L’origine della masturbazione, insomma, è il desiderio degli adulti per i bambini.
Andrieux cita un esempio che è stato ripetuto in tutta la letteratura del tempo e
che, pertanto, merita di essere riportato. A partire da una sorta di racconto
parossistico, se non fantastico, egli dà conto di un sospetto fonda-mentale. Diciamo
meglio: indica con precisione che l'obiettivo della campagna era la domesticità nel
senso molto ampio del termine. Essa ha di mira le figure intermediarie nello spazio
familiare. Ecco il caso. Una bambina, affidata alle cure di una nutrice, stava
rapidamente deperendo, della qual cosa i genitori erano molto preoccupati. Un
giorno, essi entrarono nella stanza della nutrice e quale non fu la loro collera
“quando sorpresero questa sventurata [si tratta della nutrice - M. E] estenuata e
immobile, mentre la neonata cercava [ancora] in una raccapricciante e
inevitabilmente sterile suzione un nutrimento che solo i seni avrebbero potuto
offrirle”. 44 Ci troviamo dunque in piena ossessione domestica. Il diavolo è presente,
a fianco del bambino, nella forma dell'adulto, ed essenzialmente nella forma
dell’adulto intermediario.

Abbiamo, di conseguenza, una colpevolizzazione che è assai più dello spazio


medio e malsano della casa che non del bambino. Ma la colpevolizzazione rimanda,
in ultima istanza, ai genitori. È ai genitori che non si vogliono curare direttamente
dei loro figli che tali incidenti possono capitare. Nella masturbazione dei bambini è
insomma in gioco l’assenza di cure da parte dei genitori, la loro disattenzione, la
loro pigrizia e il loro desiderio di tranquillità. Dopo tutto, non avrebbero dovuto far
altro che essere presenti e aprire gli occhi. E così, in modo del tutto naturale,
l’esito di tutto questo - e sarà il terzo punto nella campagna -sarà la messa in
discussione dei genitori e del rapporto dei genitori con i figli nello spazio familiare.
Nella campagna contro la masturbazione dei bambini, i genitori sono l’oggetto di
una esortazione o, meglio, di una messa in discussione: “Simili fatti che si
moltiplicano all'infinito’’, diceva Malo, “devono necessariamente rendere il padre e
la madre [più] circospetti". 45 La crociata fa pronunciare la colpevolezza dei
genitori agli stessi bambini, a tutti quei piccoli masturbatoli esausti, con un piede
nella tomba e che, al momento dì morire, si volgono un’ultima volta verso i genitori
per dire loro, come pare abbia fatto uno di questi, in una lettera riprodotta da
Doussin-Dubreuil: “Come sono barbari [...] i genitori, i maestri e gli amici, che non
mi hanno avvertito del pericolo a cui conduce questo vizio”. E Rozier scrive: “I
genitori [...] che, per un’esecrabile negligenza, lasciano che i loro figli sprofondino
in un vizio destinato a provocarne la rovina, si espongono a sentire, un giorno,
questo grido di disperazione di un bambino morente mentre commette un’ultima
colpa: ‘La sventura ricada su colui che ha provocato la mia perdizione!”'. 46

Ciò che viene richiesto - ecco, a mio avviso, il terzo punto importante della
campagna - è una nuova organizzazione, una nuova fisica dello spazio familiare:
eliminazione di tutti gli intermediari; soppressione, se possibile, dei domestici e, in
ogni caso, sorveglianza molto stretta e rigorosa. La soluzione ideale sarebbe quella
del bambino solo, in uno spazio familiare sessualmente asettico. “La cosa migliore
sarebbe quella di non offrire a una bambina altra compagnia che la sua bambola,”
dice Deslandes, "o a un bambino nient'altro che i suoi cavalli, i suoi soldatini, i suoi
tamburi. Questo stato d’isolamento non potrebbe che essere loro di grandissimo
profitto.”47 Situazione ideale: il bambino da solo con la sua bambola e il suo
tamburo. Situazione ideale, ma irrealizzabile. Ragion per cui lo spazio della
famiglia dev'essere uno spazio di sorveglianza continua. Durante le operazioni
igieniche, mentre si coricano, quando si alzano, durante il sonno, i bambini devono
essere sorvegliati. I genitori devono frugare tutt’attorno ai bambini, ai loro vestiti,
al loro corpo. Il corpo del bambino dev’essere l’oggetto della loro attenzione e
preoccupazione permanente. Il corpo dev’essere letto dai genitori come un ritratto
o come il campo dei possibili segni della masturbazione. Se il bambino ha la
carnagione pallida, se il suo viso sfiorisce, se le sue palpebre assumono un colore
bluastro o violaceo, se si nota nel suo sguardo un certo languore, se nel momento in
cui lascia il letto presenta un’aria affaticata o svogliata, la ragione è chiara:
masturbazione. Se è difficile farlo alzare dal letto allora stabilita, la ragione è:
masturbazione. Donde la necessità di essere presenti nel momento, importante e
pericoloso, in cui vanno a letto e in cui si alzano. I genitori devono inoltre
organizzare tutta una serie di trappole, grazie alle quali sarà possibile sorprendere
il bambino proprio nel momento in cui sta per commettere ciò che non è più tanto
una colpa, quanto il principio di tutte le sue malattie.

Ecco il consiglio che Deslandes fornisce ai genitori: “Fate attenzione a chi cerca
l’ombra e la solitudine, a chi resta a lungo da solo senza poter dare buoni motivi per
giustificare questo isolamento. Che la vostra vigilanza si concentri soprattutto sugli
istanti che seguono il coricarsi e che precedono l’alzarsi. È soprattutto in quei
momenti che il masturbatore può esser colto sul fatto. Le sue mani non sono mai
fuori del letto e in genere egli ama nascondere la testa sotto le coperte. Non
appena si è coricato, sembra cadere in un sonno profondo: questa circostanza, di
cui però la persona esperta diffida sempre, è per contro una di quelle che più
contribuiscono a provocare o alimentare la sicurezza dei genitori. [...] Si scopra
allora bruscamente il giovane, si troveranno le sue mani, se non avrà avuto il tempo
di spostarle, sugli organi di cui abusa o nei loro paraggi. Si potrà anche trovare la
verga in erezione e persino le tracce di una polluzione recente, che potrebbe pure
essere riconosciuta dall’odore particolare che proviene dal letto o di cui le dita sono
impregnate. Diffidate in genere dei giovani che, a letto o durante il sonno, hanno
spesso le mani nella posizione che ho appena descritto [...]. C'è dunque modo di
considerare le tracce spermatiche come prove certe di onanismo, quando i soggetti
non sono ancora puberi, e come dei segni tra i più probabili di una simile abitudine,
quando i giovani sono un po’ più grandi”. 48

Mi scuso di citare tutti questi particolari (e per giunta sotto il ritratto di


Bergson). 49 Ma credo che assistiamo qui all’allestimento di una drammaturgia
familiare che tutti conosciamo bene. La grande drammaturgia familiare del XIX e xx
secolo è il piccolo teatro della commedia e della tragedia di famiglia, con i suoi letti
e le sue lenzuola, con la notte e le lampade, con gli avvicinamenti a passi felpati, con
gli odori, le macchie sulle lenzuola accuratamente ispezionate. È tutta quella
drammaturgia che avvicina indefinitamente la curiosità dell’adulto al corpo del
bambino. Sintomatologia minuta del piacere. Nell’approccio sempre più serrato
dell'adulto al corpo del bambino, realizzato nell’istante in cui il corpo del bambino
si trova in uno stato di piacere, si potrà incontrare, al limite, la raccomandazione,
simmetrica a quella della solitudine di cui vi parlavo poco fa, della presenza fìsica
immediata dell’adulto accanto, a fianco, quasi addosso al bambino. Se fosse
necessario - dicono i medici come Deslandes - bisognerebbe dormire accanto al
giovane masturbatore per impedirgli di dedicarsi alle sue pratiche, dormire nella
stessa stanza e, all’occorrenza, nello stesso letto. 50

Esiste poi tutta una serie di tecniche per meglio legare il corpo del genitore a
quello del bambino in stato di piacere o al corpo del bambino al quale occorre
impedire di accedere allo stato di piacere. È per questo che si facevano dormire i
bambini con le mani legate per mezzo di funicelle fissate, a loro volta, alle mani
dell’adulto. Di modo che, se il bambino avesse agitato le mani, l’adulto si sarebbe
svegliato. Abbiamo, per esempio, la storia di un adolescente che si era fatto legare
di sua spontanea volontà su di una sedia, nella camera del fratello maggiore. Alla
sedia erano fissate delle campanelle, cosicché egli dormiva in quelle condizioni; ma,
appena si agitava durante il sonno perché voleva masturbarsi, le campanelle
suonavano e il fratello si svegliava. 51 Abbiamo anche la storia, raccontata da
Rozier, di una giovane collegiale della cui “segreta abitudine” si accorge la
superiora -che ne “rabbrividisce". “Da quell’istante” decide di condividere "durante
la notte il suo giaciglio con la giovane malata; di giorno, non le consente un solo
momento di sottrarsi al suo sguardo." Così, "alcuni mesi dopo”, la superiora (del
convento o del convitto) potè restituire la collegiale ai suoi genitori, che ebbero
allora la gioia di poter presentare in società una giovane donna piena “di spirito, di
salute, di ragione; insomma, un'amabile fanciulla”!52

Io credo che, dietro queste puerilità, si celi un tema assai importante. Si tratta
della raccomandazione di applicare diretta-mente, immediatamente e
costantemente il corpo dei genitori al corpo dei figli. Scompaiono, di conseguenza,
tutti gli intermediari. Ma questo vuol dire, in termini positivi, che il corpo dei
bambini dovrà ormai essere sorvegliato, in una sorta di corpo a corpo, attraverso
quello dei genitori. Prossimità infinita, di contatto, quasi mescolanza; ribaltamento
imperativo del corpo degli uni sul corpo degli altri; obbligo pressante di
osservazione, di presenza, di contiguità, di contatto. È quanto afferma Rozier a
proposito dell’esempio che vi citavo poc’anzi: “La madre di una simile malata sarà
per così dire come l’involucro, l’ombra della figlia. Quando qualche pericolo
minaccia i piccoli della sariga [credo che sia una specie di canguro - M. F.], essa
non si limita a temere per loro, ma li pone al riparo nel suo seno’’. 53 L’avvolgimento
del corpo del bambino al corpo dei genitori mostra che siamo arrivati al punto in cui
si rivela l'obiettivo centrale della manovra o della crociata. Si tratta infatti di
costituire un nuovo corpo familiare.

La famiglia aristocratica e borghese (la campagna si limita a coinvolgere queste


due forme di famiglia) era soprattutto - fino alla metà del XVIII secolo - una specie
d'insieme relazionale, un fascio di relazioni di ascendenza, di discendenza, di
collateralità, di primogenitura e di alleanza, le quali corrispondevano a schemi di
trasmissione di parentela, di divisione e ripartizione dei beni e degli statuti sociali.
Gli interdetti sessuali vertevano essenzialmente sulle relazioni. Quello che viene
ora costituendosi è un nucleo ristretto, duro, sostanziale, massivo, corporeo,
affettivo della famiglia. La famiglia cellulare, con il suo spazio corporeo, affettivo,
sessuale, interamente saturato dai rapporti diretti genitori-figli, prende il posto
della famiglia relazionale. In altri termini, non credo di dover dire che la sessualità
braccata e interdetta del bambino è in qualche modo la conseguenza della
formazione della famiglia ristretta, cosiddetta coniugale o parentale, tipica del XIX
secolo. Direi, al contrario, che ne è uno degli elementi costitutivi. È proprio
valorizzando la sessualità del bambino (o, più esattamente, la sua attività
masturbatoria) e il corpo del bambino in pericolo sessuale, che è stata data ai
genitori la raccomandazione imperativa di ridurre il grande spazio polimorfo e
pericoloso del focolare domestico, e di dar vita, con i loro figli, con la loro
primogenitura, a una sorta di corpo unico, tenuto insieme dalla preoccupazione per
la sessualità infantile, per l’autoerotismo e la masturbazione dei figli: "Genitori,
vigilate sulle vostre figlie eccitate e sulle erezioni dei vostri figli, perché così
diventerete veramente e pienamente genitori”.

