Titolo originale: L'un et l 'autre Testament. 2.

Accomplir /es Écritures

© Édition du Seui!, Paris 1990
Traduzione italiana di Maisa Milazzo
Revisione di Lorenza Arrighi e Roberto Vignolo

ISBN 88-7105-122-X
Copyright © 2001 Edizioni Glossa Sri - 20121 Milano
Via dei Cavalieri del S. Sepolcro, 3
te!. 02/877.609 - fax 02/72.003.162
E-mail: informazioni@glossaeditrice.it
http:/www.glossaeditrice.it
INDICE

A. BERTULETII, Introduzione: Un modello di teologia IX

biblica
Premessa all'edizione italiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXXV
Prefazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. XXXVII

PROLOGO
PAROLA - SCRTITURA

CAP. I - QUESTO SI CHIAMA PARLARE . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

1. Il verbo e la carne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
1.1. Raccontare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
1.2. Il solo spazio-tempo che conosciamo . . . . . . 6
1.3. L'assoluto è nel segreto del corpo . . . . . . . . . 9
1.4. 'Sono stato', ovvero: desiderare di essere 14
2. Corpo e corpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
2.1. Dividere in due i suoni . . . . . . . . . . . . . . . . 19
2.2. Che cos'è riso? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
2.3. Dalla collera alla legge . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
3. Nozze e compimento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
3.1. Verità del racconto: l'incontro narratore-narrata-
rio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
3.2. Nozze come ritorno e novità: formula del com-
pimento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
4. 'Corpo sociale' non è una metafora 45

CAP. Il - LA SCRITIURA È DA SEMPRE . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

1. Verbofili e Scrittofili . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
2. Al principio, il Verbo - All'inizio la Scrittura . . . . . 61
3. L'energia transculturale della lettera 67

V
Indice

F.xcursus: tracce bibliche nella Cina antica . . . . . . 74

4. Lo stile e il corpo che viene . . . . . . . . . . . . . . . . 79
5. La scrittura della fine. Omaggi 84
6. Giobbe: ho detto il mio tau . . . . . . . . . . . . . . . . 94

COMPIERE LE SCRI'ITURE

CAP. III - L'UOMO, LA DONNA, IL SERPENTE . . . . . . . . . . . . . . 105

Prima parte: ·Questa volta, costei ... • . . . . . . . . . . . . . . 112
1. Dai vocaboli alla parola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
2. Dalla non-conoscenza all'unico 121
Seconda parte: Il serpente ermeneuta . . .. ......... 130
1. La legge tace, il serpente parla . . . .. ......... 131
2. Come sa che ·Dio sa·? . . . . . . . . . .. ......... 136
3. Segni e legge: non la prova, ma il mettere alla
prova . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. ......... 141
4. Sbarrare la via all'albero della vita 147

CAP. IV - IL CANTICO DEI CANTICI 153

1. Concatenamento dei temi 155
1.1. Primo movimento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
1.2. Secondo movimento . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
2. ·Le sue labbra, dei gigli•, o il poema come realtà . 159
Cantico dei cantici - Temi . . . . . . . . . . . . . . 162
3. ·Le guardie mi hanno incontrata•, o la funzione della
legge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
4. •... nella casa di mia madre•, o il ritorno all'inizio . 168
5. Lo scioglimento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
Struttura dell'epilogo del Cantico . . . . . . . . . 179
6. Il Cantico non è un racconto a chiave 180
7. ·La Sposa dell'Agnello· . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188

CAP. V - IL RACCONTO FONDATORE. Statuto e modalità di inter-

pretazione 193
1. La novità di ieri 195

VI
 Indice

2. Forscbungsmudigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . ..... 199

3. La fine del racconto e l'attrazione del telos 201
4. L'ultimo dei cinque libri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
5. Tornare all'inizio introvabile . . . . . . . . . . . . . . . . 209
6. L'estetica. M. Bachtin e N. Frye . . . . . . . . . . . . . . 212
7. L'esegesi secondo le 'figure' . . . . . . . . . . . . . . . . 219
7.1. Situazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220
7.2. Principi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224

CAP. VI - DA ABRAMO A GIUSEPPE . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239

1. L'Uno è messo in questione . . . . . . . . . . . . . . . . 241
2. Elezione, gelosia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
3. Un tremito estremo: menzogna o mistero? . . . . . . Z-61

CAP. VII - L'USCITA DALL'EGI'ITO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269

1. Due popoli in Mosè . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
2. Verso l'estremo: ·La morte è stata inghiottita nella
vittoria· . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276
3. Il medesimo messo alla prova: una sola morte per i
due figli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
4. Fuga con un oggetto prezioso . . . . . . . . . . . . . . 286
5. A partire dal termine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290
6. Quale Pasqua è la prima? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295

CAP. VIII - RIPRESE DEL RACCONTO FONDATORE . . . . . . . . . . . 303

Prima parte: La ripresa sacerdotale . . . . . . . . . . . . . . . 303
1. Il sabato dell'uomo e quello di Dio 307
2. Tentazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312
3. L'evento universale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316
4. Il Figlio dell'Uomo all'appuntamento del Sabato 318
Seconda parte: Il Deuteronomio . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
1. La conquista vicina 324
2. Il secondo Decalogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329
3. Amore e commento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332

VII
Indice

4. Limiti del Deuteronomio . . . . . . . . . . . . . . . . . . 344

5. Bisognava che il Figlio dell'Uomo . . . . . . . . . . . . 348

CAP. IX - MOVIMENTO DELLE FIGURE 351

1. La creazione raduna le figure . . . . . . . . . . . . . . . 352
2. La creazione va dalla prima alla seconda nascita . 356
3. La figura nel Vangelo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361
4. Dal racconto fondatore al ·racconto di racconti• 363

CAP. X - IL MODULO NARRATIVO 369

1. Il cmpus e la sua coerenza . . . . . . . . . . . . . . . . . 374
2. I partners dell'atto di parola . . . . . . . . . . . . . . . . 378
•
3. Fra i partners: •CÌÒ• - cosa, corpo 395

CAP. XI - LE ISTANZE DELL'ESTREMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405

1. Da ·<CÌÒ• alla creazione sotto l'istanza della fine . . 405
2. Sovrapposizione di tre tipi di racconto: l'uomo-rac-
conto ultimo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 408
3. Il racconto e la legge . ,. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 420

CAP. XII - NUOVA CREAZIONE E FINE DELLE FINI . . . . . . . . . . . 429

1. Posizione e particolarità del racconto di Gesù . . . 429
2. Il perdono e il tempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435
3. Contemporaneità di Gesù Cristo . . . . . . . . . . . . . 441

Indice dei Nomi 447

Indice dei riferimenti biblici 451

Paul Beauchamp. Selezione bibliografica (1962-2000) 471

VIII
INTRODUZIONE

1Jn modello di teologia biblica

I due volumi finora pubblicati da P. Beauchamp sul rapporto

fra i due Testamenti 1 costituiscono l'esposizione più articolata
del progetto di teologia biblica, al quale l'autore ha dedicato
tutta la sua ricerca. L'idea direttiva del progetto è contenuta
nel titolo che è comune ai due volumi: l'articolazione dei due
Testamenti è il luogo proprio della teologia biblica, poiché l'o-
perazione che essa designa è quella che decide della portata
realistica della Scrittura. La proposta di Beauchamp si riassume
nell'elaborazione sistematica di questa idea.
Se si domanda una definizione di teologia biblica prelimi-
nare all'esecuzione del progetto, non rimane che formularne la
condizione radicale: si deve trattare di un approccio che non è'
disposto a mettere fra parentesi l'interrogativo sul rapporto
della Bibbia all'esperienza comune a qualsiasi lettore: "La teo-
logia biblica può essere definita in molti modi, ma in particolare
come lo studio del rapporto della Bibbia con la realtà, studio
condotto da uomini che si interrogano su ciò che significa
"realtà",, 2 • Non si può confessare che Gesù è l'atto totale di
Dio senza riconoscere che egli costituisce il compimento delle
Scritture, poiché l'intenzione che è all'origine della Scrittura
biblica consiste nella configurazione dell'esperienza che ter-
mina alla realtà di Dio e quindi alla verità del tutto. Beauchamp

1 P. BEAl;CHAMP, L'un et l'autre Testament. Essai de lecture, Seui!, Paris,

1976 (ed. it. a cura di L. Arrighi, Paideia, Brescia 1985); ID., L'un et l'autre
Testament, 2. Accomplir !es Écritures, Seui!, Paris, 1990 (tr. it., Glossa, Milano
2001).
2 ID., 7héologie hihlique, in Initiation à la pratique de la théologie.

lntroduction, Cerf, Paris, 1982, 209 (tr. it., in Iniziazione alla pratica della
teologia. Introduzione, voi. 1, Queriniana, Brescia 1986,. 224).

IX
A. BERTULETII

designa questa peculiarità della Scrittura con la formula di "rac-

conto totale": il racconto che mantiene il voto, iscritto in ogni
atto del raccontare, di esibire la realtà di ciò che decide della
verità di ogni racconto3. Perciò la Bibbia incrocia la domande.
di qualsiasi lettore: il motivo della sua universalità consiste
nella sua particolarità. Così compresa, l'articolazione dell'Antico
e del Nuovo Testamento non è preliminare alla conoscenza
dell'evento di Gesù ma è interna a questa conoscenza: essa è
la condizione di accessibilità del suo senso, poiché più radical-
mente è la forma della sua effettuazione. Gesù sta alla congiun-
zione dei due Testamenti, poiché è lui stesso questo "passag-
gio".
La lettura di Beauchamp poggia su una teoria del testo in-
teramente comandata dal primato della referenza. Da questa
dipende la valorizzazione del Libro, compreso come la condi-
zione insostituibile di accesso alla realtà che esso configura. La
mediazione del testo è necessaria, proprio perché l'evidenza, di
cui istituisce il senso, è irriducibile sia all'evidenza di un fatto
che a quella di un'idea. Il modello è elaborato nel primo vo-
lume a procedere dall'articolazione dell'Antico Testamento in
tre "scritture": la Legge, i Profeti e gli altri scritti riconducibili
per lo più al genere sapienziale. La tripartizione non è un sem-
plice criterio di classificazione letteraria, ma la manifestazione
sul piano del testo del progetto che è all'origine del Libro. Ai tre
generi di scritti corrispondono tre aspetti della struttura del
significante, dalla cui interazione risulta l'originalità della forma
biblica di significazione. La referenza del testo biblico è la verità
di Dio, il "fuori testo" per definizione. Essa non è accessibile se
non attraverso le operazioni iscritte nel testo poiché è il princi-
pio della sua costruzione. Questa congiunzione tra l'approccio
strutturale e il senso della dinamica permette di caratterizzare il
modello di lettura di Beauchamp come uno strutturalismo te-

3 ID., Narrativitè biblique. Du récit de la Passion, in Le récit, la lettre et

le corps, Cerf, Paris 1992, 121-128.

X
 Introduzione

leologico 4 . La sua legittimazione non risiede in un'opzione

aprioristica in favore della teleologia e contraria al privilegio
delle origini dell'esegesi storicistica, ma in ciò che la Scrittura
la impone come il suo criterio di lettura. La Scrittura biblica
d'altra parte non è che la realizzazione singolare di una pro-
prietà che appartiene ad ogni scritto in quanto testo. Il testo
non è semplice "rappresentazione" dell'esperienza che sta a
monte del testo ma "configurazione" di un'intenzionalità che
sta "davanti" al testo e che predispone al suo interno lo spazio
del lettore che la riattualizza 5.
Il secondo volume compie un passo ulteriore in direzione
dell'obiettivo che è all'origine del progetto: dire l'identità di
Gesù Cristo attraverso il processo che vi ha condotto. Esso svi-
luppa una lettura del primo Testamento come processo di co-
struzione del "racconto totale", il quale diviene effettivo nell'atto
di Gesù che lo termina. L'organizzazione della materia rivela il
suo intento sistematico. Il volume non inizia con l'ermeneutica
biblica: la rilettura della tradizione biblica è preceduta da due
capitoli, in cui l'autore tematizza i presupposti della sua inter-
pretazione, i quali non dipendono dalla Scrittura, almeno nel
senso che non ne rivendicano direttamente l'autorità. Inoltre,
l'analisi del racconto biblico propriamente detto è introdotta
da due capitoli, il quarto e il quinto, il cui "tema" è trasversale
al racconto e si collega ai presupposti generali della lettura come
la loro "ripresa" biblica.
Il problema implicato nel rapporto fra i presupposti della
lettura e la lettura effettiva del testo è quello del significato dei
metodi e più radicalmente del "metodo". L'esegesi teologica
suppone il concorso di tutti gli strumenti critici disponibili, delle

·• Così P. Ricoeur caratterizza il modello di lettura di Beauchamp in una

conferenza dedicata al secondo volume di L'un et l'autre Testament: P.
RrcoEL;R, Accomplir /es Écritures se/on Paul Beauchamp, t. Il, in Hommage
à Paul Beauchamp, Centre Sévres, Paris 1996, 9.
5 Cfr. P. RrcoEUR, Temps et récit I, Seuil, Paris 1983 (tr. it., Tempo e
racconto 1 [Di fronte e attraverso, 165], Jaca Book, Milano 1986).

XI
A. BERTULEm

scienze storiche e delle scienze del linguaggio, per lo più di

carattere positivo o come si suol dire "scientifico", ma la loro
articolazione dipende da un'istanza extrametodica, da cui i me-
todi traggono il senso e la portata realistica. Perciò l'interpreta-
zione è inseparabile da un'interrogazione fondamentale, la
stessa a cui il filosofo cerca di rispondere, la quale decide del
"senso" dei metodi poiché si interroga sul loro rapporto alla
realtà. La sintesi fra l'apriori del metodo e il senso effettivo
non può essere giudicata da un punto di vista esterno all'atto
interpretativo, che corrisponde alla "cosa" del testo.
In ciò l'esegesi biblica ritrova il problema fondamentale della
teologia: il principio che giustifica la sua possibilità all'interno
del dibattito esegetico è lo stesso che mostra la sua necessità
perché si dia qualcosa come la teologia. La teologia non è pos-
sibile se non a procedere dalla teologia biblica, poiché la forma
originaria di istituzione del sapere che termina all'effettività di
Dio è quella configurata nel testo, che Beauchamp chiama il
"racconto totale". È ciò che ci proponiamo di mostrare, presen-
tando il progetto di Beauchamp nell'articolazione dei suoi tre
momenti, semiotico, semantico e referenziale. Quest'ultimo
coincide con la qualità teologica del progetto, cioè con il motivo
che giustifica insieme la sua possibilità e la sua necessità.

1. La struttura del racconto totale: il modulo

narrativo
Nessun metodo può funzionare se l'istanza di enunciazione non
trova, nel libro stesso, un elemento che sia per essa un "buon
conduttore". Una teologia biblica deve appoggiarsi sul livello
dèlla manifestazione testuale o "superficie", e ciò tanto più
energicamente per il fatto che essa vuole superare questo li-
vello6.

6 P. BEAUCHAMP, 7béologie biblique, in Initiation à la pratique de la

théologie. lntroduction, cit., 218 (tr. it., 234).

XII
 Introduzione

Questo elemento consiste nella distinzione canonica delle

tre "scritture", la Legge, i Profeti e la Sapienza, compresa a
procedere da ciò che Beauchamp chiama il "progetto del libro".
L'unificazione degli scritti del Libro corrisponde alla funzione
della Sapienza, la quale non è solo una terza classe di scritti,
poiché ingloba gli altri, come fa il Libro che li contiene. Il po-
polo, che riceve la Legge e i Profeti, non può unirli se non
riscrivendoli. Ma l'unità non è opera di riflessione. All'origine
del Libro sta l'esperienza della fine, di cui dicono le apocalissi, lo
scritto del telos, le quali non appartengono a nessuna delle tre
classi poiché le raggruppano per esprimere l'essenza raddop-
piata del Libro ...L'apocalisse fa della totalità del libro come un
tutto arrestato, segno che sta per finire; ciò implica che essa lo
apre a un'interpretazione del testo nuova. Essa dice: questo libro
è un altro libro· 7 . Nel progetto finale del libro l'opposizione
fondamentale tra la Legge e i Profeti diviene la forma del rac-
conto totale che essa ha concorso a generare. Il raddoppia-
mento cronologico fra l'apparizione dei testi e quella degli scritti
costituisce una realizzazione peculiare del rapporto fra la prefi-
gurazione dell'esperienza e la configurazione che essa ottiene
nello scritto, in cui Ricoeur identifica la funzione propria del
testo 8 .
Il racconto totale è quello che va dall'inizio alla fine, i due
eccessi del racconto biblico. Ora, l'inizio e la fine non sono
accessibili; di essi si può parlare solo a partire da un presente
che in qualche modo totalizza il tempo. Dire che la Bibbia con-
duce il suo lettore dalla creazione alla fine dei tempi è ovvio. Ma
il problema riguarda il "come": è questo che garantisce il rap-
porto alla realtà. Il proprio della Bibbia non è il racconto, ma il
rapporto del racconto al narratore: la Bibbia racconta i momenti
in cui essa è raccontata. Il racconto non raggiunge la storia che
se si interrompe:

Ibid., 221 (tr. it., 237).

8 Cfr. P. RrcoEUR, Temps et récit /, cit., 87-116 (tr. it., 94-124).

XIII
A. BERTULETil

Questa mutazione dell'enunciazione è di ordine specificamente

storico. In ciò almeno e in questo senso, che essa mostra, in ciò
che si chiama la storia, piuttosto che una serie di fatti, un'istanza
permanente e invisibile di correzione del racconto, che si ma-
nifesta insieme nel racconto stesso e nel processo delle sue
enunciazioni successive 9.

La coppia Legge e Profeti è l'opposizione fondamentale. Essa

significa una duplice modalità di rapporto al tempo:

Il rapporto con il tempo non è lo stesso per la Legge, i Profeti, i

Saggi. Il legislatore antidata le leggi, senza più deliberazione di
quanto ne occorra a un notaio per cambiare stile. Essa nasconde
l'origine sotto l'immagine dell'inizio. Il profeta, viceversa, palesa
le condizioni di emergenza della parola e il suo momento ser-
vendosi del parametro universale che è il tempo degli astri e
della storia. Il saggio tiene un discorso a-cronico o pan-cronico.
La legge pone un prima: ogni legge è riportata a un'era arche-
tipa e ogni archetipo è il luogo di una legge. Il profeta pone un
àdesso. Il saggio un sempre 10 .

La Legge è il racconto fondatore: essa dice l'anteriorità per la

quale si può dare una decisione che porta sul tutto. La chiusura
degli archetipi, la loro proiezione nel tempo, insieme chiuso e
incompiuto, degli inizi è la condizione perché il tempo si con-
centri nell'ora della decisione. La decisione assoluta è possibile,
poiché nell'inizio è anticipata la fine: l'inizio deve questo privi-
legio al fatto che esso significa l'origine, pur senza contenerla.
Nel racconto fondatore sono posti tutti i significanti; ma il
suo senso è sospeso alla decisione che non si limita a ripetere il
racconto passato ma lo riempie di nuovi racconti e ogni modi-
ficazione è la scrittura di un compimento vissuto 11 • La storia non
è né progresso né ritorno, ma trasformazione del medesimo:

9 P. BEAUCHAMP, L 'interrogation de l'E.xégèse, ·Transversalités·, Revue de

l'lnstitut Catholique de Paris, 73 (2000) 95.
10 In., L'un et l'autre Testament. Essai de lecture, cit., tr. it., 157.
11 In., L 'interprétation figurative et ses présupposés, in Le récit, la lettre et
le corps, cit., 66.

XIV
 Introduzione

diacronia di una sincronia. Il libro è al servizio di questa tota-

lizzazione: registrando le trasformazioni della struttura, esso in-
dica la modalità di accesso al telos, che è il principio del suo
movimento.
La base semiotica del modello di Beauchamp, che è illustrata
nel primo volume attraverso il procedimento che egli chiama
con il neologismo di "deuterosi" costruito sul paradigma del
Deuteronomio, il testo che salda la fine del tempo degli arche-
tipi con la fine della storia susseguente, è lo strumento metodico
per la ricostruzione del racconto totale sviluppato nel secondo
volume. Dell'aspetto strutturale si occupa il capitolo decimo,
dedicato al modulo narrativo. Esso consiste nel modo di artico-
lare il racconto fondatore con il racconto-quadro, il quale inizia
dopo il racconto fondatore e può essere chiamato "racconto
storico", poiché il suo termine ci è accessibile sulla scala della
cronologia comune, sulla linea di un tempo verificabile. Il rac-
conto-quadro pone ogni momento come novità che appella
l'anamnesi del racconto fondatore e ci fa assistere al movimento
cumulativo con il quale l'estensione del modulo narrativo verso
l'avanti e il dietro raggiunge la totalità del racconto biblico, cioè
eguaglia la durata del racconto fondatore più quella del rac-
conto-quadro: dalla creazione all'esilio 12 .
Ma il racconto storico non si aggiunge semplicemente al
racconto fondatore; la narrazione non è continua e solo a questa
condizione essa raggiunge il reale. Il racconto fondatore sovra-
sta il racconto-quadro, lo domina dall'altezza dell'inizio e del
suo segreto. La possibilità che la successione irreversibile del
tempo abbia senso è che in essa avvenga ciò che era significato
nel racconto fondatore. Le interruzioni aprono su ciò che av-
viene quando si racconta: avviene che il racconto passato nasce
per davvero. Il racconto totale è quello in cui la serie disconti-
nua delle riprese termina il ritorno su se stesso del racconto
fondatore: l'anamnesi della creazione nel momento della fine

12 In., L'un et /'autre Testament. 2. Accomplir /es Écritures, cit., 391-392

(cfr. supra, 408-409).

xv
A. BERTULETTI

compie le figure della prima creazione. Il racconto degli inizi è

riconosciuto come l'anteriorità fondatrice, quando il presente è
esperito come la sua attualizzazione, l'avvento di ciò che essa
significava senza ancora contenerlo. Nella fine la diacronia di-
viene contemporaneità senza sopprimere la successione.
Alla domanda che pone la storia biblica: perché occorre una
creazione antica, se ne esiste una nuova?B, non si può rispon-
dere sulla base della pura considerazione semiotica. Questa
permette di formulare il problema. L'interruzione è la condi-
zione perché si raggiunga la storia, poiché non c'è storia se
non per il soggetto che si decide per il senso. Il racconto biblico,
situando il narratore per rapporto al racconto, situa il lettore di
fronte al libro: nell'atto di leggere si concentra l'ora del Deute-
ronomio e della deuterosi. Per ciò stesso il soggetto della lettura
si trova anticipato nel soggetto già iscritto nel testo. Questa
istanza extratestuale è strettamente connessa all'altra, quella fon-
damentale della referenza teologica. Beauchamp osa interpre-
tare il raddoppiamento del Nome "Io sono che io sono" di
Esodo 3,14 come la "prima aeuterosi": ·Segnatura, fuori testo
del testo, queste due parole bucano la pagina. È la prima deu-
terosi· 14 .
Dio e il suo destinatario, i due poli della referenza del testo,
hanno in comune la proprietà che si confà al soggetto: •L'emer-
genza del soggetto è quella di un "adesso" e di una esperienza
in cui il soggetto illumina il soggetto e il suo passato: Israele
conosce Jahvè come colui che si ricorda della sua alleanza (Es
6,2-6)· 1;. Il Nome di Dio buca il tessuto della storia per fondarne
la continuità: esso designa l'istanza permanente e invisibile di
correzione del racconto che si manifesta nel processo delle sue
enunciazioni successive. La deuterosi del Libro è la deuterosi del
Nome divino: questa ha bisogno del tempo e della rottura della

13 lo., L'interprétationfigurative et ses présupposés, in Le récit, la lettre et

le corps, cit., 65.
14 ID., L'un et l'autre Testament. Essai de lecture, cit., tr. it., 182.
15 Ibid., 327.

XVI
 Introduzione

continuità del tempo. "La breccia della storia è riempita dalla

differenza dell'essere rispetto all'essere, che è colmata dalla pre-
senza del soggetto divino" 16 . La risposta all'interrogativo sul per-
ché della duplice creazione è contenuta nel rapporto fra la dif-
ferenza significata dal nome divino e l'accesso del soggetto alla
propria identità.

2. Il racconto totale e la forma biblica del

senso: la nozione di "figura"
Non si deve argomentare il passaggio dal punto di vista
semiotico a quello semantico, poiché questo è già sempre im-
plicato in un'analisi del segno comandata dalla referenza. Il
rapporto fra il significante e il significato è il luogo proprio di
una teoria del testo che si pone nella congiunzione tra l'aspetto
strutturale e quello teleologico. La nozione semantica per eccel-
lenza dell'esegesi di Beauchamp è quella di "figura". Con essa
egli intende rinnovare la dottrina classica dei "sensi" della Scrit-
tura nel quadro della teoria contemporanea del linguaggio e più
radicalmente di una teoria del senso in generale.
Il termine si collega immediatamente alla tipologia biblica:
"figura" è la traduzione di "typos" (lCor 10,11). Ma l'ipotesi di
Beauchamp è che la tipologia, liberata dalle restrizioni che essa
ha subito nella tradizione teologica fin dai suoi inizi influenzata
dal platonismo, non costituisce solo uno dei molteplici sensi
della Scrittura, ma la chiave che permette di coglierne l'unità 17 .
Il concetto di "figura" risponde a questa funzione, se è com-
preso non come una nozione particolare ma come la risposta
alla questione di che cosa significa "significare'', del "senso" del
senso. Come tale essa coinvolge i presupposti più fondamentali

16 Ihid., 328.
17 In., 7béologie biblique, in Initiation à la pratique de la théologie.
Introduction. cit., 199-201 (tr. it., 212-216).

XVII
A. BERTULETTI

dell'esegesi di Beauchamp, di cui si occupano i due capitoli

introduttivi del volume: che cos'è l'uomo che parla? (I); che
cos'è lo scritto? (II). La sua elaborazione è direttamente interes-
sata dalla circolarità fra i presupposti generali della lettura e la
loro applicazione alla Scrittura. Lo mostriamo partendo dall'ele-
mento strutturale, nel quale si segnala l'originalità della forma
biblica di significazione 18 •
Il concetto di "figura" si radica nella proprietà costitutiva del
segno, verbale o iconico. Il senso della lettera è già un senso
composito, poiché in essa la forma generale della parola e il
segno particolare che designa questa cosa sola e in questo mo-
mento sono disgiunti. Il senso della littera è composito, poiché
ogni designazione comporta la differenza dell'universale e del
particolare. Per il modo di significare della Scrittura la partico-
larità è essenziale, quanto la sua disgiunzione dall'universale
che ne dice il senso. Per essa infatti il senso procede dall'inizio:

Che Dio abbia creato con la sua parola o che abbia aperto il mar
Rosso per richiuderlo sul Faraone, queste due asserzioni si con-
giungono. La volontà di collegare l'Esodo alla creazione è leg-
gibile nel modo stesso di comporre il racconto, almeno nella
fonte sacerdotale: la seconda azione, che separa le acque dalle
acque, partecipa della prima. Il narratore, da parte sua, è quasi a
eguale distanza dalle due, in ogni caso non è testimone di nes-
suna. Ma l'audacia di raccontare la creazione fonda quella di
raccontare l'Esodo. Ciò vale per tutte le figure bibliche: tutte
sono appoggiate sull'inizio 19.

L'inizio, che è la creazione, è la posizione dell'universalità di

tutte le cose nel fuoco di un atto particolare. Nella nozione di

IH Per l'elaborazione del concetto di figura, all'intersezione dell'approc-

cio semiotico e semantico, e le sue implicazioni teologiche sono particolar-
mente significativi i due saggi: ID., La figure dans l'un et l'autre Testament,
in Le récit, la lettre et le corps, cit., 41-56; ID., L'interprétationfigurative et ses
présupposés, in ihid., 57-68.
19 ID., L 'interprétation figurative et ses présupposés, in Le récit, la lettre et
le corps, cit., 65.

XVIII
 Introduzione

creazione, la parola (generale) e il segno (particolare) hanno la

stessa estensione e lo stesso contenuto: essa è l'unico atto in-
sieme universale e particolare. Ora, nel momento stesso in cui si
pone la figura nella disgiunzione del segno e del senso, del
figurante e del figurato, l'inizio è percepito come perdita dell'i-
nizio. Non esistono figure migliori di quelle dell'inizio: la loro
ripetizione fa sentire la mancanza di ciò che esse significano. Le
figure attendono di essere riempite dalla realtà che a loro
manca: il telos sperato è quello in cui il particolare e l'universale
si congiungono.
La differenza fondamentale della forma biblica del senso non
è l'antitesi del sensibile e dello spirituale ma il rapporto del
transitorio al definitivo, di ciò che passa a ciò che non passa.

"Rapporto di ciò che passa a ciò che non passa" potrebbe es-
sere, ma non è un altro modo di dire il rapporto del mondo al
suo al di là. Ciò che passa è anche ciò che si passa, o si è
passato, passaggio il cui lato negativo è riempito dalla lettera
come segno non interscambiabile, irreversibile. Ciò che non
passa non è in un mondo parallelo: è il termine, la fine, il te/os
di ciò che si è passatoio.
È così che le figure intervengono nel racconto, di cui tratten-
gono il movimento: grazie a esse il raccontato non passa ma si
mantiene nel passare. ·Grazie all'elemento stabile della figura, il
nuovo non sarà solo conosciuto, ma riconosciuto, in quel "ri-
conoscimento" che è piacere [... ) "di più in più lo stesso" 11 .

È la figura del cerchio, ma di un cerchio orientato: .. più an-

cora, è un cerchio partoriente, che è andato fino al fondo del-
l'antico per espellere il nuovo,, 22 .
L'originalità della Bibbia non consiste nella credenza in un
Dio creatore, ma nell'associazione di un racconto di creazione
con il racconto della storia di Israele. Questa non si aggiunge

20 Jbid.' 62.
21 In., L'un et /'autre Testament, 2. Accomplir les Écritures, cit., 227 (cfr.
supra, 227).
22 Jbid., 228 (cfr. supra, 228).

XIX
A. BERTULETII

alla credenza in Dio creatore ma è costitutiva della sua verità:

Dio si fa conoscere nella sua assoluta alterità precisamente nella
relazione che egli istituisce con il particolare. Perciò il rapporto
che la creazione istituisce non si riduce a una semplice somi-
glianza o analogia: nozioni nelle quali la differenza è ancora
pensata come un limite. Esso è piuttosto dell'ordine della "se-
gnatura", che unisce la dimensione della separatezza con quella
dell'intimità: presenza che eccede la conoscenza e la stessa co-
scienza poiché riguarda il segreto riservato dell'esistenza. ·Essa
si avvicina a ciò che altrove abbiamo chiamato "marca", con la
quale intendiamo una singolarizzazione, un rilievo, un sapore
che distingue ogni figura in mezzo alle figure apparentate· 23. In
questa qualità irriducibile risiede il segreto di ciò che nella figura
disgiunge e unisce il significante e il significato.
Questa concezione non è subordinata a un'idea di coscienza
presupposta, poiché essa riguarda l'atto del significare com-
preso non come la messa in relazione di un soggetto già dato
alla realtà esterna ma come l'evento in cui il soggetto e il mondo
nascono insieme nascendo al senso che li fa essere: il mondo
della significazione o la significazione come mondo.

Per Israele, vivere è significare. Si tratta dunque, a ogni genera-

zione, del rapporto di questa significazione alla verità. Quando
noi leggiamo nei Salmi: "La terra è stabile, essa non vacilla",
bisogna comprendere, senza che intervenga la minima allego-
ria, che la sola stabilità di cui possa trattarsi è quella della signi-
ficanza 24 .

Perciò la figura non fa due con il soggetto: essa non esiste se

non per la coscienza, non perché sarebbe il suo prodotto ma
perché è grazie al lavoro della figura che c'è la coscienza. La
figura agisce come la causa formale, la causa più pertinente, che
non ha causa.

2.i Ibid., 309 (cfr. supra, 317).

2·• In., La.figure dans l'un et l'autre Testament, in Le récit, la lettre et le
corps, cit. 47.

xx
 Introduzione

Queste figure poste dall'inizio non hanno causa ma solo effetti,

la cui verifica fa scendere la forma sulla terra lungo tutta la
storia, in modo che la credibilità delle verifiche ultime si riflette
su quelle che le precedono, postulate dall'esperienza che le
segue 2 '.

Questa concezione coinvolge gli interrogativi più fondamen-

tali, poiché l'atto che essa designa è quello che ne istituisce il
senso. Di questi interrogativi si occupa il prologo dei due capi-
toli che aprono il volume in forma di preamboli non esegetici.
Se si parla dell'antropologia implicata nel testo biblico, si deve
precisare che non si tratta di un ambito esterno all'ermeneutica
biblica. Per la Scrittura non c'è antropologia che non sia di per
se stessa teologica, poiché non c'è teologia se non nell'orizzonte
dell'antropologia. In questo modo si deve intendere la coppia
parola-corpo, con la quale Beauchamp riassume il senso delle
sue riflessioni. Essa dice il criterio fondamentale che permette
alla lettura di ritrovare la teleologia del testo, la sua attitudine a
portare il lettore verso la "cosa", in una parola la sua dimensione
fenomenologica.
Il significato della coppia può essere così sintetizzato. Il
senso è possibile, poiché l'uomo è preceduto dal senso, nel
dispositivo dei segni iscritti nel corpo; ma questi non significano
se non in quanto sono investiti di una evidenza che non è il
risultato di ciò che la precede ma un nuovo evento. Il senso
deve essere deciso nella corrispondenza all'intimazione che
procede dalla sua anticipazione.

L'imperativo della legge è la condizione del mondo della signi-

ficazione. Noi chiamiamo questa legge l'intimazione della fi-
gura. Segnando la differenza tra il significante e il significato,
la legge rimette a più tardi l'avvento del significato, lo differi-
sce 26.

2' In., L'interprétation figurative et ses présupposés, in Le récit, la lettre et

le corps, cit., 68.

26 In., La figure dans l'un et l'autre Testament, in Le récit, la lettre et le

corps, cit., 51.

XXI
A. BERTULETII

La parola non è un elemento che si aggiunge al dispositivo

dei segni ma ciò che ne attualizza il senso, poiché apre la diffe-
renza assoluta che è la condizione del loro "fare senso". Essa fa
essere il senso, poiché lo "permette", lo fa venire. Perciò i segni
sono insostituibili: la verità vi si manifesta come quel centro
invisibile che è irriducibile a ogni senso perché è ciò che dà ai
segni di significare. Il dispositivo fondamentale designato dalla
coppia parola-corpo non è binario ma ternario: il senso non si
dà se non nell'incontro della parola e del corpo, poiché la verità
ne fonda l'unità senza riassorbirne la differenza. Non c'è rap-
porto all'Assoluto se non come verità di ciò che mi costituisce
nella mia identità inseparabilmente corporale e spirituale.
La rottura simbolica che la parola attualizza sancisce l'insu-
perabilità di tutte le differenze iscritte nel corpo: non c'è rela-
zione all'origine se non nella relazione all'altro, al mio di-fronte,
il quale è insieme il mio prossimo e l'estraneo; e il corpo sociale
e collettivo non ha meno consistenza del corpo individuale,
poiché essi non esistono che l'uno per l'altro. Nella Scrittura la
figura della coppia umana è figura centrale, ma l'unione del-
l'uomo e della donna non è parabola del compimento se non
perché ogni parola che svela la struttura della nuzialità parla per
ciò stesso dell'umanità intera e del suo divenire.

La Bibbia dà alla relazione dell'uomo e della donna la portata di

una figura, sia esplicitamente, sia senza dirlo. Credere che il
vero concreto sia nell'unione di due individui, mentre le nozze
di JHWH e del suo popolo o del Cristo e della Chiesa non avreb-
bero che una realtà poetica o letteraria, non sarebbe ammissi-
bile che prima di ogni tentativo di pensiero 27 •

Ciò che dovrebbe meravigliare (nella storia biblica) ed esigere

una spiegazione è, più che il progresso, la sua lentezza. Perché
in definitiva non hanno detto subito che l'Esodo era la libera-
zione dalla morte? Si ha l'impressione che al limite tutti avreb-

27 Io., Accomplir !es Écritures. Un cbemin de tbéologie biblique, ·Revue

Biblique· 99 (1992) 148.

XXII
 Introduzione

bero potuto farlo tranne loro e si accorda che altri hanno com-
piuto questo passo in spirito 28 •

Il motivo è che per la Scrittura non si tratta di dire il telos, ma

·di dare ogni volta il peso di un segno particolare alla ripeti-
zione delle figure., 29 . La nozione di creazione sbarra la strada a
ogni tentativo di evasione: ..n soggetto che porta la sua assenza
all'inizio nello scarto tra il segno e la parola non può desiderare
altro che di vederlo racchiudersi in un già e in un ora.,3°. Perciò
alla resistenza a dire il telos corrisponde l'audacia dello scrittore
che riconosce operante nella fede degli antichi la stessa verità
che si è rivelata nel presente. Lo jahvista ha attribuito gli attri-
buti del suo Dio a ciò che per i patriarchi era il "dio del loro
padre", non per un calcolo o un'abilità, ma per un'esigenza
della fede.

Per la fede che si leva nell'oggi, l'universalismo di JHWH non è

"voluto" né "introdotto" dal gesto di uno scrivano. Per essa, è
perché JHWH è universale che il suo gesto è posto. Questo uni-
versalismo jahvista rivendica anche per il suo dominio il tempo
e non può non agire "retrospettivamente", salvo a rinnegarsi: ne
va dei diritti del futuro a far avvenire la verità del passato 31.

Non si può riconoscere la verità nel presente se non ricono-

scendo che essa è il motore del processo che vi ha condotto.
A questa logica risponde il processo del senso che è all'ori-
gine del racconto totale. Si tratta dell'aspetto semantico del pro-
cesso, di cui nell'approccio semiotico è stata delineata la strut-
tura. Esso concilia un'invarianza con il movimento: occorre che
ci sia sempre stato un tutto delle figure, perché il processo sia
orientato. Il movimento è nelle figure più che delle figure: "È

28 In., L 'interprétation figurative et ses présupposés, in Le récit, la lettre et

le corps, cit., 66.

29 Ibid.
-~ 0 Ibid.
3 1 In., L'un et l'autre Testament, 2. Accomplir /es Écritures, cit., 213 (cfr.
supra, 212).

XXIII
A. BERTULETII

perché è sempre là che è sempre trasformata.3 2 • Le figure del-

l'inizio non sono perfettibili: esse appartengono alla sfera del-
l'estetico, il quale non conosce progresso. Il progresso riguarda
il rapporto fra la base sensibile che è portatrice della significa-
zione e l'identità del soggetto che è interpellato dalla figura. La
figura significa e significa completamente, ma non la com-
prende se non chi acconsente all'intimazione che procede dalla
figura: si deve accettare la legge del tempo, acconsentendo al-
l'origine in cui è custodito l'avvento del significato. In ciò consi-
ste il passaggio dall'estetico all'etico, che è passaggio alla storia.
Il termine intimazione, con il quale Beauchamp designa la di-
mensione pratica della figura, riunisce il duplice aspetto che
l'etico comporta, per il fatto che ciò che lo fonda è più fonda-
mentale dell'etico.

L'obbedienza di cui si tratta non è quella che consiste nell'ap-

plicazione delle norme generali. Essa è quella che intima di fare,
nel cammino della storia, il passo particolare che Dio vuole.
Questa volontà non è per niente espressa dalla legge ma piutto-
sto nascosta da essa. Essa consiste nel compiere un atto non
perché è virtuoso, ma perché è voluto da Dio e nel portarsi così
al di là della legge33.

È grazie a questa struttura che il processo può essere ogni

volta totalizzato nelle enunciazioni del racconto che segnano il
suo rapporto alla realtà. La serie delle riprese è una serie cumu-
lativa, poiché ciò che si trasforma è lo stesso. Il racconto tota-
lizza il processo, realizzando la convergenza dei due vettori:
quello del compimento che lo porta verso la fine e quello della
manifestazione che lo porta all'inizio 34 . Dio non può venire se

32 In., La figure dans l'un et l'autre Testament, in Le récit, la lettre et le

corps, cit., 48.

3.l In., L'un et /'autre Testament, 2. Accomplir /es Écritures, cit., 408 (cfr.
supra, 426).
34 Cfr. In., La figure dans l'un et /'autre Testament, in Le récit, la lettre et
le corps, cit., 48.

XXIV
 Introduzione

non facendo della figura la forma della sua manifestazione. Il

racconto viene all'univocità del senso venendo alla realtà.

L'anamnesi totalizzante finisce per essere presa in carico da un

narratore la cui enunciazione è resa presente nel racconto
stesso: il lettore del Deuteronomio assiste alla scena di Mosè
"che parla il racconto" ricapitolatore dell'alleanza all'intenzione
del popoJo3'. ·

Il punto di approdo della lettura che Beauchamp sviluppa nel

secondo volume è la determinazione dell'ultimo modello narra-
tivo, il quale ha la sua applicazione più estesa nei canti del servo
del Deutero-Isaia 36 . La trasformazione del racconto termina alla
messa in presenza effettiva, mediante il passaggio dalla succes-
sione alla sincronia, dei tre segmenti principali del racconto fon-
datore: l'umanità prima di Israele, Israele e un individuo in
Israele. Nel momento della fine queste sequenze, che compon-
gono il racconto totale, si attualizzano e si raccolgono in uno
solo, l'individuo che unisce l'inizio alla fine nello stesso atto che
apre l'uno all'altra, un popolo all'umanità37 . Il "racconto totale"
diviene reale nel racconto individuale dell"'uomo-racconto" 38 .
Nel primo Testamento si anticipa la forma dell'evento finale,
di cui il Nuovo proclamerà la presenza. Qui non si tratta di
un'anticipazione in idea ma della coerenza con la legge delle
figure che è la legge della manifestazione di Dio. La lettura

3-; Io., Le récit biblique: L 'herméneutique biblique et le choix éthique de

liberté, in Fremdheit und Vertrautheit. Hermeneutik im europii.iscben Kon-
text, H.J. AoRIAANSE - R. ENsKAT (edd.), Peeters, Leuven 2000, 256.
36 Io., L'un et l'autre Testament, 2. Accomplir !es Écritures, cit., 355-410
(cfr. supra, 369-428); In., Lecture et relecture du Quatrième Chant du Seroi-
teur: d1sai"e àjean, in The Book of Jsaiah. Le !iure d'Jsai"e. Les oracles et leurs
relectures. Unité et complexité de l'ouvrage, a cura di). VERMEYI.EN, University
Press, Leuven 1989, 325-355: in particolare 338-342.
37 In., L'un et l'autre Testament, 2. Accomplir !es Écritures, cit., 400 (cfr.
supra 418).
3H Io., Le récit biblique: L 'herméneutique biblique et le choix éthique de
liberté, in Fremdheit und Vertrautheit. Hermeneutik im europiiischen Kon-
text, cit., 256.

xxv
A. BERTULETII

teleologica del primo Testamento è la sua lettura cristologica.

L'evento cristologico si anticipa nel processo del senso che esso
termina, poiché è esso stesso che lo realizza quale condizione
del suo riconoscimento: ..occorre che la manifestazione di Dio
raggiunga l'origine del mondo, occorre che Gesù dica "Abramo
ha visto il mio giorno".,3 9 . La lettura cristologica è quella che
vede nella trasformazione della figura il processo di costituzione
della qualità cristologica della fede. La considerazione della
realtà ci permette là di ritrovare il fondamento di questa reci-
procità e quindi di rispondere all'interrogativo che ci ha accom-
pagnato: perché una creazione antica, se ne esiste una nuova?

3. La realtà del racconto totale: la verità "cri-

stologica" di Dio
L'indagine non si conclude con l'approccio semantico, poi-
ché la referenza non è semplicemente speculare al senso ma ciò
che termina il processo del senso poiché è altro dal senso. La
referenza così intesa è la verità del senso, l'istanza irriducibile al
processo poiché ne fonda l'unità. Il Nuovo Testamento è la
Scrittura del compimento. Il fatto che esista un'altra Scrittura
per attestare il compimento della prima dice insieme la conti-
nuità e lo iato fra il processo e il principio della sua verità. Le
Scritture dell'Antico Testamento non si compiono nelle Scritture
del Nuovo, ma nell'atto di Gesù 40 . Ma la novità assoluta di Gesù
non può essere detta se non attraverso una Scrittura che è nella
sua essenza rilettura della prima, poiché il legame dell'atto di
Gesù al processo che esso termina è costitutivo della sua asso-
lutezza .

.i 9 In., La figure dans l'un et l'autre Testament, in Le récit, la lettre et le

corps, cit., 48.
40 In., L'un et l'aittre Testament, 2. Accomplir /es Écritures, cit., 15 (cfr.

supra, XLI).

XXVI
 Introduzione

Se Gesù Cristo non è radicalmente nuovo, ma egualmente se la

sua essenza unica non è in rapporto unico con la totalità della
storia dall'inizio alla fine, la confessione della fede del Nuovo
Testamento diviene difficile da mantenere: la sua condizione è
un paradosso che, lo si vede, raddoppia il paradosso (semplice)
della novità 41 •

Si deve riconoscere una consistenza al processo, poiché è in

quanto tale, cioè come processo, che esso determina la verità
del telos dal quale ha di essere definitivamente reale. La singo-
larità di Gesù si colloca nella convergenza delle due istanze. Se
si separa il telos dal processo, si perde il criterio per compren-
dere la sua unicità; la fine si distingue dall'inizio, poiché la verità
dell'origine, che si manifesta nella fine, è inseparabile dal pro-
cesso.
In questo senso Beauchamp identifica il tutto di Gesù nella
formula del compimento delle Scritture. La formula, da inten-
dersi in senso verbale, come "compiere" che è più del "compi-
mento", designa l'atto di Gesù come quel passaggio che realizza
la fine poiché assicura per la prima volta la presenza effettiva di
tutto il processo nella fine.

Che Gesù sia il centro dei due Testamenti, ciò risulta dal Credo,
la professione di fede universale dei credenti, e il Credo la
prende dalle Scritture [.. .l. Il Credo assume una forma narrativa.
Non è dunque sufficiente situare Gesù solamente e subito tra la
natura umana e la natura divina ("egli è Dio e uomo"). Situare
Gesù non in termini di natura, ma per rapporto alla totalità della
storia ("sotto Ponzio Pilato") non è un'opzione, ma un'obbliga-
zione imposta al discorso della fede. Aggiungiamo che senza
questa condizione, l'affermazione della fede susciterebbe un'in-
terrogazione che sarebbe destinata a restare senza risposta 42 .

41 In., 7béologie hiblique, in Initiation à la pratique de la théologie.

Introduction, cit., 215 (tr. it., 230).

42 In., L 'interrogation de l'E.xégèse, ·Transversalités·, cit., 86.

XXVII
A. BERTULETTI

Si può dire che Gesù è il Figlio di Dio solo se esiste una linea
affidabile che riempie ogni spazio-tempo, da tutti gli uomini a
Gesù e tra Gesù e tutti gli uomini. Il processo del senso depo-
sitato nelle Scritture predispone quel pleroma, il quale diviene
effettivo nella ripresa di Gesù. Per cogliere la singolarità di Gesù,
si deve esplicitare il senso di questa reciprocità, fino a scoprire
che il suo fondamento risiede nell'origine stessa.
Il regime del compimento è caratterizzato in un testo di
Beauchamp che conclude il saggio sulla figura, di cui ora è
possibile apprezzare l'interesse:

È a partire da qui che si può esplorare innanzitutto il progetto

degli Evangelisti di rivelare nell'esistenza terrena di Gesù non
una linea biografica, ma l'avvento e la sparizione di una figura
verso il luogo in cui essa è supporto del corpo, invece di sem-
brare supportata da esso. Allora comincia una nuova lettura
dell'Antico Testamento stesso, che avviene come luogo dall'in-
terno di Gesù, quindi come luogo delle nostre proprie figure, il
cui processo di compimento è aperto da lui. Noi non abbiamo
voluto che aprire la strada, condurre sulla soglia di questa pro-
blematica, che si stende da una totalità a un'altra, non verso il
solo Gesù risuscitato, ma verso il mondo che egli si unisce 4:l.

Nel compimento la verità che riempie la figura non la sop-

prime, poiché si identifica con il corpo che la porta: il corpo è la
sede di tutte le figure e la condizione del loro realismo. L'atto
finale non sopprime la figura, poiché conferisce al segno parti-
colare la stessa estensione e lo stesso contenuto dell'universale.
Se nell'Antico Testamento le figure sono accompagnate dal
travaglio del loro compimento, nel Nuovo il compimento delle
figure è accompagnato dalla loro presenza 44 . Tutte partecipano
della stessa particolarità che è quella di Gesù Cristo: tra il figu-
rante e il figurato non c'è solo un rapporto (noetico) di signifi-
cazione ma un rapporto (reale) di filiazione. Nella particolarità

•i.l In., La figure dans l'un et l'autre Testament, in Le récit, la lettre et le

corps, cit., 56 .
.,, Jhid., 54.

XXVIII
 Introduzione

di Gesù anche la particolarità delle figure che l'hanno anticipato

accede alla loro verità. Gesù non opera dopo l'Antico Testa-
mento ma in mezzo a esso secondo la spazialità delle figure e
presente in esso'6 . Queste concorrono a configurare quel corpo,
che è l'essere-ancora-là della loro particolarità. La storia di Gesù
è quella presenza unica delle figure di Israele che rende pre-
sente nella sua carne per la prima volta tutto l'Antico Testa-
mento.
Il contenuto dei Vangeli non è il nudo kerygma ma l'epifania
della figura in Gesù. La testimonianza di ciò che avvenne in
Gesù prima della sua morte è essenziale all'annuncio, poiché
il processo che la Croce termina è costitutivo della sua verità. La
costituzione della figura in Gesù comprende sia la rottura della
morte sia la continuità con la sua storia: i due momenti non
significano che insieme, scambiandosi le proprietà all'interno
dell'unico evento che non è solo rivelazione diretta e immediata
di Dio ma "mediata" e solo a questa condizione totale. La sepa-
razione assoluta della croce non rivela l'identità dell'atto di Gesù
con l'atto di Dio se non perché rivela che la solidarietà egual-
mente assoluta di Gesù con la prima creazione realizzata nella
sua storia costituisce l'unico senso di quell'identità.

La morte di Gesù lo separa radicalmente e dalla prima creazione

e dalla storia che vi si radica, che lo faccia più radicalmente
(cioè assolutamente) c.lelle altre morti individuali, è senza duh-
bio, visto da un lato, un fatto che non ha un perché, una causa.
Ma fermarsi qui sarehhe un fallimento, per rapporto al progetto
di esporre la rivelazione dell'unicità del Figlio come rivelazione
non solo diretta e immec.liata, ma mec.liata poiché "narrativa".
Visto da un altro lato, questo fatto di una separazione assoluta
con l'inizio è supportato dalla possibilità di sperimentare che la
solidarietà di Gesù con questo inizio nella prima creazione era
essa stessa unica e assoluta. La morte di Gesù è senza eguale
poiché essa rompe un legame senza eguale con tutto il creato e
con tutta la storia. Non c'è altra ragione perché fosse raccontata
la sua vita, il suo amore c.lella vita, leggibile nel nutrire e nel

,, Jhid., 55.

XXIX
A. BERTULETTI

guarire, la sua memoria incomparabile dell'eredità di Israele ed

è innanzi tutto, a questo titolo di portatore della vita di Adamo e
della speranza di Abramo, che egli si dice, sulla croce, abban-
donato [.. .]. Non c'è che la sua solidarietà con i rifiuti della
creazione e della storia, malati, possessi, esclusi, che non venga
a confermare la sua presenza unica all'atto creatore. La positività
di questi valori si eclissa e si svuota nella morte, per far posto a
tutto ciò che non viene che dal Padre, questa volta direttamente,
perché la sua potenza creatrice appaia sul tohu wabohu, sulle
tenebre dell'abisso, sulle acque primordiali di un nuovo batte-
simo, essendosi sciolti i legami che impedivano al mondo antico
di cadere 46 •

Il processo biblico è finalmente compreso, quando è ricono-

sciuto a procedere dall'atto di Dio che si identifica con il morire
di Gesù. Perciò la risurrezione non si riduce al più sorprendente
dei miracoli e la sparizione dei segni a un'assenza senza pro-
fondità, che non è ciò che sembra immediatamente, l'assenza di
Dio.

La novità consiste in ciò che, di fronte a questo vuoto che so-

spende sul bordo dell'abisso, l'affermazione prende sempre più
carne. Io sottolineo il fatto che, più la negazione è forte, più
l'affermazione prende forma, prende forma di carne, prende
forma di testimonianza. Più l'affermazione appella la nega-
zione, più essa è ripresa da testimoni e da contemporanei di
questi testimoni. Dire che colui che si è visto e toccato è ora
"elevato con potenza" a Signore della storia è più insensato di
dire che un Dio unico ha creato il mondo. Ora, la prima affer-
mazione, sulla creazione del mondo, resta anonima, senza at-
tribuzione a chiunque. Mentre la seconda affermazione (S.
Paolo la chiama "follia") sulla morte vinta dal Messia, è data
sotto forma di una testimonianza, apportata da coloro che
avrebbero la risposta alla questione posta a Giobbe: ·Dove eri
tu, quando io mettevo le basi alla terra?- 47 •

46 In., Cbemins biblique de la révélation trinitaire, in Le récit, la lettre et

le corps, cit., 177-178.
47 In., L 'interrogation de l'Exégèse, "Transversalités•., cit., 95.

xxx
 Introduzione

Perciò l'enunciazione della fede cristologica è di ordine sto-

rico. Essa non è conosciuta se non attraverso ciò che la precede e
ciò che la segue: il racconto della vita di Gesù da una parte e
dall'altra l'appello di obbedienza che iscrive ogni credente come
attore di un nuovo racconto. Nell'eccesso del compimento, che
è quello dell'arresto della ripetizione e della trasformazione
della successione nella contemporaneità, non si rinuncia alla
corporeità. Il verbo del compimento è limitato dalle due parti:
dall'una il corpo individuale che ha il nome di Gesù, dall'altra
non la totalità ancora non realizzata che noi chiamiamo l'uma-
nità, ma il contorno sensibile, empirico, della Chiesa. La Scrittura
non dice che il Cristo sposa l'umanità, ma che sposa la Chiesa e
·la Chiesa non sarebbe un corpo se fosse senza limiti e, se essa
fosse senza limiti, non comunicherebbe .. 48 .
La fede cristologica non può significare meno che l'identità
dell'evento di Gesù Cristo con la novità assoluta che rivela l'o-
rigine. La referenza cristologica non si distingue dalla referenza
teologica ma ne significa il carattere di evento, l'identità di senso
e realtà che è il segno del compimento. In ciò consiste l'ultima,
la più radicale implicazione del concetto di figura in quanto
categoria teologica della storicità. Il legame della verità alla fi-
gura non riguarda un ordine della manifestazione, il quale sa-
rebbe esterno alla verità (un ordo cognoscendi esterno all'orda
essendi), ma la figura manifesta la verità, poiché la forma della
sua manifestazione è la forma stessa della verità.

La figura è figura della verità come essere-là della verità fuori di

se stessa. Se è così, ne segue che la verità non succede alla
figura, ma la visita e la riempie [.. .]. La figura è il cammino in
noi della verità alla verità. Cammino della verità, essa non le può
essere esteriore. Non c'è cammino verso la verità, poiché tutti i
cammini sono in essa 49.

·iH In., Accomplir /es Écritures. Un chemin de théologie biblique, ·Revue

Biblique·, cit., 157.
·19 In., La figure dans l'un et l'autre Testament, in Le récit, la lettre et le
corps, cit., 49.

XXXI
A. BERTULEITI

Nella rivelazione cristologica si manifesta pienamente c10

che era già contenuto nel nucleo originario della fede di Israele.
Nella storia di Gesù non si tratta solo della coerenza con un
senso di Dio che è dato indipendentemente da questa storia,
ma del fatto che la storia di Gesù realizza la verità di Dio che
essa manifesta. Perciò essa porta inseparabilmente sulla verità di
Dio e di Gesù: il riconoscimento di Gesù non è mediato da un
concetto di Dio esterno alla sua storia, poiché è questa storia
che decide del senso di Dio. Gesù è riconosciuto come il Figlio
unico, poiché l'atto di Gesù è "rivelato" da Dio come il "suo"
precisamente in quanto altro da Dio.

Il vertice al quale mira ogni nostro sforzo consiste nel rendere

giustizia all'affermazione secondo la quale il Cristo porta in pie-
nezza l'atto di Dio, rivela Dio e lo dona in tal modo che, in
questa misura stessa che è la misura di Dio, egli sia detto "Figlio
di Dio", eguale a lui poiché egli lo riceve tutto intero e lo dà
egualmente 50 .

Esiste una nuova creazione che succede all'antica ma non fa

due con essa, poiché creare significa far essere un altro che è
veramente altro poiché determina la relazione che lo costituisce.
La creazione è l'atto esclusivo di Dio, poiché Dio non è una
causa ma l'origine che fa dell'altro il destinatario della sua verità.

4. Esegesi biblica e teologia

Prima di sapere quale ermeneutica adottare [la "nuova erme-

neutica"], vuole domandare perché l'ermeneutica ha potuto es-
sere dimenticata. Oppure perché ha potuto presentarsi come
una lista di assiomi che presiedono alla critica senza essere
essi stessi criticati. Tali liste riguardano la legittimazione di un
procedimento scientifico, in nessun modo la sua fondazione.

50 In., Accomplir !es h'critures. Un chemin de théologie hiblique, .. Revue

Biblique•, cit., 155.

XXXII
 Introduzione

Invece di "nuova ermeneutica", si potrebbe dunque dire "meta-

critica" per designare ciò che accade oggi di diverso' 1•

La legittimazione di un procedimento scientifico è altra cosa

dalla sua fondazione. Ma ciò non chiarisce ancora che cosa si
deve intendere per "fondazione": termine che molta parte del
pensiero ermeneutico contemporaneo rifiuta per l'affinità che
esso mantiene con il procedimento scientifico dal quale do-
vrebbe distinguersi. L'ermeneutica di Beauchamp suppone
una teoria del testo: egli non si limita a utilizzarla ma ne espone
largamente gli elementi. Il suo nodo critico riguarda il rapporto
tra la teoria e la lettura effettiva del testo biblico. La lettura
teleologica implica una decisione teorica, la quale può essere
così enunciata: se la teoria legittima la lettura, la lettura fonda la
teoria. "Fondare" qui significa esibire il fondamento del suo
realismo.
La lettura teleologica è la lettura appropriata del testo bi-
blico, poiché l'originalità della Scrittura consiste nel "tematiz-
zare" il rapporto alla realtà dell'apriori più fondamentale dell'e-
sistenza. Essa dà una risposta all'interrogazione radicale, poiché
delinea il processo che conduce al suo scioglimento. E poiché il
processo non è esterno alla verità, la risposta non sopprime
l'interrogazione ma la rende definitivamente consistente. La
forma del racconto biblico è innanzi tutto e a un titolo primor-
diale la forma della sua interrogazione. Questa ha la stessa ne-
cessità dell'istanza che fonda l'unità del racconto: necessità non
costringente, poiché irriducibile all'ordine delle idee o dei fatti,
ma proprio così assoluta, poiché riguarda l'accadere della verità
per la quale l'uomo è capace del senso.
Da ciò discende il carattere singolare dell'ermeneutica bi-
blica segnalato da Ricoeur. Da un lato l'ermeneutica biblica co-
stituisce un'applicazione della teoria generale del testo, dall'altro
essa presenta un carattere così originale da provocare un capo-

' 1 Io., Théologie biblique, in lnitiation à la pratique de la théologie.

lntroduction, cit., 209 (tr. it., 223-224).

XXXIII
A. BERTULETII

volgimento di relazione: l'ermeneutica filosofica si rivela subor-

dinata all'ermeneutica teologica e ne diventa organo~ 2 . L'erme-
neutica biblica non è subordinata all'ermeneutica filosofica, poi-
ché lo strumento che questa elabora non supera il livello
metodologico se non divenendo l'organo dell'interrogazione
che è il "tema" dell'ermeneutica biblica. La giustificazione di
una lettura "teologica" della Scrittura è interna al suo stesso
esercizio: essa non riguarda la sua possibilità ma la sua neces-
sità. Il principio che fonda la sua qualità teologica è lo stesso da
cui procede la qualità teologica di qualsiasi esercizio della ra-
gione: l'appartenenza alla verità del processo che conduce
l'uomo dall'interrogazione radicale al suo scioglimento.
ANGELO BERTllLETTI

52 P. R1coECR, Herméneutique philosophique et herméneutique biblique,

in Exegesis. Problémes de méthode et exercices de lecture (Genése 22 et Luc
15), a cura di F. Bovor.; - G. Rm·1L1.ER, Delachaux et Niestlé, Neuchatel 1975,
216 (tr. it., Ermeneutica.filosofica ed ermeneutica biblica [Studi biblici, 431.
Paideia, Brescia 1983 2 , 89).

XXXIV
 PREMESSA ALL'EDIZIONE ITALIANA

Sono felice di poter rivo(v,ere qui i miei più vivi ringrazia-

menti alla Glossa per la sua iniziativa! Mi ero sentito finora
obbligato da una sorta di promessa verso i lettori del primo
volume di L'Uno e l'Altro Testamento (1976, edizione italiana
1985), cui avevofatto attendere un sef!,uito, promessa che avevo
potuto mantenere solo verso i lettori di lingua francese. Il tempo
è passato/... Per questo motivo la nota biblio?,rafica che accom-
pagna la presente opera farà conoscere anche alcuni lavori nei
quali ho tentato, dopo il 1990, di presentare informa più sche-
matica le mie posizioni, o di andare oltre.
Il lettore di questo secondo volume potrà valutare l'impor-
tanza che in esso viene attribuita al fenomeno della traduzione.
Ogni cultura è votata a propagarsi fuori di sé. Già la Bibbia
stessa, jìn da prima dell'era cristiana. è stata tradotta dagli
ebrei. In questa così nobile prestazione appare al tempo stesso
la differenza e la parentela. L'amore è comunicazione dell'U-
nico e questo Unico non viene a noi dall'inizio, ma dall'ori?,ine,
la quale è sempre contemporanea e vuole dispensarsi in nuove
manifestazioni.
Una traduzione dal francese all'italiano resta. malgrado la
stretta parentela fra le due lingue, qualcosa di più che attraver-
sare una frontiera, anche se /"immagine delle Alpi può rendere
attraente l'idea di questa traversata. Senza dubbio, il sistema
generale dell'una e dell'altra delle nostre due lingue resta.fermo.
tuttavia ciascuna di esse fa risuonare la propria ?,amma di
inflessioni provvisorie - gamma del resto provvisoria; ha le sue
allusioni rituali. In breve, l'autore cede dapprima alle conni-
venze che fanno cenno ai suoi più vicini: non sono quelli stessi
che lo hanno nutrito? Poi rende onore a coloro che ha trovato
molto lontano da sé. Tutto ciò diviene inevitabile se egli osa
proporre le sue convinzioni senza limitarsi alla !>fera di una
tecnica. Ringrazio Maisa Milazzo di aver affrontato e aver sa-
puto superare tanti ostacoli! Ho provato /'impulso di scusarmi
presso di lei e presso i lettori per la lunghezza del libro ma poi,

xxxv
P. BEAUCHAMP

infine, mi è parso che il ritorno dei medesimi temi a più livelli

della realtà poteva rendere familiare il pensiero piuttosto che
allontanarlo.
Mi resta da dire quanto tutto ciò abbia ravvivato e prolun-
gato in me il ricordo dell'accoglienza calorosa e incoraggiante
che mi era stata riseroata nel 1997 dalla Facoltà Teologica
dell'Italia Settentrionale. Al professor Angelo Bertuletti, che ha
voluto predisporre qui una pertinente introduzione alla mia
opera a vantaggio di coloro che studiano da filosofi o da teologi
il fenomeno della significazione, esprimo la mia più profonda
riconoscenza.
Ed ora, lasciamo risuonare il be/l'augurio di Orazio: habent
sua fata libri ...

Parigi, 29 agosto 2000 Paul Beauchamp

XXXVI
 PREFAZIONE

Ecco il secondo volume de L'uno e l'Altro Testamento, che ha

origine nel progetto già a suo tempo enunciato di proporre una
lettura del Nuovo Testamento• e di penetrare nel •volume costi-
tuito dal rapporto dei due· Testamenti 1 . Questa e lasciava pre-
sagire che un solo libro non sarebbe stato in grado di eseguire il
programma. Di/atto, neanche qui si troverà ancora una lettura
del Nuovo Testamento. Dopo il mio Saggio di lettura, quello
presente potrebbe intitolarsi rilettura dell'Antico Testamento,
ma da un punto di vista chiaramente definito, poiché questa
volta la lettura è rinnovata alla luce dell'atto di Gesù, ricono-
sciuto come Cristo.
Un tema guida tutto il presente volume: compiere le Scrit-
ture. Formula molto stimolante, come abbiamo potuto sperimen-
tare da alcuni anni: suscita interesse, perplessità, inquietudine
o rifiuto; dice una promessa e risveglia il desiderio. Da questo
contrasto precisamente nasce il timore, con tutta l'ambiguità del
senso che la Bibbia attribuisce a questa parola. Ma uno dei
segni del compimento delle Scritture è il superamento del timore,
che si esprime particolarmente nella parrhesia. In difetto di
un 'unica parola italiana che ne renda tutta la forza, è il caso
di ritornare al termine greco originale, abbastanza frequente
nel Nuovo Testamento. ·Parlare con parrhesia· si traduce abi-
tualmente: parlare apertamente• o ·con sicurezza•. Si tratta
quasi sempre 2 di una maniera di parlare, concessa come un
dono della libertà, una franchigia. Adotteremo dunque qui il
termine parlar franco.

1 P. BEAUCHAMP, L'Uno e l'Altro Testamento. SaRgio di lettura (1976),

Paideia, Brescia 1985, p. 43.

2 Nella Lettera agli Ebrei e nella prima Lettera di Giovanni la parrhesia

designa un accesso libero e sicuro presso Dio.

XXXVII
P. BEAl'CHAMP

Poiché è un segno del compimento, deve essere anche una

maniera di trattarne. L'ora del compimento non è forse quella
che apre un Regno in cui la lingua è salva?
Quando ci si accinge a parlar.franco, si vede suhito quanto
sia dif.fìcile e quanto rimanga ancora da fare: indizio del fatto
che ci troviamo lungo il cammino del compiere, e non solo nel
compimento. Quale che sia il senso di questo evidente scarto, la
parrhesia è iscritta dai testi nella tematica del compimento. Il
compimento delle Scritture infatti consiste nel togliere loro i
sigilli. È rivelazione di un mistero, di un segreto. Scopre ciò
che era nascosto. Così il Vangelo di Marco stabilisce un 'opposi-
zione molto evidente fra parlare in parabole" (Mc 4,33s.J e
·parlare in parrhesia.. (Mc 8,32), due fasi successive e ben di-
stinte del discorso di Gesù. Ora, la prima (/e parahole) non è
senza rapporto con ciò che, dell'Antico Testamento, è nascosto, e
la seconda consiste nell'annuncio della croce. Poiché la croce è
la chiave delle Scritture, è nel parlar franco che le aprirà. Pa-
rallelamente, è alla vigilia della morte di Gesù, durante la Cena,
che i discepoli gli dicono: ·Finalmente parli in parrhesia" (Gv
16,29) e aggiungono subito: ·senza parabole... Così Giovanni
avvicina i due temi contrari 5 fra i quali Marco.frapponeva molti
versetti.
Il parlar franco" negli Atti è un tratto distintivo dell'annun-
cio del Vangelo, soprattutto in bocca a Paolo, che osa perfino
dif.fèrenziarsi da Mosè proprio sotto questo aspetto. Mentre Mosè
era obhligato a nascondere ai figli d'Israele la manifestazione
della gloria futura che essi non potevano ancora sopportare
(2Cor 3, 12s.), Paolo invece è autorizzato a usare il parlar franco
riguardo allo stesso mistero. Un velo, tuttavia, dimora sull'An-
tico Testamento (2Cor 3, 14) per coloro che lo leggono fuori dal
Cristo. Più di ogni altro, questo passo mostra quanto il parlar
franco" sia strettamente legato al rapporto fra i due Testamenti.
Mostra anche con evidenza che non si tratta di una qualità

.l Marco e Giovanni oppongono a parrhesia la medesima realtà, chia-

mata con due nomi differenti: parabole (Mc), paroimia (Gv).

XXXVIII
 Prefazione

psicologica. Questo parlar franco non è un 'esplosione improv-

visa o priva di misura. Va riconosciuto piuttosto come un ter-
mine tecnico, che situa con sobrietà un tipo particolare di di-
scorso, in un momento preciso della storia della rivelazione e
per tutta l'era che esso inaugura.
Che questa maniera di parlare (così intesa) non sia né ne-
cessaria in ogni momento né in ogni momento la migliore, che
le sia anzi assolutamente indi.\pensabile completarsi con altre,
risulta dal posto limitato che essa occupa nella stpria dello stesso
Gesù. Nel nostro primo tomo infatti non avevamo voluto oltre-
passare la soglia del Nuovo Testamento. Quali mutamenti im-
plica ora il passaggio di questa soglia? Per rispondere a questa
domanda sarà necessario giustijìcare certe scelte che hanno
determinato /'organizzazione della presente rilettura.
Il parlar franco (evidenziamo /'espressione per sottolinearne
l'uso tecnico) richiede che questo nuovo atto di lettura si affran-
chi ancor più dal commento, che accetti perfino, almeno in una
fase del suo sviluppo, di affrancarsene completamente. Ciò cor-
risponde a dichiarare, come si farebbe al passaggio di una
dogana, i presupposti. L'esegeta non rimarrà sotto la lettera;
l'autore della rilettura situerà la propria posizione nel mondo.
Precisiamolo: non mi sono considerato tenuto a elaborare
un 'antropologia quale la si attenderebbe da un filosofo. Su
cosa è l'uomo nella nostra esperienza del mondo di oggi biso-
gnava tuttavia che io articolassi alcuni preliminari slegati dalla
Bibbia per lo meno in quanto da essa distinguibili (poiché la
Bibbia è nel nostro mondo). Non hanno dimenticato la Bibbia e
anzi la ricordano, ma non vi si richiamano e non ne rivendi-
cano /'autorità. Due punti di vista particolari sono stati pre-
scelti, per cui il libro si apre su un prologo in due capitoli, sotto
forma di preamboli non esegetici: cos'è l'uomo che parla? (I) e
cos'è lo scritto? (II). Il compimento delle Scritture conduce al di
fuori delle Scritture stesse. Per significarlo, dovevo pronun-
ciarmi allo scoperto e con la mia responsabilità, benché in
uno spazio limitato, su ciò che le Scritture non dicono.
Con la decisione di premettere un prologo alla rilettura pro-
priamente detta del testo biblico, mi assumo un rischio e desi-

XXXIX
P. BEAUCHAMP

dero spiegare in che senso. Innanzitutto, per i primi due capi-

toli, privo il lettore di un 'esposizione direttamente dedicata alla
Bibbia e metto alla prova la sua pazienza. Ma soprattutto, ten-
tando di svelare i miei presupposti, mi accosto il più possibile a
un inizio che non è preceduto da nient'altro. Fermamente con-
vinto che la parola non sia causata da nulla, mi conformo a ciò
che dico. Dunque, una forma rnde. Non c'è inizio prima del-
l'inizio. L'inizio non è un piano inclinato: parto ai piedi di un
muro, per oltrepassarlo. Parto anche da più in basso ancora,
dalle fondamenta, per quanto sia possibile raggiungerle. Si
tratta di ciò che è nascosto sotto il resto, non di un accesso
progressivo a verità più segrete. Non sono dunque sordo a
quanto mi hanno spiegato i miei amici, e cioè che così piazzate,
queste pagine potrebbero costituire un ostacolo. Ma collocarle
alla fine del libro darebbe l'impressione di avere scritto proprio
per arrivare a queste conclusioni, e non è il caso. In nome del
parlar franco, questo fondamento ha bisogno di dichiararsi per
quello che è. Di per sé non è tuttavia necessario che il lettore lo
abbordi prima di ciò che tratta direttamente della Bibbia (cap.
III). Perché mai dovrebbe esserci un solo itinerario per attraver-
sare un libro? È dunque possibile, e per taluni consigliabile,
soprassedere alla lettura dei capitoli I e II per tornarvi alla
fine del libro.
La rilettura propriamente detta del Libro biblico si apre con
due capitoli che situano uno di fronte all'altro la storia di
Adamo ed Eva (III) e il Cantico dei Cantici (IV). Per evitare di
gravare sul lettore con ulteriori presupposti, ho preferito rinviare
al capitolo V il compito complesso di esporre le regole di inter-
pretazione che adotto. Sarà del resto più facile coglierle dopo un
saggio della loro applicazione 4 . Queste regole saranno in armo-
nia con il mio proposito. Leggere le Scritture dall'angolo del loro
compimento in Cristo significa cercarvi le figure, i tipi - cosa

4 Anche qui il lettore potrà scegliere da sé l'ordine della propria lettura

e, per esempio, omettere provvisoriamente questo capitolo teorico, che

poggia sulla storia della letteratura esegetica.

XL
 Prefazione

che non è senza rapporto con le forme o schemi, con le strutture

alle quali la ricerca più o meno contemporanea è stata attenta
ben prima della seconda metà del secolo XX (è dunque un po'
disinvolto parlare di "moda" a questo proposito). La teoria com-
porterà dei cenni di storia della ricerca. Vedremo che il tipo non
si limita a richiamare. Piuttosto chiama, e chiama il futuro.
Così la tipologia tradizionale può trapiantarsi in una teoria
contemporanea del linguaggio e, speriamo, svincolarsi da una
forma di spiritualismo più idealista che biblico, poiché è pur
vero che non sempre l'ha evitata. La tipologia è parte costitutiva
del reale storico, non diminuisce quindi la densità dei perso-
naggi biblici. Vedere in Davide un tipo, se significa vedere in lui
(in quanto inseparabile da coloro che hanno scritto di lui, real-
mente inseparabile) ciò che chiama il futuro, è toccare al cuore
la realtà di Davide. Il tipo è una leva della storia.
Uno degli effetti dell'affrancamento che guida la nuova let-
tura è che essa rifiuta di ridurre il rapporto dei due Testamenti
all'influenza di un libro su un altro, quale che sia l'utilità e
perfino la necessità di studiare questa dimensione. Il compi-
mento delle Scritture antiche non ci proietta verso il Libro
nuovo, ma fuori da ogni libro. Le Scritture dell'Antico Testa-
mento non si compiono nelle Scritture del Nuovo. Ci pronun-
ciamo dunque sull'atto di Gesù Cristo e sul suo evento, ed è
innanzitutto a partire da questa decisione presa nel nostro
mondo che queste Scritture antiche si trovano rinnovate per
noi. Si vedrà che rileggeremo più di un passo del Nuovo Testa-
mento, ma non è sempre da uno dei suoi testi che deriva la
nostra interpretazione, anche cristiana, dell'Antico.
È sufficiente del resto prestare attenzione al fatto che la let-
tura metodica dell'Antico Testamento alla luce del Cristo è di-
venuta rara oggi, per non meravigliarsi che essa richiami pro-
cedure forse inattese per molti, e nuove. Possono essere nuove
anche conseroando nomi antichi. Si tratta di un gesto da in-
ventare.
Ciò che più di tutto, anzi unicamente, mi ha spinto è stato
credere che la rilettura dell'Antico Testamento è il solo passaggio
che ci sia aperto per dire oggi /'identità di Gesù Cristo quale è

XLI
P. BEAUCHAMP

dichiarata dalla nostra jède. Di questa identità ho voluto scri-

vere, di questa sinp,olarità unica. Immenso problema per la
penetrazione della teolop,ia speculativa: trovare la posizione
che l'Antico Testamento delineava per Gesù Cristo, è veramente
conoscerlo? Sì, se ce lo fa ritrovare. Con una veemenza che risale
a Kierkep,aard, la modernità teolop,ica si è spesso scagliata con-
tro la reminiscenza socratica e il ritorno del medesimo. Ma
crediamo di poterci appellare alla modernità per la modernità.
Il dibattito, documenti alla mano, richiederebbe naturalmente
un altro libro ... e darebbe occasione di sottolineare cosa ci ab-
biano portato Kierkep,aard e la sua posterità. Qui si tratterà
solamente di avviare una pratica di lettura biblica secondo
un andamento che le permetta di essere accordata ad altre
pratiche, quali che siano i loro rapporti, più o meno stretti,
con la teolop,ia. Al momento di impegnarmi in questa impresa
dichiaro però cosa spero di far comprendere: adattarsi alla nic-
chia scavata dall'Antico Testamento è per il Cristo esattamente
la condizione della sua kenosi">, all'infuori della quale non può
essere conosciuto. Questa nicchia infatti si scava lentamente,
per effetto di un processo storico, fino al suo vuoto estremo,
che lo Spirito è venuto a riempire.
Gesù ha dovuto passare dalla similitudine perché la sua
identità fosse rivelata fuori da ogni similitudine. Non è a causa
delle similitudini che noi crediamo, ma in ragione dell'eccesso
che si rivela precisamente solo attraverso di esse. ·Ciò che li fa
credere è la croce", scrive Pascal 6 . Parola sorprendente, ma che

' ·Greco kenosis: 'azione di rendere vuoto, annientare'. Termine spe-

cialistico nel linguaggio teologico per dire !"annientamento' di cui si tratta
nel passo dell'epistola ai Filippesi: 'Ha svuotato se stesso, prendendo forma
di schiavo .. .' (Fil 2,7)• (X. LÉo,,.-DL"Fm·R, Dizionario del Nuovo Testamento
[19751, Queriniana, Brescia J978).
6 Pensiero 588 (numerazione Brunschvicg). Vedi P.-M. BFAl"DE, L ·accom-
plissement des Écritures en jésus-Christ (Cogitatio Fidei, 104), Cerf. Paris
1980, che dedica al rapporto a Pascal il primo capitolo di uno studio delle
teorie moderne del compimento. Monsieur de Saci era stato edificato dai
Pensieri, ma non ahhagliato: queste verità, Pascal ·le trova sorprendenti,
diceva, perché non le aveva viste in nessun posto; ma, quanto a noi, siamo

XLII
 Prefazione

fa eco al messaggio di san Paolo e di san Giovanni. La croce

mostra Gesù che è andato jìno in fondo, ovvero.fino al luogo che
farebbe riapparire tutto il tragitto fin dall'origine (e questa non
è reminiscenza socratica). Essa ci rivela ciò che ci era nascosto e
non aveva altro velo che il nostro passato e la nostra resistenza a
leggerlo. Un simile ritorno indietro libera il desiderio fin dalla
sua sor?,ente ... Il Risorto invita gli apostoli a tornare in Galilea:
primo ritorno sui loro passi necessario a illuminarli sulla loro
storia e la sua, perché credano. Hanno dovuto in seguito risalire
molto più indietro e riprendere tutti i ricordi del loro stesso
popolo-, quando si è trattato di illuminare le nazioni e unirsi
ad esse.
Così la storia dei patriarchi (cap. VI) ci illumina oggi sulle
relazioni dell'eletto e de/l'universale; quella dell'uscita dall'E-
?,itto (VII) ci orienta sull'eccesso della Pasqua di Gesù. Come
questo stesso racconto si sia scavato fino alle fonti comuni del-
l'umanità - fino alla creazione -, come con uno stesso movi-
mento abbia potuto ravvivare il desiderio che la storia sia visi-
tata nel suo termine, dove Israele incontra di nuovo le nazioni
nel mediatore.. questa trasformazione ha lasciato delle tracce
(capp. VIII-XII). Tracce che, rivisitate dalla vittoria di Gesù sulla
morte, ne danno testimonianza.
Questa non sarà mai che la conseguenza di molteplici rilet-
ture. Ciascuna si appoggia su molteplici elementi. Misurando, se

ahituati a vederle ad ogni passo nei nostri libri· (Colloquio con M. de Saci, in
B. PASCAL, Pensieri. opuscoli, lettere, Rusconi, Milano 1997', p. 313). Questa
pacifica opinione non rende interamente giustizia né alle letture di Pascal, né
alla sua novità. Al di là dell'inadeguatezza delle conoscenze di Pascal (do-
vuta al suo ritardo su Richard Simon), al di là del carattere ancora unilaterale
della sua teologia. siamo toccati da due fatti: egli ha colto la dottrina nella
necessità di comunicarla e l'ha vista comunicahile dal punto di vista del
rapporto dei due Testamenti.
- Audacemente Luca anticipa questa seconda fase con l'episodio in cui
il Risorto compie egli stesso, per due discepoli. la rilettura di Mosè. dei
Profeti e di tutte le Scritture (Le 24,27; cfr. v. 44s.). Questo procedimento
si accorda con quello che lo ha portato a tacere le apparizioni in Galilea:
risalire più indietro nel tempo, per andare più lontano nello spazio.

XLIII
P. BEAUCHAMP

mai possibile, tutti coloro che mi hanno condotto fino a questo

libro, vorrei farne un 'opera di riconoscenza: ai miei confratelli
esegeti, e forse ai più diversi da me, ai quali non ho mai smesso
di essere debitore. Alla mia comunità e a coloro la cui attesa
paziente mi ha sorretto. Al Centre Sèvres e a Simone Lecerf che,
con la sua competente attenzione, ha saputo condurre a ter-
mine la composizione del manoscritto.