Ricordate l’immagine della sariga proposta da Rozier. Si tratta di costituire una


famiglia-canguro: il corpo del bambino come elemento nucleare del corpo della
famiglia. La famigliola si cristallizza attorno al letto tiepido ed equivoco
dell’adolescente. Quella che potremmo chiamare la grande o, se si vuole, la piccola
involuzione culturale della famiglia, attorno al rapporto genitore-figlio, ha avuto
come strumento, elemento, vettore di costituzione, la messa in evidenza del corpo
sessualizzato del bambino, del suo corpo autoerotizzato. La sessualità non-
relazionale, l’autoerotismo del bambino come punto di aggancio, di ancoraggio, per
i doveri, la colpevolezza, il potere, la preoccupazione, la presenza fisica dei
genitori, sono stati uno dei fattori di costituzione di una famiglia solida e solidale,
corporea e affettiva, di una famigliola che si sviluppa nel cuore, evidentemente,
della famiglia reticolare, ma anche a sue spese, e che costituisce la famiglia
cellulare, con il suo corpo, la sua sostanza fisico-affettiva e la sua sostanza fisico-
sessuale. Può senz’altro darsi (perlomeno lo suppongo) che, storicamente, la
grande famiglia relazionale, quella caratterizzata da relazioni permesse e vietate,
si sia costituita sulla base della proibizione dell’incesto. Ma, per quanto mi
riguarda, direi che la piccola famiglia affettiva, compatta, sostanziale, che
caratterizza la nostra società e che nasce, in ogni caso, alla fine del XVIII secolo, si
è costituita a partire dall’incesto carezzevole degli sguardi e dei gesti attorno al
corpo del bambino. Questo tipo d’incesto - incesto epistemofilico, del contatto, dello
sguardo e della sorveglianza - è stato a fondamento della famiglia moderna.

Ovviamente, il contatto diretto genitore-figlio, così imperativamente prescritto


all'interno della cellula familiare, attribuisce ai genitori ogni potere sul bambino.
Ogni potere, sì e no. In realtà, i genitori, nel momento in cui vengono incaricati,
attraverso la crociata in questione, di occuparsi della sorveglianza meticolosa,
dettagliata, quasi ignobile, del corpo dei loro bambini, in quello stesso momento, e
proprio nella misura in cui ciò viene loro prescritto, sono rinviati a un tipo di
relazione e di controllo del tutto diverso. Voglio dire che, quando viene detto ai
genitori di fare molta attenzione, perché non sanno ciò che accade nel corpo e nei
letti dei loro figli, quando la masturbazione è messa all’ordine del giorno, come
compito quasi fondamentale della nuova etica della nuova famiglia, la
masturbazione non viene iscritta nel registro dell'immoralità, ma in quello della
malattia. Si fa della masturbazione una sorta di pratica universale, d’incognita
pericolosa, inumana e mostruosa, da cui ogni malattia può derivare. Di modo che il
controllo parentale e interno imposto ai padri e alle madri verrà necessariamente
innestato su di un controllo medico esterno. Al controllo parentale interno verrà
chiesto di modellare le proprie forme (i propri criteri, i propri interventi, le proprie
decisioni), su ragioni e saperi della medicina. Si dirà ai genitori che è necessario
sorvegliare i bambini perché altrimenti si ammaleranno; perché, al livello del loro
corpo, potranno verificarsi perturbazioni fisiologiche, funzionali e perfino organiche
di competenza medica. Il rapporto genitori-figli, che si sta cristallizzando in una
sorta dì unità sessuale-corporea, dev’essere omogeneo al rapporto medico-malato;
deve prolungare il rapporto medico-malato. È necessario che il padre o la madre,
che ricoprono letteralmente col proprio corpo il corpo dei figli, siano al tempo
stesso un padre e una madre capaci di formulare diagnosi, un padre e una madre
terapeuti, un padre e una madre agenti della salute. Ma ciò significa anche che il
loro controllo è subordinato; che deve aprirsi all'intervento medico, igienico; che
deve fare ricorso, fin dal primo segnale, all'istanza esterna e scientifica del medico.
In altri termini, la famiglia cellulare, nel momento stesso in cui viene rinchiusa in
uno spazio affettivo denso, viene anche investita, in nome della malattia, di una
razionalità che la innesta su di una tecnologia, un potere e un sapere medici
esterni. La nuova famiglia - sostanziale, affettiva e sessuale - è al contempo una
famiglia medicalizzata.

Vi fornirò solo due esempi del processo di chiusura della famiglia e


dell’investimento che la razionalità medica fa nel nuovo spazio familiare. Il primo
riguarda il problema della confessione. I genitori devono sorvegliare, spiare,
sorprendere (coi loro passi felpati); sollevare le coperte; dormire accanto al
bambino. Ma, una volta scoperto il male, occorre che facciano intervenire il medico
per consentire la guarigione, che sarà però vera ed effettiva solo se il malato vi
acconsente e vi partecipa. Bisogna che il malato riconosca il proprio male, che ne
comprenda le conseguenze, che accetti il trattamento. In breve, bisogna che egli
confessi. Ora, come è ripetuto in tutti i testi della crociata, il bambino non può e non
deve confessarsi ai genitori, ma solo al medico. “Tra tutte le prove,” dice
Deslandes, “la più importante da acquisire è una confessione.” La confessione
elimina infatti "ogni genere di dubbio”. Rende “più franca” e "più efficace l’azione
del medico’’. Impedisce al soggetto di rifiutare il trattamento. Pone il medico e
“tutte le persone che godono di una qualche autorità [...] in una posizione che
permette loro di andare direttamente allo scopo e, di conseguenza, di arrivarvi”. 54
Allo stesso modo, un autore inglese che si chiama La’Mert sviluppa una discussione
molto interessante sul problema di stabilire se la confessione debba essere fatta al
medico di famiglia o a un medico specialista. La sua conclusione è che la
confessione non debba essere resa al medico di famiglia, dal momento che questi è
ancora troppo vicino alla famiglia. 55 Egli deve essere depositario solo dei segreti
collettivi, mentre quelli individuali devono essere confidati a uno specialista. E, in
tutta questa letteratura, c’è una lunga serie di esempi di guarigioni ottenute grazie
alle confessioni fatte al medico. Avremo dunque una masturbazione del bambino
che è oggetto di sorveglianza, di riconoscimento, di controllo continuo da parte dei
genitori. Questa sessualità diventerà, al contempo, oggetto di confessione e di
discorso, ma rivolto all’esterno, al medico. Medicalizzazione interna della famiglia e
del rapporto genitori-figli, ma discorsività esterna nel rapporto con il medico;
silenzio della sessualità alle frontiere stesse della famiglia, laddove, però, essa
appare in tutta chiarezza attraverso il sistema di sorveglianza. Ma là dove appare,
essa non deve essere detta. Per contro, dovrà essere enunciata, al di là delle
frontiere di questo spazio, al medico. Collocazione, di conseguenza, della sessualità
infantile al centro del legame familiare, all’interno della meccanica del potere
familiare, ma spostamento dell’enunciazione della sessualità verso l'istituzione e
l’autorità medica. La sessualità è quel genere di cose che possono essere dette solo
al medico. Ne consegue: intensità fisica della sessualità nella famiglia, estensione
discorsiva fuori della famiglia, nel campo medico. Sarà la medicina a poter dire e a
far parlare la sessualità, ma è la famiglia a farla apparire, poiché è la famiglia che
la sorveglia. 56

Il secondo elemento in grado di mostrare l’innesto del potere familiare sul


potere medico è quello degli strumenti. Per impedire la masturbazione, la famiglia
deve trasformarsi in agente trasmettitore del sapere medico. La famiglia, dal corpo
del bambino alla tecnica del medico, deve servire semplicemente da relè e da
cinghia di trasmissione. Da qui provengono quei farmaci che i medici prescrivono al
bambino e che la famiglia deve somministrare. Se ne può trovare una lunga serie
nei prospetti e nei testi medici di cui vi ho parlato. Ci sono le famose camicie da
notte, che forse avete avuto occasione di vedere, con orlature in basso; ci sono i
corsetti o le fasciature. C’è la celebre cintura di Jalade-Laffont, utilizzata per
decine di anni e consistente in una sorta di corsaletto di metallo da applicare sul
basso ventre, dotato, per i maschi, di una specie di tubino di metallo costellato
all’estremità da alcuni buchi (perché i ragazzi potessero urinare) e rivestito
all'interno di velluto. Veniva tenuto chiuso, per un’intera settimana, con dei
lucchetti, finché, alla presenza dei genitori, si aprivano i catenacci per pulire il
bambino. Si tratta della cintura maggiormente utilizzata in Francia agli inizi del XIX
secolo. 57 Ci sono i mezzi meccanici, come la canna di Wender, che fu inventata nel
1811 e che consisteva nel prendere una piccola canna, tagliarla fino a un certo
punto, svuotarla, porla sulla verga del ragazzo fermandola con una cucitura. Questo
basta, dice Wender, ad allontanare ogni sensazione voluttuosa. 58 Un chirurgo come
Lallemand proponeva di collocare in permanenza una sonda nell’uretra dei ragazzi.
Sembra che lo stesso Lallemand, agli inizi del XIX secolo, abbia utilizzato contro la
masturbazione l’agopuntura. In ogni caso ricorse alla distribuzione di spilli nelle
regioni genitali. 59 Ci sono poi i mezzi chimici. Ad esempio: gli oppiacei utilizzati da
Davila oppure i bagni e i lavaggi con diverse soluzioni. 60 Larrey, il chirurgo di
Napoleone, aveva anche inventato un medicamento, dall’aspetto assai drastico,
consistente nell’iniettare nell’uretra di un ragazzo una soluzione di ciò che egli
chiamava (non so esattamente di che cosa si trattasse) del sub-carbonato di sodio
(forse del bicarbonato?, io non saprei dire). Prima si prendeva la precauzione di
legare saldamente la verga alla base, in modo tale che la soluzione al bicarbonato
di soda restasse in permanenza nell’uretra, senza raggiungere la vescica. Pare che
la cosa provocasse lesioni che impiegavano parecchi giorni, se non parecchie
settimane, a guarire, e durante questo periodo di tempo non ci si masturbava. 61
Cauterizzazione dell’uretra per i maschi, cauterizzazione e ablazione della clitoride
per le ragazze. 62 È stato Antoine Dubois, pare agli inizi del XIX secolo, ad
asportare la clitoride a una malata che si era cercato invano di guarire. Dopo
averle legato mani e gambe, la clitoride le è stata tolta “con un solo colpo di bisturi”
- dice Antoine Dubois. Dopodiché, le si è cauterizzato il moncherino “con un bottone
incandescente”. Il successo è stato "completo”. 63 Nel 1822, Graefe, dopo un
insuccesso (aveva provocato col fuoco una cicatrice sulla testa di una malata e
aveva iniettato del tartaro nella piaga affinché non guarisse, ma la masturbazione
era nondimeno continuata), ha praticato l’ablazione della clitoride. E
l'"intelligenza” della malata - che si era offuscata, e forse, a mio parere, non si era
mai sviluppata (si trattava di una giovane imbecille) - “rimasta fino a quel momento
in qualche modo prigioniera, potè infine prendere il volo”. 64

Nel corso del XIX secolo si discute ovviamente della legittimità di queste
castrazioni o semi-castrazioni. Ma Deslandes, il grande teorico della
masturbazione, nel 1835 scrive che “una tale determinazione, lungi dal ferire il
senso morale, è conforme alle sue esigenze più severe. In simili circostanze, si
procede come si fa ogni giorno allorché si amputa una delle membra: si sacrifica
l’accessorio in nome dell'elemento principale, la parte per il tutto". E quand’anche
si togliesse la clitoride a una donna, quale sarebbe l’inconveniente? Il "maggiore
inconveniente” sarebbe quello di porre la donna amputata “nella categoria, già così
numerosa”, delle donne che sono “insensibili” ai piaceri dell’amore. Ma questa cosa
“non impedisce loro di diventare buone madri e spose esemplari”. 65 Ancora nel
1883, un chirurgo come Garnier praticava l'ablazione della clitoride sulle ragazze
che si davano alla masturbazione. 66

In ogni caso - attraverso questa grande persecuzione fisica dell’infanzia e della


masturbazione che, senza averne le conseguenze, ha quasi la stessa estensione
delle persecuzioni contro le streghe nel xvi-XVII secolo - si costituisce una sorta di
interferenza e di continuità medicina-malato. La presa di contatto tra la, medicina e
la sessualità avviene per mezzo della famiglia. La famiglia infatti - facendo appello
al medico, accogliendo, accettando e applicando alla bisogna le prescrizioni del
medico - ha collegato tra loro la sessualità e la medicina, che fino a quel momento
aveva avuto a che fare con la sessualità solo alla lontana e in maniera indiretta. È la
famiglia a essere diventata, di per se stessa, un agente di medicalizzazione della
sessualità nel proprio spazio. Cominciano così a profilarsi rapporti complessi con
una sorta di ripartizione dei compiti. Da un lato vi è la sorveglianza silenziosa,
l’accerchiamento non discorsivo del bambino da parte dei genitori. Dall’altro
abbiamo un discorso extra-familiare, scientifico, ovverosia un discorso di
confessione, localizzato nella sola pratica medica, che in tal modo diventa l’erede
delle tecniche della confessione cristiana. Accanto a questa ripartizione, troviamo
la continuità, che dà origine, con la famiglia, nella famiglia, a una procedura
perpetua di medicina sessuale: una sorta di medicalizzazione della sessualità
sempre più insistente e che introduce nello spazio familiare le tecniche, le forme
d’intervento della medicina. Assistiamo insomma a un movimento di scambio che fa
funzionare la medicina come mezzo di controllo etico, corporeo, sessuale,
all’interno della morale familiare, e che per contro fa apparire come soggette
all’intervento medico le perturbazioni interne del corpo familiare incentrato sul
corpo del bambino. I vizi del bambino e la colpevolezza dei genitori esigono dalla
medicina la medicalizzazione del problema della masturbazione, della sessualità,
del corpo in generale del bambino. Un ingranaggio medico-familiare organizza un
campo al tempo stesso etico e patologico, in cui i comportamenti sessuali sono dati
come oggetto di controllo, di coercizione, di esame, di giudizio, d’intervento. In
breve, l’istanza della famiglia medicalizzata funziona come principio di
normalizzazione. E questa famiglia, alla quale è stato dato ogni potere immediato
sul corpo del bambino, ma che viene controllata dall’esterno attraverso il sapere e
la tecnica dei medici, che adesso potrà fare apparire - dai primi decenni del XIX
secolo - il normale e l’anormale nell’ordine del sessuale. La famiglia sarà non solo il
principio di determinazione e di discriminazione della sessualità, ma anche il
principio di correzione dell’anormale.

C’è una domanda alla quale bisognerebbe rispondere: da dove viene questa
campagna e qual è il suo significato? Perché si è fatta emergere la masturbazione
come problema principale o, in ogni caso, come uno dei problemi principali del
rapporto tra genitori e figli? Ritengo che sia necessario ricollocare la campagna nel
processo generale di costituzione della famiglia cellulare, di cui vi ho parlato
poc’anzi, la quale - nonostante la sua apparente chiusura - riconduce fino al
bambino e agli individui, ai corpi e ai gesti, un potere che assume la forma del
controllo medico. In fondo, ciò che si è chiesto alla famiglia ristretta, cellulare,
corporea e sostanziale, è di prendersi cura del corpo del bambino che, alla fine del
Settecento, era in procinto di diventare una posta in gioco importante per due
ragioni. Si è chiesto alla famiglia ristretta di prendersi cura del corpo del bambino
semplicemente perché egli viveva e non doveva morire. L’interesse politico ed
economico insito nella sopravvivenza del bambino è certamente una delle ragioni
per le quali si è voluto sostituire l’apparato circoscritto, intenso e costante, della
sorveglianza parentale dei bambini, a quello sfilacciato, polimorfo e complesso della
grande famiglia relazionale. I genitori devono occuparsi dei bambini, devono
custodirli nei due sensi del termine: impedire che muoiano, sorvegliarli e
addestrarli. La vita futura dei bambini è nelle mani dei genitori. Ciò che lo stato
domanda ai genitori, ciò che le nuove forme o i nuovi rapporti di produzione
esigono, è che i costi causati dall’esistenza stessa della famiglia, dei genitori e dei
figli appena nati, non siano resi inutili dalla morte prematura dei bambini. È
sicuramente questa una delle ragioni per le quali si chiede ai genitori di prestare
un’attenzione costante e intensa al corpo dei bambini.

Credo, in ogni caso, che sia in questo contesto che occorre collocare la crociata
contro la masturbazione. Non si tratta che di un capitolo della crociata più ampia a
favore dell’educazione naturale dei bambini. Che cos'è la famosa idea di
un’educazione naturale che si sviluppa nella seconda metà del XVIII secolo? Si
tratta dell’idea di un’educazione la quale, in primo luogo, dovrebbe essere
interamente o per l’essenziale affidata ai genitori in quanto educatori naturali dei
loro figli. Tutto il resto - domestici, precettori, governanti - non rappresenta niente
di più che il relè, il più fedele possibile, di questo rapporto naturale tra genitori e
figli. L’ideale tuttavia sarebbe che queste figure intermediarie sparissero e che i
genitori si incaricassero direttamente dei bambini. Ma educazione naturale vuol
dire anche che deve obbedire a un certo schema di razionalità o ad alcune regole
volte ad assicurare la sopravvivenza dei bambini, il loro allevamento e il loro
sviluppo normalizzato. Ora, queste regole e la loro razionalità sono detenute da
istanze come gli educatori, i medici, il sapere pedagogico, il sapere medico. In
breve, da tutta una serie d’istanze tecniche che inquadrano e sovrastano la famiglia
stessa. Quando, alla fine del XVIII secolo, si chiede d’instaurare un’educazione
naturale, si intende parlare del contatto immediato tra genitori e figli; della
sostanziazione della famiglia attorno al corpo del bambino; della razionalizzazione
o della penetrabilità del rapporto genitori-figli tramite una razionalità e una
disciplina pedagogica o medica. Restringendo così la famiglia, dandole
un’apparenza compatta e serrata, la si rende, di fatto, permeabile a criteri politici e
morali, a un tipo di potere, a tutta una tecnica di potere di cui la medicina e i medici
fanno da relè presso le famiglie.

Ora, ed è là che incontreremo la sessualità, nel momento stesso in cui si chiede


ai genitori di farsi seriamente e direttamente carico dei figli nella loro stessa
corporeità, nel loro stesso corpo, cioè nella loro vita, nella loro sopravvivenza, nella
loro possibilità di educazione, che cosa avviene a livello degli strati sociali di cui ho
parlato finora, vale a dire dell’aristocrazia e della borghesia? Si chiede ai genitori
non solo di addestrare i figli affinché questi possano essere utili allo stato, ma si
chiede alle famiglie di rendere di fatto i bambini allo stato, di affidare se non
l’educazione di base, perlomeno l’istruzione e la formazione tecnica, a un
insegnamento che sarà direttamente o indirettamente controllato dallo stato. La
grande rivendicazione di un’educazione di stato, o controllata dallo stato, si pone
nel momento in cui prende il via la campagna sulla masturbazione, in Francia e in
Germania, tra gli anni 1760-1780.

La Chalotois nel suo Essai sur l’éducation nationale sostiene che l’educazione
dev’essere assicurata dallo stato. 67 Alla stessa epoca, troviamo Basedow con il suo
Philantropinum, vale a dire l’idea di un’educazione destinata alle classi favorite
della società, che però non dovrebbe aver luogo nello spazio equivoco della
famiglia, ma in quello, controllato dallo stato, delle istituzioni specializzate. 68 In
ogni caso, è l’epoca in cui - indipendentemente da questi progetti o luoghi esemplari
e modelli, come il Philan-tropinum di Basedow - si sviluppano, in tutt’Europa, le
grandi istituzioni destinate all’educazione, le grandi scuole, e così via: “Abbiamo
bisogno dei vostri bambini” si dice. “Affidateli a noi. Abbiamo bisogno, come voi, del
resto, che questi bambini siano f ormati normalmente. Pertanto potete affidarli alle
nostre cure, affinché siano formati secondo una certa normalità." Nel momento in
cui si chiede alle famiglie di farsi carico del corpo dei bambini, di garantirne la vita
e la sopravvivenza, si chiede anche a queste stesse famiglie di disfarsi dei bambini,
della loro presenza reale, del potere che possono esercitare su di loro.
Evidentemente, non è alla stessa età che si chiede ai genitori di occuparsi dei figli e
di disfarsi del loro corpo. Ma si chiede comunque un processo di scambio:
"Salvaguardate la vita e la salute dei vostri figli, vegliate sulla loro robustezza e
sulla loro docilità, affinché a nostra volta ci sia possibile farli passare all’interno di
una macchina di cui voi non avete il controllo, e che sarà il sistema d’educazione,
d’istruzione e di formazione dello stato”.

Credo che in questa sorta di duplice richiesta: "Occupatevi dei vostri figli”, e poi:
"Disfatevi più tardi di questi stessi figli”, il corpo sessuale del bambino serva, in
qualche modo, da moneta di scambio. Ai genitori si dice: "Nel corpo del bambino c'è
qualcosa che, in ogni caso, vi appartiene imprescrittibilmente e che non dovrete mai
lasciare, perché a sua volta non vi abbandonerà mai: è la loro sessualità. Il corpo
sessuale del bambino appartiene e apparterrà sempre allo spazio familiare, e su
questo nessun altro avrà mai realmente potere e relazione. Ma in compenso, nello
stesso momento in cui costituiamo per voi un campo di potere così totale e
completo, vi chiediamo anche di cederci le capacità fisiche dei bambini. Vi
chiediamo di darci i vostri figli affinché ci sia possibile fame ciò di cui abbiamo
effettivamente bisogno”. Comprenderete bene dove sta, in questo scambio,
l’inganno, dal momento che il compito che si affida ai genitori è proprio quello di
prendere possesso del corpo dei figli, di sovrapporvisi, di vegliare su di esso in
modo così continuo da non consentire mai la possibilità di masturbarsi. Ora, non
solo nessun genitore ha mai potuto impedire ai propri figli di masturbarsi, ma, come
riconoscono assai crudamente e cinicamente i medici dell’epoca, tutti i bambini di
fatto si masturbano. In definitiva, ai genitori si affida il compito di possedere e
controllare una sessualità infantile che, comunque sia, sfuggirà loro. Ma, grazie a
questa presa di possesso del corpo sessuale, i genitori abbandoneranno l’altro
corpo del bambino, quello di prestazione e attitudine.