Parigi, 10 luglio 1989

XLIV
 PROLOGO

Parola - Scrittura
CAPITOLO PRIMO

Questo si chiama parlare

1. Il verbo e la carne

1.1. Raccontare

La Parola racconta. Noi vorremmo invece raccontare la Pa-

rola.
In questo consiste il nostro proposito di chiarire la nozione
di compimento delle Scritture. Raccontare ci semhra un modo di
trattare la Bibbia corrispondente alla sua natura, anche se certo
andrà completato con altri. Il racconto biblico attraversa il Libro
intero a partire dalla creazione del mondo e si compie nell'i-
stante in cui Gesù lascia questa terra, secondo i Vangeli, o, se
vogliamo seguire gli Atti, quando si consuma la frattura fra l'a-
postolo Paolo e le comunità giudaiche, o ancora, per giungere
all'Apocalisse, con le "nozze dell'Agnello·" Questo punto di vista
narrativo ha il vantaggio di porre in luce due elementi essenziali,
ricollegabili entrambi al carattere limitato della Parola: compi-
mento, scioglimento.
1) Il racconto richiede un inizio e una fine, due momenti
necessari per pensare la nozione di compimento. Ciò non signi-
fica che l'ultimo episodio narrativo delle Scritture indichi l'ora
del loro compimento, ma non c'è compimento delle Scritture
senza una qualche fine del loro racconto.
2) Siamo colpiti dalla lihe11à con cui il medesimo contenuto
narrativo può corrispondere a un racconto lungo o breve. Per
esempio: ponendo in relazione la morte di Abele e quella di
Zaccaria, il primo giusto e l'ultimo profeta (ucciso fra il santuario
e l'altare: Mt 23,35), con una sola frase Gesù scavalca i millenni e
le accosta entrambe alla morte dei primi inviati del Vangelo (v.

3
P. BEAUCHAMP

34). Tutta la Scrittura è racchiusa in queste poche parole: ..dal

sangue di Abele fino a quello di Zaccaria .....

L'elasticità del racconto totale, con le sue numerose varianti,

ci invita a comprendere che posto vi occupi il narratore indivi-
duale, e ci fa entrare nell'ampio spazio dischiuso al lettore. A
questo lettore della Bibbia, che sarà anche il nostro, azzardiamo
una proposta forse sconcertante, soprattutto per i più colti. Gli
proponiamo di leggere innanzitutto se stesso, dimenticando
molte cose; di trovare in questo capitolo il proprio racconto,
certo non nei particolari, ma in ciò per cui tutti gli uomini si
somigliano, in quanto carne parlante. Il particolare sarà solo nel
fatto che spesso questo racconto incrocerà scene bibliche: chi lo
narra non può fare diversamente, tanto è abitato dai racconti
che per primi gli hanno insegnato a leggere se stesso.
Senza così indugiare in un vero e proprio commentario,
incontreremo come di sfuggita episodi celebri: la creazione in
sette giorni, l'immagine ricorrente dell'oceano primordiale, il
dramma del suo superamento, la nascita di Riso, l'obbedienza
di Abramo, la Legge, il fronteggiarsi degli esploratori e di Ca-
naan, la Terra promessa, la parola data a Rahab e perfino, visi-
bile per un istante all'orizzonte, Salomone. Il lettore non si
sorprenda dunque se, nel primo capitolo, questi episodi sem-
breranno troppo liberamente subordinati a un racconto di di-
versa natura.

A partire dalla stessa elasticità del racconto totale (che, come

mostra la Bibbia, si può contrarre o distendere) è possibile an-
che placare un sospetto. Ci si chiede infatti come possa la Bibbia
pretendere di dire l'assoluto in un solo libro; un libro che, pro-
mettendo tanto, si trova come accusato di non dire tutto ... Ora,
in un senso che dovremo precisare, il limite è iscritto nella
natura stessa della parola.
L'angustia le è essenziale. Abbiamo mai provato a raccontare
un periodo della nostra vita, anche un solo giorno? Ci accorge-
remmo subito che ogni racconto è un salto nel vuoto, una serie
di balzi in avanti a prezzo di lacune o perfino dimenticanze, per

4
 Questo si chiama parlare

creare l'illusione che un fragile susseguirsi di sillahe riporti in

vita un tempo che non c'è più. Dimentichiamo troppo spesso
che parlare è proprio non dire tutto. Più esattamente, è dire un
'non tutto' pronunciato prima che ne riecheggi il suono, un
vocaholo dietro l'altro. L'assenza della totalità è quanto dà im-
pulso alla parola. Come se ogni vocabolo, per essere ammesso
allo stretto passaggio in cui si presenta dietro un vocabolo e
prima di un altro, dovesse solamente attestare la sua non conta-
minazione a opera della totalità. La parola è poco. Ma ciò che è
accaduto, cos'era? Abbiamo appena avuto il tempo di vederlo
accadere. Paragonata a questo lampo, la parola è molto.
Tuttavia, come riuscire a non essere tutto, senza però essere
di tutto?
Come da una calamita la parola è attirata dal tutto. Lo rico-
nosce assente in ogni oggetto di cui parla e sa che senza di lui
non potrebbe parlarne. La parola (la parola dell'uomo), anche la
più piccola, non può dire niente senza attraversare tutto. Per
questo è meglio che essa sia così poco, quasi assente dal
mondo. La Scrittura la paragona a una spada, metafora efficace
per indicare che è altro rispetto a ciò di cui parla. Invece di
rimanere parallela al reale come uno specchio, essa spezza l'im-
magine che ce ne costruiamo. Interviene nei nostri tentativi di
rapporto fusionale con il mondo per separarci da una totalità
iniziale. Il racconto della parola inizia con questo gesto.
Possiamo rappresentare la parola nell'atto di spezzare la to-
talità iniziale in due parti che chiameremo l'inizio e la fine e che
sono, l'una e l'altra, totalità assenti. Essa nasce quando un sog-
getto si distingue da questa totalità per avventurarsi in un de-
serto. Come chi si è perduto, la parola cammina: anche per
questo bisogna che ci sia un senso. Aver diviso il tutto è un
guadagno, ma a condizione che le due parti siano distinte e
che una sola attiri. La totalità perduta prende il nome di inizio,
e ciò vorrebbe dire che saperla perduta coincide con lo sperarla
possibile, in un luogo che prende il nome di fine. Il senso è
passaggio dall'inizio alla fine. La vita ha un senso, va verso un
bene, da un istante all'altro l'uomo spera ciò che viene dopo.
Diciamo che aspira - un modo di esprimere il desiderio.

5
P. BEAUCHAMP

1.2. Il solo spazio-tempo che conosciamo

Non siamo lontani qui dalla prima pagina della Bibbia. La

tradizione (che culmina nel Prologo di Giovanni) ha interpre-
tato sempre più Gn 1 come un inno alla Parola, al Verbo, in
quanto questa pagina ha trasformato gli antichi miti di separa-
zione di una totalità spaziale (mare, abisso, dragone) in scan-
sioni che separano il tempo per mezzo dei vocaboli che istitui-
scono le settimane. La faglia nella spazialità, di per sé immobile,
aperta dagli antichi miti di separazione del caos si trasforma in
separazione del tempo, che si snoda in eventi spezzati come
vocaboli e per mezzo dei vocaboli. La separazione fra luce e
tenebre introduce la prima scansione, in quanto un atto di
linguaggio attribuisce a questi due elementi rispettivamente i
nomi di giorno e notte. Creare è chiamare a essere. Tempo
di creare, tempo di parlare, che una mobilità invisibile, quella
del desiderio e del respiro, trasporta risolutamente di giorno in
giorno non verso un luogo, ma verso un tempo che prende il
nome di fine, verso il giorno del sabato. Il respiro trova la
direzione che richiedeva con il suo andirivieni represso fin da
prima del primo giorno, quando non c'era ancora né inizio né
fine.
Ma, come richiamando questa fase d'oscillazione, ecco che il
senso stesso rapidamente si divide dopo la separazione che
l'aveva instaurato. Si installa un'esitazione. Dov'è dunque questa
totalità che l'uomo immagina d'aver lasciato dietro di sé? Non è
forse immaginaria anche la fine cui aspira? Sul suo cammino
l'uomo incontra allora un nemico, un mostro. Inizio e fine di-
ventano le ganasce di una tagliola che il mostro richiude. Così la
morte afferra tutte le risorse dello spirito mostrandosi a lui come
l'arrivo a un termine in cui l'inizio si rivela non essere stato altro
che ignoranza del nulla, e la memoria illusione. Non è solo il
'compimento' infatti che visita la memoria: anche il fallimento la
ispeziona e l'impregna da cima a fondo. Io ero già promesso al
nulla, ecco perché mi ci trovo gettato.

6
 Questo si chiama parlare

Sfruttiamo la libertà, che la Bibbia stessa ci accorda, di con-

trarne il racconto, per trovare sulla riva del mar Rosso 1 la rap-
presentazione di questa crisi. Il racconto della Parola non ha il
racconto biblico come parabola?
Israele dice a Mosè: Il percorso dell'Esodo è un inganno,
c'erano già tombe in Egitto e non valeva la pena di condurci
sull'orlo di questa fossa (Eç 14,11) ... Colpisce qui che il punto di
partenza dell'itinerario assuma la figura di una tomba, quando ci
si accorge che la morte è la sua fine. Ecco Israele regredito a
prima del primo giorno della creazione, quando il soffio di Dio
volteggiava nei due sensi, privo di senso. Il tempo ha diviso lo
spazio, sembrava dargli senso ed ecco questa speranza rimanere
sospesa, quasi congedata. Ma questa oscillazione, questa so-
spensione del soffio, era necessaria per mostrare che il senso
esiste solo come scelta tra due sensi. Questo istante di sospen-
sione raddoppia la prima separazione: l'inizio diviene promessa
o illusione; la fine diviene compimento o fallimento. C'è qui un
progresso, dopo il distacco che separa dall'inizio: non ogni slan-
cio verso la fine è utile a ottenerla. Non basta lasciare l'Egitto.
L'inizio non era veramente dietro di me poiché (come ogni
inizio) esso si ripete. Non basta nascere. La totalità iniziale, di
cui il mare è il simbolo, si è ricostituita. Per la nuova scelta così
proposta, la libertà ha bisogno di un rifugio, un luogo in cui
concentrarsi. Quale?

Tempo e spazio devono allearsi. Quando il tempo è sempli-

cemente vissuto come il contrario dello spazio, quando non c'è
luogo, allora il desiderio 'non ha luogo', è solamente una man-
canza, e nulla trattiene l'inizio dall'andare a schiantarsi, come
nell'attimo estremo di un incidente, sulla fine. Questa velocità
divoratrice mostra che in casi simili non c'è tempo più di quanto
non vi sia luogo. Il movimento è reciproco; la fine si schianta

1 In ebraico, ·mare dei Giunchi· o delle ·Canne•; mar ·Rosso· nella LXX,

nei libri greci dell'Antico Testamento (lMac 4,9; Sap 10,18) e nel Nuovo
Testamento. Adottiamo la denominazione entrata nella memoria collettiva.

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P. BEAUCHAMP

anch'essa sull'inizio: la fine sul mar Rosso fa leggere l'inizio (la

culla) come tomba egiziana. Con tutta la sua violenza, il mar
Rosso rifluisce sul fiume d'Egitto dove erano gettati un tempo i
neonati d'Israele: il popolo grida. Questo schema corrisponde a
un'esperienza vissuta, ma in questo caso il vissuto è il contrario
che vivere. Piuttosto che la parola, erompe il grido, quello che si
strappa dal corpo che nasce o che muore, quando per la prima
volta trova il respiro o quando lo perde. Prima di raggiungere la
Terra promessa, il popolo ha bisogno del veicolo e della prima
arca che ve lo conduca.
La parola è possibile solo in un corpo, abitato dal ritmo del
respiro. È nel corpo che si alleano spazio e tempo. Nel ritmo lo
slancio investito si riposa e la libertà trova rifugio per scegliere.
L'istante basta al grido, momento medio che si lacera a uguale
distanza tra inizio e fine quando essi si schiantano uno sull'altra,
e il respiro viene espulso. Ma la parola ha bisogno di un'altra
forma di tempo, un tempo dotato di forma: una durata. Non solo
centro puntuale, ma luogo, perché il tempo non ha del tutto
abbandonato lo spazio. Questo luogo originale non è vera-
mente nello spazio e nel tempo, non è nello spazio-tempo,
ma è esso stesso lo spazio-tempo. Il corpo è l'esserci-ancora
dell'inizio, la sua permanenza nell'ora. Non uno spazio come
gli altri: un tempo che sa permanere. Conoscendosi nel tempo
(senso o non-senso), permanendo nello spazio, è il solo spazio-
tempo che possiamo nominare.
Fra tutto e nulla la parola è poco, bisognava riconoscerlo e
l'abbiamo fatto. Aggiungiamo ora che questo poco è preso allo
spazio e al tempo, all'inizio e alla fine. Il corpo è questo né-
tutto-né-nulla dove lo spazio e l'inizio non sono né completa-
mente perduti né completamente conservati. Abbastanza per
trattenere dal nulla. Fra il neonato Mosè e l'abisso, corpo e
parola, poca cosa: i giunchi della culla spalmati di catrame.
Davvero poco questo intreccio di giunchi, fluttuante e incerto,
a prima vista immeritevole della nostra attenzione. Poco: le de-
lizie di Dio, ma non sempre le stesse per l'uomo.
Il senso sceglie fra due sensi, e per scegliere bisogna anche
trovarsi veramente fra i due. Disporre del tempo, è anche saper

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 Questo si chiama parlare

frenare sullo slancio del tempo, ammettere una consistenza del

frattempo. Per scegliere fra i termini alternativi bisogna poterli
tenere insieme: promessa o illusione, compimento o fallimento,
una situazione non priva di una contiguità ambigua, una sorta di
tremore. È vero che la libertà sorge nell'istante, ma esso è la
risoluzione di una durata, una scintilla caduta sopra' una miscela
preliminare. La parola, che va di pari passo con la libertà, ha
bisogno di un tempo inflesso, spaziato in ritmi, ridondanze la
cui forma elementare è la duplicazione del medesimo fonema.
Questi contrari, questa miscela, questo ritardo sono tutti del
corpo.
Si potrebbe parlare di un adesso del corpo. Benché l'uso ci
faccia dimenticare la provenienza dei vocaboli, !'adesso (main-
tenant) è una permanenza (maintenance) con cui il corpo ri-
porta sempre al soggetto il suo spazio iniziale. Permanenza con
cui sono anche tenuti insieme inizio e fine, i termini contrari per
il soggetto che si collega loro, attraverso il ricordo e il desiderio.
Permanenza infine che, impedendo al ricordo e al desiderio di
disfarsi l'uno dell'altro, è il segreto della parola e il segreto della
vita. Alla domanda corrente 'come va?' (ça va?) rispondiamo che
'si tira avanti' (ça se maintient), ma se, al contrario, ci venisse
rivolta la domanda più rara 'si tira avanti?', dovremmo rispon-
dere che 'va', perché l'uno non tiene e non va senza l'altro. Il
corpo non vive se non essendo al tempo stesso fatto permanere
e smuovere, dislocare. Il che è impossibile senza la parola, che
mantiene ricordo e desiderio, a meno che non sia essa stessa
mantenuta da questa unità che la supera (come, dovremo cer-
carlo).

1.3. L'assoluto è nel segreto del corpo

Designare il corpo come uno spazio che si conosce e un

tempo che si mantiene, significa decidere di considerarlo, im-
mediatamente, come un modo di dire l'uomo come tale. Lo
riconosciamo in se stesso portatore di quei contrari il cui nesso
ci sfugge. Solo questo segreto, tuttavia, mette in movimento il
desiderio di conoscere. Movimento sorprendente, perché nes-

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P. BEAUCHAMP

sun altro a parte noi stessi ci nasconde questo segreto. L'uomo

che scende verso questa zona si lascia guidare dai colpi sordi
che gli giungono dall'altro lato della parete.
Il corpo è un riparo per una scelta decisiva cui è accordato
un rinvio. Se le nostre scelte non sono tutte assolute, sono tut-
tavia tutte regolate da questo luogo che abbiamo appena chia-
mato segreto, ma che è altrettanto bene l'inconscio per eccel-
lenza: questa conoscenza nella quale il corpo vede il poco che
esso è come ordinato a tutto, sa di essere addossato al nulla,
accoglie o respinge la regola che lo ordina. Il suo rapporto
all'assoluto è in se stesso un segreto, ma sorgente e fonte di
tutto ciò che esso sa. Il corpo sa.
È assolutamente necessario fare di questo corpo il soggetto
di questo sapere? Ciò significa dare espressione alla violenza del
paradosso che, nella realtà, unisce l'anima e il corpo, formula
abituale la cui legittimità non ha bisogno di essere difesa, ma
che ha finito per non lasciare più abbastanza spazio allo stupore
che l'uomo merita. Dire che 'il corpo conosce', è, invece di
chiuderlo su se stesso, indicarne la breccia che lo apre, sugge-
rendo pure che ogni conoscenza poggia sulla particolarità del
corpo, avendo come oggetto specifico questo corpo in quanto
mortale 2 .
Nel medesimo tempo, associare il corpo con lo spirito signi-
fica indicare l'ampiezza e i gradi di questa apertura: spirito del-
l'uomo, spirito degli uomini insieme, spirito increato. Lo spirito
è attirato dal corpo e lo tocca. È proprio da questa associazione
fra il corporeo e il più sottile dello spirito che sorge la parola.
Prodotto di entrambi, la parola insorge al loro contatto. Il grido

2 L'unione dell'anima e del corpo è ·la cosa che si comprende meno·.

Per l'uomo, è ·il massimo delle sue difficoltà, e tuttavia è questo il suo proprio
essere- (PASCAi., 72). ·L'oggetto dell'idea costituente la mente umana è il
corpo, ossia un certo modo, esistente in atto, della estensione; e niente
altro•, B. SPINOZA, Etica, Bollati Boringhieri, Torino 1992, p. 55, proposizione
XIII, e scolio: •nessuno potrà conoscerla adeguatamente, ossia distinta-
mente, se prima non conosca adeguatamente la natura del nostro corpo•,
p. 56.

10
 Questo si chiama parlare

deriva dal loro contrasto, la parola dalla loro armonia. Grido e

parola sanno allearsi e darsi il cambio.
L'uomo può scegliere: regredire e perdersi nella totalità ini-
ziale, o al contrario aprirsi una via verso la totalità che lo inter-
pella. Questa è la scelta assoluta. Ma in funzione della medesima
scelta assoluta, che rimane sepolta e rimossa nella coscienza, gli
è concesso di oscillare, esitare, venire a patti. Poiché il suo
corpo sa (anche all'insaputa della coscienza), l'uomo porta sem-
pre con sé il proprio inizio, per decidere se dovrà essere per lui
limite su cui nascere o morire. Questo limite nascosto, che chia-
meremo ormai 'del morire-nascere', si lascia decifrare nella pa-
rola.
Se - come immagina - l'uomo avesse il proprio inizio lon-
tano e dietro di sé, perché allora nei momenti di crisi lo vediamo
capace di risorgere nel presente? Il mare è il simbolo dell'inizio,
e il primo movimento che introduce il senso è l'atto di separarlo.
Orbene, proprio la ricorrenza di questo elemento e di questo
gesto marca i tempi forti del racconto biblico. Per quanto ormai
lontanissimi dall'Oceano primordiale, esso è ancora là, a con-
traddire il semplicismo di quanti considerano puramente lineare
lo schema narrativo della Bibbia. Eccoci dunque pronti a illu-
strare l'itinerario della parola per mezzo delle immagini bibliche.

Per la liberazione di Israele sarebbe bastato far evadere il

popolo schiavo la notte di Pasqua. È stato necessario invece
che la peripezia finale lo riconducesse sul teatro della creazione,
verso l'elemento situato immediatamente al di qua del corpo: il
mare, il mar Rosso dopo l'Oceano primordiale. La prima tappa
di tutto il racconto si ricostituisce dunque, come se niente fosse
accaduto. Ma la separazione assume un contenuto nuovo. Una
volta stava all'origine del tempo; ma ora traccia la linea del
morire-nascere ...se moriamo qui· - dice il popolo - .. vuol dire
che il nostro cammino è cominciato da una culla che altro non
era che una tomba, messi al mondo solo per la morte. Se ritor-
niamo indietro, ritroveremo il nostro bene•. Dopo aver gridato
verso Dio, il popolo dice a Mosè: "È meglio per noi servire,
piuttosto che morire· (fa 14,12).

11
P. BEAUCHAMP

Prima di tornare a questa alternativa, ricordiamo subito come

proprio il ritorno al più elementare degli elementi scandisca la
storia del popolo. All'altro capo del deserto la stessa difficoltà di
entrare nella Terra promessa corrisponderà a quella di uscire
dall'Egitto. Il problema sarà il medesimo: perché attribuire tanta
importanza a questo piccolo ostacolo costituito dal Giordano
(Gs 3-4), se non perché proprio l'inizio doveva ricordare la
sua presenza attraverso il simbolo dell'acqua? Di nuovo, dun-
que, le acque sono miracolosamente divise. Una volta ancora,
non più per mezzo del bastone di Mosè ma per mezzo del
mantello di Elia, le acque dello stesso Giordano si divideranno
·da una parte e dall'altra· (2Re 2,8) perché il profeta possa at-
traversarle a piedi asciutti in compagnia di Eliseo. Questa volta
non in direzione della Terra promessa, poiché Elia sta per essere
assunto in cielo. L'ultimo episodio sarà il battesimo che Gesù
riceve da Giovanni: colui che è immerso nell'acqua rinasce,
proclamato Figlio di Dio (Mt 3,17). Egli indica con ciò l'ultimo
battesimo, la sua morte, attraverso la quale entra in una nascita
eterna, per noi. Così la medesima linea del morire-nascere viene
tracciata nuovamente ogni volta, precisando con progressiva
insistenza il suo vero senso di vita e di morte. Questa identità
trova espressione adeguata nel simbolo dell'acqua, indifferente
al nome che porta (mar Rosso o Giordano) e resta la stessa per
Giosuè, per Elia, per Gesù. Una permaQ.enza ostinata contrasta
la dinamica del racconto, sembra farlo rifluire sulla sua linea di
partenza: contrasto del veicolo che avanza mentre la ruota gira
su se stessa.
A questa immobilità dell'elementare corrisponde, come sua
verifica, la fissità dei vocaboli, con la loro inerzia, essenziale alla
loro funzione. Parleremo così di una scelta tra la vita e la morte,
scoprendo però che la morte di Gesù (o la morte con lui) è
nascita. Allora non ci sono più due contrari separati da un qual-
che intervallo, bensì due sensi contrari dello stesso vocabolo.
Morire e nascere si condensano, si raccolgono su una sola linea,
con la sovrapposizione di un morire-nascere o la concentra-
zione di un 'morire alla morte'.

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 Questo si chiama parlare

In riva al mar Rosso il popolo chiama ·morte.. l'abisso dove

sta per essere sospinto, ma già dalla condizione di schiavitù in
Egitto aveva gridato come dal fondo di una morte, una situa-
zione che ora, retrospettivamente, trova ·buona .. (t6b lanu). La
risposta di Mosè mette fine a questa oscillazione. Il suo appello a
•star saldi e tranquilli .. (Es 14,13s)3 invita a soffermarsi sul ter-
mine morte per svuotarlo di tutte le immagini provenienti dal-
l'esperienza sensibile. Fare questo significa svuotare allo stesso
modo il termine vita, presupponendo innanzitutto che le singole
parole non contengano in loro stesse il proprio senso, e secon-
dariamente che il loro senso non provenga neppure da questo
mondo. Vivere schiavi piuttosto che morire, dice il popolo. Per
quanto potremmo attenderci questa risposta, Mosè non replica
'La libertà o la morte!', né 'Morire liberi piuttosto che vivere
schiavi'. Prescrivendo un silenzio di parola e d'azione, invece
di replicare al popolo sul suo stesso piano, egli fa piuttosto
morire quelle parole a ogni immagine, designando come libertà
quello che nulla al mondo saprebbe dare. Non c'è per la libertà
altra porta che una traversata effettiva della morte, che diviene
vita: tragitto impensabile se a guidarlo non fosse qualcuno di-
verso dall'uomo. Non si tratta di una identità dei contrari, ma
della loro coincidenza. Questa coincidenza ha luogo soltanto
adesso. Infatti, non sarà semplicemente falso dire 'essere schiavi
è meglio che morire' (era vero in Egitto, quando non si poteva
fuggire), e non sarà vero in sé dire 'morire, è nascere', ma sarà
vero solamente in quel giorno. Considerate come verità gene-
rali, queste massime veicolano tutte le perversioni della rinun-
cia. Cattiva o buona che sia la morte, i vocaboli non cambiano.
Cambia il senso che li attraversa, ma questo stesso non cambia
vocaboli. Ecco ciò che chiamiamo la loro inerzia. Non serve a
niente, in fondo, dire che 'non è morire, è nascere', né, in de-

3 Ebraico: ta/;larisun. Ordinariamente ·restare silenziosi·" In 2Sam 19,11

.. rimanere senza far niente· si oppone a ".fl!WH combatterà•. L'inglese stili
racchiude entrambi i significati: tranquillo, silenzioso.

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P. BEAUCHAMP

finitiva, qualificare in qualche modo morte o vita: la verità non è

nei singoli vocaboli.
Paradossalmente, proprio da qui proviene la gravità della
parola. Poiché da qui le viene il suo potere di mentire o di
dire il vero. Il nascere o il morire si decide sulla linea dei voca-
boli.
Se Mosè avesse detto non solo 'è meglio morire che essere
schiavi', ma anche 'oggi, morire è nascere', allora non avrebbe
detto il vero. Infatti aprendo il mare in due parti non darà an-
cora accesso alla nascita eterna (più chiaramente annunciata da
Elia), ma solo alla via per Canaan. L'oggi deve ancora venire. I
vocaboli che egli adopera potranno ancora dire la nascita
eterna, ma questa non potrà dirsi se non perché ha atteso la
sua ora. ·Padre, è giunta l'ora· (Gv 17,1). L'ora non si costruisce,
ma si fonda solo sul suo senso interno a tutta la serie degli
"adesso", ciascuno dei quali beneficia di una sospensione, co-
pre con un velo e protegge nell'arca del corpo la linea segreta
del morire-nascere da cui gli viene la sua verità (poiché la verità
delle parole di Mosè è certo quella, ancora segreta, della nascita
eterna). In compenso il racconto del passaggio del mar Rosso,
privato (come troppo spesso avviene) delle parole di Mosè, lo fa
ricadere in una situazione straordinaria che ci è semplicemente
estranea.

1.4. 'Sono stato', ovvero: desiderare di essere

Sulla soglia tra vita e morte la parola assume il portato del

passato, e dice: 'Io sono stato'. L'orecchio umano - l'orecchio
del cuore - è fatto in modo che nessuno può resistere alla
tentazione di trovare surrettiziamente in queste parole il diritto
di dimenticare una scomparsa. Solo a nominarlo, ciò che è
scomparso è là come se fosse presente. Questo 'come se' della
presenza ritornata grazie alla magia del linguaggio è la 'rappre-
sentazione', così chiamata in quanto ad un tempo ritorno del
presente, e teatro, illusione, illusione di non passare (tale al-
meno può essere esercitando ampiamente, anzi irresistibil-
mente, questo potere). La memoria allora si cambia in teatro,

14
 Questo si chiama parlare

a prezzo però di una certa decadenza del linguaggio, come se i

due termini della nostra frase ('sono stato') dicessero che, di
fatto, io 'sono' in possesso di questo 'stato' che aggiungo al
supporto precedente. Una caduta interviene qui a spezzare il
sintagma (sono/stato) e la stessa vita, chiudendo sul limitare il
senso della vita, aprendo quello della morte. E tuttavia, la me-
moria è altro, e questi due vocaboli dicono altro. La parola non
porta con sé il vissuto scomparso come fosse presente, ma lo
rende presente come tale, cioè in quanto scomparso. La pre-
senza dello scomparso come scomparso non è un gioco di pa-
role, ma designa un effetto dove la simultaneità di negativo e
positivo, di pena e piacere, è sentita con molta precisione: è il
desiderio. Questi due termini sono veri solo se legati (sono-
stato); e questa verità è abitata dal desiderio, che risolleva le
parole dalla loro caduta.
Se significassero 'io sono in possesso del mio esser stato', i
vocaboli 'sono stato' potrebbero mentire ... (per questa proprietà
la parola è collegata all'assoluto). Ma è non meno notevole
l'alleanza del desiderio e della memoria. Reclamare il passato
è ritornare alla pura tristezza, poiché è rivolgersi a ciò che non è
più. Ma come posso io desiderare il puro non-ancora? Bisogna
dunque che, in rapporto alla cosa, la rappresentazione mi porti
ben altro che la sola illusione della sua presenza. La mediazione
della rappresentazione causa il trasporto del desiderio affacciato
sul domani: dicendo (in verità) 'sono stato/voglio essere', op-
pure 'ho vissuto/voglio vivere', esercito il potere di accettare
una scomparsa. La parola fa da veicolo a questo trasporto ed
è in grado di effettuarlo, se animato dallo spirito, garantendomi
che non sarò imbrogliato. La mia dignità però non si contenta di
una equivalenza fra ieri e domani: sarebbe ingiusto e vano aver
perduto il medesimo solamente per ritrovarlo. La parola mi
porta questo minimo di piacere senza cui il desiderio è impos-
sibile e questo piacere non è solo ripetizione. Ben lo esprime il
termine riconoscenza, con cui si intende al tempo stesso una
gratitudine che presuppone un diletto e una seconda cono-
scenza che scopre nella cosa detta un di più (invece che un
difetto o una equivalenza): essa può riportarsi in avanti perché

15
P. BEAUCHAMP

proveniente da altrove. La riconoscenza implica da sé l'attesa e

la speranza.

Come definire questo altrove da cui viene la verità della

parola?
È al tempo stesso tentante e giusto dire che il bene e il
piacere ai quali si rivolge, attraverso la memoria e la ricono-
scenza, vengono dall'alto. Se però ci fermassimo qui, il compito
irrinunciabile di dare un senso al lungo cammino della parola
resterebbe ancora da eseguire. L'idea può venire dall'alto, ma la
parola?

Il nostro racconto, la favola 4 che abbiamo qui esposta, può

aver fatto credere di partire dall'inizio. Essa si limita invece a
partire all'inizio, il quale è irraggiungibile, puro contrasto del
dolore di perdere tutto e del piacere di appartenere a tutto. Ma
l'irraggiungibile è tuttavia dato da dire, e la parola se ne impa-
dronisce. Il concetto di origine si presenta allora come ciò che è
altro dall'inizio, non è però un comodo duplicato utile solo a
tradurre l'inizio in termini di aldilà. Esso è certo adattato al
tempo, e tuttavia sta fuori dal tempo. Adattato in quanto si pensa
dalla parte dell'inizio. Distinto in quanto l'inizio ha una fine,
mentre l'origine non ne ha. Non ci sono inconvenienti nel fatto
che l'origine (adattata al tempo ma distinta da esso) gli sia pre-
sente lungo tutto il suo percorso, nel fatto che essa sia il pre-
sente che un mattino dopo l'altro solleva il tempo dalla sua
caduta, e che accentua il gusto della rappresentazione per il
piacere della memoria e per animare il desiderio. E nemmeno
nel fatto che l'origine sia, nella rappresentazione, la presenza
che ne costituisce lo stimolo e, nella riconoscenza, il presente

·• ·proponendo questo scritto semplicemente come una storia, o, se

preferite, come una favola ... ", scrive Descartes (CARTESIO, Discorso sul me-
todo, Rusconi, Milano 19992 , p. 93) perché mette in luce il ruolo della deci-
sione, necessaria per orientarsi a partire dall'ignoranza.

16
 Questo si chiama parlare

cui corrisponde la gratitudine. (La grazia è gratuita perché nulla

causa l'origine).
La solidarietà dell'origine con il tempo è una cosa seria.
Quindi, benché essa stessa non abbia fine, apporta nel tempo
un cambiamento. Tutto ciò che è dall'origine è novità. L'accordo
fra questi due concetti è completo: uscire dalla sorgente, questo
è essere nuovo. L'inizio è ambiguo: può essere nuovo come
antico, a seconda che sia vicino o lontano, secondo le fasi della
sua ripetizione. Con la rappresentazione che lo mantiene per-
mane qualcosa della sua novità d'origine, cui !'adesso (mainte-
nant) di questa mattina deve la sua freschezza. Ma qualcosa di
questa novità, in compenso, è trattenuto sulla frontiera invisi-
bile, nel segreto del corpo. L'inizio permane come figura, fre-
schezza insieme e vecchiaia, figura riconosciuta e rugosa. Se c'è
un senso della vita, è che la promessa dell'inizio sia mantenuta,
che sia rimosso l'ostacolo a che l'origine cessi completamente di
essere trattenuta. Allora la fine sarebbe la fine dell'antichità,
allora diventerebbe possibile che il posto vero del nuovo non
sia più l'inizio, ma la fine, con il passaggio da nascere a rina-
scere. Se è così, allora niente sarà trattenuto della sorgente e
niente dell'origine sarà nascosto. Tuttavia, il compimento di
questa promessa non si gioca alla fine, bensì piuttosto nell'a-
desso, con questo limite che è già al tempo stesso 'adesso e
nell'ora della nostra morte' (come dice l'antica preghiera) e
'adesso e nell'ora della nostra nascita'.

Il vero oggetto del desiderio è il nuovo. Esso è il novum che

il compimento genera.
Chi dice generazione dice sofferenza e durata. Questa labo-
riosa acclimatazione dell'origine nell'area del mondo si dirà in
termini espressivi. Essa dovrà pagare i diritti necessari per riscat-
tare l'inizio dalla sua vetustà, liberarlo dal suo debito. Questo
vocabolario economico ha provocato una sdegnosa ripulsa, e
tuttavia dice al meglio come l'assoluto, quando diviene l'origine,
non è più solamente aristocratico, ma si fa mercante: tratta con il
tempo alla pari, accettando i termini di una relazione contrat-

17
P. BEAUCHAMP

tuale, di un commercio. S'intende che la novità non chiede

niente, ma paga il biglietto.
Svelata dalla caduta dell'antica immagine illusoria questa
novità potrà apparire quando nessun velo e nessuna figura verrà
più a confondere o allontanare l'uno dall'altro il morire e il
nascere. Ma la sfida è quotidiana: la verità è vita, la parola
compie la sua promessa? Propriamente la parola non si risponde
da sé.

2. Corpo e corpo
Ogni parola è ascoltata o cerca ascolto. Se il corpo inizia,
inizia da un altro corpo, e se si risveglia in lui la riconoscenza, la
rivolge a qualcuno. Quanto al desiderio, le sue due modalità di
base, fame e sesso, sono i due grandi pilastri della relazione ad
altri, com·~ pure della parola. Insomma, il plurale - corpo e
corpo - è talmente essenziale a tutte queste tappe del nostro
percorso che anche il lettore meglio disposto ha potuto spazien-
tirsi di non averlo ancora incontrato. Ogni inizio (anche quello
della nostra favola) è distacco, erosione, astrazione. Se si può
trattare separatamente dell'individuo, della costellazione fami-
liare, della comunità culturale, dell'umanità, è perché c'è sepa-
razione. Fra queste entità ci sono soglie da varcare. Sono piene,
discontinue, e non possono comunicare senza crisi, ovvero
senza che sia messa in gioco la libertà, dispiegabile solo gio-
cando il suo più grande gioco: vita e morte. Vedremo del resto
con quale precisione sono tracciati nella Bibbia i paletti che
segnalano ciascuno di questi dislivelli, tutti manifestazioni pri-
vilegiate dell'origine. Il limite di cui abbiamo parlato (per un
superamento di nascita o di morte) è presente fra queste entità.
A ciascuna di queste soglie, la parola è la porta. L'umanità, come
l'uomo, ha un inizio e una fine di cui critica, in cuor suo, le
rappresentazioni.
Già in se stessa la nozione di origine esprime senza sforzo
l'alterità. Secondo l'etimologia l'assoluto è il distaccato. Per sua
stessa definizione l'origine si espande, ha natura genitiva ('ori-

18
 Questo si chiama parlare

gine di'). L'assoluto e l'origine sono due versanti di una stessa

realtà che si gioca nella parola a ogni soglia, quella nascosta
nell'individuo e tutte le altre. E, innanzitutto, fra corpo e corpo.

2.1. Dividere in due i suoni

Le parole 'sono stato' ne contengono altre: ·voglio essere'.

Ma l'esperienza più quotidiana può mostrarci che 'sono stato'
necessariamente introduce e giustifica una domanda. Per tra-
durla correttamente e schematizzarla dobbiamo modificare il
'voglio essere' in 'voglia tu che io sia'.
'Sono stato/voglia tu che io sia': qualcosa avviene in questa
sequenza o piuttosto nella pausa seguente a queste due parole,
il tempo di una sospensione del respiro. In quest'attimo di at-
tesa, distinguiamo il limite, luogo della parola.
Si vede qui che la parola è ben altro e ben più che un mezzo
di comunicazione 'i! È più nobile, poiché noi siamo' raccolti in
essa e per mezzo di essa. Ed è meno semplice, perché è anche
un giudizio che separa, un'ordalia. Il desiderio che abita 'sono
stato' non è solo appello ad altri: si lancia a rischio dell'incontro
che può smentire la sua verità, o compierla. L'appello primo
proviene da questa sfida. Nella pausa successiva al racconto,
l'uomo è sospeso a una risposta. La mia vita non è mia e mi
rimetto ad altri, che è nella stessa mia situazione: tale è il fatto, la
necessità. Né lui né io abbiamo altra soluzione per rendere reale
la differenza che ci distingue l'uno e l'altro dalla vita, né altro
mezzo di riconoscere alla vita la sua origine. Questo determina
la radicalità del silenzio successivo al racconto che lo trasforma
in domanda. È una soglia fra la solitudine e l'incontro, soglia cui
si dovrà ritornare: la solitudine è più che una tappa.

' É. BENVENISTE: •... ben prima di servire a comunicare, il linguaggio serve

a vivere· in Le Langage, II, Actes du XIW Congrès des Sociétés de Philoso-
phie de langue française (Genève, 2-6 sept. 1966), La Baconnière, Neuchatel
1967, p. 31. E più avanti, p. 40: •... al fonc\amento di tutto, c'è il potere
significante della lingua, che viene ben prima di quello di dire qualcosa•.

19
P. BEAUCHAMP

A dire il vero, la parola ha avuto inizio in questo affrontarsi,

tra un corpo e un corpo. In questa nuova luce deve essere
ripreso quanto abbiamo detto del suo inizio.
Quando il corpo si è separato dalla totalità, non sapeva di
abbandonare un altro corpo, da lui conosciuto solamente come
il suo tutto. Primo trasferimento del corpo, la sua nascita. Primo
grido, la sua voce raggiunge un'intensità di cui ignora assoluta-
mente tutto, che risuona per lei. È il grido di chi, solo e separato,
prima di invocare un altro, segnala se stesso come altro e impara
a conoscersi. Nel momento in cui il neonato gridava la perdita
del suo inizio, proprio allora ne prendeva atto e già ne portava il
lutto. Più che gridare verso sua madre, gridava verso ciò che sua
madre era per lui. Quando la ritroverà, essa sarà la stessa della
prima volta solo perché la seconda volta sarà un'altra volta.
Differenza in cui si situa la voce, in cui si prepara la parola.
L'inizio chiamato a ritornare sarà oggetto di 'riconoscenza' nella
misura in cui ho avuto fiato per reggere senza di lui, posto
insieme nel tempo e nella parola. L'operazione che conosce
l'altro e il sé man mano che li distingue è anche piacere: il corpo
risuona nel mondo e il mondo risuona nel corpo. Il corpo che
esplora se stesso risuonando si lascia invadere dai quattro punti
cardinali e finisce per dimenticare la sua pena, poiché questa
passività gli procura un godimento capace di soddisfarsi a sa-
zietà, a tal punto che il grido può spegnersi prima ancora che gli
sia data risposta.
Per quanto sembri strano a prima vista, il grido manifesta
un'autonomia. Un soggetto di diritto esercitava il proprio diritto
al grido: ecco cosa avviene in realtà. A dire il vero, ogni diritto
sulla terra comincia qui, nel grido del neonato o della vedova o
dell'orfano, o ancora della vittima di un'ingiustizia. E ogni grido
diretto verso ciò che è la madre si rivolge contemporaneamente
a questa madre e a chiunque possa sostituirla, a ogni essere
umano. Neonato esposto sul Nilo, Mosè grida verso sua madre,
verso sua sorella, verso la figlia del faraone che, benché estra-
nea, lo raccoglie.
Come descrivere qui un'avventura che ciascuno di noi ha
dimenticato e di cui la ricostruzione da parte di ricercatori infi-

20
 Questo si chiama parlare

nitamente sensibili e pazienti ha mostrato lo spessore e i molte-

plici rischi? Come - d'altra parte - comprendere che ·il Verbo si è
fatto carne•, senza sentirsi invitati a esplorare, sia pure con i
pochi mezzi a disposizione, le connessioni del Verbo e della
Carne?
Questo grido che scaturisce tra corpo e corpo nasce già
nell'ambito di un mormorio di parole, che non sono però rico-
nosciute come tali. La voce del genitore giunge al bimbo senza
parole. Egli non ne percepisce che l'accento, il timbro, non i
vocaboli articolati dalle labbra ma il soffio che esalano, la mu-
sica. Percepisce il desiderio, e questo desiderio non è il suo.
Questa riduzione della parola al suo spirito ha per conseguenza
che essa parli molto forte, molto più forte da noi al bimbo che
dal bimbo a noi.

Proprio al cuore di questo scambio dove i suoni veicolano

delle intenzioni prima di ritagliarsi in vocaboli, ecco levarsi
come un albero da un seme minuscolo (e, si direbbe, di diversa
natura) il grande organismo del linguaggio, con le sue sottili
ramificazioni e innumerevoli unità.
Il linguaggio nasce dalla fiducia che permette insieme l'adat-
tamento del grido al grido e il suo distanziarsene. Infatti, una
voce impara a parlare solo modellandosi da vicino su una voce
di cui non comprende che l'intenzione senza rappresentarsela.
Quando il corpo perde la continuità del suo essere avvolto in un
altro corpo, proprio allora comincia il miracolo di una seconda
gestazione, dove una voce si avvolge con la medesima conti-
nuità nella parola altrui e, da voce, diviene parola. Se si cerca di
rappresentare questo miracolo della gestazione del linguaggio
nella crescita del bambino, sovviene l'immagine di un intenso
travaglio. Bisogna però piuttosto pensare a un folle abbandono,
allo slancio di un affidamento: del resto, in questo campo come
in tutte le opere umane, solo un grado simile di abbandono può
render conto, non della riuscita, ma della perfezione raggiunta
dall'apprendimento della lingua.
Mentre il grido continuo può solo prolungarsi fino all'esau-
rimento, il linguaggio, al contrario, è discontinuo, fatto di suoni

21
P. BEAUCHAMP

separabili e individuabili ciascuno dei quali si può ritrovare in

vocaboli diversi. Il linguaggio nasce con il frazionamento del-
l'effetto sonoro che si suddivide in fonemi selezionati, in quan-
tità rigorosamente limitata. Quale vantaggio rende accettabile
questa restrizione e questa disciplina? Semplicemente scoprire
che questo limite è condizione per una condivisione. Solo grazie
a questo frazionamento, questi pochi suoni possono avere il
medesimo valore per ciascun essere umano, per il bambino
come per il genitore, o per chiunque ne fa le veci. Ma questo
si scopre prima sulla via del desiderio: il mio desiderio e il
desiderio dell'altro più vicino possono affidarsi al medesimo
suono. Si conferma qui il di più della parola rispetto alla cosa.
La parola veicola non solo il mio desiderio, ma il desiderio
dell'altro. Grazie alla sua delimitazione ordinata, il linguaggio
partecipa qualcosa del corpo. Ma, ancor più, realizza a modo
suo l'incontro fra due corpi, nella misura in cui cessa la loro
fusione iniziale.
Questa scoperta si dispiega in più momenti: la distensione
del riso, l'irritazione della collera, l'alternarsi dell'uno e dell'altra.

2.2. Che cos'è riso?

Il grido del bimbo non si fermerà solo quando sarà stanco di

gridare. Alla fine del grido, questa stanchezza sopraggiunge
come un frutto. Sazietà. Il suo stesso grido, fermandosi, signifi-
cherà stanco. Questa interruzione non registra uno scacco: vi si
legge piuttosto il sentimento del dovere compiuto e perfino una
vera conquista. Il grido era l'effetto del negativo. Quando si
arresta, già trapela il riso, con la scoperta del carattere limitato
di questo negativo.
L'uomo è sempre stato affascinato dall'enigma del proprio
riso, del suo riso propriamente umano.
Cosa c'è di propriamente umano che non sia in rapporto con
l'assoluto? Ma in che modo il riso è espressione di questo rap-
porto? Il riso sopraggiunge non appena il grido ha toccato e
riconosciuto il proprio limite. Esploravo il mio posto nella vastità
del mondo, e questo ha fine. Ora, il limite dell'io si rivela a poco

22
 Questo si chiama parlare

a poco contiguo al limite dell'altro. Non è solo uno dei partner

che consente a limitare la propria espressione a una breve emis-
sione di voce, ma è anche l'altro. Non solo su un fonema, ma su
molti si verifica la possibilità di un accordo, di una connivenza.
Il grido domanda tutto e resta solo, mentre il linguaggio è fra-
zionato. Esso si limita percorrendo solo questo e quello, ma lo
fa in due e così ci guadagna. L'accordo fra l'uno e l'altro appare
ai partner di questo gioco più prezioso che i vocaboli. Il voca-
bolo non è che il segno di ciò che ha fatto cedere il più grande e
il più piccolo, mettendoli alla pari. Il grido domanda tutto. Di-
cendo 'sono stato - voglia tu che io sia' il richiedente si prepara
già a un contatto, a ammettere lo scarto tra voler essere e volere
questo.
Ora, il senso di 'significare' è precisamente significare che
'questo' non è l'essere. Il valore imperativo del verbo 'signifi-
care' (per esempio: tramite un messo giudiziario) ha una fun-
zione in questo atto: 'mi viene significato che ... '. L'assoluto è
percepito nello scarto fra 'essere' e 'questo', ma nessuno può
percepirlo se non prova che qualcun altro, accettando questo
stesso scarto e questa stessa legge, ha rinunciato a essere
tutto. Questa 'convenzione' (questo procedere insieme) rende
possibile una nascita al linguaggio, che è come una seconda
nascita.

Tale il carattere simbolico del linguaggio: l'opacità della cosa

dilegua davanti alla leggerezza della parola che è là solo per
l'incontro. A livello del linguaggio, il fatto che il senso utilizzi la
contingenza e non abbia altro materiale è appunto la sorgente di
tutto ciò che ci fa ridere. Ridere è un piacere, e non lo sarebbe se
non fosse una liberazione. Il senso, dicevamo, utilizza la con-
tingenza e non ha altra risorsa: per liberarci dalla nostra ango-
scia davanti al contingente, o non piuttosto dalla nostra ango-
scia, ben più opprimente, davanti all'assoluto? Ogni parola dice:
'Questa cosa non è l'assoluto'. Essa ha un significato per il fatto
stesso che l'assoluto non è nessuna 'cosa', men che meno una
grande 'cosa' che ne racchiuderebbe tante minori. La parola
separa, elimina la confusione fra il corpo e l'altro e l'assoluto,

23
P. HEAUCHAMP

e ciò fa parte della sua leggerezza che libera il corpo. Tutto ciò
che svela questa leggerezza conforta, e il riso è questo conforto,
questa liberazione nel comprendere che la parola non contiene
nulla. È dire la sua relazione all'assoluto, definibile come ciò che
non può essere contenuto e come libero.
Una simile esperienza è ben capace di scatenare l'esplo-
sione della risata. A livello di linguaggio, il contrasto fra la
fragilità e gli innumerevoli rischi del supporto acustico da una
parte, e la gravità dell'atto di parola dall'altra, nel tradirsi pro-
voca un fremito di piacere al nostro sistema nervoso. Piacere,
perché errori, assonanze e dissonanze stabiliscono, mentre
operano la transazione dei significati, la solidità del senso for-
nendo la prova della sua indipendenza. Si allentano così le viti
con le quali crediamo di catturare il senso nei segni e rendiamo
le nostre lingue impastate e legnose, ogni volta appunto che il
senso è il soggetto del nostro discorso (si tratti di religione o di
morale, perfino i filosofi non ne sono indenni). Ma riusciremo a
penetrare più in profondità nel segreto del riso? Sarà utile, per
questo, sbarazzarci dell'idea che si tratti di un rifugio, una co-
perta gettata sulle tristezze del mondo. Il riso dice piuttosto ciò
che le tristezze nascondono, riconoscendo il teatro della rap-
presentazione. Non è il riso che nasconde il dolore; al contra-
rio, riesce a farlo confessare: il dolore nasconde qualcosa. Vi
troviamo un tornaconto: non tutto è sincero nelle lacrime, non
tutto è dramma nel grido. Il peso della tragedia fa reggere in
piedi e tiene unite famiglie intere. Mi vergogno di ridere
quando un uomo cade, eppure egli è più vero a terra, quando
tocca il luogo della sua nascita, dei suoi amori, della sua morte,
la sua finitezza. La pressione con cui teniamo a distanza la
nostra finitezza è così costante che se si arresta perdiamo l'e-
quilibrio.

Questo momento dev'essere molto importante, per aver sa-

puto dare il suo nome a uno dei tre patriarchi: .. Jsacco .. viene
spiegato dal narratore come una forma verbale di "ridere . (cfr.
Gn 17,17; 21,6).

24
 Questo si chiama parlare

Abramo e Sara vivono cento anni senza figli, nell'obbrobrio e

nella desolazione della sterilità. Ma non è piuttosto il prezzo che
·Abram· aveva accettato di pagare per amare in ·Sarai.. 6 tutte le
donne della terra? Dirle: ·So che sei una bella donna• (Gn 12,11)
non era certo sufficiente a distinguerla dalle altre, dal momento
che sta per cederla al faraone per salvarsi la vita! Bisogna che
intervenga Dio perché con il loro riso confessino di non aver
desiderato questo figlio, di aver avuto paura della promessa.
·Non ho riso, dice Sara. - Sì, tu hai riso•, le viene risposto:
confessavi la tua menzogna, non annullare la confessione. La
linea invisibile del morire-nascere è varcata: una scossa. L'attore
tragico se ne va. Se la fine del finito è fine di ciò che è antico e
manifestazione di ciò che è nuovo, e se il nuovo è l'origine,
migliore certo dell'inizio ma già da esso significata, chi non
direbbe con Sara: ·Dio mi ha dato di che ridere!"?
Vediamo che il riso non è semplicemente segno di un acco-
glimento dell'assoluto, al limite del finito. È anche sintomo della
nostra resistenza: Se è proprietà dell'uomo, è perché è legato al
linguaggio, ai segni che fanno corpo con esso. Davanti all'asso-
luto confessa la nostra disfatta dopo la nostra resistenza, che
vorrebbe rinviarlo al domani. Il vero limite dove esplode il
riso passa infine tra menzogna e verità, e può essere superato
nei due sensi: il riso serve anche a congedare la verità. I ·burloni"
sono spesso nella Bibbia quelli che rifiutano di credere. Il Salmo
1 parla di ·banco degli schernitori.. : il posto di quelli che non
camminano.
L'avvento del riso non è definitivo, né separabile dalle la-
crime. La relazione all'assoluto porta con sé crisi proporzionate
alla posta in gioco. Il riso significa che il linguaggio è ricono-
sciuto come una prova. Se il lampo del senso, il lampo della
parola, si insinua nella differenza fra voler essere e volere questo,

6 Il senso del cambiamento di nome (Sarai/Sara) ci sfugge. Secondo U.

Cassuto, sono due varianti dello stesso nome e la finale -i nei nomi femminili
è corrente in ugaritico (A Commentary on the Book of Genesis, Jernsalem
1964 (1949], p. 276).

25
P. BEAUCHAMP

questa differenza è imposta al soggetto da un altro, in una pa-

rola negativa: 'non voglio che tu sia questo'. Bisogna interpre-
tarla, poiché può avere due sensi. Ora, la porta del linguaggio si
apre nel momento stesso in cui si comprende che un suono può
avere più sensi. Proprio questo piacere (già una burla) causa il
riso. La radicalità del piacere corrisponde al suo porsi al limite
fra vita e morte, che dà la misura del duplice senso percepito; il
medesimo suono, che mi arreca il desiderio di un altro, può
significare vita o morte: questo altro, dunque, vuole la mia
vita o vuole la mia morte. Percependo che il suono, di per sé,
non ha senso, siamo nello stesso istante dei carcerieri rimessi in
libertà poiché non commettiamo più l'errore di racchiudere il
senso nel segno. L'avvento della parola, con l'incontro che la
rende simbolica, presenta un carattere assolutorio.

2.3. Dalla collera alla legge

Prova, pericolo, contraddizione sulla soglia della vita e della

morte accompagnano la nascita del linguaggio. Ma si tratta della
mia morte in cambio della vita dell'altro, o viceversa. La voce
che mi vieta questo ritorno, immagino vorrà riservarsene il pri-
vilegio, per questo pronta a darmi la morte, e a mia volta mi
auguro di poterle dare morte per vivere.
Poiché identifico questo e tutto, vivo il divieto come un omi-
cidio. Allora il grido è soffocato nella collera, la voce si spegne,
il volto impallidisce. Riso e collera hanno un punto in comune:
si innestano sulla facoltà di scambiare dei messaggi. Nel riso il
messaggio è ricevuto come tale, mentre come tale è rifiutato
nella collera. La collera nasce spesso per roba da poco, perché
poco è il materiale abituale della significazione. La collera av-
viene dopo che si è sviato il linguaggio: perché rifiutarmi poca
cosa, dice uno, dal momento che è poca cosa? Ma come, dice
l'altro, non comprendere che questa poca cosa ha valore di
segno? Con cosa significare, se non con 'poco'? La collera scop-
pia intorno al 'comprendere'. Collera contro collera: risposta allo
scacco di un messaggio, oppure rifiuto di intenderlo.

26
 Questo si chiama parlare

L'orecchio che intende 'non voglio quello che tu vuoi' si

chiude nella collera. Non ne uscirebbe mai se fin dal primo
istante non gli fosse stato significato un 'ho voluto che tu sia'.
Prima parola senza vocaboli, racconto fondatore rispetto al
quale 'sono stato/voglia tu che io sia' non è che una risposta.
A questa prima parola diamo il nome di racconto del generante.
Conservarne memoria dipende solo dallo spirito poiché (ri-
prendiamo i vocaboli del salmo) si trasmette ·dalla notte alla
notte", dato che è discorso senza parola (Sai 19). Così, tutto
comincia con il grido per vivere che incontra un grido (dato
che nessuna parola è percepita) di cui si crede (al di fuori di
ogni immagine) che vuole far vivere. Il mondo si organizza
intorno a questo dato fondante: l'interpretazione di una volontà
estranea nell'assenza di appoggio. Il grido del desiderio ascolta
il grido del desiderio. Ma il desiderio dell'altro non è ciò che
contraddice o perfino impedisce il mio? La linea invisibile del
morire-nascere si varca qui, nella notte, fra due corpi e due
gridi, o non si varca più!
Ciò che rende questa linea particolarmente tormentata è che
anche il generante, a modo suo, deve varcarla. Il soggetto,
certo, è sospeso alla sua recezione di un 'Io ho voluto che tu
sia'. Il messaggio di questo enunciato dipende tuttavia intera-
mente dal suo accento, tanto più poi che solo l'accento, non
l'enunciato, viene percepito. Di per sé, un 'ho voluto che tu sia'
può non essere affatto fondatore, ma al contrario esprimere
dominio. Se, a dispetto di tutte le insidie e le mutilazioni loro
inflitte, spesso fino al parossismo, le vite umane trovano un
fondamento, lo devono al fatto di essere state volute da più
lontano che la volontà: 'ti ho voluto', mi si dice - ma di un
volere unico nel suo genere, poiché non dispone di se stesso.
Colui che ha voluto il mio essere non sapeva di volerlo. Si
attende solo da lui, in seguito, che lo riconosca, di un ricono-
scimento/riconoscenza di paternità, ammesso a sostituire il vo-
lere iniziale. In questa riconoscenza (o gratitudine) del gene-
rante risiede il principio della libertà del generato. Si sa che
'volere il bambino' può, a questo riguardo, esprimere una pos-
sessività 'ingiusta tanto quanto non volerlo. Volerlo, è volere la

27
P. BEAUCHAMP

libertà assoluta di un soggetto, e il generante non può vera-

mente sapere che vuole questo. Corre piuttosto il rischio di
scoprire che voleva il contrario.
Il superamento della linea è dunque, in ogni essere umano,
luogo di una duplice resistenza. Il racconto del generante non è
solo silenzioso. È minacciato da una otturazione che lo svia dal
suo senso. Il generante opera per primo la confusione fra 'es-
sere' e 'essere questo', ingarbugliando il suo messaggio. La
legge, la cui prima espressione è il linguaggio stesso, mette
padre e figlio sullo stesso piano davanti a ciò che non viene
da loro. Ma, per inerzia irresistibile, essa serve anche a bloccare
nel figlio il desiderio che il padre non osa realizzare, o che
sceglie di realizzare da solo. Si mette in moto un ingranaggio
di morte, poiché in definitiva non davanti alla legge padre e
figlio sono uguali, ma davanti all'origine che la legge si limita
a significare. Ma il peccato, come spiegherà san Paolo, deriva la
sua forza dalla legge.
Quanto al figlio che intende !'interdetto come volontà di
morte, certo la sua collera assassina non si distenderà sempre
nel riso. La collera, come il riso, è un linguaggio. Essa non
uccide: porta piuttosto a uccidersi o a uccidere ciò che si è
fatto. La via d'uscita più comune consiste per il soggetto nel
dirigere contro se stesso la volontà distmttrice a torto o a ra-
gione prestata al padre. Anche lui per questo si serve della
legge, che trasforma in stmmento di un'ingiunzione paterna
di 'non essere' a cui piega il proprio essere. Scambio sinistro
in cui, perdendo il senso del proprio desiderio, salva almeno
l'affermazione di non poter vivere sospeso a sé solo. Ma que-
st'altro che egli mantiene non esiste che nella misura in cui ne è
complice volontario, quando pure non diviene istigatore della
sua repressione. Il godimento d'essere sottomesso inficia l'atti-
tudine chiamata obbedienza, che pure si fonda al centro del
messaggio biblico.
Ma poiché il racconto che riconosce l'origine dicendo 'un
altro in me ha voluto che tu sia' è la verità di ogni discorso
del generante, costui non ha il potere di oscurarlo completa-
mente. Non ci fosse stato in lui altro che gelosia allo stato puro,

28
 Questo si chiama parlare

la capacità di riconoscerla per quello che è poggia ancora nella

libertà del generato. È all'ultimo venuto che spetta, se vuole
vivere, di restaurare nella sua dignità l'immagine del proprio
genitore: essa gli è affidata perché la salvi.
Una specie di vortice oscuro avvolge questo luogo dove si
mescolano la violenza peccatrice del legislatore geloso e la col-
lera del figlio rovesciata in autodistruzione. La legge stessa è
ambigua, fino a servire da copertura a queste deviazioni. Il pec-
cato propriamente detto comincia solo a questo stadio: se è così,
non sorprende che i momenti del racconto biblico in cui essa
appare conservino sempre qualcosa di tenebroso. Un padre
vuole mettere a morte il proprio figlio per ordine di Dio; un'at-
mosfera di collera avvolge, al Sinai, la proclamazione della
legge, inseparabile da un conflitto prolungato per quaranta
anni. Non ci proponiamo di spiegare questi passaggi nel senso
di togliere loro questo nucleo opaco su cui hanno precisamente
il compito di fermare la nostra attenzione. Certo, vi cerchiamo la
luce, ma mantenendo (secondo Es 14,20) l'immagine di una
nube al tempo stesso oscura e luminosa.

Abram e Sarai avrebbero potuto bastare l'uno all'altra, da

soli. Divenuti fecondi con la nascita di Riso, Abramo e Sara
hanno potuto credere che la vita si fermasse al loro figlio, e
voler restare soli con lui. È ciò che tentano di fare, quando
Abramo si piega al comando di Sara di cacciare Ismaele, figlio
della serva: non tollerando la confusione del figlio, Isacco, e
dello schiavo, essa crede che il figlio diventerà figlio se lo
schiavo si perde nell'oblio. La voce del Signore che ha promesso
Isacco a questa coppia si fa allora sentire perché il padre prenda
questo figlio, ·il tuo unico, quello che tu ami·., e lo offra in
olocausto. Quest'ordine, in cui la voce divina si fa sentire
come omicida, non potrà mai apparirci del tutto chiaro. Pos-
siamo tuttavia comprendere che invece di Isacco, Abramo dovrà
sacrificare piuttosto la propria volontà di possederlo: questa
volontà è omicida. Meglio ancora, Dio stesso non prende su
di sé il negativo di Abramo per manifestarglielo e così liberarlo?
Questa lettura ci esime, crediamo, dal rendere troppo traspa-

29
P. BEAUCHAMP

rente il racconto. Una tradizione ebraica ha interpretato il rad-

doppiamento del contrordine divino (<<Non stendere la mano sul
ragazzo; non fargli alcun male!•): bisogna arrestare lo slancio
che porta Abramo, ormai troppo obbediente, a dare la morte.
Al culmine dell'episodio Abramo, il genitore, ha veramente sen-
tito il Signore dirgli non solo 'Io ho voluto che tu sia', ma 'l'Es-
sere si è voluto in te', parola che lo ha reso padre. A partire da
qui la vita si mostra degna dell'origine, perché non ha fine, non
più di quanto si possano contare le stelle del cielo o i granelli di
sabbia del deserto.
Non dimentichiamo che Isacco è l'eroe del racconto, non
meno che Abramo. L'iconografia ha rappresentato con sorpren-
dente costanza un particolare apparentemente accessorio: i servi
lasciati ai piedi della montagna. Ha colto che una delle funzioni
dell'episodio era di separare Isacco dallo stato servile: eccolo
non più confuso con gli schiavi. Distaccato: figlio ab-soluto. La
tradizione ebraica e molte immagini cristiane dipingono Isacco
sull'altare con la benda del cieco sugli occhi. Senza alcuna fi-
gura, in effetti, egli ha veduto l'origine della vita: pur non sup-
portato da prova alcuna, nemmeno per un solo istante ha cre-
duto che suo padre volesse ucciderlo, anche facendogli
attraversare la morte. Con questa fede il figlio è stato il salvatore
di suo padre. Ha raggiunto il luogo del desiderio senza rappre-
sentazione: "Dio provvederà•.
Il Moria, montagna del vedere 7 , vede la seconda nascita in
cui il figlio diviene l'eguale del padre. È così, in effetti, nella
storia di ogni uomo fin dal momento del linguaggio. In quel
giorno, Isacco condivide con suo padre ciò che i servi avevano
precedentemente portato fino ai piedi della montagna. Lungo
questo cammino, per la prima volta dalla sua nascita, il testo gli
mette in bocca una parola. È già il figlio che condivide il fardello
del padre. Sono uguali nel linguaggio che dice la loro diffe-
renza: ..Padre mio! Rispose: Eccomi, figlio mio· (Gn 22,7).

" Gn 22,14 collega il nome della montagna a questo ·vedere' del v. 8:

·Dio prov-vederà l'agnello· (cfr. 22,2; 2Cron 3,1).

30
 Questo si chiama parlare

Non che sia scomparso ogni segno dell'imperfezione del

momento. Sussiste una figura che, sull'episodio, imprime ancora
nettamente l'emblema della confusione: l'ariete impigliato nei
rami. Dal gesto interrotto di Abramo dovrà pur derivare morte
da qualche parte, in una ripetizione di sacrifici rituali che, al
tempo stesso, ostacola una decisione e la reclama con il suo
peso.

L'ordine ricevuto da Abramo in questa circostanza non ha

un carattere legislativo: si tratta di una volontà particolare e
puntuale. La legge, al contrario, è inseparabile dalla durata e
dalla generalità. Gn 22 e la scena del Sinai possono far risentire
al lettore •timore e tremore•., ma nel secondo caso l'impressione
è orchestrata con molto maggiore ampiezza dalla nube oscura,
il fuoco, il tuono e lo sgomento. Benché il Sinai sia una tappa
unica, è sorprendente che fenomeni simili si riproducano da un
luogo all'altro lungo l'itinerario che va dal mar Rosso a Canaan.
Il Sinai non è che la concentrazione, in forma epurata, di un
dramma ripetuto! 8 Vi manca in particolare il tema essenziale di
una contestazione a proposito del nutrimento - acqua, manna o
carne. Fin dal primo episodio che segue l'uscita dal mar Rosso,
non appena il piede si posa sull'altra riva, una rivolta ha per
origine la cattiva qualità di una sorgente, Mara, e per risultato
l'imposizione di •Una legge e un diritto• (Es 15,25). I protagonisti
sono JHWH, il popolo e, fra i due, Mosè, bersaglio della rivolta. I
principali elementi del racconto saranno confermati dalla loro
ricorrenza in altre tappe: distinzione fra Dio e il suo interme-
diario Mosè, tema alimentare, anteriorità della rivolta sulla
Legge.

8 Nella forma attuale del racconto, il dono della Legge precede il Sinai:
Es 15,25. Poco dopo, una tappa è già chiamata Oreb (Es 17,6), altro nome del
Sinai. Poiché si tratta di una roccia, la tradizione rabbinica ha letto che una
roccia .. accompagnava· Israele (lCor 10,4). L'episodio del Sinai propriamente
detto non ha mantenuto il tema del legislatore provocato dalla ribellione
(cfr. solamente F..s 20,20).

31
P. 13EAUCHAMP

Che il ruolo di Dio sia quello di un padre che educa suo

figlio, è l'interpretazione del Deuteronomio Cl,31; 8,5) e di Osea:
·<Quando Israele era giovinetto, io l'ho amato, e dall'Egitto ho
chiamato mio figlio· (Os 11,1). A più riprese si verifica la coinci-
denza fra il racconto, il nutrimento, la Legge. Ancora Deutero-
nomio avvicina la manna e la parola (8,3; cfr Sai 147,14s.18s.).
Gli eventi dell'itinerario rappresentano per Israele il racconto
tradizionale del padre ai suoi figli (Sai 78,1-6). È il racconto a
essere messo in questione: ogni momento nuovo rende possibili
due maniere di raccontare la storia che precede: 'era una pro-
messa' oppure 'era una trappola'. La seconda è quella adottata
dalle nazioni, dagli spettatori estranei alla relazione di JHWH e del
suo popolo (Es 14,3; 32,12; Nm 14,16; Dt 9,28). Ribellandosi,
Israele usa il medesimo linguaggio (Es 16,3; cfr. 17,3: Nm 20,
4; 21, 5): gli Egiziani sono vinti, ma il loro discorso non è supe-
rato.
Ciò che fa ben sentire l'aspetto corporale dell'adesso dove si
ricostituisce senza sosta la linea del morire-nascere, è il tema del
nutrimento. Con le sue varianti: nessuno può non mangiare o
non bere a lungo, nessuno beve senza mangiare (Sal78,l9s.), né
senza mettere niente sul suo pane (Nm 11,5s.), né ·nient'altro che
manna· (Nm 11,6)! Il nutrimento è sottoposto al ricominciare: la
fede lo è esattamente nella stessa misura, e il racconto associa
strettamente l'uno e l'altra. Si tratta ogni volta o di credere (Nm
14,11; 20,12; Dt 1,32; 9,23; Sai 78,22.32) o del suo contrario,
tentare Dio (Es 17,2.7; Nm 14,22; Dt 4,34; 6,16; Sai 78,18.41.56);
e ciò si riproduce ·dieci volte• (Nm 14,22).
Il passaggio dall'ingiunzione che determina da vicino un
solo atto (per esempio la scelta dell'itinerario: Es 14,2; Dt
1,6s.) alla Legge che, da lontano, regola tutto un comporta-
mento, si chiarisce in questa luce. Da una parte, la Legge nasce
su un fondo di violenza. Questa idea non ci è familiare: cosa c'è
di più naturale, pensiamo, che prescrivere una buona regola, e
cosa più prevedibile che trasgredirla? Ma non è questo il conca-
tenamento biblico dei fatti: la Legge è posteriore alla ribellione.
·Siete stati ribelli a JHWH da quando vi ho conosciuto• (Dt 9,24),
ovvero prima della Legge. D'altra parte il carattere ripetitivo

32
 Questo si chiama parlare

della ribellione ha per effetto di far desiderare una stabilizza-

zione, quale la si può attendere dalla Legge. Con la Legge, Dio
prende le distanze e così pure il legislatore stesso, Mosè, si
assenta. Il ritmo monotono di un ripetersi di tre tempi: confronto
diretto - sanzione - riconciliazione (quello della vita infantile),
si placa nella Legge: essa attenua la violenza delle crisi, le so-
stituisce con una prova di lunga durata ma soprattutto assegna
una scadenza a lungo termine, Con essa si entra nella storia, la
storia di un popolo.
Nell'episodio di Mara, il popolo non si ammala per aver
trasgredito la Legge (non ne aveva ricevuta alcuna): la Legge
gli viene data come a un malato, per ·guarirlo" (Es 15,26). Pre-
vale tuttavia l'impressione di una ferita permanente nella rela-
zione. Ma la ferita non è una rottura, anche se implica una
separazione.
La legge è un sistema di transazione: fra l'inizio e la fine, fra
il nascere e il morire si interpone, per un periodo necessaria-
mente limitato, una dilatazione dell'adesso che rende meno vi-
sibile la linea della decisione assoluta. La Legge è un rinvio.
Paragonandola a un pedagogo, dirà san Paolo: è venuta dopo
la promessa (·quattrocentotrenta anni dopo": Gal 3, 17) e ·fino
alla venuta della discendenza .. promessa (3,19). In ogni caso
consacra una certa autonomia, di cui non godeva 1'infans. Pre-
para direttamente all'uscita dal deserto, all'investitura della Terra
promessa.
Il corpo è un luogo, un ambiente accordatoci come rifugio
perché le nostre decisioni di fronte all'assoluto nascosto in noi
si costruiscano in una durata e su un ritmo; allo stesso modo il
corpo sociale, che la Legge rende possibile, si costituisce come
un intermediario fra il nascere e il morire, fra un solo e la
moltitudine infinita. Così si apre la durata del corpo sociale,
quella della storia. Ma la Legge porta la traccia, la cicatrice della
collisione dove a ogni generazione si urtano il peccato dei
padri e il peccato dei figli; la loro collera vi si incontra. Questa
traccia è visibile come il sangue, il sangue dei sacrifici: con essi,
che occupano un posto così grande nella legislazione mosaica,
la Legge è segnata da un carattere di imperfezione. Non falli-

33
P. BEAUCHAMP

mento e disperazione, ma scoperta, ammissione di una distanza

fra la Legge e la riconciliazione. Da qui l'orientamento del
desiderio verso ciò che è perfetto. Ma terribile è l'ostacolo
che il desiderio deve superare. La Legge è nata nell'amarezza
C.·Mara•), nella contestazione (è il senso di ·Meriba.), nella ten-
tazione (·Massa·) che contrappone Dio e l'uomo; lesa da questo
processo estraneo alla natura dell'amore, ne è come la fissa-
zione. Se protegge il corpo sociale, non lo fa senza metterlo
sotto chiave, senza che sia in potere dell'uomo togliere questa
serratura. Tutto è cominciato per iniziativa dell'origine, prima
della Legge. Solo dallo stesso luogo può provenire una nuova
iniziativa, perché tutto ricominci. Allora non solo la Parola, ma
la Legge sarà compiuta. Questo compimento della Legge si
collega per molti aspetti a quello della Scrittura. Su quest'ul-
tima ci proponiamo di tornare.
Verso questa iniziativa dell'origine l'uomo ha il potere, dal-
l'interno della Legge, di tendere con tutto il suo desiderio e con
tutto il suo essere. La sua relazione con Dio non è cominciata
con un processo né con una legge, ma con l'esperienza della
gratuità. Dopo l'origine e prima della Legge, egli ha sentito il
racconto senza parole del generante: 'Io ho voluto che tu sia'. Il
racconto avvolge la Legge e la porta con sé. Viene prima di lei e
dopo di lei come, lungo tutta la Bibbia, testimonia il dispositivo
dell'alleanza. Il posto del prologo narrativo è quello di 'Io ho
voluto che tu sia', con le sue modulazioni. Il racconto attraversa
la Legge e la schiude come un incontro.

3. Nozze e compimento
Il racconto è orientato dal desiderio. Narra un progredire
verso un bene. L'abbiamo seguito come racconto di una genesi
dell'uomo, ma il racconto in sé è travaglio del desiderio, i vo-
caboli sono un cammino, il racconto è genesi dell'uomo. In
questo senso, il racconto appella al proprio compimento, av-
vento dell'uomo. La linea del corpo, seguita fin qui, ci conduce
ora alla tappa in cui l'essere umano lascia il suo inizio (padre e

34
 Questo si chiama parlare

madre suoi) per incontrare l'essere umano di sesso differente:

inaugura così una pienezza di novità! La parabola nuziale si
dispiega così nella Bibbia per esprimere il compimento, ne rap-
presenta il segno non unico, ma primordiale. Nozze di JHWll e
del suo popolo; nozze dell'Agnello e della Gerusalemme cele-
ste, del Cristo e della Chiesa. Dovremo dunque scoprire quale
sia la funzione del racconto in queste nozze ma, ancor prima, in
tutte le nozze.

Il compimento supera una differenza. Ma la differenza dei

sessi, se è vero che riguarda più da vicino l'uomo, non è tuttavia
l'unica. In principio, il racconto si presenta nel partire alla ri-
cerca dell'altro in quanto altro, quale che sia la natura della sua
differenza, corporale, culturale, economica. Occorre prendere
in considerazione questa caratteristica generale, prima di affron-
tare la funzione del racconto nell'incontro e di fondare infine la
posizione centrale, occupata non dall'Eros, ma dall'amore.

3.1. Verità del racconto: l'incontro narratore-narratario

Il racconto ha un destinatario: è un'azione diretta a un altro.

Lo chiamiamo relazione perché riferisce, ma anche perché col-
lega. Nel racconto del generante, il bambino trova fin dall'inizio
la sua identità. Ma il racconto non compie la sua funzione se
non giunge a un faccia a faccia alla pari.
Per consolidare senza confusioni quest'incontro bisogna che
il soggetto sia consolidato come unico. Non quanto a durezza o
pretesa: al contrario, il racconto mette a nudo il mio essere
particolare: in altri termini, la mia vulnerabilità. La storia di un
essere umano è la serie delle cicatrici lasciate da tutti i momenti
in cui si è staccato dalla totalità immaginaria, non senza averne
riportato ferite. Il suo varcare la linea del morire-nascere vi si
lascia presagire solo grazie a un ritmo oscillante. Il mio racconto
mi confessa, non mi giustifica. È la mia contingenza, in forma di
desiderio.
Se vi è un progresso nel racconto esso consiste nello svelare,
lungo una durata scandita da un ritmo, il carattere negativo del

35
P. BEAlJCHAMP

suo inizio, il nulla della totalità universale cui esso irresistibil-

mente si riferisce. L'inizio non è che un velo, sempre più preciso
e sottile. Ma cosa, dove, chi ne provocherà la caduta?
Il carattere riservato del racconto vero consiste nel fatto che
non sarà lui a provocare questo svelamento: poiché il nulla è
quello di un'illusione, non può essere dato a vedere. Il riserbo è
un'attesa. Nella misura in cui il racconto vive, il narratore - a
differenza di coloro che 'raccontano sempre la stessa cosa' -
cerca un orecchio non come target (come dicono i pubblicitari),
ma quasi come rifugio, luogo di franchigia e accoglienza. L'ar-
chivio neutro consegna l'accaduto; il racconto fa presente ciò
che è accaduto. Comporta dunque due aspetti: uno scenario
sullo sfondo come passato rappresentato, e il fatto che questo
passato passi dal narratore al narratario. È evidente che accade
qualcosa in questo passare, che dà spessore e rilievo allo svol-
gimento lineare della narrazione. Il racconto trova un termine
alla fine di ciò che racconta, e trova un termine quando trova a
chi raccontarsi. Questo doppio spessore è la chiave degli innu-
merevoli racconti di racconti di cui Sherazade è l'eroina esem-
plare; di lei si narra che narra ogni notte per sopravvivere l'in-
domani, ma che non sopravviverà se non riconciliando con la
sua arte narrativa il principe con le donne, che egli ha tutte in
odio mortale. Doppio gioco: ciò che narra - e sopravviverà?
Mille e una notte basteranno a salvarla?
La linea del morire-nascere separa qui narratore e narratario:
per una riconciliazione, il racconto esige il condono della pena,
la fiducia. In generale, esige credito. Più precisamente, vuole
essere creduto: questa richiesta lo costituisce, a partire dalla
confessione di una debolezza, di una insufficienza di prove.
Credere: la risposta che il racconto cerca e di cui non è mai
sicuro 9 . Abbiamo detto che il racconto è opera del desiderio; a

9 Lo stesso Kafka osserva con una certa ammirazione che un racconto

può raggiungere il suo scopo: "Dopo le nostre esperienze, crediamo di
sapere che di un fatto (. .. ) nulla al mondo è più lontano della descrizione
di questo fatto. Ma ciò che va bene per noi non va bene per altrui· (sotto-

36
 Questo si chiama parlare

questo diamo ora il nome di appello. Il racconto biblico ci in-

terpella, cioè in fondo alla sua temporalità essenziale attende
tutti noi per essere vero, mentre noi pensiamo che ci imponga
come un obbligo la certezza del suo essere-stato. Credere non è
assimilare questa certezza, ma farsi carico dell'appello senza
perderne nulla. Questa facoltà di credere, che - precisiamolo
- nel senso in cui la intendiamo qui non è riservata a una rive-
lazione religiosa, accomuna il conoscere e il desiderare. Non
che così si confondano. L'impossibilità che il volere e il sapere
coincidano indica piuttosto il luogo del credere. Così conosco
ciò che mi chiama e ancora mi sfugge; raggiungo la traccia di
un'origine che non è nulla di questo mondo e tuttavia è entrata
in rapporto con il tempo. Il credere ci congiunge al racconto in
volo.

Di questo incontro faccia a faccia la Bibbia offre ripetuti

esempi. Da un libro all'altro uno dei tratti più ricorrenti nel
suo complesso narrativo è l'anamnesi in forma breve degli
eventi anteriori posta nei momenti decisivi in bocca a un perso-
naggio importante. Questi richiami compaiono nella supplica
dei salmisti o nelle apostrofi profetiche; il luogo privilegiato
però è la stipula di un'alleanza, o una fase del contenzioso
successivo. Poiché la storia biblica è storia di alleanze, vi tro-
viamo dunque un racconto di racconti: racconto quadro e rac-
conti inquadrati. Non c'è adesso decisivo senza anamnesi. Gli
interlocutori sono Dio e il popolo. Il mediatore - Mosè, Giosuè,
Samuele ... - è talvolta solo con il popolo. Più avanti, torneremo
ancora ampiamente sulla trasformazione dei contenuti del rac-
conto d'alleanza; per il momento ci soffermiamo all'uscita dal
deserto. Così l'immagine biblica accompagnerà il nostro rac-
conto della crescita dell'uomo. Nell'itinerario del popolo non

lineatura nostra), e ciò che avviene perché "ci è data quasi in compenso la
facoltà di comprendere narrazioni altrui con quella pacata esattezza• (di cui
essi patiscono la mancanza), F. KAFKA, Diari, Mondadori, Milano 1959, voi.
1°, pp. 172-173.

37
P. BEAUCHAMP

si tratta più di sfuggire all'Egitto, ma di rientrare nella Terra

promessa. In una nuova condizione di prova, anzi di dispera-
zione: e l'ostacolo non è minore.
Disperante questo essere ricacciati violentemente al punto di
partenza: dopo tanti anni nel deserto, il popolo e il suo altro, il
Cananeo, si fronteggiano in una sproporzione fra i\ piccolissimo
e i grandi. I grandi della Terra promessa, enormi, sono fuori
portata perché, leggiamo nel Libro dei Numeri, ci si contrappon-
gono come giganti ·di fronte ai quali siamo come locuste•, e
quindi questa terra è una tomba, perché ·divora i suoi abitanti".
A che pro aver attraversato non solo il mar Rosso ma il deserto,
se si dovrà trovare la morte nella Terra promessa? Così parla
Israele, così parla il cuore dei piccoli, locuste ai piedi di grandi
e esposti alla tentazione per la loro inferiorità:

Ai nostri occhi eravamo come locuste, e tali eravamo ai loro

occhi. Allora tutta la comunità alzò la voce: essi gridarono ...
Fossimo morti nel paese d'Egitto! (Nm 13,33-14, 2)

Ai loro occhi, ai nostri occhi: ciò che conduce alla morte è

questo giro vizioso che prende a prestito l'occhio altrui per
negare se stesso. Gli esploratori si sbagliano: domani, toccherà
ai giganti sentirsi locuste davanti a loro ...

La fortificazioni di Canaan ·salgono fino al cielo.. (Dt 1,28).