La sessualità del bambino è l’inganno attraverso il quale si è costituita la


famiglia solida, affettiva, sostanziale e cellulare, e il bambino è stato nel contempo
sottratto alla famiglia. La sessualità dei bambini è stata la trappola in cui sono
caduti i genitori, cui era in realtà destinata. Questa trappola è stata uno dei vettori!
di costituzione della famiglia solida; uno degli strumenti di scambio che hanno
permesso di spostare il bambino dall'ambito familiare allo spazio istituzionalizzato
e normalizzato dell’educazione. La sessualità è quell’elemento fittizio, quella
moneta senza valore ch’è rimasta nelle mani dei genitori e alla quale, tuttavia, essi
tengono enormemente, visto che ancora nel 1974, allorché si tratta di provvedere
all’educazione sessuale dei bambini a scuola, se conoscessero la storia, avrebbero
tutto il diritto di dire: "Sono due secoli che veniamo ingannati! Sono due secoli che
ci sentiamo dire che dobbiamo consegnare i nostri figli, e in cambio conserveremo
la loro sessualità, in cambio avremo la garanzia che la loro sessualità si svilupperà
in uno spazio familiare controllato da noi, in cambio manterremo il nostro potere
sul corpo sessuale, sul corpo di piacere dei nostri figli”. Ed ecco che ora gli
psicanalisti hanno cominciato a reclamare come fosse di loro competenza il corpo di
piacere dei bambini, e lo stato, gli psicologi, gli psicopatologi, reclamano per sé la
loro educazione. È questo il grande inganno in cui è stato tratto il potere dei
genitori. Potere fittizio, ma la cui organizzazione fittizia ha permesso la
costituzione reale di quello spazio al quale si teneva tanto per le ragioni che vi ho
indicato poc’anzi, quello spazio sostanziale attorno al quale la grande famiglia
relazionale si è ridotta e ristretta, e all’interno del quale la vita del bambino, il
corpo del bambino, è stato sorvegliato, ma al contempo valorizzato e sacralizzato.
La sessualità dei bambini, a mio avviso, non riguarda tanto i bambini quanto i
genitori. È attorno a un letto equivoco che è nata la famiglia moderna, diffusa e
saturata dal punto di vista sessuale, inquieta dal punto di vista medico.

È questa sessualità così assunta e costituita all’interno della famiglia che i medici
- i quali la controllavano già dalla fine del Settecento - riprenderanno verso la metà
del XIX secolo, per costituire, insieme all'istinto di cui vi parlavo nel corso delle
lezioni precedenti, il grande campo delle anomalie.

Note

1 De Liguori, Praxis confessarii ou Conduite du confesseur, cit., pp. 72-73 (art.

39); pp. 140-141 (art. 89); De Liguory, Le Conservateur des jeunes gens, cit., pp.
5-14.

2 Onania or the Heinous Sin of Self-Pollution and All its Frightful


Conséquences in Both Sexes Considered, with Spiritual and Physical Advise to
Those Who Have Already Injured Themselves by this Abominable Practice, London
17184. Non si conosce alcun esemplare delle prime tre edizioni. L’attribuzione
dell’opuscolo a un certo Bekker deriva da L'Onanisme di Tissot (vedi la nota
seguente e infra, noia 6), ma non ha mai trovato conferma.
3 II volume di S.-A.-A.-D. Tissot, citato da M. Foucault, fu redatto in latino

(Tentamen de morbis ex manu stupratione), e fu inserito nella Dissertatio de


febribus biliosis seu historia epidemiae biliosae lausannensis, Losannae 1758, pp.
177-264. Questa edizione, benché accolta con favore da alcuni specialisti, passò
quasi inosservata.
4 J.B. Basedow, Das Methodenbuch für Väter und Mütter der Familien und

Völker, Altona-Bremen 1770 (tr. fr. Nouvelle méthode d’éducation, Francfort-


Leipzig 1772); Id., Das Elementarwerk, [Leipzig] 17852 (tr. fr. Manuel élémentaire
d'éducation, Berlin-Dessau 1774). Non abbiamo trovato il Petit livre pour les
enfants île toutes les classes ( 1771 ) e il Pet it livre pour les parents et éducateurs
de toutes les classes (1771).

5 C.G. Salzmann, Ists recht, über die eimichen Sünden der Jugend, öffentlich

zu schreiben, Schnepfenthal 1785; Id., Carl von Carlsberg oder über das
menschliche Elend, Leipzig 1783; Id., Über die heimlichen Sünden der Jugend,
Leipzig 1785 (tr. fr. L'Ange protecteur de la jeunesse ou Histoires amusantes et
instructives destinées à faire connaître aux jeunes gens les dangers que
l’étourderie et l’inexpérience leur font courir, Paris 1825).
6 La circolazione della prima edizione in lingua francese di S.-A.-A.-D. Tissot,

L'Onanisme ou Dissertation physique sur les maladies produites par la


masturbation, Lausanne 1760, non andò oltre l’ambiente medico. Il
“chiacchiericcio” al quale Foucault fa qui riferimento comincia dopo la terza
edizione (1764), considerevolmente aumentata e seguita da 62 ristampe (fino al
1905), comprese quelle pubblicate con i commenti di altri medici che si attribuivano
una qualche esperienza nella lotta contro la masturbazione (per esempio: C.-T.
Morel nel 1830, E. Clément nel 1875, X. André nel 1886).
7 H. Kaan, Psychopathia sexualis, Lipsiae 1844.

8 Non abbiamo identificato la fonte-

9 Krafft-Ebing, Psychopathia sexualis, cit.

10 H. Havelock Ellis, Studies in the Psychology of Sex, Philadelphia 1905-1928

(tr. fr. di A. van Gennep, Études de psychologie sexuelle, Paris 1964-1965).


11
Foucault fa sicuramente allusione a testi come quello di J.-L. Alibert,
Nouveaux éléments de thérapeutique, n, Paris 1827, p. 147, o quello di L.
Bourgeois, tes Passions dans leurs rapports avec la santé et les maladies, II, Paris
1861, p. 131.
12 Passi non identificati.

13
Per esempio: J.B. de Bourge, Le Mémento du père de famille et de
l’éducateur de l'enfance ou les Conseils intimes sur les dangers de la
masturbation. Mirecourt 1860.

14 L’opera fu effettivamente pubblicata con il titolo Le Livre sans titre, Paris

1830.
15 Nella prefazione dell’opera di Salzmann già citata, Über die heimlichen
Sünden der Jugend (che l’edizione francese non ha tradotto), si può leggere: “La
Germania è stata risvegliata dal suo sonno. I tedeschi hanno portato la loro
attenzione su di un male che rodeva le radici dell’umanità. Migliaia di giovani
tedeschi, che correvano il pericolo di finire la loro vita appassita negli ospedali,
sono stati salvati e oggi consacrano le loro forze che si sono preservate al bene
dell’umanità e, soprattutto, dell’umanità tedesca. Migliaia di altri giovani hanno
potuto essere salvati dal serpente velenoso prima di essere morsi".
16 Vedi il Précis historique, physiologique et moral des principaux objets en

cire préparée et colorée d'après nature, qui composent le muséum de J. F.


Bertrand-Rival, Paris 1801. Sulle visite al museo Dupuytren, cfr. J.-L. Doussin-
Dubreuil, Nouveau manuel sur les dangers de l'onanisme, et conseils relatifs au
traitement des maladies qui en résultent. Ouvrage nécessaire aux pères de famille
et aux instituteurs, Paris 1839, p. 85. Vi è traccia di un altro museo alla fine del
secolo in P. Bonnetain, Charlot s’amuse, Bruxelles 18832, p. 268.

17 II volume di Jos van Ussel si ispira essenzialmente a H. Marcuse, Eros and

Civilisation. A Philosophical Inquiry into Freud, Boston 1955 (tr. it. Eros e civiltà,
Torino 1972); Id., One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced
Industrial Society, Boston 1964 (tr. it. L’uomo a una dimensione, Torino 1964).

18 J.-B.-T. Serrurier, Pollution, in Dictionnaire des sciences médicales, xLIV,

Paris 1820, p. 114. Cfr. Masturbation, ivi, xxxi, 1819, pp. 100-135.

19 E.-R.-A. Serres, Anatomie comparée du cerveau, n, Paris 1826, pp. 601-

613 (De l'action du cervelet sur les organes génitaux).

20 L. Deslandes, De l’onanisme et des autres abus vénériens considérés dans

leurs rapports avec la santé, Paris 1835, p. 159, che fa riferimento alla tesi di J.-L.-
N. Payen, Essai sur l’encéphalite ou inflammation du cerveau, considérée
spécialement dans l'enfance, Paris 1826, p. 25.
21 G. Dupuytren, Atrophie des branches antérieures de la moelle épinière;

par. ralysie générale du mouvement, mais non de la sensibilité; traitement;


considérations pratiques. Hémiplégie guérie par une forte commotion électrique,
“La Lancette française”, 114, 14 settembre 1833, pp. 339-340.

22 A. Boyer, Leçons sur les maladies des os, rédigées en un traité complet de

ces maladies, I, Paris XI [1802-1803], p. 344.

23
L.-J. Sanson, Amaurose, in Dictionnaire de médecine et de chirurgie
pratiques, II, Paris 1829, pp. 85-119.
24 A. Scarpa, Traité pratique de maladies des yeux, ou expériences et
observations sur les maladies qui affectent ces organes, II, Paris 1802, pp. 242-
243 (edizione originale; Saggio di osservazione e di esperienze sulle principali
malattie degli occhi, Pavia 1801).

25 P. Blaud, Mémoire sur les concrétions fibrineuses polypifomtes dans les

cavités du cœur, "Revue médicale française et étrangère. Journal de clinique", IV,


1833, pp. 175-188, 331-352.
26 A. Portai, Observations sur la nature et sur le traitement du rachitisme,

Paris 1797, p. 224.

27 Lisle, Des pertes séminales et de leur influence sur la production de la

folie, “Annales médico-psychologiques”, 1851, III, pp. 333 e sgg.

28 Sulla letteratura citata vedi Deslandes, De l’onanisme, cit., pp. 152-153,

159, 162-163, 189, 198, 220, 221, 223, 243-244, 254-255.

29 Alle lettere di Onania e a quelle pubblicate da Tissot, si può aggiungere la

raccolta di J.-L. Doussin-Dubreuil, Lettres sur les dangers de l'onanisme, et


conseils relatifs au traitement des maladies qui en résultent. Ouvrage utile aux
pères de famille et aux instituteurs, Paris 1806; Id., Nouveau manuel sur les
dangers de l’onanisme, cit. (edizione rivista, corretta e ampliata da J. Morin).

30 Foucault utilizza la terza edizione: Rozier, Des habitudes secrètes ou des

maladies produites par l’onanisme chez les femmes, Paris 1830, pp. 81-82. Le due
edizioni precedenti portano titoli differenti, ma il contenuto è lo stesso: Lettres
médicales et morales, Paris 1822; Des habitudes secrètes ou de l'onanisme chez
les femmes. Lettres médicales, anecdotiques et morales à une jeune malade et à
une mère, dédiées aux mères de famille et aux maîtresses de pensions, Paris
1825.
31 Rozier, Des habitudes secrètes, cit., p. 82: “Non mi sono fatto grande di

statura, né mi sono irrobustito. Sono macilento e incapace di pensare. Mi sembra,


specialmente al mattino, di uscire da sotto terra. Dagli alimenti [di cui mi nutro] non
traggo alcuna sostanza. Qualche volta sento un vuoto allo stomaco, delle fitte tra le
spalle, e comincio a respirare con affanno. Da tre mesi in qua le mie membra sono
sempre agitate quando aumenta la circolazione del sangue. La minima salita, la più
breve passeggiata mi affatica. Sono tutto un tremito. Soprattutto il mattino”.
32
Cfr. H. Fournier-Bégin, Masturbation, in Dictionnaire des sciences
médicales, xxxi, Paris 1819, p. 108.
33 Cfr. Foucault, Naissance de la clinique, cit., pp. 125-176 (tr. it. Nascita

della clinica, cit.).


34
Vedi le sue osservazioni nelle Confessioni e nell'Emilio (J.-J. Rousseau,
Œuvres complètes, sous la direction de B. Ganebin et M. Raymond, i, Paris 1959,
pp. 66-67; iv, 1969, p. 663).

35 Rozier, Des habitudes secrètes, cit., p. 192-193: "Il professor Moreau de la

Sarthe dice di avere avuto occasione di osservare due bambine di sette anni che,
per colpevole negligenza [di chi doveva averne cura], si erano abbandonate a
eccitamenti la cui frequenza ed eccesso determinarono in seguito lo sfinimento e la
consunzione”.
36 Ivi, p. 193: “Io stesso ho visto nell’Hospice des enfants, in rue de Sèvres, a

Parigi, nel 1812, una personcina di sette anni affetta in massimo grado da
quest’inclinazione. Aveva ormai perduto tutte le facoltà intellettuali”.
37 L’osservazione di Sabatier è riportata ivi, p. 192: “Quello che ho visto di più

terribile e di più frequente, come conseguenza di questo vizio, sono le nodosità


della spina dorsale. La mia opinione è sempre stata considerata come destituita di
fondamento per via della troppo giovane età delle malate. Ma io sapevo bene,
avendo raccolto le loro confessioni, che molte si erano rese colpevoli prima dei sei
anni”.

38 L.-A.-Ph. Cerise, Le Médecin des salles d’asile ou manuel d'hygiène et

d'éducation physique de l’enfance, destiné aux médecins et aux directeurs de ces


établissements et pouvant servir aux mères de famille, Paris 1836, p. 72.

39 De Bourge, Le Mémento du père de famille, cit., pp. 5-14.

40 [F.] Simon [de Metz], Traité d’hygiène appliquée à la jeunesse, Paris 1827,

p. 153.

41
Ch. Maio, Le Tissot moderne, ou Réflexions morales et nouvelles sur
l’onanisme, suivies des moyens de le prévenir chez les deux sexes, Paris 1815, pp.
11-12.

42
Potrebbe trattarsi di E. Jozan, D’une cause fréquente et peu connue
d’épuisement prématuré, Paris 1858, p. 22: “I fanciulli nelle mani delle nutrici non
sono affatto al riparo dai pericoli".
43
Deslandes, De l'onanisme, cit., p. 516. Lo stesso autore sviluppa la
questione nel suo Manuel d’hygiène publique et privée ou Précis élémentaire des
connaissances relatives à la conservation de la santé et au perfectionnement
physique et morales des hommes, Paris 1827, pp. 499-503, 513-519.
44 L’episodio, la cui autenticità è garantita da J. Andrieux, editore delle
"Annales d'obstétrique, des maladies des femmes et des enfants" (1842-1844) e
dell’Enseignement élémentaire universel ou Encyclopédie de la jeunesse, Paris
1844, è segnalato da Deslandes, De l’onanisme, cit., pp. 516-517.

45 Maio, Le Tissot moderne, cit., p. 11.

46 La lettera è citata da Foucault seguendo Rozier, Des habitudes secrètes,

cit., pp. 194-195.

47 Non abbiamo identificato la fonte.

48 Deslandes, De l’onanisme, cit., pp. 369-372.

49 Michel Foucault teneva il suo corso nella sala Henri Bergson del Collège de

France.

50 Cfr. Deslandes, De l'onanisme, cit., p. 533.

51 Non abbiamo identificato la fonte.

52 Rozier, Des habitudes secrètes, cit., pp. 229-230.

53 Ivi, p. 230.

54 Deslandes, De l’onanisme, cit., pp. 375-376.

55 S. La’Mert, La Préservation personelle. Traité médical sur les maladies des

organes de la génération résultant des habitudes cachées, des excès de jeunesse


ou de la contagion; avec des observations pratiques sur l'impuissance
prématurée, Paris 1847, pp. 50-51: "L’autore desidererebbe che il suo libro diventi
familiare a tutti quelli che dirigono le scuole e i collegi, agli ecclesiastici, ai genitori
e ai sorveglianti. Insomma: a tutti coloro cui è affidata l’educazione della gioventù.
Sarà loro di grande utilità perché li aiuterà a scoprire le abitudini segrete di quelli
che debbono sorvegliare e li indurrà a prendere delle sagge precauzioni per
prevenire le o interromperle. Sono pochi, tra coloro che si sono consacrati alla cura
delle malattie sessuali, quelli che non siano profondamente convinti dell’universalità
del vizio della masturbazione. I medici generici hanno dei dubbi? Lo negano? Ma
essi, tra tutti, sono i meno capaci di farsene un’idea e sono del resto gli ultimi ai
quali uno confiderebbe il segreto di queste abitudini. Il medico di famiglia può
essere al corrente dei segreti della famiglia. Può conoscere le tendenze ereditarie
di tutta una famiglia. Ma tutt’altra cosa è conoscere i segreti individuali o ricevere
la confessione che non potrebbe essere fatta né a un padre, né a una madre, né a
un fratello, né a una sorella. Il medico ordinario della famiglia, che non viene mai
consultato (e a ragione) in casi di questo genere, è tanto ignorante dell’estensione
di queste perniciose abitudini, quanto delle cure che esse richiedono". Quest’opera,
illustrata con tavole anatomiche, è tradotta dall’inglese sulla ventiduesima edizione
(prima edizione: Self Préservation. A Popular Inquiry into the [...] Causes of
Obscure Disorders of the Generative System, Manchester 1841).
56 Cfr. Foucault, La Volonté de savoir, cit., pp. 145-147 (tr. it. La volontà di

sapere, cit., pp. 98-99).


57
G. Jalade-Laffont, Considérations sur la confection des corsets et des
ceintures propres à s’opposer à la pernicieuse habitude de l’onanisme, Paris
1819. Il testo è stato incorporato nelle Considérations sur les hernies
abdominales, sur les bandages herniaires rénixigrades et sur de nouveaux
moyens de s’opposer à l’onanisme, i, Paris 1821, pp. 441-454. È qui che il medico-
inventore annuncia la scoperta di un corsetto per preservare le persone di sesso
femminile dai pericoli dell’onanismo (pp. x-xi).

58 Deslandes, De l’onanisme, cit., p. 546, che cita A.J. Wender, Essai sur les

pollutions nocturnes produites par la masturbation, chez les hommes, et


exposition d’un moyen simple et sûr de les guérir radicalement (1811).

59 I
metodi adottati da Cl.-F. Lallemand sono menzionati da Deslandes, De
l'onanisme, cit., p. 543, che utilizza probabilmente una ricerca sulle Maladies des
organes génito-urinaires, che non abbiamo potuto consultare.
60 Secondo Deslandes, De l’onanisme, cit., p. 543-545, è J. de Madrid-Davila

che, nella sua Dissertation sur les pollutions involontaires, Paris 1831, propone
anche l’introduzione d'una sonda nell’uretra.

61 Si tratta di Dominique-Jean Larrey. Vedi i suoi Mémoires de chirurgie


militaire, I-IV, Paris 1812-1817; Recueil de mémoires de chirurgie, Paris 1821;
Clinique chirurgicale, Paris 1829-1836. Ma non abbiamo identificato la fonte.
62 Cfr. Deslandes, De l’onanisme, cit., pp. 429-430.

63 L’intervento effettuato da Antoine Dubois è riportato ivi, p. 422, dove si

rimanda ad A. Richerand, Nosographie chirurgicale, iv, Paris 18082, pp. 326-328.


64 Deslandes, De l’onanisme, cit., p. 425. Sull’intervento di E.A.G. Graefe, vedi

Guérison d’une idiotie par l'extirpation du clitoris, “Nouvelle bibliothèque


médicale", ix, 1825, pp. 256-259.
65 Deslandes, De l’onanisme, cit., pp. 430-431.

66 P. Garnier, Onanisme, seul et à deux, sous toutes ses formes et leurs


conséquences, Paris 1883, pp. 354-355.
67 L.-R. Caradeuc de la Chalotois, Essai sur l’éducation nationale, ou plan

d’études pour la jeunesse, Paris 1763.

68 A. Pinloche, La Réforme de l’éducation en Allemagne au dix-huitième


siècle. Basedow et le Philantropinisme, Paris 1889. Cfr. Foucault, La Volonté de
savoir, cit., p. 41 (tr. it. La volontà dì sapere, cit., p. 30).
Lezione del 12 marzo 1975

Ciò che rende accettabile alla famiglia borghese la teoria psicanalitica


dell’incesto (il pericolo viene dal desiderio del bambino) - La normalizzazione del
proletariato urbano e la ripartizione ottimale della famiglia operaia (il pericolo
viene dal padre e dai fratelli) - Due teorie dell'incesto - Gli antecedenti
dell’anormale: ingranaggio psichiatrico-giudiziario e ingranaggio psichiatrico-
familiare - La problematica della sessualità e l’analisi delle sue irregolarità - La
teoria dell’istinto e della sessualità come compito epistemologico-politico della
psichiatria - Alle origini della psicopatologia sessuale (Heinrich Kaan) - Eziologia
delle follie a partire dalla storia dell'istinto e dell'immaginazione sessuale - La
vicenda del soldato Bertrand.

Vorrei ritornare su alcune cose che l’ultima volta non ho avuto il tempo di
affrontare. Ho detto che mi sembra che la sessualità del bambino e
dell’adolescente venga sollevata, come problema, nel corso del XVIII secolo e che
sia inizialmente posta nella sua forma non relazionale. Questo significa che, in
primo luogo, viene posto il problema dell’autoerotismo e della masturbazione, che è
perseguita e valorizzata come il principale pericolo. A partire da quel momento, i
corpi, i gesti, gli atteggiamenti, le espressioni, i tratti del volto, i letti, la biancheria,
le macchie, tutto ciò è sottoposto a sorveglianza. Ai genitori si richiede di andare a
caccia degli odori, delle tracce, dei segni. Credo che si assista qui all’instaurazione
o predisposizione di nuovi rapporti tra genitori e figli: prende il via una sorta di
grande corpo a corpo genitori-figli, che mi sembra peculiare della situazione di una
determinata forma di famiglia in epoca moderna.

Abbiamo certamente la trasposizione, nella componente familiare, della carne


cristiana. Dico trasposizione nel senso stretto del termine, dal momento che vi è
uno spostamento locale e spaziale del confessionale: il problema della carne è
passato al letto. Oltre che trasposizione si ha anche trasformazione, e soprattutto
riduzione, nella misura in cui la complessa direzione cristiana delle coscienze, che
metteva in gioco una serie di nozioni come incitamenti, titillamenti, desideri,
compiacenza, piacere e voluttà, si trova ora ridotta a un solo problema: quello -
molto semplice - del gesto, della mano, del rapporto tra la mano e il corpo, di cui si
cerca soltanto di sapere se si toccano. Ma, nello stesso momento in cui si assiste
alla riduzione della carne cristiana a un problema straordinariamente semplice e
quasi schematico, si possono notare tre trasformazioni. In primo luogo, si passa alla
somatizzazione: il problema della carne tende a diventare sempre più il problema
del corpo, del corpo fisico, del corpo malato. In secondo luogo, si passa
all’infantilizzazione, nel senso che il problema della carne - problema di ogni
cristiano, anche se risultava incentrato, con una certa insistenza, attorno
all’adolescenza - viene adesso per l'essenziale organizzato attorno alla sessualità o
all’autoerotismo del bambino e dell’adolescente. Infine, si passa alla
medicalizzazione, poiché ormai il problema si riferisce a una forma di controllo e di
razionalità che viene richiesta al sapere e al potere medico. Tutto il discorso
ambiguo e lussureggiante del peccato viene ricondotto alla proclamazione e alla
diagnosi di un pericolo fisico, oltre che alle precauzioni materiali per scongiurarlo.