Ma - il caso è esemplare - Israele offrirà la sua alleanza a Rahab
di Gerico, una donna, una straniera cananea, una prostituta.
Grazie a lei, Israele verrà a capo delle fortificazioni di Gerico.
Ora, in questo incontro, il racconto di Israele svolge un ruolo
decisivo: ·Abbiamo saputo ... •, dice lei (Gs 2,lOs.) ed enumera ciò
che ha inteso sulle grandi azioni di JHWH in Egitto e all'uscita dal
deserto 10 •

10 L'episodio della prostituta di Gerico è senza dubbio traccia di un dato

autentico: un ceto autoctono di emarginati, aggregatosi agli invasori giunti

38
 Questo si chiama parlare

È dunque con una donna straniera, della razza di Canaan, la

più incompatibile con Israele, che il popolo eletto contrae, al
termine del suo itinerario, un'alleanza ricca di significato per le
nazioni. Sullo sfondo dello sterminio (programmato, non ese-
guito) 11 dei primi occupanti della Terra promessa, questa note-
vole eccezione assume il valore di un pegno per l'avvenire. Altri
casi esemplari di riconciliazioni simili torneranno: unione di
Booz e di Ruth, una figlia di Moab; incontro solenne e ricco di
grazia fra Salomone e la regina di Saba (lRe 10); epitalamio per
le nozze di un re di Israele con una principessa di Tiro (Sai 45).
Da questi brevi passi intravediamo il compimento, che richiede
l'unione senza confusione di Israele e del suo altro. La figura è
più forte quando la differenza dei sessi coincide con quella delle
nazioni.
Ma \va da sé che l'incontro è ambiguo: la dissoluzione della
fede di!' Israele a opera della donna straniera è un luogo co-
mune. Baal Peor, prima scena di una seduzione di questo tipo,
si situa subito dopo l'attraversamento del deserto, al primo
contatto con Canaan (Nm 25,1-18; Dt 4,3). La misura adottata
molto tempo dopo da Esdra (Esd 9-10) e Neemia (Ne 13,23-27),
che impone l'espulsione di tutte le spose non ebree al ritorno
dall'esilio, segnerà una data capitale. Anche questa purità sarà
ambigua.
Con la figura di Rahab si conclude l'itinerario del deserto.
Essa ne ode il racconto; e si unisce al popolo narratore.
Fra lo scioglimento (non si potrebbe dire meglio!) del rac-
conto e l'incontro dei due sessi differenti, quale rapporto e a
quali condizioni?
Un filo di contingenza sottende ogni racconto, e così ogni
racconto progredisce. La nostra ipotesi è che esso sia attirato

dall'Egitto, avrebbe costituito una componente (numerosa secondo alcuni

storici) di ciò che sarebbe stato Israele. La realtà deve aver molto superato in
ampiezza l'aneddoto biblico.
11 Per lo storico deuteronomista, la persistenza di una popolazione

cananea in terra biblica è un'anomalia per cui accumula spiegazioni (Dt

7,22; Gs 23,12s.; Gdc 2,3.21-23; 3,2.4 ... )

39
P. BEAUCHA.'VIP

si tratta più di sfuggire all'Egitto, ma di rientrare nella Terra

promessa. In una nuova condizione di prova, anzi di dispera-
zione: e l'ostacolo non è minore.
Disperante questo essere ricacciati violentemente al punto di
partenza: dopo tanti anni nel deserto, il popolo e il suo altro, il
Cananeo, si fronteggiano in una sproporzione fra i! piccolissimo
e i grandi. I grandi della Terra promessa, enormi, sono fuori
portata perché, leggiamo nel Libro dei Numeri, ci si contrappon-
gono come giganti ·di fronte ai quali siamo come locuste•., e
quindi questa terra è una tomba, perché ·divora i suoi abitanti•.
A che pro aver attraversato non solo il mar Rosso ma il deserto,
se si dovrà trovare la morte nella Terra promessa? Così parla
Israele, così parla il cuore dei piccoli, locuste ai piedi di grandi
e esposti alla tentazione per la loro inferiorità:

Ai nostri occhi eravamo come locuste, e tali eravamo ai loro

occhi. Allora tutta la comunità alzò la voce: essi gridarono ...
Fossimo morti nel paese d'Egitto! (Nm 13,33-14, 2)

Ai loro occhi, ai nostri occhi: ciò che conduce alla morte è

questo giro vizioso che prende a prestito l'occhio altrui per
negare se stesso. Gli esploratori si sbagliano: domani, toccherà
ai giganti sentirsi locuste davanti a loro ...

La fortificazioni di Canaan ·salgono fino al cielo" (Dt 1,28).

Ma - il caso è esemplare - Israele offrirà la sua alleanza a Rahab
di Gerico, una donna, una straniera cananea, una prostituta.
Grazie a lei, Israele verrà a capo delle fortificazioni di Gerico.
Ora, in questo incontro, il racconto di Israele svolge un ruolo
decisivo: ·Abbiamo saputo ... •, dice lei (Gs 2,lOs.) ed enumera ciò
che ha inteso sulle grandi azioni di JHWH in Egitto e all'uscita dal
deserto IO.

10 L'episodio della prostituta di Gerico è senza duhhio traccia di un dato

autentico: un ceto autoctono di emarginati, aggregatosi agli invasori giunti

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 Questo si chiama parlare

È dunque con una donna straniera, della razza di Canaan, la

più incompatihile con Israele, che il popolo eletto contrae, al
termine del suo itinerario, un'alleanza ricca di significato per le
nazioni. Sullo sfondo dello sterminio (programmato, non ese-
guito) 11 dei primi occupanti della Terra promessa, questa note-
vole eccezione assume il valore di un pegno per l'avvenire. Altri
casi esemplari di riconciliazioni simili torneranno: unione di
Booz e di Ruth, una figlia di Moab; incontro solenne e ricco di
grazia fra Salomone e la regina di Saba (lRe 10); epitalamio per
le nozze di un re di Israele con una principessa di Tiro (Sai 45).
Da questi brevi passi intravediamo il compimento, che richiede
l'unione senza confusione di Israele e del suo altro. La figura è
più forte quando la differenza dei sessi coincide con quella delle
nazioni.
Ma ~a da sé che l'incontro è ambiguo: la dissoluzione della
fede di! Israele a opera della donna straniera è un luogo co-
mune. Baal Peor, prima scena di una seduzione di questo tipo,
si situa subito dopo l'attraversamento del deserto, al primo
contatto con Canaan (Nm 25,1-18; Dt 4,3). La misura adottata
molto tempo dopo da Esdra (Esd 9-10) e Neemia (Ne 13,23-27),
che impone l'espulsione di tutte le spose non ebree al ritorno
dall'esilio, segnerà una data capitale. Anche questa purità sarà
ambigua.
Con la figura di Rahab si conclude l'itinerario del deserto.
Essa ne ode il racconto; e si unisce al popolo narratore.
Fra lo scioglimento (non si potrebbe dire meglio!) del rac-
conto e l'incontro dei due sessi differenti, quale rapporto e a
quali condizioni?
Un filo di contingenza sottende ogni racconto, e così ogni
racconto progredisce. La nostra ipotesi è che esso sia attirato

dall'Egitto, avrebbe costituito una componente (numerosa secondo alcuni

storici) di ciò che sarebbe stato Israele. La realtà deve aver molto superato in
ampiezza l'aneddoto biblico.
11 Per lo storico deuteronomista, la persistenza di una popolazione

cananea in terra biblica è un'anomalia per cui accumula spiegazioni (Dt

7,22; Gs 23,12s.; Gdc 2,3.21-23; 3,2.4 ... )

39
P. BEAUCHAMP

dalla manifestazione completa di questa contingenza, secondo

un ritmo di insistenza crescente. Dal fondo di questo 'sono
stato', emerge 'io non ero'. Non è nichilismo: si scopre sola-
mente la mancanza assoluta che muove il desiderio. Diciamo
che questa negazione - 'io non ero' - trova la sua sostanza
positiva nella presenza dell'altro, come un'altra negazione che
non è simile alla prima: 'non è me'. Sarebbe falso e privo di
senso dire che questo 'non è me' - questo altro - sopperisce a
una mancanza, colma un'assenza. Significherebbe finire in un
vicolo cieco, tornare al medesimo, alla totalità perduta, mentre
ciascuno porta all'altro il conforto di essere liberato, sciolto dal
suo sé.
Ci si aspetterebbe che l'assenza sia spinta verso la pienezza
dell'essere, ed è invece slancio irresistibile verso un'altra assenza
d'essere! Il bene che quest'altra mi procura consiste nel farmi
scoprire, riconoscere, accettare con gioia la mia stessa man-
canza! Senza dubbio ciascuno desidera l'altro, ma questo desi-
derio non è originario: solamente commisurato al desiderio d'es-
sere che mi appare nell'altro il mio stesso desiderio d'essere mi
si rivela, con lo splendore di un'epifania, fondato e accettato
dall'essere che si vuole in me. Il desiderio dell'altro è desiderio
di incontrare il suo desiderio dell'essere.
Come risulta difficile alla parola descrivere la parola, così le
è difficile scendere in questo fulcro della nostra esistenza. Tut-
t'al più vi si può avvicinare, come sant'Agostino ritorna al mi-
stero della sua infanzia in forma di interrogazioni rivolte al suo
Creatore. Ci chiederemo dunque come, nell'incontro dell'uomo
e della donna, il corpo e il racconto siano implicati l'uno nel-
l'altro.

3.2. Nozze come ritorno e novità: formula del compimento

Per completarsi il racconto postula in qualche modo un ri-

torno al suo inizio. L'amore dell'uomo e della donna è ritorno al
corpo, al corpo elementare e nudo. Più precisamente, a quelle
parti inferiori del corpo in cui furono vissute le prime discrimi-
nazioni fra il bambino e il caos. Tutto è richiamo: la tenerezza

40
 Questo si chiama parlare

notturna si iscrive sull'antica paura notturna, anche il sì attuale,

che permette il mutuo dono dei corpi, ha in comune con il no
antico il fatto che io non ho potere su di esso. In questo, ripete
la prova dell'alterità. L'inizio è rivisitato dal corpo dell'altro,
tuttavia non per questo si tratta di un semplice ritorno al mede-
simo: il processo, per l'appunto, non è semplice.
L'inizio si confondeva con l'unico: il suo ritorno lo mette a
nudo; se ritorna, è proprio perché non è l'unico. Tanto più che,
per il carattere limitato di ciò che è negativo, esso non ritornerà
indefinitamente: una volta apparso del tutto, non può che spa-
rire dopo il suo secondo giro. Spetta al racconto reclamare que-
sto orientamento all'eccesso e al parossismo.
Ciò si può spiegare, e non libera. Ma ecco cosa è inspiega-
bile: che questo riapparire dell'inizio coincida con la sua caduta.
La sua duplicazione (la sua deuterosi) lo distrugge per far posto
all'unico, della cui esistenza niente può render conto, ma a cui
rende testimonianza la gioia inesplicabile che scaturisce da que-
st'incontro. Inesplicabile, ma che tuttavia attrae ogni uomo: con-
forto, sollievo, libertà. Libertà conquistata del resto dall'audacia
che supera la barriera della legge: vien messo in atto ciò che era
interdetto fin dall'inizio; è tolto un chiavistello che mi poteva
bloccare solo fino al tempo stabilito. Così è necessario, perché
io riesca a superare l'ostacolo, che riviva in me una fiducia dei
miei genitori più antica del mio inizio, e più forte di loro stessi.
Così, dall'altro che mi racchiudeva per un tempo, arrivo all'altro
che non posso racchiudere.
Libertà non puramente immaginaria, come il diktat di un
'tutto inizia oggi', che si pretenderebbe puro. No, il medesimo
conserva ancora un certo credito, che dovrà pur essere pa-
gato! L'unico, è il nuovo. Unico e nuovo sono i due termini
del desiderio dell'uomo. Si deve inoltre v.erificare che il nuovo
è quello stesso dell'origine, dato che il nuovo (qui sta il mi-
stero) consente a questa verifica. Essa è possibile solo con
l'aiuto del racconto, dove si registra il periplo del medesimo
fino alla sua caduta, caduta dell'inizio. Vediamo in questa
verifica la formula del compimento, iscritta nell'incontro del-

41
P. BEAUCHAMP

l'uomo e della donna, dispiegata nell'umanità per il compi-

mento delle Scritture.
Poiché niente rende conto dell'assoluto, potremmo sempre
essere tentati di credere che si possa onorarlo solo con una
decisione di cui niente renda conto; questo ci spinge a insi-
stere. È pur vero che, nel processo che ahbiamo tracciato,
l'assoluto nuovo e unico non si appoggia a sostegni di sorta,
e il suo onore è dunque salvo. Ma noi sì, siamo aiutati da un
dispositivo che causa la caduta di questi sostegni ed è la nostra
debolezza che è salvata. Alla nostra decisione è stato necessario
il tempo, e il tempo le è stato concesso, in nome della mode-
razione - nel linguaggio biblico chiamata anche la Sapienza.
L'assoluto non ci è rivelato se non passa per la dolcezza! Ma
moderazione e dolcezza non sono forse i beni dai quali la
nostra modernità è più lontana? Notiamo anche che un 'io
voglio', incluso nel 'tutto inizia adesso' da cui, per purificarlo,
si fosse esclusa la memoria, si trasformerebbe inevitabilmente
nella soppressione del tu, prendendo la forma di un comando
terrorista ... o indifferente.
La memoria è necessaria quanto il corpo, che è l'essere-an-
cora-là dell'inizio. Necessaria la memoria, per svanire davanti
all'origine confessando la fragilità di tutto ciò che essa conserva.
Necessario il corpo, perché l'incontro d'amore lo alleggerisca
fino a farlo svanire, tanto lo affina. Nel racconto e nel corpo,
il pudore della parola e quello della carne si accompagnano. Il
vero racconto non cerca la pubblicità, ma l'incontro. Il corpo,
che ha avuto origine separandosi dalla totalità, non è per tutti i
corpi. L'infans senza parola è nudo. La nudità è poi rifiutata,
man mano che è accettata la parola. La nudità sarà accettata un
giorno, ma alle condizioni che verranno poste dalla parola. La
nudità è riservata all'unico, nella misura in cui questo altro unico
può ascoltare il racconto unico che, alla pari del corpo, non è
svelato a tutti. Dimettersi dal proprio racconto, rimettersi al pro-
prio corpo.
Racconto, non dossier o cronaca. Ma racconto che si può
dire totale in quanto parte fin dall'inizio, semplicemente: nato, o
nata dal tale e dalla tale. Allora due storie e due nomi propri,

42
 Questo si chiama parlare

con la loro unicità, si congiungono. Per questa ragione, a dire il

vero, non è l'incontro dei sessi la chiave del compimento, ma
piuttosto l'incontro nuziale, dove si uniscono sempre 'figlio di .. .'
e 'figlia di ... '. In mancanza di questo racconto, totale nella misura
in cui è integro, rivisitare l'inizio sarebbe lo stesso che ritornare
al tutto. Al limite: amare tutte le donne o cercare tutti gli uomini,
come partner di una situazione impudica, prostituzione che è
parodia dell'universale con la negazione dell'unico.
A questa condizione di verità, l'unione è l'ora in cui l'acca-
duto accade. Il presente non nega la memoria, ne è la muta-
zione. Come quelli del corpo, i veli del racconto cadono: il
racconto diviene vero solo in quanto il narratore e il narratario
si sono trovati l'un l'altro. Il racconto, che non aveva potuto
raggiungere la sua verità perché non era al presente, è assolto
da questa mancanza. Lo scioglimento scioglie i legami di non-
verità che intralciano ogni racconto. La verità che non soppor-
tava di essere altro che presente lo diviene per presenza reci-
proca, dato che ciascuno riceve come appello il racconto del-
l'altro.
Lo si comprende: l'accoglienza fatta alla memoria nell'u-
nione è ciò che la apre sull'avvenire. Questa accoglienza diviene
promessa in alleanza.
Ciò che abbiamo appena descritto è, qui più che mai, vicino
a noi. L'uomo si scopre condotto verso un incontro che è al
tempo stesso conclusione di un itinerario e novità, posta fuori
di lui e fuori dalla coppia quando il bambino nasce, segno del
nuovo. A questo titolo, risponde al desiderio e lo interroga.
Non solo sottovoce l'incontro amoroso è paragonato a una
morte, mentre la nascita del nuovo rivelerà una differenza ben
più insospettata che quella del sesso, in ciò che separa il gene-
rante dal generato. Lotta fra la gioia di essere genitore e la
protesta che insorge contro l'indiscrezione della vita, contro
l'irruzione di questa vita che, in modo esplicito, si annuncia in
sostituzione della nostra e la rivela mortale. Quando, mio mal-
grado, rifiuto di aver donato la vita, mi viene chiaramente rin-
facciato di non aver saputo volerla. Qui più che altrove si avvera

43
P. BEAUCHAMP

che l'unico è onorato in me solo se io onoro l'unico dell'altro.

'Un Altro in me ha voluto che tu sia'.
Dire che l'incontro d'amore rivela l'assoluto cadrebbe nella
retorica predicatoria se non fossero riconosciute le condizioni;
fra l'altro, che questo incontro si riveli come altro che assoluto.
Lo fa se non è al centro di nulla. In quanto manca di qualcosa,
l'incontro d'amore è sottoposto anch'esso alla ripetizione e non
fa che significarne il termine: abbiamo enunciato la sua legge,
non ne abbiamo descritto gli stati né tentato il racconto, che
metterebbe in luce la distanza tra essa e il suo senso. Come
ignorare il peso che trascina l'incontro dell'uomo e della donna
all'opposto della sua verità? Ma l'assoluto è staccato dai suoi
segni, per questo può essere così presente nel riconoscimento
di un insuccesso. Quanti conoscono la verità dell'unione dei
sessi solamente, o soprattutto, perché sanno di aver provato,
talvolta per tutta la vita, il contrario di questa verità! ...

Attraverso la felicità come attraverso i fallimenti che non

mentono, se esiste una cosa che sia insieme assolutamente
naturale e sempre sorprendente, è che il mistero di Dio si
dia a conoscere nel luogo stesso del mistero della vita. Questo
venir meno di un inizio che, cadendo, fa spazio all'origine
come novità unica, processo leggibile nella regolarità della
successione narrativa da un inizio che è figura a uno svela-
mento che libera, è lo schema del percorso umano, , e del
compimento. ·Può un uomo nascere di nuovo? si meraviglia
Nicodemo. - Tu sei maestro in Israele e ignori queste cose?·
(Gv 3,9-10) si stupisce Gesù, dal momento che quelli che non
sono maestri lo sanno. L'unione dell'uomo e della donna è per
ciascuno dei due una nuova nascita.
Ma all'inverso di quanto dice la lettura positivista, non è lo
schema del compimento che ricalca inconsapevolmente l'incon-
tro d'amore, è l'incontro d'amore che si fonda sullo schema
invisibile del compimento. Poiché è altro dal suo fondamento
unico, la realizzazione si trasporta in diverse forme.

44
 Questo si chiama parlare

4. 'Corpo sociale' non è una metafora

L'amore è altro che l'amore. Né l'amore dell'uomo e della
donna, né alcun'altra forma d'amore occupa una posizione
centrale: il centro è lasciato libero e aperto. L'amore che unisce
i sessi, l'amore che unisce le generazioni, che unisce i fratelli,
gli amici, i gruppi, non sono solo specie del medesimo genere,
o non per questo ci interessano. Piuttosto, hanno la stessa
origine; procedono dall'origine e dalla sua generosità. Proven-
gono da ciò che non è di questo mondo. Solo l'origine è
amore e invade il mondo. La legge che mantiene ciascun
amore nel suo ambito e impedisce loro di confondersi afferma
l'apertura di ciascuno su questo altrove invisibile di cui regola
(economizza) l'ingresso: ne è l'aspetto visibile e questa è la sua
funzione costitutiva. Gli amori comunicano senza tuttavia me-
scolarsi né distruggersi. Ogni società organizza, sulla base di
schemi contingenti, la scia e l'incrocio delle loro forze deter-
minandole con una rete di alleanze. Queste alleanze sono
opere di parola. La parola svolge il suo ruolo quando c'è
una soglia da varcare - ma dovremo essere più vigili se ter-
remo conto che grazie a essa le soglie rimangono segnate e gli
spazi aperti, poiché ·forse il linguaggio si definisce proprio
come il potere di rompere la continuità dell'essere o della
storia· 12. Rompere per aprire.
La rottura che separa la parola è anche una partenza verso
il tutto. La forza di abbandonare il primo tutto non poteva
venire che da un secondo tutto, con il quale il soggetto non
si confonde più. Nessun limite blocca l'origine nella sua novità.
In ogni nascita si fa festa perché un uomo viene al mondo e,
con lui, l'uomo. Questo uomo diventa l'uomo con la parola. La
seconda totalità quindi non è solo sperata, ma trovata, così
come per vivere bisogna essere vivi. La gioia è originaria 13.

12 E. LÉvlNAS, Totalità e iefinito, Jaca Book, Milano 1982, p. 200.

13 Cfr. Sap 10,ls.: la ,sapienza .. accompagnava il primo uomo prima
della sua colpa - e non lo abbandona in seguito.

45
P. BEAUCH~l\1P

La profusione dei vocaboli non vacilla davanti alla profusione

degli esseri. Se ci sono vocaboli, è per un universo. Quanto
all'inizio e alla fine, alla luce del linguaggio non circoscrivono
solo la mia esistenza: da quando ci sono parole, la nozione di
inizio e di fine delle parole le accompagna. Le frontiere arre-
trano. L'inizio da cui i miei stessi genitori hanno ricevuto le
parole che mi donano risale passo passo fino a una lontananza
irraggiungibile (anche se più vicina) come i confini dell'uni-
verso. Le condizioni del compimento sono quindi rinnovate
insieme ai confini dello spazio e del tempo. La parola raggiunge
questi confini: il tutto e il sempre. Ma questa dismisura non le
basta: essa ne costituisce il centro, autenticando con il suo sigillo
un adesso come promessa del nuovo e un qui come promessa
dell'unico. Ogni atto di parola è attraversato dalla solennità del-
l'Unico Nuovo, poiché è sotto il regime di un'alleanza, di un
patto di verità. Chiama all'incontro i confini estremi del tutto e
del sempre, con un grido che dice già la sua pienezza: l'universo
dove sorge la parola è un paradiso. Israele trova la Terra pro-
messa.

Nella prima fase del suo regno Salomone rappresenta la

pienezza di questo investimento della Terra promessa:

Pronunciò tremila proverbi; le sue poesie furono millecinque. Parlò

di piante, dal cedro del Libano all'issopo che sbuca dal muro; parlò
di quadrupedi, di uccelli, di rettili e di pesci (lRe 5,9-11).

Esiste una sfida a questa rivendicazione d'universalità, ed è

la pluralità delle lingue. Ma, ben prima di questa sfida, ogni
lingua è protezione e rifugio. Ripiegamento a partire dagli
estremi, ogni lingua in ogni corpo sociale permette alla parola
di compiere in pienezza la sua funzione. Così non sarebbe se
l'essenza di questa funzione consistesse nel comunicare, ma è
possibile se si tratta di dire la verità, in alleanza, e di vincere la
menzogna. A ogni tappa del suo racconto, la parola è calami-
tata verso il medesimo polo: tener fede, non venir meno a chi
si fida. È la sua regola, in questo essa è atto d'amore. Ma come

46
 Questo si chiama parlare

le è stato necessario il raccoglimento di un corpo, il riparo di

una casa nel suo angolo più segreto, essa ha bisogno di essere
circondata da una società e da una cultura, da una lingua.
L'universale infatti attraversa ogni corpo e il corpo sociale,
non li soffoca con il suo abbraccio. Non c'è lingua universale
che risponderebbe meglio a questa funzione vitale della parola
o, se pure ne esistesse una, non la compirebbe così bene. Essa
farebbe tacere il silenzio che le lingue particolari custodiscono
nei loro anfratti.
La parola esercita - ma con dolcezza - il potere di spezzare
la forma continua e progressiva del tempo che imprigiona.
Chiamata a dire tutto, ma moderata da regole, che richiedono
una ragionevole estensione del corpo sociale. Ora, solo una
ostinazione sospetta potrebbe far ignorare che una forza, antica
come l'uomo, trascina in senso opposto. La forza dell'elemen-
tare, senza la quale non ci sarebbe vita, trascina tutto ciò che è
oggetto di scambio, compreso il lavoro dell'uomo, in uno spa-
zio del tutto indifferente. In questo quadro, anche la parola
diviene merce e negazione del corpo. Chi crede che l'unico e
l'universale si siano già incontrati in un abbraccio felice alla
sorgente della nostra storia non perda coraggio. Non ci viene
chiesto di costruire sul nulla. Il patto della parola, poiché c'è
già, ricomincia senza sosta ed è creativo, se non viene ampu-
tato della sua memoria.
C'è già, questo patto, prima dell'individuo, della sua casa e -
più misteriosamente - di ogni società particolare. Di una ante-
riorità non cronologica, la parola è il principio che viene da
altrove e viene al centro. La posizione assiale della parola nella
società e (in modo diverso) nell'umanità giustifica la designa-
zione di questi gruppi umani con il nome di corpo. Non per
analogia. Metafora, forse, ma nel senso in cui metafora è verità.
Metafora, trasporto, dislocazione delle parole purché il centro
invisibile richiami la sua intensità, la sua alta tensione. Questo
uso delle parole è quello che ne fa l'amore diverso da ogni
amore, passaggio del corpo verso il corpo, superamento dei
limiti. Non c'è amore senza pianeti, galassie, mondo animale e
vegetale, senza città, perché non c'è amore senza le parole che

47
P. BEAUCHAMP

dicono tutto questo. Parole che vengono da altrove e tanto più

si reggono su un supporto quando il desiderio rende evidente
che non gli appartengono. Vi si appoggiano e insieme ne fug-
gono. Amare è dire a un essere che è altro da tutto ciò che è: c'è
bisogno per questo del mondo intero e di tutti quelli che par-
lano.
Per quanto possa ripiegarsi e concentrarsi a partire dagli
estremi, inizio e fine, unico e universale, la lingua tuttavia li
tocca. Come e con il corpo sociale rimane costantemente sotto-
posta alla loro pressione. L'elementare, la fame e la sete che
fanno muovere gli uomini sono sempre presenti, lo sono sem-
pre stati: condussero in Egitto Abramo, poi i fratelli di Giuseppe.
Quando il prezzo per vivere si fa troppo alto, essi ne escono,
rischiano la vita affrontando un altro popolo ... E talvolta passano
le parole invece della spada ...

Il nostro racconto parte dal corpo parlante come se fosse

solo, per arrivare a tappe al corpo sociale e all'umanità. Astra-
zione, certo, richiesta dalla struttura del discorso. Rimane impre-
scrittibile non la successione, ma la distinzione delle tappe. Così,
mai può essere annullata l'autonomia dell'individuo. Quando
l'elementare fa pressione sul corpo sociale, è l'individuo in de-
finitiva a esserne colpito. Dopo una carestia, si conta il numero
delle vittime (tanti individui), e lo si fa sempre sullo sfondo del
corpo sociale che, dal canto suo, generalmente si conserva.
L'individuo è il luogo per eccellenza dove sono vissuti gli
estremi della nascita e della morte. Quando un discorso è
vero, è tenuto da qualcuno. Una parola si leva dunque, sulle
frontiere in cui si gioca l'elementare: può levarsi in alto e giun-
gere lontano, tanto quanto è profondo l'elementare, !'al di qua
del corpo. Spesso è parola di uno solo. E tuttavia, è spesso in
condizioni analoghe che si scambiano le lingue meno adatte a
comunicare fra loro. La parola si leva allora grazie alla differenza
delle lingue piuttosto che suo malgrado. È il vero luogo e il vero
momento dell'universale.

48
 Questo si chiama parlare

Questa nuova avventura, per il momento, è stata solo sug-

gerita. Da una parte infatti, abbiamo trattato altrove delle culture
e del loro incontro. D'altra parte ci resta da dire, nel capitolo
seguente, come la forma scritta del linguaggio ottenga tre risul-
tati principali: permette alle culture di proteggersi per molti
secoli; registra tuttavia le carenze di questa protezione causate
dalla pressione dell'individuo; si espande rapidamente nello
spazio, anche indifferente. Solo nella possibilità offerta da que-
ste proprietà, che possono sembrare contrarie, si è tracciata la
Scrittura biblica fino al suo compimento.

49
CAPITOLO SECONDO

La scrittura è da sempre

Ex quo apparet aeternus litteramm usus

(Plinio il Vecchio)

Abbiamo attraversato i sentieri della parola per dire cosa sia

compiere le Scritture. Tuttavia la parola non è lo scritto. Ma le
due forze formano una coppia, in un'associazione che ci sembra
corrispondere al parallelismo di una formula paolina a due ter-
mini. Gesù, dice san Paolo, è "nato da donna, nato sotto la legge·
(Gal 4,4).
La lingua detta materna fa eco al primo termine, in armonia
con la linea di pensiero fin qui seguita, poiché la parola si iscrive
nello spazio tra il bambino e il suo inizio. Nel secondo termine,
il concetto di scrittura può sostituire quello di legge, portatrice
dell'impronta e della volontà del padre. E come la legge non è
immediatamente quella di Dio, così la scrittura non è subito la
sacra Scrittura. Troppe riflessioni teologiche sui concetti di sa-
cra Scrittura e di Libro sacro o ispirato hanno creduto di poter
fare a meno di un'indagine sulle proprietà di ogni atto di scri-
vere e di ciò che ne è il frutto, sulla natura tuttavia misteriosa di
ogni libro, qualunque esso sia. È giunto dunque il momento di
soffermarci su questa indagine, senza abbandonare nessuno dei
risultati ottenuti finora.
'Un Altro ha voluto che Uomo sia in te': questo tacito annun-
cio è rivolto al bambino con l'atto che gli trasmette l'eredità della
parola. Non solo le parole dicono un universo e lo convocano,
ma procedono da un universo sociale di cui abbiamo detto che
esso stesso è un corpo, il corpo dell'umanità. Con questa pro-
posizione, entriamo in una prospettiva nuova sullo schema del

51
P. BEAUCHANIP

compimento. Questo ci è apparso nella costellazione ridotta di

più corpi dove nasce l'individuo: la parola è lo scioglimento di
un racconto che ha fatto ritorno al suo inizio per scoprirne
l'assenza, vuoto aperto al desiderio e colmato dalla novità. Il
paradosso del compimento consiste nel fatto che la novità
debba passare da un nuovo inizio per scoprirsi come unica,
poiché il nuovo inizio fa cadere le catene dell'inizio, ne scioglie
i nodi, lo snoda. Ma, dal momento che viene evocato un corpo
dell'umanità, intravediamo che esso pure può essere chiamato a
nascere alla sua novità secondo le medesime leggi di un ritorno
che permetta la caduta del suo inizio e ne sia il prezzo.
Ora, poiché si tratta del corpo dell'umanità, questa opera-
zione che è insieme memoria e caduta della memoria non può
evitare il cammino della scrittura.
Intraprendere questo cammino significa leggere, poiché la
lettura è il gesto che incessantemente ritorna sulle antiche tracce
per cancellarle a vantaggio della viva voce. Compiere le Scritture
non è forse, ma in un senso radicale, leggerle? Ci resta da valutare
a che prezzo queste radici siano raggiungibili, ma sappiamo fin
d'ora che leggere si dice in greco riconoscere, anagignoskein
(ana: risalita e nuovo inizio); è la funzione propria dello scriba,
del grammateus, detentore al tempo stesso della capacità di scri-
vere e di leggere. Ma, qui, lo spazio che separa il lettore dal suo
inizio è più grande di quello che separa il bambino dal corpo
della madre. In senso proprio la separazione raggiunge l'e-
stremo. In ogni caso non c'è scritto che di un assente, ma il suo
allontanamento può ben giungere alle estremità della terra, e noi
viviamo quotidianamente con gli scritti di coloro che la morte ci
ha portato via. Non solo lessico e grammatica ebbero inizio ben
prima di noi, ma tutta la struttura logica su cui si innestano i nostri
discorsi risale ad antenati vicini o lontani. Tutto questo coagulo di
segni si leva davanti all'umanità sul cammino della nascita, al
tempo stesso come una barriera e come una porta.
L'umanità è separata dalla sua origine attraverso lo schermo
e l'ostacolo del suo inizio. Attraverso un velo la cui principale
materializzazione è il libro, poiché il velo esprime bene la fun-
zione del libro che è mostrare e nascondere. È la parola di

52
 La scrittura è da sempre

Eraclito a proposito dell'oracolo di Delfi: Oute !egei, oute kryptei

(·non dice e non nasconde·) a/là semainei (·ma fa segno•). Il
velo cade nell'incontro, come cade la differenza fra mostrare e
nascondere, che fanno posto al significare .

... Cam, padre di Canaan, vide il padre scoperto e raccontò la

cosa ai due fratelli che stavano fuori. Allora Seme Iafet presero
il mantello, se lo misero tutti e due sulle spalle e, camminando a
ritroso, coprirono il padre scoperto; avendo rivolto la faccia
indietro, non videro il padre scoperto (Gn 9,22s.).

Così i due figli di Noè reggono le due estremità del mantello

e camminano a ritroso verso il loro inizio. Se il loro retrocedere
(la loro lettura) giunge a buon fine, sarà perché questo inizio
che non è fatto per essere visto, scomparendo come oggetto,
lasci spazio al desiderio sorto dall'origine. Questo cammino a
ritroso è il movimento del racconto; è quello della lettura. Cam-
minando a ritroso verso i suoi padri, l'umanità potrà nascere
affrancandoli dal loro debito? Quale libro sceglie di leggere?
Quali condizioni ci permetteranno di distinguere da un sogno
compiacente una lettura in grado al tempo stesso di portare a
compimento e far nascere? Fra questa domanda e la speranza di
una risposta si frappongono, nello spazio, la molteplicità dei
libri e dei loro rispettivi universi e, nel tempo, l'evidenza dell'o-
blio in cui, da un secolo all'altro, sono sprofondate le culture.
Ostacoli infiniti. La storia di Noè scampato al diluvio ci illustra
questo abisso; pretende anche che un fragile resto si sollevi
dalla morte collettiva. Dice anche che non basta uno solo a
reggere il velo del libro, che viene retto da Sem, antenato di
Israele, e da Iafet, antenato di coloro che formarono le nazioni
disperse, in particolare i Medi e i Greci. Esisterebbe dunque un
libro che, invece di soffocare il molteplice (Ebrei e Greci), sa-
rebbe in grado di convocarlo e che, invece di mostrare l'inizio,
saprebbe dirlo?
La prima manifestazione in assoluto della missione di Gesù
nel Vangelo di Luca lo mostra come colui che legge: •Si alzò a
leggere• (Le 4, 16) nel paese dei suoi padri, poi la sua voce
dichiarò •oggi si è adempiuto• ciò che aveva appena letto.

53
P. BEAUCHAMP

Quanto a san Marco, la prima azione pubblica di Gesù nel suo

Vangelo consiste nel proclamare che «il tempo è compiuto• (Mc
1,15), poi nell'insegnare nella sinagoga. Il popolo attribuisce al
suo insegnamento, a paragone di quello degli scribi, due qua-
lità: esso ha ..autorità• (1,22), il marchio dell'autore, che risale
dall'inizio all'origine; perciò è .. nuovo· (1,27).
Dopo questo rapido sguardo alla vetta da cui ci viene pro-
messo il compimento, torniamo subito ai primi contrafforti della
montagna. Apprezzare lo spessore della scrittura e ciò che la
distingue dalla parola. Esaminare gli ostacoli già indicati: il rap-
porto del libro all'inizio e al molteplice, alle isole delle nazioni
(Gn 10,5). E a partire da lì, chiederci infine che potere ha - se
pure ne ha uno - davanti alla morte dell'individuo e a quella,
forse, del corpo dell'umanità.

1. Verbo/ili e Scrittofili
Il discorso intellettuale non può fare del tutto a meno di ogni
agio: cede a comodità semplificanti, probabilmente necessarie
in ogni tappa della scoperta. Il procedimento delle compara-
zioni binarie, o dei parallelismi (antico esercizio di retorica) è
dunque difficile da evitare quando si tratta di orale e di scritto
negli stili e nelle culture. Gli scrittofili e i verbqfili (Claude Ha-
gège) scambiano i loro argomenti1. A poco a poco però la
percezione delle differenze si fa meno rigida e lascia posto al
riconoscimento della mutua attrazione fra i due poli. Sotto que-
sto aspetto, oggi si riconosce che parola e scrittura sono colle-
gate da implicazioni non solo molto complesse, ma soprattutto
instabili lungo i secoli, e più che mai dopo il nostro. Il termine
audiovisivo lo esprime oggi con chiarezza.
La parola è fatta per l'orecchio e per lo scorrimento lineare,
irreversibile, del tempo sul nastro sonoro, un suono dopo l'altro.

1 C. HAGÈGE, L'uomo di parole, Einaudi. Torino 1989, pp. 62-86.

54
 La scrittura è da sempre

La scrittura, dal canto suo, si offre allo sguardo nella simultaneità

dello spazio. Ma il passaggio dagli ideogrammi sumerici, egi-
ziani (e cinesi) ai sillabari e agli alfabeti ha avvicinato (o, nel
caso della Cina, avvicinerebbe) i due termini: ormai ciò che si
vede è il segno per convenzione equivalente al suono. La scrit-
tura è diventata più orale. Un altro cambiamento si produce in
senso inverso: il volumen - dal latino volvere (rotolare) - è un
rotolo che presenta allo sguardo poco testo alla volta: impone
un ordine e una durata di lettura. Il codex, che già è posteriore,
renderà più facile la simultaneità: le sue pagine potranno essere
voltate avanti o indietro più liberamente. Il volumen richiedeva
maggior impegno di memoria, cosa non priva di conseguenze
per lo stile che, con la ripetizione e con il ritmo, offriva dei punti
di riferimento.
Si dice che la parola vola, mentre lo scritto è fisso e pesante.
Ma la parola vuole il suo destinatario a portata d'orecchio e lo
lega a sé, adesiva più che lo scritto, che chiaramente non si
identifica con la propria fonte. C'è voluto tuttavia l'uso recente
e il progresso della stampa per emancipare il libro dai luoghi,
scaffali o pulpiti, cui era fissato da una catena, e intorno ai quali
raccoglieva un gruppo. La parola, a sua volta, va lontano e viene
immagazzinata, dall'inizio del XX secolo. A questo stadio, la
parola registrata in cassette ritorna alla forma del rotolo, già
conosciuta dal libro.
È superficiale dunque assegnare alla parola gli attributi di
una temporalità libera e alla scrittura quelli di uno spazio rigido.
Tutto è più complesso, come mostrano i dibattiti recenti sulle
civiltà orali. Per dare credito ad attestazioni scritte molto poste-
riori agli eventi riportati, i biblisti hanno così attribuito grande
importanza alla fissità delle tradizioni orali 2. In seguito, indagini

1 Marcel jousse ha ragione: Gesù non ha avuto solo dei partigiani ma

dei discepoli, che apprendevano e insegnavano. Bisogna trarne le dovute
conseguenze in rapporto alla trasmissione della sua parola. Essa non è
scomparsa perché mancava il supporto scritto. Piuttosto, diremmo che ha
potuto essere trasformata e che lo è stata (cfr. Gv 20, 30).

55
P. BEAUCHAMP

più precise hanno posto in evidenza il ruolo creativo dei redat-

tori e la ricchezza di variazioni che in molti casi ne risulta. Certe
osservazioni di jack Goody, in La raison graphique, ci sembrano
di grande portata: nelle società senza scrittura, coloro che più
modificano le tradizioni affermano di non averle cambiate, cre-
dono essi stessi di non cambiare, di restare fedeli agli antichi e
simili ai contemporanei3. L'oralità si accompagna dunque a una
forma di autorità particolarmente densa, che si autoprotegge
dalle smentite. La stabilità dello scritto deriva da un paradosso
del tutto differente, poiché rende possibile misurare il cambia-
mento lasciandosi verificare.
Lo scritto apporta una rottura fra la fonte e il testo che può
provocare una perdita del senso: è il rischio che corre. Di fronte
a ciò, la scuola dei Farisei e, al suo seguito, il giudaismo tradi-
zionale si sono appellati all'autorità di una tradizione orale auto-
noma, giudicata antica quanto la stessa rivelazione 4• Questa
assicurazione contro i rischi dell'autonomia del testo presenta i
suoi vantaggi e i suoi pericoli. Non senza ragione le riforme
tornano volentieri ai testi originali. La freschezza, di tanto in
tanto, ci giunge dalla parte della lettera.
I cambiamenti epistemologici sono cambiamenti emot1v1.
Recentemente, la simpatia per la scrittura ha sostituito una lunga
preferenza per l'oralità. Probabilmente ciò è avvenuto perché la
parola era stata pensata in maniera ancora astratta - sola e senza
il corpo. Oppure, quando si insisteva nel collegare la parola al
suo accompagnamento gestuale, come espressione di un corpo,
questo stesso corpo non era colto nella sua relazione conflit-

5 J. GooDY, La raison grapbique. La domestication de la pensée sauvage,

0977), Éd. De Minuit, Paris 1979, p. 204 e 208. La stessa posizione in A.B.
LoRD, 1be Singer of Tales, Harvard University Press, Cambridge-London
1960, p. 101 e 124. Sui cambiamenti nelle genealogie trasmesse oralmente:
R.R. W1L~ON, Genealogy and History in tbe Biblica/ World, Yale University
Press, New Haven-London 1977.
4 P. LENHARDT, Voies de la continuité juive. Aspects de la relation maftre
disciple d'après la littérature rabbinique ancienne, ·Recherches de Science
religieuse· 66 0978) 489-516.

56
 La scrittura è da sempre

tuale, drammatica, con il corpo sociale. Si parlava di innocenza

delle civiltà senza scrittura, ma ci chiediamo oggi se non si sia
trattato piuttosto di una violenza rimasta senza testimoni.
Parola e scrittura sono legate come parola e corpo, dove
quest'ultimo termine va inteso come corpo sociale e anche
corpo dell'umanità. La scrittura mantiene la parola, ma non si
limita a mantenerla, la rilancia alimentandola di una energia che
proviene dagli strati più antichi della storia. Se c'è corpo dell'u-
manità, è perché c'è scrittura.
La nozione di traccia dice bene l'emozione che ci coglie
dove questo corpo di tutti ci attraversa. L'imprevisto, segno della
vita, ci raggiunge attraverso i secoli, in quanto imprevisto. La
forma attuale dell'alfabeto greco è stata fissata per decreto (o
qualcosa di simile) nel 403 a.e. Il solo fatto che questa data ci sia
nota dice cos'è la scrittura, la stabilità della sua contingenza.
Questo carattere di evento della traccia ci conduce sempre
più indietro, fino alle stelle che ricordano la storia del cosmo ...
Più vicino a noi, le cinque linee verticali che solcano le pareti
di una caverna di Dordogna ricordano, mi dice la guida, la
presenza degli orsi che l'hanno abitata nell'era preistorica. In
seguito, durante una passeggiata allo zoo, mi colpisce la sco-
perta che gli orsi non hanno ancora perduto l'abitudine di reg-
gersi in piedi di fronte ai muri e di graffiarli metodicamente,
lasciando ancor oggi le medesime incisioni. Perché? Il fatto è
che un gesto del corpo non mi sembrava fatto per durare decine
di migliaia di anni. Attribuiamo valore alla traccia lasciata dal
pollice del vasaio del calcolitico sull'ansa della giara al momento
di rifinirla, al rilievo modellato dai colpi di piccone degli operai
nelle canalizzazioni all'epoca dei profeti d'Israele.
Si scrive solo ciò che, non emanando spontaneamente dalla
natura, sarebbe altrimenti votato all'oblio - il precario, il fugge-
vole, includendovi, certamente, anche l'autorità che incide sulla
pietra i suoi decreti, proprio perché tutto l'ordine mondiale
tende perennemente a farne a meno. Che si tratti del memoriale
delle campagne del Faraone o di semplici graffiti su una super-
ficie, è scritto ciò che, altrimenti, sparirebbe. Respirando di que-
sta contingenza che lo rende vivo ogni scritto mette in moto una

57
P. BEAUCHAMP

creazione umana che potrebbe non essere: la storia. Non si

conserva che per caso, o per il concorso di più volontà. La
catena incessante di movimenti razionali (e brancolanti) che
sono stati necessari lungo ventotto secoli perché io possa aver
in mano quest'anno un esemplare qualsiasi del Libro di Isaia
appena revisionato, è più stupefacente di qualsiasi costruzione
di castori. Questo accordo di fremito e stabilità evoca la vita dei
corpi, intermittenti, tenaci~.
La nozione di parola evoca certo il tempo, ma è legata inti-
mamente alla nozione di segno, che è spaziale. Per Eric A.
Havelock la scrittura è un ·accidente recente• e •un breve istante
nella storia della nostra specie· 6, ma, in compenso, la ricerca di
un supporto visivo e spaziale dell'espressione parlata ha saputo
risalire molto indietro. Leroi-Gourhan interpreta le figure di ani-
mali dell'arte preistorica come una sorta di legenda, 'da leggere'
secondo l'ordine prescritto dei segni, e attira l'attenzione sulle
tavolette, chiamate churinga, utilizzate da certe tribù australiane
per guidare le recite. Il rosario è un dispositivo analogo. I chu-
ringa non contengono lettere, ma solo dei riferimenti, ed evo-
cano, ci viene detto, la forma di un corpo 7 . A partire da questi
esempi possiamo supporre che la parola abbia sempre dovuto
appoggiarsi a sussidi mnemonici materiali o fisici, e il primo di
tutti i libri fu il corpo. Si può immaginare, in effetti, che le più
antiche tecniche mnemoniche abbiano collegato diversi ele-
menti di un testo alle parti del corpo, procedimento efficace
non solo per l'esecuzione ma anche per la composizione, e di
cui non ci resta altro che il semplice gesto dello scolaro che

5 Per il Nuovo Testamento, vedi L. VAGANAY e C.B. AMPHOD<, Initiation à

la critique textuelle du Nouveau Testament, Cerf, Paris 1986.

6 E.A. HAVELOCK, Aux origines de la civilisation écrite, Maspero, 1981, p.
13 (tr. it. Dalla A alla Z. Le origini della civiltà della scrittura in Occidente, Il
Nuovo Melangolo, 1987).
7 LEROJ-GotJRHAN, Il gesto e la parola, voi. I, Tecniche e linguaggio, Ei-

naudi, Torino 1977, pp. 222: si tratta di •piccole piastre di pietra o di legno
incise a motivi astratti, raffiguranti il corpo dell'antenato mitico o i luoghi·
della sua leggenda. È il 'sostegno' della recitazione: •l'officiante, con la punta
del dito, segue le figure al ritmo di quanto va declamando".

58
 La scrittura è da sempre

conta sulla dita o, più ricco, il segno della croce tracciato sul
corpo come supporto della confessione di fede trinitaria. Non si
sarebbe potuto recitare poemi interi in questo modo?
In una stessa epoca, tutto avanza con un passo concordato. I
filosofi, con Derrida, ci parlano di ..scrittura prima· 8 . Prima di
qualsiasi testo, già un testo; prima di ogni parola, un testo; prima
di ogni nascita, un testo. Sull'embrione vengono (a un livello,
precisiamolo, del tutto diverso dal programma genetico) a iscri-
versi le parole dei suoi genitori prima che egli stesso parli. Alla
nascita il suo corpo è già un testo: per questa tappa, gli psica-
nalisti scoprono la funzione decisiva del nome proprio 9 . Già
pronunciato sul corpo prima che esso appaia, il nome agisce
come una sorta di perno fra il registro della parola e quello della
scrittura. Parola fissata su un supporto fisico per non abbando-
narlo più, il nome deriva da una volontà storica che interviene
fuori sistema. Il corpo sfugge così alla similitudine dei corpi, e la
parola sfugge alla circolazione indifferente, allo scambio indefi-
nito dei vocaboli. Il nome esalta tutto il fluire delle parole che
hanno riguardato il bambino, le porta allo stato di testo, cioè di
documento mirato, affidabile, autorizzato e autorizzante a es-
sere. Così si giunge ad articolare Uomo e quest'uomo, con un'al-
leanza che non saprebbe esistere senza documento.
Ma il corpo umano non è marcato degli stessi segni se nasce
in un'epoca o in un'altra. Sotto quale stella, si dice, nascerà?
Questa domanda situa ogni neonato nell'attimo che è il suo
fra tutti i secoli e, in questo attimo, la parola umana ha avuto
la sua forma propria. Ora, per misurare la specificità di questa
forma lungo la scala dei secoli, non abbiamo altro mezzo che lo
scritto, per quanto insufficiente possa essere. L'innovazione di

8 Da non intendere in modo semplicistico come una priorità cronolo-

gica di fatto: ). DERRmA, Della grammatologia (1967), jaca Book, Milano
1998, p. 10, n. 1.
9 ·Nome-del Padre·.). LACAN, vedi Scritti (1966), Einaudi, Torino 1995.
D. VAssE, L ·ombilic et la voix, Seui!, Paris 1974, pp. 128-129, 159-162; ID., Un
parmi d'autres, Seui!, Paris 1978, pp. 161-162; ID., La Chair envisagée, Seui!,
Paris 1988, pp. 111-112. 120. 187.

59
P. BEAUCHAMP

cui la parola è capace è portata dallo scritto a un altro grado di

ampiezza.
Si parla in una lingua, e la lingua è un sistema che poggia su
un principio di omogeneità. La parola, dal canto suo, crea l'ete-
rogeneo: è evento. Ma lo scritto cambia una lingua, sposta il
sistema: anche se questo spostamento non ha che la forza di
una sola onda, ogni testo porta la sua. Ciò che crea il testo non è
né lingua né parola, ma un evento che si mantiene e una lingua
che si sposta: un nuovo corpus 10 •
In realtà, la riflessione sui rapporti fra la parola e lo scritto è
stata indebolita da un eccesso di empirismo o, che è poi lo
stesso, di astrazione. Lo schema cronologico immaginario era
prevalente: l'individuo parla prima di scrivere, le civiltà orali
sono più antiche. Ma il rapporto parola-scritto sfugge a una
considerazione puramente tecnica: esso deriva innanzitutto dal
pensiero.
Ogni parola è innanzitutto lettura, nella misura in cui, già per
il neonato, è la traversata vittoriosa dell'opacità di un segno. Di
un vocabolo udito che non è ancora vocabolo, ma un suono
che, di per sé, non vuol dire niente. Suono muto, come nera e
muta è la lettera. Lo scritto è questa specie di ponte fra il nulla e
l'origine che la parola ha sempre dovuto e sempre dovrà oltre-
passare. La natura dello scritto non può essere chiarita senza una
riflessione sull'origine e l'inizio.

1° F. DE SAussuRE, Corso di linguistica generale 097l2), Laterza, Bari

1989, p. 151: ·La frase è il tipo del sintagma per eccellenza. Ma essa appar-
tiene alla parole, non alla lingua; non ne segue che il sintagma è collegato
alla parole? Non lo pensiamo. Il proprio della parole, è la libertà delle com-
binazioni; bisogna dunque chiedersi se tutti i sintagmi sono ugualmente
liberi ( ... ). "Bisogna riconoscere che nel dominio del sintagma non c'è limite
netto fra il fatto della lingua, contrassegno dell'uso collettivo, e il fatto di
parole, che dipende dalla libertà individuale•. Il problema della scrittura si
iscrive in questa indecisione. L'insufficienza con cui lo ha trattato Saussure è
stata messa in rilievo da Derrida, op. cit. Saussure si sollevava contro •l'im-
portanza immeritata della scrittura• (p. 37). Posizione comprensibile dal
punto di vista della linguistica, ma vicolo cieco per la semiologia, di cui
tuttavia inaugura anche le basi.

60
 La scrittura è da sempre

2. Al principio, il Verbo - All'inizio la Scrittura

Dio, certo, crea per mezzo della parola, ma i racconti di
creazione non ignorano del tutto la scrittura 11 . Secondo il primo
capitolo della Genesi, il caos è spezzato in due da una lama
orizzontale, il firmamento che separa l'alto e il basso. Il firma-
mento con la sua permanenza assicura l'ordine dello spazio, i
corpi luminosi con il loro movimento quello del tempo. La fun-
zione di questi corpi è triplice: ·separare, servire da segni, illu-
minare• (Gn 1,14-15). Ripresa in ordine inverso ai vv. 17s., la
formula pone comandare equivalente a significare (·per illumi-
nare, per comandare, per separare..). Intorno alla coppia signi-
ficare-comandare, anche la separazione (o taglio) e la luce ap-
partengono all'ordine semantico. Il paragone fra i corpi celesti e
la scrittura è antico: il tracciato degli astri conserva la tradizione
di un evento unico e libero, la disfatta del caos. Il vocabolo
e
segno 'ot), impiegato ancora nell'ebraico moderno per dire let-
tera, si adatta bene a ciò che supera la misura di una vita umana:
le lettere celesti ·servono da segni per le stagioni, per i giorni e
per gli anni.. ( Gn l, 14) - per quegli anni che separano dalla
creazione colui che ne redige il racconto. Il vocabolo greco
che prenderà il posto di 'ot, segno o lettera, è stoicheion, nel
senso di elemento, come unità di base dell'alfabeto (o lettera) e
come unità di base dell'universo (o corpo astrale). Più tardi (ma
avevano sempre avuto questo ruolo) questi elementi saranno
chiamati archontes dell'universo, o angeli reggenti per interme-
diazione dei quali Dio esercita il suo potere. Per mezzo loro, in
particolare, Dio consegna agli uomini la sua Legge, lo scritto
della sua volontà.

11 Secondo il Libro dei Giubilei, Dio ha creato 22 speci animali, 22

opere prima del settimo giorno, e 22 nomi formano la genealogia da Adamo
a Giacobbe: 22 corrisponde al numero delle lettere dell'alfabeto ebraico. Qui
Dio crea 'con la lettera' piuttosto che con il Verbo. Del resto, differenza
capitale rispetto alla Bibbia, Giubilei, che come Genesi racconta la storia
del mondo e di Israele, si apre con l'ordine di scrivere dato a Mosè.

61
P. BEAUCHAMP

Cicatrice luminosa della vittoria della parola sul mostro, gli

astri si scrivono sul rovescio oscuro della creazione. Scrittura:
segno leggibile, come gli astri, su un fondo di notte. Nei termini
del primo racconto della creazione, la parola sorge come novità
dell'origine o, secondo il commento che ne farà il Vangelo di
Giovanni, en arche. Lungi dal tradire i primi vocaboli della
Genesi, ne conserveremo il rilievo intendendo che la parola
era al principio inteso come ciò che esprime, senz'altro, l'ori-
gine. Ma l'origine non è l'inizio. L'inizio è questa totalità indi-
stinta da cui la parola ci ha appena separato. Di questo inizio
sussiste una rappresentazione sempre in crisi. L'origine rag-
giunge l'inizio grazie a un ponte gettato all'indietro e sempre
in costruzione: è la scrittura, che ha un volto di luce e un volto
d'ombra. Volto di luce, che la scrittura riceve dall'origine e dalla
parola in cui questa risuona. Volto d'ombra, in quanto la scrit-
tura iscrive il rifiuto incessantemente opposto alla parola nel suo
slancio di uguagliare l'origine. La scrittura testimonia l'insoddi-
sfazione dell'essere umano, il debito contratto da ogni uomo
verso lUomo. Ritardo che scava un varco. Barriera e porta. In
tutto ciò che è stato detto, non tutto è stato detto. Perché? Que-
sta zona d'ombra appartiene alla scrittura, che vi attinge il suo
inchiostro e, con esso, la forza negativa che la sospinge al di là
delle generazioni.

La parola si slancia con gioia. Vola - ma il suo volo si ferma

presto. Risponde, ma la sua risposta non tappa la bocca a nes-
suno. La parola è un andirivieni. Al contrario, la scrittura si situa
nei confronti degli scrittori precedenti in un rapporto di succes-
sione molto più drammatico. Si ha un bel dire che la parola è
lineare per via della natura dei suoni. Resta comunque che la
scrittura stessa è fortemente segnata dall'irreversibile. Prende le
mosse inevitabilmente dal fondo di memoria degli scritti ante-
riori, ma non è scrittura (superando il compito del copista) se
non quando scrive altro rispetto ad essi. Risponde in questo a
coloro che sono scomparsi, e che però non le risponderanno
mai. Altri le risponderanno quando essa sarà nel silenzio defi-
nitivo. Fra morte e morte la scrittura attraversa la solitudine

62
 La scrittura è da sempre

estrema. In forma acuta è un inizio. Ma, contraddizione irritante,

poggia sempre su un inizio anteriore e esterno a lei. La tensione
propria alla scrittura è inevitabile, a causa del rapporto di questi
due inizi: il primo, uscito dal silenzio prima di ricadervi, indica al
secondo contro quale muraglia si slancia.
Scrittura o ferita? Sempre una nota di estraneità. Tutti par-
lano, o quasi tutti. Solo alcuni leggono, e molti di meno scri-
vono. A parlare si impara presto e senza fatica. A scrivere si
impara lentamente, a prezzo di bacchettate sulle dita e di insuc-
cessi. Qohelet, il poeta della morte, nota verso la fine del suo
libro: ..fare dei libri è un lavoro senza fine, e il molto studio
affatica il corpo· (Qo 12,12). La statuaria greca non è stata molto
attratta dagli scribi, a differenza di quella egiziana, che però li
mostra curvi e panciuti, deformati dallo sforzo della loro attività.
Chi scrive solleva una lastra. Il dibattito è quello dell'uomo
con ogni inizio e innanzitutto con il proprio: oltrepassare la
barriera dell'oblio o spostarla. Perché sarebbe così difficile scri-
vere se quest'atto non mettesse in moto l'inconscio? Scrivere
aggiunge alle parole il nero dell'inchiostro, questo nero che
produce una macchia prima di formare un segno. La differenza
fra macchia e segno rinvia l'uomo davanti a quel tribunale dove
compare il bambino molte volte prima di sàpere chi è, cosa di
cui non può decidere da solo. Per lui, la questione dell'identità
inizia con la differenza fra il 'corpo pulito' e lo sporco, di fronte
all'istanza parentale, in un alternarsi di rigetto e benevolenza. Se
dicessimo che il bambino si occupa soprattutto di dare un nome
alle cose, sarebbe una dimenticanza, come se egli nascesse in
un'aula scolastica e come se non cercasse in che misura le cose
gli appartengono e non se ne vedesse allontanare dalle dita la
maggioranza, a cominciare dagli escrementi usciti dal suo
corpo, e che egli considera in parte l'oggetto più prezioso, poi-
ché è il solo che gli appartenga veramente e dunque il solo -
questo 'dono anale' - che possa donare, il solo anche che sia
escluso in maniera così assoluta. Così edotto, con un 'tu non sei
questo', del fatto che le sue preferenze non sono la legge del-
l'altro più amato, il bambino dimentica che il suo primo tenta-
tivo di esprimersi mettendo sul mondo un segno uscito da sé è

63
P. BEAUCHAMP

anche il suo primo fallimento. Dimentica, ma la traccia resta. Gli

animali utilizzano l'escremento come messaggio per circoscri-
vere lo spazio di cui si appropriano. Soluzione abbastanza lo-
gica, poiché si sceglie come segno ciò che non può servire a
nient'altro. Anche per l'uomo, ogni segno è anzitutto una mac-
chia. Ma perché chi produce una macchia divenga l'autore di un
segno, bisogna che vi sia autorizzato da una benevolenza. E
questa deve venirgli dal padre, in quanto lui solo rappresenta
la moltitudine organizzata degli uomini. Infatti le iscrizioni alle
quali il figlio sta per aggiungere la sua sono così numerose che
l'autorizzazione deve risalire a quella prima di tutte che consentì
all'Uomo di esistere, ovvero di differenziarsi da tutto ciò che è.
Scrivere, è esporsi a rischio. ·Scrivi una parola se osi•, dice
Apollinaire. Una carrozzeria rigata, una parete imbrattata sono
pure delle tracce, sottomesse all'istanza terribile del proprietario:
'Chi è stato?'. Davanti alle tracce del suo gesto, lo scrittore ri-
sponde: 'Sono io', ma non può più cancellare nulla. È un cri-
mine scrivere? La domanda non deve sembrare vana poiché, alla
fine del Fedro, Socrate tratta della scrittura per istruirne il pro-
cesso. Si potrà discolpare Lisia, chiamato logografo perché ha
irrigidito parole in grafie?
Scrivere, attraverso l'oblio, fa fronte alla colpevolezza che si
aggrappa a qualsiasi artificio perché l'artificio è una seconda
creazione e, di conseguenza, mette in questione la prima. Essere
primo dove qualcuno è già stato primo in antecedenza, è la
posizione del padre in quanto è anche figlio, o del figlio che
diviene padre. E il titolo di autore è vicino a quello di padre.
Scrivere è riprendere, nei due sensi. Ricalcare, come fa lo sco-
laro sulla traccia di lettere già scritte ·per riguardo a coloro da cui
prende a prestito, innanzitutto, per un oggetto diverso, il lin-
guaggio·, dice Mallarmé. Ma scrivere è anche trovare qualcosa
da riprendere, attraverso l'imperfezione di chi ha preceduto.
Scrivere, è scrivere contro, come 'scrivere tutto contro' e come
'scrivere altra cosa'.
Chi scrive turba un ordine, ma era appunto necessario che
un ordine perfetto fosse turbato perché potesse esso stesso esi-
stere. Scrivere non è necessario, ma non era neanche necessario

64
 La scrittura è da sempre

che qualcosa ci fosse. Scrivere, un atto di troppo. Ora, il carat-

tere fuori natura di un atto simile è, precisamente, ciò che gli
permette di modificarsi in modo cumulativo. Questo aspetto
artificiale è comune alla scrittura e al lavoro che, a partire dal
primo uomo, non ha cessato di modificare l'universo, aggiun-
gendo ogni tappa sulla precedente. Tuttavia il progresso tecnico
per mezzo del lavoro è indefinito per essenza; la scrittura è
differente, perché ha un lato in comune con la parola. La parola
differisce dal mondo e lo convoca a titolo di istanza giudiziaria:
introduce un arresto. Per il suo aspetto di lavoro la scrittura si
sviluppa di età in età secondo un aumento. Per il suo aspetto di
parola, la scrittura si arresta e giudica il proprio sviluppo, cosa
che il lavoro è impotente a fare.
La scrittura è testimone dell'instabilità umana; ora, le sarebbe
impossibile essere testimone senza il suo lato stabile. Si po-
trebbe dire che la scrittura, testimone stabile di ciò che non lo
è, è la parola in quanto lavoro, a condizione di ricordare in cosa
la ·mano da penna.. (come diceva Arthur Rimbaud) si differenzia
dalla ·mano da aratro... Gesto all'interno di una serie infinita
dopo l'homo faber, l'atto di scrivere inoltre fa memoria degli
atti precedenti, rinvia a uno strappo iniziale. A dispetto della
parentela semantica tra nascere e natura, il nascere sconvolge
la natura. Come se il primo sangue della sua nascita non gli
bastasse, l'uomo lo raddoppia con segni apparentati alla scrit-
tura: circoncisione, escissione, incisioni del viso. Le società ce-
lebrate dai letterati per l'innocenza di essere rimaste senza scrit-
tura sono poi quelle che scarificano più crudelmente il corpo,
per preservarlo da questo ordine perfetto che sarebbe una
morte per mancanza di segni. Seconda nascita che confessa il
lato arbitrario dell'ordine sociale, esibisce la violenza di questo
arbitrio. Parlando infatti con la prima linguistica dell'arbitrario
dei segni, si potrebbe restare in questo mondo dell'oblio dove
l'arbitrario sarebbe epurato (censurato) come fosse semplice-
mente un caso, mentre è la pressione di un potere. Pressione
imposta e trasmessa con tutte le forme di scritto. Si parla comu-
nemente di un calcolo sbagliato, espressione che non è invece
comune per l'ortografia, dove si parla di errore (l'obbedienza al

65
P. BEAUCHAMP

maestro resta un debito non rimesso, un dovere eterno). Nella

misura in cui il conflitto fra i padri e i figli è una articolazione
costante della Bibbia e questo conflitto è interno all'atto di scri-
vere, bisogna attendersi che dal compimento delle Scritture pro-
venga la riconciliazione dei padri e dei figli: ·Ecco, io invierò il
profeta Elia prima che giunga il giorno grande e terribile del
Signore, perché converta il cuore dei padri verso i figli e il cuore
dei figli verso i padri· (Mal 3,23s.).
Nella misura anche in cui la scrittura della Legge accoglie
questo conflitto, il compimento vedrà la mutazione della Legge.

·Nato da una donna, nato sotto la Legge., l'uomo ha parlato

prima di scrivere, ma non ha potuto farlo prima di essere stato
scritto, attraversato nel suo corpo dalla apposizione alla sua carne
del suo nome e dai rigori e artifici che accompagnano questa
determinazione. Egli prova in questo che la linea dove raggiunge
l'umanità è linea di uscita dalla morte al tempo stesso che linea
di rientro nella morte. Contro l'oblio di questa linea invisibile, il
suo sangue è stato versato quando è nato: tu vivrai solo contro
questa vita che dimentica la morte; Uomo sarà in te, cui un
angelo ha vietato di nascere e tu nascerai ogni volta contro di lui.
È così che l'angelo della scrittura degli astri e della Legge
avvicina l'uomo al Padre ma, al tempo stesso, lo tiene prigio-
niero. Nasconde con il suo velo la Parola unica, nuova.
All'inizio era la scrittura - al principio era la parola. Provvisto
di una modalità reale di non-esistenza, questo inizio è elaborato
effettivamente dall'origine nella scrittura. Assenza dell'origine,
l'inizio ne è scavato. Ora questo ha una fine. La risalita del
tragitto della scrittura verso l'inizio si rivela essere un appello
della novità verso la fine (o caduta) dell'inizio.
Della sua traversata del caos, la parola lascia dietro di sé in
memoria la scrittura della legge, pedagogo lasciato con i bam-
bini quando il padre si assenta. Ma il Verbo non avrà l'ultima
parola senza essersi spiegato fino alla fine con la scrittura, che
insiste a dire in modo velato ciò che egli dice in chiaro. La
Bibbia - le sacre Scritture - rappresenta un esempio unico di
questo percorso.

66
 La scrittura è da sempre

3. L'energia transculturale della lettera

Esiste un paradosso della scrittura, che è come la trasposi-
zione in un luogo visibile e circoscritto del paradosso della cul-
tura. Le scritture circolano liberamente nello spazio geografico, e
tuttavia si stabiliscono in regioni particolari, assumendo forme
differenziate. Ci si può soffermare sia sulle differenze, sia sulla
parentela. Ma di fatto sono le differenze a colpire e sembrare più
gravide di conseguenze. Solo uno studio approfondito consente
di scoprire le somiglianze, e questo riguarda poche persone.
Eccoci ora al centro del problema: per la maggioranza del
genere umano, oggi dire scrittura significa dire alfabeto. Il vo-
cabolo proviene da alfa e beta, i primi due segni dell'alfabeto
greco; ma la differenza è minima se si passa all'alfabeto ebraico,
le cui prime due lettere sono aie/ e bet. Ciò non stupisce, poiché
l'alfabeto greco ha origine nel medesimo luogo dell'ebraico, la
lingua in cui è scritto quasi tutto l'Antico Testamento ... Si mostra
così la parentela fra le scritture e la loro circolazione, come un
minuscolo indice che emerge da un massiccio enorme. Ma non
è questa la cosa più interessante per noi. Ciò che attira la nostra
attenzione è un secondo fenomeno, ovvero il fatto che questa
parentela delle scritture sia ignorata da tutti coloro che ne fanno
uso, a eccezione di pochi letterati.
Nella forma più ridotta possibile - oseremmo dire in una
formula - ciò esprime il rapporto fra le culture. L'espressione
presenta il vantaggio di essere attinta al loro centro, dato che
nessuno potrebbe contestare l'importanza strategica dell'alfa-
beto nel dispositivo della cultura. Da qui deriva un chiarimento
che si riflette direttamente sulla Bibbia. L'opposizione del Giu-
deo e del Greco è uno dei luoghi comuni più convenzionali nei
nostri discorsi. Non ci turba forse ammettere che queste due
culture si toccano, proprio in un punto cruciale? Poiché un
turbamento non arriva mai solo, ci si accorgerà in seguito che
il parente più prossimo dell'alfabeto ebraico è quello fenicio.
Questi Fenici, cui la Bibbia riconosce di dovere gran parte della
costruzione del Tempio di Gerusalemme (lRe 5,15-32; 7,13s.),

67
P. BEAUCHAMP

hanno decisamente contribuito molto alla cultura ebraica, an-

che se per mezzo loro vi fu in seguito inoculato il virus del
baalismo. Anche i Greci riconoscono il loro debito verso que-
sta cultura. Erodoto cita la leggenda di Cadmo, figlio di un re
di Tiro - in Fenicia! - e fondatore di Tebe (poche città sono
più ricche di tradizioni), che avrebbe portato in Grecia l'alfa-
beto. Secondo Tacito, gli Egiziani si vantano di averlo tra-
smesso ai Fenici che a loro volta lo hanno trasmesso ai Greci 12 .
Plinio il Vecchio riferisce che gli Assiri usavano già delle lettere
(ex quo apparet aeternus litterarum ususB): Cadmo, secondo
lui, portò solamente sedici lettere, Palamede ne aggiunse quat-
tro al tempo della guerra di Troia, e il poeta Simonide ancora
altre quattro ...

Se ci è consentito ricordare qui dati accertati ormai da tanto

tempo, ripetiamo che c'è continuità genealogica dalle lettere
fenicie alle paleo-ebraiche, alle greche, etrusche, latine; essa si
estende, parallelamente, all'aramaico, al siriaco e all'arabo da
una parte, allo slavo cirillico dall'altra. Così, la scrittura alfabetica
appariva fin dall'antichità provvista di una straordinaria energia
transculturale. Essa non fa che rendere ancor più impressio-
nante ai nostri occhi il potere d'isolamento di ogni cultura,
come se cultura e chiusura si richiamassero l'un l'altra.
Sarà forse l'oblio a togliere questa chiusura? Qadmos è forse
l'antico, il padre che ha trasmesso le lettere, ma è anche quello

12 Vedi A. DAIN, L'écriture grecque, in L'Écriture et la Psychologie des

peuples, Armand Colin, 1963; F. VIAN, Les Origines de Thèbes. Cadmos et les
Spartes (Études et Commentaires, 48), Klincksieck, 1963;). BÉRARD, Écriture
préalphabétique et alphabétique en Italie et dans !es pays égéens, ·Minos.
Investigaciones y materiales para el estudio de los textos paleocretenses· 2
(1962) 65-83. Erodoto (V, 58) è il primo ad aver attribuito l'alfabeto a Cadmo
il Fenicio. In seguito Plinio il Vecchio, Lucano (si creditur), Tacito (quippe
fama est - Cadmo l'aveva ricevuto dall'Egitto). Ma Omero, Esiodo, Eschilo,
Pindaro ignorano un Cadmo fenicio: Omero non parla che una volta sola
della scrittura (Iliade VI, 168-169) e Eschilo la fa risalire a Prometeo. Vedi).
DE ROMILLY, le role de ['Écriture dans la Grèce ancienne, •Corps Écrit• 1 (1982)
26-37.
13 Hist. Nat., VII, 57.

68
 La scrittura è da sempre

dell'Oriente, il lontano dove tutto comincia 14 . L'uomo dimentica

il duro apprendistato della sua infanzia. Ma, per un fenomeno
parallelo, i corpi sociali non possono affrontare l'esperienza
della cultura altrui (barbara) se non in un certo senso sotto
anestesia, tanto che si può appena parlare di esperienza. Le
culture vivono come se ignorassero le loro frontiere mentre
invece si toccano continuamente, sul crinale dove ciascuna di
esse è continuamente invasa da nuovi significanti stranieri. L'im-
portanza qui attribuita all'oblio non dovrebbe sorprendere: non
è forse compresa in una delle definizioni più comuni della cul-
tura: ciò che resta quando si è dimenticato tutto? Formula più
seria di quanto non sembri, soprattutto se la si completa aggiun-
gendo: ciò che avviene quando non ci se ne rende conto. Oblio
dell'inizio; occultamento dello straniero: nei due casi, sintomo di
una violenza.
A questo proposito, lo studio acuto e sapiente dell'alfabeto
che dobbiamo a E.A. Havelock i; fa ben risaltare questa struttura
contrastata: permeabilità, tenuta.
Il principio della notazione fonica, dapprima delle conso-
nanti con i sillabari ugaritici, fenici, ebraici, poi di consonanti
e vocali con l'alfabeto greco, toglie alla scrittura la sua tendenza
narcisistica. Scrittore e lettore vedono alleggeriti il loro sforzo di
memoria e la tutela dei maestri. Non solo la diga elevata dai
letterati all'interno del popolo si abbassa, ma la novità indeboli-
sce di molto le barriere interculturali: ·si poteva ora utilizzare lo
stesso tipo di scrittura per due o più lingue" 16 .
L'alfabeto apre un passaggio fra lingue e culture eterogenee.
Già a metà del secondo millennio avanti Cristo abbondano i
vocabolari bilingui dotati di una trascrizione fonetica dei testi
accadici a uso degli stranieri (inclusi i testi mitologici, trascritti

14 Secondo F. V1AN, cit., p. 52: il nome di Cadmo non è stato collegato a

Qdm (antico; oriente) prima di F. MoVERS, Die Ph6nizier (1841).

15 Vedi supra, nota 6.
16 E.A. HAVEl.OCK, cit., p. 61. (Vedi L. VANDERMEERSCH, Le Nouveau Monde

sinisé, PUF, 1986, p. 127-151: la scrittura cinese più efficace dell'alfabeto

nell'attraversare le frontiere).

69
P. BEAUCHAMP

per gli Egiziani, trovati a Teli El Amarna). L'uso sistematico

dell'alfabeto intensificherà questa specie di metabolismo cultu-
rale.
Il notevole studio di Havelock manifesta tuttavia in tutta
franchezza un'emozione soggettiva abbastanza profonda da-
vanti all'evidenza dei limiti della razionalità alfabetica e alla
tenacia che resiste alla piena trasparenza. L'invenzione - si
legge - •non è mai riuscita a realizzare nella pratica ciò per
cui era stata realizzata in teoria· 17 • L'imperfezione iniziale degli
alfabeti diversi non è una scusante poiché, secondo l'autore, si
sarebbe potuto in seguito ridurre !'«inevitabile ambiguità resi-
duale·, fatto salvo il principio dell'economia dei segni. Pur-
troppo, •anche un problema così elementare• fu lasciato all'in-
fluenza dei rapporti di forza. La violenza della scrittura
comincia dunque con l'alfabeto, poiché ogni gruppo ha per
la propria scrittura un attaccamento ·maniacale ... passionale ...
accanito ... contrario a ogni logica, ma è così•. L'autore è parti-
colarmente sconcertato dalla soggettività, in questo campo, dei
Cinesi e dall'irrazionalità storica rappresentata dall'alfabeto de-
gli Slavi - due gruppi umani nei quali una larga parte di popo-
lazione scolarizzata può leggere il nostro alfabeto, ma senza
che esso vi serva da equivalente universale. L'alfabeto cirillico,
·decisione infausta• e ·errore disastroso· pur facili da evitare,
approfondì il fossato politico fra i cristiani d'Occidente e quelli
d'Oriente e anche fra questi ultimi, fino alla caduta di Bisanzio,
lasciata sola di fronte ai Turchi 18 .
Questa difesa emotiva dell'uso della pura ragione nel campo
dei segni è rivelatrice. Essa tende a sostituire un rapporto di
forze imposto apertamente sotto la pressione di uno solo, da
un regime che, in nome della razionalità universale, pretende-
rebbe di non venire da nessuno! Come se non fosse essa pure
sostenuta da alcun potere. Si potrebbe parlare ancora di signi-
ficazione? La scrittura che vuole conservare nitida la propria

17 E.A. HAVELOCK, cit., p. 71.

18 Jbid., p. 92.

70
 La scrittura è da sempre

forma vuole restare segnata: perché vuole restare simbolo. E

non c'è simbolo senza incontro.
L'atto più significativo di tutte le culture è senza dubbio un
atto transculturale, la traduzione. Quest'atto suppone che cia-
scuna delle due lingue si sia data o si dia una forma razionale
con una grammatica e una scrittura, e precisamente su questo
orizzonte si iscrivono le loro differenze. Poiché l'universale vero
non si realizza nella somiglianza, ma nell'incontro.
Si potrebbe immaginare che le sacre Scritture della Bibbia
sfuggano a queste proprietà contrastate della scrittura. Ma, se
la Bibbia occupa un posto a parte, è piuttosto perché le ma-
nifesta in modo esemplare. Essa è in effetti attraversata da una
parte all'altra dalla scrittura e dalla lingua delle culture circo-
stanti, verso le quali il suo atteggiamento oscilla tra apertura e
accanita resistenza. Se l'ebraico fosse una lingua particolar-
mente adatta a dire Dio, come ha immaginato spesso la tradi-
zione dell'Ebraismo, saremmo obbligati a dire lo stesso della
lingua dei Cananei. Lo straniero entra, ma in silenzio. La porta
si apre anche per un'uscita: la traduzione greca dell'Antico
Testamento è un'opera giudaica, anteriore al cristianesimo.
Essa non fu coperta dal silenzio, ma accolta da proteste nel
giudaismo palestinese: ancora una resistenza, benché di di-
versa natura.
I tre partner della storia del mantello di Noè si ritrovano qui:
il Cananeo respinto, il Greco tenuto a distanza polemica. Pos-
siamo prevedere che la storia del compimento darà appunta-
mento a questi tre partner e non dimenticherà quello di cui si è
meno parlato. È vero che la parentela della Bibbia con la Me-
sopotamia è stata esaminata per due secoli, da quando si hanno
a disposizione i mezzi per uno studio scientifico. Alla stessa
epoca il radicamento della Bibbia nel suo terreno proprio, il
suolo cananeo, era frenato innanzitutto dall'assenza di docu-
menti, fino alle scoperte di Ras Shamra-Ugarit prima della se-
conda guerra mondiale. In seguito, molto resta da scoprire su
quanto l'affrontarsi fra Canaan e la Bibbia presupponga la loro
vicinanza. Ricondurre i miti cananei a una semplice barbarie
esteriore impedirebbe totalmente di spiegare perché i profeti

71
P. BEAUCHAMP

vi oppongano un così veemente rifiuto: è più fecondo pensare

che vi riconoscevano una perversione della stessa verità biblica.
Non meno che Baal, il Dio di Israele feconda la terra come una
donna.
In ogni caso, la violenza esercitata da Israele contro Canaan
lascia prevedere il riapparire, un giorno, del volto di Canaan. Un
momento forte nella storia del compimento si ha quando Eze-
chiele, dopo la fine della monarchia, dice a Gerusalemme: ·Tu
sei, per origine e nascita, del paese di Canaan: tuo padre era
amorreo [che vuol dire cananeo] e tua madre ittita• (Ez 16,3).
La cesura introdotta dalla versione greca della Bibbia è già
un segno precorritore della grande faglia che separerà un
giorno, articolandoli, il primo Testamento ebraico e il Nuovo
Testamento scritto in greco. I tentativi di ricondurre le versioni
della Bibbia alla loro fonte, in particolare i Vangeli a qualche
originale aramaico, sono troppo spesso ispirati dalla difficoltà ad
accettare che l'apertura fra due lingue sia il luogo da cui la
Bibbia maggiormente ci parla. È qui che la scrittura si compie
e ridona parola al corpo dell'umanità. Ciò risulta evidente a chi
non cerca l'universale in superficie, né nelle somiglianze. Il vero
universale passa sotto la pelle.
Perciò segue percorsi improbabili, e il segno lasciato dalla
scrittura biblica può ben ridursi, in certe regioni del pianeta, a
scalfitture impercettibili, spesso dovute al caso. Proprio in que-
sto caso riconosciamo anche il segno che nulla può arrestare il
vento che la propaga come semi. L'alfabeto circola con tutto ciò
che palpita nel letto del torrente interculturale. I libri sacri hanno
sempre percorso le stesse vie e usato gli stessi mezzi del be-
stiame, delle sete, delle spezie. Contrariamente a chi immagina
che un tempo la scrittura fosse riservata ai preti o ai maghi,
troviamo spesso iscrizioni relative ai commerci o al lavoro: per
l'ebraico antico ad esempio il sigillo del re sulle giare di vino a
Gabaon o altrove, l'iscrizione muraria che attesta il congiungi-
mento delle gallerie scavate da due squadre per la realizzazione
del tunnel di Ezechia (VIII sec. a.C.), la consegna di una sup-
plica da parte di un operaio agricolo di Mesad Hashavyahu,

72
 La scrittura è da sempre

vicino a Lakish, perché venga annullato il pignoramento del suo

abito 19 . In Egitto, le raffigurazioni parietali del lavoro dei mieti-
tori mostrano spesso, in mezzo a coloro che impugnano la falce,
lo scriba che tiene le tavolette per registrare l'ammontare delle
tasse da riscuotere.
La forza della scrittura le viene dal suo legame con le condi-
zioni esteriori. Scriverai questi comandamenti... prescrive il
Deuteronomio (11,20). L'avviso si rivolge, almeno virtualmente,
a ogni destinatario di questo libro. Questa disposizione è di
epoca monarchica, e non avrebbe potuto essere enunciata in
qualsiasi epoca, poiché richiede almeno un minimo di scolariz-
zazione. Ne restano alcune tracce, rarissimi abbecedari, esercizi
di scolari consistenti in lettere raggruppate sia per la reciproca
somiglianza, sia a partire da un modello, formule di corrispon-
denza. Residui minimali, ma non dimentichiamo l'ostrakon di
Lakish, dove un piccolo funzionario del tempo di Geremia pro-
testa la sua alfabetizzazione: ·Nessuno ha mai dovuto leggermi
una lettera» 20 • Questa familiarità della scrittura è la condizione
perché la Torà scritta sia familiare al corpo, con comandamenti
del tipo ·ve li legherete alla mano come un segno e le terrete
come un pendaglio tra gli occhi ... le scriverai sugli stipiti della
tua casa e sulle tue porte» (Dt 11,18.20). Ed ecco che questo
gesto intimo di legarsi la scrittura in mezzo agli occhi, al polso,
sul cuore, ci raggiunge - residuo dei segni corporali - attraverso
trentaquattro secoli, appena tocchiamo il piccolo frammento
d'argilla su cui, un secolo prima di Mosè, è stato scritto l'alfabeto
(o sillabario) cuneiforme nord-cananeo di Ras Shamra-Ugarit,
trovato nel 1959 (nel nord della costa fenicia) 21 .

19 Quindici righe; fine del VII sec. a.C.: A. LEMAIRE, Inscriptions hébrai-
ques, I, Les Ostraca, Cerf, Paris 1977.
t.
20 Ostrakon di Lakish, n. 3, di ventuno righe. A. LEMAIRE, cit., p. 101.

Dello stesso autore, Les Écoles et la Formation de la Bible dans /'ancien

Israe/, Frihourg-Gottingen 1981.
21 Palais royal d'Ugarit (Missione di Ras Shamra, t. VII), Klincksieck,

1957, p. 199, ahbeccedario intatto, frammento 184, A. 12. 63.

73
P. BEAUCHAMP

Possiamo immaginare che questo piccolo oggetto fosse fis-

sato al polso o appeso al collo con un cordone per restare alla
portata di uno scriba principiante? Non ne abbiamo assoluta-
mente alcuna prova, ma in ogni caso ne ha giusto la misura. Il
corpo poteva cercare il contatto di questo nuovo diffusore della
parola, comunicargli il proprio calore, e se si giudica dalla rive-
renza più o meno magica che la scrittura attira su di sé in molti
luoghi, ne traeva il vigore di più millenni di letteratura in germe.
Presto, chiunque ami quei salmi o gli altri poemi biblici i cui
versetti sono ordinati secondo l'ordine alfabetico delle iniziali di
ogni linea, amerà per ciò stesso l'alfabeto.