Ciò che ho cercato di mostrarvi la volta scorsa è che la caccia alla


masturbazione non mi pare il risultato della costituzione della famiglia ristretta,
cellulare, sostanziale, coniugale. Mi sembra che, lungi dall’essere il risultato della
costituzione della famiglia di tipo nuovo, ne sia stata, al contrario, lo strumento.
Attraverso questa persecuzione si è a poco a poco costituita la famiglia ristretta e
sostanziale. Questa crociata, con tutte le prescrizioni pratiche che comportava, è
stata un mezzo per rinsaldare i rapporti familiari e rinserrare, come un’unità
sostanziale, solida e affettivamente satura, il rettangolo centrale genitori-figli. Uno
dei modi per coagulare la famiglia coniugale è stato quello di rendere i genitori
responsabili del corpo dei propri figli, della vita e della morte dei propri figli, e
questo per mezzo di un autoerotismo reso favolosamente pericoloso nel discorso
medico e attraverso il discorso medico.

In breve, vorrei confutare la seguente serie lineare: dapprima, si ha la


costituzione, per ragioni economiche, della famiglia coniugale; all’interno della
famiglia coniugale, si ha l’interdetto sulla sessualità; a partire dall’interdetto, si ha
il ritorno patologico della sessualità (entra in campo la nevrosi), e da qui, infine,
partirebbe la problematizzazione della sessualità del bambino. È questo lo schema
normalmente accettato. A me sembra invece che si debba considerare una serie di
elementi, collegati come in un circolo, in cui troviamo la valorizzazione del corpo
del bambino, la valorizzazione economica e affettiva della sua vita, l’instaurazione
di un timore attorno a questo corpo e di un timore attorno alla sessualità in quanto
essa è depositaria dei pericoli corsi dal bambino e dal suo corpo; colpevolizzazione
e responsabilizzazione simultanee dei genitori e dei figli attorno a questo stesso
corpo, predisposizione di una prossimità obbligatoria, statutaria, tra i genitori e i
figli; organizzazione dunque d’uno spazio familiare circoscritto e denso;
infiltrazione della sessualità in tutto questo spazio e investimento di questo spazio
attraverso controlli o, in ogni caso, attraverso una razionalità medica. Mi sembra
insomma che, in ultima analisi, la famiglia coniugale, la famiglia ristretta, la famiglia
quadrangolare genitori-figli, che caratterizza almeno una parte della nostra
società, si cristallizzi attorno a tutti questi processi e a partire dalla concatenazione
circolare di questi differenti elementi.

Avrei voluto aggiungere due osservazioni che faccio adesso.

La prima è questa. Se si accetta lo schema che la problematizzazione della


sessualità del bambino sia stata originariamente legata alla presa di contatto tra il
corpo dei genitori e quello dei figli, al rovesciarsi del corpo dei genitori su quello dei
figli, si comprende allora l’intensità e la rilevanza che ha potuto assumere, alla fine
del XIX secolo, il tema dell’incesto, che è stato accettato con difficoltà e al
contempo con facilità. Era difficile da accettare, perché dalla fine del XVIII secolo si
era detto, spiegato, precisato in abbondanza, che la sessualità del bambino era in
primo luogo autoerotica. Essa era, di conseguenza, non relazionale e non era
sovrapponibile a un rapporto sessuale tra individui. La sessualità non relazionale e
interamente circoscritta al corpo stesso del bambino non era sovrapponibile a una
sessualità di tipo adulto. Il fatto di riprendere la sessualità del bambino e
reiscriverla in un rapporto incestuoso con l’adulto, il fatto di rimettere in contatto o
in continuità la sessualità del bambino e quella dell’adulto per via dell’incesto, o del
desiderio incestuoso figli-genitori, rappresentavano una notevole difficoltà. Era
difficile ammettere che i genitori fossero investiti dal desiderio incestuoso dei loro
figli, dato che da più di cent’anni ormai li si rassicurava che la sessualità dei loro
bambini era interamente localizzata, bloccata e circoscritta all’interno
dell’autoerotismo. Ma, d’altro canto, si può dire che la crociata contro la
masturbazione, all'interno della quale s’iscriverà la nuova paura dell’incesto, ha
reso fino a un certo punto facile ai genitori accettare l’idea che i loro figli li
desiderano e li desiderano in modo incestuoso.

È possibile spiegare e dare conto della facilità, della difficoltà e del loro
intreccio. Che cosa si era detto ai genitori a partire dalla metà del XVIII secolo?
“Applicate il vostro corpo a quello dei vostri figli, osservateli, accostatevi a loro,
insinuatevi eventualmente nei loro letti, scivolate tra le loro lenzuola, guardate,
spiate, sorprendete tutti i segni di desiderio dei vostri bambini. Accostatevi a passi
felpati, di notte, al loro capezzale, sollevate le lenzuola, guardate che cosa fanno,
infilate la mano almeno per impedirlo.” Ed ecco che, dopo aver detto questo per un
centinaio danni, si dice loro: “Il desiderio temibile che scoprite, nel senso letterale
del termine, è rivolto a voi. Ciò che vi è di più temibile in questo desiderio è proprio
il fatto che vi riguarda”.

Ne derivano alcune conseguenze, tre delle quali mi sembrano essenziali.

In primo luogo, vediamo che s’inverte la relazione d’indiscrezione organizzata


per più di un secolo, allorquando era stato chiesto ai genitori d’accostarsi ai propri
figli con un comportamento d’indiscrezione incestuosa. Nel giro d’un secolo, si
giunge a scagionarli proprio dalla colpevolezza che, al lìmite, essi avrebbero forse
provato per il fatto di essere andati a scoprire il corpo desiderante dei propri
bambini. E si dice loro: "Non preoccupatevi, non siete voi a essere incestuosi.
L’incesto non va da voi a loro, non proviene dalla indiscrezione e curiosità che
provate per il corpo che avete messo a nudo. È proprio il contrario. L’incesto va da
loro a voi, visto che sono i bambini che, fin dall’inizio, cominciano a desiderarvi”. Di
conseguenza, nel momento stesso in cui si satura eziologicamente il rapporto
incestuoso figli-genitori, si discolpano moralmente i genitori dall’indiscrezione, dalla
pratica e prossimità incestuosa cui li si era costretti per più di un secolo. È questo
dunque il primo beneficio morale che rende accettabile la teoria psicanalitica
dell’incesto.

In secondo luogo vediamo che si dà ai genitori una garanzia supplementare. Si


dice infatti non solo che il corpo sessuale dei figli appartiene loro di diritto, che
hanno il dovere di vigilare su di esso, di sorvegliarlo, controllarlo, sorprenderlo, ma
che esso appartiene loro a un livello ancora più profondo, poiché il desiderio dei
bambini è rivolto proprio a loro. I genitori sono dunque non solo materialmente
padroni del corpo del bambino, ma anche, per giunta, del suo stesso desiderio, di
cui si trovano a disporre per il fatto che esso è rivolto proprio a loro.
Probabilmente questa nuova garanzia fornita ai genitori corrisponde a una nuova
fase di espropriazione del corpo del bambino dalla famiglia, allorché alla fine del
XIX secolo l’estensione della scolarizzazione e dei processi di disciplinamento ha
ancor più separato il bambino dall’ambiente familiare all’interno del quale egli era
iscritto. Tutto questo dovrebbe essere esaminato un po’ meglio.

Ma resta il fatto che vi è stata una reale riappropriazione della sessualità del
bambino attraverso l’affermazione che il desiderio del bambino è rivolto proprio ai
genitori. Ha così potuto allentarsi il controllo sulla masturbazione senza che i
genitori perdessero il possesso della sessualità dei figli, poiché il desiderio infantile
li riguardava.

La terza ragione per la quale la teoria dell’incesto ha potuto, nonostante le


difficoltà, essere complessivamente accettata, dipende dal fatto che, ponendo
un’infrazione così terribile nel cuore stesso dei rapporti tra genitori e figli, facendo
dell’incesto - crimine assoluto - il punto d’origine di tutte le piccole anomalie, si
rafforzava l’urgenza di un intervento esterno, di una sorta di elemento mediatore,
la cui funzione fosse al contempo di analizzare, controllare e correggere. In breve,
si rafforzava la possibilità di un intervento della tecnologia medica nell’intero fascio
delle relazioni intrafamiliari; o meglio ancora si assicurava l’innesto della famiglia
sul potere medico. C’è, nella teoria dell’incesto che appare alla fine del XIX secolo,
una formidabile gratificazione per i genitori, che ormai si sanno oggetto di un folle
desiderio e che al tempo stesso, proprio grazie a questa teoria, scoprono di poter
essere a loro volta soggetti di un sapere razionale sui rapporti che intrattengono
coi loro bambini: "Quel che mio figlio desidera non devo più cercare di scoprirlo,
come se fossi un domestico equivoco, recandomi la sera nella sua camera a
sollevare le lenzuola. Quel che desidera lo conosco grazie a un sapere
scientificamente riconosciuto, poiché si tratta di un sapere medico. Sono dunque
soggetto del sapere e, al contempo, oggetto di questo desiderio folle”. Si può
comprendere come in simili condizioni, a partire dalla psicanalisi, dall’inizio del xx
secolo, i genitori abbiano potuto diventare (e volentieri) gli agenti zelanti, febbrili
ed entusiasti di una nuova ondata di normalizzazione medica della famiglia. Credo,
pertanto, che occorra ricollocare il funzionamento del tema incestuoso nella pratica
secolare della crociata contro la masturbazione. Ne costituisce, al limite, un
episodio oppure un rovesciamento.

La seconda osservazione che vorrei fare è che quanto vi ho appena detto non
vale certamente per la società in generale o per qualsivoglia tipo di famiglia. La
crociata contro la masturbazione (credo di avervelo precisato la volta scorsa
all’inizio della lezione) si rivolge quasi esclusivamente alla famiglia borghese.
All’epoca in cui era al suo culmine, accanto a essa, ma senza rapporti diretti, si
sviluppava una campagna completamente diversa, rivolta alla famiglia popolare o,
più precisamente, alla famiglia del proletariato urbano in procinto di costituirsi.
Questa seconda crociata, un po’ spostata nel tempo rispetto alla prima (la prima
comincia all'incirca verso il 1760, la seconda si situa alla svolta tra i due secoli e si
sviluppa negli anni tra il 1820 e il 1840), è indirizzata alla famiglia proletaria
urbana ed è caratterizzata da temi completamente diversi. In primo luogo non si
tratta più di dire: “Applicate direttamente il vostro corpo a quello dei vostri figli”,
come si fa con la famiglia borghese. Non si tratta evidentemente di dire: "Abolite
tutti gli intermediari domestici e familiari che ingombrano, alterano e perturbano i
vostri rapporti con i figli”. La campagna consiste piuttosto semplicemente nel dire:
“Sposatevi, non fate subito dei figli, per poi abbandonarli in seguito”. Si tratta di
una campagna contro l’unione libera, contro il concubinato, contro la fluidità extra
o parafamiliare.

Non voglio riprendere l’analisi, che sarebbe indubbiamente molto difficile e


lunga da sviluppare, su questo punto. Voglio semplicemente segnalare alcune ipotesi
che sono adesso accettate dalla maggior parte degli storici. Fino al XVIII secolo,
nelle campagne e presso le popolazioni urbane, anche quelle più povere, la regola
del matrimonio era stata, in fin dei conti, assai rispettata. Il numero di unioni libere,
così come quello dei figli naturali, era sorprendentemente limitato. Tutto ciò era
senza dubbio dovuto al controllo ecclesiastico, al controllo sociale e forse, fino a un
certo punto, anche giudiziario. Ma verosimilmente, e con più fondamento, al fatto
che il matrimonio era legato, anche presso le persone relativamente povere, al
sistema di scambio dei beni. Era legato, in ogni modo, al mantenimento o alla
trasformazione degli statuti sociali. Era anche legato alla pressione delle forme di
vita comunitaria nei villaggi, nelle parrocchie, e così via. In breve, il matrimonio non
consisteva semplicemente nella sanzione religiosa o legale di un rapporto sessuale:
tutto l’individuo che vive in società, con tutti i suoi legami, ne risultava coinvolto.

È evidente che - via via che si costituisce e si sviluppa, all’inizio del XIX secolo,
un proletariato urbano - tutte le ragioni d’essere del matrimonio, tutti i legami e
gravami che davano al matrimonio la sua solidità e la sua necessità, tutti i supporti
del matrimonio diventano inutili. Si sviluppa improvvisamente una sorta di
sessualità extramatrimoniale, legata forse non tanto a una rivolta esplicita contro
l’obbligo del matrimonio, quanto alla constatazione pura e semplice che il
matrimonio, con il suo sistema di obbligazioni e i suoi supporti istituzionali e
materiali, non ha più ragion d’essere dal momento in cui si ha una popolazione
fluttuante, in attesa o alla ricerca di un lavoro che è pur sempre precario,
transitorio e posto in un luogo di passaggio. Abbiamo dunque lo sviluppo, negli
ambienti operai, dell’unione libera (ve ne sono diversi segni; in ogni caso, vi sono
state molte proteste a questo proposito verso gli anni 1820-1840).

A certe condizioni e in certi momenti, la borghesia trovava diversi vantaggi nel


carattere fragile, episodico e transitorio del matrimonio, non foss’altro che per la
mobilità della classe operaia o della forza lavoro. Ma, d'altro canto, è ben presto
arrivato il momento in cui la stabilità della classe operaia è diventata necessaria,
per ragioni di carattere economico, ma anche per ragioni d’inquadramento e di
controllo politico, che si possono esercitare solo in assenza di mobilità e fermento.
Donde, quali ne siano le motivazioni, tutta una campagna sul matrimonio, che si è
sviluppata ampiamente negli anni tra il 1820 e il 1840; una campagna condotta con
l’ausilio di strumenti di propaganda pura e semplice (pubblicazione di libri),
pressioni economiche, costituzione di società di soccorso (che prestavano il loro
aiuto solo alle persone legittimamente sposate), meccanismi quali le casse di
risparmio, politica degli alloggi e così via.

La campagna per il consolidamento matrimoniale è stata accompagnata, e fino a


un certo punto corretta, da un’altra campagna, enunciata in questi termini: "Fate
grande attenzione, nello spazio familiare adesso solido, che vi si chiede di costituire
e all’interno del quale dovete rimanere in maniera stabile. Non mescolatevi,
distribuitevi, appropriatevi della maggior quantità di spazio disponibile. Che vi sia
tra di voi il minore contatto possibile, che le relazioni familiari mantengano,
all’interno dello spazio così definito, le proprie specificazioni e le differenze tra gli
individui, tra le età, tra i sessi”. A partire da questo momento, abbiamo la
campagna contro le camere comuni, contro i letti comuni per genitori e figli, contro
i letti comuni per i bambini “di sesso diverso”. La soluzione ideale è quella di un
letto a persona. La soluzione ideale è, nelle città operaie di cui si elabora a
quest'epoca il progetto, la famosa casetta a tre stanze: una stanza comune, una
stanza per i genitori e una per i figli; oppure una stanza per i genitori, una per i figli
maschi e una per le figlie femmine. 1 Dunque, nessun corpo a corpo, nessun
contatto, nessuna mescolanza. Non si tratta più della lotta contro la masturbazione,
che aveva come tema: “Avvicinatevi ai vostri figli, entrate in contatto con loro,
scrutate il loro corpo il più da vicino possibile”. È il contrario: "Distribuite i corpi
con il massimo di distanza possibile”. Come si può vedere, in linea con questa
seconda campagna, emerge un’altra problematizzazione dell’incesto. Non si tratta
più del rischio dell’incesto che verrebbe dai figli e di cui la psicanalisi enuncia il
pericolo. È il pericolo dell’incesto tra fratello e sorella, tra padre e figlia. La cosa
essenziale è quella di evitare che tra l’ascendente e il discendente, o tra il maggiore
e il cadetto, si stabilisca una promiscuità che potrebbe essere responsabile di un
incesto.

Le due campagne, i due meccanismi, le due forme di paura dell’incesto, che


vediamo formarsi nel corso del XIX secolo, sono del tutto differenti. È certo che la
campagna per la costituzione della famiglia borghese (cristallizzata e
affettivamente intensa attorno alla sessualità del bambino) e quella per la
ripartizione e il consolidamento della famiglia operaia giungeranno non tanto a un
punto di convergenza, quanto a una forma in qualche modo intercambiabile o
comune. Abbiamo una sorta di modello familiare che potremmo definire
interclassista. Sì tratta della piccola cellula genitori-figli, i cui elementi sono
differenziati, ma anche potentemente solidali, e che sono connessi e al contempo
minacciati dall’incesto. Al di sotto di questa forma comune, che non è altro che
l’involucro e quasi il guscio astratto, credo però che si trovino due processi del tutto
differenti. Da un lato, il processo di riavvicinamento e cristallizzazione, che
permette di definire, nell’ampio reticolo della famiglia depositaria di statuti e di
beni, una piccola cellula intensa che si raccoglie attorno al corpo del bambino
pericolosamente sessualizzato. Dall’altro lato, il processo della stabilizzazione e
ripartizione dei rapporti sessuali: instaurazione di una distanza ottimale attorno a
una sessualità adulta considerata pericolosa. Nel primo caso, a essere pericolosa e
a richiedere la cristallizzazione della famiglia è la sessualità del bambino; nell’altro,
a essere considerata pericolosa e a richiedere la ripartizione ottimale della famiglia
è la sessualità dell’adulto.

Due processi di formazione; due maniere di organizzare la famiglia cellulare


attorno al pericolo della sessualità; due modi per ottenere la sessualizzazione - al
tempo stesso temibile e indispensabile - dello spazio familiare e mostrare in essa il
punto di ancoraggio di un intervento autoritario differenziato. Difatti, da un lato,
quale forma d’intervento esterno e che tipo di razionalità esterna esige la
sessualizzazione pericolosa e rischiosa della famiglia a partire dalla sessualità del
bambino - razionalità che deve penetrare la famiglia, giudicare, controllare e
correggere i suoi rapporti interni? Ai pericoli della sessualità infantile, a cui i
genitori rivolgono la propria attenzione, devono rispondere l’intervento e la
razionalità medica. Nell’altro caso, invece, la sessualità o piuttosto la
sessualizzazione della famiglia a partire dall’appetito incestuoso e pericoloso dei
genitori o dei primogeniti, la sessualizzazione attorno al possibile incesto
proveniente dall’alto, dai più anziani, richiede una potenza esterna, un intervento
dall’esterno, un arbitrato o piuttosto una decisione di tipo giudiziario. A dover
intervenire nella famiglia, per scongiurare il pericolo d’incesto che proviene dai
genitori o dai primogeniti, è ora il giudice, o il gendarme, o l’assistente sociale, o
tutto quel personale, tutti quei sostituti che, dall’inizio del xx secolo, costituiscono
l'insieme delle istanze di controllo sociale. Pertanto, molte analogie formali. In
realtà, processi profondamente differenti. Da un lato, ricorso necessario alla
medicina. Dall’altro, ricorso necessario al tribunale, al giudice, alla polizia.

Non bisogna dimenticare, in ogni caso, che alla fine del XIX secolo compaiono
simultaneamente due meccanismi o due corpi istituzionali. In primo luogo, la
psicanalisi, che emergerà come la tecnica di gestione dell’incesto infantile e di tutti
i suoi effetti perturbatori all’interno dello spazio familiare. In secondo luogo, a
partire dall’altro processo di cui vi ho parlato, le istituzioni destinate
all’inquadramento delle famiglie popolari, che non hanno la funzione di gestire i
desideri incestuosi dei bambini ma, come si dice, di “proteggere i bambini in
pericolo”. Significa: proteggerli dal desiderio incestuoso del padre e della madre e
sottrarli all’ambiente familiare. In un caso, la psicanalisi reinserirà il desiderio nella
famiglia (sapete bene chi lo ha dimostrato meglio di me). 2 Nell’altro,
simmetricamente e contemporaneamente, si è avuta l’operazione opposta,
altrettanto reale, consistente nel sottrarre il bambino alla famiglia per paura
dell’incesto dell’adulto.

Si potrebbe forse andare oltre a proposito dell’individuazione delle due forme


d’incesto e dei due insiemi istituzionali che vi fanno fronte. Si potrebbe forse dire
che ci sono anche due teorie dell’incesto che sono radicalmente differenti. La prima
lo presenta come fatalità del desiderio connessa alla formazione del bambino. Si
tratta di quella teoria psicanalitica che dice in sordina ai genitori: “Siate certi che i
vostri figli, quando si toccano, è a voi che pensano”. La seconda teoria è quella
sociologica che descrive l’interdizione dell’incesto come necessità sociale, come
condizione degli scambi e dei beni, e che mormora ai genitori: “Soprattutto, non
siate voi a toccare i vostri figli, poiché non solo non avreste niente da guadagnarci,
ma addirittura avreste molto da perderci" - non foss'altro che per la struttura di
scambio che definisce e struttura l’insieme del corpo sociale. Ci si potrebbe così
divertire a individuare l’interazione tra queste due forme d’incesto, la combinazione
tra istituzionalizzazione dell’incesto e procedure per evitarlo, il meccanismo di
teorizzazione dell’incesto. Comunque, ciò su cui vorrei insistere è il carattere in
ultima istanza astratto e accademico di ogni teoria generale dell’incesto e, in
particolare, di quel tentativo etno-psicanalitico che consiste nell’articolare il divieto
dell’incesto adulto con il desiderio incestuoso dei bambini. Vorrei insomma
mostrare il carattere astratto di ogni teoria consistente nel dire: "Dobbiamo
vietare ai genitori di toccare i loro figli, proprio perché i figli desiderano troppo i
genitori”. Due tipi di costituzione della cellula familiare, due tipi di definizione
dell’incesto, due caratterizzazioni della paura dell’incesto, due fasci d’istituzioni
attorno a questa paura: non direi che vi siano due sessualità, l'una borghese e
l’altra proletaria (o popolare), ma piuttosto che vi siano stati due modi di
sessualizzazione della famiglia o due modi di familiarizzazione della sessualità, due
spazi familiari della sessualità e dell’interdetto sessuale. 3 E nessuna teoria può
validamente superare questa dualità.

Ecco in che modo avrei voluto proseguire la lezione della volta scorsa. Ora
bisogna che io torni indietro e tenti di ricollegare queste considerazioni sparse sulla
sessualità a ciò che vi ho detto a proposito dell’istinto e della persona del mostro,
poiché credo che la figura del mostro - che acquisterà il suo statuto e la sua
ampiezza alla fine del XIX secolo - avesse in realtà due o tre antecedenti. La sua
genealogia è costituita dal mostro giudiziario, di cui vi ho parlato all’inizio; dal
piccolo masturbatore, di cui vi ho parlato durante le ultime lezioni;
dall’indisciplinato, di cui sfortunatamente non vi potrò parlare (ma come vedrete la
cosa non ha poi troppa importanza). Comunque sia, vorrei ora tentare di esaminare
in che modo si sono adattate l'una all’altra la problematica del mostro e dell’istinto,
la problematica del masturbatore e della sessualità infantile.