Excursus: tracce bibliche nella Cina antica

Ancor oggi si legge un libro perché interessa, ma innanzi-

tutto perché c'è, in libreria o nelle edicole. È sempre stato così. Il
libro passa dove passa tutto il resto. Se Kai Feng non fosse stata
situata sul grande canale imperiale, questa città della Cina non
avrebbe mai visto né gli Ebrei né la Bibbia. Sceglieremo questo
esempio, con altri presi nella stessa regione, per soffermarci su
ciò che ci suggerisce. Il lettore ci perdoni questo distacco dal
nostro ambiente. Il compimento delle Scritture implica la loro
disseminazione universale. È utile esaminarla in un caso
estremo, dove la traccia diventa appena percepibile, estenuata,
ma non per questo meno importante.
In generale, gli inventari delle tracce della fede cristiana in
Cina non si soffermano sull'antica comunità giudaica di questo
paese: fu essa tuttavia a mantenervi più a lungo la Legge e i
Profeti, che i Vangeli prendono a testimoni. Nel 1605, il gesuita
Matteo Ricci riceve a Pechino la visita di Ai Dian, ebreo di Kai
Feng, ricca città dell'impero e sua capitale al tempo dei Song 22 .
All'inizio lo crede discendente di quegli antichi cristiani scom-
parsi di cui ignora tutto, ed egli stesso è scambiato per un ebreo

22 M. R1cc1 e N. TRIGAULT, Entrata nella Cina de' Padri della Compagnia

di Gesù (1582-1610), San Paolo Edizioni, Cinisello B. 1983, cap. XI.

74
 La scrittura è da sempre

d'Occidente: grandissima è la loro gioia. I gesuiti scopriranno,

nella fase successiva, che la Legge di Mosè è penetrata in Cina
prima del III sec. della nostra era 23. Oggi ci sono note quattro
lunghe iscrizioni cinesi degli Ebrei di Kai Feng (1489, 1512,
1663, 1679). Adattate al lettore pagano, mettono l'accento su
Adamo, su Noè, sulla 'ricerca' attiva di un vero Dio da parte di
Abramo, sull'ascetismo di Mosè, sulla razionalità del sabato.
Questi Ebrei non nascondono che i loro libri sacri sono scritti
in caratteri stranieri, che i loro antenati vengono da fuori e che
essi ne ricordano le sofferenze, che il loro popolo 'proveniente
da Occidente' esiste dovunque fuori della Cina 24 . (Un testo del
XV secolo, proveniente da Kai Feng e conservato al museo di
Toronto, dice in ebraico: ·Ti sei compiaciuto in noi fra tutte le
lingue.. 25 ). Ora, l'avvenire del progetto apostolico dei gesuiti in
Cina dipendeva, in parte, dalla scelta di un buon termine per
tradurre 'Dio': all'inizio del XVIII secolo, essi controllano dun-
que la Bibbia ebraica di Kai Feng e chiedono al capo della
sinagoga come traduce in cinese il nome divino 26 .
I missionari riceveranno in maniera inattesa il messaggio dei
cristiani scomparsi, grazie alla scrittura di una stele dissepolta
nel 1623, ma incisa nel 781. Oggi è visibile nel Bai Lin (foresta
dei secoli) di Xi An. La stele - è il suo primo messaggio - riunisce

z.i ). DEHERGNE, s.j. e Dr. DoNALD DANIEL LESLIE,juifs de Chine. A travers la

correspondance inédite des jesuites du dix-huitième siècle (Bibliotheca In-
stituti historici S.l., voi. XLI), Roma-Paris 1980.
2" ]. ToBAR, Inscriptions juives de K'ai-fongfou (Variétés sinologiques n.

17), Shangai 1900.

2' Scritto con l'inchiostro su carta, Royal Ontario Museum, Toronto.
26 ). DrnERGNE e D.D. LEsLIE, cit., pp. 61-75. Sulla Bibbia di Kai Feng: D.

LESLIE, 1bejudaeo-Persian Colophons to the Pentateuch of the K'aifengjews,

Abr-Nabrain ( ... University of Melbourne) VIII 0968-1969); M. Pou.AK, 1be
Discovery of a Missing Chinese Torà Serali, Bridwll Library, Dallas 1973; 1be
Torà Scrolls c!f the Chinese jews, Dallas 1975. - Sugli Ebrei cinesi ancora
identificabili: Time Magazine, 11 febbraio 1985, p. 49. Quanto alla Bibbia
dei gesuiti, si tratta di otto volumi di Plantin (Anversa), con l'ebraico: molti
cinesi ammirarono ,1a maestosa bellezza della stampa· (Histoire de l'expédi-
tion chrétienne au royaume de la Chine, 1582-1610, Desclée de Brouwer,
Paris 1978, p. 177 e 535).

75
P. BEAUCHAMP

due scritture, la cinese e la siriaca, derivata dall'aramaico, dun-

que ancora di gusto evangelico. Il siriaco era la lingua dei cri-
stiani di Persia, giunto a Xi An (allora Zhang An) quando questa
città era la capitale dell'impero Tang. L'uso delle lettere siriache
è limitato qui all'iscrizione di settanta nomi propri, quelli degli
abitanti del monastero che fece erigere la stele (Giovanni,
Isacco, Gioele, Michele, Giorgio, Goushnasaf Mahdad, Msiha-
dad, Efrem, Avai, David, Mosè, ecc.). Il testo cinese comprende
un credo, un racconto e una descrizione della comunità, l'elogio
degli imperatori 27 • La tradizione accettata dagli storici attribuisce
questo gruppo all'eresia nestoriana, che non appare nell'iscri-
zione. Vi si mostra, ha scritto il cardinal Tisserant, ·quanto dei
cristiani, abitanti in Cina in un tempo in cui vi convivevano
molte religioni, osavano scrivere su una lapide accessibile a tutti
e anche quanto ritenevano di dover omettere o esprimere in
linguaggio velato· 28 • Linguaggio, in ogni caso, ammirevole nella
ripresa narrativa che va dalla creazione fino all'arrivo del gruppo
in Cina. Come gli Ebrei di Kai Feng, questi cristiani venivano
dalla Persia 29.
Cristiani o Ebrei percorrevano le strade di tutti, specialmente
quella della seta che partiva proprio dai luoghi dove nacque
l'alfabeto, vicino alla località in cui degli uomini, per la prima
volta, furono chiamati cristiani (At 11,26). Leggendo nel cuore
della Cina nomi scritti in una lingua così vicina alle fonti bibli-
che, osserviamo la forza con cui si afferma l'identità culturale: i
firmatari, siriaci per la lingua, di un messaggio scritto e pensato
con tanta naturalezza in cinese, non hanno voluto che il loro

27 Testo e traduzione in H. HAVRET, La stèle chrétienne de Si-ngan fou

(Variétés sinologiques 7; 12; 20). Shangai, 1895, 1897, 1902. Revisione e

commento in E. T1sSERANT, Nestorienne (L 'Église) en Chine, Dictionnaire de
théologie catholique, t. XI, 1931, col. 199-207.
28 Ibid., coi. 201.

29 Movimento in senso inverso: due preti nestoriani, alla fine del XIII
secolo, originari di Pechino o dintorni, partono per Gerusalemme; uno di
loro è inviato in missione dalla Persia fino a Parigi e in Guascogna (Opere
postume di P. PELuOT, Recherches sur /es chrétiens d'Asie Centrale et d'Ex-
trème-Orient, Imprimerie nationale, 1973, p. 237-289).

76
 La scrittura è da sempre

Vangelo rinunciasse a rivendicare una provenienza altra e dei

portatori esterni.
Nel Turkestan cinese, vicino a Khotan, a Dundan Uiliq (casa
d'avorio), Aurei Stein, studioso ebreo britannico di origine un-
gherese, allora insegnante in India (sarebbe divenuto sir Aurei
Stein) riportò un frammento di lettera in lingua persiana e scrit-
tura ebraica. La presenza del nome di un generale conosciuto
consente di datare la lettera al 718: l'autore è un ebreo, tratta di
una vendita di pecore. Dalle rovine di un tempio buddista nel
medesimo luogo furono poi estratti dei manoscritti redatti in
khoroshti. A quell'epoca gli imperatori cinesi impiegano Ui-
ghuri30 cristiani come mercenari nei loro eserciti. Questi luoghi
completamente desolati erano vere e proprie zone di scambio
fra più mondi. Più a ovest, Talas vide svolgersi una battaglia
funesta per i Tang, che dovettero lasciare agli Arabi il Turkestan,
nel 751. I prigionieri cinesi deportati a Samarcanda svelarono
agli Arabi il segreto della fabbricazione della carta, utilizzata già
dal II secolo della nostra era.
Malgrado ciò si conosceva solo un piccolissimo numero di
manoscritti cinesi anteriori alla stampa quando Paul Pelliot
(1878-1945), martedì 3 marzo 1908, entrò in una delle cinque-
cento grotte di Dun Huang per redigerne l'inventario a lume di
candela. Aveva raggiunto il confine a nord-ovest della Cina,
sotto i Tien Shan, passando da Samarcanda e Tashkent. Il locale
che cercava era stato murato nell'XI secolo, poi aperto una
prima volta nel 1901 da Aurei Stein a capo di una missione
ungherese. In un deposito, da quindici a ventimila rotoli me-
scolavano scritture, civiltà e religioni, specialmente in testi bud-
disti e manichei. Per l'ebraico biblico, un foglio di diciotto righe
piegato in due, con i segni di vocalizzazione sotto la linea delle
consonanti tracciati in modo piuttosto sommario, giudicato an-
teriore all'VIII secolo. Contiene quasi esclusivamente citazioni

3o Popolazione turca dell'Asia centrale, nella zona della Mongolia

(n.d.t.)

77
P. BEAlJCHAMP

di salmi e altri testi biblici, associati in una seliba, o domanda di

perdono 3 l.
In questo intenso volume di scambi proprio alle regioni
dell'Asia centrale all'epoca Tang, i testi biblici non furono evi-
dentemente né i soli né i più numerosi. Un san Gerolamo del
buddismo, Xuanzang (601-661), ha completato l'opera già co-
minciata dai traduttori frontalieri, sogdiani3 2 o parti: l'iconogra-
fia popolare lo rappresenta curvo sotto una vera biblioteca di
rotoli impilati, che trasporta insieme a un calamaio, attraver-
sando le montagne del nord dell'India per ricondurre e tradurre
in Cina gli insegnamenti del Budda. Arriva anche lui a Xi An.
Così, corpuscolo appena visibile, le scritture bibliche hanno
attraversato malgrado tutto l'oceano di libri del mondo cinese e
dei mondi che vi gravitavano intorno. Perché dovremmo dimen-
ticarlo?
Accostiamo questi modesti dati a un episodio poco osservato
della storia biblica. Babele, il grande impero, avrebbe forse per
una volta prestato attenzione alla cultura d'Israele? La scienza è
riuscita a costruire l'imponente castello delle influenze di Babele
sulla Bibbia e non ci si può esimere dal visitarlo. Ma un poema,
il salmo 136, apporta un lieve, molto lieve contrappunto nella
direzione opposta: sui fiumi di Babilonia, una civiltà trionfante
chiede di ascoltare i canti dei suoi deportati: ·Cantateci, dicono,
dei canti di Sion ... •
Le culture aprono le loro porte come per distrazione. Un
testo è giudicato inoffensivo poiché non è dottrina né legge,
ma solo canto o racconto. L'innocuità che si accorda al racconto
influisce sulla sua straordinaria capacità di oltrepassare le fron-
tiere. Nessuna forma di discorso può essergli paragonata in que-
sto: solo la musica, spesso aggiunta alla fiaba, va ancora oltre.

31 Trésors di Chine et de haute Asie. Centième anniuersaire de Paul

Pellio/, Bibliothèque nationale 1979; Ph. BERGER e M. Sc11wAll, Le plus ancien
manuscrit hébreu, ·Journal asiatique· 11 0913) 139-175. Appartiene allo
stesso fondo: un elogio della Trinità (VIII secolo).
3l Regione storica dell'Asia centrale, tra Uzbekistan e Tagikistan (n.d.t.).

78
 La scrittura è da sempre

Quanto tempo durerà e da quali fessure potrà infiltrarsi la fiaba

cantata da una schiava straniera?
Secondo Omero, il viandante Ulisse trova ascolto. Bisogna
tuttavia che un padrone di casa convinca i suoi ospiti a fargli
posto:

Chi dunque si prenderebbe la pena di andare a cercare all'estero

degli ospiti, se non artigiani, indovini, medici, carpentieri o
cantori divini i cui canti sanno deliziare l'orecchio? Ecco i mor-
tali che la gente fa venire da in capo al mondo·B.

Il testo inosservato non è forse quello che va fino agli estremi

della terra? E la Bibbia non è forse, senza che sia necessario
andare fino in Cina, il testo inosservato?

4. Lo stile e il corpo che viene

Come il nuovo non può essere riconosciuto che se l'antico è
raccolto a partire dall'inizio, così l'unico non può essere dichia-
rato che su convocazione della totalità a partire dall'estensione.
Ma prima di parlare di questi estremi che sono l'inizio, la
fine, l'unico nuovo, e del loro rapporto con la scrittura, conviene
soffermarsi sulla categoria, strumentale certo, ma sola osserva-
bile, di mutazione.
I rapporti della scrittura alla mutazione appaiono nello stile.
Lo stile è ciò che permette di rapportare un'espressione a
tutte quelle di cui un corpo sociale dispone nella sua memoria o
si serve attualmente. Ma lo stile è la scrittura. Stilus: 'asta appun-
tita che serviva per scrivere' - nome usato già nell'antichità
classica nel senso metaforico che ha oggi. Il poeta del salmo
45, poiché parla al re e alla regina, dice .. /esoni 'e(., ovvero: "la
mia lingua: un calamo•, una canna di scriba esperto in una
parola già investita dalla scrittura, uno stile.

33 Odissea XVII, 382-386.

79
P. BEAUCHAMP

A questo livello lo stile è il protocollo di redazione che re-

gola scritti come testamenti, editti, contratti o, come il salmo 45,
epitalami regali... Ha già valore differenziale poiché serve a
distinguere fra loro questi pezzi. Basta che si produca un movi-
mento in queste forme e si entra, in misura variabile, in lettera-
tura. La letteratura passa alla fiamma - in senso culinario - una
lingua spostata. Questo movimento è l'oggetto specifico della
stilistica. Da tanto tempo, anche prima di Leo Spitzer, la nozione
di spostamento è stata considerata decisiva in questo campo
della ricerca 34 • Ma la nozione ha un peso solo sullo sfondo
dell'istituzione, grazie alla quale lo stile è uno scarto detto si-
gnificante, cioè ancora capace di farsi sentire come tale. In
questo senso lo stile non è più il protocollo, ma non può farne
a meno, essendo piuttosto nelle varianti del protocollo.
Non sorprende che presso i teorici le definizioni dello stile si
accumulino, come a confermarne l'inafferrabilità. ·Il mistero
dello stile, mistero avvertibile ovunque, presente in nessun
luogo», ha scritto Chateaubriand35 . La posizione drammatica di
Gerald Manley Hopkins tronca con forza questi dibattiti: op-
pone stile e ispirazione. Stile si trova relegato dalla parte della
ripetizione, secondo lui un poeta non avrebbe stile che dove
imita se stesso36. L'ispirazione è ciò che lo strappa non solo alla
forma sociale, ma alla propria e, dunque, al proprio stile come a
ogni altro. La radicalità irriducibile del poeta inglese ci lascia

34 L. SPITZER, Études de s~yle, Gallimard, Paris 1970, con una prefazione

di Jean Starobinski.
3; F.-R. CHATEAt:HRIAND, Memorie d'oltretomba, Einaudi-Gallimard, To-
rino 1995, voi. 1°, p. 506. Marivaux sarebbe uno dei primi ad aver scartato
una concezione normativa dello stile: ·Parlavo poco fa di stile: solo che non
so cosa sia· (La Vie de Marianne, Romans [la Piéiade), Gallimard, Paris, p.
83). Alain aggiunge ·segreto· a •stile biblico•: ·È senza dubbio il segreto dello
stile biblico• ... ecc. (Système des Beaux-Arts, p. 314). E. Sapir, a proposito
della letteratura: ·Non so esattamente in cosa consista. Bisogna ammettere a
priori questo vocabolo di letteratura· (E. SAPIR, Le Langage, p. 16), citato da
G. MOLiNJN, Les Fonctions du langage, ·Word· 23 0967) 400. Pascal: ·Si sa
meglio in cosa consista la piacevolezza di una donna che non la piacevo-
lezza dei versi· (33).
3<> G.M. HoPKINS, Carnets. ]ournal. Lettres, UGE, 1976, p. 244-245.

80
 La scrittura è da sempre

senza parole: la trascendenza entrerebbe nella scrittura senza

negoziare ... Ma bisogna credere che finirà col prendere, nono-
stante tutto, la via di uno stile per staccarsi dal proprio.
Lo stile conduce. Potrebbe qualificarsi come un rapporto al
non-detto, intermediario fra il detto e il non-detto, scia lasciata
nell'ombra che la parola attraversa, pressione del non-detto sul
messaggio. Stilus, barra appuntita a una estremità ma appiattita
all'altra per poter cancellare la tavoletta di cera (cancellare, era
girare il punzone - vertere stilum). Il non-detto, visto da questo
lato, è il già-detto, compresso sotto la superficie: lo stile è allora
la traccia di una lotta dell'autore con la propria memoria corpo-
rale. Per completare questo concetto di traccia alcuni hanno
parlato di partenza: il testo si stacca, lo si sente decollare dal
suo terreno, con sofferenza e liberazione. Rapporto di una pa-
rola a un silenzio qualificato, a uno strappo smorzato, lo stile è
nella linea del corpo.
Corpo, passato che si mantiene: la memoria del corpo so-
ciale, nello stile, scorta ogni testo. Corpo, spazio sgombrato: lo
stile è anche un appello, il testo calamitato verso uno scono-
sciuto. Visto da questo Iato, lo stile è il non-ancora-detto, nep-
pure nel testo. Questo aspetto non è sfuggito ai teorici: Miche!
Riffaterre in particolare definisce lo stile in funzione del suo
effetto sui lettori 37 . Ha ragione a sottolineare che, poiché l'ef-
fetto è al cuore dello stile (uno stile è un effetto), la recezione di

r M. RIFFATERRE, Essais de stylistique structurale, Flammarion, 1971. G.

Mounin, che accorda a Riffaterre lo stesso sguardo simpatico e senza indul-
genza che ad altri teorici, lo situa in primo piano: vedi G. Mm:NIN, La Styli-
stique de Miche/ Rif.làterre. Estudios ofrecidos a Emilio Alarcos Loracb, I,
Universidad de Oviedo, 1977, pp. 373-387. Per un inventario delle stilistiche:
G. Mot:NIN, Encyclopaedia universalis, art. Stylistique, e Guida alla lingui-
stica 0971), Feltrinelli, Milano 1987, pp. 129-144. Nella dozzina (!) di defi-
nizioni dello stile allineate da Riffaterre, G. Mounin privilegia i ·mezzi del-
l'efficacia .. , studiata con gli effetti sull'·archilettore... Vi vede ·il solo strumento
proposto fin qui per rispondere scientificamente alla domanda di Jakobson:
cos'è che fa di un messaggio un'opera d'arte?•, cit., p. 383. Gli rimprovera del
resto di non approfondire la ricerca dell'unicità individuale, del ·mai-ancora-
detto-così· (p. 386). Ma come non correggere la qualificazione di •scientifico·

81
P. BEAUCHAMP

un testo fa parte del suo senso. Ma come misurare questa rece-

zione? ·L'effetto è lo slancio che un testo ha impresso e impri-
merà ad altri testi. L'archilettore che, secondo Riffaterre, detiene
la realtà dello stile, non lo fa conoscere, secondo noi, che tra-
sformandosi in scrittore. Così il non conosciuto non è l'irreale, si
risolve e si condensa in assunzione di responsabilità. Ma con-
serva una parte segreta come si vede nel fallimento delle analisi
che hanno reso esasperate le loro esigenze di sicurezza.
Questa concezione dello stile si fa carico della scrittura come
spostamento e come trasformazione38 . La nozione di scarto di-
viene temporale: il movimento è dal prima al dopo. Questo ci
sembra particolarmente adatto alle esigenze degli studi biblici.
Già Pascal si poneva la domanda sullo stile, per sapere come
parlare del Vangelo, ma anche per sapere come il Vangelo
parla 39 . L'insistenza veramente notevole del magistero cattolico,
con Pio XII, su questa questione, testimonia da sola lo spessore
del mistero chiamato stile 40 . Già prima, il vescovo di Oxford
Lowth aveva lasciato trasparire, nel suo geniale saggio, il rap-
porto dello stile biblico alla temporalità:

Descrivendo con arte i fatti e le gesta eclatanti e le meraviglie

future, i profeti ebrei assumono d'ordinario le immagini degli
eventi antichi più conosciuti della loro storia. Così, con colori
estranei e tuttavia un poco somiglianti, dipingono il futuro con il

con un margine di incertezza? Ciò che ci sfugge - per fortuna - è la cono-

scenza deireffetto non ancora esercitato sui lettori ancora non nati. Il vero
destinatario dell'indicibile è quell'archilettore.
3H •La scrittura trasforma la scrittura ... è un operatore dello scivolamento
ideologico", H. MEsCHONNIC, Pour la poétique II. Épistémologie de l'écriture;
Poétique de la traduction, Gallimard, Paris 1973, p. 37.
39 •Lo stile del Vangelo è mirabile per molti aspetti", ecc. (798).
·iO Enciclica Divino afjlante Spiritu, 1943 (Enchiridion Biblicum, Na-
poli-Roma, 1956): modus loquendi, narrandi scribendique; formis dicendi
(546); litteraria, ut aiunt, genera (558); exponendi narrandique artes; idioti-
smos; loquendi modos; loquendi ratio; dicendi genus (559); litterarum ge-
nus; suetis illis nativis antiquorum dicendi narrandique modis; ... modis et
artihus (560); natiocinandi, narrandi, scrihendique modus, forma et ars
(561). L'espressività del messaggio dipende dalla sua ridondanza.

82
 La scrittura è da sempre

passato. il nuovo con l'antico, il meno conosciuto con il più

noto, in modo da (. .. ) designare una nozione comune e infinita.

È qui, egli dice, ·una maniera di metafore (translationum)

degna del massimo interesse· 41 • Attraverso questa analisi, in ef-
fetti, si disegna un duplice senso del termine figura; una realtà
passata è figura dell'avvenire, ma può esserlo al di fuori di ciò
che avviene nelle figure del linguaggio e al di fuori di ciò che la
scrittura ne consegna? Qui sta tutto il problema che anima la
nostra ricerca.
Detto altrimenti: che lo stile sia segno di un desiderio, anche
questo rende conto del suo aspetto di silenzio. Chi si meravi-
glierà che ciò che non è posseduto non possa nemmeno essere
mostrato, né detto in forma diretta? Oute /egei oute kryptei a/là
semainei. Lo stile significa, e ciò che significa supera anche, e
profetizza.
Volto al passato e volto all'avvenire, il corpo occupa la posi-
zione dello sconosciuto consistente. Qui si apre secondo noi una
prospettiva attraverso i fitti dibattiti di questi ultimi anni sulla
nozione di testo. Al centro sta la domanda: qual è il reale del
testo? - Domanda ravvivata dal decadere delle risposte positivi-
ste. Per queste il testo è solo uno strumento che collega il lettore
a un esteriore passato o presente, che sia mondo visibile o (peg-
gio) 'contenuto di coscienza': la sua funzione non è altro, come si
dice, che referenziale. Ma questo non onora il lato intransitivo,
l'immanenza del linguaggio, per cui esso non è solo transito, ma
una dimora Ed è lo stile che rallenta il transito verso il referente,
che fa della parola stessa un reale. Queste posizioni - parziali, lo
vedremo - possono essere chiamate immanentiste. Jakobson ne
è il più illustre rappresentante nell'analisi delle opere letterarie 12 .

•11 LowTH, De sacra paesi hebraeornm praelectiones 0753), Leipzig

1815, p. 90 e 102.
• 2 Vedi ·Linguistica e poetica•, R. ]AKOBSON, Saggi di linguistica generale
0963), Feltrinelli, Milano 1992, pp. 181-218. Evidentemente Jakobson non
dice di ogni forma di linguaggio ciò che dice della poesia, ma vi troviamo di
che definire quanto c'è di poesia al cuore del parlare umano. Per quanto

83
P. BEAUCHAMP

Le scoperte dovute a questa scuola non devono tuttavia indurre a

interrompere prematuramente le ricerche.
Sappiamo infatti oggi che il messaggio del non-detto può
pervertirsi in messaggio che dice il nulla. Vogliamo invece
aprirci una strada che eviti sia il positivismo, sia la seduzione
che attribuisce sostanza al vuoto fino al nichilismo. Ci occorre,
come reale del testo, il punto d'inserzione dello spirito in questo
mondo. Per questo proponiamo qui di vedere nel corpo non il
referente esterno alla parola, ma ciò che è insieme immanente
alla parola e altro da essa. In mancanza di questa alterità lo
studio del testo si esaurisce. Né positivo né irreale, il corpo è
proposto a uno strumento di apprensione che qualifichiamo
credito attivo. Il corpo così inteso 'nasce dalla sua storia'. Si tratta
qui del corpo che viene. Corpo che l'umanità dona a se stessa: il
referente della scrittura. In merito la Bibbia ci imprime un po-
tente slancio quando nelle sue ultime pagine designa le nozze di
una città Sposa e dell'Agnello come il referente di tutto il Libro,
poiché queste ultime pagine ne sono la ricapitolazione.
Torniamo così alle proposizioni che formavano la struttura
del nostro primo volume, quando abbordavamo il primo Testa-
mento a partire da una definizione delle sue classi di scritti e dei
loro rapporti reciproci in un sistema chiuso. In particolare, la
Sapienza (degli scribi) vi era trattata come l'archilettore della
Legge e dei Profeti. Con il suo concorso, le apocalissi registra-
vano il ritmo che conduceva il Libro verso la sua fine, la sua fine
come momento terminale.

5. La scrittura della fine. Omaggi

L'esistenza delle letterature suppone o sollecita che le società
diano il loro consenso ad affermazioni di questo genere:

questo articolo lo lasci ancora insoddisfatto, G. Mounin tuttavia non esita a

dichiararlo, poco più avanti, ·il più importante che un linguista abbia scritto
su questo problema da mezzo secolo a questa parte· (G. MouNIN, Lesfonc-
tions du langage, ·Word· 23 [19671 411).

84
 La scrittura è da sempre

- Scrivere? ... ·Certamente, qui c'è un atto- 43. Scrivere: •... dare
il posto di uno spazio impossibile- 44 . ·Non un'inclinazione .. ,
carissima Felice, non un'inclinazione, ma io stesso- 45, risponde
Kafka a una fidanzata che gli aveva detto di riconoscere la sua
·inclinazione per la letteratura•.
- ·Tutte le lingue sono legate da un patto di famiglia ... la
libertà, la particolarità intima di ciascuna conferma questa al-
leanza·46. Come le lingue, anche le letterature del mondo.
- Non certo in ogni opera, ma l'avvenire dell'uomo non può
non disegnarsi all'interno dello spazio letterario. In altri termini,
I'·impossibile· vi si costruisce e vi si prefigura.
Non c'è bisogno qui di rivendicazione, né di modestia, poi-
ché questo appello e questo credito sono qui e bastano a so-
stenere l'impresa delle lettere. Sono parte costitutiva della fede
nell'uomo.
La letteratura è cambiata da quando, nell'Abbrege de l'Art
Poetique François, Ronsard chiamava le muse ·figlie di Giove,
cioè di Dio- 47 . È passato molto tempo da allora, ma, a nostro
avviso, unica è l'autorità con cui si scrive ancor oggi nei libri la
risposta alla domanda se è possibile, si o no, all'uomo credere e
sperare nel suo avvenire e nel senso della sua vita.
Da parte nostra aggiungiamo una nuova affermazione che
legittima lo sviluppo attuale: essere così disposti verso la lette-

43 S. MAI.LARMÉ, Poesia e prosa, a cura di C. Ortesta, Guanda, 1982, p. 313

(originale francese Igitur ou la folie d'Elbebnon, CEuvres complètes [la
Pléiade), Gallimard, Paris, p. 451).
44 A. ARTAuo, ·Le Pèse Nerf·, in L'Ombilic des limbes, Gallimard, Paris
1956, p. 86.
4' F. KAFKA, Lettere a Felice, Mondadori, Milano 1972, p. 461 (24 agosto
1913). Cfr. MARTHE RoBERT, Seul, camme Kafka, Calmann-Lévy, 1979, p. 43.
46 O. MANDEL'STAM, Remarques sur A. Cbénier 0928), citato da]. BwT,

Osip Mandel'Stam (Poètes d'aujourd'hui), Seghers, 1972, p. 91.

47 P. RoNSARD, CEuvres, t. II (La Pléiade), Gallimard, Paris 1950, p. 997.

Da cui questo proposito dedicato all'abate benedettino di Hautecombe: ·La

Poesie n'estoit au premier age qu'une Theologie allegoricque, pour faire
entrer au cerveau des hommes grossiers, par fables plaisantes et colorées,
!es secrets qu'ils ne pouvaient comprendre, quand trop ouvertement on
descouvroit la vérité•, ibid., p. 397.

85
P. BEAUCHAMP

ratura in generale è ciò che assicura alla Bibbia la recezione più

favorevole e più completa. Senza la nobiltà delle scritture, non ci
sarebbero sacre Scritture, né Libro ispirato se il libro, in sé, non
avesse una destinazione così alta. Questo accostamento intimo,
'familiare', non espone ad alcun rischio di confusione fra la
Bibbia e gli altri scritti: la Bibbia è fatta per essere decifrata e
risuonare in mezzo alle altre lettere e alla loro esistenza; non c'è
da temere che vi perda la sua tonalità propria. Liberiamoci piut-
tosto dall'incoerenza che ci induce, poiché bisogna spiegare la
Bibbia con gli scritti antichi del Vicino Oriente, a fare astrazione
dall'ambiente e dalla risonanza non meno appropriati che le
arreca la nostra letteratura, evidentemente in maniera del tutto
diversa. Dove va la letteratura? Dove va la Bibbia? Le due do-
mande sono più solidali di quanto sembri.
Poco tempo è accordato all'uomo nel suo viaggio per orien-
tarsi attraverso un paese di cui non possiede che una mappa
molto sommaria. Dove vanno le lettere, dove va la scrittura?
Nessun essere umano potrà rinchiudersi fra i libri abbastanza
a lungo per dare una risposta scientifica a questa domanda! Per
fortuna i messaggi parlano tanto più forte in quanto si rivolgono
in noi, non a chi deve sapere, ma a chi deve decidere. Non
siamo autorizzati a rispondere, ci viene intimato di farlo.
Rispondiamo qui a partire dal posto che occupiamo, come
lettori. Ma sarà scegliendo (con brevi esempi) la letteratura dei
'Padri', alcuni fra coloro la cui voce, qualche generazione prima
della nostra, ha assunto un'autorità decisiva. Impossibile qui
parlare, se non per brevissimi cenni, di Mallarmé, di Flaubert,
di Kafka, di Mandel'stam. Impossibile anche giustificare il titolo
di .. padri· che attribuiamo loro, facendo l'inventario della loro
posterità. Il fatto è che tutti - e altri: Lautréamont, Artaud ... -
confermano il tema del compimento della scrittura perché sono
pieni - debordano - del tema della sua fine: ..ve l'ho detto, che
no~ ho più la mia lingua• (Artaud). Fine della scrittura, eccesso
dell'uomo. Frattura. Questo messaggio è stato inaugurato da più
generazioni, appena prima di quelle che non hanno avuto biso-
gno di inventare i paesaggi della morte. Lo scegliamo perché è
come il nocciolo di tutto il resto, e lo riceviamo come una sorta

86
 La scrittura è da sempre

di glossa, un accompagnamento necessario al nocciolo della

Bibbia stessa.
Del resto, è difficile non riconoscere un retro-testo biblico
alla grande dichiarazione di Mallarmé, a meno che non ci sia
nascosto come alef-bet dietro alfa-beta! Per Stéphane Mallarmé,
uomo del libro intrigato dall'essenza del libro, l'atto di scrivere è
aleatorio (•un lancio di dadi»), sogno di essere pienezza (·abolire
il caso»). Sarebbe generico se la contraddizione non emergesse
alla fine dei secoli, con questo poeta stesso, che appare dunque
sotto la forma di un Messia rovesciato, negatore di compimento.
Solitario rappresentante di un lignaggio, il poeta ·abita il cuore
di questa razza./18 , si identifica a •Un personaggio, suprema in-
carnazione di questa razza» 49 . Si scioglierà in lui la crisi di una
speranza, vedrà apparire questo •nulla differito fino a me dalla
mia razza» ;o? Quando l'attimo squilla,

cade
la piuma
ritmica sospensione del sinistro 'H.

Differire, in un ritmo, il nulla: questo è scrivere. Ma questa

volta la fine si conosce in quanto tale: ·Mai .. ,», Supremo, ma
ultimo, il poeta non ha niente per rispondere all'ingiunzione
scritta dei padri, se non un lancio di dadi, che:

mai
seppur lanciato in circostanze eterne
dal fondo d'un naufragio"' 2

potrà abolire il caso.

·i 8 s. MALLARME, cit., p. 291.

·• 9 Jbid., p. 299.
;;o Jbid., p. 313.
•;i Jbid., p. 357.
'\Z Jbid., p. 343.

87
P. BEAUCHAMP

Lanciati i dadi, può solo .. proclamare•: ..certamente, qui c'è un

atto•. 53
.. proclamazione•, termine del vocabolario kerygmatico,
adatto alla tematica del compimento. È proprio infatti in questa
regione che viene a iscriversi Mallarmé, e non a sua insaputa. Un
colpo di dadi che compie una predizione, da cui è dipesa la vita
di una razza: queste parole di mano del poeta sono state an-
notate in margine al manoscritto 54 , e accostano il poema di
Mallarmé e i suoi ricordi ad una Bibbia, dove il solo e unico
.. colpo di dadi· riportato dai quattro Vangeli . compie- in effetti,
secondo l'espressione di san Giovanni 09,24), .. /a predizione.
del salmo 22 (v. 19) nel momento, la Passione di Cristo, in cui si
gioca, precisamente, .. /a vita di una razza•.
La saturazione che assegna la scadenza a una stirpe si può
leggere con altrettanta chiarezza in Flaubert, autore più larga-
mente presente alla memoria e meglio conosciuto anche fuori
del mondo francofono. Anche per Flaubert il libro è l'interlocu-
tore di un dialogo dove la smorfia della morte annuncia la con-
clusione. Madame Bovary: romanzo di una donna che legge
romanzi e non vi sopravvive. Bouvard et Pécuchet: popolo
che accede alla cosa scritta per essere schiacciato sotto il suo
peso. Una volta, nella sua prefazione del 1829 alle Orienta/es,
Vietar Hugo si era infiammato vedendo la nostra memoria in-
dietreggiare dal secolo di Luigi XIV al medioevo e lo spazio a noi
familiare estendersi fino all'Oriente. Flaubert dal canto suo, tren-
tatré anni dopo, accumula trofei ingombranti portati così da
lontano, divenuti essi pure ..soggetti per esercizi di francese·
(dirà Claudel). Li glorifica con la disperazione di un uomo che
sa che il loro posto è perduto per sempre, e vengono solo a
scavare il vuoto del nostro. "Parati· fra i quali l'eroe di Mallarmé
scende i gradini della sua scala. Anche Nietzsche se la prende
con l'indigenza di una identità occidentale che attira febbril-
mente a sé, per coprirsene, miti, linguaggi e pensieri apparte-

1.l Ibid., p. 313.

;4 Ibid., p. 299.

88
 La scrittura è da sempre

nenti al resto del mondo 55 . Al centro di questa spossatezza, la

corrispondenza di Flaubert testimonia una certa propensione
per le vie orientali del riposo, fuori dall'assoluto significato dalla
differenza della vita e della morte 56 .
·Grido ripetuto", la scrittura offre un segnale della propria
fine, che evidentemente non è permanente, ma scandisce le
generazioni. Ogni nuovo grido convoca i precedenti. Già, per
Mallarmé, l'eroe di Igitur ou la folie d'Elbehnon evoca Amleto.
•What do you read, my Lord?... Al che Amleto lettore ri-
sponde: •Words, words, words .. .".
Accanto a Shakespeare, Cervantès e il suo Don Chisciotte
·cavaliere dalla triste figura•, colpito dal male delle lettere, dis-
sanguato dai romanzi di cavalleria, amante e combattente, solo
per conformare la propria esistenza ai loro modelli, cosa che
non esiste.
Si potrebbe risalire fino all'apparizione della tragedia greca,
se è vero che denuda la solitudine dell'uomo davanti al linguag-
gio: ·Più di qualunque altro genere letterario, la tragedia utilizza
l'ambiguità e l'equivoco.5 7 . Non solo l'oracolo profetico, ma la
legge della città è portatrice di morte o di vita, ·diritto non
fissato, che gira e si trasforma nel suo contrario .. :• 58 . L'uomo è
così posto sulla linea pericolosa dove non può che agire senza
sapere ...
La scrittura è la parola in quanto lavoro, lavoro su se stessa. È
la parola come eredità, ma non l'eredità del padre: quella dei
padri. Si tratta di nascita. Non solo della propria. Piuttosto, an-
nunciando l'inverso, ovvero la propria scomparsa, essa annun-

'' F. NIETZSCHE, La Nascita della tragedia (1871), Demetra, Bussolengo

1996, p. 176.
'i6 Lettera del 24 giugno 1871 alla nipote Caroline: ·Sono sempre nel
buddismo•. A George Sand, 28 luglio 1871: ·Ho passato tutto il mese di
giugno a studiare il buddismo" A Caroline, 14 marzo 1880: ·la mia statua
di Budda ... • (FLAt:BERT, Correspondances, Louis Conard, 1926-1933).
' 7 J.-P. VERNANT, ·Tragédie (1. La Tragédie grecque)·, Encyclopaedia uni-

versalis.
'iH Ibid. Vedi anche]. DE RoMILLY, Tra&edia &reca 0970), Il Mulino, Bo-

logna 1996): tragedia e ironia.

89
P. BEAUCHAMP

eia la nascita di un corpo. Ma può annunciare questa nascita

altrimenti che all'inverso? Al figlio, trasmette ben più di un .. Non
ho voluto che tu sia·., che i padri gli avrebbero lasciato. Il peso
delle età discende più radicalmente, sonda più profondamente
nel nostro destino. Presto o tardi, ci viene trasmesso l' ..Avrei
voluto non essere .. dei padri ... un Altro in me non ha voluto
che io sia - come avrei potuto volerlo per te? .. Ma chi è questo
Altro? È Dio o è l'Avversario, e come distinguere Dio da questo
avversario? Non solo la Bibbia è da leggere alla luce di questa
domanda, ma tutte le scritture del mondo. Sì, la parola è un
paradiso, ma, nella scrittura, il mondo finisce per dirsi come
inferno. Non si vede bene chi, volendo esplorare il corso della
nostra letteratura fino a questo punto, potrebbe evitare di scen-
dervi.
Chi farà in modo che questo inferno allenti la morsa? Come
le monete che gli antichi mettevano fra i denti dei cadaveri, la
moneta della scrittura può essere cambiata? La scrittura oggi fa
pensare ai quadri di Jérome Bosch: corpi trapassati da falci,
particolari insensati, tormenti e piaceri che inebetiscono e nei
quali nessuno sembra essere completamente infelice né vergo-
gnarsi completamente; ci viene così restituita l'immagine della
vita, perché ciò che ci è mostrato soffrire è, all'interno di ogni
essere, l'innocenza e la verità. Esse dunque sono forse là più che
altrove. Jérome Bosch conforta: ci libera la vista, cui tanti pittori
offrono solamente ciò che si vede. Lui invece ci mostra ciò che si
nasconde, smette di rinnegarlo. In altri non si sentirà più la
verità, ma la complicità nella pittura del male. Con Jérome
Bosch, si respira.
Mallarmé definiva l'atto di scrivere come .. mettere nero su
bianco... Ma il bianco, osserviamo, nasconde molte cose. Nel
tipo di scrittura _che si può qualificare come nera, le più nere
(Lautréamont, Artaud) non hanno causato le tragedie del XX
secolo. Le hanno presentite o vi hanno corrisposto, e in seguito
aiutano a far loro posto nello spazio interiore dei sopravvissuti.
Sono un benefico antidoto contro l'ottimismo, questa pretesa
speranza che non concede nulla alle lacrime. Ma questo bene
non ci guarisce. La scrittura può perfino rinchiuderci sulla ferita:

90
 La scrittura è da sempre

l'attenzione rivolta al dire del nulla conosce altrettanti sotterfugi

e distribuisce, in fin dei conti, altrettante prebende che l'atten-
zione rivolta alla vittoria del bene. La scrittura nera viene solo a
sottolineare il fatto che la scrittura, quale che sia, non ci guari-
sce. Piuttosto essa è al mondo per essere guarita, come un
mendicante mostra i suoi moncherini.
Meno di dieci anni dopo la morte di Mallarmé il giovanis-
simo Osip Mandel'stam, ebreo di Pietrogrado, soggiorna a Pa-
rigi. Mallarmé ha segnato la fine di un secolo su cui grava il peso
dei secoli. Ora, "secolo· sarà un termine chiave per il poeta
Mandel'stam, travolto nel cuore del turbine che si leva, in Russia,
al passaggio fra i due secoli. Se la scrittura è la parola in quanto
lavoro, Mandel'stam fa vedere la parola - uno dei suoi temi
preferiti - corrosa dall'usura del discorso: .. 1a tenue cronologia
della nostra era giunge al termine· e la parola ne rimane segnata:

Les lèvres de l'homme

quand elles n 'ont plus rien à dire
gardent la forme de la dernière parole prononcée ... 09 •

La memoria porta la parola, contenuto privato di respiro,

come la mano sente ancora tutto il peso della brocca, anche
se già quasi vuota. Le pietre antiche "con uguale maestà giac-
ciono sulla terra•, allo stesso modo, dice il poeta

Le temps m 'ampute comme une pièce de mannaie

et il me manque déjà une part de moi-meme.. .<1().

Nel linguaggio crepitante di Mandel'stam il sentimento del-

l'usura risuona come sfida: l'ora convoca tutti i secoli e tutte le

w O. MANDEL"STAM, Tristia et autres poèmes (trad. F. KéreD, Gallimard,

coli. Poètes russes contemporains•, 1975, p. 169. Altra traduzione, di PH.
0

jACOTTET, Lorns MARTINEZ e J.-CL. SCHNEIDER, ·La Revue des Belles-Lettres· 104
(1981) p. 204. ·Quando non hanno più nulla da dire, le labbra umane
rimangono atteggiate sull'ultima parola pronunciata ... • (n.d.t.).
M Tristia, cit.. ·Il tempo mi incide come una moneta e mi manca già
una parte di me stesso• (n.d.t.).

91
P. BEAUCHAMP

culture. ·Firenze è in Mosca· 61 , ·Puskin ... ha letto Chénier· 62 ... e

Mandel'stam ha letto Racine. Lettura combattiva, animata dall'.o-
stilità· del desiderio: ·Voglio che Ovidio, Catullo, Puskin vivano
di nuovo, e non mi contento dell'Ovidio, del Catullo, del Puskin
della storia· 63 .
Nelle convulsioni del mondo che nasce in Russia, il poeta
scava la fossa del momento senza nostalgia, senza temere nean-
che ciò che vi troverà, ma sempre più giù verso le sue acque
scure. Di queste acque, egli dice, le libellule effimere non intui-
scono il pericolo quando si posano sui giunchi: Così si abbat-
tono sul morto le mine grasse delle matite64 . La sua morte cam-
bierà la carta in piastra di bronzo, rivelata dall'·ossido tre volte
crudele· 65 .
Il fatto è che la spaccatura del presente è piaga mortale. Il
canto del flauto doveva far ondeggiare le vertebre del tempo,
ma ciò che le avrebbe rilegate fu spezzato:
... hélas, on t'a rompu l'échine,
mon beau, mon pitoyable siècle...
... riant aux anges tu regardes
derrière toi, f aible et crnel,
com me un fauve, souple jadis,
!es traces de tes propres pattes 66 .

Il veggente si domanda allora chi sia chiamato a

Ressouder avec son sang
!es vertèbres de deux siècles67 .

61 Ibid., p. 75.
62 O. MANDEL"STAM, De la nature du mot (1928), ·Action poétique. 63
0975) 134.
63 Ibid., p. 117.
64 ·Poèmes non publiés•, Tristia, p. 265.
65 Ibid., p. 271.
66 ·Poèmes•, Tristia, p. 159-161. ·Ahimè, ti banno spezzato la schiena,
mio povero bel secolo ... sorridendo agli angeli, fragile e crudele come una
belva, agile un tempo, guardi alle tue spalle le orme dei tuoi passi· (n.d.t.).
67 Ibid. ·Rinsaldare con il proprio sangue le vertebre di due secoli·
(n.d.t.).

92
 La scrittura è da sempre

Questa idea non lo conduce verso i rifugi, anche se, nel suo
immaginario rutilante di immagini cristiane, risplendono visioni
di chiesa: ·Chi innalzerà la parola per mostrarla al tempo come il
prete innalza l'eucaristia, sarà un secondo Gesù» 68 . Più in se-
greto, indizi fievoli ma persistenti tradiscono quanto lo osses-
sioni questa articolazione delle due vertebre, questo legame così
fragile, fontanella dove si toccano la morte e la vita. Due verte-
bre, tema dei due Testamenti che da poeta egli rileva anche in
Villon. Nadezda Mandel'stam, sua moglie, evoca sulla tela di
Rembrandt al museo dell'Ermitage la macchia rossa che parte
dal mantello del padre per illuminare il figliol prodigo e tutto
all'intorno: essa vi ritrova, in un testo dai meandri straordinari, il
legame che collega Osip Mandel'stam alla •primigenia fusione
del mondo cristiano-giudaico., prima della susseguente dia-
spora 69 .
Il poema attraversa l'odio. Il ·secolo lupo» si prepara a ucci-
dere

mais je ne suis pas un loup par le sang de mes veines

... mène-moi dans la nuit
et seule me tuera la main de mon éga/7°.

Questa morte che Mandel'stam conobbe deportato nella Ko-

lyma nel 1938 rivela ciò che lo specchio di Mallarmé, per quanto
puro fosse, non mostrava: un uomo di fronte a un altro, un
uomo assassino ancora dichiarato uomo perché il delitto possa
cambiarsi in parola. È necessario questo passaggio perché, guar-
dando indietro, la belva divenga uomo prendendo slancio sulle
sue antiche tracce?

68 Le mot et la culture, ·Action poétique• 63 0975) 119.

69 N. MANDEL'STAM, Le mie memorie, Garzanti, Milano 1972, pp. 281-282.
70 "Poèmes non publiés.. , Tristia, p. 207 . .. ma io non sono un lupo per il
sangue delle mie vene ... conducimi nella notte e sola potrà uccidermi la
mano del mio simile- (n.d.t.).

93
P. BEAUCHAMP

6. Giobbe: ho detto il mio tau

La Bibbia, essa pure, porta dentro di sé l'iscrizione della
propria fine come scrittura, e di questa fine come segnale di
morte. Celebrare il compimento solo come nascita dimenti-
cando il versante negativo, che apparenta la Bibbia a tutto ciò
che nel mondo si chiama scrittura, è condannare le sacre Scrit-
ture a restare tanto sole quanto sacre.
Che la scrittura biblica racchiuda una tensione rivolta verso il
dramma, lo si legge in tutte le sue parti costitutive: Legge, Pro-
feti, Saggi.
La scrittura della Legge ha degli effetti contraddittori che
furono presto individuati. Nelle parti più recenti del Deuterono-
mio, il fallimento dell'alleanza è annunciato da Mosè al mo-
mento preciso del suo rinnovo: ·Ora scrivete per voi questo
cantico: (questo popolo) romperà la mia alleanza· (Dt 31,19s.).
Alla fine del Libro di Giosuè, la stele innalzata a testimonio a
Sichem è scritta per •testimoniare contro• i figli d'Israele (Gs
24,27). Un testo attribuito a Geremia protesta: ·Come potete
dire: Noi siamo saggi, la legge del Signore è con noi? A menzo-
gna l'ha ridotta la penna menzognera degli scribi!· (Ger 8,8). Un
altro oracolo della stessa raccolta annuncerà la fine di una scrit-
tura: l'iscrizione sarà fatta nell'uomo, non sulla pietra (Ger
31,32s.).
In epoca tarda, il vicolo cieco della profezia è un tema su cui
fortemente si insiste. Talvolta si avvicina al tema del Libro: ·Ogni
visione è per voi un libro sigillato• oppure questo libro è offerto
a chi non sa leggere (/s 29,lls.). Una tradizione ancora più
violenta ha posto già nel racconto della vocazione di Isaia l'an-
nuncio profetico del fallimento della profezia (/s 6,9s.).
Il fallimento della Sapienza è un tema ancora più manifesto e
non meno associato al tema della scrittura. ·I libri si moltiplicano
senza fine· - lo leggiamo in Qohelet e non nel Libro dei Proverbi
(Qo 12,12)! Qohelet, così dice, ha fatto il giro della sapienza,
pretesa insostenibile se non aggiungesse che questa sapienza gli
sfugge. Salomone vecchio è qui l'emblema di una scadenza per

94
 La scrittura è da sempre

la sapienza d'Israele. In questa visuale, c'è un messaggio da

scrivere, il seguente: "Meglio la fine di una cosa che il suo prin-
cipio" (Qo 7,8).
Piero della Francesca ha dipinto questo Salomone vicino alla
fine donandogli, ad Arezzo, il volto del vecchio Qohelet non
"cavaliere.. ma patriarca "dalla triste figura .., come se volesse tra-
durne questo proverbio:

È preferibile la mestizia al riso,

perché sotto un triste aspetto il cuore è felice (Qo 7,3).

Sulla scena del Libro di Giobbe si gioca diversamente un

tema molto simile. Si tratta certo, se si vuole, della fine di una
sapienza, ma i cui rappresentanti non sono i predecessori di
Giobbe. Sono i suoi pari, lo circondano, e la fine di Giobbe
sembra molto più probabile della loro. La sua sapienza rischia
di essere dimenticata e quella dei suoi amici, al contrario, di
essere ripetuta senza fine. Così la sapienza di Giobbe ha più
bisogno di essere scritta, e non si fa scrupolo di chiederlo. Ra-
ramente la funzione della scrittura come variante sarà stata più
visibile.
Come la tragedia greca trova la propria base nei temi del
diritto instaurato dalla polis dei Greci, così il dramma di Giobbe
mette in scena un processo. Mosso dal sentimento del carattere
insuperabile del suo caso, Giobbe vuole che ne sia scolpito il
monumento:

Oh, se le mie parole si scrivessero,

se si fissassero in un libro,
fossero impresse con stilo di ferro sul piombo,
per sempre s'incidessero sulla roccia ... (Gb 19,23).

È soprattutto nel brano oratorio che chiude la sua arringa

che appare questo reclamo; Giobbe grida: "Ho detto il mio Tau;
l'Onnipotente mi risponda .. (31,35). Il Tau, ultima lettera dell'al-
fabeto ebraico, segna, con la fine delle lettere, con due tratti che
s'incrociano, la fine dei libri. Il seguito conferma il posto fatto
alla scrittura:

95
P. BEAUCHAMP

Il documento scritto dal mio avversario

vorrei certo portarlo sulle mie spalle
e cingerlo come mio diadema! (Gb 31,36).

Ma cos'è questo documento d'accusa? I discorsi dei saggi che

circondano Giobbe e lo accusano potrebbero, nella loro so-
stanza e talvolta nella loro lettera, essere stati reperiti nella Bib-
bia. Questi anziani non sono chiamati scribi, ma parlano come
dei libri, anzi perfino come dei libri biblici. Di questo «docu-
mento• che condanna Giobbe, il loro libro, Giobbe farà il suo
ornamento di gloria: certificazione di nobiltà, mandato, corona
principesca:

Il numero dei miei passi gli manifesterei

E mi presenterei a lui come sovrano.
Fine delle parole di Giobbe (Gb 31,37.40b).

È dunque uno stesso e unico "libro·, segnato da un T, ultima

lettera dell'alfabeto, che accusa Giobbe e che segna la sua glo-
ria. La «fine delle parole di Giobbe· segna dunque anche la fine
del libro, o per lo meno prende nota di questo momento (questa
non è ancora la fine del processo): non si vede bene cosa si
possa aggiungere a un documento suscettibile di due letture
così radicalmente contrarie. Cosa scrivere di più all'indirizzo
degli uomini, a meno che Dio non pronunci la sentenza,
come Giobbe crede che stia per fare? L'appuntamento di Giobbe
è radicale.

Il libro di Giobbe acquista la sua portata se è compreso alla

luce della tragedia di Israele riletta dopo l'esilio.
Quando il castigo del popolo incombeva o già colpiva, il
Libro della Legge e dei Profeti (delle collezioni di oracoli erano
già costituite) poteva ben essere letto come un atto d'accusa. In
tale circostanza, un Israele peccatore può dire a Dio:

Che è quest'uomo che tu ne fai tanto conto

e a lui rivolgi la tua attenzione
e lo scruti ogni mattina

96
 La scrittura è da sempre

e ad ogni istante lo metti alla prova?

Fino a quando da me non toglierai lo sguardo
e non mi lascerai inghiottire la saliva?
Se ho peccato, che cosa ti ho fatto,
o custode dell'uomo?
Perché m'hai preso a bersaglio
e ti son diventato di peso?
Perché non cancelli il mio peccato
e non dimentichi la mia iniquità?
Ben presto giacerò nella polvere
mi cercherai, ma più non sarò! (Gb 7,17-20).

Alla lettura che vedrebbe qui una trasposizione dei lamenti

d'Israele si potrà obiettare che l'Israele deportato aveva com-
messo l'idolatria e l'ingiustizia, colpe che Giobbe non confessa
mai, anche se gli capita, come qui, di ammettere globalmente il
suo peccato. Ma che dire di quella ·grande assemblea· di ebrei
che si erano effettivamente convertiti appena prima di essere
castigati? Come quelli che si lamentano con Geremia: non
dopo aver abbandonato JHWH, ma dopo aver lasciato, sulla tua
parola, i nostri idoli, abbiamo perduto tutto (cfr. Ger 44,18)!
Esperienze di questo tipo dovettero lasciare tracce profonde in
coloro che non perdettero definitivamente la fede per questo.
Possiamo misurare il grado di gravità della crisi e la sua
estensione meditando sul racconto dell'esumazione della Legge,
dopo il lunghissimo regno dell'idolatra Manasse, al tempo del
suo successore Giosia, nel 622, quando i restauri nel Tempio di
Salomone permisero di scoprire i documenti della Legge dimen-
ticata e di attestarne l'antichità. Esumazione: momento esem-
plare nella storia della cosa scritta! Narratori più recenti hanno
costruito questo racconto su due piste parallele: zelo del re
Giosia nel rimettere in vigore la Legge ritrovata, ma radicalità
di un oracolo della profetessa Hulda che annuncia che è troppo
tardi perché una riforma impedisca il castigo del popolo (2Re
22). Ecco dunque una esumazione del Libro che evoca ciò che,
nelle culture, si chiama un «rinascimento•. Poco dopo, il rinasci-
mento appare per molti essere stato un'ultima peripezia che
strazia il cuore come un falso miracolo. Ecco cosa prepara

97
I'. BEAUCHAMP

Israele ad assumere, forse un secolo dopo queste catastrofi, il

linguaggio di Giobbe. Dire che i rinnegamenti del successore di
Giosia, Sedecia, spiegano il sinistro esito, non sarebbe come
prendere troppo alla svelta la parte degli amici di Giobbe contro
Giobbe?
Come l'inizio, la fine è ridondante: come le onde dell'inizio
si propagano subito dopo di esso, così pure quelle della fine
prima che arrivi.
Al momento dell'inizio nel tempo, e anche lontano dalla fine
nel tempo, il Libro di Giobbe disegna questa linea di cui ab-
biamo tante volte parlato. Sul suo tratto vengono a spegnersi e
morire le onde dell'inizio, e dal suo tratto parte la speranza che
"Lui, ultimo, si ergerà sulla polvere .. (Gb 19,25).
Nel Tau, la ripetizione si estenua. Nel Tau, la confusione e la
sostituzione si arrestano. Bisogna che la ripetizione si estenui
perché appaia il nuovo, ma l'estenuazione non ne è la causa.
Bisognava che la confusione si arrestasse perché potesse mo-
strarsi l'unico, che non può essere scambiato né sostituito con
altri; ma l'arresto non ne è la causa.
La scrittura è detta lavoro della parola perché mette la parola
alla prova della ripetizione nel tempo e alla prova della confu-
sione nello spazio. La Parola esce vittoriosa dalla prova quando,
come il sole, balza lungo segnali scritti che si spengono alla sua
luce come, a una a una, le stelle davanti all'aurora. Così lo scritto
dilegua, guidando questo Verbo che tuttavia lo precedeva.
Nel Libro di Giobbe, l'unico è principalmente ciò che appare
quando si trasforma il libello d'accusa in attestato d'onore, il
berretto d'infamia in diadema regale (Gb 31,35s.).
La scena si illumina con una visione apocalittica (non è un
caso) presa dalla prima raccolta di Zaccaria, poco dopo l'esilio.
Il sommo sacerdote Giosuè, affiancato da un Accusatore, vi
appare davanti all'Angelo. Costui ordina che gli siano tolti gli
abiti sporchi, che ne riceva di puliti in segno di perdono e sia
incoronato. Giobbe va molto oltre. Non cambia d'abito: il segno
d'infamia diventa segno di gloria. Il suo atto d'accusa diventa il
suo diadema (Gb 31,36). Questa apparizione è quella dell'unico
nella sua radicalità, poiché un movimento può sempre essere

98
 La scrittura è da sempre

annullato da un altro movimento, da un'inversione, da una rina-

scita provvisoria, uno scambio. Al contrario, qui non c'è stato
movimento. Il Dio che sembrava l'Accusatore è in realtà il Di-
fensore. L'identità del segno cli infamia con il segno cli gloria
significa la soppressione della reversibilità e della sostituzione. Il
·libro" che diventa ·corona" è l'espressione del rapporto fra abito
e linguaggio - linguaggio sotto forma di vocaboli, di sistema, cli
scrittura. Mutazioni incompatibili con la natura delle stoffe si
producono al contrario nella scrittura e nei vocaboli. È la ra-
gione per cui la giustificazione gratuita data dal perdono che
cambia il cuore nella Scrittura è chiamata •creazione". Creazione
non è movimento. Nella misura in cui questo abito dei vocaboli
che dicevano l'accusa da parte del padre adirato diviene il de-
creto di assoluzione del figlio, l'evento è chiamato giustifica-
zione. Il figlio è stato giustificato attraversando la prova che
gli mostrava il Difensore sotto la figura dell'Accusatore. Giobbe
è questo Isacco che rifiuta di credere anche solo per un istante
che suo padre voglia la sua morte e che accetta di interpretare la
volontà paterna come paterna, nell'assenza d'appoggio, meri-
tando allora con questa nobiltà e con essa sola di ·avanzare
come un principe", glorificato di un diadema. Ha espresso con
precisione il grado della prova:

Mi uccide e spero in lui,

espongo le mie vie in faccia a lui (Gb 13,15)

e ha precisato, non meno chiaramente, che lo strumento della

sua vittoria si chiama credere: •proprio questo sarà la mia sal-
vezza .. (Gb 13,16).
Questa scelta non ha luogo cambiando luogo, ma accettando
che la morte sopprima ogni luogo. Non ha luogo cambiando i
vocaboli, ma mettendo fine ai vocaboli con una firma che dà la
parola, avendo sigillato lo scritto.
Non c'è dubbio: la liberazione da questa ambiguità che,
dopo aver concesso all'uomo spazio per la scelta, si rinchiude
e lo imprigiona non può venire che da Dio. Cosa sarebbe il
Libro di Giobbe se Dio non rispondesse nulla? Molti lettori,

99
P. BEAUCHAMP

bisogna riconoscerlo, sono insoddisfatti dal contenuto della sua

risposta: ·Io sono il creatore di ciò che tu non dominerai mai:
Behemot, Leviatan•. Ma la luce non scaturisce, in effetti, da que-
sto contenuto. La vera risposta tocca in pieno il cuore del dibat-
tito. Esso infine non verteva che su un punto: Dio parlerà a
Giobbe? Ora, Leviatan è più forte di Giobbe, e Dio è più forte
di Leviatan, ma, a dispetto dei suoi amici, Giobbe ha il potere di
far parlare questo Dio. E proprio per questo Giobbe ha dovuto
andare fino in fondo alla morte, avanzare ·come un principe•
per trovare questa salvezza che non viene se non da Dio. Essere
andato fino in fondo alla propria nobiltà, è così che Giobbe - è
così che l'uomo - è esonerato da una maniera di ·dovere tutto a
Dio· che sarebbe un abbassamento. Cosa sarebbe il Libro di
Giobbe se Dio non rispondesse nulla? Ma cosa sarebbe la rispo-
sta di Dio se non risuonasse proprio quando Giobbe è andato
fino in fondo nel suo cammino di sofferenza e di parola? Se
schiacciato sotto il peso dell'accusa non si fosse inoltrato così
lontano nella notte? Questa avanzata è essa stessa risposta di
Dio. Tutto non è ancora svelato, senza dubbio, in piena chia-
rezza: il rapporto fra l'innocenza di Giobbe (ancora incerta) e il
peccato degli uomini è appena sottolineato. Ma lo schema c'è:
un altro Adamo trova la forza di sollevare, per la sua credenza
nel Dio padre, il peso di condanna che risale all'inizio. Grazie a
questa forza d'uomo, egli è risposta di Dio, verità di Dio. Dio
attendeva l'ora in cui la forza credente di un uomo avrebbe
l'audacia di attraversare tutte le Scritture per dire il suo perdono.
Qui, la scrittura di Kafka rende per noi più risonante quella della
Bibbia: di fronte al ·castello· che non risponde mai, !'«agrimen-
sore· scarta infaticabilmente ogni risposta apparente e, così fa-
cendo, ci appare di pagina in pagina più umano.
Nei fraintendimenti causati dal rivestimento delle parole, di
cui solo la scrittura dispiega a misura del mondo intero - spazio
e durata - tutte le possibilità, la parola amore tante e tante volte
nasconde una violenza cattiva, nasconde la morte. La parola
violenza, dal canto suo, è capace di nascondere la vera dol-
cezza: anche la morte nasconde l'amore. Pascal dice che ·nulla
è tanto simile alla carità come la cupidigia, e nessuna cosa vi è

100
 La scrittura è da sempre

così contraria" (663). Così sono talv.:olta troppe due parole. Gli
opposti richiedono una stessa linea d'incontro come loro neces-
saria per separare ciò che non può essere riconciliato, per di-
stinguere ciò che deve essere unito. JHWH è Dio, Dio come unico,
ed è l'unico che viene in questo mondo, attirato da lui, che
segna il momento della riconoscenza. L'amore e la morte non
scelgono altro luogo di coincidenza che quello che unisce Dio e
l'uomo, rappresentato da Giobbe alla fine della sua avanzata
adamitica. Il momento della riconoscenza ha luogo quando,
sull'amore di un uomo, si dirà: è di Dio, quando sulla morte
di un uomo, si dirà è l'amore di Dio, quando un uomo, preso su
di sé l'abit9 dell'odio che accusa gli uomini, lo cambierà in
gloria dell'amore di Dio che perdona e non ha mai accusato.
Pascal ha visto il carattere insuperabile di questo momento:

Dire che Gesù Cristo, che è venuto a togliere le figure per

mettere la verità, non sarebbe venuto che per portare la figura
della carità, per sopprimere la realtà precedente, è cosa orribile
(665).

Qui Pascal traccia una linea di decisione che supera la scom-

messa pascaliana e aumenta la tragicità del colpo di dadi di
Mallarmé: figure senza realtà succedono alla critica vittoriosa
delle figure, e senza realtà perché senza carità, si può descrivere
meglio in anticipo [' ..orrore" che oscura il mondo, dopo Pascal e
dopo Mallarmé? L' ..orrore", quanto più giusta questa parola ri-
spetto all' ..assurdo» così in voga in Francia alla metà del secolo!

Decisivo è il momento in cui san Paolo, facendo di questo

proclama il ..suo" Vangelo, dichiara che l'uomo è giustificato
dalla ..so[a., fede. Niente vi si avvicina tanto nell'Antico Testa-
mento quanto il messaggio che Giobbe vorrebbe vedere inciso
nella pietra. E niente somiglia tanto alla lettura paolina della
croce come i passi sopra citati del Libro di Giobbe. Giobbe
faceva del libello d'accusa un diadema. Secondo san Paolo
Gesù annulla ..il documento scritto del nostro debito, le cui
condizioni ci erano sfavorevoli ... lo ha tolto di mezzo in chi o-

101
P. BEAUCHAMP

dandolo alla croce· (Co/ 2,14). Il contesto è quello di un trionfo

dove le .. Potestà· che utilizzano questo debito contro l'uomo
sono ..offerte in spettacolo· (v. 15). Questo spettacolo è quello
della croce e non quello di uno scioglimento rinviato alla fine
del mondo: "Le ha offerte in spettacolo di fronte al mondo·. Se la
resurrezione è discreta, la croce non lo è: su questa .. parola della
croce• (lCor 1,18), dove si uniscono il silenzio della scrittura
multisecolare e il lampo della parola, tutto si decide, "si aprono
i cieli·.

102
Compiere le scritture
CAPITOLO TERZO

L'uomo, la donna, il serpente

Il testo di Genesi 2-3 aveva un senso per i suoi contempora-

nei e ne ha acquisito un altro in seguito, non contrario al primo,
ma semplicemente nuovo. Con ciò non si vuole evidentemente
affermare che il significato di un messaggio varia con la sogget-
tività dei recettori: vedremo che si tratta piuttosto della situazione
oggettiva dei lettori. L'affermazione non rivendica alla Bibbia una
posizione di eccessivo privilegio o addirittura un potere magico;
piuttosto le attribuisce una verità comune ad altri testi, di cui è
oltre tutto piacevole fare esperienza. Quando si osserva da lon-
tano una realtà se ne fornisce necessariamente una descrizione
sommaria. Chi osservi più da presso il medesimo oggetto, nel
leggere la descrizione precedente godrà di poterla interpretare a
partire da una visione più completa. La conoscenza più partico-
lareggiata dell'oggetto valorizza per il lettore il primo testo, ne fa
risaltare la coerenza malgrado, anzi perfino a causa delle lacune
descrittive: esse infatti consentono al lettore di percepire la lon-
tananza e di gioire perché l'oggetto che egli osserva da vicino ha
potuto apparire ad altri così da lontano. Accetterà anzi di buon
grado che la vista acuta (tenuto conto della distanza) del primo
osservatore, più antico e più lontano, superi la sua.
Inoltre, con il variare della distanza cambia la qualità della
visione: si varca una soglia a partire dal punto in cui l'oggetto
può essere identificato, nominato, riconosciuto per quello che è.
Questa soglia unica segna l'inizio della novità per sempre, anche
se la sua conoscenza è sempre perfettibile. L'ipotesi che un testo
antico, a causa di un fatto nuovo, possa essere arricchito di un
swplus di senso non fa dunque violenza, nemmeno al semplice
buon senso.
Ma non è tutto: l'oggetto stesso guadagna e acquista rilievo dal
fatto di essere stato visto due volte. Anche il nuovo trae beneficio

105
P. BEAUCHAMP

dal confronto; perché così non solo è conosciuto, ma ricono-

sciuto, e invece di calare dall'alto, si svela da sé nel suo movimento
di traversata dell'antico. Con l'andatura di un provenire e un av-
venire, il nuovo si dà a noi come profondo. Così il rapporto dei testi
dell'Antico Testamento alla novità del Vangelo, nominata a partire
da una certa soglia, non contraddice l'esperienza comune. Il rap-
porto non si riduce certamente a questo, poiché la novità del
Vangelo tiene alla sua profondità radicale, cioè alla sua rela-
zione unica con l'origine. Non c'è novità più originale di questa!
Nell'insieme della letteratura biblica il passaggio qualitativo a
partire dal quale il nuovo può essere identificato e riconosciuto è
lo svelarsi della morte dell'inviato come termine del disegno di
Dio, che era di provocare la fine di ciò che è antico per far cono-
scere il nuovo. In linguaggio cristiano è la strada aperta per tutti
gli uomini verso una vittoria sulla morte per mezzo della croce di
Gesù. Questa vittoria inverte il lavoro compiuto ogni giorno dalla
morte, che costruisce in noi il suo edificio di diffidenza.

Il lettore cristiano proietta sul testo di Gn 2-3 la luce di questa

novità. Egli è guidato da un movimento in cui si congiungono
l'energia profonda del simbolo e la chiarezza della vetta. Leg-
gendo che l'uomo dell'Eden, l'Adam, cade in un torpore pro-
fondo (Gn 2,21) alla fine della sua ricerca, prima di vederla
concludersi, il nostro desiderio è attratto da questa realtà che
risveglia il desiderio dello scrittore. Del resto, per il solo fatto di
scrivere lo scrittore era già condotto oltre l'immagine formatasi
del suo desiderio. L'incontro archetipale dell'uomo e della
donna attraversa nella notte il limitare del morire-nascere. Per
i lettori dei primi secoli cristiani il Cristo, nuovo Adamo,
uscendo dal sonno della morte si unisce alla Chiesa come lo
sposo alla sposa: ..Adamo si addormenta perché Eva sia. Il Cristo
muore perché sia la Chiesa•, dice sant'Agostino 1 . Il simbolo del
sonno ha raggiunto un'iperbole. Così l'ingresso di Israele nel

1 ·Dormii Adam utfiat Eva; moritur Christus utfiat Ecc/esia ... ., SANT'A-
GOSTJNo, Tractatus injoannis Evangelium, IX, 10.

106
 L'uomo, la donna, il serpente

mar Rosso diviene il passaggio della morte. Nei due casi l'iper-
bole giunge al medesimo termine, limite assoluto dove si veri-
fica definitivamente il simbolo. Ma questo non può restare una
tesi e conserva la sua verità solo se è sostenuto da una lettura
ogni volta nuova, che citi nuovi testimoni.
Così l'Antico Testamento fornisce la sua deposizione per il
racconto della caduta (Gn 3). Nelle tradizioni dell'itinerario del
deserto 2 si legge chiaramente l'opposizione dei verbi tentare e
credere, come la coppia nutrimento (acqua, manna, carne) e
tentazione, e il tema della Legge. Questo è precisamente il qua-
dro del nostro testo: è noto che la storia della prima coppia ha
universalizzato l'esperienza singolare di Israelej. Nella Sapienza
del Salomone greco 4 l'antico racconto è demitologizzato. Sap
1,14 epura discretamente ma confermezza l'immagine del ser-
pente: ·Le creature del mondo sono sane, in esse non c'è veleno
di morte• (Sap 1,14). Sap 2,24 precisa: ·La morte è entrata nel
mondo per invidia del diavolo•. Imputare la gelosia allo spirito
di menzogna invece che a Dio sarà per noi la chiave del testo.
Sappiamo che proprio su questo stesso punto esso conserva
qualche ambiguità, traccia della sua lontananza (Gn 3,22).
Solo il Vangelo toglie i sigilli.
Si verifica qui il principio del ritorno all'inizio: non c'è novità
senza che il più antico sia rivisitato. Le generazioni contempo-
ranee a questa novità fanno a Gn 2-3 un'eco che l'Antico Testa-
mento non gli aveva mai riservato'. Non solo la novità del Van-
gelo in se stessa illumina per il lettore cristiano l'antico testo, ma

2 Richiamate più sopra. pp. 32-34.

·' ]. BRIEND, Genèse 2-3 et la création du couple humain, La Création
dans /'Orient ancien (Lectio divina 127), opera collettiva ACFEB, Cerf Paris
1987, p. 138.
·• M. G1LBERT, La relecture de Genèse 1 à 3 dans le Livre de la Sagesse.
ibid., pp. 323-344.
; Il nome di Eva, per esempio, non appare che tardi. .. e una sola volta
(7b 8,6). ·Albero della vita•, in un senso comparabile a Gn 2-3, non è cono-
sciuto che da Pr 3,18. ·Eden·, a parte /s 51,3 e Gl 2,3, non appare che in Ez
28;31; (36,35): leggenda sviluppata indipendentemente da Gn 2-3 e più
omogenea. Contatti più numerosi in Siracide e Sapienza.

107
P. BEAUCHAMP

anche la sua rilettura da parte del Nuovo Testamento. L'inno

pre-paolino di Fil 2,6-11 si appoggia così sulla colpa di Adamo
- senza citare Gn 3 - per far comprendere l'atto del Cristo, con
un procedimento indiretto. Adamo cedendo alla brama di ·es-
sere come Elohim· si è impadronito di questa uguaglianza come
di una preda, ha disobbedito, è morto. L'inno non ne dice nulla,
ma insegna che Gesù, ·essendo di natura divina, non considerò
un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio", e fu ·obbediente
fino alla morte». Capovolgendo in un gesto inverso il gesto di
Adamo la mano di Gesù rivela il gesto di Dio e l'essenza del suo
essere-Dio, che è il dono. È interessante notare che qui l'inno
non si fa carico dell'esegesi di Gn 3, ma ricorre piuttosto a Gn 3
per approfondire la novità di Gesù. Troviamo lo stesso proce-
dimento nell'epistola ai Romani dove Paolo, mettendosi al posto
di Adamo, scopre il ruolo della Legge nel proprio peccato:
·Prendendo pertanto occasione da questo comandamento, il
peccato scatenò in me ogni sorta di desideri" (una concupi-
scenza multiforme: Rm 7,8; cfr Gn 3,6a) 6 . Più avanti dice ancora
Paolo: il peccato •mi ha sedotto e per suo mezzo mi ha dato la
morte" (v. 11).
Per lo meno nell'essenziale queste pre-conoscenze infor-
mano la nostra lettura, in quanto cristiana, del racconto dell'E-
den.
Fatta nel XX secolo, questa lettura risente dei problemi della
critica storica e delle sue esitazioni, molto accentuate negli ul-
timi tempi. Malgrado tutto è largamente riconosciuta l'esistenza
di una fonte detta jahvista, che alcuni datano perfino all'epoca
salomonica e che inizierebbe con il nostro racconto 7 . Da tempo
si ammetteva che essa riunisse in Gn 2-3 antiche versioni etero-

6 Pasan epithumian riprende ·buono da mangiare, desiderabile agli

occhi, prezioso per ottenere la conoscenza•.
7 Gn 2-3 si collega con l'esperienza della monarchia per l'ambiguità

della figura del re: vera immagine di Dio ma anche trappola per Israele,
fonte di conoscenza divina ma peccatore. C'è anche la speranza posta nella
stirpe della sposa del re ( Gn 3, 15). Cfr. H. CAZELLES, Il Messia della Bibbia,
Boria, Roma 1981, pp. 76-78.

108
 L'uomo, la donna, il serpente

genee sull'inizio dell'umanità. Si sottolinea oggi che questo as-

semblaggio è stato successivamente rielaborato con alcuni inter-
venti decisamente più recenti dello jahvista 8 . Tutto ciò è molto
probabile, benché si sia lontani dall'aver raggiunto il consenso
sull'identificazione delle tradizioni arcaiche e dei ritocchi re-
centi 9. Ciò non deve paralizzare la critica, ma la critica può
paralizzare la lettura? In altri termini, il testo così scomposto
resta leggibile? Il problema è molto complesso, ma si può ri-
spondere che il testo conserva una sua coerenza, poiché non
bisogna sottovalutare il rispetto degli scribi verso la pagina che
si accingevano a modificare. È necessario raggiungere un altro
livello di unità a dispetto delle cesure e dei salti di logica. L'e-
sperienza mostra che la critica storica (a condizione che non vi
si riduca tutta l'opera dell'esegeta) è un momento necessario
della lettura. Sappiamo che anche un bricolage è un'opera, ma
bisogna riconoscerne la modalità propria.
Possiamo distinguere, in quanto anteriori alla scrittura del
testo, soprattutto il tema del superuomo mitico e quello di un'u-
manità ordinaria essenzialmente contadina. L'Adam superuomo
abita una montagna abbastanza elevata perché ne discendano i
quattro fiumi del mondo, e coronata da un parco meravi-
glioso 10 . La sua caduta è causata dall'orgoglio e dalla rivalità
nei confronti degli dèi, la cui posta in gioco è l'albero della
vita, forse già sdoppiato nell'albero della scienza. La tradizione
è ben presente in Ez 28. Diverso è l'inizio dell'umanità conta-
dina, in rapporto con la gleba, gli animali, la sposa e la discen-
denza. Se nella sua storia si verifica una caduta somiglierà a uno

tt ). VERMEYI.EN, Le récit du paradis et la question des origines du Penta-

teuque, 'Bijdragen' 41 0980) 230-250.
9 Secondo noi, Gn 3,1-7 non rientra fra gli strati antichi del testo.
10 Nell'epopea di Gilgamesh, re di Uruk (inizio del II millennio, docu-
mento principale trovato nella 'biblioteca di Assurbanipal': VII sec. a.C.),
l'eroe e il suo compagno penetrano nella foresta dei cedri e per questo
sono puniti - ma non c'è stata trasgressione di un interdetto verbale: R.
LABAT, A. CAQUOT, M. SzNYCAR, M. VIEYRA, Les Religions du Proche-Orient
asiatique, Fayard/Denoel, 1970, pp. 163-183.

109
P. BEAlJCHAMP

scacco piuttosto che a un castigo, sarà causata dall'inganno di

un avversario e narrata nello stile della favola. Manifesterà un
comportamento sciocco o una ristrettezza di vedute piuttosto
che orgoglio. Il ruolo della donna sembra più a suo agio nella
seconda versione; la sua alleanza con il serpente è stata spesso
accostata ai riti cananei di fecondità agricola.
Non dimentichiamo tuttavia quanto sia ricca di risorse la ca-
pacità umana di associare fra loro i miti, di manipolarli in un
bricolage, come si dice dopo Lévi-Strauss. La risorsa principale
in questo caso è supporre che il superuomo per una sua colpa sia
degradato alla condizione di contadino. Ma lo jahvista è ancora
più complesso: l'Adam non è creato nel parco degli dèi, è mo-
dellato in mezzo alla terra. Prima quindi è stato innalzato, poi è
decaduto, e questo non sopprime tutte le discordanze. Ne elen-
chiamo solo alcune: in mezzo al giardino, a volte uno e a volte
due alberi, e cambiano di nome ... Dopo la caduta ci si aspette-
rebbe <li vedere il primo uomo precipitare immediatamente (ls
14,12; Ez 28,16), mentre invece si assiste semplicemente al suo
inserimento nel quotidiano. Il tema dell'espulsione riappare nel
finale (3,22-24), collegato al tema del superuomo ma curiosa-
mente staccato dal contesto giuridico delle sentenze (v. 14-19)
e soprattutto lontano dal loro spirito ... La missione <li ..custodire•
il parco (2, 15) non appare mai in difetto e neanche in eserci-
zio 11 ... La donna riceve due nomi, e i riferimenti narrativi del
secondo sono poco chiari (Eva: 3,20) ...
Il solo fatto che l'autore scelga le sue fonti mettendole a
confronto e senza far credito assoluto a nessuna mostra che
non vive un'epoca ingenua: ecco un primo risultato di questo
breve esame. Soprattutto, non si è abbastanza sottolineato che
questa pagina scritta comincia già con la pluralità delle fonti. Ci
invita dunque a mettere insieme anche noi ciò che è diverso,
senza crederlo unitario fin dall'origine. Inoltre, non si è sempre

11 Si potrebbe sostenere, per esempio, che Adamo avrebbe dovuto, con

la sua sorveglianza. impedire al serpente di nuocere. Ma questo, vero a
livello del 'reale'. non è sorretto da alcun indizio di continuità narrativa.

110
 L'uomo, la donna, il selpente

attrihuita al dialogo con il serpente l'attenzione che merita. Sarà

il nostro compito principale. Infatti secondo noi Gn 3,1-7 per la
situazione che rappresenta è certo innanzitutto un testo mitico,
ma è di tutt'altra natura quanto al dialogo, unico nel suo genere
per la profondità dell'elahorazione spirituale: un atto individuale
di scrittura. Vi si incrociano uno dietro l'altro il tema dell'orgo-
glio abbassato e quello della stoltezza ingannata, e appare il
rapp01to fra i due alheri. Per suo merito i contatti risultano più
forti delle discordanze. Vi ritorneremo dopo aver trattato della
creazione della donna, che si svolge in più episodi.

111
P. BEAUCHAMP

PRIMA PARTE
"Questa volta, costei..·"

1. Dai vocaboli alla parola

Come di regola, il dono precede !'interdetto: ·Mangerai tutti
gli alberi del giardino, ma dell'albero della conoscenza del bene
e del male non devi mangiare" (Gn 2,16s.). La qualità di grazia
del dono è messa in evidenza dal fatto che il giardino dell'Eden
e l'introduzione dell'uomo nel suo recinto sono episodi aggiunti
a quello della creazione. ·Prendere• l'uomo e •stabilirlo" (2,15) è
una sequenza che evoca l'introduzione nella Terra promessa 12 .
Fra !'interdetto e la sua trasgressione un episodio sconcerta per
la sua forma di mito particolarmente enigmatico: gli animali
sono creati a partire dal fango, poi viene creata la donna a
partire dal corpo dell'Adam. Ma il racconto dell'apparizione
della donna non deve far dimenticare che in stretto parallelo
si racconta l'apparizione del linguaggio. Si potrebbe riassumere
così il testo: . venne la donna, e avvenne all'uomo la parola".
Così la parola ci è raccontata. Vero racconto, poiché la parola
non è immediata: essa aveva già assunto una forma tra l'uomo e
le bestie, e ne assume una nuova quando viene la donna.
Fra i raccordi abili, ma non al punto di far dimenticare l'in-
tervento storico del redattore, notiamo che il tema degli animali
succede al tema del parco meraviglioso attraverso due negazioni
che si susseguono, menzionando ogni volta JHWH Dio come
locutore:

Tu NON mangerai (v. 17a).

NON è bene che l'uomo sia solo (v. 18a).

12 L'h(fil di nwh (Gn 2,15) è di uso corrente per l'azione di Dio che

stabilisce il suo popolo nella Terra promessa pacificata: Dt 3,20; 12,10; 25,19;
Gs 1,13.15; 21,44; 22,4; 23,1... Nel medesimo contesto, ·prendere• (Dt 4,20;
30,4s; Gs 24,3) è piuttosto seguito da .far uscire" o ,far rientrare".
0

112
 L'uomo, la donna, il serpente

Evidentemente nella negazione si trova il motore del pro-

cesso che inizia: poiché non è bene essere solo, un altro essere
viene cercato fra i viventi. Ora, non è indifferente che questa
negazione motrice poggi sull'interdetta. La non-solitudine,
certo, non ha la forma dell'interdetta: se ne constata semplice-
mente la nocività, orientandola tuttavia fermamente in direzione
della legge. L'episodio in effetti si conclude con ·Per questo
l'uomo abbandonerà suo padre e sua madre» (2,24) che enun-
cia, sia pure senza la forma imperativa, un obbligo veramente a
fondamento dei rapporti umani. Benché in forma non legisla-
tiva, viene posto qui l'interdetta dell'incesto. Siamo stati con-
dotti da un comandamento alimentare o orale a un comanda-
mento relativo all'ordine sessuale. Ora, l'avvento del linguaggio
è un processo proprio perché, nel corso della genesi di ogni
individuo umano, si colloca tra la prima e la seconda di queste
tappe. La coerenza del tutto è sottolineata dal ·Per questo•., che
esprime come l'obbligo enunciato in finale abbia valore di con-
clusione.
Nell'interdetta inaugurale (2,16) lo schema 'Tutto tranne' de-
termina che è interdetta non una parte del tutto, ma la totalità in
quanto totalità, fin dal punto di partenza dell'itinerario del lin-
guaggio. 'Tutto, tranne questo' vuol dire 'quasi tutto'. In modo
più espressivo possiamo tradurlo come 'Tutto, tranne tutto'. Si
disegna così una sequenza organizzata.

In primo luogo un interdetto escludeva l'unità compatta che

legava il soggetto alla totalità. In secondo luogo una negazione
(constatativa) esclude l'unicità che sarebbe isolamento. In terzo
luogo, come conviene al termine, è l'inizio che ritorna, ma per
essere distanziato: lasciare il padre e la madre (2,24) è lasciare
questo 'medesimo' che riallacciando all'inizio costituiva la prima
totalità.
L'itinerario è dunque:

1. Non tutto tutti gli alberi eccetto uno

2. Non senza un altro non è bene essere solo
3. Non con il medesimo non con padre e madre.

113
P. HEAUCHA..\11'

La categoria di 'padre e madre' porta il riavvicinamento della

totalità (1) e dell'inizio (3). La sua posizione segnala la chiusura
del processo, che come vedremo ampiamente svolge un ruolo
essenziale nel linguaggio. In breve, intendiamo dire che in ma-
teria di comunicazione la chiusura è necessaria all'intelligibilità.
Ma soprattutto, a livello dell'esistenza la chiusura si opera, al-
l'interno del soggetto, attraverso un riconoscimento. La totalità
prende per il soggetto il nome di inizio quando è stata distan-
ziata da un processo temporale: poiché non è più tutto, il sog-
getto può nascere a tutto. Ma nascere a tutto è parlare, e parlare
è 'chiamare' il proprio passato. Chiamarlo è convocarlo a essere
presente, e per questa convocazione è necessaria la seconda
tappa, quella della presenza dell'altro. Questo passaggio al pre-
sente con la presenza dell'altro libera dalla ripetizione dell'ini-
zio. A questo inizio che si ripete la tradizione dà il nome di
figura. Questa stessa tradizione chiama compimento delle figure
la liberazione delle figure attraverso il presente. Fin dalle sue
origini la lettura cristiana di Gn 2-3 ha visto nell'incontro dell'A-
dam e della donna lo schema del compimento delle figure da
parte di Gesù Cristo, comprensione iniziale riportata in vita per
vie diverse nel corso della storia dell'interpretazione. L'accesso a
queste vie ci è sbarrato, non possiamo imboccarle: siamo troppo
diversi dagli antichi per farlo. Ma è nostro compito percorrere le
vie dello spirito contemporaneo perché questa comprensione
sia data anche a noi.

Il progetto di "non essere solo.. si realizza nel nostro capitolo

per approssimazioni successive. È importante che l'uomo non si
trovi tutto a un tratto di fronte all'aiuto che gli è pari. Si assiste a
una sorta di esitazione, come se l'esitazione fosse costitutiva
dell'uomo, e del linguaggio. A nessuno può essere risparmiato
di attraversare l'ambiguità, ovvero di affrontare il carattere insta-
bile dei composti. Instabilità e slittamento che sono la sostanza
del tempo, in cui il composto instabile è chiamato a lasciare il
posto a una vera differenza oppure alla dissociazione che lo
distrugge. Una simile schematizzazione del testo ci svela le
sue radici nell'esistenza. Si tratta in effetti proprio di questo,

114
 L'uomo, la donna, il serpente

quando leggiamo che l'uomo accede alla sua differenza rispetto

all'animale (con cui forma un'associazione instabile) u a più
riprese, man mano che dice questa differenza, un tentativo die-
tro l'altro (No, questo non è un aiuto che mi sia pari: 2,20). Ora,
si suppone che il lettore sappia che la differenza fra il singolo
uomo e l'animale riguarda ogni vivente, e tutta la vita per cia-
scun vivente: raggiungiamo la qualità umana solo distaccandoci
dall'animalità che è in noi. E solo quando l'uomo si sarà distinto
dalla sua animalità potrà far fronte all'altro della stessa natura, la
donna. Questa verità, meno banale, è tuttavia al cuore del mes-
saggio.
Trovare l'essere kenegdo (letteralmente come chi gli sta di
fronte), cioè assortito o adatto, faccia a faccia esige una separa-
zione fra il medesimo e l'altro, lungo un confine che si traccia
all'interno di ciascuno dei partner prima ancora che fra i due. Il
processo conduce dal composto instabile di medesimo e altro
fino alla separazione, o divisione fra medesimo e altro nel-
l'uomo stesso. Questo passaggio è una prova. Si ha una prova
quando Dio agisce per ..vedere ccmie» (2,19) l'uomo farà o par-
lerà, o per .. vedere se., farà bene o male. L'esitazione dell'uomo
qui è per così dire preceduta dall'esitazione di Dio, così intensa
al tempo della nascita del linguaggio, tempo in cui, nel segreto,
sono in realtà Dio e l'uomo che si cercano l'un l'altro. La libertà
di spirito dello scrittore jahvista è tale che, secondo lui, l'uomo
parla prima di essere stato pienamente creato, poiché lo sarà
solo con l'apparizione della donna per creazione divina. Par-
lando in compagnia di Dio lungo il percorso della propria na-
scita l'uomo partecipa con le sue labbra alla propria creazione,
come se Dio andasse a tentoni.
L'ambiguità caratterizza bene l'animale. Esso è un composto
instabile del medesimo e dell'altro perché, rispetto all'uomo, è al
tempo stesso 'come' e 'non come'. Se fosse pura differenza,

l5 Enkiddu, compagno di Gilgamesh, all'inizio è stato mescolato alla

condizione animale: l'incontro con la donna, una prostituta. lo separerà. Les
Relip,ions du Proche-Orient asiatique, cit., pp. 150-154.

11 ')
P. BEAUCHAMP

perché Dio vorrebbe ·condurlo .. (2,19) all'uomo nella sua ricerca

di un compagno? Come l'uomo, è stato creato dal fango. E non
si nega evidentemente che possa essere un aiuto, ma solamente
che sia l'aiuto che sta di fronte, faccia a faccia. L'uomo davanti a
ogni animale obbedisce a un duplice movimento: cerca questo
di fronte con il desiderio e non ve lo trova, momento guidato
dalla conoscenza negativa che questo rifiuto suppone.

In ciascuno di questi momenti si gioca l'apparizione del

linguaggio. Essenzialmente, il NOME accompagna il NO. Con lo
stesso atto l'uomo si stacca dall'animale, ma gli attribuisce un
segno di riconoscimento, sia per non ripetere con lui la stessa
prova sia perché esso abbia un posto e vi si attenga in modo da
lasciar passare un nuovo vivente, un altro tentativo. I nomi
hanno la funzione di frantumare la molteplicità animale, sepa-
rano le specie fra loro e il nominarle le separa tutte dall'uomo.
All'infuori di chi parla, la molteplicità è confusione. Ci stupisce
certo il fatto che un processo così essenziale all'uomo lasci
tanto spazio all'animale, ma più tardi Gn l, sviluppando il con-
tenuto del concetto di ·immagine di Dio.. , metterà in primo
piano il potere dell'uomo sull'animale 14 . Il Salmo 8 situa l'uomo
fra gli astri e gli animali. Noè dimostra di essere figlio di
Adamo e di ereditare la stessa supremazia facendone uso
per salvarli dal diluvio. Dio stesso ·salva l'uomo e le bestie .
(Sai 36,7). La Bibbia insiste tanto su questo punto da finire per
convincerci che la posta in gioco supera le relazioni economi-
che e alimentari dell'uomo e della bestia. Il rapporto dell'uomo
alla sua animalità è, si può dire, sempre da vivere. L'animalità
significa ben altro che gli appetiti più terreni. Si tratta piuttosto,
forse, della forma animale, del fascino del suo aspetto, ancora
più esaltato se si presta attenzione alla profusione delle spe-
cie. Il rapporto dell'uomo all'animale è un rapporto di imma-

14 Abbiamo sviluppato questo tema in Creation et fondation de la Loi

en Gn 1, 1-2,4a. Le don de la nourriture végétale en Gn 1,29s, in La Création
dans l'Orient ancien, cit., pp. 133-182.

116
 L'uomo, la donna, il se!pente

gine 15 , rapporto speculare la cui intensità vediamo attraversare

in profondità la coscienza del bambino: 'Come può il tanto
simile essere tanto differente?'.
L'animale è situato fra l'uomo in fieri e la polvere dell'ori-
gine, totalità da cui l'uomo è partito. La sua vista riporta l'uomo
in direzione del suo inizio. Esso simboleggia abbastanza bene,
in questo, ciò che popola la memoria. L'autore di Gn 1, in un
altro contesto storico, dirà l'uomo creato per ultimo fra i viventi.
Questa visione sacrifica in parte la sottigliezza dello jahvista, per
cui lo spettacolo della creazione degli animali è quello della
propria storia, rappresentazione del proprio inizio. La parte
che vi svolge l'uomo con la sua parola dona al processo l'anda-
mento dell'anamnesi con il racconto, nel quale l'uomo alla ri-
cerca di sé fa appello alla sua memoria per trovare ciò che deve
venire perché viene da prima di lui. C'è racconto perché il pas-
sato dell'uomo gli scorra davanti e perché l'uomo, riconoscen-
dolo, si prepari a nascere a se stesso - ma questo momento di
nascita non è ancora venuto, perché l'uomo è ancora 'solo'.
Sarebbe meglio definire questa ricerca dell'inizio una ricerca
degli inizi. In effetti, una maniera di distinguere origine e inizio
consiste nel notare che l'origine è una, mettendo il vocabolo al
plurale quando gli si attribuisce il senso di inizio. 'Le origini' =
'/'inizio'. L'inizio è sempre plurale per natura: con questo si
scontra incessantemente la ricerca dello storico, che sia storico
delle società o dei testi. L'inizio, polvere 16 , è totalità di non-vita:
questa totalità tuttavia non è condannata, ma si libera, lungo un
plurale distinto, con una sfilata scandita dall'articolazione dei
nomi. E dei no, poiché si riconosce che nessuna delle fasi di
questa totalità è l'uomo. Per l'Adam nominare è ogni volta di-
staccarsi. Solidità del pachiderma, forza del bisonte, volo del-

1' Sul rapporto di mfn (specie) e temiìnah (immagine), lo status quae-

stionis in H. CAZELLES, MYN - espèce, race ou ressemblance, in Mémorial du
Cinquantenaire. Eco/e des langues orienta/es de l'Institut Catholique de
Paris, pp. 105-108; P. BEAtUIAMP, Min, Tbeologiscbes Worterbucb zum Alten
Testament, Stuttgart 1984, col. 867-869.
16 Per le connotazioni negative di 'polvere': J. BRtENO, cit., p. 127.

117
P. BEAUCHAMP

l'uccello, snellezza e velocità del daino, nobiltà del cavallo, te-

nerezza della colomba, maestà e costanza dell'aquila: davanti
all'uomo sfila solo ciò che attirerà il suo desiderio finché egli
sarà uomo. Ma a ciascuna di queste qualità manca essenzial-
mente di essere un'altra, e per questo il molteplice grida verso
l'uno che lo supera. Noi che non conosciamo che uno scarso
numero di attributi ci chiediamo per quale miracolo, o per quale
geniale creazione linguistica, l'Adam avrebbe potuto trovare un
nome per ciascun vivente. Ma l'energia gli viene dall'unità del-
l'origine, che fortunatamente si trova negata in ogni particolarità
e che egli conosce più da vicino a ogni negazione. A ogni
negazione, a ogni denominazione, la parola si rivela calamitata
verso il secondo tutto, quello articolato e raccolto, al contrario
della polvere del primo tutto. Il linguaggio parla di sé quando
dice che ogni denominazione crea un termine, il quale possiede
già qualcosa del termine che porrà fine al processo. Ciascuna
delle qualità che ogni animale rappresenta suscita il desiderio
ma non gli risponde. Essa dice (agoreuei) che questo desiderio è
altro (allo-) da lei: in questo, è l'allegoria del desiderio umano.
Sotto il nome trapela la voce che dice no, il grido del desiderio
che chiama. Sotto questo aspetto, i vocaboli dell'Adam possono
già essere chiamati parola.
Sotto un altro aspetto i vocaboli di Adamo nominano delle
entità separate, come dei paradigmi della langue prima che
siano raccolti in parole. Questi paradigmi hanno preteso di ri-
spondere punto per punto alla domanda 'Che cos'è?' che ac-
compagna ogni progresso nel linguaggio. La domanda, a dire
il vero, è posta qui da Dio e non dal bambino. Di fatto, i para-
digmi considerati in astratto sono classificati in ordine statico dai
grammatici. Ma fin dalla nascita concreta del linguaggio sono
orientati e legati fra loro da un desiderio.
Questa alleanza di memoria e desiderio in allegorie orientate
lungo il racconto che cerca l'avvenire porta in sé come l'en-
gramma (caratteristica da sempre iscritta nelle cellule) di ciò
che è chiamato figura nella teoria del compimento. Ma qui il
processo si svolge ancora senza urti, senza che un'allegoria re-
sista a passare nell'altra, senza che l'alleanza di memoria e de-

118
 L'uomo, la donna, il serpente

siderio scada in lega impura del medesimo e dell'altro. Senza

che l'uomo ritorni sui suoi passi, come Nabucodonosor, per
esempio, che decadrà dal suo rango d'uomo. Si è appena glo-
rificato della ·grande Babilonia" che eccolo

Cacciato dal consorzio umano, mangiò l'erba come i buoi e il suo

corpo fu bagnato dalla nigiada del cielo: il pelo gli crebbe come
le penne alle aquile e le unghie come agli uccelli (Dn 4,30).

Lo spirito e la forma vera dell'umano saranno restituiti al re

di Babele. Ma nella sezione della Genesi che ora studiamo è
interessante che il processo si concluda senza conoscere una
simile svolta. L'•uomo diede dei nomi a tutti" i viventi,

ma l'uomo non trovò un aiuto che gli fosse simile. Allora il

Signore Dio fece scendere un torpore sull'uomo, che si addor-
mentò (Gn 2,20s).

Dire 'tutti' significa aver fatto il giro di tutti i nomi, e il giro

dei no, mentre si potrebbe immaginare una successione come in
un dramma ripetuto all'infinito senza mai essere recitato. In
questo universo delle rappresentazioni, la ripetizione (teatrale)
è rivolta verso la vigilia che essa ricomincia e verso lo spettacolo
che darà domani, finalmente, quando ci sarà il pubblico. Se non
ci fosse chiusura della totalità non ci sarebbe probabilmente
stata separazione fra le sue parti, ciascuna delle quali per la
sua coerenza autonoma è riflesso della dignità del tutto. Fra
un vocabolo e l'altro è già all'opera il limite assoluto che separa
vita e morte, verità e menzogna. Il passaggio alla totalità non
scatta affatto automaticamente all'ultima tappa: Lungo tutto il
cammino si diceva che sarebbe finito. Ma se il cammino dell'A-
dam non conosce urti né crisi, va però di sospensione in so-
spensione fino a una disperazione che raggiunge il suo parossi-
smo nella notte del no, pronunciato sul tutto. Pronunciato sul
tutto, il no è dunque un no totale. La conclusione ·non trovò"
dice lo sconforto di chi abbandona le ricerche. Il processo non
aveva altro esito che svelare al termine la polvere dell'inizio. In
questo il racconto va a ritroso, ma in questo anche il racconto

119
P. BEAUCHAMP

apre alla vita se con il suo sparire dalla memoria si libera l'av-
vento del desiderio, ormai privo delle rappresentazioni che lo
convocavano, e nudo. Questa determinazione della fine viene
dall'origine ed è per questo che come •JHWH Dio conduceva· i
viventi verso l'Adam, •JHWH Dio fece cadere• su di lui il sonno
(2,21).
Il torpore, notte terminale, è non-conoscenza dell'inizio.
Nelle rappresentazioni l'uomo è creato a partire dal mondo
fatto di terra. Nella realtà l'uomo (e vedremo che si tratta del-
l'umanità) è creato a partire da se stesso. Il testo insegna che è
creato su una linea di divisione fra se stesso e se stesso. La
creazione per separazione, che sarà un principio essenziale
del settenario sacerdotale, è all'opera fin dallo jahwista, in ma-
niera ancor più radicale. Ma questo punto di divisione, limite
assoluto, non è conosciuto dall'uomo. Il limite divide l'Adam
stesso, ma senza che egli lo sappia. E da questo limite scono-
sciuto esce la vita. C'è non-conoscenza ·del bene e del male· che
non è confusione dei due, ma significa non avere la padronanza
sul bene e sul male.
Dalla non-conoscenza dell'Adam deriva che egli non cono-
sce la nascita della donna e dunque non ha padronanza su di lei.
Ma questo punto terminale è anche per lui nascita, seconda
nascita. Egli diviene in effetti radicalmente altro poiché, avendo
avuto nella terra il suo inizio, è fatto egli stesso terra che sarà
l'inizio di un essere nuovo. Così l'uomo (e l'umanità) nasce
facendo nascere.
L'operazione del racconto - 'Io sono 17 stato ... ' - si conclude
con una caduta dell'ausiliare e una liberazione dei due altri
elementi: l'io e l'essere. Questo avviene più che mai nel linguag-
gio. Uno stesso filo conduttore collega l'energia negativa dell'in-
terdetto, la funzione del no nell'atto di parlare, la somma dei no
successivi, la notte del secondo inizio, l'operazione che divide
l'Adam. La somma dei no è l'ingiunzione del desiderio, che si

17 Nel francesej'ai été l'ausiliare ai (avuto) suggerisce il possesso di un

bene (n.d.t.).

120
 L'uomo, la donna, il serpente

incontra con l'atto di Dio. A questo livello il desiderio che parte

dal no totale è lacerazione totale. L'atto di Dio e il desiderio
dell'Adam concorrono in una operazione unica, che lacera il
suo corpo.
Con questa lacerazione creatrice anche la parola trova il suo
fondamento nel suo termine. Questo termine è termine dei ter-
mini, nascita della parola. Possiamo chiamarlo il momento del
parlar franco, e ci accingiamo a giustificare questa definizione.

2. Dalla non-conoscenza all'unico

Innanzitutto è la prima volta che l'Adam si manifesta per
mezzo di questo cambiamento di livello del discorso narrativo
che le nostre traduzioni indicano con le virgolette. Fino ad allora
il narratore aveva detto che l'uomo attribuiva dei nomi; improv-
visamente, lascia parlare l'eroe. In seguito, la formazione di una
frase succede a dei nomi enumerati separatamente. Infine, e
soprattutto, in Gn 2,23 è la triplice ripetizione dell'ebraico zo't
(in italiano: costei, o questa cosa):

Questa (volta)
Osso delle mie ossa e carne della mia carne
Costei
\.sarà chiamata
\. 'iSsah \,
perché
da 'is/'
/' e' /stata
'
tratta
costei!

La continuità con la serie precedente (nomi degli animali) è

assicurata dal ritorno della denominazione della donna: "sarà
chiamata•. Ma quale novità! Un'esplosione, un lancio del lin-
guaggio: nel senso preciso che le attribuisce la scuola di De
Saussure, nasce la parole'. Si può analizzare il procedimento.
Benveniste ha mostrato che l'avvento dell'Io è correlativo alla
funzione che riconosce nel mondo il qui e l'ora (funzione deit-

121
P. BEAUCHAMP

tica) 18 . La nominazione non bastava da sola a costituire un

mondo perché se non c'è Io senza mondo, non c'è mondo senza
Io.
•Questa volta•, z6t ha-pa'am: ora. Così, grazie a un'intem1-
zione, è fondata la temporalità del processo. •Questa•, z6t -
ripetuto due volte - il vocabolo opera la scelta di un luogo in
uno spazio molteplice: qui.
Quanto all'Io, si sarà notato che esso non appare nella frase.
Ci conduce a lui la divisione che si opera all'interno del linguag-
gio stesso. Abbiamo detto che la chiamata per nome della donna
è in continuità con la serie precedente. Ma non è il caso di
ripetere semplicemente l'atto che nominava gli altri viventi, nella
sfera animale. L'Adam nomina la donna, ma poteva farlo solo
nominando contemporaneamente se stesso. Lo fa, del resto, con
un nome diverso da quello ( 'Adam) che diceva il suo inizio
dalla terra, a partire dal femminile 'adamah. La donna non è
'adamah, è ·'issah perché tratta da 'iS..
L'assenza del Tu è correlativa all'assenza dell'Io 19. C'è ugual-
mente un destinatario? A chi parla l'uomo? Potrebbe essere Dio,
si avrebbe allora la forma di un'attestazione: parola davanti a
Dio, se non parola a Dio. In effetti l'accento del testo, la sua
voce, va qualificato come certezza, riposo della parola dopo la
serie degli spostamenti animali. Traduciamo tutto ciò con parlar
franco. Si manifesta qui la verità come elemento della parola. In
questa misura Dio è presente in questo discorso, tanto più in
quanto non ne è il destinatario. Ciò che è detto a Dio non può
essere detto senza Dio, la parola è mediatrice fra Dio e l'uomo.
La fiducia reciproca fra Dio e l'uomo poggia sulla parola, dun-
que si fa affidamento sulla parola in quanto portatrice di tale
deposito. Questa anima della parola occupa il posto della co-

18 E. BENVENISTE, ·La natura dei pronomi", in Problemi di linguistica

generale, Il Saggiatore, Milano 1971, pp. 301-309.
19 Vedi il bel commento di]. CALLm·o, Pour une ana{yse sémiotique de
Genèse 1 à 3, in La Création dans l'Orient ancien, cit., p. 507: ·ritrarsi di
Dio ... Al suo risveglio, l'uomo non vede davanti a sé che la donna•. Si tratta
di una sparizione per la libertà.

122
 L'uomo, la donna, il serpente

pula verbale 'essere', assente nella frase. La frase respira così:

l'uomo, diremo, parla a Dio nel Verbo.
La certezza sta nell'attenuarsi o nel dissolversi della nega-
zione? Non solo il vigore della negazione non si dissolve nella
certezza, ma vi si compie. •Questa volta· significa non prima e
·costei· significa non un 'altra e non altrove. Tocchiamo qui il
santuario del testo, poiché quest'anima di certezza è la parola
umana in quanto Dio la abita. Il più bello è che i vocaboli non
parlino di Dio e che egli sia solamente al cuore del parlare
umano. Dio si dice quando l'uomo parla a partire da questo
centro.

Ci proponiamo ora di mostrare in dettaglio che ciò che si

dice di Dio in questa parola dell'uomo, e la fa fremere, è l'uni-
cità. Comprenderemo così come la negazione che sostiene la
certezza è l'impulso alla sua gioia. Questa stessa vibrazione che
va da ·Non è bene essere solo· a ·non trovare un altro•, attraversa
infine il 'non io'. Non si arresta all'altro, ma ritorna al confine
assoluto e invisibile che passa fra carne e carne (·carne della mia
carne·) e, ancor più in profondità, fra osso e osso (·osso delle
mie ossa•). Ma non è tutto: bisogna ancora che scenda al punto
che divide la parola da se stessa (il vocabolo 'is dal vocabolo
'issah). Proprio perché l'Adam è stato separato da se stesso, le
sue parole a proposito della sua donna lasciano trapelare una
duplicazione. Alla formula ·osso delle mie ossa· e ·carne della
mia carne• corrisponde la doppia occorrenza di ·costei•. Al con-
trario, l'unico ·questa volta· vuol dire non prima ma anche non
dopo. È la condizione perché l'uomo possa affermare non solo
che costei è il suo altro, ma che non ce ne sarà altro che que-
st'altra. In ciò l'attestazione dell'uomo è anche un impegno di
cui Dio, che non è il destinatario, è chiamato a testimone. Se lo
schema del racconto ha presieduto alla ricerca, la fine della
ricerca indica la fine del racconto, la sua interruzione. Questo
ci introduce alla realtà dell'alleanza, di cui il racconto non è che
il prologo. ·Per questo l'uomo abbandonerà suo padre e sua
madre e si unirà a sua moglie•. Abbandonare suo padre e sua

123
P. BEAUCHAMP

madre designa l'istante in cui il racconto si interrompe, poiché le

rappresentazioni che veicola se ne sono staccate. Unirsi a sua
moglie è ciò che permette la fine del racconto e la caduta delle
rappresentazioni, è l'alleanza che non si racconta se non è tra-
sgredita: l'alleanza per sempre.

Tuttavia, perfino in •questa volta .. interviene un elemento di

ripetizione. Abbiamo parlato di seconda nascita. Il torpore della
non-conoscenza ripete la notte precedente la creazione, quando
·non c'era uomo ..... (2,5). Se l'uomo abbandona suo padre e sua
madre, quali padre e madre può abbandonare il primo uomo, se
non la terra cui lo riconduce il suo sonno, e il proprio racconto
con cui se ne è distaccato? La coppia 'Adam- 'adamah si è disfatta
a vantaggio della coppia 'is-'issah. 'Adam usciva da 'adamah,
ma non è 'is che esce da 'issab: è il contrario, 'issah esce da 'iS. La
ferita dello sradicamento iniziale dalla terra ha bisogno di essere
completamente riaperta perché Dio possa richiuderla, come fa
con l'apertura nel corpo dell'Adam. Il solo segno possibile della
fine di ogni discorso, e più in particolare di un racconto, è il
ritorno del suo inizio, e la stilistica biblica ne fornisce numerosi
esempi. Il racconto non è concluso finché non ci si può accertare
che il sacco è vuoto, toccarne il fondo, rivoltare la tasca piena di
rappresentazioni. Solo nella notte della fine e non altrove può
manifestarsi che non c'era inizio, se non quello già ri-presentato
prima della creazione: l'informe e il vuoto ancora non discerni-
bili nelle tenebre e che non cesseranno di ripresentarsi con una
urgenza insistente.
La negazione delle rappresentazioni è prodotta da ciò che è:
essa è dunque benefica. Il molteplice della totalità iniziale è
negato ('non tutto') solo dall'unicità dell'origine, ma con dol-
cezza. Arrestando il molteplice l'unico lo nega solo in quanto
indefinito e si fa piuttosto pastore del molteplice, come l'uomo è
chiamato a essere il pastore della propria animalità. La porta
dell'ovile è richiusa solo dopo che tutti i capi del gregge sono
stati contati.
L'Adam si stacca dal suo inizio molteplice, nasce, vive il suo
inizio come uno che non è. Ma come potrebbe portare da solo

124
 L'uomo, la donna, il serpente

il peso di una spanz1one del suo racconto? Come una tasca,

!"Io sono stato' si rivolta in 'Non ero io'. Vera morte, per chi
non è l'Uno e non può conoscere l'Uno se non nella misura in
cui si conosce non-Uno, si confessa tale. Ora nella notte del
'Non ero io' si leva l'alba, aurora di nascita grazie all'essere che
non è Io perché è Tu. Con la grazia dell'altra è dato il passag-
gio dal racconto al presente. Così si realizza infine la promessa
fatta all'Adam di un aiuto che gli sia pari. L'origine si manifesta
in questo termine come ciò che non sopporta di essere ripe-
tuto.
Il nodo del processo di compimento consiste nel fatto che,
nel tempo, l'Uno si manifesta nell'una sola volta della ripeti-
zione e non nell'assenza della ripetizione. L'inizio ha smentito
la propria unità ripetendosi, e l'origine dimostra la propria
unità non accordando a questa ripetizione che una sola possi-
bilità. Il termine si rivela altro che un 'dopo', poiché convoca
l'inizio a comparire. La dualità dell'inizio e della fine sfidava
l'unicità dell'origine: questa, l'origine, sul traguardo finale si
mostra vincente restaurando in una sola le due linee dell'inizio
e della fine.
Nello spazio l'altro è il presente dell'origine, ma l'origine non
farà altro dono. L'Uno non è presente che nel legame dell'Adam
e della donna che saranno una sola carne nella parola (2,24).
L'unità è nel rapporto unico intrattenuto con ·costei•. A causa di
Dio non era bene per l'uomo essere solo, e solo a causa di Dio
l'uomo riconosce, senza che si sappia da quale segno, la sola
con cui non sarà solo.

Per chiunque si senta soffocato da certi discorsi edificanti sul

riconoscimento dell'altro, che proliferano senza ostacoli solo
per la loro leggerezza, l'enigma jahwista con il suo spessore è
di conforto. Qualcuno potrebbe essere tentato di vedere un
beneficio per la causa dell'alterità nell'ipotesi che l'Adam fosse
stato tagliato in tre o quattro pezzi, invece di essergliene tolto
uno solo. Per sostenere la causa dell'Uno, non basterebbe rico-
noscere a tutti questi pezzi una provenienza da un solo e me-

125
P. BEAUCHAMP

desimo tronco? Ma in questa ipotesi l'economia della negazione,

che lascia tutto lo spazio alla molteplicità, renderebbe impossi-
bile il racconto come segmento da orientare, che prima rag-
gruppi la molteplicità sotto il proprio ordine che è il due (inizio
e fine), poi ponga l'uno nell'orientamento (o senso unico, cioè
irreversibile) di questi due, prima di permettere all'Uno di ma-
nifestarsi richiudendo il racconto senza cancellarlo: esso diviene
allora un dire riferito (relate), messo in relazione d'alleanza. In
questa azione dell'Unico tutto è rispetto e moderazione: il plu-
rale ha paura dell'unico, che tuttavia non è suo nemico. Al
tempo stesso, l'origine è alleata con il tempo.
Un'altra possibilità rende più visibile ancora la necessità che
l'Uno sia manifestato dal racconto che orienta il plurale, e ci
viene fornita dal mito dell'androgino, di cui abbiamo una ver-
sione nel Fedro di Platone. Uno diviene due, poi ridiventa uno.
Le due metà del corpo umano primitivo cercano di ricongiun-
gersi, perché esso è stato tagliato: è questa l'eziologia del desi-
derio d'amore. Ma solo menti distratte potrebbero confondere
questo mito con quello dell'inizio della Genesi. Nella formula
dell'androgino il ritorno dell'inizio è ripetitivo, la differenza
resta astratta e può svanire. È puramente spaziale: due forme
complementari, che possono incastrarsi e disincastrarsi. Si
tratta, in realtà, di una differenza indifferente. A livello della
spazialità l'uno e il plurale sono riconciliati dalla similitudine,
che parla solo all'occhio sensibile alle forme. Con il retrocedere
della distanza visiva risalta la somiglianza. Essa ha il suo prin-
cipio nello spazio, cioè fuori dagli oggetti simili: il principio
della somiglianza è situato in un mondo doppio, parallelo.
Non c'è né vera sessualità, né temporalità, né vera parola nel
mito dell'androgino perché non c'è vera differenza. L'Adam, al
contrario, non stabilisce con la donna un rapporto di immagine
e non la dice nemmeno simile a sé. La sola cosa visibile offerta
per la differenza è il segno iscritto nel corpo marcato dall'as-
senza dell'altro. Questa cicatrice fa segno perché rinvia allo
strappo che era, all'unione che sarà, ma non sarà mai riaperta:
è stata richiusa da Dio (2,21). Tutto dipende dunque dalla let-
tura di un segno che introduce i due partner nell'irreversibile.

126
 L'uomo, la donna, il serpente

Con l'avvento del linguaggio si può parlare qui di scrittura,

poiché il corpo segnato del primo uomo è per lui e la donna
il primo libro. Nascosto da questo libro, come da ogni libro, c'è
quello che il lettore non conosce e non ha mai visto, l'origine
nascosta all'autore stesso. E tuttavia, se mai una conoscenza
merita di essere acquisita, è quella che emerge da questa mi-
niera.
Detto questo è importante riconoscere che, se marca la
differenza, il nostro testo non lo fa con le tracce biologiche
della differenza sessuale. Questa aspettativa è messa fuori
gioco da uno spostamento dei segni. Non è nemmeno facile
identificare la cicatrice dell'uomo con l'ombelico. Essa corri-
sponde, certo, all'istante in cui egli si stacca dal suo inizio,
ma si iscrive su di lui come inizio. Quanto alla donna, quella
che nasce, non porta alcuna iscrizione. Il marchio è asimme-
trico: il segno dell'unità dei due è nell'uno e non nell'altra, e
la differenza è tutta qui. In questa formula economica, il mede-
simo segno si riferisce al tempo stesso all'unità e alla differenza.
Tuttavia, lungi dall'evocare il di più fallico, il segno dell'unità,
riservato all'uno e assente nell'altra, è traccia leggibile di un
meno, di una mancanza. È una sfida al realismo, che scarta l'idea
spaziale e puramente immaginaria di una complementarità dei
due sessi.
Questa specie di interferenza di piste familiari richiederebbe
un esame più completo; almeno, ci rende possibile fare un
passo verso la reale portata del testo. L'uomo e la sua donna
sono due individui e sono l'umanità che nasce da se stessa, nella
storia e nel termine del suo secondo inizio. Leggiamo che ·l'A-
dam conobbe Eva sua moglie· (4,1) - ma avvenne solo dopo la
loro uscita dall'Eden, e ciò non può essere casuale né indiffe-
rente per l'interpretazione. Secondo noi Gn 2 non è genealogico
e resta alla radice invisibile del tempo: né fuori dal tempo, né
nelle sequenze cronologiche, ma fra il mito e una storia che il
narratore vuol condurre il più vicino possibile al proprio tempo.
Con un ritorno doloroso, il mito riconduce il linguaggio sulla
propria nascita. Esso contraddice violentemente l'espansione
rettilinea del discorso per farlo rimbalzare verso le sorgenti in-

127
P. BEAlJCHAMP

sospettate del reale. La debolezza delle interpretazioni del XIX

secolo e di ciò che ne resta consiste nel rifiutare questa contra-
zione, ricondurre il mito sul discorso e il discorso non alla realtà,
ma all'immagine ricevuta, a questa sembianza del vero chiamata
il verosimile. Era certo più rigoroso leggere nell'Adam l'imma-
gine dell'uomo perfetto, ferito al fianco, da cui esce la Chiesa nel
giorno del compimento delle figure. Ora sappiamo, ahimè, che
questa lettura, quale che sia il suo fascino, ricade necessaria-
mente nell'oggettivazione di un'immagine, se non viene ripresa
a nuovo. Bisognava dunque che cadesse, essa pure, nel sonno
profondo della non-conoscenza, che fosse dimenticata per rina-
scere dopo un percorso mediato, passando attraverso una let-
tura dell'umano e dell'esperienza che vi si fa del compimento
prima ancora che sia conosciuto il Vangelo. Ciò che era stato
immediatamente interpretato come ecclesiale rischiava di per-
dere, alla fine, il suo valore di figura perdendo il colore umano
senza il quale alcuna figura può reggere.

Per molti anni l'autorità della tradizione può servire solo a

mantenere nelle memorie una verità che resta senza vita. Forse
oggi ci è nuovamente possibile aderire a questa tradizione di
lettura e di ri-scrittura che attesta così fortemente il congiungi-
mento dell'unione nuziale e della storia dell'umanità in alleanza
con il suo Dio. Si sa che la Lettera agli Efesini (5,31s.) la poggia
esplicitamente sul nostro testo. Del mistero di cui essa parla fa
parte necessariamente la maniera in cui il Cristo ·si è dato• (5,25)
fino alla morte per la Chiesa, così come la lunga serie dei secoli
che precedono questo evento senza che sia ancora manifestato.
Lungo questi secoli figure successive sfilavano davanti all'uomo,
suscitate dal mutuo appello del suo desiderio e del desiderio di
Dio, in una mescolanza d'ombra e di luce, di uno e di molte-
plice. Convocavano la memoria dell'inizio perché la sua assenza
scacci ogni antica figura per una nuova, non ancora unica. La
scrittura incideva sempre più profondamente la linea di divi-
sione, fino alla creazione vera che poté separare, infine, figure
e verità. In questa notte della caduta dell'inizio l'unico è sepa-
rato in Cristo, e il molteplice è raccolto da lui nella Chiesa. L'uno

128
 L'uomo, la donna, il serpente

non è l'altro, affinché il Cristo possa pronunciare di fronte alla

sua sposa le parole della nuova alleanza: .. Prendete: questo è il
mio corpo•. Compimento delle figure non è infatti la vita del
Cristo né la morte del Cristo, ma l'incontro del Cristo e della
Chiesa 20 .

20 La prima parte di questo capitolo è stata pubblicata in La Vie de la

parole. De l'Ancien au Nouveau Testament. Études d'exégèse qffertes à Pierre

Grelot, Desclée, Paris 1987, pp. 107-120.

129
P. BEAUCHAMP

SECONDA PARTE

Il serpente ermeneuta

Nella sua composizione attuale il testo della Genesi mostra il

compimento prima ancora di avere raccontato la caduta nel
peccato, come a dire che gli anfratti più pericolosi sono i più
vicini al porto. Tuttavia, la traversata dell'Adam meritava già il
nome di prova: perché ce ne sarebbe voluta un'altra, perché
riservare alla donna di sopportarne il primo colpo? A dire il
vero, se fosse possibile spiegare interamente le svolte che
prende lo sviluppo di un racconto, si perderebbe l'ordine nar-
rativo. Gli autori antichi ne erano consapevoli e perciò davano
sempre più di una risposta a domande simili; faremo così anche
noi.
Innanzitutto, per quella forma di memoria diffusa e defor-
mata che si potrebbe chiamare 'non-lettura' del testo, il racconto
del peccato ha finito con l'assorbire tutto il resto, mentre invece
nel racconto vero e proprio la figura della salvezza precede
l'apparizione del male e anticipa la conclusione sperata.
In seguito, se ci poniamo dal punto di vista dell'Adam uscito
dalla prova, liberato grazie all'incontro, scopriamo che l'eroe più
vulnerabile è l'eroe vincente. Basta poco a farlo cadere, special-
mente quando ha lottato a lungo. Non è tutto: il bene viene
generato a prezzo di un lungo travaglio, superando esitazioni
e attraversando deserti. Il male invece è istantaneo, lo esprime
bene l'immagine del serpente che morde.
Infine, per sviluppare in qualche modo il punto precedente,
rileviamo che il membro della prima coppia abbordato dal ser-
pente è il meno legato alla terra di tutta la serie dei viventi. Nel
corso dei secoli gli illustratori hanno dato all'Adam il colore
rosso delle zolle lavorate (suolo in ebraico ha la stessa radice
di rosso), riservando la bianchezza alla sua donna. La donna è di
un'essenza più delicata dell'uomo, ma il racconto non mostra in
alcun modo che sia la più fragile dei due: è necessaria una
discussione per farla cedere (3,1-6) mentre l'uomo cade pesan-

130
 L'uomo, la donna, il serpente

temente, senza far parola (3,6b). Il testo non giustifica in alcun

modo l'affermazione che la donna sia la più fragile; tutt'altro, e
più vicino al racconto, è dire che l'uomo è il più fragile attra-
verso la donna.
In realtà, nella misura in cui esigenze logiche presiedono a
una serie narrativa, perché l'uomo giungesse a peccare non era
necessaria la donna, ma la parola. Dal punto di vista narrativo il
racconto della parola doveva precedere l'episodio del peccato,
perché solo chi parla può peccare. È assolutamente impossibile
infatti che vi sia peccato, in qualsiasi forma, dove non c'è stata
menzogna.

1. La legge tace, il serpente parla

Il legame letterario dell'episodio della tentazione con quello
precedente è evidente quando il serpente è chiamato il più
astuto di tutti gli animali dei campi che .1111m Dio aveva fatto
(3,1). Ritornando sul tema, l'umanità è posta nuovamente in
presenza dell'animalità. Ma è difficile immaginare che nell'epi-
sodio precedente un animale qualsiasi abbia mai saputo parlare:
c'è quindi insieme discordanza e raccordo, come capita spesso
in un montaggio letterario di questo tipo.
L'uomo dotato di parola è tentato a livello della parola. Ma
perché, fra tutti gli animali, parla proprio il serpente e non un
altro? Abbiamo detto che la soglia del linguaggio è anche la
soglia del riso. Il riso segnala che c'è un segno la cui precarietà
fa risaltare l'assoluto che vi è messo in gioco. Abbiamo scritto
così che il vero limite in cui scoppia il riso passa in definitiva fra
menzogna e verità 21 , e che il riso serve anche a congedare
questa verità. Ogni messaggio è ambiguo, ma fra tutti il più
esposto all'ambiguità è la legge, proprio quella su cui il serpente
imbastisce il suo discorso. Il fatto è che ogni legge è destinata a

21 Vedi sopra, p. 25.

131
P. BEAUCHAMP

raggiungere il soggetto a distanza e che ogni legislatore, senza

eccezioni, si assenta. Da qui la parentela profonda fra legge e
scrittura che rimane allo stato di non-parola, lettera senza
voce 22 . Per questo, molto più che per le difficoltà inerenti alla
sua esecuzione, la legge è sempre un mettere alla prova.
Con la sua astuzia, il serpente è il simbolo di questa ambi-
guità. La scelta del mito è caduta sul meno parlante fra tutti gli
animali proprio perché esso rappresenta non tanto la parola
quanto l'opacità del messaggio (il suo ermetismo). Lo si trova
nell'emblema di Mercurio - il messaggero degli dei Hermes, da
cui deriva il termine ermeneutica - dove appariva l'intreccio di
due rettili attorcigliati uno contro l'altro 25. Il serpente dunque
non rappresenta la parola, ma ciò che può passare attraverso la
parola senza coincidere con essa. Evoca ciò che nella parola
pretende alla verità, tanto più in quanto non decide: la parola
fredda che rinvia alla propria immagine. Parola e serpente si
oppongono come la spada e lo specchio.
Poiché il serpente è in rapporto con la vita, la collusione fra il
serpente e la donna è stata spesso, e con ragione, interpretata in
riferimento ai misteri celebrati nei riti orgiastici delle religioni
mediterranee, dunque anche in Canaan. Limitarci a questo si-
gnificherebbe ridurre una produzione letteraria a ciò che la cir-
conda e la precede, mentre essa vuole invece portarvi nuova
luce. È probabile che ci siano stati dei contatti, poiché Israele è
accusato di praticare i riti cananei ..sotto ogni albero verde· (Ger
2,20; 3,6.13; 17,2 ... ). Ma l'insistenza sull'astuzia attribuisce al
racconto un'atmosfera abbastanza differente. Come per Gn 2,
il testo si tiene alla larga da ogni descrizione di atti sessuali che

22 Scripsit boe Moyses, scripsit et abiit ... : ·Così scrisse Mosè, così scrisse e

poi se ne andò, passò da questo mondo a te, ed ora non l'ho davanti a me.
Se ci fosse, lo fermerei, lo interrogherei. .. •, SANT'AGoSTINO, Confessioni, Libro
XI, III, 5.
2·1 L'arte mesopotamica conosce il motivo dei due serpenti ritti, che

inquadrano un luogo di vita, porta, albero, sorgente. Il doppio serpente o

cadduceo è anche associato alla medicina e al pbarmakon, veleno e rime-
dio.

132
 L'uomo, la donna, il serpente

tutt'al più sono presi di mira solo mediante una trasposizione di

cui la lettura, che non è un semplice problema di decodifica-
zione, deve tener conto. Il testo crea un effetto di trasformazione
simbolica. Tuttavia, è fuor di dubbio che l'accezione sessuale del
verbo ebraico conoscere, il porre l'uomo e la donna in presenza
l'uno dell'altra in una nudità innocente che si tramuta in vergo-
gna, e l'immagine fallica del serpente che si drizza, tutto ciò
impone di chiedersi in che modo la sessualità sia implicata nella
prima colpa. Per essere fedeli allo stile di questo racconto evi-
tiamo di procedere immediatamente a decodificarlo in questo
senso. La posta in gioco della verità della vita sessuale ci è già
apparsa attraverso la parola e l'insieme delle figure dell'episodio
precedente. Per questa stessa via continuerà a manifestarsi a noi.

Il serpente non è nemmeno una sorta di divinità inferiore

incaricata, come il Satana del Libro di Giobbe, di tentare l'uomo.
Non bisogna proiettare immediatamente il Libro di Giobbe sul
nostro testo, la cui ambientazione è differente. Qui la situazione
deriva semplicemente dalla condizione creaturale, poiché il ser-
pente prende posto in mezzo agli altri viventi ·che JHWH Dio ha
fatto ... Non c'è un tentatore delegato da Dio, ma non c'è neppure
un guardiano che impedisca all'uomo di peccare. L'accesso al
linguaggio era l'accesso all'assoluto e questo implica una scelta
ineluttabile fra un sì e un no. Il culmine della creazione per
questi due capitoli è nella libertà dell'uomo. Ma la semplicità
del quadro e l'aspetto familiare del serpente allontanano dalla
tragedia e fanno apparire improbabile che un animale, per
quanto astuto sia, possa mettere in scacco Dio. Poiché sta per
essere giocata una partita, tutta l'attenzione è concentrata sul
problema di scoprire l'astuzia.
Si comprende così fino a che punto il primo peccato differisca
dal semplice cedere a una pulsione. L'alternativa è 'fare' ver-sus
'non fare', ma ne nasconde un'altra: 'credere' ver-sus 'non cre-
dere'. Obbedire, secondo l'etimologia latina come per l'equiva-
lente ebraico, deriva da ascoltare. Il serpente entra dall'orecchio
e tutto si decide su una parola alla quale si attribuisce fede, o no.
Il saggio è colui che crede a proposito, mentre l'ingenuo crede a

133
P. BEAUCHAMP

sproposito. Resta l'invidioso, caratterizzato da una incapacità a

credere che compensa con la fede precipitosa nel male.
Il dialogo apre simultaneamente su più livelli di profondità.
Certi tratti derivano dalla fiaba e dalla vivacità popolare. La
donna cede alla pressione esercitata dall'astuto che vuole farla
parlare, proponendole una asserzione che la obbliga al dibat-
tito. È una finezza molto semplice: •... Così, Dio ha detto: Non
mangerete ...... Ma il procedimento del serpente penetra in pro-
fondità, si insinua nel fatto che 'interdire un solo' è necessaria-
mente interdire il tutto in quanto tutto, poiché il solo fa parte del
tutto come suo simile. Tutto meno uno non è tutto, ma nella
formula impiegata da JH\X'H Dio - 'tutto tranne' - 'tutto' sarebbe
un termine ingannevole? L'interdetta mette piuttosto da parte il
solo, l'unico, poiché la non-confusione dell'unico con il tutto è
la condizione perché un tutto esista. Dio non ha proibito tutto,
ma tutto tranne questo. - Sì, ma tutto tranne questo non è tutto,
dunque ha proprio proibito tutto? E se ha proibito tutto, non ha
forse tutto proibito? Nel turbinio di vocaboli che qui si crea, il
nerbo del linguaggio viene compromesso ...
Poi il serpente, lasciata pronunciare alla donna per prima la
parola 'morire', ne trae tutto l'effetto che può: la morte è entrata
nel mondo.
I miti di inizio utilizzano spesso, difatti, il tema dell'astuzia
messa in atto dal trickster (truffatore astuto), serpente, volpe o
altro animale. L'eroe comico viene beffato, cede alla sua istiga-
zione e fraintende 24 . È come dire che intende un oggetto per un
altro, o talvolta un oggetto solo mentre ce ne sarebbero voluti
due - e da qui provengono i mali subiti dagli uomini. Il trickster
mantiene qui in parte le sue promesse, com'è caratteristico di

2• In un racconto di Sou (Ciad), il ramarro fa la parte del trickster.

Intercetta un messaggio che il camaleonte deve portare alla Morte: ·l'uomo

rinascerà, la luna morirà• e ne inverte i termini: ·l'uomo morirà, la luna
sorgerà di nuovo-. Così si spiega la condizione mortale degli umani: ]. FoR-
llER, s.j., Le Mythe et /es Contes de Sou en pays mbai'-moi"ssala (Classiques
africains), Julliard, 1967, p. 125. Notare la struttura binaria: camaleonte/ra-
marro; uomo/luna.

134
 L'uomo, la donna, il se11Jente

questo genere di racconti: aveva detto ·i vostri occhi si apri-

ranno· (3,5), ed ecco che ·i loro occhi si aprirono• (3,7). La
conclusione del testo si impegna all'estremo in questa direzione,
dando pieno risalto al tema dei due alberi. L'uomo appare vit-
tima di un trickster di tipo classico: è chiaro che se, invece di
gustare di un solo albero (la conoscenza), avesse gustato di
entrambi (la conoscenza e la vita), sarebbe veramente un dio
(3,22). Il testo sorprende quando lascia affiorare proprio alla
fine il livello della fiaba: sembra che la divinità non faccia altro
che registrare la vittoria del truffatore maligno. L'uomo stesso
sarà un essere sbilanciato, divino per la conoscenza (·è diven-
tato come uno di noi·) ma non divino, per deficienza del suo
principio vitale. Questa volta JHWH Dio gli preclude ogni accesso
all'albero della vita non più con un interdetto, ma espellendolo,
ponendo un nuovo guardiano all'ingresso dell'Eden, innalzando
una barriera di spade fiammeggianti.
Ma il testo stesso (oggi possiamo anche dire soprattutto) è
divenuto per noi spada fiammeggiante. Possiamo, o piuttosto
dobbiamo scegliere il nostro ermeneuta. Uno spiegherà tutto
alla luce di questa parola finale di Dio, che innalza una triplice
barriera fra l'uomo e sé. Seguiremo l'altro, che tornerà alle pa-
role ... del serpente. La donna si è perduta prestandogli fede, la
sua menzogna può illuminarci sulla verità. Come la Legge avrà
servito al male, così il male servirà al nostro bene.

3, 1 Il serpente era il più astuto fra tutti gli animali dei

campi che JHWH Dio aveva fatti. Disse alla donna:
·Allora Dio ha detto: Non mangerete di tutti gli alberi
del giardino?·
2 La donna rispose al serpente:
·Del frutto degli alberi del giardino noi mangeremo.
3 Ma del frutto dell'albero che è in mezzo al giardino,
Dio ha detto: Non ne mangerete e non lo toccherete,
altrimenti morrete.•
4 Il serpente rispose alla donna:
·No. Non morrete!
5 Ma Dio sa che il giorno in cui ne mangerete, i vostri
occhi si apriranno, sarete come dèi, che conoscono il
bene e il mate..

135
P. BEAUCHAMP

6 La donna vide che l'albero era buono da mangiare,

desiderabile agli occhi, e che quest'albero era pre-
zioso per ottenere l'intelligenza.
Essa prese del suo frutto e mangiò.
Ne diede anche a suo marito, che era con lei, ed egli
mangiò.
7 Allora gli occhi di tutti e due si aprirono ed essi co-
nobbero che erano nudi; cucirono delle foglie di fico
e se ne fecero delle cinture.

2. Come sa che «Dio sa»?

Per ascoltare il serpente cominciamo dall'ultima parola pro-
nunciata davanti a lui dalla donna: morire. Allora il serpente
dice: ·Non morrete, ma Dio sa che, il giorno in cui ne mange-
rete, i vostri occhi si apriranno e sarete come Dio, conoscendo il
bene e il maJe .. (3,4s.). Solo allora la donna vede quanto il frutto
sia desiderabile. Come in ogni colpa c'è certamente l'attrattiva
irresistibile di un oggetto del desiderio, ma la causa di questa
attrattiva, ciò che la stimola, è unicamente nella parola che pre-
cede. L'ultima parola del serpente è il suo morso. Per compren-
dere bisogna dunque risalire dal gesto della donna fino al suo
appetito. Esperienza quotidiana: mangiare non è sempre ispi-
rato dalla fame ma (patologicamente) dalla paura di morire. La
stessa paura scatena qui un'attrazione, altrettanto violenta, verso
!' ..essere come Dio.. di cui suscitano l'immagine le parole del
tentatore. Come Dio. L'uomo è stato condotto alla sua condi-
zione 'sbilanciata' quando si è scontrato con la rappresentazione
dell'•essere simile" a Dio. In un altro contesto ci si potrebbe
chiedere cosa ci sia da biasimare in questo desiderio di somi-
glianza: qui non è ancora ben visibile il carattere ripugnante che
si attribuisce al peccato. Bisogna trovare il veleno, e il veleno è
la gelosia. Chi è geloso sospetta, e chi sospetta non crede. Ma
proprio perché non crede vuole sapere, e con quale accani-
mento! Ma cosa vuole sapere il geloso? La verità, a quanto asse-
risce. Ma una verità che rifiuta ogni contatto con il credere, è
verità? O non è quest'albero della conoscenza, una volta tagliato
dall'albero della vita? Si è aperta la porta alla menzogna.

136
 L'uomo, la donna, il serpente

Ma torniamo al dialogo, all'occasione del sospetto, che è la

Legge sotto forma di interdetto: ·Dio non vuole ......
Il testo della Genesi esprime bene la contraddizione della
gelosia: voglio essere Dio perché Dio è definito come colui che
non vuole che io sia come lui. Una semplice analisi è sufficiente a
mostrarlo: ·(Non vuole perché) sa che sarete come dèi .. (3,5).
Abbiamo evidenziato le parole che questo versetto non contiene.
Il vero messaggio del serpente è quello che non pronuncia: qui si
ascolta la voce che sostiene la parola. Si fa un passo oltre se si
ricollegano questi vocaboli al verbo morire. Non solo Dio non
vuole partecipare il suo privilegio (non morire), ma teme di per-
derlo. Il serpente, in effetti, parla solo dopo aver ricevuto dalla
donna il vocabolo morire. Ma incitando a trasgredire !'interdetto,
dice in realtà: Dio sarebbe pronto a farvi morire se gli strappaste
il suo monopolio - ma non ne ha il potere. Dunque, se vi ha
minacciati di morte e voi disobbedite senza morire (·no, non
morrete .. , v. 4), è lui che muore. Dio, in effetti, è pensato in
termini di potere e non può restare Dio se ha perduto questo
potere. In virtù di questo presupposto Dio, realmente debole
poiché ha minacciato di usare di un potere che non possiede,
non è realmente Dio. Si tratta dunque di prendere il posto di Dio
dopo aver dichiarato che voleva occuparlo da solo; si tratta di
prendere la sua onnipotenza dopo averlo detto debole. Si com-
prende facilmente come ci voglia astuzia per condurre la donna
così lontano. A questo punto della nostra analisi scopriamo fino a
che punto la gelosia del serpente sovverte le radici dell'essere,
diviene negazione di sé. Implosione della parola. Compren-
diamo al tempo stesso perché il peccato si colloca così vicino
alla creazione, poiché non è altro che il rifiuto di essere creato,
fondato in altro da sé. È una sorta di autodecreazione. Sta all'o-
rigine perché vi si attacca e la infetta 2".

2' L'espressione 'peccato originale' ha potuto far pensare che il peccato

occupasse il posto dell'origine, mentre in realtà l'uomo è creato buono e
giusto. Ma serve a esprimere che esso prende posto esattamente sulla rela-
zione dell'uomo alla sua origine; da qui deriva la sua trasmissibilità.

137
P. BEAUCHAMP

Detto questo, è notevole che il progetto possa essere formu-

lato in termini di uguaglianza: ·essere simile a Dio·, mentre in-
vece mira a espellere Dio. C'è qui un effetto di astuzia, ma fa
sostanzialmente parte della natura del peccato il fatto che il
ragionamento che lo regge non possa esser formulato, anzi
debba necessariamente nascondersi. È inconfessabile, e l'essere
si ribella a questo inconfessabile anche fino alla follia. Il fatto è
che l'inconfessabile raggiunge al cuore la parola.
Allo stesso modo nella vicenda del giudizio di Salomone
vediamo che la gelosia di una delle due madri prostitute deve
ricorrere a una menzogna. Nel racconto il desiderio di essere-
simile si presenta sotto la maschera della giustizia, mentre na-
sconde il desiderio inconfessabile di essere solo. Abbiamo an-
cora un gioco sulla nozione di immagine e la sua ambiguità. Si
verificano realmente dei casi in cui l'odio si nasconde sotto le
sembianze di un desiderio di condivisione. Nel giudizio di Sa-
lomone la prostituta gelosa si dice soddisfatta di tagliare a metà
il bambino: per lei questa è giustizia. Ma agli occhi di Salomone
una tale giustizia non rivela che l'odio. La vera madre, al con-
trario, preferisce subire un'ingiustizia purché il bambino viva:
ecco la giustizia!
Il peccato si presenta come la volontà di uccidere Dio ac-
cusandolo di essere il nemico della nostra vita. Si potrà prote-
stare contro l'attribuzione di una volontà così fantasmagorica
alla prima donna ... o a chiunque altro. Ma non è plausibile,
d'altra parte, che il peccato sia follia? Volontà di uccidere Dio
nascosta da una menzogna, perché inconfessabile: il Vangelo di
Giovanni conferma questa struttura quando definisce il Satana
•omicida fin dall'inizio· e .padre della menzogna· (Gv 8,44) 26 .
Queste radici sono tanto profonde che coloro di cui Satana è il

26 Gn 3 non mette in scena un angelo cattivo che voglia trascinare

l'uomo alla dannazione. Ma è importante che l'analisi mostri cosa in Gn

3,1-7 rende possibile questa lettura. Sulla base di Gn 6,1-4, il peccato degli
Angeli appare nei libri extracanonici poco prima dell'era cristiana (Enoch;
Giubilei; Testamento dei Dodici Patriarchi). La Vita di Adamo ed Eva (fine

138
 L'uomo, la donna, il serpente

padre (8,38.41.44) non sanno nemmeno loro stessi di voler

uccidere (7,20). La menzogna è il velo dell'inconfessabile ri-
dotto alle sue ultime trincee e la menzogna stessa non si cono-
sce. La rivelazione dell'inconfessabile è la vergogna (Gn 2,25;
3,7).
Il testo segnala con un indizio sicuro che le parole del ser-
pente sono menzognere. Lo troviamo risalendo ancora di qual-
che parola verso il ·Dio sa· del versetto. Secondo un procedi-
mento che attraversa tutte le parole del tentatore, ciò che il
serpente dice poggia su ciò che non dice e non vuole dire.
Bisogna dunque anche qui ricostruire la sua frase: ·Dio sa che
voi sarete come lui (e che non morrete: lo sa e non lo dice, anzi
dice il contrario, 'morrete', dunque mente)• ... Il piccolo voca-
bolo sa racchiude in sé tutta questa parentesi ... possiamo dun-
que dire che non si limita a contenere la menzogna del serpente,
ma la segnala. Il serpente infatti dice che Dio sa ciò che Dio
dissimula, ma in realtà è il serpente a proporsi come colui che
sa, mentre inventa. Spesso chi mente a proposito di un altro
accusa questi di essere mentitore: ogni propaganda mirante a
sollevare un popolo contro un nemico esterno o interno ricorre
a questo procedimento. In effetti, come potrebbe il serpente
promettere la conoscenza senza attribuirsi l'immagine di colui
che sa? Egli sa, fin dalle prime parole, come Dio aveva parlato
all'uomo, gli aveva dato una legge, ed ora ne sa perfino il mo-
tivo nascosto ...
Uno dei motivi per cui riteniamo ammirevole questo dialogo
in quanto opera letteraria e gli riconosciamo un'importanza pri-
maria per l'interpretazione del racconto è il suo uso del silenzio,
la forza conferitagli dal non-detto. Il serpente ragiona a partire
dal comandamento, e il non-detto è un elemento essenziale
della legge. Il non-detto del serpente si opporrà dunque al
non-detto di Dio. Di conseguenza, non ci si meraviglierà che

del I secolo d.C. o inizio del II) - § 12-17 - attribuisce la tentazione dell'uomo
alla vendetta del demonio, decaduto per aver rifiutato l'omaggio a Adamo
immagine di Dio: è la gelosia. Il tema sarà diffuso dalla Haggadà.

139
P. BEAUCHAMP

questa opposizione sia simmetricamente inversa: il serpente

non dice che Dio voglia uccidere, e dal canto suo Dio non
dice che ama. Questi messaggi non risiedono nelle parole, ma
nella voce. La voce però si ritira dal comandamento quando si
assenta il legislatore, e ciò permette al tentatore di ripetere lo
stesso testo, con una voce che riempie l'assenza. La Legge, se-
condo san Paolo, serve allora per dar forza al peccato e questo
serve da pungiglione alla morte (lCor 15,56).
Il desiderio sembra così nascere all'interno di una competi-
zione. Ma al di là di ogni rivalità o competizione il soggetto
appare lacerato da una contraddizione: vuole essere simile al-
l'altro, ma lo vuole solo dopo che quest'altro è stato immaginato
e progettato da lui come negazione del soggetto. Solo dopo aver
progettato questo egli vuole essere simile all'altro .
.. .Questo però non l'ho visto che nella mia immaginazione,
mentre nella realtà provo di essere io il cattivo, poiché decido di
imitare colui di cui penso che mi odia. Prendendo per modello il
principio della mia distruzione, mi condanno da me. Questa
scelta possiede una tale violenza di lacerazione nell'essere,
che pare insostenibile che l'uomo ne trovi in sé il potere.
Sono la scelta e l'orrore della gelosia. Si sa che la gelosia è
indissolubilmente legata alla fame di sapere, che ha una parte
preponderante nel nostro racconto. Appetito di mangiare per
paura di morire, e fame di sapere. Sapere ciò che (per la sua
stessa natura) non potrà mai essere saputo: di essere amati.
Poiché desidera atrocemente le prove di ciò che fonda la morte
della sua identità, il geloso è infine condannato a invertire la
fede che deve a ciò che ama: non sopportando di dover credere,
finisce per preferire di sapere il falso piuttosto che credere il
vero; dichiara vero ciò che sa falso. Il geloso infatti non può
ignorare che non cerca la verità, ma un conforto a ciò che
chiama dubbio e che è solo la paura di credere. Questo rove-
sciamento delle radici dell'essere può forse venire dall'essere?
Sembra che Otello abbia bisogno di un intermediario che gli
presenti in forma di racconto la parola della sua distruzione:
]ago c'è per aiutare Otello a portare il peso del suo desiderio
di morte. C'è un legame tra «essere o non essere· di Amleto, e

140
 L'uomo, la donna, il serpente

·non sono ciò che sono· diJago 27 .Jago però non è l'unico aiuto
alla gelosia: Otello ne ha trovato un altro che lo tocca ben più in
profondità. Il padre stesso di Desdemona, ferito dall'abbandono
della figlia innamorata, in poche parole insinua il germe del
sospetto che suo genero raccoglierà: ·Ha ingannato suo padre;
potrà ingannare anche te• 28 . La gelosia si trasmette qui su due
generazioni. Padre del sospetto di Otello, padre della morte di
sua figlia, il vecchio si vendica d'aver perso la figlia offrendo al
genero un motivo per ucciderla. Ed è la sua ultima parola ... La
gelosia si situa precisamente nel luogo in cui si dona la vita,
dove passa per trasmissione. È là come per designare il suo
contrario, il 'credere' in cui ha origine la vita.

3. Segni e legge: non la prova, ma il mettere

alla prova
Il comandamento contiene, senza che si possa ridurlo o ag-
girarlo, un elemento di non-conoscenza: la volontà non può mai
essere ricondotta alla conoscenza, e viceversa. L'uomo non può
avanzare se non spinto da questa conoscenza-desiderio cui ab-
biamo dato il nome di credenza e difede. Non possiamo certo
fare a meno di sognare un Eden dove l'uomo sia libero da ogni
costrizione. Il nostro rimpianto di un paradiso perduto (rim-
pianto particolarmente alimentato dalla trasmissione di questo
testo, avvenuta in forma mutilata e non per lettura diretta) si
collega a questo sogno. Come la prima donna, siamo vulnerabili
di fronte all'ipotesi di un Dio privo di generosità. Dio sottomette
l'uomo a una legge, è vero, ma facendo questo riconosce egli
stesso la libertà dell'uomo per rispettarla. In effetti, ciò che è
amato in Dio è l'amore. Ora, l'amore non può dare di se stesso
prove cogenti, come avverrebbe se all'uomo venisse concessa

27 Otello, atto I, scena r.

28 Jbid., atto I, scena m.

141
P. BEAUCHAMP

una conoscenza dell'amore di Dio adeguata al suo oggetto. Sa-

rebbe così possibile impadronirsene, e ciò ne contraddirebbe
l'essenza. La legge si presenta come un velo teso sull'amore e
che ne occulta la pienezza, non può quindi che rifiutare una
conoscenza adeguata dell'amore di Dio. Esiste una legge dell'a-
more che. induce Dio a lasciare all'uomo la possibilità di pec-
care.
Riprendendo in altra forma lo stesso discorso diremo che
amare Dio è radicalmente impossibile a chi non è amato da
Dio, perché solo l'amore è amabile e può essere amato. Questo
scarta l'ipotesi di un comandamento iniziale che sarebbe ridotto
a 'ama Dio' senza che nulla fosse prima apparso dell'amore di
Dio. Ma va scartata anche la piena rivelazione iniziale di un Dio
amante. L'esperienza quotidiana ci insegna come un amore che
si riveli senza scampo e senza limiti susciti nel suo destinatario la
sensazione di essere privato della libertà. Se fossero stati trattati
così da Dio l'Adam e la sua donna sarebbero andati a nascon-
dersi molto più lontano che sotto le fronde del giardino! Prima
ancora di esserne scacciati sarebbero fuggiti per uscirne, se l'a-
vessero potuto ... Questa privazione di libertà causata dall'inva-
denza dell'amore è molto più intollerabile di qualsiasi legge:
questo amore diviene allora, nella sua totalità, una legge che
si estende a tutto. La legge dell'Eden si limita a poco, solo indi-
rettamente concerne tutto, impedendo a questo tutto di soffo-
carci.
A partire da questo punto, e precisamente perché la legge
riguarda poco, è il momento di sottolineare che non tutto è
legge nel rapporto di Dio all'uomo nell'Eden. Al contrario, il
serpente vorrebbe proprio far credere che tutto sia legge. Non
solo il serpente ha detto ciò che non sa, constatiamo anche che
sa molto bene ciò che non dice, poiché i suoi silenzi sono
sapientemente distribuiti: ma bisogna ancora aggiungere che
non dice ciò che sa. Il testo inizia in effetti (3,1) con l'omissione
di ciò che il serpente sa molto bene. Si tratta piuttosto di un
occultamento, poiché l'informazione che egli fornisce in aper-
tura sull'interdetta enunciato da Dio ha il risultato di impedire di
pensare a ciò che egli non dice. Il serpente, così astuto, sapendo

142
 L'uomo, la donna, il serpente

che Dio ha messo l'uomo nel giardino e gli ha dato tutti gli
alberi, ha qualche buona ragione per non dirlo. Passa sotto
silenzio i doni di Dio.
Il dono, sempre anteriore alla legge, impedisce che nel co-
mandamento ci sia completa oscurità e non-conoscenza. Con la
scusa di esaltare la nostra differenza rispetto all'assoluto esalte-
remmo noi stessi se ci credessimo capaci di superare tale osta-
colo. L'oscurità però è solo incompleta, riceviamo pure una
qualche conoscenza dell'amore. Ma attraverso i precedenti
doni di Dio la conoscenza si rivolge a ciò che Dio vuole. Tutti
i frutti "seducenti da vedere e buoni da mangiare· (2,9) condivi-
dono queste proprietà con il frutto che la donna vedrà, ma ne
differiscono in quanto non danno la perfetta conoscenza. Con i
doni di questo passato la volontà di Dio è conosciuta solo in
maniera imperfetta e questa imperfezione si trasforma in desi-
derio di ciò che Dio vuole per il futuro. Non era possibile che i
primi esseri umani non desiderassero più del dono ricevuto:
avrebbero dovuto cessare di essere umani. Non era loro possi-
bile non andare oltre i segni, dato che i segni sono quel che
sono e l'uomo è quel che è, quale Dio lo ha fatto. E non era
nemmeno possibile che questo dono desiderato fosse altra cosa
che Dio nella sua pienezza di conoscenza e di vita. Era loro
impossibile, come era impossibile a Dio rivelare la totalità del
suo amore. Tutto il loro desiderio non poteva che andare verso
il centro del giardino, verso l'Uno.
Era loro impossibile non desiderare più di quanto avevano
ricevuto perché l'essenza del desiderio è costituita così, e il
desiderio fa l'uomo.
Lo statuto di un dono anteriore al comandamento che rivela
imperfettamente l'amore e, per questo scarto di conoscenza,
permette la vibrazione del desiderio, è lo statuto di ciò che
chiamiamo il segno. Il segno, come la legge, è irriducibile alla
spiegazione, e tuttavia fa spazio alla conoscenza. Deve essere
interpretato ed è necessario per l'interpretazione della legge.
Con il dono Dio ha significato la sua grazia, la distanza fra la
grazia e il dono è stata messa in atto dalla legge. Se il segno
contenesse tutta la verità non ci sarebbe posto per il momento

143
P. BEAUCHAMP

vuoto della legge. Il segno non è prova, ma è attirato verso la

verità, che non avrà altra prova - se non il mettere alla prova
della legge. Il dono è il segno dell'inizio, ma non si può tornare
all'inizio come se esso contenesse la verità, poiché l'inizio è
sbarrato dal comandamento. Allo stesso modo la fine è sbarrata
dall'interdetto che riguarda l'unico (il poco) che ce ne separa.
Confisca deU'inizio, confisca del termine, entrambe rifiutate.
Chiamiamo intelpretazione questa lettura dei segni che non
può evitare il rischio, poiché le manca l'appoggio di una cono-
scenza conclusa. Senza questo salto - credito accordato alla
volontà dell'altro in assenza d'appoggio - abbiamo detto che è
impossibile l'avvento al linguaggio. Sappiamo ora che la prova
torna alla ribalta una volta costituito il linguaggio. Piuttosto che
una semi-conoscenza, l'interpretazione mette in gioco questa
congiunzione (che non è confusione) della conoscenza e del
desiderio, che abbiamo chiamato il credere. Ora l'oggetto di
questo atto del credere è il racconto. Il discorso del serpente
appunto non contiene questo elemento e comincia dall'enun-
ciato dell'interdetto. Se fosse veritiero ricorderebbe che Dio ha
donato gli alberi del giardino, prima di proibirne uno. Il suo
procedimento dunque può essere fin dall'inizio qualificato
come 'sottrazione del racconto'. La gravità di questa operazione
risulta evidente a chiunque abbia riconosciuto che l'alleanza
biblica si regge sull'articolazione del racconto (dei benefici del
passato) con la legge. Il racconto mette in moto i segni o figure
che trovano il loro compimento attraverso le tenebre dell'obbe-
dienza. L'interdetto separa la creatura e il creatore, il racconto
apre fra loro una distanza, l'obbedienza la supera.
Introduciamo qui il termine obbedienza per due ragioni. In-
nanzitutto per il suo carattere sostanzialmente biblico. Questa
nozione appare qui nella sua purezza come l'accettazione della
volontà di un altro, nella sua singolarità e nella singolarità di una
relazione fra lui e me. Benché l'obbedienza sia inserita in un
catalogo di virtù, si distingue tuttavia dalla legge morale in
quanto immotivata. Non è riducibile alla legge morale, che in
effetti offre ogni volta come motivazione un'immagine del bene
che comanda. L'immagine dell'uomo leale, casto, lavoratore, fe-

144
 L'uomo, la donna, il serpente

dele, sincero, paziente, forte, attira ogni volta in forza del fascino
proprio a ciascuna virtù. Queste virtù si dispiegano nella molte-
plicità dei segni e figure. L'atto di obbedienza, al contrario, spro-
fonda nell'assenza di immagine e risponde all'unicità dell'ori-
gine. Si ripete lungo il racconto, ma la sua funzione non è
ripetitiva, poiché consiste nel far sopportare al soggetto la ten-
sione dell'imprevedibile: il soggetto sa che deve essere buono,
prudente, generoso ... ma non sa se deve fare questo o quello 29 .
Da questo punto di vista è nella notte. Proprio nell'assenza di
immagine in realtà l'uomo si prova immagine di Dio, e non
invece conformandosi a ciascuna delle immagini in cui, rispetti-
vamente, brillano le virtù.
La seconda ragione per cui parliamo qui di obbedienza è
molto semplice. L'interdetta enunciato in Gn 2 non deriva da
un articolo della legge morale del decalogo. Tutto qui riveste la
singolarità di una relazione, di un luogo e di un momento; non è
possibile tradurlo in termini che valgano sempre per tutti gli
uomini. Senza dubbio tutti i comandamenti, compresi quelli
dei diversi precetti morali, richiedono obbedienza. Ma il coman-
damento il cui solo supporto è che bisogna obbedire a colui che
parla occupa un posto a parte. Esso è come il centro del giar-
dino, con il suo albero (o i suoi due alberi) in mezzo a tutti gli
alberi, anch'essi ·belli da vedere e buoni da mangiare•. Deve
ogni volta essere enunciato fra un Io e un Tu ben individuati.
In questo senso appartiene al racconto: l'unicità mantenuta dal
racconto diventa il fondamento della generalità delle leggi. Que-
sto accoppiamento dell'unicità e dell'universalità si ritroverà nel
decalogo. All'interdetto dell'Eden che separa un solo punto
nello spazio corrisponde !'interdetto del sabato che separa un
solo giorno nel tempo della settimana: anch'esso, unico per

29 Gli Esercizi spirituali di Ignazio di Loyola cominciano con una di-

stinzione fondante fra ciò che impongono i comandamenti da una parte, e
dall'altra la necessità di scegliere, fra tutto ciò che è bene, il più adatto a
condurre a Dio (·Principio e Fondamento.). L'obbedienza a Dio si presenta
dunque su due piani nettamente differenti.

145
P. HEAUCHAMP

questo nel decalogo, non ha valore per tutti gli uomini ma solo
per quelli che mette da parte. Non è pronunciato da Elohim, ma
dallo JHWH dell'uscita dall'Egitto e del Sinai, l'Elohim di un parti-
colare rappresentante dell'umanità nel corso della sua storia.
Così le leggi morali si basano sull'immagine delle virtù mol-
teplici e particolari, mentre l'obbedienza nella sua purezza con-
viene all'uomo immagine del Dio unico e senza immagine. Essa è
reale solo in quanto situata nel racconto in cui l'unicità di questo
Dio compie il suo cammino attraverso gli uomini. L'obbedienza
risalta così sull'ambiguità dell'essere-simile e lo salva dall'essere
doppio. Bisogna riconoscere che, a dispetto della disparità ori-
ginaria dei segmenti del racconto (a dispetto quindi dei suoi
inizi), l'unificazione dei grandi temi ha qui il sopravvento. Dalla
domanda 'l'uomo è come l'animale?' a un'altra: 'l'uomo è come
Dio?', il passaggio è pacifico. L'uomo conquista la propria iden-
tità grazie a un dibattito con la sua immagine. Non ce n'è altra,
all'infuori di quella dell'animale o quella di Dio. L'immagine di
Dio vissuta nella gelosia rende l'uomo immagine dell'animale.
Gn 1 a questo riguardo non esula da queste categorie: l'uomo è
immagine di Dio ·per dominare su tutti i viventi ... •.
Possiamo confermarlo: il serpente è detto astuto ma questo
termine ( 'arnm) significa anche nudo. L'omonimia è forse solo
apparente: non c'è una connivenza fra due sensi? L'astuto non si
lascia prendere, e non si prende neanche il serpente poiché è
nudo, non ha piume, né pelo, né zampe. Il suo morso invece vi
prende. Il gioco di parole permette però di introdurre l'episodio
della tentazione. ·L'uomo e la donna erano nudi· ( 'arnmmfm),
ma senza vergogna, abbiamo letto in 2,25. Subito dopo (3, 1)
entra in scena il serpente nudo, 'an1m. C'è un rapporto di im-
magine fra l'umano e il serpente, ma questa immagine non è
conosciuta. Dopo la colpa, invece di conoscere Dio, l'uomo e la
donna conoscono... di essere nudi, ma questa conoscenza li
avvicina solo al serpente che sa. Poiché hanno voluto essere
come Dio, sono divenuti 'arnmmfm come il serpente. Ora
hanno conosciuto (nel senso, come si dice, biblico) il serpente
e hanno toccato in lui la loro immagine come termine della loro

146
 L'uomo, la donna, il setpente

ricerca. Le conseguenze di questa unione possono perciò essere

loro annunciate in una serie di sentenze divine ...

4. Sbarrare la via all'albero della vita

L'enunciato delle tre sentenze si svolge con una relativa ar-
monia. La terra diviene quasi un personaggio a sé. Per il serpente
e per l'uomo, essa significa il fallimento, l'impotenza a uscire
dall'inizio. In questo consiste l'essenza della mortalità: si deve
parlare infatti di una 'pena di mo1talità', avvolgimento della vita
da parte della morte, piuttosto che di una pena di morte. Questa,
come momento puntuale, è appena accennata ( ..finché tornerai
alla terra ..... : 3,19), la parola morte non figura nelle sentenze.
Si notano anche delle asimmetrie. La sorte della donna è in
parte profetizzata nella sentenza sul... serpente! La posterità di
lei combatterà con quella del serpente. L'annuncio è oscuro, ha
il tono di uno sguardo sul futuro lontano, tipico dell'oracolo3°.
In seguito, la sentenza alla donna non è preceduta da alcuna
motivazione che ricordi la sua colpa. In "Moltiplicherò i dolori
delle tue gravidanze ..... (3,16) la prima parola è quella che apre
le formule usuali di benedizione. Amaro accostamento ... Non si
tratta tuttavia dell'inverso di una benedizione, che sarebbe la
sterilità. La fecondità, come pure la vittoria sui nemici, sono le
componenti ordinarie della benedizione 3I, e restano entrambe

~" Ancora più forte che l'ehraico, il greco ha sottolineato il genere

maschile della posterità della donna (auto.1· dopo sperma). Vedi M. Al.EXA"l-
DRE, Le Commencement du Livre. Genèse I-IV La ~ersion grecque de la
Septante et sa réception, Beauchesne, Paris 1988, pp. 314-315. Il Targum
Neofiti, Add. 27031, vede in questa posterità la comunità di Isr.iele: vi sarà
un rimedio per essa, non per il serpente. Ap 12,17 parla di un combattimento
finale contro la Donna e il resto della •sua discendenza ... Cf. Rom 16,20 (M.
ALEXANDRE, ibid.). Certe edizioni della Vetus latina e la Vulgata latina hanno
inteso la posterità al femminile: Ipsa, che fu applicato a Maria.
~ 1 Benedizione, fecondità, dominio: Gn 1,28; 9,ls.; 22,17; 24,60; Dt
28,4-7. Benedizione, dominio: Gn 9,26; 14,20; 27,29.37; 49,8; Dt 15,6. Altro
caso di henedizione rovesciata o parodiata con Gn 27,39s. (Esaù).

147
P. BEAUCHAMP

pronunciate come in sordina, mantenute dietro il castigo. Lo

jahwista presta un'attenzione del tutto particolare non solo alla
donna, ma anche al ruolo che essa deve ricoprire per il bene
dopo aver dato accesso al male.
Altra incongruenza: l'uomo dà un nome alla donna, mentre
essa ne ha già uno: il suo nuovo nome è .. madre dei viventi•
(3,20). Sarebbe stato meno sorprendente .. madre degli umani•.
·.Viventi• include ogni essere animato, non solamente gli umani,
e rinvia a Gn 2 e alla sua zoologia. Mancano parecchi anelli della
catena, ma sembra proprio di vedere un orizzonte più vasto che
la semplice fecondità. In quanto riprende Gn 2,19-24 (genesi
degli animali e della donna) questa nominazione ci orienta
verso l'avvenire dell'umanità e contrasta violentemente con lo
stato di subordinazione della donna annunciato al v. 16. Il testo
ha chiamato a raccolta tradizioni difficili da conciliare: si è
aperto, forse tardivamente, a una grande speranza.
La dissonanza più stridente è arrecata in finale dalla parola di
JHWH che motiva l'espulsione dell'Adam. Non si tratta più affatto,
come in Gn 3,14.17-19, di una decisione di giustizia: la frase è
slegata da questa serie. Si direbbe che Dio non pensi che a
salvare l'esclusività dei propri diritti. Non appare improvvisa-
mente proprio come il serpente l'aveva rappresentato?

Ecco, l'uomo è diventato come uno di noi, per la conoscenza del

bene e del male. Ora, egli non stenda più la mano e non prenda
anche dell'albero della vita, ne mangi e viva per sempre! (Gn 3, 22).