Tenterò di mostrarvi come si forma un ingranaggio psichiatrico-giudiziario a


partire dal mostro o dal problema del criminale privo di ragione. In questo
ingranaggio si erano prodotte tre cose a mio avviso importanti. In primo luogo, era
apparsa la definizione di un campo comune alla criminalità e alla follia. Campo
confuso, complesso, reversibile, poiché risultava che, dietro ogni crimine, poteva
esserci qualcosa di simile a un comportamento proprio della follia, ma anche che,
inversamente, in ogni follia poteva esserci il rischio di un crimine. Di conseguenza,
campo di oggetti comuni alla follia e al crimine. In secondo luogo era emersa la
necessità se proprio non ancora di una istituzione, perlomeno di una istanza
medico-giudiziaria, rappresentata dallo psichiatra, che comincia già a essere il
criminalista (lo psichiatra, in linea di principio, è il solo detentore della possibilità di
discriminare tra crimine e follia, e al contempo di giudicare ciò che può esservi di
pericoloso all'interno di ogni follia). In terzo luogo, infine, era affiorata, come
concetto privilegiato di questo campo di oggetti percorso dal potere psichiatrico, la
nozione d’istinto, inteso come pulsione irresistibile, come comportamento
normalmente integrato o anormalmente spostato sull'asse del volontario o
dell’involontario (era - questo - il principio di Baillarger). 4

Se seguiamo ora l’altra filiera ovvero l’altro tracciato genealogico, tale quale ho
cercato di descriverlo in seguito, che cosa possiamo osservare? Che nel XVIII
secolo, a partire dal peccato della carne, si forma un ingranaggio psichiatrico-
familiare, generatosi non tanto dal grande mostro, ma dalla figura comune
dell’adolescente masturbatore, reso favolosamente mostruoso, o perlomeno
pericoloso, per le necessità della causa. Cosa si vede emergere in questa
organizzazione e da questo ingranaggio? Da un lato, come vi ho detto la volta
scorsa, il fatto che la sessualità appartiene essenzialmente alla malattia o, più
esattamente, che la masturbazione appartiene all’eziologia generale della malattia.
Nell’ambito delle cause delle malattie, la sessualità, perlomeno nella sua forma
masturbatoria, appare come elemento costante e frequente (è costante perché lo si
trova ovunque, ma a dire il vero è aleatorio, perché la masturbazione può
provocare qualunque malattia). D'altro canto, questo ingranaggio fa emergere
anche la necessità di una istanza medica a cui ricorrere e che si presenta come
un’istanza d’intervento e razionalizzazione interna allo spazio familiare. Infine,
l’ambito comune alla malattia e alla masturbazione, riferito al potere-sapere
medico, è attraversato da un elemento il cui concetto viene elaborato proprio a
quest’epoca: si tratta della nozione di “inclinazione" o di "istinto” sessuale,
destinato, in ragione della sua stessa fragilità, a sfuggire alla norma etero-sessuale
ed esogamica. Abbiamo dunque un innesto della psichiatria sul potere giudiziario, al
quale la psichiatria deve la problematica dell’impulso irresistibile e la comparsa
della sfera dei meccanismi istintivi come campo di oggetti privilegiato. Al suo
innesto simmetrico sul potere familiare (realizzatosi secondo una filiera
genealogica del tutto di- -versa), la psichiatria deve poi un’altra problematica,
quella della sessualità e dell’analisi delle sue irregolarità.

Credo che da qui derivino due conseguenze. La prima è ovviamente un


formidabile incremento estensivo dell’ambito d’ingerenza della psichiatria. L’anno
scorso, ho cercato di mostrarvi in che modo - pur limitata a quello che era
tradizionalmente il suo ambito specifico d’intervento (l’alienazione mentale, la
demenza, il delirio) - la follia si fosse costituita, all’interno dei manicomi, come
governo dei folli, attivando una determinata tecnologia di potere. 5 Poi la psichiatria
si è trovata innestata su di un ambito del tutto diverso, che non era più quello del
governo dei folli, ma quello del controllo della famiglia e dell’intervento necessario
nel campo penale. Formidabile estensione: da un lato, la psichiatria deve farsi
carico di tutto il campo delle infrazioni e delle irregolarità rispetto alla legge;
dall’altro, a partire dalla sua tecnologia di governo dei folli, deve farsi carico delle
irregolarità intrafamiliari. Dalla modesta sovranità della famiglia sino alla forma
generale e solenne della legge, la psichiatria appare adesso, deve apparire e deve
funzionare come una tecnologia dell’individuo che sarà indispensabile al
funzionamento dei principali meccanismi di potere. Essa sarà uno degli operatori
interni che ritroveremo indifferentemente o comunemente in dispositivi di potere
così diversi come la famiglia e il sistema giudiziario, nel rapporto tra genitori e figli,
o anche nei rapporti tra stato e individuo, nella gestione dei conflitti intrafamiliari,
così come nel controllo o nell’analisi delle infrazioni ai divieti della legge.
Tecnologia generale degli individui che incontreremo ovunque ci sia del potere:
famiglia, scuola, officina, tribunale, prigione.

Contemporaneamente alla straordinaria estensione del suo campo d’ingerenza,


la psichiatria si troverà dinanzi un compito del tutto nuovo. Potrà infatti esercitare
veramente questa funzione generale, onnipresenza o polivalenza, solo a condizione
di essere capace di organizzare un campo unitario dell’istinto e della sessualità. Se
vuole effettivamente ricoprire l'ambito di cui ho cercato di mostrare i limiti, se
vuole realmente funzionare all’interno dell’ingranaggio psichiatrico-familiare così
come all’interno di quello psichiatrico-giudiziario, dovrà mostrare il gioco incrociato
dell’istinto e della sessualità. Anzi. Dovrà mostrare il gioco dell’istinto sessuale
come fattore di formazione di tutte le malattie mentali e, in modo ancora più
generale, di tutti i disordini del comportamento, che si tratti delle grandi infrazioni
che violano le leggi più importanti o che si tratti delle minuscole irregolarità che
perturbano la piccola cellula familiare. È insomma necessario costituire non solo un
discorso, ma dei metodi d’analisi, dei concetti, delle teorie tali che, all'interno della
psichiatria e senza uscirne, si possa andare dall’autoerotismo infantile fino
all’assassinio, dall'incesto discreto e adescante fino al grande divoramento degli
antropofagi mostruosi. È questo il compito della psichiatria dopo gli anni 1840-1850
(visto che ora riprenderò quanto ho lasciato in sospeso con Baillarger). Alla fine del
XIX secolo, poi, il problema sarà quello di dare vita a un accoppiamento di istinto e
sessualità, desiderio e follia, piacere e crimine, tale che, da un lato, i grandi mostri
sorti ai limiti dell’apparato giudiziario possano essere ridimensionati, ridotti ai
minimi termini, analizzati, resi quotidiani e con un profilo addolcito, all’interno dei
rapporti familiari; dall’altro, i piccoli ma-sturbatori, che si crogiolavano nel tepore
del nido familiare, possano diventare, per genesi, accrescimenti, fuoriuscite
successive, i grandi criminali folli che violano, lacerano, divorano. Come avviene
questa riunificazione? In altri termini, come si elabora la teoria dell’istinto e della
sessualità come compito epistemologi-co-politico della psichiatria, a partire dal
1840-1850? È ciò di cui vorrei parlarvi adesso.

Questa riunificazione si realizzerà dapprima attraverso un alleggerimento delle


paratie di separazione tra la masturbazione e le altre irregolarità sessuali. L’ultima
volta ho insistito sul fatto che la condizione in base alla quale la masturbazione era
diventata la preoccupazione principale della cellula familiare era che essa era stata
separata da tutti gli altri comportamenti sessuali squalificati o condannati. Ho
cercato di mostrarvi come la masturbazione fosse sempre definita come qualcosa a
parte, qualcosa di molto singolare. Talmente singolare che, da un lato, la si diceva
provenire da un istinto o da un meccanismo che non si ritrovava nella sessualità
normale, relazionale ed eterosessuale (i teorici della fine del XVIII secolo
insistevano sul fatto che la masturbazione infantile era regolata da meccanismi del
tutto diversi da quelli della sessualità adulta). D’altro canto, questa sessualità non
era messa in relazione, nei suoi effetti, con una immoralità generale e con
l’irregolarità sessuale. I suoi effetti si dispiegavano infatti nel campo della patologia
somatica. Era una sanzione corporale, una sanzione fisiologica, al limite anche
anatomo-patologica: questo era ciò che la masturbazione produceva come principio
di malattia. Nella masturbazione quale essa era definita, analizzata, perseguita nel
XVM secolo, vi era la minore sessualità possibile. E si può dire senza dubbio che
questo era il culmine della crociata. Si diceva ai genitori: “Occupatevi della
masturbazione dei vostri figli, e state certi che non avrete a che fare con la loro
sessualità”.

A partire dal momento in cui la psichiatria del XIX secolo riceve il compito di
ricoprire l’intero campo che si estende dall’irregolarità familiare e va fino
all’infrazione legale, il suo problema non sarà più tanto quello d’isolare la
masturbazione, quanto quello di far comunicare tra loro tutte le irregolarità
intrafamiliari o extrafamiliari. La psichiatria dovrà pertanto delineare l’albero
genealogico di tutti i disturbi sessuali. E' qui che troviamo, come prima
realizzazione di tale compito, i grandi trattati di psicopatologia sessuale del XIX
secolo. Il primo è, come noto, la Psychopathia sexualis di Heinrich Kaan, pubblicata
a Lipsia nel 1844 (per quanto ne so, è il primo dei trattati di psichiatria a parlare
solo di psicopatologia sessuale, ma è l’ultimo a parlare della sessualità in latino;
sfortunatamente non è mai stato tradotto, ma si tratta di un testo che, per quanto la
mia conoscenza del latino me lo consenta ancora, mi è sembrato molto
interessante). Ebbene, che cosa troviamo in questo trattato? Nella Psychopathia
sexualis di Heinrich Kaan troviamo, in primo luogo, un tema che colloca assai
chiaramente il libro nell’ambito della teoria della sessualità dell’epoca: la sessualità
umana s’inserisce, per via dei suoi meccanismi e delle sue forme generali, nella
storia naturale di una sessualità che possiamo far risalire fino alle piante. È
l’affermazione di un istinto sessuale - nisus sexualis - come manifestazione, se non
si può dire psichica diciamo più semplicemente dinamica, del funzionamento degli
organi sessuali. Così come esiste un sentimento, un’impressione, una dinamica della
fame, che corrisponde agli apparati della nutrizione, ci sarà un istinto sessuale che
corrisponde al funzionamento degli organi sessuali. Si tratta di una naturalizzazione
molto marcata della sessualità umana e, allo stesso tempo, del suo principio di
generalizzazione.

Per l’istinto o nisus sexualis la copulazione (vale a dire l'atto sessuale


relazionale eterosessuale) è al contempo naturale e normale. Ma - dice Heinrich
Kaan - essa non basta a canalizzare interamente la forza e il dinamismo dell’istinto.
L’istinto sessuale trabocca, e in maniera del tutto naturale, rispetto al suo fine
fisiologico. In altri termini, rispetto alla copulazione, è normalmente eccessivo e
parzialmente marginale. 6 Lo straripamento della forza dell'istinto sessuale, rispetto
alla finalità copulatoria, è rivelato, empiricamente provato, da diverse cose.
Soprattutto dalla sessualità dei bambini e, in primo luogo, dalla sessualità manifesta
nei loro giochi. Quando i bambini giocano, ci si può infatti accorgere di come -
benché la determinazione dei loro organi sessuali sia ancora soltanto agli inizi e il
nisus sessuale non abbia acquistato tutta la sua forza - i loro giochi siano
sessualmente polarizzati in modo assai netto. I giochi delle ragazze e quelli dei
ragazzi non sono gli stessi, e ciò prova che tutto il comportamento dei bambini, fin
nei loro giochi, è sorretto, sotteso da un nisus sessuale, da un istinto sessuale, che
possiede già una sua specificazione, per quanto l’apparato organico che esso deve
animare e attraversare, per condurlo fino alla copulazione, sia lungi dall’essere
ancora pronto. Si vede anche l’esistenza del nisus sessuale nell’ambito del tutto
diverso della curiosità. Così, dice Heinrich Kaan, i bambini di sette od otto anni
provano già una grandissima curiosità non solo per i propri organi sessuali, ma
anche per quelli dei compagni dello stesso sesso o del sesso opposto. Abbiamo qui -
nel funzionamento dell’intelligenza, nel desiderio di sapere che anima i bambini e
che, d’altronde, permette l’educazione - la presenza e il lavoro sotterraneo
dell’istinto se