La critica storica viene in soccorso individuando qui una

tradizione arcaica, la conclusione del mito del superuomo. Un
parallelo per forma e contenuto si trova alla fine del racconto
della torre di Babele (Gn 11,6s.). Ma questo non basta certo a
sbarazzarci del versetto, dal momento che il redattore non l'ha
soppresso. Notiamo innanzitutto che il versetto 22 ha tutt'altra
risonanza se viene pronunciato dopo la colpa: la sua funzione
non è di motivare il primo interdetto, bensì piuttosto di reagire
alla trasgressione non con un secondo interdetto, ma con una
barriera fisica. Troviamo una situazione simile nel Vangelo di

148
 L'uomo, la donna, il serpente

Luca con la parabola delle mine (dei talenti in Matteo). Il servo

inetto si è scusato di non aver fatto fruttificare il suo deposito
dicendo: ·Avevo paura di te, che sei un uomo duro ...... Il pa-
drone gli risponde: ·Ti giudico sulle tue stesse parole.. e agisce
verso di lui secondo l'immagine che questo servo aveva co-
struita (Le 19,11-27). Il dispositivo messo in atto dal peccatore
si richiude su di lui. È certo sorprendente vedere Dio stesso
(tanto nel Vangelo che in Gn 30 assumere questa immagine
che vela la sua vera natura. Si spiega con la concezione biblica
dell'agire divino: ciò che Dio ha potuto velare, Dio potrà sve-
larlo. Nell'attesa, resta presente all'uomo nel suo stato di deca-
denza. Non avrebbe potuto guarire questa immagine dura se
non la avesse assunta.

L'assenza del credere è la sorgente del peccato; ma inversa-

mente, il peccato consacra questa assenza del credere, la sigilla.
Dopo di esso, si è instaurato un nuovo regime. Se l'uomo tra-
dizionale accettava senza protestare (ma non necessariamente
con profitto) l'immagine di un Dio vendicatore o anche vendi-
cativo, il nostro tempo al contrario ha la rivolta facile, talvolta
epidermica, e ciò ci rende sordi a certe verità. Tuttavia bisogna
osare dirlo: questa sentenza di espulsione è immagine del fatto
che Dio prende sul serio l'uomo nel suo peccato. In seno alla
relazione che lo costituisce, l'uomo ha il potere di creare l'inva-
licabile, che deriva la sua radicalità dalla profondità di questa
relazione.
Parliamo e scriviamo questa pagina dopo che il velo è stato
tolto e l'invalicabile è stato valicato con un atto iscritto nella
storia, poiché l'atto di Gesù non è meno decisivo di quello
che chiuse il giardino dell'Eden: lo riapre disserrando la porta
del credere. È la buona novella. Ma seguiremmo una via falsa se
pretendessimo che Gn 2-3 annunci già questa buona novella.
Per quanto gli antichi abbiano potuto andar vicino a indovinare
che il serpente diceva su Dio il contrario di ciò che egli era in
verità, resta che questa verità è espressa solamente nella forma
del suo contrario in bocca al maligno. Inoltre questo maligno
non è ancora il diavolo (nemmeno il Satana del Libro di Giobbe

149
P. REAUCHAMP

lo è ancora). Il riso amaro della favola non scopre ancora la

menzogna in ciò che ha di radicale. Enunciare il contro-vangelo
creduto dalla prima donna dalla bocca di un truffatore, e an-
nunciare il Vangelo, non è la stessa cosa! ...
L'interpretazione fatta a partire dal Vangelo esercita in qual-
che modo un atto di forza sull'antico testo, sigillato come il
paradiso stesso. Questo testo è interpretato a partire da una
nuova rivelazione della cosa di cui aveva parlato, e questa rive-
lazione ha liberato il discorso su tutte le cose. A questo discorso
sulle cose, su tutte le cose, essa cede il passo rispetto a quest'al-
tro discorso che esamina le parole. Lo scriba, il filologo, l'ese-
geta ci conducono lontano, ma la loro scienza e il loro saper-
fare hanno un limite. Non spetta alla loro disciplina insegnare a
chicchessia cosa voglia dire 'morte', 'albero', 'riso', ·credere',
'uomo', 'donna'. .. E tuttavia, da questo dipende ogni lettura e
ogni grave esperienza della vita umana che dia a queste parole
un senso nuovo, e che faccia ogni volta leggere altrimenti ogni
testo. Bisogna bene che sia così per la scoperta del Vangelo. Il
Vangelo apre la via al parlar franco, regime di linguaggio che
non è più quello del commentario.
Il parlar franco è uno dei sintomi del compimento. Esso è
legato al passaggio dal simbolo all'iperbole che abbiamo evo-
cato prima di abbordare il racconto dell'Eden. Possiamo ora
evocare un altro sintomo, che è la convergenza dei simboli in
un sol punto. Il fenomeno presenta due aspetti.
Il primo è una fluidità. Il serpente sarà presente nell'annun-
cio del Vangelo. Attraverso la mediazione di un episodio dell'i-
tinerario del deserto (Nm 21,4-9) Giovanni identifica il Figlio
dell'Uomo nel serpente, non più nascosto ma innalzato ( Gv
3,14), sospeso al legno come un frutto. Guardarlo (Nm 21,8)
non accende la cupidigia, ma la guarisce. Questo sguardo è
anche un toccare che va più lontano dell'"essere come". Il pre-
stigio dell'immagine ·bella da vedere" ha sedotto la donna. Nel
deserto però, sullo stendardo su cui è issato il serpente, nulla è
dato da vedere oltre all'immagine senza immagine: squallore,
malattia, morte. Colui che si riconosce come lui converte questo
squallore non in bellezza, ma in gloria, che è più della bellezza e

150
 L'uomo, la donna, il serpente

libera dalle sue reti. Quando l'uno è così precipitato verso l'altro,
la bellezza diviene squallore, la vergogna dell'uno è cancellata
dall'altro, la somiglianza scompare per far posto alla comunione.
Toccare è anche mangiare ...
Questo aspetto di fluidità deve però essere compensato, al-
trimenti la circolazione si perderebbe in insignificanza. La com-
pensazione è arrecata dal marchio del nome unico. In un tempo
e un luogo dati, e solo allora, è apparsa l'accelerazione del
movimento dei segni e simboli verso il loro centro invisibile. Il
nome di Gesù è il marchio associato a questo centro: nessun
altro uomo se non lui è stato chiamato il serpente che guarisce.
A condizione cli essere assicurata sulla roccia di un Nome, la
fluidità dei simboli non differisce dall'esercizio libero del lin-
guaggio. Si può anche dire che è il linguaggio.
Naturalmente, per l'uomo d'oggi, parlar.franco ha un signi-
ficato molto diverso. Egli intende con ciò semplicemente il di-
ritto di protestare contro le sentenze di JH\VH e contro !'interdetto
stesso. Questa protesta è salutare, nella misura in cui rifiuta
prima cli tutto la chiusura di un testo che resta mitico e, in
secondo luogo, un discorso derivato da una degenerazione
del testo nelle memorie. Questo cedimento però è anche asso-
lutamente inevitabile: solo una ripresa costante lo può contra-
stare. È naturale che il testo sia ricevuto altrimenti che come una
sfida e piuttosto come un contenuto allo stato bruto, un non-
testo. Tutto porta a questa inerzia.
I lettori avveduti azzardano una risposta più sottile, o anche
solamente una serie di domande. Per scegliere un esempio fra
mille, H.R. Jauss si chiede con finezza ma anche con insistenza
quale sia lo statuto di questa conoscenza illegittimamente con-
quistata da Adamo ed Eva5 2 . Non lo seguiamo quando stacca

~ 2 H.R. jAt·ss, faperienza estetica ed ermeneutica letteraria, voi. II, Do-

manda e risposta, Il Mulino, Bologna 1988, pp. 121-136: Dio avrehhe dun-
que ·apposta alzato tanto, e reso allettante con un 'indiscrezione mirata il
prezzo che doveva portare i primi uomini - con un 'peccato originale' di cui
i loro discendenti non avrebbero più dovuto vergognarsi - sulla via della
storia· (p. 128). Pii:t avanti, citazione da E. Bloch: ·Il vero peccato originale

151
P. BEAUCHAMP

troppo Gn 3 da Gn 2, cosa che lo conduce a non vedere gli

indizi di una relazione profonda fra conoscenza e sessualità. A
nostro avviso, la non-conoscenza notturna di Adamo, in Gn 2,
pone la verità di una separazione, contro l'incesto evocato in Gn
2,24. Ne segue che la conoscenza desiderata, in Gn 3, come
mezzo per ..essere come.. ha qualcosa di incestuoso. Quando
però Jauss rileva gli effetti tutto sommato benefici di una auto-
nomia, e perfino dell'espulsione che mette in movimento la
storia, questa lettura apre una scelta interpretativa strategica. O
si intende che bisognava peccare per arrivare all'età adulta, e si
giunge a togliere alla storia ogni oscurità e insieme ogni signi-
ficanza, fino ad appiattirla. H.R. Jauss non giunge a questo,
mantiene al testo una nota ironica che non gli è estranea. Op-
pure una certa oscurità viene reintrodotta come condizione del
senso, con l'idea che l'uomo sarà trovato da Dio solo dove il suo
peccato lo ha posto. L'identificazione giovannea fra Gesù e il
serpente riassume questo lungo cammino in una sola immagine.
Anche prima di questo termine, l'espulsione dal paradiso non è
la caduta nella geenna, ma il primo passo sul cammino della
promessa. La conoscenza acquisita non è satanica, l'uomo è solo
irresistibilmente portato a immaginare che essa possa, da sola,
dargli vita.

sarehhe stato quello di non voler essere come Dio" (ibid.). Su questo punto,
vedi sopra a p. 143. La stessa lettura di jauss e Bloch in M. BAL, Femmes
imaginaires. L'Ancien testament au risque d'une narratologie critique,
Utrecht-Paris 1986, pp. 214-245. Evidentemente, si ottengono risultati diffe-
renti a secondo che si situi Gn 2-3 nella coerenza dell'insieme hihlico o nella
storia della sua diffusione in ambiente sia giudaico sia cristiano. La seconda
linea di ricerca rimane necessaria.

152
CAPITOLO QUARTO

Il Cantico dei Cantici

Due libri poetici, Qohelet e il Cantico dei Cantici 1 , ci sono

giunti entrambi sotto lo pseudonimo di Salomone. Cantano in
contrappunto l'amarezza di una sapienza impotente davanti
alla morte e la dolcezza dell'amore . forte come la morte . - "le
grandi acque non riusciranno a spegnerlo . (Ct 8,6s.), come se
Qohelet facesse parlare la prima coppia all'uscita dall'Eden e il
Cantico gliene avesse fatta ritrovare la porta. Fin dal primo
approccio il lettore del Cantico percepisce come in un mormo-
rio la novità più stupefacente: da dove cantano all'improvviso
l'uomo e la donna, se non da quel paradiso da cui si credeva
fossero stati espulsi? La via dell'albero della vita è preclusa, ma
la traccia permane. Adamo ed Eva, a forza di perdere quest'al-
bero lungo il cammino, l'avrebbero ritrovato - dopo quale
traversata?
Nel sentir parlare dell'interdetta pronunciato da Dio molti
hanno potuto credere che questo Dio disapprovi e impedisca
la gioia che l'uomo e la donna si donano l'uno all'altra. Proprio
questa gioia è celebrata nel Cantico. Per mantenere l'oscurità
tuttavia, chi ve ne percepisce la celebrazione non trova, in
otto capitoli, una sola parola intera 2 che parli di Dio. Così Dio
vela il suo amore per mezzo della legge, e l'amore nasconde in
sé Dio come il proprio segreto: ogni vita umana fa questa du-

1 Perché non chiamare Canto dei Canti, seguendo !"ebraico, un poema

che è tutto all'infuori di un 'cantico'? Perché il titolo altisonante consacrato

dall'uso fa pensare solo al poema hihlico e mai a un 'cantico'. Quanto a
Qohelet, in greco e in molte edizioni della Bihhia è !'Ecclesiaste.
2 Alla fine di 8, 6 un vocabolo composto che significa ,,fiamma di JHWH".

153
I'. BEAlJCHAMP

plice esperienza, che la espone ogni volta al rischio di una

decisione.
Prima di indicare qualche linea interpretativa, conviene se-
gnalare le difficoltà del Libro. I frammenti che descrivono le
emozioni dei cuori o la bellezza dei corpi lasciano tracce nella
memoria, ma l'essenziale è ciò che avviene fra le persone, anche
se è molto più difficile da seguire. Bisognerebbe innanzitutto
poter identificare i ruoli ... Fin dall'inizio si delinea un tema re-
gale (1,4. 12) che si impone con il corteo di Salomone in 3,6-11,
ritorna in 6,8-10 dove il corteo delle dame di corte celebra l'a-
mata. Si indovina in 6,11-7,10 (cfr. 7,6: .. un re• legato con i tuoi
capelli...). Ma perché, se c'è un re, chiedersi "cosa ha in più
rispetto a un altro amato ..? Nel cercarlo l'amata si scontra con
le guardie, e lo descrive come un pastore. A partire da alcuni
versi (8,lls.) si è tentato di costruire un intrigo in cui l'amore di
un pastore avrebbe avuto la meglio su quello del re. È impor-
tante notare che il redattore non ha fatto gran che per sbrogliare
i fili: si direbbe talvolta che si tratta di persone diverse, o di più
coppie di amanti, fra cui una coppia regale. Si può anche sup-
porre che indicazioni più precise siano state cancellate, ma è più
probabile che per il destinatario fossero sufficienti poche allu-
sioni a schemi conosciuti.
L'oscurità più fitta consiste nell'impossibilità di seguire un
filo narrativo lineare. Per citare un caso sintomatico, proprio a
quella che sembra una festa di nozze (5,1) segue la ricerca
angosciata dell'amato scomparso. Di fatto l'unione degli amanti,
non solo desiderata ma raggiunta, sembra un tema che scandi-
sce il poema fin dall'inizio: non sopraggiunge come lieto fine. I
due episodi più drammatici si riflettono l'uno nell'altro. Nel
1909 il celebre grammatico Joi.ion notava questa particolarità:
a partire da 5,1 (nozze), al centro del poema, .. 1a serie degli
eventi ricomincia come di nuovo•3. Le leggi della composizione

-~ P. JoCoi', Le Cantique des Cantiques. Commentaire philologique et

exégétique, Beauchesne, Paris 1909, p. 8: •... una particolarità letteraria molto

154
 Il Cantico dei Cantici

ebraica, oggi meglio riconosciute, confermano l'osservazione di

joi.ion. Bisogna anche considerare che si può osservare una
coerenza ed anche un progresso, non nell'ambito dell'intrigo
narrativo ma piuttosto in alcune corrispondenze tematiche che
si armonizzano nell'insieme. Impossibile darne conto qui in
dettaglio: ci limitiamo a indicare, sommariamente, alcune fra
le principali soluzioni.

1. Concatenamento dei temi 4

In apertura ( 1,2-4) la fanciulla parla ad altri del suo desiderio
di ricevere il bacio del re, al re del suo amore e di quello che egli
ispira nelle fanciulle con il suo .. nome" 'i. Fin da principio, l'a-
more secondo il Cantico sembra concernere sia l'individuo sia il
corpo sociale, inseparabilmente.
L'amata espone alle figlie di Gerusalemme il contrasto con i
suoi fratelli e chiede all'amato dove potrà trovarlo a mezzo-
giorno, cercandolo fra i pastori. Segue un dialogo: - ..come sei
bella! - Come sei bello!" Essi cantano la loro unione: ·La sua
sinistra è sotto il mio capo, la sua destra mi abbraccia" (1, 5-
2,7).
A partire da qui due sviluppi drammatici si corrispondono
come in un dittico, attorno a un centro. Il centro è l'invito a
nozze rivolto a un'assemblea: .. Mangiate, amici, bevete.. (5,lc).

impressionante: il Cantico ripete delle situazioni o degli eventi analoghi.

Anche una lettura superficiale dà l'impressione di una divisione in due
metà pressoché uguali ... al v. 5,2 vediamo la situazione cambiare brusca-
mente e la serie degli eventi ricominciare come di nuovo (. .. ) ogni sistema di
interpretazione dovrà necessariamente fornire una spiegazione adeguata di
una particolarità letteraria così notevole ... Non per questo seguiamo il prin-
cipio di interpretazione allegorica proposto da Jolion. Sulla composizione in
generale, vedi R. MEY~ET, L'Analisi retorica 0990), Queriniana, Brescia 1992.
i Vedi il contenuto a pp. 162-163, dove la suddivisione riproduce quella

<li R.J. Trn·R:--:Av, Quand Dieu parie aux hommes le langages de ramour.
Études sur le Cantique des Cantiques, Gabalcla, Paris 1982.
' Il ·nome· paragonato a un profumo: Qo 7,1.

155
I'. BEAlJCHAMP

1.1. Primo movimento

a) L'amata sente il suo pastore che la chiama attraverso i

tralicci della sua casa: va! (2,8-14). Essi sono uniti. Non trovan-
dolo più accanto a sé al risveglio ella esce, domanda alle guar-
die dove sia (3,3), vuole introdurlo nella camera di sua madre
(3,4).
b) Arriva Salomone in gran pompa (3,6-11). L'amato descrive
le bellezze dell'amata (4,1-5), e ciò introduce un dialogo sul
tema del giardino: - Ella è un giardino (4,12-14) - Sono una
sorgente nel giardino, che egli vi entri (v. 15s.) - Entro nel
mio giardino, dove mangio e bevo (5,lab). Da lì parte l'invito
all'assemblea, centro del poema: mangiate e bevete (5,lc).
Qui il poema ricomincia, con una ripresa accelerata e molto
più drammatica del primo sviluppo.

1.2. Secondo movimento

a 1 ) Il cui cuore vigile dell'amata sente l'amato. Questa volta

ha la mano sulla porta e dice che vuole rientrare (5,2). Ella
dapprima rifiuta, poi apre, ma è troppo tardi (5,5s.). Lo ha per-
duto, esce (5,6). Le guardie la colpiscono e le strappano il man-
tello (5,7). - Si vede che ritornano, accentuati, i tratti principali
del primo movimento (a).
b2) La presenza del coro caratterizza l'intera sezione. In
6,8s. il tema del corteo regale riprende al femminile la prima
apparizione di Salomone, con ..sessanta regine· in 6,8 per ·ses-
santa prodi· in 3,7. Il dialogo con il coro, costituito essenzial-
mente dalle ..figlie di Gerusalemme• (già nominate in 1,5; 2,7;
3,5.10), praticamente non si interrompe. La ·fidanzata• non
troverà da sola colui che ama: .. se lo trovate ... (5,8) - Cos'ha
più che un altro? (5,9)... La domanda esige una descrizione
(5,10-16), poi .. Dov'è?· (6,1). È il turno del fidanzato di descri-
vere la fidanzata (6,4-7) celebrata nel finale dal corteo regale
(6,10). Come già in 4, il ritratto introduce al tema del giardino
(6,11; cfr. 6,2) dove l'amore è consumato. Poi il paragone della

156
 Il Cantico dei Cantici

fidanzata con i "carri di Ammi-nadib.. (6,12), sebbene famoso

per la sua oscurità 6 , suggerisce abbastanza naturalmente la
velocità che le imprime il desiderio d'amore. Le compagne la
trattengono nel suo slancio: ·Ritorna .. (7, 1) ed esprimono il
desiderio di guardarla. La domanda ..cosa guardate?.. apre sul
terzo ritratto dell'amata (7,2-7), da mettere in bocca alle com-
pagne, mentre la conclusione è lasciata al giovane (7,8-10) che
desidera in lei i più bei frutti ...usciamo·., dice allora la fanciulla,
verso gli alberi della campagna (7,12-14).
In 8,3 leggiamo per la seconda volta uno dei versi che apri-
vano il poema: ..n suo braccio sinistro è sotto il mio capo e la sua
destra mi stringe• (cfr. 2,6). Questo ritorno del tema dell'unione
perfetta, immutata dall'inizio alla fine, esclude una lettura pura-
mente narrativa (che incontra, lo vedremo, altri ostacoli). Sem-
bra proprio tuttavia che il redattore abbia voluto concludere con
un epilogo (8,5-7), su un punto finale abbastanza fortemente
sottolineato. Leggiamo in 3,6: chi sale dal deserto? - Salomone.
In 6,10: chi è come costei, come l'aurora?- l'amata. Ora in 8,5, il
punto finale unisce l'uomo e la donna: ..chi è costei ... appoggiata
al suo amato?... Altre linee convergono sullo stesso punto: "Non
svegliate•, ripetuto (2,7; 3,5; 8,4), diviene poi improvvisamente:
·Io ti sveglio· (8,5)! Il riferimento alla figura materna (3,4.11; 6,9;
cfr. 8, 1) torna proprio qui per la quarta volta: ..Io ti sveglio, dove
tua madre ti ha concepita• (8,5). La vera conclusione è l'al-
leanza: ·Ponimi come un sigillo sul tuo cuore.. (8,6a: tema
nuovo). La fermezza dell'alleanza evoca l'immagine di una forza
incomprensibile e incoercibile: amore e morte hanno questo in
comune (8,6b). Il secondo movimento andava più lontano del
primo: l'epilogo va dunque ancora oltre. Il nome divino appare,
quasi furtivamente, solo qui: l'amore è ·come la Morte ... come

6 Joilon: ·estrema oscurità•; Rohert: "difficoltà inahituali·; Tburnay: ..ge-

neralmente considerato il più oscuro di tutto il Libretto•; Meschonnic: ..ver-
setto oscuro•. L'insieme delle ipotesi in D. Lvs, Le Plus Beau Chant de la
création (Lectio divina, 51), Cerf, Paris 1968, pp. 245-248.

157
I'. BEAlJCHAMP

una fiamma di Yah· (abbreviazione di JHWH, composta con il

sostantivo precedente: §a/ehévé(vah!).
I versetti 8,8-12 riprendono il motivo iniziale dei fratelli e
della vigna da sorvegliare.
Accanto a questo movimento la cui onda si propaga e si
amplifica quasi attraverso tutto il poema, altre bellezze ci attrag-
gono. Per esempio l'abilità con cui è evitata ogni monotonia nel
ritorno degli stessi temi, specialmente nella quadruplice descri-
zione dei corpi. L'uomo è descritto dalla testa ai piedi (5,10-15) e
la donna dai piedi alla testa (7,2-7) - non senza ragione poiché
danza, rapida come un ..carro• (o una giumenta 7 : 1,9)! In en-
trambi i casi però (7, 10 e, grazie a un ritorno, 5, 16), il ritratto si
prolunga nel "palazzo· invisibile in cui si gusta la dolcezza. Di
fatto, nella concezione estetica del poema il freno è importante
quanto il movimento: un vero effetto di surplace immobilizza
l'insieme, senza pregiudizio di ciò che abbiamo appena detto.
Ciò è dovuto innanzitutto al tema del sonno, che si sovrappone
allo schema appena tracciato, abbastanza spesso per interrom-
perlo (2,7; 3,5; 5,2; 8,4s.). Il letto, il giardino chiuso, la notte, il
riposo fino al giorno (2,17; 4,6) 8 , infine il ritorno alla casa ma-
terna: è il polo del raccoglimento di fronte a quello dell'agilità
che balza sulle montagne. Soprattutto le formule dell'unione
perfetta sono una costante: egli è mio e io sono sua (2,16 o: io
sono sua ed egli è mio: 6,3; cfr. 7,11). . Passa la notte fra i miei
seni· (1,13b), leggiamo fin dai primi versetti.
Il racconto dispone all'unione, ma l'unione non è racconta-
bile. Non può neanche esserle assegnato un tempo, fosse pure
quello della fine. Con questa riserva si potrà dunque parlare di
svolgimento. Poiché l'unione non è né all'inizio né alla fine, ma
solo sul limite assoluto e invisibile della vera nascita (il morire-

- 'Giumenta', preferibile a ·cavalla': rinviamo qui a H. MESCHO"i1'IC, Les

Cinq Rouleaux, Gallimard, Paris 1970, pp. 25-26, respingendo insieme nelle
traduzioni l'accademismo, il prosaicismo, i medievalismi e il francese bar-
baro e le sue pretese etimologie.
8 ·fino a che soffi il giorno·. Il contesto indica la brezza del mattino.

158
 Il Cantico dei Cantici

nascere: 8,6b), bisogna che il poema si ribelli all'apparenza cro-

nologica e la spiazzi come fanno del resto spesso i racconti. Il
Cantico però lo fa più visibilmente.

2. «Le sue labbra, dei gigli", o il poema come

realtà
Canto dei canti, ovvero: più che un canto. In un certo modo,
l'amore è nel canto stesso. Cosa sarebbe l'amore di questi due,
se non lo dicessero? Se lo dicono, e lo dicono a tutti. Da dove
parla il poeta, se non dal luogo in cui tutto è già accaduto? E
accade di nuovo quando lo dice. Da qui deriva la circolarità di
un poema che ricomincia nel suo mezzo 9 .
L'amata apre il poema con un messaggio per colui che ama
(5,8), poi lo descrive perché le sue compagne lo trovino. Esse
vogliono sapere dove sia e l'amata risponde come se fossero già
insieme (6,2-3). Si direbbe che il poema del desiderio crei la
presenza. L'amato abita forse nelle parole che lo dicono? Si
può crederlo: le gote e le labbra erano nel suo ritratto .. balsamo..
e ..gigli .. e fra balsamo e gigli l'amata lo vede scendere poco
dopo, al tempo stesso .. nel suo giardino .. e "nei giardini .. (6,2),
.. per esservi pastore...
Il poema, chiamato a buon diritto Cantico dei cantici o
Canto dei canti, mette in moto l'intera carovana del linguaggio.
Fra i ritornelli del poema, tre hanno in comune questo inizio
della parola che è la domanda ..chi?·" Malgrado l'evocazione
misteriosa di un .. nome.. come essenza profumata Cl ,3), gli
amanti non si chiamano per nome. Il re Salomone, come la
Sulamita, sarà nominato dal coro. Egli avanza dall'estremità ori-
ginaria dello spazio, nella colonna di fumo e si dice: ·chi sale dal
deserto? ..... (3,6). La fidanzata viene dall'inizio del tempo, luce

9 MEsrnoN:-;1c, cit., p. 21: 'Il Canto dei Canti è l'organizzazione del suo

stesso racconto•.

159
I'. BEAUCHAMP

che emerge dalla notte e si domanda: ·chi è costei che si leva

come l'aurora?.. (6,10). Entrambi infine salgono insieme, prove-
nendo dal deserto (8,5). Ella sta per svegliare questo amato fin
dall'inizio della conoscenza, che è il sonno della non-cono-
scenza.
La parola ·amore.., che sostituisce qui i nomi propri, si adatta
di per sé a entrambi i partner: ·Non svegliate l'amore prima che
egli 10 lo voglia... Ma come si può volere quando si dorme? Se il
sonno della non-conoscenza deve durare, è perché il desiderio
fermenti a lungo. Dio ha plasmato l'amata quando il desiderio di
Adamo è giunto a termine, cioè quando egli è ben purificato da
ciò che credeva di desiderare prima del no che scartava e prima
del nome che designava ciascuna delle figure. Le ·figlie di Ge-
rusalemme .. supplicate di non provocare questo risveglio rap-
presentano la molteplicità del simile, poiché non deve essere
amato che l'Unico. ·Non lo svegliate ... ve ne scongiuro per le
gazzelle e le cerbiatte dei campi ... Gazzelle e cerbiatte, i primi
animali a fuggire davanti a un rumore o alla folla, i più timorosi
e che più rapidamente scompaiono. Non si muovono per non
turbare il sonno dell'amore; fuggiranno al suo risveglio, per lo
meno se sarà brusco. Gazzelle e cerbiatte richiamano tutta la
fauna che in Gn 2 precede l'apparizione della donna. Il Cantico,
con i suoi giardini, è il paradiso dove fu dato un nome agli
animali e ai vegetali che popolano l'Eden: impossibile dire l'a-
more senza nominarli. L'amato è come una gazzella e un ca-
priolo; l'amata è una colomba, paragonabile man mano alla
palma, alla vigna e al melo. A •tutti gli alberi del giardino.. del-
l'Eden, di cui lei stessa è il centro.
Le prime parole del Cantico dicono che la porta delle parole
è la porta dell'alleanza: ·Mi baci con i baci della sua bocca .. (1,2):
questo bacio è migliore di ciò che il corpo mangia e beve poiché

10 In mancanza del neutro, l'italiano (come il francese) deve scegliere il

maschile e l'ehraico il femminile: ·prima che ella non voglia! ...

160
 Il Cantico dei Cantici

è "migliore del vino .. (ibid.). In queste poche parole sono già

compiuti i primi passi verso il compimento: dall'amore dell'a-
mato per la sua vigna (Lç 5) al suo amore per una donna di cui la
vigna è figura. Poiché le nozze, prima di essere figura del com-
pimento, sono esse stesse un compimento preceduto da figure.
Prima che l'amore di questa coppia sia l'allegoria di altro, la
creazione intera è l'allegoria di questa coppia. Questa coppia
non può dirsi in verità se non dicendosi in allegoria, con l'alle-
goria della creazione.
Il sonno è il luogo dove il desiderio ha libertà di parola, e
poiché è il luogo del desiderio, è il luogo del sogno. Certi
commentatori realisti hanno pensato di giustificare l'irregolarità
nella successione delle scene e le improvvise rotture dicendo
che il poeta voleva solo raccontare i sogni degli amanti, o ma-
gari i suoi. L'idea non è peregrina, ma non è il sogno che viene
prima, bensì il desiderio. E soprattutto, il desiderio amoroso
non è esso stesso una condizione di sogno, corpo senza luogo?
È vero che il poema dice bene questo eccesso di libertà e di
animazione. Appena evocato il desiderio di un bacio ed ecco:
. attirami a te, corriamo... Altrove, è lui che salta sulle montagne e
balza sulle colline, o lei che scende dalla cima dell'Ermon. Il
corpo non è contemplato con uno sguardo inebetito: proce-
dendo per paragoni attinti al bestiario, ogni parte del corpo è
un movimento. I capelli neri: gregge di capre che scende; i
denti bianchi: gregge di pecore che risale dall'abbeveratoio.
Bianche e schierate . poiché tutte arrivano in coppia e nessuna
è senza compagna .. (4,2; 6,6).
Il desiderio non è frustrato: si volge avanti, ma l'amore è
adesso. Incontriamo in questo poema angoscia, lacerazione e
grido di richiamo ma, è un fatto, mai lacrime. Eppure, lungo
tutto il poema, il desiderio si scontra con la legge.

161
P. BEA! ;cHAMP

CANTICO DEI CANTICI

Temi
PROLOGO - CT 1, 1-4
L'amata desidera e loda l'amore del Re che la fa entrare nella
sua camera: le fanciulle amano l'amato, attratte dal suo Nome.

1,5-2,7
L'amata ha la pelle nera perché è stata mandata fuori dai suoi
fratelli, figli di sua madre, a custodire le vigne. Ella chiede al
pastore amato dove sarà a mezzogiorno. Ritorno del tema
regale. I due si lodano l'un l'altra, e cantano il loro amore.
Ella racconta che lui l'ha fatta rientrare nella cella del vino per
l'amore. Ella è malata d'amore e lui, adesso, dorme. Non
svegliate l'amore, figlie di Gerusalemme!

2,8-17
Parla da sola, racconta che l'amato è venuto di corsa da lei per
incitarla a uscire. Una voce chiama alla caccia alle volpi pre-
datrici, mentre loro due sono appena insieme, l'uno dell'altra.
Lo spinge a fuggire prima del mattino, di corsa sulle montagne.

3,1-5
Ella racconta che, al risveglio, non ha trovato l'amato; lo
cerca, chiede alle guardie nella città e, superate le guardie,
lo trova. Lo fa entrare in casa di sua madre e adesso egli
dorme. Non svegliate l'amore, figlie di Gerusalemme!

3,6-11
Chi sale dal deserto? Il corteo regale di Salomone, che porta
la corona dello sposo, impostagli da sua madre.

4,1-5,1
Sei bella! L'amato loda la bellezza dell'amata (4,1-5), da cui
andrà prima del mattino. Chiamandola 'sorella fidanzata', la
invita a venire dal Libano e la paragona a un giardino. Ella lo
fa entrare nel suo giardino ed egli entra. Gli invitati sono
pregati di gioire del banchetto di nozze (5,ls).

162
 Il Cantico dei Cantici

5,2-8
Sul giaciglio dove il suo cuore veglia, la notte, l'amata sente
l'amato che insiste per entrare, hagnato di rugiada. Poiché è
svestita, tarda a rispondere. Egli picchia alla porta ed ella si
slancia. Ma lui è scomparso. Lo cerca, chiede alle guardie,
che la maltrattano. Affida un messaggio per lui alle figlie di
Gerusalemme, se lo trovano: è malata d'amore.
5,9-6,3
Le figlie di Gerusalemme chiedono la descrizione dell'amato,
lei la fornisce (5,10-16). Chiedono dove sia. Risponde che
adesso coglie i gigli nel suo giardino e (come se durante la
descrizione fosse tornato) essi sono l'uno dell'altra.
6,4-10
Sei bella! L'amato loda la hellezza dell'amata, hella come Ge-
rusalemme. Paragonata a tutte le donne del suo corteo regale,
ella è unica. Fra le figlie di sua madre, è unica. Chi è costei?
6,11-7,11
L'amata è uscita nel giardino. Il coro la richiama e la descrive
per l'amato come una figlia di principe destinata a un re.
Dopo, egli dice il suo desiderio di lei, e lei si dice sua.
7,12-8,4
L'amata invita l'amato a andare nei villaggi per la notte, e a
uscire il mattino nelle vigne per l'amore. Perché non sei mio
fratello! Ma ti farò entrare in casa di mia madre per l'amore. E
adesso egli dorme: figlie di Gerusalemme, non svegliate l'a-
more.
~EPILOGO - 8,5-7
Chi sale dal deserto? Lei e lui. Lei dice che lo ha svegliato, in
casa di sua madre (di lui). Sigilla con me l'alleanza. L'amore è
più forte della morte.
ÀGG!l:'VTE - 8,8-14
I fratelli vogliono custodire la loro sorella, piccola. Ella è
cresciuta e dice a chi è destinata.
- Salomone fa custodire la sua vigna ma "la mia vigna è
davanti a me·., dice l'amato.
L'amata chiede all'amato di correre sulle montagne.

163
I'. BEAUCJ-IAMP

3. «Le guardie mi hanno incontrata", o la fun-

zione della legge
Il tema della legge è continuamente ribadito. La legge è
rappresentata da ruoli diversi: i fratelli, le guardie, forse il re.
Anche da cose: bastioni, porte, tralicci, chiavistello. Gli ultimi
versetti del Cantico (8,8-14) possono anche sembrare un'ag-
giunta, ma sono chiarificatori. Il versetto portante è 8,6: non si
può nulla contro l'amore, non più che contro la morte; esso
resiste al torrente. Seguono le glosse 11 . Tre ostacoli: il denaro,
i muri d'argento di una città, Salomone (e il suo denaro) -
l'amore ride di tutti e tre, il secondo dei quali è innalzato dai
fratelli di una fanciulla che la credono ancora troppo giovane
per essere amata. Tale è l'amore secondo il Cantico: non è pre-
scritto, non è la legge e la legge non è l'amore. Nessuno ha
bisogno di un permesso per amare. Una situazione in cui il
rito del matrimonio sia vissuto come un permesso sfocia irresi-
stibilmente nel rifiuto di questo rito. L'amore non si spiega e non
si fonda che da se stesso; viene dall'origine. Cozza contro la
legge, ma la legge è sempre incarnata da viventi alle prese
essi stessi con il loro desiderio. Così l'amore secondo il Cantico
si distingue fermamente dalla legge, ma non si sottrae pura-
mente e semplicemente al suo dominio: vive con essa un rap-
porto abbastanza tormentato. I terzi richiamano continuamente
la loro presenza: l'amore non può dispiegarsi fuori dal corpo
sociale, anche se non vi ha la sua origine. Il corpo sociale non è
la legge della coppia. La legge dice ciò che sta oltre la coppia e
la società 12 .
Da qui la grandissima sensibilità con cui è trattata la legge:
non può essere confusa con una qualsiasi istanza rigida e

Esse cominciano forse già in 8,7b: l'amore non si compra.

11

Il È il soggetto di
G. CAsAus, H. Grn.Lw!TZER, R. DE Pt'HY, Un cbant d'a-
mour insolite. Le Cantique des Cantiques, Desclée De Brouwer, Paris 1984.
Secondo noi la simbolica del Cantico è nuziale, molto più di quanto lo
ammettano certe pagine di questo studio.

164
 Il Cantico dei Cantici

immutabile, tanto più che non si manifesta mai come tale. Il

padre non è menzionato neanche una volta. I fratelli, che lo
sostituiscono, sono portatori di un desiderio giovane, forte in
loro come nella loro sorella. Ella li chiama ·figli di mia madre•;
partecipi del medesimo inizio benché rappresentanti dell'al-
trove paterno, sono un misto di familiare e di estraneo. Sono
la legge, in quanto dei peccatori possano rappresentarla. Sono
violenti.
Le angosce della fanciulla contrastata sono un dato iniziale
del poema. Perché è nera? È stata respinta fuori dai luoghi in
cui si preserva la carnagione candida delle ·figlie di Gerusa-
lemme" cui si rivolge, soprattutto di quelle che circondano il re.
I suoi fratelli in collera infatti l'hanno posta a ·custodire le
vigne., dove il sole brucia, che non era a quanto pare la sua
condizione precedente. La ·collera.. di questi ·figli di sua madre ..
è causata dal fatto che essa non ha ·custodito la sua vigna .. (·la
mia vigna ..). Ironia non rara nel poema: i suoi fratelli e custodi
hanno fatto di lei una custode per punirla di essersi mal cu-
stodita. È un fenomeno ben conosciuto: trasgressione e legge
rinviano l'una all'altra la loro energia, senza altro risultato che
un aumento del disordine. Così il cerchio della colpevolezza si
richiude. Il desiderio dei giudici somiglia troppo a quello che
rimproverano agli accusati, perché sia loro possibile perdo-
nare. Si comprenderà presto che l'eroina ha lasciato che le si
avvicinasse uno di ·quei volpacchiotti che devastano le vigne ..
in fiore (2,15). Altrove, l'episodio di Dina (Gn 34) mostra come
i fratelli si sostituiscano al padre in una faccenda simile. Fin
dalle prime strofe la custode delle vigne si lamenta di dover
condurre le sue caprette di pascolo in pascolo alla ricerca del
gregge di colui che ama. ·In pieno meriggio .. si espone a pas-
sare in rivista dei giovani estranei, errando come una vaga-
bonda o (il senso è incerto) una prostituta, alla ricerca di un
uomo che non ha voluto dirle dove lavorava (1,8). Tutto av-
viene come se egli non volesse un incontro furtivo, clande-
stino: vuole essere riconosciuto fra i suoi compagni e davanti
a loro, in pieno meriggio.

165
P. BEAUCHAMP

... Appena ritrovato, l'amato è perduto. Di notte, questa

volta. Corre in tutte le direzioni nella città e chiede alle guar-
die se l'hanno visto. Ancora una finezza nel modo di trattare
la legge: bisognava chiederlo loro, ma bisognava che non lo
trovasse grazie a loro. Solo dopo aver oltrepassato le guardie
lo trova, oltre la legge. Tutto cambia; ella dice: ·Ti tengo e non
ti lascerò più andar via finché ... •. Ma lo •tiene• in vista di un
movimento: vuole introdurlo nella casa di sua madre e, ancor
più, nella camera dove sua madre l'ha concepita (3,4). Il
movimento è dunque regressivo. Cacciata in pieno sole, tor-
nare all'inizio nascosto, ripetere in senso inverso il cammino
imposto dai fratelli, per cercare una legittimazione del deside-
rio, è un effetto per così dire balistico della legge su cui
ritorneremo.

L'affrontarsi del desiderio e della legge giunge al culmine

della sua forza, come abbiamo detto, all'inizio della seconda
metà del poema (strofa VI). Il sonno di non-conoscenza ha
finito per purificare tutto ciò che non è attesa e desiderio. Quasi
in risposta alla domanda 'come volere quando si dorme?', l'a-
mata dice: ·lo dormo, ma il mio cuore veglia•. Tutto lascia pre-
vedere l'unione, ma come ogni immagine la previsione è de-
stinata a svanire: al contrario, la dualità dei desideri sarà messa
in evidenza sotto forma di un duplice rifiuto. Mai l'insistenza
dell'amato che bussa alla porta si è spinta così oltre. Il disegno è
nitido. La porta con il suo meccanismo - un legno cavo in cui
scivola un chiavistello 15. Di notte questa porta custodisce il
corpo, tanto più che non è protetto dalla tunica, tolta per dor-
mire. I movimenti di una violenza reciproca, dove ciascuno dei
due oppone a sua volta un rifiuto allo slancio dell'altro. Soprat-
tutto, la porta che separa i corpi è anche il supporto simbolico
della loro differenza e del desiderio. Separazione, differenza,

1·' Come poteva la mano aprire il catenaccio dall'esterno (5,4)?, Joi:oN,

cit., p. 235. Apertura e maniglia, chiavistello e serratura: la descrizione dei

due componenti varia secondo i commenti.

166
 Il Cantico dei Cantici

desiderio: l'accumularsi di tre caratteristiche si afferma con

tratti marcati. La funzione di separazione della porta è accen-
tuata perché il corpo è meno protetto di notte, quando l'incon-
tro è intenso quanto ciò che lo vieta. Differenza perché l'aper-
tura-chiusura (incontro e divieto) è iscritta nella porta e non
nel corpo, trasformando la porta e i suoi accessori in una
ridondanza cli ciascun corpo in una sola parete. Desiderio,
che ciascuno dei partner esprime ponendo la mano sulla porta
(5,4s.).
La scena è focalizzata sulla porta, tutta la forza del testo vi si
concentra. Su questa parete, e non immediatamente sul corpo, si
investe il desiderio: è la maniglia della porta che le dita dell'a-
mata impregnano di mirra, è la mano dell'amato nell'apertura
(/;J6r) della porta che commuove le viscere dell'amata. La porta è
distinta dai corpi, come anche il linguaggio si distingue dai
corpi, e significa l'uno e l'altro corpo perché il linguaggio, co-
mune ai due corpi, è abitato simultaneamente da due corpi più
intimamente cli quanto essi si tocchino. Il doppio strumento
assicurato sulla porta non può non suggerire anche ai più reti-
centi una analogia sessuale, ma è notevole che essa sia suppor-
tata non dai corpi separati, ma dalla parete. Gli attributi cli carne
visibile sono così svincolati dalla loro rappresentazione imme-
diata e dalla loro suddivisione statica, perché la differenza ses-
suale è riferita a una unità che trascende non solo i due corpi ma
la rappresentazione dell'unità. Su questa linea di trascendenza
che non è solo di vita o di morte, ma di un sesso e dell'altro, si
stabilisce la parola.
Non c'è sessualità fuori dalla parola, né desiderio. La ses-
sualità umana è quella che si dice. Le caratteristiche del lin-
guaggio in questo passo ciel Cantico somigliano abbastanza a
quelle dello scritto, del libro, della legge. I vestiti e la porta
sono due ostacoli che separano i corpi e li significano, ma non
è in potere dei corpi indossare o svestire il secondo ostacolo
come fanno con il primo. Possono solo attraversarlo o sbattervi
contro. Altri hanno posto la porta prima di loro e essa rimarrà
dopo di loro. La legge fa sì che l'amore si nasconda senza
essere completamente invisibile, con una trasparenza precaria

167
P. BEAUCHAMP

come quella accordata al lettore di un antico poema ... Antico in

verità: ancora la legge fa sì che, sempre, si risponda all'amore
in ritardo, essa lo vuole: perché le ore di questa notte del
Cantico non durerebbero tutta una vita o anche dei secoli?
Tutta la durata di un libro? Il tempo di passare dal sonno delle
interpretazioni che brancolano nel buio, fino al risveglio.
Il ritardo dell'amata tradisce la paura di perdere il proprio
corpo, ma l'amato risponde a questo sgomento con ancor mag-
giore ritardo. La vicenda disegna anche una sorta di parabola
della colpevolezza, in cui la prova maggiore sta nel fatto che
ciascuno può accusare se stesso di avere ostacolato il proprio
desiderio e il desiderio dell'altro e, al tempo stesso, muovere
all'altro lo stesso rimprovero. Prima di vedervi una rivelazione
esoterica, riconosciamovi innanzitutto il gioco duro che si può
osservare in ogni tipo di relazione, in cui ciascuno a sua volta
fugge un attimo prima di ottenere ciò che chiedeva. In questo
consiste esattamente la prova fondante della legge. In seno alla
duplice accusa dell'altro e di sé, un andirivieni distruttivo da cui
né la legge, né alcun effetto della legge potrà mai salvare. La
salvezza potrà venire solo da un'iniziativa inspiegabile, dall'altro
lato della porta.

4. "... nella casa di mia madre,,, o il ritorno

all'inizio

Il tema del ritorno a un punto di partenza più antico della

nascita, si tratta infatti del concepimento, evoca il rapporto fra
l'origine e l'inizio.
Il ritorno alla casa materna, enunciato al momento stesso
della novità nuziale, è di capitale interesse per la nostra ricerca.
Qui ancor più che altrove la verità della storia di Dio-con-gli-
uomini incontra la verità antropologica. Non è pertinente chie-
dersi se il Cantico si proponga soprattutto di parlare di Dio o
dell'uomo: una cosa non può esser fatta senza l'altra. Una teoria
del compimento senza altra verità che quella teologica si con-

168
 Il Cantico dei Cantici

dannerebbe da sé, il Cantico è quindi una parte centrale del

nostro dossier. Questo poema considera parte integrante del
compimento la ricapitolazione, intesa in maniera così radicale.
Ciò vale per la storia dell'uomo con Dio e per la storia dell'uomo
e della donna.
Appena raggiunto l'amore dopo aver oltrepassato le guardie,
l'amata cambia direzione: ·Non lo lascerò ... • prima d'essere an-
data fino all'estremo ... verso il luogo da cui vengo! Questa ten-
sione insistente e tenace verso un ritorno all'intensità dell'inizio
risospinge indietro in un sol tratto verso le immagini oscure
della memoria tutta l'energia che prima aveva spinto la giovane
a esporsi all'esterno.
Per essere più precisi, le immagini sono due. Innanzitutto la
casa, realtà sociale permanente che può riparare la sorella con i
fratelli che l'hanno cacciata. Poi la camera nuziale della madre,
luogo che dice tutt'altro: il corpo dell'eroina può stabilirvisi
solo prendendo il posto del corpo materno. Eccola 'al posto
di. ..'. 'Al posto di sua madre' può essere inteso come un al-
lontanamento: il desiderio è allora bloccato o sviato in un alibi.
Ma può anche essere inteso come un adattamento: il desiderio
della fanciulla cerca il suo giusto posto 'al posto' del corpo
materno e ve lo trova. Qual è questo posto, questo luogo?
Sarà forse la memoria, ma solo a condizione che la memoria
non si intestardisca nell'avere ciò che è stato (o nel piangerne
la perdita), a condizione che fluisca e si trasformi in anamnesi.
Per far questo non ha altro canale che la parola che dice ciò
che è stato. Essere 'al posto' del corpo della madre non è
possibile se non dove due possono essere uno senza soffocarsi
né perdersi. Questo luogo è il vocabolo, senza il quale il de-
siderio non ha 'luogo'. Il desiderio infatti è desiderio dell'Uno;
non è altro che desiderio dell'Uno e deve passare questo varco
all'infuori del quale due restano nemici o, fondendosi, si dis-
solvono.
Colei che conduce l'amato alla camera di sua madre si rac-
conta solamente, come si dice, per 'presentarsi'.
Né conquista, né rifugio, né compilazione di un dossier, il
rientro alla casa della madre è riconoscimento, riserbo reci-

169
I'. HEACCHAMP

proco, rispetto. Essere 'al posto di', fuori dalla rivalità, è il ri-
spetto. L'amore della sposa non sarà nulla senza questo rina-
scere del legame con sua madre. La vita dell'amore risiede nella
pluralità delle sue dimensioni, incrociando lo spazio e il tempo:
il Cantico non canta solo l'amore di una coppia 14 . L'amata di-
viene una cosa sola con la madre al tempo stesso che con l'a-
mato, per mezzo della parola. L'insistenza sul ritorno al luogo
della madre ci conduce oltre la coppia e ci offre la chiave del
compimento.
La casa resta, ma la "camera dove mia madre mi ha conce-
pita• è una cosa che la memoria non può affatto ricostituire
come se fosse un restauro. Può solo renderle onore. Su questa
linea il ritorno all'inizio, contrariamente a ogni attesa, garantisce
che il desiderio si è liberato dalle rappresentazioni dell'inizio
che lo bloccavano. Uno spazio è creato per lo spirito. La camera
nuziale dove l'amante vuole introdurre l'amato è infine il suo
stesso corpo, ma come simbolo - cioè divenuto luogo-verità,
con il riserbo in cui si ri-ferisce al corpo scomparso della madre
e attraverso di lei, in de-ferenza, si riceve come pura vita. Il
legame dei due corpi successivi nell'uno originale sfocia nella
parola. L'unità dei due corpi nella loro separazione è anche
vittoria su una dualità che lasciava il passato fuori dal presente:
la parola si esercita in questa vittoria per mezzo del racconto.
Così Maria, visitata dallo Sposo, si affretta verso sua madre Eli-
sabetta (che avrebbe l'età giusta per esserlo) e, sotto l'impulso
dello Spirito, canta il racconto del compimento, dalle prime
generazioni fino al presente in cui una madre e una figlia par-
toriranno quasi insieme.
Nel frattempo l'ingresso marziale del re Salomone nella sua
maestà, seguito da una scorta armata (3,6-10), produce uno
spostamento: il nome proprio orienta di colpo la scena a un
riferimento o meglio a un emblema storico. Con una sovrappo-
sizione onirica, il lettore si chiederà se sta assistendo alle nozze

H Sull'amore che trascende le sue forme vedi sopra, p. 45.

170
 Il Cantico dei Cantici

del re o a quelle dei due giovani. Su un piano realistico, auto-

rizza a parlare di nozze l'invito: ·Mangiate, amici; inebriatevi,
miei cari· (5, 1) ed è un fatto che le strofe descrittive che prece-
dono questo versetto sono le sole a utilizzare le parole ·fidan-
zata• o ·sorella fidanzata· (4,8-12). La cronologia però è incerta: il
re porta il ·diadema con cui sua madre lo ha incoronato nel
giorno delle sue nozze, nel giorno della gioia del suo cuore·
(3,11 ). Sembra che le nozze del re siano state celebrate prima
che egli attraversi la scena del Cantico, dove la sua funzione
scompare subito dopo che egli è apparso.
È forse venuto per niente? Il registro onirico cui alludevamo
è carico di messaggi: il transfert dei ruoli parla con forza. Non
solo ogni pastore è re nel giorno delle sue nozze a causa del-
l'onore che quel giorno rende all'Uomo in lui, e ogni re è pa-
store, condividendo in modo del tutto speciale la condizione
umana, come nella sua nascita e nella sua morte; ma il re
sopraggiunge qui come garante del linguaggio in cui gli amanti
si parlano nell'alleanza. Il nome di Salomone è un sigillo, un
marchio che orienta, indirizza e determina il circolo simbolico:
·È un'essenza profumata il tuo Nome, per questo le fanciulle ti
amano. Attirami a te, corriamo· 0,3s.). Senza la disposizione e
l'ordine del Nome (del marchio) la girandola dei simboli dà le
vertigini.
Tutte le nozze sono una sola, a condizione tuttavia che le
trascenda un Nome che è quello dell'unico. Ora, non c'è altro
mezzo che il banchetto per significare l'unione di tutte le nozze
in una sola. L'amore regale si diffonde fino a raggiungere tutti i
soggetti, come indica il modo in cui sono chiamati gli invitati:
re'fm e dodfm, termini del vocabolario d'amore riservati altrove
ai principali eroi del Cantico. Alla tavola nuziale la condivisione
degli alimenti e del vino realizza un solo amore in un solo ban-
chetto 15 . Quando il corpo sociale e il corpo individuale si rag-

1' Le nozze di Gana di Tintoretto: una fila di uomini è a tavola di fronte

a una fila di donne. Gesù presiede a fianco di sua madre (Venezia, Sacrestia
di Santa Maria della Salute).

171
P. BEAUCHAMP

giungono sull'asse del Nome regale, i prodotti della terra ono-

rano questo incontro con la loro profusione. Il cosmo è invitato a
essere il corpo dell'unico amore che si compie. Unione di una
coppia; attrazione che raccoglie la città; solidarietà cosmica.
Un cambiamento di livello è operato dalla venuta improvvisa
di Salomone. Il re porta un segno che collega il suo matrimonio
al ricordo di sua madre: è la corona di cui la madre, in quel
giorno, lo cinse (3,11).
Nella misura in cui Salomone rappresenta l'Unico le cui
nozze hanno radunato un popolo, la madre del re, paragonata
alla madre della fidanzata, rappresenta gli inizi più antichi.
Inoltre, nella modulazione tematica del poema la deferenza
che si manifestava in 3,4 cambia natura e direzione in 3,11.
Non è più una fanciulla che va verso il luogo di sua madre, è
il ricordo della madre che avanza verso di noi e richiama il
gesto che lei, una donna, ha compiuto verso un uomo, suo
figlio, per trasferire sul suo capo il segno dello sposo, deferirgli
la corona regale:

Figlie di Sion, uscite

a vedere il re Salomone
con la corona che sua madre gli ha imposto
nel giorno delle sue nozze ... (Ct 3,11).

Essa va dalla madre al figlio. Gli inizi si spostano verso il

centro unico, e una donna verso un uomo. Non ci sono nozze,
regali o no, senza questo matrimonio delle memorie e senza che
la coppia sia attraversata dalla verticale delle generazioni. Il
gesto della madre dichiara, per così dire, la sparizione dello
sposo, in un nuovo luogo di nozze.
In 3,4 una fanciulla rendeva onore alla sparizione della madre
senza prenderne affatto il posto, ma riconoscendo in questa spa-
rizione l'invisibilità dell'Unico, che è legame dell'una all'altro.
Qui la sparizione riconosciuta dalla madre è quella dello sposo;
ella è scomparsa a sua volta; il figlio passerà ben presto, resta la
corona, segno dell'Unico, dell'incorruttibile, al di là del padre e
del figlio. Essa è il sigillo e il marchio dell'invisibile da cui la

172
 Il Cantico dei Cantici

madre fu visitata. La sparizione dello sposo dice che l'Unico era

atteso e che questa attesa è nuovamente onorata nel figlio. La
corona non può essere confusa con il corpo, gli viene da fuori:
appare quindi un attributo linguistico e grafico, uguale per cia-
scuna delle coppie quale che sia il loro numero, qualcosa che le
supera, come il vocabolo amore. La corona è il segno del Verbo,
la sua cifra. Ma le parole, soprattutto quelle incise e iscritte sul
corpo sociale, sono il veicolo del desiderio: significano la verità
che non le ha ancora riempite. Il re Salomone attraversa le nozze
del Cantico con l'emblema delle proprie nozze già celebrate, e
non senza ragione ci si chiede: ·Chi è costui?·, poiché va oltre
queste stesse nozze, come il desiderio di ogni individuo porta
quello di tutto il corpo dell'umanità verso l'orizzonte dell'unico e
del nuovo. Corona profetica.

Sul secondo versante del poema, grazie ai continui interventi

del coro percepiamo che tutta la città è attraversata dall'onda di
un unico amore. La scansione del tema degli inizi materni pro-
segue con un'altra variante. In 3,11 una madre onorava il figlio
riconoscendolo re. Il tragitto di 6,9 è più complesso: questa volta
un uomo onora una donna come la sua unica e come l'unica
della madre di lei:

Unica è la mia colomba, la mia perfetta;

ella è l'unica di sua madre,
la prediletta di colei che l'ha generata.

Quando gli inizi dell'uno sono raggiunti dall'altro il compi-

mento è ben vicino, poiché quest'altro li chiama verso il pre-
sente. Non è più lei che lo fa entrare (io introduce) nei suoi inizi,
è lui che la fa uscire.
Il plurale degli inizi ritorna nel plurale delle regine che can-
tano l'Unico del re, che cantano la regina. L'amata ha attraver-
sato la notte e perciò si leva come l'aurora, simile alla prima
donna uscita dalle tenebre dell'Adam. L'aurora è certo un inizio,
ma un inizio che compie un movimento in avanti. È l'avvenire
non in quanto sarà, ma in quanto viene. È il nuovo che procede

173
P. BEAUCHAMP

dall'unica origine invisibile. Ma come spiegare che il re incoro-

nato da sua madre abbia questa conoscenza degli inizi materni
della sua prediletta? Avrebbero forse i medesimi inizi, generati
l'uno e l'altra dal medesimo ventre? Questa domanda non può
essere elusa. Si annuncia già quando l'apparizione della donna
. bella come Gerusalemme.. suscita commozione e sgomento
come di fronte a un'armata: .. distogli da me i tuoi occhi perché
mi turbano .. (6,5). L'essere che si mostra ·.di fronte .. all'Adam è
..terribile come battaglioni.. (6,4.10).
Toccherà presto all'amata dire: ..vieni, usciamo· (7,12), chia-
mare lo sposo a passare la notte con lei nei villaggi. L'amato (6,2:
già invitato in 4,16) - poi l'amata (6,11) avevano visitato i giar-
dini per trovare non soltanto dei fiori (indizi) ma dei frutti (so-
stanza) della fine desiderata. Questa non solo suggella il termine
del tragitto ma irriga e feconda la memoria. I frutti d'amore
(duda'fm, mandragore) non sono solamente quelli di oggi, ma

I nuovi e gli antichi, mio amato,

li ho tenuti da parte per te (7,14).

Come dire meglio cosa è il compimento? Tuttavia, avvicinan-

dosi, resta inafferrabile.
Nel punto in cui le due madri, della sposa e dello sposo,
sembravano raggiungersi al fondo antico della memoria, il
poema era come scosso da una vibrazione: l'appellativo ..sorella
fidanzata .. vi trovava un senso forte (4,9-5,1). Ora, nel grido che
scaturisce dalla fidanzata (vicinissimo alla fine del testo) è nuova
l'apparizione del termine ..fratello·, che ribalta tutto il poema sul
conflitto d'apertura fra la fanciulla e i suoi fratelli custodi, sulla
sofferenza dell'amore reso pubblico prima di essere sancito
dalla legge:

Ah! chi darà che tu sia mio fratello,

allattato al seno di mia madre:
trovandoti fuori ti potrei abbracciare
senza che la gente mi disprezzi (8,1).

174
 Il Cantico dei Cantici

La sposa dice allora che vuole ·condurre .. lo sposo. Il tema

del corpo materno (·seno di mia madre ..) è stato appena evo-
cato. ·Nella casa di mia madre .. , dice lei, ·introdurrà" ora lo
sposo. Sui seni della madre lo sposo ritroverebbe i fratelli (se
poteva essere uno di loro) nei recessi della memoria. Ed è ciò
che la memoria non può ricostituire. Questa impossibilità è resa
qui mantenendo il semitismo ·Chi darà?... Mai nel poema la
lingua del sogno ha trovato modo di esprimere la sua natura
con tanta limpidezza. Nel Cantico il tema della legge, invece cli
inaridire, riesce sempre a commuovere. È necessario, dopo tanti
commentatori, ricordare che nessun altro testo biblico lascia
così tanto la parola alla donna? L'amore nel Cantico è visto
con gli occhi della donna. Non sapremo mai se lo ha scritto
una donna.
A questo punto del poema una debolezza esita un istante fra
il sì e il no, affronta la legge che separa sposo e fratelli e il
desiderio parla con una grazia fragile.
Tutto il Cantico è uno spostamento incessante dei corpi, ma
anche dei desideri. Ciò avviene perché l'amore è questo inces-
sante spostarsi non attraverso lo spazio, ma attraverso la plura-
lità delle proprie forme. Forme che appaiono nel sogno: amata,
amato, l'uno e l'altra, madri, fratelli, sorelle, città. Ma non si
attende il risveglio di nessuna di queste forme, coppia, famiglia,
città. Nella formula •non svegliate l'amore" ripetuta qui (8,4),
nessuna forma viene nominata: amore è forse il solo nome
proprio che si mantiene in tutto il poema.
Il momento del risveglio si avvicina (8,5). Più lontano delle
figure! Sarà anche il momento dell'ultima ricapitolazione, ultima
visita all'inizio, e dell'alleanza. Da allora è impossibile separare i
temi.

5. Lo scioglimento
Nell'epilogo le formule cambiano (8,5-7), e alcuni vi ve-
dranno solo il piacere della variazione. La condensazione di
questi cambiamenti però, insieme al sopraggiungere di temi

175
P. flEAUCHAMP

nuovi, ci conduce a una pienezza invisibile fino allora inegua-

gliata nel corso del poema.
I cambiamenti sono più forti se preparati da una ripetizione:
è il caso nell'apparizione di Ti risveglio nell'avanzare simultaneo
dei due partner (• ... chi è costei ... appoggiata al suo amato?·),
negli inizi materni che questa volta sono quelli del fidanzato
evocati dalla fidanzata che gli dice: ·Sotto il melo ti risveglio,
dove tua madre ti ha concepito•.
I temi nuovi sono il risveglio, l'alleanza, simboleggiata dal
·sigillo· sul cuore e sul braccio, la morte (6b). Trattandosi di un
poema le parole ci raggiungono venendo più da lontano delle
frasi che le portano. Chi non sentirebbe questo legame fra ri-
sveglio e morte? •L'amore è forte come la morte•: preferiremmo
sapere che uno dei due è più forte. Un simbolo segue imme-
diatamente questa asserzione, quello del sigillo che unisce gli
amanti. ·Sigillo•: parola perfetta per finire un poema. Sfida la
morte, ma l'esito del combattimento ci rimane ignoto. Proprio
qui tuttavia appare la sillaba che dice Dio: salehévétYÀH. I com-
mentatori fanno bene a rispettare la discrezione del testo; ma
supporre che proprio qui ·yah· non voglia dire quasi niente,
significa non far caso a ciò che è un poema.
Pensiamo a Gn 2,23, alla prima che risvegliò il primo, per
una parola d'alleanza subito sottoposta a una prova mortale.
L'accostamento non ci è imposto dal testo ma piuttosto dal Li-
bro, dal fatto cioè che Gn 2 e il Cantico sono scritti nel mede-
simo corpo sociale a proposito delle medesime realtà. Ci sen-
tiamo autorizzati anche dall'estensione di un orizzonte poetico
che abbraccia gli inizi più lontani. ·Salire dal deserto•., ·salire
come l'aurora•, come dire meglio i confini primordiali dello
spazio e del tempo? Da lì provengono i due partner, come il
primo uomo e la prima donna, come ogni uomo e ogni donna
che vanno l'uno verso l'altra.
L'orientamento cui tende questa avanzata, questo Esodo, è il
·melo· (8,5; cfr. 2,3) 16 . Le parole del Cantico appaiono più che

16 La LXX ha mantenuto il significato di concepire•, sehhene l,Jhl ahhia

0

in un solo altro caso (Sai 7, 15) questo senso, conosciuto in siriaco e in araho.

176
 Il Cantico dei Cantici

mai come le pietre di un guado separate da un torrente insieme

largo, profondo e oscuro. Ogni passo è un rischio ma anche,
una volta lasciata la riva, una necessità. Il passaggio dal deserto
al melo è triplice: dalla sterilità al giardino, dalla fame al nutri-
mento, ma anche dal caos all'orientamento. Il fatto è che il melo
è stato scelto in 2,3 come emblema dell'eletto, che si stagliava in
mezzo agli alberi del bosco, poiché era l'unico e l'amato. A
mezzogiorno, segnava il suolo con la sua ombra.
Nella tradizione dell'ebraico quale ci è pervenuta, è la
donna che sveglia l'uomo. Ciò non è privo di coerenza, poiché
ella aveva progettato di "introdurlo" (3,4), di ..condurJo., e ..in-
trodurlo" (8,2). Ma la direzione è cambiata, poiché si è orien-
tata verso gli inizi di lui. In questo il suo movimento è simme-
trico a quello dello sposo che, in 6,9, conosceva gli inizi di lei.
La conoscenza è andata dallo sposo alla madre della sposa, poi
dalla sposa verso la madre dello sposo. La progressione tende
così a occupare tutte le posizioni che marcano il percorso della
memoria corporale dell'uno e dell'altra. Si tratta di una vera
danza dei temi. Mobilità necessaria, all'inizio, per il gusto della
variazione. Certo, la direzione della parola (è la donna che
dice all'uomo: ti sveglio) non è indicata che dalla vocale del
suffisso, parte fragile del testo tramandato. Forse non è il caso
di insistere troppo su questo tratto (mantenuto in 8,6!). Ma una
cosa è sicura: .. Jo ti sveglio" non indica un'intenzione (come era
il caso in 3,4; 8, 1), ma proprio un evento. E il "melo", che rinvia
all'inizio del poema, è in evidente contrasto con la ·camera".
Questa è un ricordo e un sogno; il melo è una realtà, un
orientamento.
Ella era seduta all'ombra del melo (2,3) che non è altro che
lui, chiamato l'Unico. All'altra estremità del testo, ecco che lo

Jol"'o:-<, in loco, non esita a parlare della ·idea bizzarra di un concepimento o

di un parto sotto un melo• ... Una sorpresa, in mezzo a migliaia d'altre che
riserva la lettura dei commentari! - Alcuni pensano che l'identificazione
popolare dell'albero di Gn 2-3 come 'melo' sia stata influenzata da Ct 8,5
interpretato in relazione alla prima colpa. Ma il testo non contiene alcun
indizio di tale relazione.

177
P. BEAUCHAMP

sveglia sotto il melo dove sua madre l'ha concepito, poi gene-
rato. Gli dice così che egli è oggi per lei ciò che uno sposo
scomparso è stato per la madre di lui. Naturalmente, nell'or-
dine delle cose, il concepimento di lei (3,4) richiede un padre,
ma nell'ordine delle parole l'immagine della camera materna
non lo richiede. Qui, al contrario, il melo - richiamo di un
tema già decodificato in 2,3 - quasi lo impone. Il registro
dell'intimità, inoltre, è sostituito da quello dello spazio non
solo aperto, ma segnato. Un paesaggio divenuto racconto
con la lettura dei suoi luoghi-detti, come ogni terra, non è
certo più un deserto, è già un testo e il Cantico non si è fatto
scrupolo di applicare la toponimia della terra santa al corpo
dell'amata (cfr. 7,5s.). L'alhero non è dunque solamente un
luogo. ma un momento iscritto su un luogo, che attende il
suo lettore, quello che si lancerà verso il sole che l'omhra netta
segnala, come la lettera sulla pagina. L'alhero è fine ciel deserto
non solo per i suoi frutti e la sua freschezza, ma come punto
cardinale che orienta, come sigillo dell'unico. Impossibile fis-
sare il momento del concepimento senza commemorare e ono-
rare il padre che ha generato, il padre invisihile, scomparso.
Ordinandosi intorno a lui, il sogno della fase precedente fa
posto al risveglio, in piena luce.
Già la "corona,. evocava il padre, che ora si manifesta nel-
l'albero unico. Ogni volta in due tempi: il riferimento a una
corona scomparsa è la condizione perché la corona visihile
sia istituita come segno. Così per l'albero, che è unico solo
perché si è distinto dalla sua doppia apparizione. Nell'econo-
mia della coppia del Cantico è un elemento importante l'ampia
e maestosa invisibilità di un solo padre, di cui quello dello
sposo non è che un simbolo. Doppio passaggio per i medesimi
segni, doppia lettura del lihro, le cui lettere non sono mante-
nute che per permettere questa ripresa e lasciare accesso all'U-
nico.

178
 Il Cantico dei Cantici

Struttura dell'epilogo del Cantico

1, 6 i figli di ~HA MADRE
2,7 vi scongiuro,
non svegliate! ...
3,4 finché non l'ahhia condotto
in casa di mia madre, 3,5 vi scongiuro,
nella camera di colei non svegliate! ...
che mi ha concepita

3,6 CHI SALE DAL DESEHTO?

(-Salomone)

3,11 il diadema (di Salomone)

con cui sua madre
lo ha incoronato
nel giorno delle sue nozze
5,2 io veglio
5,8 vi scongiuro,
ho mal d'amore
6,9 ella è l'unica di sua madre,
la preferita di colei
che l'ha generata

6,10 CHI SI LE\"A COME L'AURORA?

(-l'amata)
I
8, 1 chi darà che tu sia mio fratello,
allattato al seno di mia madre?
8,4 vi scongiuro,

~
8,5 CHI è COSTEI CHE SALE DAI. DESERTO,
non svegliate! ...

APPOGGIATA Al. SCO A:\IATO?

Sotto il melo, io ti sveglio,

{ là dove tua madre ti ha concepito,

là dove ti ha concepito colei
che ti ha generato.

8,6 Ponimi come sigillo sul tuo cuore,

come un sigillo sul tuo braccio...

179
P. BEAUCHAMP

6. Il Cantico non è un racconto a chiave

Commentare il Cantico è la sfida più grande proposta dalle
Scritture bibliche. Felice l'esegeta che avrà fatto balenare anche
solo qualche lume in quest'impresa! Da parte nostra, abbiamo
voluto limitarci a pochi cenni sul Cantico per chiarire l'avventura
della parola e dei corpi, illustrata già con Gn 2-3 17 .
A chi si interroga sul dialogo dell'uomo e della donna in ogni
genesi umana, una volta ripresa la riflessione nel confronto con
lo scritto jahwista, il Cantico offre una testimonianza insostitui-
bile. Come è stata accolta questa testimonianza?
L'interpretazione detta allegorica ha dalla sua parte l'autorità
della tradizione rabbinica e patristica. Essa segue due modalità
principali. Alcuni vi procedono liberamente e, si può dire, con
naturalezza. Altri, specialmente all'epoca moderna, pretendono
che l'allegorismo da loro professato sia irrefutabile e poggi sul-
l'autorità della scienza. Essi difendono l'idea di un racconto a
chiave, disponibile per il lettore meglio informato. Grazie a una
copiosa erudizione, ma correndo gravi rischi, sarebbe possibile
decodificare il testo applicandolo di volta in volta alla storia
delle nozze di Israele e del suo Dio. È un'idea tradizionale del
significato. Gli stessi commentatori hanno però abbandonato la
lettura mistica - non meno tradizionale - perché la scienza non
può in alcun modo fornirle le garanzie richieste. Questi tentativi
non prendono veramente in considerazione il sapore del testo
da decodificare. Molti sono perfino stati viziati alla radice da una
svalutazione delle realtà sessuali, da loro professata o comun-
que manifestata. Il solo fatto di aver chiamato 'naturalista' 18

i- D. Lvs, cit., pp. 31-60: storia dell'interpretazione. Più abbondante in

M.H. PoPE, Song of Songs (Anchor Bible), Doubleday & Co., New York 1980-
e soprattutto A.-M. PEI.LETIER, Lectures du Cantique des Cantiques (Analecta
biblica 121), Pontificio Istituto Biblico, Roma 1989.
18 Questo termine polemico appare in P. Joi'oN, cit., pag. 65, in A. BEA,

Canticum Canticorum Salomonis (Scripta Pont. Inst. Biblici, 104), Roma

1953. pp. 4, 5, 20, 21, e con insistenza in RonrnT, Le Cantique des Cantiques.
Traduction et Commentaire (Études Bibliques) Gabalda, Paris 1963, pp. 51-

180
 Il Cantico dei Cantici

l'interpretazione letterale e corporale tradisce pericolose pre-

comprensioni; l'amore di un uomo e di una donna è realtà dello
spirito e non solamente di natura. È più facile evitare questo
rischio di evasione se nell'amato si riconosce la figura messia-
nica di Salomone 19 quale è sperata dalla sposa Israele: l'evoca-
zione di questo nome rende più attenti a ascendenze diretta-
mente sapienziali.
Secondo un'altra pista lo schema dei due livelli di senso
sarebbe dovuto alla successione di due fasi: canti nuziali avreb-
bero finito per trovare posto nel canone a forza di essere riuti-
lizzati per cantare in forma criptica il dialogo d'Israele e del suo
Dio. Se fosse così, sarebbe curioso che il testo in questo caso
non sia stato disseminato di correttivi, quali quelli che si ricono-
scono in Qohelet.
È buona regola partire da ciò che è certo. Crediamo di aver
raggiunto questa certezza molto semplice constatando che il
testo esprime in verità l'esperienza dell'amore fra umani di sesso
diverso. Ci insegna che questo amore è spirituale. Se così non
fosse, ogni tentativo di utilizzare questo linguaggio degli amanti
per dire l'amore di Dio ne mostrerebbe la vacuità, e non è
questo il caso. San Gerolamo respingeva l'idea che Osea, ese-
guendo l'ordine divino di sposare una prostituta, avesse potuto
ricevere la rivelazione dell'amore di Dio per Israele. La sua spie-
gazione è esitante 20 . Più tardi, per la Lettera agli Efesini l'al-

55. D. Lvs, cit., distingue fra un senso 'naturalista' inaccettabile (•ne ... que•) e
un senso "naturalista" sano. B. ARMINJON, La Cantate de l'Amour. Lecture
suivie du Cantique des Cantiques, Desclée De Brouwer, Paris 1983, distin-
gue l'interpretazione •profana e naturalista· da quella ·letteralista· (l'amore
con il matrimonio) e sceglie l'interpretazione allegorica.
19 È l'opinione di R.J. TouRNAY, cit.; un riassunto a opera di J. BRIÈRE:

Salomon dans /es livres sapientiaux, in Dict. De la Bible. Supplément, 1987,

coli. 463-465.
10 Gerolamo si indigna evocando l'esegesi letterale della storia di Osea:

·Come non essere scandalizzati, fin dalle prime righe del libro? Osea (. .. )
riceve l'ordine di prendere una prostituta come moglie e non dice di no. Fa
forse finta di non volere, in modo da aver almeno l'aria di non fare di buon
grado una cosa vergognosa? Affatto. Eccolo gioioso nell'eseguire, come un
uomo che ( ... ) rimpiangerebbe di aver a lungo atteso a un genere di vita

181
P. HEAUCHA~ll'

leanza coniugale vissuta nella carne è un grande .. mistero•., rife-

rito al Cristo 1..' alla Chiesa U:/ 5.32). Altrimenti prendere i voca-
boli dell'amore terrestre per dire questo .. mistero .. sarebbe un
artificio, per non dire un sopruso.
Una volta accertati che questo libro parla dell'amore degli
uomini, siamo certi che esso lo fa a partire da Dio e per lui.
Secondo il Talmud ( }àdai'm 3. 5), Rabbi Akiba ha detto che ·il
mondo intero non \·aie il giorno in cui il Cantico fu donato a
Israele... Dal canto nostro vi vediamo il libro per eccellenza del
compimento ... (.o Spirito e la Sposa dicono: vieni• (Ap 22,17).
Con le stesse parole si dice la figura e si dice la realtà. Le parole
non cambiano per parlare di Dio perché la prima realtà che
hanno detta. l'amore umano. riconosce in lui la sua origine e
vi trova la sua seconda nascita. Se diciamo che c'è allegoria in
questi poemi d'amore. è in un senso ben preciso. Non perché i
vocaboli sarebbero da decifrare, ma perché le cose dell'uomo
significano le cose di Dio. ne sono perfino abitate. Nel senso in
cui abbiamo detto che le prime parole dell'Adam alla sua donna
sono dette a partire da Dio e in Dio, senza nominarlo. È da qui
che bisognava partire 21 . f: in questo senso che l'amore del-
l'uomo e della donna l.· allegoria dell'amore di Dio.

pieno cli pudore. ( ... ) ,\lo.'iL' i1wiato al Faraone risponde a Dio: 'trovane un
altro' <. .. ) Osea <...) non corruga atbtto la frontl'. non si vede il pallore
testimoniare la sua trislc'zza. né k SUL' guance arrossire per attestare la ver-
gogna: è partito pL'r il lupanarL·. lllL'ttl' nel suo letto una creatura cli vizio·
(Prologo al commL·ntario di Osea. Patrofo!!,ia latina 2'i. coli. 816-817). Sulla
soluzione adottata da (~l'rolamo. P. Jw. L 'Exéf!.èse de sai11t.fér6me d'après son
commentaire s11r fçaié. 1::tudes augustiniennes. 198'i. rileva ·imprecisione•
ovvero .. fluttuazione di accl'nt<»" ~: .. estremamente malagevole .. vedere se
ammette la .. realtù del matrimonio del profeta• (p. 261. n. 269 e pp. 284-
28'i). Teresa d"A,·ila. in mezzo a commentari datati, ragiona con più schiet-
tezza sul Cantico: certL' cose aHehhero potuto essere dette diversamente (se
pudieran decirpor otm <'Sfilo>' .. che Dio m'aiuti! ( ... )Siamo come gli esseri
velenosi che cambiano in ,·eleno d(i che mangiano'" LWl'ditaciones sohre los
Cantares. Ohras. Il. pag. 'i88).
11 .. La veri1;1 dell":1111ore proclamato dal Cantico dL'i Cantici non puèi

essere separata dal ·linguaggio del corpo"·· G1mx\:-.;1 l'.\01.0 II. Ossen•atore
Romano, 12 giugno 1984. citato da A.-M. l'ru.rnr11, E.xéf!.èse et Histoire. Tirer
du nouveau de là11cie11 . .. '.\ouvelle Revue Théologie .. 1 IO ( 1988) 662, n. 33.

182
 Il Cantico dei Cantici

Se l'amore della coppia è, nella sua essenza, allegoria divina,

era prevedibile che la Bibbia parlasse il linguaggio nuziale per
dire Dio. L'Antico Testamento lo fa in numerosi testi profetici.
Era impensabile che, nella storia dell'interpretazione, questi testi
non finissero per ricongiungersi, dato che i testi dei profeti e il
Cantico si illuminano a vicenda. È un buon metodo però, all'i-
nizio della ricerca, rispettare l'autonomia di ciascuna serie di
testi. Fermiamoci dunque al tema profetico in sé.
L'immagine di Israele, ma soprattutto di Gerusalemme o Sion,
come fidanzata o sposa di JHWH, rappresenta un filone importante
attraverso tutta la Bibbia. La relazione non è semplicemente
duale: spesso negli stessi testi la terra d'Israele gioca il mede-
simo ruolo del popolo. Terra o sposa, la fecondità è compresa
nella relazione: Gerusalemme (o Israele) genera. Ciò impedisce
di isolare Israele fra le religioni, come si fa spesso, con la buona
intenzione di mantenerne la specificità. Il triangolo 'un essere
divino, la sua sposa feconda, la loro terra feconda' è comune a
Israele e all'ambiente circostante cananeo: proprio in quanto
appaiono all'interno di questa piattaforma comune, le diffe-
renze sono più interessanti. Notiamo fin d'ora che se il rapporto
tra la sposa e il paese nel Cantico è molto accentuato, in com-
penso la fecondità della sposa non vi ha assolutamente parte
alcuna.
Di fatto, nei testi paralleli al Cantico l'immagine nuziale è
controllata e anche fortemente condizionata dalla realtà che
significa. In direzione dell'avvenire, innanzitutto: i figli generati
da Israele non sono altro che Israele. Medesimo correttivo in
direzione dell'inizio: Dio non è immediatamente identificabile
con lo sposo d'Israele, poiché ne è il Padre, il Padre unico.
Questo, di cui l'incesto è l'inversione (cananea) proibita, si di-
chiara apertamente: ..n tuo sposo, è colui che ti ha fatta• (ls 54,5),
dice la raccolta isaiana dell'esilio. Un'altra formula rende ancor

D. Lvs, cit., p. 51: .. JI senso naturale del testo ha una portata teologica· e ·non
c'è chiave alla pretesa allegoria del Cantico·. il senso è ·sessuale e sacro•, ma
non nel senso delle ierogamie pagane.

183
P. BEAUCHAMP

più esitanti versioni e commentari, ma l'ebraico è abbastanza

chiaro: ·I tuoi figli ti sposeranno· 22 (ls 62,5).
In ogni caso, si ha ancora un rovesciamento della struttura
quando Dio annuncia a Gerusalemme: ·Prenderò le tue sorelle e
te le darò per figlie· 23 (Ez 16,61).
Questi tre testi seguono la medesima logica: la separazione
introdotta fra le generazioni dal passato e dall'avvenire è su-
perata. La medesima precipitazione del tempo su un solo
punto si esprime, alla stessa epoca, sotto l'effetto del ritorno
dall'esilio 24 :

Chi ha mai udito nulla di simile, chi ha visto cose come queste?
Nasce forse un paese in un giorno,
un popolo è generato forse in una sola volta
che appena incinta Sion ha partorito i suoi figli? (Js 66,8).

In queste profezie si dice l'appello dell'Uno che esercita

tutto il suo potere di trasformazione. Se ne prova uno choc,
per il timore che Israele venga a essere confuso con i Cananei
e con tutti coloro che, con diversi tipi d'incesto, scimmiottano
l'unità nella fusione, passando all'atto, rituale o no. Timore mal
riposto.
Innanzitutto è un fatto che la fede biblica, spesso conside-
rata dall'esterno come esclusivista e sensibile solo alla trascen-

22 Adottato da Dhorme (Konig), ma si legge in nota che il tema delle

nozze di Sion è ·piuttosto un pretesto a delle variazioni di cui si impadroni-

sce la fantasia letteraria• ... TOB: -tes enfants ... La LXX aveva: ·i tuoi figli
abiteranno con te•. A partire da bnh costruire, invece di bn figli: ·i tuoi
costruttori• (Westermann) o ·il tuo architetto· = Dio (Anchor Bible, Bihle de
jérusalem).
2.i Fine dello stesso versetto: welo · mi-berftek, non molto chiaro: •pas à

cause de mon alliance avec toi· (Bihle de jérusalem), ·pas de la meme

alliance que toi· (TOB) o ancora: ·non perché tu fai alleanza con loro...
Probabilmente un'aggiunta, di portata restrittiva, motivata dall'enormità
della predizione.
24 L'avvenire del tema appare negli Inni di Qumran, La Bihle. Écrits

intertestamentaires, Gallimard, Paris 1987, pp. 214-242: Inno E, III 6-9. Certi
tratti annunciano Ap 12,1-6.13-18.

184
 Il Cantico dei Cantici

<lenza, non abbia eliminato dalla propria teologia gli attributi

divini del Baal di Canaan: anche JHWH feconda la terra, anche
JHWH è sposo. Osea è il testimone che nell'VIII secolo ha trac-
ciato questa linea di confine: da una parte l'esecrazione per la
prostituzione cananea e i suoi riti, dall'altra l'integrazione del-
l'immagine di un Dio sposo. Un secolo prima, Elia aveva di-
mostrato che il suo Dio disponeva del fulmine fecondante
meglio che Baal, ma Osea va molto oltre con una parabola
nuziale vissuta nella realtà.
In seguito, Israele non accede da sé all'Uno con un rito di cui
disporrebbe a volontà, liberandosi dal tempo. A dire il vero è
proprio ciò che avrebbe voluto fare, ed è il peccato che i profeti
continuamente gli rimproverano: la realtà di Baal sotto il nome
di JHWH si trascina per lunghissimo tempo (Gdc 10,6-16 ... ; Am
2,7). Ma è notevole che i testi citati sopra (anche, a modo loro,
quelli di Osea 25 ) datano intorno all'esilio, tempo del penti-
mento. Quando ascolta i suoi profeti Israele si libera del tempo
solo nella storia e con il racconto, e la parola che esce dalla sua
memoria è verità solo se confessa le colpe commesse. Il rac-
conto include la confessione. Niente somiglia tanto al novum
come la speranza che si dice nelle profezie nuziali di Osea, di
Geremia, del Deuteoisaia. Ma mai Israele si era tanto avvicinato
al suo secondo inizio:

Pianta dei cippi, metti pali indicatori,

sta' bene attenta alla strada, alla via che hai percorso,
ritorna, Vergine d'Israele ...
... perché JHWH crea una cosa Nuova sulla terra:
una donna è incinta d'uomo (Ger 31,21s.).

I "cippi• e l'inaudito, la reminiscenza e il nuovo, il ritorno e

la creazione! ... Tale è l'esperienza dell'esilio, dove è già in atto
tutto ciò che costituirà lo schema del compimento. Un secondo

2' Os 1-3 è stato attribuito all'epoca della caduta del Regno del Nord
(722), ma ciò è vero solo per un nucleo. L'insieme ha subito l'influenza della
grande letteratura esilica (dopo il 587).

185
P. BEAUCHAMP

inizio ne è la porta d'ingresso: "La condurrò al deserto ... come

nei giorni della sua giovinezza· (cfr. Os 2,17). L'amore umano -
quello del Cantico - e quello che unisce Israele e il suo Dio
hanno a questo riguardo la medesima struttura. Anche per
Israele l'unione nuziale prende l'avvio dalla memoria: evoca-
zioni narrative di Osea, lunghe parabole di Ezechiele 06; 23) ...
La parentela fra il poema d'amore del Cantico e questa serie di
oracoli trova a questo livello una base più solida che non negli
accostamenti parziali, una base di ordine strutturale e non
ottenuta con la trasposizione del poema in racconto storico.
Oltre ciò che abbiamo appena ricordato, è accaduto più di
una volta che il dramma delle relazioni di JHWH e di Israele sia
recitato nella relazione di un uomo e di una donna. Questa
coppia diviene allora figura dell'incontro degli uomini e di
Dio, dove il termine figura designa una realtà vissuta e signifi-
cante, un segno che partecipa di ciò che significa e lo anticipa.
La discesa sulla terra del personaggio divino non è un episodio
isolato. Osea soffre, a causa di sua moglie, la passione di Dio per
Israele. Ma Isaia, per mezzo del figlio che genera alla profetessa
(ls 8,3), indica il figlio che Dio darà per il trono di Davide.
Geremia indica che Dio si è ritirato dal suo popolo, con il celi-
bato che questo Dio gli impone (Ger 16,1-19). Ezechiele indica
con la sua vedovanza le sventure di Israele, soprattutto la caduta
del Tempio (Ez 24,15-27). Si può quasi parlare di una costante, o
per lo meno di una tradizione.
Esiste un altro schema in cui un rappresentante di JH\&11
esprime senza intermediari le sue relazioni con il popolo nel
linguaggio dell'amore umano? C'è un re, o qualsiasi altro perso-
naggio, sposo del popolo? Ne esistono tutt'al più lievi indizi, fra
cui Os 3,5 merita attenzione. Quando la sposa Israele uscirà dal
periodo in cui lo sposo non si unisce più a lei, sarà per ritornare,
dice il profeta, ..verso JHWH loro Dio e Davide loro re·! Poiché Dio
era sposo d'Israele, non lo diventerà anche Davide? Il versetto
ha il suo parallelo in Ger 30,9. Sono cenni importanti, ma fug-
gevoli. Che Davide, l'amato, sia apparso come lo sposo per
eccellenza, che a Salomone abbia potuto essere addirittura at-
tribuito il Cantico, non è bastato a costituire una tradizione in cui

186
 Il (,{111/ico dei Cantici

il re svolga il ruolo di Dio come sposo del popolo. Comporta-

menti e riti popolari hanno prohahilmente veicolato questo
tema. ma gli scrittori biblici l'hanno tenuto a distanza. Più espli-
cita è la portata riconosciuta al matrimonio del re con una prin-
cipessa venuta dalle nazioni (Sai "Vi).
I simboli viaggiano: se il re non sposa Israele. vediamo l'in-
dividuo sposare la Sapienza e - in testi tardivi - farlo sotto il
nome del re saggio, Salomone. Qui l'allegorismo l.· ancora con-
tenuto, solidamente ancorato al suolo: in numerosi testi la più
perfetta delle realizzazioni della Sapienza è una unione coniu-
gale hen concreta.
Questo breve percorso conferma che la Bihhia dice l'amore
di Dio all'interno dell'amore dell'uomo e della donna. Sceglie
perfino con insistenza questa via. Tuttavia i portanin.• e i simboli
di questo amore - essenzialmente i profeti - non sono in sim-
metria con il Cantico. perché dicono e significano corporal-
mente l'amore di Dio sposo mentre il Cantico fa parlare innan-
zitutto l'amore della donna. Anzi solo di lei mostra la prova e le
sofferenze. Solo lei è malata d'amore e solo lei affronta le mi-
nacce. Non c'è passione qui. nel senso doloroso del termine,
che della donna. D'altra parte. sarebbe artitkiale attribuire al
giovane del Cantico il ruolo del Dio d'Israele. Si tratta d'altro.
Divino, in questa coppia. è cic'l che avviene fra l'uno e l'altra, la
relazione stessa. La figura essenziale di cui traccia i contorni può
essere così brevemente descritta: In primo luogo. l'amore è una
realtà non solo di due esseri. ma di tutta la citt:1: poiché non ha il
suo centro né in loro né in essa. li trascende. In secondo luogo,
l'amore raccoglie lo spazio-tempo ed è principio della parola,
che non può essere senza compiere l'intera traversata. Terzo,
l'amore - con le dimensioni che gli ahhiamo appena ricono-
sciuto - è di essenza storica: compie. alla ricerca dell'Uno e
dell'irreversibile, le figure che attraversa. Infine. le compie
quando sono andate fino al loro inizio.
Un appello attr;n·ersa la creazione intera. L'Apocalisse si at-
taglia perfettamente alla prospettiva del Cantico con le sue pa-
role: ·Lo Spirito e la Sposa dicono: Vieni!" <Ap 22.17).

187
P. BEAUCHAMP

7. "La Sposa dell'Agnello"

Il Vangelo suscita una nuova lettura del Cantico, come del
racconto dell'Eden. Pochi testi del Nuovo Testamento ci invitano
a farlo; ne abbiamo appena citato uno che fa parlare la sposa.
Nel medesimo libro si profila l'immagine dello sposo, simile a
quella di Ct 2,8-14 e 5,2:

Ecco che sono alla porta e husso:

se qualcuno ascolta la mia voce ... (Ap 3,20).

Per il Vangelo Gesù è lo sposo (Mc 2,19s. e par.; Cv 3,29); c'è

il banchetto, ci sono gli amici dello sposo. Ora, proprio all'in-
terno di questo tema appare il concetto di novità (Mc 2,22 par.):
vino nuovo contrapposto agli otri vecchi. Citazioni testuali del-
l'uno o dell'altro versetto non rendono necessariamente conto al
meglio del cammino che il compimento fa percorrere al senso
all'interno dei medesimi vocaboli. Due segni ne indicano la
direzione: l'iperbole e la condensazione o contrazione.
L'iperbole conduce il senso fino al parossismo, al suo ter-
mine che non può oltrepassare. Il tema della prova diviene così
quello della morte; la scomparsa diviene il lutto. Il risveglio è
ritrovarsi dopo che la morte è stata vinta. Il sonno era il tempo in
cui si succedevano le figure di cui nessuna è definitiva, mentre
l'alleanza che sta per cominciare non finirà. Non intendiamo di
tutto ciò che l'essenziale, in due parole la cui associazione del
tutto insolita è tipica dello stile apocalittico: la Sposa dell'Agnello
(Ap 21,9). Cioè, come sappiamo dal contesto, dell'Agnello sgoz-
zato e ritto in piedi (5,6 ... ). La prova della sposa è divenuta la
morte dello sposo. Ma la sposa non ha nulla della vedova; lo
sposo è atteso di ritorno dalla sua vittoria.
La condensazione raccoglie i simboli nel medesimo punto.
Così Genesi 2-3 e il Cantico si congiungono poiché la Gerusa-
lemme ..giovane sposa adorna per il suo sposo.. (Ap 21,2) è
questa città-giardino, oro trasparente di cui l'Agnello è la luce
(Ap 21,23) e che fa scaturire dal suo centro i fiumi del paradiso
sulle cui rive sono piantati gli alberi: l'albero di Vita è promesso

188
 Il Cantico dei Cantici

a coloro che saranno ammessi a oltrepassare le sue porte (22,14;

cfr. v. 2). Qui, l'unione nuziale e la consumazione del frutto
dell'albero di Vita sono una sola e medesima cosa, soddisfano
un solo e medesimo desiderio. In Ap 3,20 lo sposo bussava alla
porta per un banchetto. Alla fine del libro comprendiamo che
non si tratta solamente del banchetto di nozze: l'alimento del
banchetto e l'unione d'amore coincidono e tutti vi partecipano.
Questo era nascosto dietro il nome ..sposa dell'Agnello" poiché
l'Agnello pasquale unisce coloro che lo mangiano, fra loro e con
sé. Così si ricongiungono l'inizio della vita e la maturità, poiché
il legame sessuale unisce l'uomo e la donna di età adulta. O, se
si vuole parlare con la poesia del Cantico: .. Bevo il mio vino con
il mio latte" (Ct 5,1).
In realtà, la condensazione in uno solo del codice alimentare
(qui, il latte) e del codice erotico (il vino) è sempre di grande
portata 26 . Diversamente dagli altri frutti, che simboreggiano una
relazione alla terra come madre, il vino è sempre trattato come
simbolo erotico. Esso appare dopo la grande rottura del diluvio,
in positivo con Noè (Gn 5,29), in negativo dopo un'altra cata-
strofe, subita da Lot (Gn 19,33). Nelle profezie escatologiche
dell'esilio non solo la sposa che è il popolo, ma anche la terra
riceve il seme fecondante. Osea è particolarmente chiaro su
questo punto: l'unione della prostituta con i suoi dèi e i loro
fedeli comportava la condivisione di "dolci d'uva• (Os 3,1). Il suo
primo figlio si chiamava .. mo semina" (Yzree[). Quando tornerà
a JHWH, egli "seminerà· insieme un popolo nuovo e una terra
fertile, in una sorta di unione nuziale estesa al cosmo (2,23-
25). Mangiare i frutti della Terra promessa ritrovata, sarà ricevere
un uovo corpo.
La poesia del Cantico celebra il corpo con numerose allu-
sioni alla terra e questo è anche uno fra gli argomenti abituali

26 In Sir 24, la Sapienza offre il frutto della vigna e, in maniera criptica,

si presenta come la sposa (la si •ascolterà· senza doverne .. arrossire· in se-
guito: cfr. Gn 2,25; 3,7. ecc.). Ma essa riconduce all'inizio e la glossa del v. 18
- molto ben collocata - la chiama subito ·madre del bell'amore·"

189
I'. BEAUCHAMP

dei sostenitori della lettura detta allegorica. L'uso della toponi-

mia è particolarmente abbondante dove si insedia il tema delle
nozze regali (strofe V, VIII, IX). Ed è impossibile recensire tutti i
vocaboli che designano i prodotti del suolo. Evocare il vino
nella coppa dell'ombelico, dire all'amata: .. il tuo ventre è un
mucchio di grano orlato di gigli· (7,3), è celebrare in lei il pas-
saggio dai fiori ai frutti, vedere in lei una terra la cui fertilità
appaga. È associare strettamente il pane e il vino della Terra
promessa al corpo della sposa e annunciare il banchetto dell'a-
more ...sposa· non è un vocabolo codificato per dire «terra•:
sposa e terra divengono un solo essere. Nel banchetto dove i
. cari· amici sono invitati a mangiare e bere, la condivisione del
pane fa l'unità cli un medesimo corpo.
Questa congiunzione fra la terra nutrice e la terra sposa è
una delle maniere in cui è visto il superamento - con la trascen-
denza e con lei sola - della contrapposizione fra il materno e il
nuziale. Appare, come abbiamo segnalato, sotto diverse forme
nei grandi testi escatologici dell'esilio. La forma assunta da que-
sto superamento nel Cantico è di una delicatezza unica: sogno
di ritrovarsi nel medesimo inizio, sogno di essere fratello e so-
rella, scoperta che questo sogno si avvera, al risveglio, con l'ap-
parizione di un'unica e medesima origine. C'è una consonanza
profonda, intima, fra il risveglio di Adamo alla fine della sua
lunga notte, popolata dalla sfilata delle figure, e il risveglio
che conclude il Cantico. La medesima consonanza si rivela fra
questo risveglio e l'ora del compimento.
L'Agnello pasquale è mangiato in un banchetto; la sposa si
unisce all'agnello messo a morte: le nozze nel luogo stesso dello
strappo. Con il banchetto si consuma un amore che unisce fra
loro i convitati, amore identico a quello che unisce la sposa allo
sposo. Si potrebbe definire il compimento come il lavoro del-
l'Uno. L'Uno è unico; l'Uno è unificante. L'iperbole significa che
l'Uno è unico, essendo al di là di questo mondo. La condensa-
zione dei simboli fa cogliere che in lui tutti gli esseri si attirano
gli uni gli altri: l'Uno è unificante. I segni sono discreti. ..sposa
dell'Agnello·, dice l'Apocalisse.

190
 Il Cantico dei Cantici

Gesù, secondo il Vangelo di Giovanni, usa una formula al-

meno altrettanto inattesa, e tuttavia non senza precedenti: ·Colui
che mi mangia .. (Cv 6,57). Nel Siracide, la Sapienza esorta i suoi
fedeli quasi con le stesse parole: ·Coloro che mi mangiano . (Sir
24,21). Ma l'apparizione della Sapienza è una tappa di questo
movimento con cui prima di chiamarci nella sua unità Dio ci fa
presentire, al cuore stesso della sua unità, la differenza. Così il
compimento, lavoro dell'Uno, resta un movimento: ·Coloro che
mi mangiano, dice la Sapienza, avranno ancora fame ... Lo spazio
si riapre. San Paolo lotterà contro l'inclinazione dei Corinzi a
dare al pasto eucaristico un carattere di fusione. In Giovanni
Gesù ha pronunciato il vocabolo ·lavoro•., quando dice: ·Lavo-
rate ... per il nutrimento che rimane ... E quando gli si domanda di
quale lavoro si tratti, risponde che consiste nel ·credere.. (6,29).
Credere non è ancora comprendere, ed è anche spesso soffrire ...
Le ultime parole del Cantico sono quelle dell'amata che, invece
di trattenere l'amato, lo invita a balzare lontano.

191
CAPITOLO QUINTO

Il racconto fon datore

Statuto e modalità di interpretazione

L'autore è prigioniero del suo tempo, della

sua contemporaneità. I tempi che seguono lo
affrancano da questa p1igionia e la scienza
della letteratura ha la vocazione
di contribuire a questa liberazione ...
(Mikhail Bachtin) 1

Il racconto dell'Eden situa nei più profondi recessi della me-

moria umana la formula del compimento e insieme di ciò che lo
minaccia. È un inizio. Il Cantico dei Cantici non è né inizio né
fine, ma piuttosto la vetta che domina dall'alto l'intero percorso:
come ha riconosciuto la tradizione, trasmette la formula del
compimento nello stile proprio a ciascuna epoca. È necessario
però che il compimento trovi anche altre espressioni. L'inizio
dovrà essere verificato in ciò che segue e il lampo del Cantico
distendersi in una durata. Una lunga durata: almeno il tempo di
significare che questa unione nuziale riguarda tutta l'umanità.
La Torà (o Pentateuco) è nella Bibbia il racconto fondatore,
compreso fra due limiti precisi, l'inizio del mondo e la morte di
Mosè 2 . È un invito a cercare come questo insieme possa con-

1 M. BACilTIN, Esthétique de la création uerbale (Mosca 1979), trad. fr.,

Gallimard, Paris 1984, p. 346. Vedi sotto pp. 214-218. T. TonoRov, Il principio
dialogico, seguito <la Scritti del circolo di Bachtin (1981), Einaudi, Torino
1990.
2 Nella sua forma canonica attuale e ultima. Il racconto ha conosciuto

forme più antiche, che lo prolungavano al di là <lei Pentateuco.

193
I'. BEAlJCHAMP

fermare ed estendere quanto abbiamo già compreso a proposito

del compimento. La Torà svolge a questo riguardo un ruolo ben
preciso, in quanto le spetta il compito di si?,nificare ciò che i
profeti, da parte loro, designano. Essa è per eccellenza la riserva
delle prefigurazioni.
Quando in queste pagine leggiamo la Torà e ne decifriamo i
segni lo facciamo apertamente a partire dalla luce che ci viene
da Gesù rivelato come Cristo. Il simbolo allora funziona nel
senso etimologico del termine: la metà di un segno viene a
completarsi con un'altra metà, in modo che si realizzi l'incontro
nel mutuo riconoscimento dei due portatori. La Torà e il Vangelo
si attirano per poter donare luce piena. Il simbolo è questo
incontro.
Un progetto simile comporta un'operazione specifica, ispi-
rata dalla teleologia dell'Antico Testamento, che consiste nell'in-
terpretare il testo in funzione del telos, la fine che l'orienta, il suo
avvenire. Essa libera l'eccesso con cui sempre le parole vanno
oltre e superano la realtà di questo mondo che sembrava pre-
cederli. Confrontando questa realtà e queste parole, l'archeologo
(in senso lato) dirà sempre - com'è suo dovere - di non aver
trovato 'altro che questo'. La teleologia al contrario segue il 'di
più' dei vocaboli nel loro slancio, e poiché bisogna pure che
abbia una regola, questa consiste nel verificare lo slancio grazie
alla serie che indica l'avvenire di un testo. Sarebbe però un
fraintendimento se, nel praticarla, si desse l'impressione di
aver congedato l'archeologia.
Ciò è impossibile, innanzitutto per una ragione interna alla
teleologia stessa. L'appello dei testi (di tutti i testi) verso il loro
avvenire non sarebbe che vento se una zavorra non li tenesse
ancorati al loro passato. Lo slancio non avrebbe nulla da solle-
vare. Anche quando non si può dire (ed è il caso più frequente,
da questo versante della Bibbia) 'cosa realmente è avvenuto',
anche quando lo sguardo dell'immaginazione è frustrato dalla
ricerca, è indispensabile percepire in qualche modo l'allontana-
mento rispettivo di ogni testo in rapporto a noi. Come misurare
altrimenti la cosa più sorprendente del compimento, che è la
lentezza del suo ritmo? Anche se spesso si deve rinunciare alla

194
 Il racconto fondatore

certezza nel conoscere il passato, abbiamo assolutamente biso-

gno di toccare, sia pure a tentoni, la superficie gibbosa, il rilievo
storico dei testi. Grazie a Dio, il lettore odierno ha a disposizione
mezzi molto efficaci per farlo, risorse cui lo rinviamo, indican-
dogli però per quanto possibile con quale orientamento noi
stessi le adoperiamo.
La difficoltà infatti è tutta qui, specialmente nella questione
del Pentateuco. Come orientarvisi?

1. La novità di ieri

L'ipotesi detta documentaria, il cui principale esponente fu

Julius Wellhausen (1876: Die Composition des Hexateuchs ... 3),
riconosce nella Torà più testi anonimi indipendenti, risalenti a
epoche diverse (dall'inizio della monarchia alla fine dell'esilio) e
intrecciati l'uno con l'altro nello stadio finale della composizione
a opera di uno o più redattori altrettanto anonimi. Questa solu-
zione, abbozzata fin dalla fine del XVIII secolo fra gli altri da un
medico di Luigi XV, ha sostituito la tradizione molto antica se-
condo la quale i cinque Libri erano tutti o quasi di mano di
Mosè. Oggi essa è adottata per esempio sia nelle note della Bible
de .férusalem che in quelle della Traduzione Ecumenica della
Bibbia (TOB), e questo le conferisce una sorta di consacrazione
ufficiale.
Questa teoria non spiega tutto. Il documento più antico,
chiamato jahwista, è molto posteriore anche ai più recenti av-
venimenti che racconta, dato che secondo molti storici si può
farlo risalire al più presto agli inizi della monarchia. Cosa lo
collega al passato più antico, cioè a Mosè, ad Abramo, Isacco,
Giacobbe e al loro mondo? Una pista è offerta dalla scuola della
'storia delle forme' che si interessa alle tradizioni nel loro stadio

~ Hexateuchs, perché aggiunge il Libro di Giosuè. Del resto Wellhausen

ha ampliato ulteriormente il titolo nella 2a e nella 3a edizione: ... und der
historischen Bùcher des Alten Testaments.

195
P. BEAUCHAMP

pre-letterario. Nel suo iniziatore H. Gunkel (1862-1932) prevale

tuttavia non l'interesse per la storia, di cui del resto è ben infor-
mato, ma un'acuta sensibilità estetica applicata ai dati del folk-
lore, apprezzati per quello che hanno di comune presso tutti i
popoli piuttosto che per ciò che è proprio a Israele''. Il tessuto
etnologico delle sue ricerche ha scarso spessore. Egli ha soprat-
tutto l'occhio esperto e entusiasta del critico d'arte, che penetra
la superficie di un documento per individuarne la genesi. Si
attiene essenzialmente alle piccole unità, e ·rapidamente e di
sfuggita.,5 alle raccolte di leggende6. Martin Noth 0902-1968) 7
è invece uno storico che ritiene di scoprire le cause della stabi-
lità d'Israele nell'alleanza delle dodici tribù, istituita alla fine
della conquista, quando le tribù non jahwiste autoctone si uni-
scono al gruppo di Giuseppe, il solo uscito dall'Egitto. L'esi-
stenza di questo contesto federale, detto 'anfizionico', è compro-
vata attraverso il confronto con altri casi nell'area mediterranea.
Attento innanzitutto (dopo A. Alt: 1883-1956) alle istituzioni, Noth
precisa i legami che collegano ogni segmento della storia dei
patriarchi all'uno o all'altro santuario locale (Sichem, Bete! per
Giacobbe, Hebron, Ber-Shevà per Abramo e Isacco), portatore
di leggende anteriori ai grandi racconti d'insieme. Ogni racconto
di base può essere attribuito a un luogo (ortgebunden). La sua
dimensione supera quella delle piccole unità di Gunkel, senza
raggiungere quella del documento che, ai suoi occhi, ci informa

'' Il gusto per la generalizzazione folkloristica è accentuato in quest'e-

poca specialmente in H. Gressmann, che legge Gn 18,1-15 come una va-
riante di una storia comune: •... camminavano una volta tre dèi sulla terra ...
Una coppia anziana e senza figli ... diede loro l'ospitalità più generosa ... Per
gratitudine, essi accordarono ciò che i due vecchi desideravano nel loro
cuore inviando loro, l'anno dopo, un figlio", Sage und Geschichte in den
Patriarchenerziilungen, ,,zeitschrift flir die Alttest. Wissenschaft· 30 (1910)
lls.
' R. RENDTORFF, Das iiherlieferunggeschichtliche Prohlem des Penta-
teuch, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1977, p. 6.
r, P. GIBERT, Une théorie de la légende, H. Gunkel et /es Légendes de la
Bihle, seguito da H. Gunkel, Les Légendes de la Bihle, 1910, Flammarion,
1970.
7 M. Norn, Uherliefenmgsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart, 1948.

196
 Il racconto fondatore

sulla preistoria delle tribù o di altri gruppi, non sull'identità dei

patriarchi. Soprattutto, proporre una classificazione delle tradi-
zioni del Pentateuco a partire dai gmppi locali in cui si forma-
rcmo separatamente, al tempo dell'indipendenza delle tribù,
non basta a spiegarne il senso, e Noth non ha preteso di farlo.
Il suo proposito resta delineato con sobrietà e chiarezza.
Nel caso di Mosè, la traccia delle più lontane tradizioni del-
l'inizio è secondo Noth molto più difficile da seguire. In ogni
caso, la regola generale è che la difficoltà o l'impossibilità di
trovare una conferma definitiva dei dati biblici non scoraggia
la ricerca. Vicino a Noth, Gerhard von Rad 0901-1971) 8 , che
non ha la vocazione dello storico, si avventura in due direzioni:
situare l'inizio dell'elaborazione del Pentateuco e descriverne la
principale tappa finale. Ne trova una cellula-madre nel racconto
breve di Dt 26,3-10 che, in poche frasi, va dai patriarchi all'in-
gresso in Canaan. Nell'opera dello jahwista vede la sintesi (pe-
nultima) di un teologo geniale, mai più uguagliato in seguito.
Era necessario in effetti un genio per articolare segmenti già
formati separatamente: la storia delle origini, quella dei patriar-
chi, la tradizione del Sinai, la promessa di una terra. Ci voleva
anche l'atmosfera di un'epoca illuminata (l'Aufkliinmg salomo-
nica) e ravvivata dalla novità della speranza monarchica: la re-
dazione jahwista presuppone il lungo racconto dell'avvento del
re Davide e ne riflette lo spirito.
Già per Noth le tradizioni primitive conglobavano una pro-
fessione di fede (Bekenntnis) e von Rad aveva chiamato Dt 26,3-
10 credo storico. Nella stessa linea un articolo di I-1.W. Wolff.
·<Das Ke1ygma des Jahwisten· (1964) 9 , mette in rilievo il tema
dell'eletto benedetto per il bene delle nazioni, come cuore teo-
logico (keiygma) dell'opera jahwista, interpretazione della pro-
messa davidica. Il keiygma è regale.

" G. vo" R\I), [)asformf!.eschichtliche Prohlem des Hexateuch. Stuttgart.

1938.
•> H.W. Wo1.FF, [)as Ker;'f!,ma des]ahu•isten. ·Evangelische Theologie" 24
(1964) 73-98.

197
I'. BEAUCHAMP

Mentre proseguivano queste ricerche nei testi, l'esplorazione

archeologica del terreno del Vicino Oriente e in particolare della
Palestina conosceva un considerevole sviluppo. Non ha fatto
emergere dal silenzio nessuno dei personaggi della Bibbia, ma
ha riempito molti vuoti nelle nostre conoscenze sul mondo in
cui vissero. Il nome di W.F. Albright 0891-1971), direttore del-
l'American School of Orientai Research a Gerusalemme 0920-
1929, 1933-1936), è simbolo di un nuovo modo di guardare al
passato biblico. A meno che non si pretenda di trovare troppe
concordanze, questo sguardo non è rimasto privo di scoperte.
Più che consapevole di questa novità, Albright talvolta ha ecce-
duto in conservatorismo combattivo; ma molti studiosi gli sono
debitori di un quadro dei tempi biblici, da lui tracciato con
densità e precisione mai raggiunte fino allora. In questo campo
storico, ancor oggi vivacemente esplorato, si sono affermati R.
de Vaux 0903-1971) 10 , direttore dell'École biblique et archéolo-
gique française di Gerusalemme 0945-1965), e H. Cazelles 11 .
Grazie allo storico possiamo meglio ricostruire cosa ha potuto
essere la formazione di una tribù, la migrazione di un clan, una
conquista, la simbiosi di più etnie e religioni, la funzione di un
santuario ... fin dal tempo dei patriarchi. La ricerca storica pro-
priamente detta, su base archeologica, segue un cammino più
sicuro e più continuo che non la storia letteraria della Bibbia.
Anche al di fuori del campo biblico, la biblioteca del terzo mil-
lennio scoperta recentemente a Ebla conferisce consistenza sto-
rica a liste di re sumeri considerate prima leggendarie dagli
specialisti.
La ricerca delle forme e delle tradizioni (soprattutto tedesca)
da una parte e la ricerca archeologica dei fatti dall'altra sono
considerate nel 1964 da C. Westermann due tendenze netta-

10 Histoire ancienne d1srael, t. I: Des origines à /'installation

R. nE VAux,
en Canaan; t. II: période desjuges, Gabalda, Paris 1971-1973.
La,
11 H. CAZEUES, Patriarches, Supplément au Dictionnaire de la Bible VII,

1961, pp. 81-156; Autour de l'Exode, Gabalda, Paris 1987, pp. 9-52: ·Le
Pentateuque comme Torah· - stato della questione e argomenti - sostenuti
da esempi - per uno studio delle istituzioni, p. 13.

198
 Il racconto fondatore

mente opposte: "a stento esiste fra loro [oggi] un terreno d'in-
contro• In un saggio purtroppo molto breve egli suggerisce la
coerenza, anteriore allo stadio scritto, di tre grandi cicli di rac-
conti, al livello del rapporto alle modalità elementari della vita
(Lebenselemente). Westermann ritiene così di -superare di una
misura le tendenze contrarie· 12 •

2. Forschungsmudigkeit
Nel 1938, nell'introduzione al suo saggio sull'Esateuco 13, von
Rad parlava di una •stasi nella ricerca· (Forscbungsmudigkeit) in
questo campo. Cinquant'anni dopo dovremmo dire la stessa
cosa o peggio, visti gli attacchi mossi da ogni parte a Noth e a
von Rad? Negli anni settanta, cento anni dopo la grande opera di
Wellhausen, la ricerca ne prendeva maggiormente le distanze.
Oggi non c'è una sola soluzione giudicata chiarificatrice da nu-
merosi esegeti di fama, sulla quale altri studiosi altrettanto degni
di credito non abbiano avanzato dubbi. Esponendo a grandi
linee questi dibattiti, poco conosciuti dai non addetti ai lavori,
possiamo constatare nelle posizioni tradizionali alcune brecce
che consentono nuove prospettive.
Innanzitutto non si prende realmente sul serio il personaggio
del redattore o, in altri termini, la tappa ultima e definitiva della
composizione del Pentateuco. Questa omissione si ripete del
resto quasi ogni volta che si tenta di scomporre un testo, breve
o molto lungo che sia, o un insieme di testi. Le risorse di inge-
gnosità dispensate in questa operazione si esauriscono troppo
spesso quando si tratta di comprendere e di valorizzare il mon-
taggio che essa tuttavia presuppone. Il problema antropologico
consiste nel come situare, nella storia delle culture, questa pra-
tica del montaggio che appare così strana ai nostri occhi. Quali

12 C. WESTERMANN, Arten der Erziihlung in der Genesis, °Forschung am

Alten Testament .. (Theologische Bucherei 24), Monaco, 1964. p. 9.

I3 Op. cit., p. 1.

199
I'. BEAl:CHAMI'

condizioni di comunicazione sociale la rendono possibile? Quali

regole segue? Quale messaggio, infine. ha voluto trasmettere chi
ha operato il montaggio? 1 ' Rispondere a queste domande com-
porterebbe certo un lavoro aggiuntivo rispetto a quello, già
massacrante e comunque indispensabile, dell'analisi ... Un critico
recente, R.N. Whybray 0987), osserva che la teoria documenta-
ria presuppone l'esistenza di più documenti ciascuno con la
propria coerenza, ma accetta poi che il redattore non ne abbia
nessuna 1'. Il pericolo di questa critica di Whybray sarebbe di far
dimenticare che, almeno a un certo livello, l'incoerenza è innan-
zitutto un fatto immediato, che non va esagerato né minimiz-
zato. Ma dovrebbe essere stimolante postulare una coerenza a
un altro livello. A questo riguardo G. von Rad è fra coloro cui
meno si può rimproverare l'atomizzazione, almeno nelle inten-
zioni. Fa scuola in questo senso.
Un'altra critica è stata formulata da R. Rendtorff (1977) che.
pur inserendosi nella linea di von Rad e Noth, chiede maggior
rigore. Denuncia innanzitutto come approssimativi o semplice-
mente erronei molti argomenti critici della teoria documentaria
e riduce la loro autorevolezza a un semplice effetto di rou-
tine 16 • La sua originalità principale è però altrove, e consiste
nel rifiutare il sincretismo metodologico che ha condotto Gun-
kel, Noth e von Rad a ritenere conciliabili la teoria documen-
taria (letteraria) e la storia delle forme (sociologica), ampliata
quest'ultima da Noth in storia delle tradizioni. Come abbiamo
detto. lo stesso Noth aveva chiamato 'temi' ce1ti elementi che
potevano, all'occasione, essere comuni all'insieme dei docu-
menti. Ciò rendeva possibile l'approfondimento: un contenuto
abbastanza colorito. una sostanza abbastanza forte da attraver-
sare parecchi stadi di redazione dovevano pur attirare I'atten-

11 Studio dei processi redazionali nell'opera collettiva Empirica/ Models

for Bihlical Criticism. ed. da J.H. Tigay. l'hiladelphia 198'i.

1' R.N. W11YBRAY. 1be MakinR of the Pentateuch. A MetbodoloRical

Study, Sheffiekl 1987.

16 Op. cit. Critiche particolarmente violente, p. 126. 130, 142. Nostra

recensione in ·Recherches de Science religieuse" 67 0979) 264-274.

200
 Il racconto fòndatore

zione. Ora, invece cli ravvivare dal punto cli vista dello storico
questa possihilità poco sfruttata ma felicemente inaugurata da
Noth, Rendtorff studia, da un punto di vista molto più stretta-
mente letterario, non tanto una vera e propria ·forma' o un tema,
quanto piuttosto un formulario isolato: lo schema della pro-
messa fatta ai patriarchi. In realtà, la coerenza di un tema non
può essere apprezzata sulla base di semplici criteri di vocaho-
lario e di formule.
Cos'è la promessa? La domanda deriva da una semantica
generale, radicata in una antropologia. Ripartire da qui accre-
scerehhe la sensibilità all"attrazione reciproca esercitata neces-
sariamente dai concetti di heneclizione, promessa. figlio, terra,
discendenza, protezione dai nemici ... Se è vero che "un ciclo
non nasce da un"adclizione di piccole unità>· 1 ~, tuttavia nozioni
come queste non potevano nemmeno restare a lungo isolate.
Non si nega qui la vitalità dell"insieme, ma è inverosimile sup-
porre tanta povertà prima dello stato finale. La critica non può
sopravvivere che a condizione di rimediare a una carenza an-
tropologica troppo frequente. Oltre la realtà dei vocaholi e
quella delle tracce storiche, far sentire quella dell'uomo.

3. La fine del racconto e l'attrazione del telos

La svalutazione dei periodi più recenti, corrispondente allo
scarso interesse per il redattore finale, ha pesato a lungo sull'e-
segesi. Oggi si impone all'attenzione la dimensione del telos,
almeno indirettamente.
Da Wellhausen a Gunkel e altri, un indizio evidente cli questa
preferenza per ciò che è più antico è stato la scarsa simpatia
spesso mostrata dalla critica verso il documento detto sacerdo-
tale ('P'. da Priester), dal punto di vista sia estetico che religioso.

,- F. L\"<;LA\IET. Recensione a Rendtorff. "Revue biblique• 84 <1977) 621.

201
P. BEAUCHAMP

Vi si vedeva il riflesso dell'aridità istituzionale, contrapposta al

respiro profetico 18 .

Una condizione ovvia per introdurre qui la questione del

te/os sarebbe scoprire dove terminava ciascun documento. Per
i due più recenti, il sacerdotale e il Deuteronomio, si può forse
ammettere che la fine si organizza intorno alla funzione o alla
persona di Mosè. Per 'P' si può constatare con freddezza scien-
tifica che si tratta della visione trasmessa del progetto di un
Tempio e di un sistema cultuale che non esistono ancora. Ma
l'intelligenza, anche critica, guadagnerà nel percepire il pathos
di questa speranza, che prelude da lontano, ma realmente, alle
apocalissi. Per il Deuteronomio la totalità della Legge è ripresa
nella forma di un discorso d'addio, che è un testamento.

La questione è molto più spinosa nel caso dello jahwista. La

risposta più comune è che esso si prolungherebbe in un Esa-
teuco che incorpora il racconto della conquista. In effetti sa-
rebbe logico, e forse fu così. Ma si vedrà quale sia la posta in
gioco di questa scelta non appena si riconoscerà in questo
schema la sequenza promessa-compimento, senza discontinuità.
Ora, è un fatto che lo stato attuale del Pentateuco allontana il più
possibile queste due tappe, mantenendo molto profondo lo
scarto fra le promesse (o figure) e il compimento. Si prendono
le distanze in rapporto all'entrata 'storica' nella Terra promessa,
come se il passato fosse rimesso all'indomani. L'archè e il te/os
sono separati; il lettore è convocato a riconoscersi fra i due,
dove Mosè lo chiama in causa: ·Ecco, vi metto davanti il paese,
entrate e prendetene possesso· (Dt 1,8). Dov'è il lettore?
Ci sono più inizi nel Pentateuco, non deve quindi stupire che
ci siano anche più fini. Un testo candidato a questa posizione è la

18 Rendtorff si è limitato a negarne la consistenza e la forza unificante,

ma non ha esaminato la continuità - tematica e non solo verbale - che va
dall'incipit della Genesi (Gn 1,26-28) a quello dell'Esodo (Es 1,7), e che è
innegabile pur se nascosta (vedi sotto, pp. 273-275). Ciò che Ellinger chia-
mava la •profondità dello sfondo· (Hintergrnndigkeit) di questo documento
si traduce spesso in un'estrema laconicità: riferimenti moho brevi possono
dunque coordinare interi libri.

202
 Il racconto fondatore

storia di Balaam, nel Libro dei Numeri (22-24), raccomandato

all'attenzione dal ruolo svolto nella storia della critica. Già il
Talmud lo considera a parte: «Mosè scrisse il suo libro, poi la
sezione di Balaam, e il libro di Giobbe· (Baba Bathra 24a). La
critica ci fornisce materia per riflettere su questo. In uno studio
approfondito, che è impossibile qui riassumere 19 , Hedwige
Rouillard rileva diversi punti: il testo è servito da pietra di para-
gone per individuare i documenti, senza che si fosse trovata una
conclusione definitiva; è stato composto in più tempi, il finale
addirittura in epoca ellenistica; vi sono evocati Mosè, Rahab (Gs
2), la speranza monarchica. Al lettore spetta scegliere: o il testo è
inestricabile, cancellato sotto un cumulo di rimaneggiamenti
(ahimè non classificabili dai documenti) e dunque illeggibile, o
è essenziale poiché i redattori vi sono tornati così spesso. Al
lettore interpretare: un profeta pagano vede Israele dall'altezza
da cui Mosè vede la Terra promessa; è lontano dall'evento più di
Rahab ma, come lei, porta l'indispensabile punto di vista dello
straniero sull'elezione di Israele; più che lo spazio, è il tempo che
lo separa dal compimento:

Io lo vedo, ma non ora

io lo contemplo, ma non da vicino (Nm 24,17a).

Questo testo, come le due finali segnalate sopra, sembra pro-

prio destinato a mantenere lo scarto fra promessa e realizzazione.
E se le promesse fatte a Davide prendono l'avvio dalle benedi-
zioni ricevute dai patriarchi, dato che le une e le altre compren-
dono l'annuncio di una benedizione da parte dei pagani, il nostro
testo appare come un'ampia conferma del tema, quale la si
attende in un finale: la visione monarchica (e/o messianica) è
ben leggibile in Nm 24,7.17b (meno evidente in 23,21).
Dal punto di vista del rapporto fra i due Testamenti, è vero
che il Vangelo di Matteo non sceglie Nm 22-24 come autorità

19 H. Roun.1.ARD, La Péricope de Balaam (Nombres 22-24). La Prose et /es

'Oracles·, Gahalda, Paris 1985.

203
!'. BEAlJCHAMP

scritturale esplicita per l'episodio dei Magi. Ma il suo racconto ha

lo scopo di far dichiarare Gesù come re da parte delle nazioni,
ed essi lo fanno guidati da un astro: ..Abbiamo visto la sua stella
in Oriente" (Mt 2,2). Balaam profetizzava:

Io lo vedo, ma non ora

io lo contemplo, ma non da vicino:
una stella spunta da Giacobbe,
uno scettro sorge da Israele (Nm 24.17ab).

Matteo si ricollega così all'episodio di Balaam raggruppando

tre simboli: regalità, universalità, segno astrale. Gli autori del
Nuovo Testamento non si limitano sempre a riprodurre le frasi
e i vocaboli della loro Bibbia. L'efficacia di un testo antico uti-
lizza molte vie ...

4 L'ultimo dei cinque libri

Balaam interviene dalla parte di Moab, la stessa in cui si situa
l'inizio e la fine del Deuteronomio, ultimo libro della Torà. Un
rinnovato interesse per questo libro è stato già suscitato da M.
Noth e G. van Rad, poi da N. Lohfink, M. Weinfeld, L. Perlitt 20 e
altri. Più facile individuare i momenti principali della sua com-
posizione: l'epoca di Geremia e, per alcuni capitoli, l'esilio. La
corrente letteraria che rappresenta è riconoscibile nei libri che
seguono il Pentateuco: secondo Noth ha fornito il quadro inter-
pretativo della storia fino al termine della monarchia. Si tratta
dunque del libro cerniera del racconto biblico, e ciò a dispetto
del suo scarso contenuto narrativo o a motivo della pausa che
istituisce in questo racconto.

20 Questo autore vede nella teologia dell'alleanza una costruzione arti-

ficiale e tardiva, perciò ne riduce la portata: Bundestheologie in Alten Testa-

ment. Neukirchen, 1969. La stessa teologia, secondo Cazelles, "si inserisce
nella storia e cessa di essere artificiale" (recensione di Perlitt: Autour de
f"Exode, cit., p. 165).

204
 Il raccollfo fondatore

Ci chiediamo dunque che ruolo ricopra, innanzitutto all'in-

terno del Pentateuco, in seguito in rapporto a ciò che lo precede.
Torneremo sulla prima questione, su cui abbiamo già espresso il
nostro pensiero. Un ulteriore chiarimento molto stimolante si
può trovare in .J .A. San<lers. Identità della Bihhia, Torà e Ca-
none, dove l'autore descrive l'importanza del telos con una for-
mula efficace: "La Bibbia ci proviene dalle rovine dei due templi,
quello di Salomone (. .. ) e quello di Ero(b 21 . Non si dirà mai
abbastanza che il Pentateuco. nelle sue due fasi terminali (sacer-
dotale e deuteronomista), costituisce il basamento di due costru-
zioni tardive che inquadreranno la storia di Gesù: il secondo
Tempio e il giudaismo farisaico. La prima costruzione sopravvi-
verà all'edificio visibile come speranza escatologica.
Ogni sezione dell'Antico Testamento sollecita così il ricerca-
tore in direzione delle sue origini come della sua posterità. Al
tempo delle prime incursioni della scienza europea nelle antiche
città del Vicino Oriente (le sculture di Khorsabad-Ninivc traspor-
tate su chiatte a Parigi nel febbraio del 1847, ancora vivo Cha-
teaubriand 22 ), si attendeva che le loro rovine rilasciassero il se-
greto della Bibbia, e ci sono giunti in effetti numerosi messaggi,
non tutti ancora decifrati. Oggi questo cantiere è ancora molto
attivo, e meglio equipaggiato. Ma l'interesse si rivolge alla 'storia
degli effetti' di un testo, la sua Wirkungsgeschichte (Gadamer).
Nessun ricercatore può avanzare molto se procede contempora-

21 Cerf, 1975. p. 30. B.S. Cim.Ds, Introduc/ion to the Old Testament as

Scripture, Philadelphia 1979. segna una data importante per la sua insistenza
sulla ·storia del canone'. Dello stesso, Il libro dell'Esodo: commentario cri-
tico-teologico. Piemme, Casale Monferrato 1995. po1ta una felice innova-
zione prendendo in considerazione le letture neotestamentarie del Penta-
teuco. Informazioni sui dibattiti recenti di ermeneutica in H.G. RFH:\Ttow.
Prohlems <!/ Bihlica/ Theology i11 the 2d" Centwy. Londra 1986.
22 Aveva scritto: ..... i libri sacri delle nazioni infedeli (. .. ) hanno pur tra

loro alcun che di comune. sì nello stile e sì nello spirito. Solo la Bibbia non si
rassomiglia a che altro, ed è. come a dire. un monumento staccato da tutti gli
altri", Genio del Cristianesimo, Milano 1879. voi. 1°. parte II. libro VI, cap. 1°.
Una volta aperta l'era dell'archeologia, questa convinzione non è più soste-
nibile.

205
P. BEAUCHAMP

neamente in tutte le direzioni, l'avvenire e il passato. In ogni

caso, fra l'antica Babilonia e il tardo giudaismo si pone la riven-
dicazione dell'identità di un medesimo verbo che passa. Davanti
a questo postulato, che la Bibbia formula non isolatamente ma
con molta fermezza, l'attitudine corretta di un esegeta è innanzi-
tutto riconoscersi superato: è la condizione della sua libertà ... Ma
torniamo all'ultimo libro del Pentateuco.
La questione del rapporto del Deuteronomio con ciò che lo
precede ha due aspetti: quanto è profondo il suo legame con i
primi libri del Pentateuco e quanto antica è la forma di alleanza
in cui si esprime? Il deuteronomista è interamente occupato a
esporre in tutti i suoi aspetti l'articolazione del racconto e della
legge. Ogni racconto si arresta e, per il Deuteronomio, questo
arresto si chiama adesso. L'energia per la scelta di vita viene però
dal racconto, rivalutato religiosamente come ricordo ricono-
scente. Non c'è bisogno per questo di riprendere il racconto
sotto una forma non schematica: questo libro parla del ricordo,
riassume il passato in formule canoniche, ma, propriamente
parlando, racconta ben poco; si ha perciò l'impressione che si
appoggi su tradizioni già abbondantemente consolidate. È dun-
que normale interrogarsi sulla parte che il redattore avrebbe
potuto avere nel loro montaggio. Per molto tempo sono stati
identificati solo brevi passi deuteronomistici nell'insieme Ge-
nesi-Numeri, ma la loro presenza deve già far riflettere. Il breve
saggio di H.H. Schmid, vicino a Rendtorff, ha attirato l'atten-
zione postulando, in particolare a partire dall'Esodo, una più
estesa coloritura deuteronomista, addirittura un'edizione. Egli
scarta decisamente l'idea che all'origine dello jahwista vi sia
una Aufklanmg salomonica. Al contrario, l'ampiezza di questa
ripresa storica è stata resa possibile, secondo lui, solo da un
terremoto radicale come quello dell'esilio 23. Su questo punto il

i3 H.H. ScHMID, Der sogennante jahwist. Beobachtungen und Fragen

zur Pentateuchforschung, Zurigo 1976, p. 182: ·La crisi della storia è stata
il punto di partenza di un riconoscimento della storia come tale, e della sua
portata teologica•.

206
 Il racconto fondatore

principio di spiegazione non penetra ancora abbastanza nelle

particolarità dell'opera per essere convincente. Il tentativo non è
tuttavia isolato: si muove nella stessa direzione M. Rose, che
studia almeno alcuni fra "i punti di contatto fra il deuteronomista
e lo jahwista• 24 , cosa che ci sembra limitare la portata delle sue
conclusioni. In un recente articolo, Rose preconizza con fervore
la considerazione di ciò che chiamiamo qui il telos e una revi-
sione dei presupposti dell'esegesi classica, definita come segue:

Abbiamo qui una teologia dominata dal primato degli inizi,

ovvero chi ha compreso gli inizi ha compreso tutta la teologia,
o per dirlo in modo più esplicito, chi ha compreso la prima
rivelazione divina (l'Uro.ffenbarung) ha compreso tutta la rive-
lazione storica z;.

Un altro problema si presenta alla ricerca sul Deuteronomio:

da dove viene, precisamente, questo schema deuteronomistico
di articolazione fra il racconto e la legge? In ciò consiste la
specifica forma di alleanza che costituisce l'ambiente proprio
del discorso messo in bocca a Mosè. Non è l'uniea forma d'al-
leanza, e sembra poco consona al racconto dell'alleanza se-
condo l'Esodo, ma molto a suo agio nel discorso deuterono-
mico. Parecchi esegeti hanno per questo concluso che sia
recente. Un argomento contrario era offferto dall'esistenza,
nota dal 1931 e segnalata dai biblisti nel 1955, dei trattati hittiti

i;, M. RosE, Deuteronomist undjahwist, Zurigo 1981.

i; M. RosF., La croissance du corpus historiographique de la Bible- Une
proposition, ·Revue de Théologie et de Philosophie• 118 ( 1986) 235. (Vedi p.
236. n. 67, che segnala i pericoli di una teologia unilaterale). La scelta di M.
Rose può essere paragonata alle posizioni prese nel nostro primo volume,
specialmente pp. 195-215. Senza dubbio bisognerà distinguere fra sondaggi
esegetici i cui echi, secondo Cazelles, ·hanno turbato i non specialisti•
(Autour de l'E:xode, cit., p. 13) e il principio di un cambiamento necessario
delle priorità. Il rapporto jahwista-deuteronomista è trattato su un punto
preciso da J.-L. SKA, Exode XIV contient-il un récit de guerre sainte de s~vle
deutéronomistique? ·Vetus Testamentum• 33 0983) 454-468: egli esclude il
riavvicinamento, ma non si pronuncia sulle caratteristiche proprie dello jah-
wista. L'origine di Es 14,13 resta non spiegata.

207
P. BEAUCHA:\11'

fra sovrani e vassalli, anteriori al XIII secolo, consistenti innan-

zitutto nell'assemblaggio di racconti e di leggi, entrambi spesso
molto estesi. Ciò costituiva in qualche modo una smentita al
postulato corrente per cui le forme più antiche sarebbero brevi
e, soprattutto, monadiche: o legge o racconto, come riteneva
ancora von Rad. Vi si obietta che le tracce di una trasmissione
dagli Hittiti a Israele sono dubbie e comunque ancora da sco-
prire. Sussistono parecchi enigmi e le discussioni sull'alleanza
sono spesso ostacolate da pregiudizi dogmatici non dichiarati 2r 1•

Ciò che sembra sicuro è l'estensione raggiunta di fatto da questo

schema d'alleanza che si è propagato al di là della Legge, nella
preghiera di Israele, nelle profezie. Ci sembra improbabile che
la sua apparizione sia stata tardiva e improvvisa, ma per quanto
possa essere antica non è stata mai espressa così bene come nel
Deuteronomio ... e in ciò che vi si collega, fuori <lai Pentateuco.

Fare del Deuteronomio il centro di gravità del Pentateuco era

certo l'intenzione del deuteronomista, anche se questa inten-
zione è stata ripresa in maniera più evidente dal sacerdotale
nei quattro primi libri. In ogni caso, si delinea oggi nell'esegesi
la tendenza a situare il centro di gravità del Pentateuco verso la
fine della sua redazione. Sensibile negli ultimi autori citati, essa
si afferma con il saggio recente di R.N. Whybrayr.

2'' Esposizione dei dati in P. Rl'ls. I.a Notion d'al/ia11ce dans /'A.11cie11

Testament (Lectio divina), Cerf. Paris 1976. e la nostra recensione in ,.Recher-

ches de Science Religeuse" 67 0 979) 258-262. Una messa a punto giudiziosa
a opera di). BAHH, Some Semantic Notes 011 the Coue11ant, Festscbri.fi ji'ir W.
Zimmerli, GCittingen 1977, pp. 2:3-39. Abbiamo sottolineato più volte che il
fatto stesso di parlare di una ·stmttura· dell'alleanza obbliga a considerarne i
cambiamenti. Posizione unilaterale e polemica di C. Westermann: il con-
cetto d'alleanza ·una interpretazione supplementare, la quale vuol ricon-
durre il rapporto con Dio, in quanto rapporto reciproco. ad un concetto
statico,.! (Teologia dell'Antico Testamento. Paideia. Brescia 1983. p. 60). Ma
se ciò che è 'posteriore· non può dire la verità di ciò che è anteriore. chi la
dirà? E ripetiamo che è del tutto erroneo vedere nell'alleanza un 'concetto
statico'.
r R.:\'. W11YBHAY, 7be Jfaking of tbe Pentate11cb. Sheffiekl 1987.

208
 Il racconto .fbndatore

Dopo altri, egli ricorda non a torto che lo stile jahwista non è
unificato. Ci lascia tuttavia ancora in sospeso fra un marcato
agnosticismo sulla storia letteraria del Pentateuco e la dimostra-
zione di una coerenza ultima sulla quale egli stesso non si im-
pegna, ma che considera abbozzata da R. Alter 28 o da altri, fra
cui le critiche strutturaliste. Il suo libro - o il suo manifesto? -
attira l'attenzione per la franchezza con cui esprime il suo scon-
tento. L'esegesi aveva bisogno di maggior libertà. Come scrive
un critico estremamente esigente. a proposito della speranza di
poter giungere a descrivere con certezza le tappe della reda-
zione del Pentateuco: ..sulle piste dcl deserto, si può sognare
la 'Terra promessa'. Ma la 'Terra promessa', dopo un secolo di
ricerche, non è ancora all'orizzonte . 29 . Non sempre lo si era
detto abbastanza, i manuali anzi danno piuttosto !"impressione
contraria.

5. Tornare all'inizio introvabile

In questa aridità, quale il guadagno dell'esegesi storico-cri-
tica? La sua opera ha un valore di attestazione, in quanto testi-
monia che le radici della Bibbia partono dalla profondità del
tempo: e non esiste testimonianza seria in proposito che non
cerchi di saperne il più possibile~0 . Le ipotesi di storia letteraria

2H R. A1.TEH. L {111e della narratil·a biblica. Queriniana. Brescia 1990.

Segnaliamo anche M. STER!\BER(;, 7be Poetics <?f"Bib/ica/ Narratiue, Jdeolop,ical

Literature ami the Dmma c~/Readinp,, Bloomington 1985, che richiama a chi
le ha seguite le lezioni di Nehama Leibowitz (cfr. Studies in the Book <!/
Genesis. Gerusalemme 1972).
2" F. LA!\(;1.A~IET... Revue bihlique .. 84 0977) 622 (recensione a Rendtorff.
cit.).
511 Una delle ultime messe a punto è quella di ]. BRIE!\D, La crise d11
Pentate11q11e. "Revue de l'lnstitut de Paris" 29 (1989) 49-62. L'autore dichiara
le sue preferenze: .. Niente impedisce di pensare· a un'attività redazionale
esercitata sotto Ezechia o Giosia. in ogni caso dopo il 722 e prima dell'esilio
per collegare lo jahwista, nella sua forma di allora. e l'elohista (]a ·redazione
JE', ovvero jahwista e elohista unitil. p. 59.

209
P. BEAUCHAMP

hanno valore creativo e, diciamolo, poetico. Possiamo irritarci

quando sono perentorie, ma è assolutamente superficiale bur-
larsi delle loro incertezze. Con il passare dei secoli queste ipotesi
appariranno forse come miniere abbandonate, proprio accanto
a giacimenti rimasti ignorati. In ogni caso queste imprese ci
avvicinano allo stesso slancio biblico: cos'altro infatti hanno
fatto i primi e veri autori, se non attestare essi pure, nell'unico
modo loro possibile e cioè per via di congetture, il legame che li
univa alla loro origine? Dichiararne l'antichità con una parola
sola non sarebbe servito a nulla: bisognava che la parola en-
trasse nel travaglio di generare un racconto, racconto che la
Bibbia non ha cessato di riprendere. I ricercatori di oggi fanno
la stessa cosa, si scavano un passaggio alla ricerca di questa
pietra filosofale, l'inizio, introvabile come il big bang. Aver de-
signato il passaggio attraverso l'inizio come condizione del com-
pimento non ci autorizza certo a minimizzare il loro procedi-
mento. No, la storia della ricerca biblica è veramente una storia
biblica.
Ma questo polo di attrazione così forte è rappresentato da
una scelta, fra la chiusura su un inizio immaginario e l'ammis-
sione della sua assenza.
Impossibile fare storia senza raccontare e impossibile rac-
contare senza, fino a un certo punto, fingere di sapere. Il lettore
non reclama a qualunque costo un'esposizione piena di cautela
e ammette la finzione storica. I fatti bruti, come si dice talvolta,
sarebbero dei fatti di cui in senso stretto non si potrebbe dire
nulla. In cielo non ci sono costellazioni, ma solo stelle. O piut-
tosto, non ci sono stelle che per gli uomini perché, senza di loro,
le stelle non sarebbero nemmeno delle cose. Così ci viene detto
che i primi narratori hanno collegato, con un tratto invisibile
all'archivista, Abramo, Isacco e Giacobbe, e hanno fatto di
Esaù e Giacobbe due fratelli, per costruire un racconto. Ricono-
sciamo che è possibile. Il fatto è che c'è del mito in ogni rac-
conto, compreso quello di chi fa storia in modo scientifico.
Quando questi se ne rende conto, l'orizzonte si apre. Ci sembra
di coglierlo in certe esagerazioni di Albright. Per esempio:

210
 Il racconto fondatore

In senso generale, il quadro offerto dalla Genesi è storico e non

c'è ragione di mettere in dubbio sia l'esattezza generale dei
particolari biografici, sia lo schema di personalità che fanno
dei Patriarchi delle figure vive, di una vitalità senza eguali in
tutta la letteratura del Vicino Oriente antico-11 .

In compenso il proposito dell'obiettività, in sé lodevole, non

dovrebbe comportare una sorta di ingessatura dei testi antichi a
opera del loro commento. Leggo (per esempio) che lo jahwista
ha introdotto retrospettivamente gli attributi del suo Dio in ciò
che per i patriarchi era 'semplicemente il dio dei loro padri'. Sia
pure, ma ben altra cosa, e ben più feconda per la riflessione, è
riconoscere che egli ha dichiarato in una professione di fede
che i suoi padri avevano il suo stesso Dio! E cosa vuol dire
'semplicemente'? Questo modo di esporre non consente di guar-
dare in faccia la radicalità del postulato dell'autore biblico, né
l'audacia con cui dichiara dopo secoli cosa era stata la fede di
Abramo. Rischia di abbandonare la buona oggettività per cadere
nella cattiva, quella dello spettatore. La fede di Abramo e quella
dell'autore del Libro ·rifiutano lo sguardo del testimone,,3 2• Ora,
esiste effettivamente un tipo di esegesi per cui la metafora più
adeguata non sarebbe l'ascolto ma lo sguardo, l'intrusione del-

·11 "... the generai accuracy of the hiographical details·, Tbe jews. Tbeir
History, Culture and Religion, New York 1950, p. 6. Paragonare con l'e-
stremo opposto in M. Norn, Storia d'Israele, Paideia, Brescia 1975, p. 154:
·Se è così non possediamo più, a parte quanto detto sopra, nessun fonda-
mento per delle affermazioni storicamente sicure circa il luogo, l'epoca, le
premesse e le circostanze della vita dei patriarchi come figure umane· (ibid.,
p. 108 dell'edizione tedesca, Gottingen 1950, immutato nell'edizione del
1960). La questione è quella del passaggio dallo scavo archeologico alla
veridicità di un testo. La frase di Albright non nega ma rischia di far dimen-
ticare che la nascita miracolosa di Isacco, che non è un •particolare biogra-
fico• ma l'essenziale, sfugge completamente all'ordine di conoscenza in cui
egli si situa. Lo stesso Alhright ammette del resto che •non si sa fino a che
punto dobbiamo adottare l'ordine tradizionale degli eventi• (ibid.) e racco-
manda l'opera di Noth (Tbe Biblica/ Period /rom Abraham to Ezra, New
York 1963, p. VIII).
·12 P. GmERT, La Langue Marche des patriarches, ·Lumière et Vie" 188
0988), ·Pour un bon usage de l'histoire des patriarches•, p. 40.

211
I'. BEAl ;cHA."11'

l'occhio nell'intimo altrui, di chi scrisse proprio per liberarsi di

questo intimo e della sua immobilità. Mentre l'occhio che
guarda così si trasforma nell'obiettivo del fotografo, se invita il
suo 'soggetto' (oggetto) a 'non muoversi' ... Ci si farà ammirare la
mano che ha saputo adattare il vecchio racconto a una nuova
epoca. Sia pure: a condizione di vedere in questo gesto più che
un calcolo, una destrezza, questa scoperta ci farà progredire. Per
la fede che si leva nell'oggi l'universalismo di .r11w11 non è voluto
né introdotto dal gesto di uno scrivano, ma questo gesto si pone
perché JllWH è universale. Questo universalismo jahwista riven-
dica anche il tempo come suo ambito e non può non agire
retrospettivamente, salvo rinnegarsi: ne va dei diritti del futuro
a far avvenire la verità del passato. Ma noi non rinunciamo a
chiederci da quando Abramo è stato detto adoratore di .r11wH, e
JHWH Signore universale del mondo.

6. L'estetica. M. Bachtin e N. Frye

Molte linee convergono. L'attenzione al telos, l'interesse ri-
volto allo stato attuale o canonico del testo, la rivendicazione di
una libera energia nella lettura, tutto ciò ci avvicina all'ambito
dell'estetica.
Ciò che fonda il ruolo dell'estetica è che il sensibile è la porta
del senso, come ha riconosciuto più di un filosofo, Descartes
compreso:

Non credeva che ci si dovesse meravigliare tanto nel vedere che

i Poeti, perfino quelli che non fanno che gingillarsi, fossero
pieni di sentenze più gravi, più sensate. e meglio espresse di
quelle che si trovano negli scritti dei Filosofi .1.~.

55 ..oJympica·., Opuscules postumes de Descartes, ed. Adam e Tanne1y.

1908, t. X, p. 181-i. Ricordiamo le pagine ormai classiche di E. Auerbach che
paragona Gn 22 e il canto XIX dell'Odissea: Mimesis. li realismo nella lette-
ratura occidentale 0949). Einaudi, Torino 198l'J. cap. l''.

212
 Il racconto fondatore

Non è questo il soggetto di uno dei più bei quadri di Rem-

brandt, Aristotele che contempla il busto di Omero?
Anche se non vi eleggiamo il nostro domicilio definitivo,
l'estetica è necessaria perché si tenga conto del telos, di cui ve-
dremo presto il rapporto con la tipologia. Inoltre essa attira sia i
non specialisti, sia i lettori non legati alle comunità che si richia-
mano alla Bibbia. L'indebolirsi di certe convenzioni accosta oggi
alla Bibbia ricercatori provenienti da mondi lontani dalla Bibbia,
che hanno anch'essi attraversato e superato l'estetica. Si realiz-
zano dei contatti. Il pubblico francese conosce in traduzione
0984) l'opera postuma del critico russo Mikhail Bachtin (1895-
1975)34. Non ha mai scritto nulla sulla Bibbia, ma dalla presenta-
zione che ne fa Todorov il riferimento biblico risulta insieme
sotterraneo e impressionante: situa ·schematicamente• il punto
di partenza del ·commentario occidentale moderno• nel Trattato
teologico-politico di Spinoza, che nasce però da una presa di
posizione del suo autore riguardo all'esegesi biblica. Se dunque
il percorso di Bachtin segna a sua volta una rivoluzione in rap-
porto alla critica spinoziana (certo non un ritorno alla tappa
precedente, impraticabile), è naturale attendersi - e trovarvi -
degli appigli per una lettura rinnovata della Bibbia.
L'incontro con l'Estetica di Bachtin, nel corso della redazione
di quest'opera, ha significato per noi sperimentare ancora una
volta di non essere isolati nella ricerca di fondamenti per un'e-
segesi. Se la parola 'dialogo' può sembrare logora, il dialogismo
di Bachtin la rinnova. Notare questo rimbalzo, significava imme-
diatamente accoglierla:

L'analisi necrotizzante si giustifica interamente all'interno dei

suoi stessi limiti. Quanto più l'uomo comprende di essere de-
terminato (reificato), tanto più si avvicina a comprendere anche,
e realizzare, la sua vera libertà 3'.

·1·1 M. BACJITIN, Esthétique de la création verbale (v. sopra, n. 1), con una
prefazione di T. Todorov.
1' Op. cit., p. 359.

213
P. BEAUCHAMP

In questa libertà Bachtin non polverizza, ma trasforma quel

concetto di 'intenzione dell'autore' nel quale l'esegesi biblica ha
spesso creduto di trovare la totalità di un fondamento teorico
inattaccabile e sufficiente. Ma c'è necessariamente uno scarto,
perché il senso non esiste in una coscienza per essere ricono-
sciuto da un'altra che dovrebbe introdurvisi: il senso nasce nel
passaggio. Questo dialogismo riposa sulla trascendenza signifi-
cata dalla parola (slavo: parola, ma anche Verbo): l'uomo, poi-
ché non è solitario, rilancia la parola all'altro, dopo averla rice-
vuta - la parola a ogni passo rinnovata. Il senso è il passaggio.
Piuttosto che 'comunicazione' (la parola resta, o è divenuta,
utilitaria nella nostra cultura), c'è 'incontro' come •<momento
supremo della comprensione.36 • Ma fra due mondi ben distinti,
dato che nulla deve venire a smorzare ciò che egli chiama nel
suo linguaggio il 'principio di exotopia' (localizzazione all'e-
sterno) dell'interprete: che legge a partire da un altro luogo, in
un altro cronotopo (spazio-tempo). Una scienza umana deve
superare l'esattezza monologica: ·Nell'atto di comprensione
l'importante è, per chi comprende, la propria exotopia•. Così è
dell'immagine dell'uomo; solo un altro la può cogliere, per il
fatto di essere altro:

Una cultura straniera si rivela nella sua completezza e la sua

profondità solo allo sguardo di un'altra cultura·~".

Bachtin: dopo Pascal, dopo Kafka, ancora uno di quei mes-

saggeri di cui un libro incompiuto o non ancora firmato giunge
a noi senza che essi l'abbiano nemmeno visto. Ci vorrebbe lo
stile dei Carnets 0970-1971) per comunicare cosa l'Estetica in-
tende per 'cultura'. Non è forse tutto l'insieme dei dislivelli ne-
cessari per un passaggio? La nozione di passaggio (per la quale è
stato forgiato il termine di trasgredienza) non distrugge quella
di insieme o di 'tutto'. Mentre critica a tutto campo lo strutturali-

36 Ibid., p. 362.
37 Jbid., p. 348.

214
 Il racconto fondatore

smo e il formalismo, Bachtin (che pure appartiene in buona

parte a queste correnti) riconosce il principio di immanenza o
di intransitività della parola (un'opera è centripeta), principio di
cui abbiamo detto i limiti38 . Lo articola però al principio di
incontro dialogico: è il 'per sé' correlativo del 'per altri'; è il
'tutto' chiuso, anzi perfino segreto, di cui il senso è la chiave
che solo l'altro detiene. L'altro da cui solo l'autore attende di
conoscersi (interesse di Bachtin per l'autobiografia, confessione,
confidenze): questo ricorda Mandel'stam e la sua lettura 'pole-
mica'. Il dialogismo si oppone vigorosamente alla logica definita
e a ogni illusione di trasparenza nella comunicazione. Noi che
leggiamo Bachtin, pretenderemo oggi avere la chiave della frase
che segue, che ci sembra centrale?

Fra gli enunciati esiste un rapporto impossibile da definire in

termini di categorie meccaniche o linguistiche. Questo rapporto
resta senza analogia:l9.

Chiamiamo silenzio questo iato 'fra' gli enunciati (fra i ge-

neri, fra le forme ... fra i libri), questa cesura che è il luogo
possibile della trascendenza e dell'amore, questa pausa. T. To-
dorov rende esplicito per noi un contesto quasi completamente
tacito, quello di una fede di Bachtin in un terzo che fonda
l'incontro, •un essere al di fuori di me che mi fornisce la trasgre-
dienza di cui ho bisogno., interpreta l'autore della prefazione.
Rapporto che sarebbe, in effetti, senza analogia se non ci fosse
(commenta Todorov 40) !'·immagine del Cristo" che fornisce il
modello della relazione umana - ·asimmetria dell'io e del tu",
ma passaggio - e ·il suo limite estremo.. , poiché il 'Tutt'Altro' è
presente a noi in Cristo. Grazie alla fede del cristianesimo orto-
dosso e alla corrente degli scritti di Dostojevskij in cui si è im-
merso, Bachtin è stato avvolto in questa immagine. Così il senso

.l8 Vedi sopra, p. 83.

39 Op. cit. p. 355 (Carnets).
40 Jbid., p. 20.
P. BEAlJCHAMP

nasce nel passaggio; il senso consiste nel passaggio e, tramite il

Cristo, il passaggio è verità. Da Rabelais, il riso 41 ; da Dostojev-
skij, l'intelligenza di compassione; da entrambi, il senso dell'in-
genuità interrotta, con il rischio del riso profanatore di Rabelais,
con la crisi inaudita dello sguardo di Dostojeskij sul Cristo morto
di Hans Holbein, a Basilea 42 .
Detto questo, è vero, Mikhail Bachtin non ha lasciato che
due o tre righe sui salmi e sul Vangelo. Ma per dire la grande
interruzione che collega, la trasgredienza unica (ma anticipata)
che va da un Testamento all'altro, il suo aiuto giunge a propo-
sito. Era tempo di sbarazzarci di un sospetto che intralcia il
procedimento teleologico: la ricerca di un senso diverso da
quello immediato o sapiente potrebbe essere legittimata solo
come deduzione da un dogma. L'effetto di questo timore ha
pesato molto sui credenti, divenuti più diffidenti di chiunque
altro, quando si sono preoccupati innanzitutto di essere inso-
spettabili. Ma l'Estetika slovesnogo tvortchestva non abbandona il
piano di una fenomenologia della relazione di parola. Aggiun-
giamo che il suo autore è attento - è logico - a tutto ciò che
supera e modifica il concetto di letteratura, alla 'cultura' in tutte
le sue pieghe e i suoi stadi. Lo interessa in particolare la 'grande
temporalità', ovvero l'alternarsi dei messaggi attraverso i mil-
lenni. Il suo testo ci spinge a parlare di una 'narratività lunga',
e al secondo grado, in quanto essa registra non il racconto
continuo di più millenni ma, sulla medesima durata, un racconto
dopo l'altro, inframezzati dalle interruzioni notturne, dalle so-
stituzioni drammatiche di narratori, dalla crisi dell'incontro
spinta fino in fondo alla morte. Due piani: storia raccontata,
storia dei tempi notturni in cui si racconta 43. È della Bibbia
che parliamo, e della frattura che separa e unisce i due Testa-

11 Bachtin ha puhhlicato L'opera di Rahelais e la cultura popolare. Riso,

carnevale e festa nella tradizione medievale e rinascimentale, Einaudi, To-

rino 1979. Sul registro del riso, Esthétique, p. 359.
42 ]. KRISTEVA, Solei/ Noir. Dépression et Mélancolie, Gallimard, Paris

1987, pp. 117-150: ·Le Christ mort de Holhein•.

4 ~ Vedi sotto, pp. 405-419.

216
 Il racconto fondatore

menti. Pausa che, con il Deuteronomio, si inserisce fra la Legge

e la realizzazione della promessa, come 'ripetizione generale'
della cesura che separa l'Antico e il Nuovo Testamento.

Sempre nel 1984 lo stesso autore scrive il prefazio all'Estetika

di Bachtin e l'introduzione a Le Grand Code. La Bible et la Litté-
rature44, di Northrop Frye. Questo ci inviterebbe a paragonare
punto per punto le due opere: non è necessario farlo, ci limi-
tiamo a notare che, mentre Bachtin segue regole adattabili al
nostro progetto ma tace sulla Bibbia, N. Frye esibisce tutti i topoi
di una lettura tipologica delle Scritture, considerati dal punto di
vista di un critico che insegna letteratura inglese a Toronto.
La Bibbia, egli dice, ..è tanto letteraria quanto può esserlo
senza diventare di fatto letteratura· 45 . Formula suggestiva, che
indica abilmente una frontiera. Todorov lo interroga al riguardo:
come si regola con questa frontiera, quale tipo di conoscenza
sceglie, dato che ne abbraccia diversi con tanta padronanza? La
'sapienza' è l'ideale del critico, ma la sua scelta è netta fra lo
stabilire i fatti, ispirato dall'empatia, e la ..dimensione etica e
cognitiva· 46 , poiché la Bibbia è - anche - il ..grande codice del-
l'impegno·47? Queste domande hanno origine nel libro stesso.
Con il tono irriverente che gli permette la sua notorietà, Frye
scrive a proposito della tipologia:

Naturalmente, essendo essa il modo prescritto e ovvio di leg-

gere la Bihhia, e poiché gli studiosi sono quello che sono, la
tipologia è un soggetto trascurato, persino in teologia; la si tra-
scura anche altrove perché si ritiene che essa sia legata ad una
adesione dottrinaria al cristianesimo 48 .

il N. FRYE, The Great Code. The Bible and Literature, New York e Lon-

dra 1981; trad. fr. Le Grand Code. La Bible et la Littérature, Seui!, Paris 1984,
prefazione di T. Todorov; trad. it. Il grande Codice. La Bibbia e la letteratura,
Einaudi, Torino 1986.
•> Jbid., traci. it., p. 94.
' 6 Jbid., prefazione di Todorov alla trad. fr., p. 10.
'" Ibid., prefazione e.li Todorov alla trac.l. fr., p. 18.
·iH Jbid., trac.l. it., p. 117.
P. BEAlJCHMvlP

Tuttavia, secondo lui è la maniera corretta di leggere la Bib-

bia, ovvero "si conforma all'intenzionalità dello stesso libro e alle
convenzioni che esso assume e richiede .. 49 • La distanza che egli
prende rispetto all'erudizione biblica (mi era di utilità relativa-
mente scarsa .. 50) non fa che stimolarlo a cercare uno sguardo
"nuovo e contemporaneo... Esamina la Bibbia come posta "in
mezzo alla nostra eredità culturale.. di cui è il grande codice. La
Bibbia attraversa i livelli storici del linguaggio - mitologico, al-
legorico, descrittivo - e ci obbliga ad attenerci insieme alla storia
secondo la scienza (Weltgeschichte) e alla storia della salvezza
(Heilsgeschichte). La tipologia ne costituisce la struttura già nel-
l'Antico Testamento: il suo racconto si svolge secondo fasi cia-
scuna delle quali è la figura (tipo) di quella che segue e la compie
(antitipo). Così la creazione è tipo dell'esodo che la compie (che
è il suo antitipo). La tipologia è dunque interna a ciascun Te-
stamento: Frye riconosce questo punto essenziale. Al centro di
tutto la 'metafora regale' con i suoi tre aspetti: la storia del corpo
sociale tende a verificarsi in pienezza nell'individuo, ma anche
nel rapporto sposo-sposa, e nel momento in cui il re e lo schiavo
..divengono la stessa persona e significano la stessa cosa... Sir
James Frazer aveva inventariato tutto ciò fuori della Bibbia e in
essa, ma in un panorama di analogie finalmente informi perché
indefinite: rovesciamo il suo procedimento e "invece di assumere
la mitologia in generale come chiave di comprensione della Bib-
bia .. sceglieremo ..quest'ultima come chiave della mitologia.. 51 ,
dove il mito cananeo ha valore di tipo rispetto alla Bibbia che
ne pone polemicamente l'antitipo, la verità.
Non avrebbe senso presentare in breve il percorso di questo
importante libro, che attraversa ben altre figure. Quanto a noi, ci
ha aiutati a vedere in cosa differisca dal nostro il suo progetto,
realizzato con ampiezza, forza inventiva e sicurezza di giudizio.
Lo scarto può essere formulato grammaticalmente, fra un so-

•9 Ibid., trad. it., p. 116.

;o Ibid., trad. it., p. 10.
51 Ibid., trad. it., p. 131.

218
 Il racconto fondatore

stantivo e un verbo: Frye ha fatto una tipologia biblica mentre

noi domandiamo cosa vuol dire compiere le Scritture. In altri
termini, Frye resta essenzialmente descrittivo, la sua tipologia è
in larga parte un repertorio delle figure, certo animato come può
esserlo il più vivo dei corsi. Si tratta dei due Testamenti, dove
l'accento è posto sulla loro meravigliosa corrispondenza, anzi
concordanza, e la concordia discors non è affrontata in tutta la
sua tensione.

7. L'esegesi secondo le 'figure'

Ognuno lo sa, non tutto è racconto nel primo Testamento.
Compiere i comandamenti della Legge è una cosa che viene
condotta a termine nell'atto di Gesù Cristo. Compiere le profezie
è altra cosa, ed è questo soprattutto che mettono in risalto i
Vangeli sinottici quando si ricollegano in maniera esplicita alle
Scritture precedenti. Il nostro proposito è diverso: vogliamo
trattare il compimento del racconto. È una formula più insolita,
ma ciò che 'compie' il racconto è il suo epilogo, e ripeteremo
un'espressione corrente dicendo che l'atto di Gesù Cristo com-
pie le figure dell'Antico Testamento. Ciò facendo egli 'conclude'
il racconto dell'Antico Testamento insieme al racconto della
propria vita. Queste figure da compiere (che non sono il tutto
dell'Antico Testamento) appartengono alla sua parte narrativa e,
più precisamente, al racconto fondatore che è il Pentateuco.
Prima di soffermarci sulla dimensione figurativa dell'esegesi,
due osservazioni si impongono: innanzitutto, i dibattiti del do-
poguerra su questo argomento sono stati poco nutriti (se si tra-
lascia l'opera di W. Vischer) da applicazioni pratiche, e in se-
condo luogo l'esegesi tipologica non deve inglobare tutta la
lettura dell'Antico Testamento e deve cercare innanzitutto le parti
il cui genere si avvicina maggiormente a quello della figura.
Gesù Cristo, dunque, compie le figure del racconto fonda-
tore. La lettura del suo racconto in questa luce è chiamata co-
munemente tipologica, da typos, che la tradizione latina traduce
configura.

219
 P. l:lEAUCHAMP

Seguire le figure fino al loro compimento in Gesù Cristo

significa assumersi, con il parlar franco, la responsabilità di in-
tetpretare. Impieghiamo il termine nel senso in cui il costruttore
interpreta un progetto, il marinaio una carta, il musicista o il
cantante una partitura: ci sono delle decisioni da prendere. Epi-
sodi nella vita delle parole ... Jntetpretare: questo termine è stato
anche respinto, come se volesse dire: rendere chiara la verità, il
senso. Ma parlare nella verità piuttosto che fuori di essa è già
molto, come anche non contentarsi di parlare con intelligenza,
ma voler parlare secondo giustizia. L'interpretazione figurativa o
tipologica, proprio perché obbedisce alla necessità di assumersi
dei rischi, non impone nulla, al contrario.
Bisognerebbe proprio essere molto superficiali per relegarla
per questo nella sfera della fantasia, fuori dalla verità.

7.1. Situazione

Ho parlato di responsabilità. L'atto esegetico si situa all'in-

terno di una comunità di destinatari del messaggio. Ricono-
sciamo che, anche nella comunità cattolica, l'esegesi tipologica
ha potuto a lungo sentirsi, se non scoraggiata, per lo meno
intimidita. Parecchi testi del magistero moderno danno l'impres-
sione di accettarla solo per concessione. Potrebbe anche ba-
stare, ma non le dà forza. Leone XIII (enciclica Providentissi-
mus, 1893) esorta, certo, a non trascurare l'esegesi allegorica dei
Padri ·soprattutto quando essa deriva dal senso letterale•, perché
risale agli Apostoli e trova posto nella liturgia. Sarebbe difficile
provare, in questi due casi, che il senso letterale abbia avuto un
ruolo preponderante e normativo, da cui la precauzione del
'soprattutto'! La fine del paragrafo fa riflettere: vi leggiamo
che, con questo tipo di esegesi, i Padri non pretendevano di
·dimostrare· i dogmi della fede, ma avevano l'esperienza della
•sua fecondità per nutrire la virtù e la pietà• 52 . Il testo dà l'im-

52 Encbiridion Bihlicum, 1956, n. 112.

220
 Il racconto fondatore

pressione di inserire una zona vuota fra le due finalità del dimo-
strare e dell'edificare. È necessario interrogarsi oggi su come si
'dimostrano' i dogmi: l'argomento detto di 'convenienza' non è
stato sempre essenziale in teologia? Ora, la convenienza (non
nel senso di decoro, ma di giusto e libero accordo interno fra i
dati) definisce abbastanza bene lo spazio in cui si muove l'ese-
gesi tipologica. Fra 'dimostrare' e 'edificare', partecipe dell'uno e
dell'altro, si situa l'atto di iniziare, cui è indispensabile l'esegesi
tipologica. Salvo a dire che la liturgia abbia solo la funzione di
intrattenere la virtù e la pietà.

La curva che tende a minimizzare il senso tipologico (chia-

mato anche sensus spiritualis) ha toccato il suo culmine con
l'enciclica Divino afflante Spiritu (1943) di Pio XII. Veniva al
momento opportuno e fu feconda: ogni esegeta cattolico serio
ne ha applicato le norme. Fino ad allora, la difesa del senso
'letterale' - identificato con il senso 'storico' - aveva sempre
avuto una duplice motivazione: tener ferma la realtà dei fatti
riferiti nella Bibbia e inserirsi nell'intenzione degli autori ispirati.
Agli storici il compito di assicurare la prima missione, alla critica
filologica la seconda, per quanto possano essere separabili. In-
nanzitutto per la seconda, al tempo di Pio XII si tratta per la
Chiesa cattolica di siglare un'alleanza con l'esegesi scientifica,
rappresentata soprattutto da un partner non ancora nominato e
che, a quell'epoca, non poteva esserlo: la prestigiosa esegesi dei
protestanti tedeschi. A posteriori, questa intenzione ecumenica
appare abbastanza chiara. L'occasione immediata per l'inter-
vento era stata fornita al magistero da una campagna messa in
atto da alcuni tradizionalisti italiani particolarmente zelanti, una
via di mezzo tra la crociata contro la scienza moderna e l'arringa
a favore ... della lettura allegorica! Si leggerà dunque nell'enci-
clica una formula piuttosto provocante, la punta estrema nel
respingere la tipologia: Non omnis sane spiritualis sensus a Sa-
cra Scriptura excluditur: ·Certo non va escluso dalla Sacra Scrit-
tura ogni senso spirituale·. La frase immediatamente seguente
viene a rassicurare:

221
P. BEAUCHAMP

... Poiché le parole e i fatti dell'Antico Testamento sono stati con

somma sapienza ordinati e disposti da Dio, in maniera che le
cose passate prefigurassero in modo spirituale ciò che doveva
accadere nella nuova alleanza della grazia.

Il senso 'spirituale' si distingue qui dal senso letterale, come

risulta chiaramente dal fatto che ·Dio solo può conoscere questo
senso spirituale e rivelarlo a noi· 53. Esso equivale dunque a ciò
che in queste pagine chiamiamo senso 'tipologico'. Per questa
via il Vaticano II riprenderà tranquillamente, sia pure senza ri-
lievo, le affermazioni mai negate: nell'Antico Testamento la no-
stra salvezza è presagita ·da diverse figure•; ·il mistero della
nostra salvezza vi è nascosto•; ·il Nuovo Testamento era nasco-
sto nell'Antico; l'Antico diveniva chiaro nel Nuovo .. 54 .
Nello stesso tempo, sotto l'effetto combinato delle teorie del
linguaggio e delle scoperte esegetiche, si scopriva a poco a poco
il lavorio del senso all'interno delle parole; la tipologia non
appariva più come una pressione esercitata sulla Bibbia ma
un procedimento praticato nella Bibbia stessa ss.
Quale sarà dunque, nel proseguire la nostra lettura del Pen-
tateuco, la parte del senso letterale e quella del senso tipologico?
Porre la questione in questi termini pecca di rigidità scolastica,
dal momento che i due sensi non sono sempre così facili da
distinguere. La tipologia resterà in primo piano e non espor-
remo le giustificazioni scientifiche dei nostri argomenti, nem-
meno quando sarebbero opportune. Non solo per alleggerire,
ma perché il cammino intrapreso richiede una certa unità di
tono nella lettura; questo capitolo rimarrà l'unico ad averla in-
terrotta.

53 Ibid., n. 552. Lo stesso documento invita con forza a una nuova

esplorazione delle risorse dell'esegesi patristica (554)! E distingue il vero

'senso spirituale' da un senso metaforico incontrollato.
54 Dei Verbum 0965), 15 e 16.
55 Il dibattito sull'esegesi tipologica risale lontano:]. GrnLET, Les exégè-
ses d'Alexandrie et d'Antiocbe. Conflit ou malentendu? ·Recherches de
Science Religieuse• 34 0947) 257-302. Tuttavia non era in questione la liceità
della tipologia, ma solamente i suoi limiti.

222
 Il racconto fondatore

Notiamo innanzitutto che molte cose non derivano propria-

mente dalla scienza. Ogni tipologia poggia su una percezione
della risonanza umana dei testi 56 . Per esempio, Gn 1 e Es 1 si
corrispondono quanto ai temi. L'umanità è creata con la bene-
dizione di Dio, che le dona di generare, moltiplicarsi, riempire
la terra, dominarne gli abitanti. Il racconto della Genesi segue
gli effetti di questa benedizione. L'inizio dell'Esodo ne mostra,
oltre agli effetti, ciò che la minaccia: Israele ha generato, si
moltiplica in una terra straniera che potrebbe riempire, da qui
i timori che suscita (è dominato) e il pericolo di essere annien-
tato. La Genesi è inaugurata dal tema nascere, l'Esodo si apre
con il tema impedire di nascere. Altro parallelo: La Genesi co-
mincia con l'apertura del mare per separazione delle acque;
l'Esodo, con la morte dei neonati nelle acque del Nilo; poi le
acque del mar Rosso sono separate per lasciar passare il popolo,
in una nuova nascita, dopo che il sangue dell'agnello ha riscat-
tato i primogeniti. In Es 14 non solo sono separate le acque, ma
un popolo è separato da un altro popolo. Tema della creazione,
della nascita, della nuova nascita, del riscatto e del giudizio si
congiungono. Su queste corrispondenze si fonda una tipologia;
contribuiscono a una comprensione del battesimo di Gesù, esso
stesso tipo della Passione di Gesù.
Ora, proprio in questi casi confessiamo di non sapere più
cosa sia venuto prima per noi, se la percezione diretta di questi
rapporti o la ricerca esegetica particolareggiata che, effettiva-
mente, li fonda 57. In ogni caso questa ricerca, che qui non espo-
niamo, ha dato più sicurezza e una dimensione nuova al nostro
slancio. In effetti, l'esegesi critica ha da tempo attribuito alla
stessa fonte la benedizione di Gn 1,28 e il rischio rappresentato
dalla sua realizzazione in Es 1,7. Solo Israele ne sarà il beneficia-
rio e ciò scatenerà il dramma: qualcuno, certo, aveva dunque
'voluto dire' questo. La critica ha ugualmente riconosciuto la

56 Il 'tipo' è una 'profezia nei fatti' (J. GmLET, cit., p. 300).

5" P. BEAt:CHAMP, Création et fondation de la loi en Gn 1, 1-2. 4, in La
Création dans l'Orient ancien, cit., pp. 139-182.

223
P. BEAUCHAMP

stessa mano, o la stessa scuola, nel tema della separazione delle

acque in Gn 1 e Es 14: ma ciò non significa ancora interpretare
l'intenzione che guidava questa mano. Spesso, ci sembra, la ri-
partizione dei ruoli si rovescia: l'esegesi tipologica può allora
modestamente proporre i suoi servizi all'esegesi letterale.
Precisiamo anche, in breve, che secondo noi è ragionevole e
utile ipotizzare una fonte jahwista indipendente, senza dubbio
databile a gli inizi della monarchia e via via completata. In questa
fonte, la speranza monarchica è centrale. Non è ancora chiarita,
almeno secondo noi, la questione dell'elohista e la valutazione
critica delle pericopi del Sinai. La fonte 'sacerdotale' non è stata
un documento autonomo, ma i suoi interventi sono coerenti e
suppongono la conoscenza critica delle tradizioni anteriori.

7.2. Principi

Il concetto di typos, tradotto in italiano con figura (da qui

l'interpretazione detta tipologica o figurativa), è molto ricco,
per questo è più facile vederlo all'opera che definirlo. Figura
evoca un primo piano visivo e convenzionale (figmentum, fic-
tion) che ne nasconde e ne significa un altro più reale: così
figura, più vicino al personaggio o alla maschera, si oppone a
'volto', e 'figurante' a vero attore. 'Figurare' in una lista significa
rientrare in un ruolo e non svolgerlo ancora. Lafigura significa
anche una organizzazione coerente (figura è la traduzione ordi-
naria del greco schema), dunque possibile ma contingente, pas-
seggera: si parlerà così delle varie e successive figure che la
giustizia o la democrazia rivestono nelle società. In questo la
figura è un aspetto della cultura, in quanto realizzazione di un
possibile sistema sociale di significazione 58 . In questo senso è

58 (Senso) spirituale, allegorico: questi termini tecnici dell'esegesi antica

hanno un contenuto diverso rispetto al linguaggio corrente. Il senso spiri-

tuale è quello che il mistero di Cristo conferisce alle figure che precedono la
sua piena rivelazione. Lo si chiama anche 'tipico', 'tipologico', ecc. e un
senso vicino si attribuisce alla parola allegorico: in quest'ultima accezione
non si tratta dunque necessariamente della trasposizione di idee in immagini

224
 Il racconto fondatore

provvista di una densità propriamente storica, cosa che troppo

spesso si dimentica.
Ogni racconto è una coordinazione ritmica di figure succes-
sive.
Applicato all'insieme biblico, il termine figura designa una
delle fasi o una delle tappe che il racconto totale attraversa
prima del suo scioglimento. Per un verso è statica, si conserva
nello spirito, occupa uno spazio come su uno schermo: Abramo
avvicina il coltello al figlio; Isacco cieco benedice il figlio co-
perto di una pelle di capra: è una scena. Ma l'immagine è più
ricca di queste sintesi, perché non è un fatto di natura: risulta
sempre da un intervento artistico che vuol fare apparire in una
sola volta ciò che si svolge in più tempi. Il lettore la ricompone
sempre in sé dopo averla ricevuta dal libro. Essa racchiude nei
suoi confini un dramma non ancora risolto. È una scena, un
quadro che concentra più informazioni e le isola in rapporto
alla scena seguente. Non c'è figura senza risonanza. La figura
non è una cosa, ma piuttosto messaggio iconico, che ci rag-
giunge con la sua composizione sensata e la sua vibrazione
sensibile. Ha un rapporto con il balenio improvviso dell'istante:
era pronta in disparte, ma è necessario il gesto che me la mostra
o con cui la mostro a me stesso, come le tele dipinte che escono
dai depositi su corsie scorrevoli.
Per questa proprietà di apparire e scomparire la figura appar-
tiene al racconto: è trascinata dal flusso verbale narrativo che non
si ferma, ma indugia ancora dopo il passaggio delle parole e ci
prepara ad accogliere quelle che seguono. Trattiene il movi-
mento del racconto. E tuttavia, ribelle al tempo, vi trova posto
secondo l'ordine che le è prescritto. Così ciascuna figura è auto-
noma e, al tempo stesso, esse ci parlano solo insieme. Insieme

secondo un codice prestahilito. Quanto a letterale, spesso impiegato nell'e-

segesi antica per dire 'conforme ~Ila realtà esteriore' o 'ovvio', è utilizzato
nell'esegesi moderna per dire 'accordato alle regole di comunicazione che
hanno a suo tempo guidato la produzione del testo' o, in molti esegeti,
'corrispondente alle intenzioni dell'autore'. Uno studio dettagliato di un
caso preciso in P. jAY, cit., "Le vocahulaire du sens spiritueJ., pp. 215-271.

225
P. BEAUCHAMP

vuol dire simultaneamente, e nell'ordine successivo del racconto

totale, che rispetta la loro autonomia pur imponendo la sua di-
rezione.
L'autonomia di ogni figura è espressa dal suo marchio, so-
prattutto in due modi. Innanzitutto con un'indicazione di tempo
che corrisponde all'irreversibilità della figura: "Nell'anno sei-
cento della vita di Noè ... • (Gn 7,11). Più spesso con il nome
proprio dell'eroe. Le genealogie, particolarmente nella Genesi,
servono sia alla cronologia sia a definire l'individuo. La figura è
molto spesso collegata a un memoriale: una data scena si è
svolta sotto un dato albero sacro, a un guado, presso una tomba,
una stele eretta, un altare, un santuario. Attraverso il suo mar-
chio, soprattutto quando si concretizza in un monumento, la
figura mostra la sua attrazione verso la storia. Essa con questa
formalità rivela un'intenzione storica del narratore. Fornire una
data, indicare un luogo, designa un riferimento comune a que-
sto narratore e a ogni destinatario, chiunque sia: il racconto
rappresenta delle energie che possono raggiungere il destinata-
rio, poiché si sono sviluppate nel mondo in cui vive. Tanti anni
dopo Noè o Abramo, vuol dire in definitiva tanti anni prima di
me, lettore. Oppure: è accaduto accanto a questa stele che sono
venuto a vedere per riascoltare il racconto. Da un lato, la figura
tocca l'evento. Nella traversata del mar Rosso, un solo Faraone,
un solo Mosè, un solo luogo e tempo. Da questo lato la figura, di
per sé ripetitiva, si collega all'irreversibile.
L'autonomia della figura va fino alla sua eclissi. Ci sofferme-
remo su questo momento, indispensabile al compimento,
quando usciremo dal Pentateuco, miniera di figure. La Bibbia
va dall'eclissi che una figura subisce per far posto a un'altra
figura fino all'eclissi di tutte le figure nella croce del Cristo, ma
questo momento unico, quando è avvenuto, era già stato ripe-
tuto (in anticipo) molte volte, di interruzione in interruzione.
L'eclissi delle figure, la loro interruzione, è necessaria perché
ce ne siano molte, come il battito delle ciglia è necessario all'oc-
chio perché veda. E alla ripetizione delle figure è necessario
questo plurale, con cui esse esercitano un'insistenza che è
loro essenziale. Da una parte le figure si differenziano, dall'altra

226
 Il racconto fondatore

si ripetono. Qui è la loro resistenza all'irreversibile, il freno op-

posto allo slancio che porta avanti il racconto. Questo freno può
anche annullare lo slancio, ma non è questo il suo scopo. Grazie
alla figura, il racconto non perde di sostanza: ciò che viene
raccontato non passa, avviene (se passe). Grazie all'elemento
stabile della figura, il nuovo non sarà solo conosciuto, ma ri-
conosciuto, in quel 'riconoscimento' che è piacere.
La circolarità della figura non è viziosa. È il medesimo che
ritorna, ma con il 'più' della sua insistenza, che si avvicina sem-
pre più al medesimo dopo aver dato l'impressione di allontanar-
sene. Questo 'di più in più il medesimo' è effettivamente la figura
del cerchio, cui la Bibbia rende ragione per voce di Qohelet:

ciò che è stato, sarà; ciò che si è fatto si rifarà,

niente è nuovo sotto il sole (Qo 1,9).

Questo cerchio annulla il racconto, in particolare quello della

storia sacra. Considerare quest'ultima una eccezione alla 'Legge
di Qohelet' vorrebbe dire svalutarla, né del resto si può consi-
derare Qohelet semplicemente una voce dissidente, tollerata in
nome del pluralismo degli scrittori ispirati. Egli merita qualcosa
di più. Ci fa comprendere che la salvezza può essere reale solo a
condizione di mostrarsi più forte di questa legge dell'annulla-
mento, di attenderla così al limite ultimo della sua efficacia.
Avvicinandosi sempre più al suo inizio per chiudere il cerchio,
il racconto biblico, in ciascuna delle sue figure e nel loro in-
sieme, dà appuntamento alla morte. Il suo marchio definitivo è
la croce di uno solo.
Un ritmo si impone al Libro. All'inizio, in una prima figura di
nascita, Dio fa uscire la terra dalle acque. All'inizio del libro
seguente, in questa stessa acqua vengono annegati coloro che
nascono. Quattordici capitoli dopo, tutto il popolo vi scende
contemporaneamente ai suoi nemici. Gesù parlerà del suo bat-
tesimo come di una figura della sua morte, della sua Pasqua.
Figure staccate, spesso isolate nel nostro ricordo, ma che siamo
capaci di riconoscere una nell'altra. Ciò che vi ritorna è l'elemen-
tare, il sensibile irriducibile al sensato, la carne irriducibile al

227
P. BEAUCHAMP

logos. Il sensibile, la carne, è ciò che muore. Ma lo scintillio della

figura, il lampo della sua bellezza possono prodursi solo nel
sensibile e nella carne. Qual è questo 'più' che, poiché insiste
nel medesimo, è altro da lui e tuttavia non è molteplicità né
variazione, poiché sceglie la ripetizione come proprio luogo e
non vi si manifesta che accelerandola? Il movimento delle figure
ci fa sentire una forza sconosciuta che attraversa il cerchio del-
l'identico, senza ignorare l'identico. Questo grande ciclo dei ri-
torni che costituisce il fascino delle religioni dell'estremo Oriente
viene spesso superficialmente contrapposto a una pretesa linea-
rità pura del tempo biblico: stabilire dei paralleli con questo
automatismo di scuola significa cedere all'arida retorica dei pa-
ragoni binari; significa relegare in periferia Qohelet e ignorare il
perenne ritorno delle figure, fino alla fine. Un'attenzione più
paziente non contempla il ciclo biblico dall'esterno, non più
che dall'interno. Vediamo il suo tracciato costruirsi e concludersi
in una vera firma, in una singolarità assoluta che racchiude tutto.
È un cerchio, ma un cerchio orientato. Meglio ancora, è un cer-
chio partoriente: è andato fino al fondo dell'antico per espellere
il nuovo.
Il cerchio della morte è certo la ripetizione dell'identico.
Sotto questa ripetizione si nasconde un ritmo, sedativo della
sofferenza che tramuta in attesa. Sotto la sua guida il desiderio
si libera della molteplicità, e si lascia calamitare dall'Uno. Sarà
posta fine alla sostituzione indefinita di figuranti intercambiabili.
La morte è la vittoria della ripetizione e solo l'unico riporta la
vittoria sulla morte. Miriadi di figure, di maschere e di figuranti,
è la recita, valorizzata da Mikhail Bachtin, del grande 'carnevale'
che nasconde il solo, unico, ineffabile volto che, sotto l'appa-
renza sfigurata, svela non più la bellezza delle figure ma la
gloria: il sensibile e la carne sono stati accompagnati fino alla
loro morte 59 . Tutte le figure scompaiono non da nessuna parte,
ma su questa faccia. C'è un rapporto di convenienza fra l'unicità

w Maschera, figura, carnevale: P. BEAt"CHAMI', Salmi notte e Riorno, Cit-

tadella, Assisi 1983.

228
 Il racconto fondatore

del momento (.sotto Ponzio Pilato•), l'unicità del volto, la vittoria

sulla morte. Unicità che lascerà ciascun essere unico.
Tutto ciò è vissuto all'interno di una cultura, storicamente,
secondo una narratività lunga, spezzata da iati. Le figure si cele-
brano, sono abitate. La loro persistenza si iscrive nel corpo so-
ciale. L'aderenza della figura a monumenti o memoriali (già
rilevata più sopra) fa emergere il rapporto della figura all'istitu-
zione. Senza essere cose, le figure si reificano in qualche modo
nelfigmentum dell'organizzazione sociale, le sue convenzioni e
costrizioni, la sua violenza. Figura non è cosa, ma la tradizione
ha sempre chiamato figure non solo momenti narrativi, ma isti-
tuzioni e riti. Si sarà capito fin dall'inizio che così la figura non si
contrappone semplicemente alla realtà, ma ne fa anche parte. Le
figure nascondono una forza di ritenzione dell'irreversibile, dal-
l'effetto necessario e ambiguo, e la Legge ne è complice. Donde
l'articolazione, sfruttata dalla dottrina paolina, fra la Legge, ripe-
titiva e immanente agli "elementi del mondo·, e la circolarità
delle figure: pone come prioritaria la figura collettiva rispetto
al volto unico e si contenta del sacrificio che è sostituzione. Il
sacrificio scompare quando l'Unico obbedisce all'Unico di cui
intende la volontà pura, quella che guidava il racconto a partire
dall'origine. In questo senso, ..l'obbedienza vale più dei sacrifici·
(lSam 15,22).
Quando l'unico si libera, la distesa - allestimento, scena,
personaggi - si divide non in due distese parziali, ma in una
totale distesa di senso e una totale distesa di non-senso. Totale
dono della vita, totale immobilità della morte. La vibrazione,
l'ammiccare della figura prende un nome veramente nuovo
che è scelta iper-etica di libertà. Ogni serie biblica di figure
tendeva già a proporre al destinatario una decisione: è il movi-
mento di tutto il Pentateuco, che alla fine lasciava già presentire
la radicalità della scelta proposta dall'Unico. Dal momento che
questi si è manifestato, la scelta proposta è liberata dalle ambi-
guità della Legge. Il soggetto di questa Legge diviene figlio,
generato a sua volta come attante libero del racconto.

Seguire fino a questo livello il racconto biblico esige che si

segua il crinale di queste immagini sensibili e sensate, ma dove il

229
P. BEAUCHAMP

sensibile eccede il sensato. Esige che si obbedisca al loro ritmo

ordinato, secondo un'interpretazione la cui fedeltà non può fare
a meno di decisioni né di rischi. Rileggiamo Martin Noth:

Resta un problema sapere se la combinazione delle fonti... non

abbia fatto nascere qualcosa di nuovo, che trascende queste
fonti individuali e il loro contenuto per metterle in una luce
originale, oltre le intenzioni coscienti dei redattori 1'".

Da qui certi «intrecci narrativi inattesi·, ·visioni teologiche· e

·una totalità che supera la semplice somma delle parti·. Questa
direzione di ricerca, suggerita nelle ultime pagine di Uberliefe-
rungsgeschichte des Pentateuch, non viene però proseguita né
valorizzata.
Accogliamo tuttavia il suggerimento e tratteniamo il rapido
cenno a una forza organizzatrice che superi le ·intenzioni co-
scienti•. Nel 1943 l'enciclica Divino afflante Spiritu considerava
regola ovvia (criterio il cui valore ·non sfugge a nessuno•) la
ricerca di ·ciò che l'autore ha voluto dire· 61 . Ma lo spazio di
respiro (che, riconosciamolo, potrebbe ·sfuggire• al lettore del
testo romano) è introdotto in questa regola dalla distanza che c'è
tra ·sapere• e ·volere·. Perché ciò che l'autore voleva dire do-
vrebbe coincidere con ciò che sapeva di voler dire? Chiaman-
dolo ispirato, la tradizione afferma che questo autore voleva
obbedire a una verità ben al di sopra della sua coscienza. Un'an-
tropologia contemporanea - non è il caso qui di ripeterlo - che
non sia tributaria al dogma riesce a scoprire molto sulla trascen-
denza della parola e dello scritto in rapporto ai contenuti co-
scienti, senza per questo trascurare la ricerca sulle possibili in-
tenzioni di un autore antico. La coscienza infatti, quando è
attraversata da ciò che la supera, lo è solo secondo la forma
che le deriva dalla nostra conoscenza del passato 62 .

M. Norn, cit., p. 250.

60

Loc. cit., n. 557.

61
62 ]. Guillet affronta con particolare chiarezza questo problema: ·Il tipo

dunque non presuppone la coscienza. Al contrario, profezia nei fatti, il tipo è

normalmente una profezia inconscia e non consapevole• O. Gnu.ET, cit., p.

230
 Il racconto fondatore

Al punto in cui siamo, vale la pena di chiedersi da quale

prospettiva affronta l'interpretazione della Bibbia la prima fra
le teorie contemporanee dell'inconscio, quella di Freud. La spie-
gazione che ne dà è molto semplice e, almeno in numerosi passi
di L'uomo Mosè e la religione monoteistica 0939), si scoprono
parziali punti di contatto con un principio antico e tradizionale
della lettura cristiana: una verità da sempre latente viene rico-
nosciuta alla luce della croce. I credenti, dice Freud,

dicono che l'idea di un Dio unico esercitò un'efficacia così irre-

sistibile sugli uomini perché si trattava di una parte di quella
verità eterna che, rimasta a lungo celata, era venuta finalmente
in luce ... Dobbiamo concedere che un fattore di questo tipo è,
finalmente, commisurato alla grandezza così dell'oggetto come
dell'esito 6 ~.

Il proposito deborda dal tema (amplificato da un altro vien-

nese64) di un Dio unico che sarebbe stato alla fase iniziale di
tutte le religioni: la verità è sequestrata, persistente, ed è efficace
perché esce da un nascondiglio. Per Freud questa verità non
viene da Dio, tuttavia l'uomo ha con essa, a quanto sembra,
un rapporto di natura etica 6'. C'è qualcosa di menzognero in
ciò che causa la sparizione della verità: ..A nessuno è mai riuscito
di accertare che l'intelletto umano possegga un fiuto particolar-
mente fine per la verità-· 66 . Ora, qui non si tratta di scienze

300). È evidente che, per poterne parlare, bisogna pure che l'inconscio sia
emerso in superficie nel fenomeno. Lo stesso ). Guillet espone qualche
criterio di verifica. Attendiamo oggi che la 'semiologia' (il termine è di ori-
gine medica) investighi questi sintomi. Essa permetterebbe senza dubbio di
riformulare ciò che). Guillet esprime con una certa esitazione: ·Forse tuttavia
il criterio della coscienza avrebbe un senso· (ibid.).
<>.l S. FRECO, L'uomo Mosè e la religione monoteistica ( 1939), Boringhieri,
Torino 1977, p. 142.
64 P. W. ScHMIDT, Der l!rsprung der Gottesidee, dodici volumi a partire

dal 1916.
65 S. FREL:fl, cit., p. 130: progresso morale accompagnato da un senti-
mento di orgoglio: •per ogni progresso siffatto gli uomini si sentono orgo-
gliosi e innalzati•.
66 Ibid., p. 142.

231
P. BEAUCHA.l'vlP

naturali: questa verità dissimulata è quella che l'uomo nascon-

deva a se stesso per non confessarsi la propria colpa, l'assassinio
di un padre sostituto di Dio, cui dopo un periodo di latenza
segue la fedeltà postuma e esigente al 'padre' assassinato,
Mosè. La verità esce dopo l'assassinio. Freud applica la stessa
teoria al cristianesimo, poiché secondo lui l'uccisione di Gesù a
opera del suo popolo è una reviviscenza, in sé chiarificatrice,
dell'uccisione di Mosè. Qui la tesi fa pensare al ruolo della croce
nell'ermeneutica cristiana dell'Antico Testamento. Ma, prosegue
Freud, i cristiani, pur dicendosi peccatori, si riservano la possi-
bilità di accusare gli Ebrei di questo delitto: il loro odio per gli
Ebrei è in realtà un inganno che copre il loro ..odio per il proprio
cristianesimo· 67 • Così la teoria della Bibbia come libro di memo-
ria e di storia si vede completata da una teoria dell'oblio 68 .
Comprendere l'oblio rimane indispensabile all'intelligenza delle
figure e alla fondazione di una rilettura - senza che nulla obbli-
ghi a aderire alle ricostruzioni storiche della vita e della morte di
Mosè operate da Freud, né al positivismo tenace che le ispira.
La tipologia torna a essere attuale a partire da orizzonti ab-
bastanza diversi. Tuttavia, mentre con Jakobson e Lévi-Strauss lo
strutturalismo si dichiara fieramente .. teJeologico· 69 , il termine di
'interpretazione finalista' esprimerà la diffidenza ispirata dalla
tipologia, nella forma dell'esegesi patristica. Durante quest'e-
poca, si dirà, .. J'esegeta della Bibbia non nutre alcun dubbio

(>C Ihid., p. 103.

68 Freud cita Schiller: ..... Ciò che è destinato a vivere immortale nel
canto, deve perire nella vita .. (ibid., p. 113). Qui Freud non è molto lontano
da K. Marx: .la difficoltà non è comprendere che l'arte greca e l'epopea
0 ..

siano legate a certe forme dello sviluppo sociale. Ecco la difficoltà: ci pro-
curano ancora un godimento artistico e, per certi riguardi, servono di norma
(. .. ). Il fascino che le loro opere d'arte esercitano su di noi non è contrastato
dallo scarso progresso della società in cui sono fiorite. Ne è piuttosto il
risultato; è inseparabile dal pensiero che lo stato di immaturità sociale in
cui quest'arte è nata, in cui solo poteva nascere, non tornerà mai .. , Jntroduc-
tion générale à la critique de l'économie politique (1857), in <Euvres (La
Pléiade), t. I, Gallimard, Paris 1965, p. 266.
69 P. BEAt:CHAMP, L'Uno e l'altro Testamento. Saggio di lettura, cit., p. 199.

232
 Il racconto fondatore

riguardo al senso che raggiungerà (. .. ): la Bibbia enuncia la

dottrina cristiana• 70 • Da qui l'accusa di rigidità, molto generaliz-
zata poiché san Giovanni della Croce costituirebbe un'eccezione
per aver affermato il ..carattere fondamentalmente inesauribile.. 71
del testo biblico ... È noto che esistono prove in senso contrario.
Quanto alla rigidità, ben reale, essa risiede in una dottrina del
primato dello spirito sul corpo che non rende giustizia al dato
biblico e non attribuisce al corpo il suo valore, benché questa
dottrina sia indebolita dalle resistenze che le oppone la Bibbia.
Ma la critica non può veramente contentarsi di dire: "È stabilito
fin dal principio che tali libri parlano d'amore .. 72 • Quello che non
si sa da prima, è cosa voglia dire amore. In ogni esegesi tipolo-
gica è piuttosto necessario affondare le certezze nel bagno del-
l'enigma, da cui non riemergono mai uguali a prima. Detto ciò,
la distanza esotica in cui, nell'esempio citato, è mantenuta l'ese-
gesi antica si spiega molto bene con una evidente rottura storica,
verificabile nel fatto che non potremmo più riprodurre l'esegesi
patristica neppure se lo volessimo. I Padri della Chiesa restano
comunque i nostri padri.
Prima di venire alla lettura del racconto fondatore stabiliamo,
riassumendoli per comodità, i cinque criteri principali della fi-
gura. In seguito esporremo i segni del compimento, infine ne
indicheremo il termine e la sostanza.
Il primo criterio della figura è la centralità. In suo nome
cerchiamo le figure innanzitutto nel Pentateuco: a tema centrale
nell'Antico Testamento corrisponde tema centrale nel Nuovo.
Bisogna cominciare da questi centri, anche se il gioco delle
figure quasi necessariamente li supera, come segno della sua
libertà. Il secondo criterio è solidale al primo, ed è la ripetitività.
Ciò che è centrale si ripete, secondo principi e modalità sopra
enunciate. Il Faraone ha avuto due sogni ma .. il sogno del Fa-
raone è uno solo•, gli dice Giuseppe e se il sogno ..si è ripetuto

~0 T. ToDORO\', Simbolismo e Interpretazione. Guida, Napoli 1986, p. 98.

"I Ihid., p. 113.
""l lbid., p. 99.

233
P. BEAUCHAMP

due volte, è perché Dio ... si affretta a realizzarlo· (Gn 41,25.32).

Il terzo criterio è la corporeità: le figure si presentano nel sensi-
bile. Il quarto è la deficienza. L'epoca patristica ha usato e abu-
sato della deficienza di intelligibilità e della deficienza etica:
sarebbe figura ciò che è oscuro, contraddittorio, immorale. Chia-
miamo piuttosto deficienza ciò che designa il non-compimento
della figura. La terra di Canaan è figura, secondo l'Epistola agli
Ebrei, perché ·se Giosuè avesse introdotto gli Israeliti in quel
riposo, Dio non avrebbe parlato, in seguito, di un altro giorno•
(Eb 4,8). Il quinto è l'apertura di ogni figura su una scelta di
libertà fra verità e menzogna, affidamento e gelosia.
La soglia ultima di ogni figura è la morte, linea di frontiera
della ripetitività, della corporeità, della deficienza e luogo
estremo di una scelta.
Aggiungiamo, a guisa di corollario, innanzitutto che .con-
viene in sommo grado all'interpretazione figurativa di essere
un discorso mirato, proposta viva di una scelta, e in secondo
luogo che il Nuovo Testamento si iscrive esso pure nella sfera
delle figure per traversarla. Ciò conferma che le realtà dell'An-
tico Testamento non erano solo allegorie visibili di cose invisi-
bili. Il referente non è il mondo spirituale, ma il corpo del Cristo.
Se non fosse così, perché ci sarebbero state cose visibili nel
Nuovo Testamento? Al contrario, ogni figura è annuncio. Se
rinvia all'invisibile (al corpo invisibile del Risorto) è per il suo
rapporto con la seconda figura che la conferma. Questo rap-
porto pone l'invisibile come appello del mondo a venire.
Il Nuovo Testamento si iscrive dunque nella sfera delle figure
con il racconto della vita di Gesù e nell'appello di obbedienza
che iscrive ogni credente come attore di un nuovo racconto, che
è necessariamente una traversata di figure non ancora compiute.
Quanto ai segni del compimento, sono già stati esposti più
volte nei capitoli precedenti. Il compimento è opera dell'Uno. La
concentrazione o contrazione dei temi corrisponde alla loro
centralità e la porta a termine. Essa rende manifesto l'una volta
per tutte, per cui si arresta la ripetizione. Si riferisce costante-
mente all'unicità di un momento storico, a un Nome. Non ci
sarebbe tuttavia altro che chiusura se, alla deficienza, non corri-

234
 Il racconto fondatore

spandesse l'eccesso. È notevole che san Tommaso d'Aquino

consideri con lo stesso sguardo la corporeità delle figure e il
loro eccesso: Sicut poetica non capiuntur a ratione propter de-
fectum veritatis qui est in eis, ita etiam ratio humana per:fecte
capere non potest divina propter excedentem eornm veritatem et
ideo utrohique opus est repraesentatione per sensibiles figuras
(la Ilae qu. 101 a 2 ad 2), (·Come la ragione non coglie le cose
poetiche, a causa della deficienza di verità che è in loro, così la
ragione umana non può cogliere perfettamente le cose divine a
causa del loro eccesso di verità, e ciò rende necessaria in en-
trambi i casi una rappresentazione per mezzo delle cose sensi-
bili·). La corporeità è il luogo di un paradosso perché l'economia
del Nuovo Testamento non rinuncia mai alla corporeità, pur
essendo il compimento delle figure l'ingresso nell'invisibile. L'e-
sperienza di una 'corporeità invisibile' è ciò che ricollega il
corpo sociale dei credenti al corpo resuscitato di Gesù Cristo.
Infine il compimento come eccesso non può essere vissuto che
sotto la forma della vigilanza e della pazienza (hypomoné) che
sostiene l'incompiuto fino in fondo. Con la croce, eccesso del-
l'incompiuto, si compie il passaggio alla creazione ultima. Que-
sta croce con la quale Gesù ha portato i credenti resta in eccesso
sulla loro vita, ma è portata da loro: ·Compio nella mia carne ciò
che manca ai patimenti del Cristo• (Co/ 1,24). Così l'eccesso è
vissuto in questa durata che strappa l'essere a se stesso. Il com-
pimento giunge a termine nella misura in cui l'incompiuto non
viene eluso. Se lo fosse, l'eccesso non sarebbe che fuga. Se è
accettato, tutto si rovescia, il 'non abbastanza' diviene il luogo
del 'troppo', e il compimento diviene più che il compimento.
L'invisibile si supera con esattezza in ciò che, del volto soffe-
rente, appare a ciascuno nella compassione 73.

Sono i segni del compimento. Quale la sostanza?

"~ Compassione e gesto di scrivere in Dostojevskij: F. Bovrn, L 'acte

rédempteur du roman, ·Furor· (aprile 1989) 13-42.

235
P. BEAUCHAMP

Per dare un nome biblico alla realtà che compie le figure

scegliamo un termine frequente negli scritti paolini: to myste-
rion. Mistero è un termine proveniente dal vocabolario apoca-
littico e designa la rivelazione nuova nella sua pienezza. Nei testi
più solenni di Efesini e Colossesi il mysterion è una totalità di
relazioni rese possibili da un centro, il Cristo, e oggetto di un
disegno di Dio (E/1,9-11) che risale alle origini. Per questi due
aspetti - abile incrocio (E/3,10), antichità della concezione - il
mysterion si accorda completamente al concetto di Sapienza
(lCo 2,7; Ef 3,10; Col 2,2s.; Rm 11,33; 16,27 ... ). Con questa e
con null'altro potevano incontrarsi gli Ebrei e le nazioni (E/3,6;
Col l,27; Rm 11,25), nel luogo stesso in cui s'incontrano l'uomo
e la donna, simbolo sacramentale che dice l'unione di Cristo e
della Chiesa (E/ 5,32). ·Non è bene che l'uomo sia solo" e il
corpo di Cristo non è solo.
L'Apocalisse, libro saturo di reminiscenze dell'Antico Testa-
mento, dice la medesima cosa in uno stile diverso. Le visioni di
Patmo dispiegano la loro rilettura dell'Esodo e della Genesi a
partire dal mistero del Cristo immolato e dei suoi martiri. Il
quadro delle piaghe d'Egitto è molto visibile, come il simbolo
dell'Agnello pasquale. In questo libro del compimento incon-
triamo la contrazione delle figure (città che è Sposa - dell'A-
gnello) e il loro eccesso, sensibile in queste sorprendenti asso-
ciazioni, che raggiungono il massimo di libertà in un'espressione
simile, di cui la familiarità non dovrebbe attenuare la forza: .. L'A-
gnello è il loro pastore" (Ap 7,17). Tutta la Bibbia, con l'Apoca-
lisse, si conclude sulla visione di una città che è anche un giar-
dino, e questo giardino è quello dell'Eden ritrovato, con il suo
fiume di vita e i suoi ·alberi di vita", i cui frutti non sono proibiti
ma offerti e, lungi dal portare la morte, .. possono guarire i pa-
gani" (Ap 22,2.14).
A dire il vero, questo lavoro dell'Uno che fa convergere le
figure verso un centro trascendente mostra i suoi effetti, fin
dall'Antico Testamento, sulle figure della Genesi, dell'Esodo, o
di altri libri. Fuori dai libri canonici, in un testo di Qumran Sara
sposa di Abramo è lodata come se fosse la sposa del Cantico,
con le stesse parole. Altra condensazione, più ampia: l'Apoca-

236
 Il racconto fondatore

lisse parla della Grande Città. Sodoma o l'Egitto come simboli-

camente viene chiamata, dove il loro Signore fu crocifisso (Ap
11,8) ma già la Sapienza di Salomone metteva in sovrimpres-
sione Sodoma e l'Egitto: nell'una e nell'altro l'ospite straniero -
gli Angeli o Israele - è stato sottoposto a violenza: ogni volta il
contrario della 'xenofilia' (amore per lo straniero) che si apre a
Dio (Sap 19,13-17). Di fatto, la Sapienza di Salomone offre una
lettura tipologica del racconto fondatore fra le più radicali che si
possano trovare. Il racconto della creazione è collocato negli
ultimi versetti del Libro, non nei primi (Sap 19,6-12.18-21): si
tratta dell'esito dell'uscita dall'Egitto: L'attraversamento del mar
Rosso è raccontato come una seconda creazione, e viene dopo
la ripresa delle dieci piaghe d'Egitto lette al di là del loro senso
'ovvio' come dimostrazione del potere di Dio, il creatore, sulla
morte. In effetti la questione che situa il libro nell'eccesso e ne
occupa il centro è la seguente: Dio ha salvato i suoi servi morti a
causa della loro giustizia? Questo libro, secondo ogni probabilità
di pochissimo anteriore alla fede cristiana, fa percepire con rara
intensità come i primi testimoni di Gesù hanno potuto rileggere
la sua Passione e la sua Resurrezione alla luce del racconto
fondatore. Ricollocate nell'asse della sfida rappresentata dalla
morte del giusto, le figure dell'Esodo vedono moltiplicata la
loro energia. La soglia dell'invisibile è superata con uno sguardo
che va più lontano della morte: ·Agli occhi degli stolti parve che
morissero· (Sap 3,2). Tuttavia non si abbandona la linea del
sensibile: l'argomentazione essenziale non poggia sull'immorta-
lità dell'anima, ma sul potere divino di ricreare il cosmo e dun-
que i corpi 7·•.

7 ·i P. BEAt"CllAMP, Le sahlf c01porel des justes et la conclusion du Liure de

la Sagesse, ·Biblica· 0964) 491-526.

237
CAPITOLO SESTO

Da Abramo a Giuseppe

Compimento, opera dell'Uno: l'ipotesi suggerisce di porre la

lettura di tutta la Genesi sotto il segno di una domanda: Cos'è
essere Uno? È il problema di Dio, è il problema dell'uomo, ed è il
problema del loro rapporto, posto già da Gn 2-3. Due nomi di
Dio (JHWH Elohim), due alberi, due umani - e infine: si può
·essere come Elohim· senza prenderne il posto? Crediamo di
riconoscere nella ·benedizione• il filo conduttore che lega que-
sta domanda e la sua risposta. La benedizione è donata a tutta
l'umanità fin dalla prima coppia e per mezzo di essa (1,28), ma
di solito è riservata a uno solo, o anche oggetto di contesa fra
due figli.
Questa benedizione è modulata in un numero limitato di
varianti, secondo i doni che procura: la fecondità, il potere, la
ricchezza. Concerne il sesso, il sangue, la terra. O anche: l'uomo
e la donna, l'uomo e il suo simile, l'uomo e il mondo. Su questi
tre livelli si tratta di diverse maniere di essere uno, che si incro-
ciano sfidando ogni possibile descrizione. Per questo l'umanità
l'ha sempre espressa in poemi e narrando delle storie. La bene-
dizione costituisce nella Genesi un vettore tematico, ma lo spes-
sore simbolico del Libro deriva dai tre ordini di doni che ab-
biamo enunciato: formano il reticolo delle figure nell'ordine
sessuale o familiare, politico, economico. Dalla Genesi all'E-
sodo l'accento si sposta, non senza che vi siano delle articola-
zioni, dal familiare al politico.
Per dirsi come eccesso, l'unità rivelerà di non essere nes-
suna delle tre maniere di essere uno e tuttavia di collegarle
come un centro non vuoto - se non delle cose di questo
mondo - che è l'origine da cui proviene la loro verità nella
parola. Questa rivelazione dell'Uno ha bisogno di un percorso

239
P. BEAl'CHAMP

massimale di tempo narrativo. E in effetti attraverserà il tutto.

Cominciando dall'inizio di tutto, è convocato alla fine di tutto e
al suo inizio. È il luogo in cui Genesi e Esodo si toccano: la
fine di tutto un popolo viene a raggiungerlo nel suo inizio con
l'uccisione dei neonati maschi, con la negazione della nascita.
L'atto è commesso dal Faraone, rappresentante dell'universale
delle nazioni e questo delitto è la fine di tutto (di ogni senso)
per chi lo commette. Conosciamo questa legge del percorso
narrativo: il ritorno all'inizio, per la liberazione dell'inaudito e
la sua buona novella. Fine di ogni vita per chi lo subisce, di
ogni senso per chi lo commette: il racconto conduce, con un
cerchio, a questa uscita dal cerchio che è decisione e giudizio,
sulla linea del morire-nascere.
Appartenendo alle due istanze dell'estremo (inizio e fine)
questo genere di racconto narra insieme ciò che sfugge al
lettore e ciò che, per lo stesso lettore, è una realtà fondatrice.
Poiché il 'referente' è l'oggetto del mondo designato da un
discorso, il nostro racconto non è tanto opera d'immaginazione
quanto sovra-referenziale e raggiunge ogni lettore nel mede-
simo luogo, al suo inizio e alla sua fine che gli sfuggono. Se il
materiale narrativo è collegato a un sito (ongebunden) nello
spazio-tempo, il Verbo che lo raduna non lo è. L'onda di ri-
correnze e trasformazioni che va fino alla fine separa la forma
del testo dalle sue particolarità. Non è un caso se la dimen-
sione che si manifesta chiaramente negli ultimi capitoli è la
sapienza di Dio, il suo progetto. Giuseppe ha la chiave dei
sogni. Negli ultimi versetti, propone una chiave del Libro di-
cendo ai suoi fratelli:

Il male che avevate in progetto di farmi, il progetto di Dio lo ha

volto in bene, per dare la vita a un popolo numeroso (Gn 50,20).

Questa finale invita alla trasposizione, al passaggio di una

soglia per comprendere - gesti che valgono per l'accoglimento
dell'intero racconto: ·Abbiamo fatto un sogno e non c'è chi lo
interpreti. Giuseppe disse loro: Non è forse Dio che ha in suo
potere le interpretazioni? Raccontatemi dunque" ( 40,8).

240
 Da Abramo a Giuseppe

1. L'Uno è messo in questione

Cos'è essere uno? La domanda si pone con tutta la sua forza

in Gn 12, che è una piattaforma girevole nel dispositivo del
Libro ... Parti•, dice Dio a "Abram·. L'episodio della vocazione di
Abramo è il più conosciuto della storia dei patriarchi. Il suo
legame con ciò che precede è forte: dalla disseminazione delle
nazioni al riconcentrarsi su uno solo, da una serie di maledizioni
(3,14.17; 4,11; 9,25) a una benedizione particolarmente estesa
(12,3b), passando per 8,21: .. Non maledirò più la terra a causa
dell'uomo•. A monte del racconto, Abramo è collegato alle na-
zioni. A valle, lo stesso legame si afferma in 12,10-20: il Faraone
"prende in moglie· (v. 19) ..sarai·., la moglie di Abramo, con la
complicità di Abramo stesso. Incongrua più che sconcertante, la
scena è eclissata nella memoria a favore della gloriosa risposta
di Abramo all'appello di Dio. Ci soffermeremo tuttavia su questa
scena meno edificante, perché illustra l'importanza del fattore
tematico nell'architettura del Libro. A seconda che si presti o
meno attenzione alla res, al coinvolgimento umano, la scena
appare accessoria o strategica 1.
Si tratta innanzitutto di una preparazione che anticipa lar-
gamente eventi molto posteriori. Si ha una discesa in Egitto a
causa della carestia in Canaan (12,10); entra in scena il Fa-
raone, che prende possesso di un essere umano; per questo
gesto Dio lo colpisce con "piaghe· (v. 17); l'effetto del castigo è
l'espulsione della coppia straniera, così liberata, ma anche ar-
ricchita! Punto per punto, è una ripetizione generale dell'E-

1 Storia della ricerca in A. DE Pl'RY, Promesse divine et Lép,ende cultuelle

dans le cycle dejacoh. Gahalda, Paris 1975, t. I, pp. 48-64: per Kilian (1966).
l'episodio è stato ·<inserito dallo jahwista a questo punto per ragioni circo-
stanziali· (p. 54). Von Rad vi aveva visto una messa in pericolo, da parte di
Ahramo infedele, della promessa di una posterità. H.W. Wolff: Ahramo attira
sulle nazioni maledizione invece che benedizione, per sua colpa. È notevole
che queste due letture sorvolino su una dimensione antropologica: il ruolo
della donna nell'origine del popolo e nella promessa.

241
I'. BEAUCHAMI'

sodo 2 , grande epopea la cui gestazione comincia con i primi

passi di Abramo: il corpo che deve nascere ha già la sua
struttura, perché il narratore è eccezionalmente vigile. E questo
narratore-redattore, per annunciare l'Esodo, si è impadronito di
una posizione chiave: l'inizio della storia di Abramo.
Si vede a questo proposito la differenza fra struttura e con-
tenuto, tant'è vero che una struttura non esiste che attraverso le
varianti della sua concretizzazione. Fra la nostra scena e l'Esodo
intervengono dei cambiamenti di segno. Qui il Faraone non è
colpevole: il diritto di unirsi alla sorella di un non consanguineo
è vitale e incontestabile. Il solo colpevole sarebbe Abramo, per
aver mentito facendo credere che Sara fosse sua sorella. Ma il
narratore mostra una certa indifferenza verso la colpevolezza, e
attribuisce questa indifferenza al Dio che mette in scena. Sembra
che il Faraone venga colpito non per punizione, ma solo perché
lasci andare la sposa dell'eletto. La Genesi ci offrirà molte sor-
prese simili: eccetto il caso di Sodoma, importante perché rap-
presenta Canaan, i racconti non consentono di suddividere,
come ci si attenderebbe, i personaggi in buoni e cattivi (perfino
del serpente si dice solo che è ..astuto ..): ci sono piuttosto gli
eletti e gli altri, che non per questo sono riprovati. Eccoci dun-
que davanti a un Esodo in miniatura, a parte il fatto che, se
un'ingiustizia è stata commessa, il Faraone ne sarebbe piuttosto
la vittima: questo è già da tener a mente.
Ma l'essenziale è che questo episodio introduce il problema
dell'Uno, così che siamo avvertiti in anticipo che esso sarà al
cuore dell'Esodo. Si tratta appunto dell'Uno in quanto pro-
blema. Gn 12,3 pone l'Uno in termini relativamente chiari. Dio
dice ad Abram: .. Parti . , e aggiunge:

Benedirò coloro che ti benediranno,

e coloro che ti malediranno maledirò.

2 A. DE PuRY, cit., p. 60, si limita all'anticipazione (insufficiente) del ciclo

di Giacobbe: ·Un patriarca arriva a Bete! (. .. ) Una distretta improvvisa lo
obbliga(. .. ) a andare in esilio·. Ritornerà ricco (p. 60: Gn 28,10-22; 35,1-7).

242
 Da Abramo a Giuseppe

Per mezzo tuo si diranno benedette tutte le famiglie

della terra.

Abramo rappresenta l'Unico, le ·famiglie· delle nazioni for-

mano il tutto e Dio vuole che il tutto sia benedetto attraverso
l'Unico: in questo senso l'umanità diventa una, dopo essere stata
disseminata a Babele. Ma l'episodio seguente ostacola subito
questa distribuzione ponendo il terzo femminile come un valore
disputato nell'intervallo fra l'Unico e il tutto: la donna viene a
mettere in questione l'Unico. La benedizione di 12,3 ometteva la
sposa, mentre ora ci viene subito ricordato che l'eletto a operare
l'unità futura del genere umano è, in realtà, due. Sara è come
dissimulata nell'appello di Abramo. Nell'inizio di Israele.
Ma come Abramo nasconde in sé una 'seconda unità', così ci
sono due inizi di Israele. Fra i capitoli 11 e 12 la cesura non è
così netta come fanno credere le nostre edizioni della Bibbia,
cercando così di essere più chiare. All'inizio Terah, padre di
Abramo, esce dal paese dei Caldei (11,31) per una prima tappa.
La tradizione attestata in Gs 24,2 non cancella il nome ma il
primo spostamento: vi leggiamo che mentre Terah abitava al
di là del fiume, ·lo presi vostro padre Abramo•. Gn 11 è più
ricco. Come nella lunga genealogia che si conclude col suo
nome (Gn 11,10-26), accanto a quello di Terah non figura il
nome di nessuna sposa. Terah potrebbe rivendicare di essere
il vero Unico? È particolarmente significativo che proprio ques_to
pretenda la menzogna di Abramo: ·È mia sorella•. Il due ch'egli
forma con Sara avrebbe così la sua radice a monte in una unità
superiore, Terah padre senza sposa.
L'episodio dell'alienazione di Sara appare come un coper-
chio che si solleva, una protesta contro due silenzi: il silenzio
sullo stato matrimoniale del padre e l'omissione della sposa
nella benedizione. Vi corrisponde un duplice disordine: la men-
zogna nelle parole, la violenza nei fatti. Lo stesso racconto ri-
portato da altri documenti consente di verificare che la diversa
origine letteraria non ne distrugge la coerenza profonda, per
non parlare del fatto che la triplice ripetizione dello schema
(20; 26, 1-11) ne rende evidente la portata. La versione detta

243
I'. TIEAUCHAMP

elohista (Gn 20)5 sembra più moraleggiante e meno rozza: il

rivale di Abramo porta via Sara, ma senza toccarla. La menzogna
di Abramo è attenuata, poiché egli aveva sposato la sorellastra.
Si nota con piacere come in queste varianti si imponga e perfino
si rafforzi la medesima logica. La colpa di Abramo cambia solo
di intensità: consiste nell'aver creduto che il re pagano fosse, in
quanto pagano, privo di coscienza (20,11). L'innocenza del re è
ancora più evidente che in Gn 12. Soprattutto, il passaggio dalla
menzogna di Gn 12 alla mezza menzogna di Gn 20 è forse un
progresso dal punto di vista etico, ma aggrava certamente l'am-
biguità dell'effetto simbolico: il testo è più raffinato, ma il para-
dosso è come cresciuto. Non siamo né nell'incesto né nel suo
contrario. Non è tutto: la posizione di Terah come emblema
dell'Unico non è più sostenibile perché si scopre in fin dei conti
che ha avuto due mogli, la madre di Abramo e quella di Sara,
mentre neanche una era evocata all'inizio. Si trattava dunque
proprio di dire al tempo stesso l'unità e la sua mancanza. La
figura si espone sotto forma di un disagio rispetto all'Uno.
Il caso è utile per mettere alla prova l'energia euristica della
lettura tipologica. Nel mysterion, essenzialmente nuziale, il Cri-
sto, eletto unico, realizza l'unità degli uomini sposando la Chiesa
dove si uniscono Abramo e il Faraone, gli Ebrei e i Gentili. Egli
dona il suo sangue ·per renderla santa purificandola.. con il
battesimo (t/ 5, 26), al contrario di Abramo che sacrifica l'inte-
grità del corpo della sposa per restare in vita lui stesso: ·DÌ che
sei mia sorella ... perché io abbia la vita a causa tua ... L'antitesi qui
presentata non ha lo scopo di sminuire il padre dei credenti ma,
al contrario, di far ammirare come il più alto disegno di Dio si
iscriva nelle azioni meno nobili: contrae in qualche modo la loro
configurazione per obbligarle a dire ciò che esse non sanno. Dio

·' ]. VA-.; Snrns, Ahraham in History ancl Tradition, New Haven-Londra

1975, pp. 167-192: Gn 12. 10-20 è il solo racconto che sia conforme al canone
di una forma narrativa popolare; 20 e 26,1-11 ne sono delle reinterpretazioni
che lo presuppongono conosciuto. Un solo racconto propriamente jahwista:
il terzo, più tardo. Purtroppo. Van Seters non affronta il prohlema della posi-
zione di questo episodio.

244
 Da Abramo a Giuseppe

scrive la sua verità sulle nostre menzogne. A questo punto del

racconto, Abramo cede sua moglie per conservare la propria
vita. All'inizio dell'Esodo, l'Egiziano ucciderà tutti i bambini
per conservare tutte le bambine, come dice espressamente Es
1,22: la linea dell'eccesso prende chiaramente l'avvio.

Abramo, Terah: questo doppio punto di partenza è un caso

esemplare del plurale delle origini, del plurale dell'inizio. Sara
fra sorella e sposa, situata nell'incertezza fra il medesimo e l'al-
tro, è la questione permanente posta all'unità del popolo eletto,
la questione dell'incesto. Se esiste un popolo che fa dell'unità
del proprio sangue un principio assoluto, bisogna che la sua
origine sia stata indivisa. ·Un popolo che sia composto di una
sola famiglia, dice Pascal con ammirazione, questo è unico .. 4 •
Unico? Sarebbe meglio dire impossibile. Salvo a prendere come
modello il nipote di Abramo, Lot, che giace con le sue due figlie.
Oppure, appunto, i Faraoni d'Egitto, di cui si dice che sposa-
vano le loro sorelle. Per questo, dal momento che dà a Sara il
nome di sorella, Abramo commette un incesto verbale, cosa che
la versione di Gn 20 non fa che rendere esplicita. Lo scambio
delle donne da una etnia all'altra è sempre stato il luogo di un
difficile equilibrio fra violenza e coesistenza. Il punto d'interse-
zione fra l'altro come sesso e l'altro come nazione resterà sem-
pre l'oggetto di letture contraddittorie. Introduce un'aporia nella
nozione di elezione.

' ·Vedo innanzitutto che è un popolo tutto composto di fratelli, e,

mentre tutti gli altri sono formati dalla riunione di un'infinità di famiglie,
questo. benché così stranamente numeroso, è per intero uscito da un solo
uomo, ed essendo così tutti una medesima carne, e membri gli uni degli altri,
costituiscono un potente stato di una sola famiglia· (620). Genio di Pascal
che, perfino nei momenti di distrazione, indica così bene dove sta il pro-
blema (.tutti una medesima carne·)! Quanto a ·riunione di una infinità ... ',
risulta che la Bibbia dei dottori di Lovanio (spesso edita a partire dal 1575)
dice "infinita assemblea del popolo comune• per Es 12,38, dove viene scar-
tata proprio la possibilità che Israele, dopo l'Esodo, sia un popolo di razza
omogenea; vedi sotto p. 269.

245
P. BEAUCHAMI'

La nozione di unicità del popolo eletto è forse inconsistente,

semplice prodotto di una deduzione vana e astratta del lettore,
nel qual caso anche l'aporia sarebbe immaginaria e l'insieme
della struttura cadrebbe? Ci sembra al contrario che il mito bi-
blico renda pienamente giustizia a questa istanza. Il mito di
Adamo secondo lo jahwista ha precisamente la funzione di
porre, ma anche di superare, la difficoltà insita nel fatto che
l'unicità sia in realtà messa in questione dalla dualità uomo-
donna. Come tutti i miti, congiunge gli inconciliabili. Da una
parte, tutto comincia con l'unicità numerica: come ha sottoli-
neato la Sapienza di Salomone, il primo uomo . fu creato solo·,
monos (Sap 10,1). Dall'altra, l'incesto è negato perché la notte
profonda della non-conoscenza ha separato i due esseri, intro-
ducendo fra loro una cesura, traccia dell'atto di separazione con
cui Dio ha creato. Avviene così che essendo veramente divenuti
due, grazie a una separazione che fa sorgere la notte dell'ori-
gine, essi possono unirsi senza che ci sia incesto.
Il rapimento di Sara annuncia l'Esodo, ma nella direzione
opposta è anche una ripresa di Gn 2-3, un richiamo dell'inizio.
Questa comune provenienza (nella fonte jahwista) è confermata
dalla coerenza della fonte sacerdotale, più semplice: la crea-
zione dell'uomo e della donna in Gn l,26s. è immediatamente
paritaria, senza priorità di alcuno dei due, cosa che ritorna in Gn
17 (stessa fonte) dove Dio conclude l'alleanza con Abramo, ma
benedice Sara (v. 16). Tuttavia questa coerenza dello jahwista
non deriva sempre, e nemmeno d'ordinario, da una organizza-
zione del discorso visibile in superficie. Essa è dell'ordine della
res. Questa condivisione di una donna fra due uomini è avvolta
nell'atmosfera di quella vergogna che gli umani non conosce-
vano prima della caduta ...chi ti ha detto che eri nudo?· (3, 11). La
nudità senza l'unicità è la violazione del non-sapere edenico.
Qualcosa, al contrario, del sapere acquisito con la colpa traspare
in ciò che Abramo dice a Sara: ·So che sei una donna bella da
vedere•. Un complimento che non sembra certo una parola
d'amore! Traduce già la distanza oggettivante che lo sposo sta
per prendere, dato che riproduce lo sguardo che la folla posa
anche sull'Unico.

246
 Da Abramo a Giuseppe

Lasciare il proprio inizio per unirsi, è il viaggio la cui dire-

zione si imprime in Adamo durante la sua lunga notte. È nor-
male che tutte le generazioni ne siano segnate. Normale anche
che questo viaggio dell'uomo ferito si svolga attraverso peripe-
zie. La Genesi è un poema della carne, ma esplora tutti i vicoli
ciechi della carne. Il divieto dell'incesto è fondato fin dal prin-
cipio, ma sarà violato: è quasi un indice narrativo per la serie
delle trasgressioni con le loro numerose varianti.
Il partner più oscuro, Canaan, è qualificato molto presto dalla
colpa di Cam: lo sguardo sulla nudità del padre ubriaco, seguito
da un richiamo "ai due fratelli che stavano fuori· (Gn 9,22) perché
vengano a vedere. Ancora un vedere e un conoscere rivolti verso
l'inizio. Nel seguito del racconto, Sodoma rappresenta la quin-
tessenza di Canaan: .. nove sono gli uomini che sono venuti da te
questa notte? Falli uscire verso di noi affinché li conosciamo•. La
scena è accostata all'accoglienza generosa offerta da Abramo agli
stessi uomini, inviati da Dio come una delegazione della sua
presenza. Tutto diviene grandioso a partire da questo contrasto:
i messaggeri annunciano a Abramo il compimento della pro-
messa sotto forma di un figlio. Accogliere Dio, accogliere un
figlio, accogliere lo straniero: la scrittura del racconto finalizza
tutta la descrizione dei riti dell'ospitalità all'unione di queste tre
dimensioni. È la prima annunciazione della Bibbia 07; 18,9). In
contrasto Sodoma, presa dal desiderio del medesimo, non acco-
glie ciò che viene da altrove: né lo straniero né la progenie, e
perisce disseccata da .. zolfo e fuoco proveniente daJH\VH• 09,24).
Questo dittico (Mambre-Sodoma) è stato conservato dalla tradi-
zione come immagine della pienezza dei tempi: venuta dell'in-
viato di Dio, rifiuto di questa venuta. Il rifiuto della venuta pro-
messa si iscrive molto chiaramente nella carne e nel sesso, ma
questo aspetto non è il primo, né in Sap 19, né nei Vangeli
sinottici (Mt 10,15 par.), né in Ap 11,8. Primo è il rifiuto della
differenza, la coincidenza fra la captazione dell'altro e la capta-
zione del Dio che viene. Concupiscenza e odio insieme.
Legge della contrazione: nel Vangelo il messaggio rifiutato fa
una cosa sola con il nuovo Isacco, il figlio promesso. Legge

247
P. BEAUCHAMP

dell'eccesso: voler ·conoscere.. ed essere accecato (Gn 19,11),

tema che il Libro della Sapienza sottolinea fortemente a propo-
sito del giusto messo a morte. Quanto a Lot, è una figura incerta:
ansioso di stabilirsi (13,9-11), ubriaco come Noè, incestuoso,
lento a partire, ma salvato in nome di Abramo e inizio (unico!)
di due popoli alleati di Israele, Ammon e Moab. Nel suo caso
come in molti altri, la caratteristica sessuale e l'identificazione
politica si congiungono. Altre trasgressioni, in serie: l'incesto di
Ruben che è il fratello maggiore mette Giuda al primo posto; la
colpa di Onan, figlio di Giuda, consiste nell'aver rifiutato una
prole che non sarebbe stata sua (Gn 38,9) e aver disperso a terra
il suo seme, perché aveva sposato, secondo il diritto ma con-
trovoglia, la vedova del fratello; questa colpa spinge la stessa
vedova a unirsi con l'astuzia al suocero - e la discendenza è
assicurata! Tipica dello spirito del Libro, questa genealogia non
evita le sinuosità. Ora Giuda, antenato di Davide, è certo un
grande nome.
In Gn 2,24 una massima (in termini di sapienza piuttosto che
in termini di legge) era dedotta dal racconto precedente:

Per questo l'uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si

unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne.

L'età della critica, per reazione agli abusi dell'età ingenua, ci

ha certo abituati a cercare in un testo e a fortiori in un libro le
discontinuità, talvolta con quell'insistenza che vuole assoluta-
mente trovarvi delle contraddizioni. Questo metodo ottiene an-
che dei risultati. Tuttavia, è difficile non chiedersi quale filo
colleghi questo versetto inaugurale ai due grandi racconti di
matrimonio che costituiscono punti fermi nella Genesi, quello
di Isacco e quello di Giacobbe (dato che non sappiamo nulla di
quello di Abramo). Racconti o piuttosto (soprattutto il primo)
grandi drammi epidittici, scene di genere, pausa nella narra-
zione. Non manca un segnale del ritorno all'elementare co-
smico. Rebecca, la prima fidanzata, fa generosamente bere al
pozzo i cammelli dell'intendente inviato per negoziare il matri-
monio di Isacco (Gn 24): è un ospite. Rachele, la seconda,

248
 Da Abramo a Giuseppe

accanto a un pozzo simile è preceduta da Giacobbe, ma questa

volta è l'uomo che fa bere le bestie (Gn 29): è già, al contrario,
un servo. Questa differenza indica una totale contrapposizione
delle due scene, rafforzata dall'identità del quadro. Si può certo
attribuirla a un disegno soprattutto estetico nella concatenazione
della storia dei patriarchi. Lo storico, in effetti, non ricaverà gran
che da Gn 24. La dilatazione della scena è impressionante. La
gratuità e la scelta dei particolari attraenti si spiegano meglio con
il gusto di fare rivivere i costumi di un'epoca antica, rimpianta ...
e poco conosciuta dall'autore. La disinvoltura della redazione fa
supporre che tradizioni anteriori non l'abbiano ostacolata. Per
Giacobbe tutto sarà più rapido, e andrà peggio. Anche perché
del suo caso c'era una documentazione più abbondante! Il
primo matrimonio dice ciò che deve avvenire e il secondo ciò
che avviene. Agli occhi della critica storica, nel caso di Giacobbe
si tratta di un seguace della tradizione meglio informato. Per
l'analisi narrativa, il contrasto impressionante fra l'ideale di un
tempo e la realtà di oggi ha guidato la concezione dell'insieme.
Ma il matrimonio di Isacco, a prima vista, illustra la massima
enunciata in Gn 2,24, sia pure non pienamente. Si conforma a
una regola espressamente dettata da Abramo al suo emissario
Eleazaro: «Dovrò forse ricondurre tuo figlio al paese da cui tu sei
uscito? Gli rispose Abramo: Guardati dal ricondurre là mio figlio"
(24, 5s.). Il contesto è ancora più insistente 5 . L'imperativo ri-
mane comunque che il partner maschile «abbandoni suo padre
e sua madre• (Gn 2,24). Adamo ha abbandonato il suolo dal
quale, come gli animali, è stato modellato; Abramo ha abban-
donato la terra della sua nascita; anche se Isacco non abban-

' Gn 24,4: "Andrai al mio paese e nella mia famiglia". L'intenzione di

riprendere Gn 12,1 è evidente: ·Parti dal tuo paese, dalla tua famiglia·. 24,38
(davanti a Lahano!): insistenza sulla famiglia, rilevata da M. STERNBERG, The
Poetics of Biblica/ Narrative. Ideologica/ Literature and the Drama of Rea-
ding, Bloomington 1985, pp. 145-150. È proprio naturale che con questi
ordini il servo abbia avuto bisogno di un segno per trovare una parente di
Isacco (v. 12)? Ma bisognava far intervenire l'Angelo di 111w1-1, e ci voleva - il
seguito lo dimostra - un'eletta fra le donne della casa di Labano.

249
P. BEACCHAMP

dona niente, resterà lontano e separato dalla terra che Abramo

aveva lasciato, senza di che annullerebbe la separazione posta
da suo padre. Ma la sola che, materialmente, abbandona suo
padre e sua madre, è la sposa chiamata dall'uomo a seguirlo
nella direzione che aveva già presa il primo padre. L'idea di una
chiamata della sposa è messa in rilievo dalla triplice insistenza
sulla totale libertà della sua risposta a questa chiamata (24,8.
39.57s.): ella entra nel movimento che era stato di Abramo. La
figura ha cambiato posto.
Rebecca sveglia Isacco ..sotto il melo•, là dove sua madre l'ha
concepito: .. chi è quest'uomo che viene? ... •, dice ...

...Isacco la fece entrare nella sua tenda. Aveva avuto Sara per
madre; si prese in moglie Rebecca e l'amò. Isacco trovò conforto
dopo la morte della madre (Gn 24,67).

Il matrimonio di Giacobbe si svolgerà in contrasto alle istru-

zioni date un tempo dall'avo Abramo! La critica ci informa che
queste non erano solo una premessa, ma un correttivo destinato
a preparare la storia del nipote, meglio fondata sulle tradizioni
anche se meno gloriosa. Giacobbe ritorna verso ciò che è in-
sieme la terra della sua futura moglie, delle sue madri, dei suoi
padri: Paddan Haran. La situazione però si ristabilisce poiché ne
farà tornare la sposa Rachele e la sposa Lia. Dapprima la terra
dell'inizio attira a sé Giacobbe, poi Giacobbe la lascia e, in un
certo senso, la attira a sua volta là dove viene chiamato.
È bello che la figura delle relazioni di Giacobbe con il cielo
sia quella di un cerchio, angeli che salgono e scendono a Bete!,
mentre le sue relazioni con la terra sono altrettanto circolari,
dalla Terra promessa alla Terra promessa e, appunto, da Betel
a Bete!. Il cerchio attraversa un abbassamento: una pietra pe-
sante da sollevare perché il pozzo dell'incontro si apra (29,10),
lacrime versate fin dal primo bacio (11), venti anni di servitù
amara (31,38-42), tutto ciò che passerà in queste poche parole:
"Brevi e tristi sono stati gli anni della mia vita; non hanno rag-
giunto il numero degli anni dei miei padri· (47,9). C'è di che
confermare la saggezza della massima di Abramo, ma la voca-

250
 Da Abramo a Giuseppe

zione di Giacobbe è di essere vicino al lettore, più di Abramo e

in totale contrasto con Isacco.
Abramo, Isacco, Giacobbe: tre ondate. Isacco, Giacobbe,
Giuseppe, ancora tre ondate e tre situazioni matrimoniali, di
cui la terza si verifica in Egitto. La situazione si preparava fin
dal ciclo di Giacobbe. Giacobbe asservito e sfruttato da Labano
è già una figura abbastanza netta di Israele in Egitto, figura che si
precisa: Giacobbe fugge con la sua carovana, portando via le
sue ricchezze riconquistate con l'astuzia, arma dei deboli; La-
bano insegue Giacobbe al di là del fiume come più tardi il
Faraone inseguirà Israele; l'incontro è un giudizio (31,42). Il
parallelismo si ferma qui: la violenza di Giacobbe si spegne e
i due fanno alleanza (31,42-54). Anche qui si intersecano la
relazione matrimoniale e quella politica. La formula di alleanza
di Gn 2,23 (·osso delle mie ossa e carne della mia carne·» trova
un'eco in 29,14, non più fra i sessi, ma tra i futuri partner di
un'alleanza interetnica, Labano e Giacobbe.
Giuseppe va molto oltre, quanto alle situazioni, rispetto al
padre Giacobbe. Va altrove: l'Egitto non è il luogo di prove-
nienza della sua famiglia. Sposa non solo un'Egiziana (per di
più figlia di un sacerdote locale: 41,45), ma l'Egitto. Ne diviene
il vice-faraone, con il nome di Zafnat-Paneach, porta l'abito della
sua carica e il sigillo del suo sovrano. Nessun idillio con la stra-
niera, di cui ci viene solo detto che diventa madre di Efraim e
Manasse ( 41,50-52; 46,20), tribù d'Israele. In compenso, Giu-
seppe si cura dell'Egitto come di una sposa, che rende feconda
per gli anni di carestia. Non solo si esilia più completamente di
suo padre, ma lo chiama in Egitto dove moriranno entrambi,
prima il padre e poi il figlio. I loro corpi saranno ricondotti a
loro volta nella Terra promessa. Così il cerchio di Giuseppe è il
più completo: si può dire che attraversa più volte la morte. Uc-
ciso simbolicamente quando la sua tunica è bagnata nel sangue
di un capro, pianto come morto da suo padre, poi divenuto
egiziano, accusato di un crimine capitale, dopo un vero cambia-
mento di identità abbraccia di nuovo suo padre e i suoi fratelli.
La questione dell'Uno ha cambiato figura: diventare una sola
carne con una donna - diventare una sola carne con il popolo

2'51
I'. BEAUCHAMP

più diverso da sé, dopo aver attraversato la notte della perdita

totale. Il quarto di coloro che portano iscritto nella loro carne il
destino di Israele è andato fino a questo punto, che coincide con
la frontiera della vita e della morte; solo il suo cadavere (imbal-
samato) tornerà nella Terra promessa. Per questo, il movimento
del ritorno alla terra dell'inizio ci sembra qui oltrepassare una
soglia. Le figure non restano mai immobili: il caso di Giuseppe
non era previsto nelle istruzioni di Abramo! In quanto non rientra
nella culla della sua famiglia, egli si conforma alla regola, ma la
regola non è applicata, poiché è strappato alla Terra promessa. In
realtà il racconto lo conduce al punto d'origine, proprio dove
Ebrei e Gentili si differenziano. La differenza ricomincerà su
questa linea di morte-vita ch'egli raggiunge. Si scorge un nuovo
giudizio, un nuovo appello. La differenza dei sessi è alla vigilia di
ricominciare anch'essa, confiscata a profitto della differenza
delle nazioni quando tutte le bambine di Israele saranno decre-
tate possesso dell'Egitto e tutti i bambini di Israele dati alla morte,
nelle acque da cui in Gn 1 è stato tratto il mondo. La Genesi si
ferma alla vigilia di tutto ciò. Il racconto si interrompe per il
tempo in cui, morto Giuseppe, l'Egitto comincerà a dimenticarlo
(Es 1,8). Il Libro si chiude, come per l'abbassarsi di una palpebra:
le figure sono discontinue.

2. Elezione, gelosia
Gn 12, ma questa volta nei primi versetti, sarà ancora la
chiave di lettura per un altro tema narrativo, il rapporto tra fra-
telli. Si può parlare di un rapporto politico, poiché gli attori del
dramma rappresentano molto spesso nazioni o tribù. La forza
narrativa del tema consiste nel fatto che la benedizione di Dio è
(lo dicevamo sopra) di natura complessa. È data certo all'Unico,
ad Abramo, ma agisce solo all'interno di una relazione, notevol-
mente ricca: Abramo infatti è benedetto senza condizioni e gli
altri lo sono a condizione di benedire Abramo, sono maledetti
invece se lo disprezzano. Abramo è collegato così alla storia
universale, appena percorsa per undici capitoli. Il momento

252
 Da Abramo a Giuseppe

della benedizione si ricollega ancor più all'inizio del libro. Ab-

biamo riconosciuto che la gelosia era al cuore del primo peccato
e per questo colpiva la vita in quanto si trasmette, nella sua
qualità essenziale di dono. Il libro delle generazioni (t6ledOt)
sarà dunque anche quello del riprodursi della gelosia, il cui
luogo tipico sarà la relazione tra i fratelli. La formula della be-
nedizione abramitica prende in contropiede la patologia di que-
sta relazione: cos'è .. benedire l'eletto·., se non sfuggire alla trap-
pola della gelosia 6? Al tempo stesso bisogna riconoscere che la
benedizione dell'eletto tende agli altri questa trappola. L'ele-
zione è tentazione per il resto degli uomini: la tentazione della
prima coppia non è che il punto di partenza di una lunga storia.
Susseguirsi di colpe e, lungo i primi undici capitoli, susse-
guirsi di maledizioni. Dal punto di vista della storia letteraria le
parentele di scrittura sono più complesse delle appartenenze a
'documenti' e non possiamo dunque precisarle qui. Comin-
ciamo con il fatto più appariscente, la serie delle maledizioni,
prima di venire alla serie delle colpe. Secondo un procedimento
piuttosto sofisticato, la prima maledizione è concepita come una
lettura rovesciata della benedizione e di tre delle sue compo-
nenti spesso ripetute: fecondità, vittoria o superiorità, ricchezza.
Fecondità: ..10 ti moltiplicherò .. si piega amaramente in "Moltipli-
cherò le pene delle tue gravidanze .. (3,16)! Vittoria: l'ostilità fra la
posterità della donna e quella del serpente è sostituita dal do-
minio che l'uomo esercita sulla donna. Ricchezza: è ... l'impro-
duttività del suolo. La maledizione che colpisce Caino (4,11) lo
tocca nel suo rapporto con il suolo e gli altri esseri umani. Noè,
il primo nella storia a meritare il nome di Nuovo Adamo, vede
già rovesciarsi la tendenza della maledizione: saprà trarre una
consolazione dal suolo maledetto (5,29).
Apprendiamo in 9,20 che si tratta della vigna e del vino. La
maledizione di Cam-Canaan ha il solo effetto di fare di lui lo
schiavo dei suoi fratelli (9,25-27), ma Dio aveva promesso dopo

<> Benedizione dell'eletto da parte di una terza persona: ]. Grn.LET, Le

langage .1pontané de la bénédiction dans f'Ancien Testament. "Recherches

de Science Religieuse .. 57 0969) 200-204.

253
P. BEAl'CHAMP

il diluvio di ·non maledire più la terra .. (8,21). Ormai, a partire da

Abramo, la maledizione diviene solo una minaccia riservata a
coloro che malediranno l'eletto (12,3), Giacobbe, che vedrà an-
che la ricchezza della sua terra, la sottomissione dei suoi fratelli.
Il rilievo di questo tema appare in particolare con la resistenza
epica di Balaam al suo re. Balaam ripete, verso la fine del rac-
conto fondatore: ..sia benedetto chi ti benedice e maledetto chi ti
maledice! .. (Nm 24). La direzione presa da Abramo conduceva
qui: Israele è benedetto, se non dai re dei popoli, almeno da
uno dei loro profeti!
La sequenza delle colpe attraversa territori molto più oscuri.
Ogni segmento narrativo ha la sua origine propria e viene da
lontano, cioè da un insieme di rappresentazioni troppo primi-
tive per essere state accettate tal quali dai redattori. La coerenza
è dunque solo intermittente. Così la donna è tentata dal ser-
pente, mentre suo figlio Caino è tentato da una "bestia nascosta ..
che egli deve ·dominare . (4,7): non è altro che la sua gelosia
verso suo fratello. L'uccisione di Dio dissimulata in profondità
nelle parole del serpente è il germe fecondo del fratricidio. C'è
certo una "discendenza del serpente ... In realtà, dal punto di vista
della storia dei testi, Gn 4,7 si ricollega a 3,16. Caino stesso è
insidiato da .. un animale nascosto" di cui ecco l'ascendenza:

alla donna: Ver.50 il tuo uomo, a Caino: Verso di te

la tua bramosia: la sua bramosia:
ep,li dominerà su di te. tu dominerai su di lui.

Rapp01to sotterraneo, sorretto da un parallelismo tanto sor-

prendente quanto privo di commenti. L'accento non è posto né
sul privilegio del dominatore né sulla sottomissione del domi-
nato, ma piuttosto su una connivenza di fatto, posteriore alla
colpa, fra l'ordine della legge e un certo grado di violenza.
Attraverso i profondi rimaneggiamenti subiti dalla storia di
Caino sentiamo che l'elezione di Abele non è che la prova di
Caino, posto di fronte a una scelta (i due "se ..... opposti di 4,7). Il
redattore ha voluto insistere nel mostrare la libertà di Caino
davanti a questa scelta. Ci sembra quasi un moralista, ma

254
 Da Abramo a Giuseppe

come evitare che il ·dominio.. da parte di Caino sull'·animale

nascosto.. derivi da un altro dominio, quello che eserciterà
Adamo. e che è già contaminato dal processo della colpa che
reprime? Anche qui il passaggio dal rapporto uomo-donna al
rapporto tra fratelli è rigorosamente conseguente, e le situazioni
di superiorità, sebbene incluse nella benedizione, deriveranno
dall'economia malata in cui vive l'uomo peccatore. Apparten-
gono alla deficienza della figura. Caino doveva ·dominare .. la
bestia. All'inizio, la prima coppia doveva comandare agli animali
in virtù della benedizione (1,28) ma senza mangiare la loro
carne (v. 29). Dopo il diluvio, i contraccolpi della violenza si
imprimono su tutta l'umanità sotto forma di un nuovo regime:
l'uomo versa il sangue degli animali per mangiarli e li domina
con la paura (9,2). Le restrizioni imposte a questa violenza (9,4)
non ne modificano la radice. Non è venuto il tempo della gua-
rigione completa: è la legge ferrea dopo il diluvio, dopo la
devastatrice assenza della legge.
A dispetto della composizione a intarsio (che elude le coe-
renze troppo immediate), il movimento d'insieme è unificato. Il
fratricidio di Caino è a sua volta un atto prolifico che sfocia nelle
violenze che causano il diluvio, processo inverso rispetto a
quello della creazione. La confusione succede alla distinzione,
e la confusione dell'uomo trascina con sé la confusione del
cosmo. Confusione delle nature divina e umana: (6,4); confu-
sione di ogni carne e violenza prodotta dall'incremento della
vendetta fratricida (4,23s.; 6,11), infine confusione della parola
a Babele (11). L'episodio di Babele si avvicina a una delle fonti
arcaiche di Gn 3: ·Ecco che [l'uomo ha accresciuto la sua po-
tenza]. Adesso [non si fermerà più] ..... queste parole di un dio che
parla al plurale (noi) seguono lo stesso schema in 3,22 e in 11,6,
con una decisione parallela: espulsione, dispersione. Dalla ver-
sione individuale del primo peccato, dieci capitoli ci hanno
condotti a conseguenze più essenzialmente politiche che nel-
l'era antidiluviana. Qui è infatti il logos, la parola umana, che
testimonia una frattura: la divisione delle lingue disperde gli
uomini. Ma la posizione del capitolo 11 ne determina l'interpre-
tazione: originariamente indipendente dal tema del diluvio, la

255
P. HEAUCHAMP

separazione delle lingue è tuttavia associata a un insieme (Gn

10) di disposizioni separatrici inaugurate dal regime imposto ai
viventi, uomini e animali, a partire dai figli di Noè. Tutte hanno
un'efficacia positiva, benché non possano ancora introdurre alla
salvezza, cui tutte le ..famiglie . della terra potranno accedere solo
attraverso la porta stretta della benedizione di Abramo.
A partire da questa il tema della gelosia si afferma senza sosta,
ma ogni sua manifestazione resta legata all'elezione, soprattutto
nel ciclo di Giacobbe. Attraverso tutto il Libro.fratelli vorrà dire
d'ordinario fratelli nemici o per lo meno rivali. Dopo Caino-
Abele, Sem-Cam-Jafet, verranno le coppie: Isacco-Ismaele, Gia-
cobbe-Esaù, Perez e Zerah, soprattutto Giuseppe e i suoi fratelli -
vasto dispiegamento del tema in finale. Questa rivalità è prece-
duta due volte da quella delle madri: Sara-Agar, Lia-Rachele. La
stessa onda narrativa attraversa e solleva gli episodi, le genera-
zioni.
Vi si producono evidentemente delle trasformazioni. Si os-
serva in particolare una certa riduzione dell'orizzonte annun-
ciato da Gn 12 e preparato da Gn 1-11. I conflitti appena enu-
merati non toccano ..tutte le famiglie della terra.. ma le
popolazioni limitrofe e consanguinee di Israele: Ismaeliti (il
cui ruolo nella storia biblica sarà in seguito ridotto a ben poca
cosa) e Edomiti. La benedizione di Abramo andava oltre: questa
serie di episodi non ci dice dunque se si verifica. Bisogna senza
dubbio aggiungervi l'alleanza con l'Aram di Labano, le due al-
leanze con i Filistei (21,27; 26, 26-33: Isacco ..benedetto. , v. 29),
in un ambito ancora molto limitato. Fa certamente eco all'an-
nuncio di Gn 12,3, il testo della solenne benedizione di Abramo
da parte di "Melchisedeq, re di Salem ... sacerdote di Dio, l'Altis-
simo.. (14,18). Si tratta in effetti del rappresentante di un mondo
completamente estraneo all'elezione. Ma questo personaggio
..senza padre, senza madre, senza genealogia.. (Eb 7,3) è estra-
neo anche alla continuità del Libro. Il suo titolo di "re di Salem·
lo collega probabilmente (con discrezione, in ogni caso) a Ge-
rusalemme. Si tratta, in questa ipotesi, di completare una lacuna
introducendo l'unica allusione (geografica) fatta dal Pentateuco
a quella che sarà la ..città di Davide .. , dopo essere rimasta molto a

256
 Da Abramo a Giuseppe

lungo - fino a Davide - una città cananea. Il passaggio contrad-

dice dunque la posizione tenuta costantemente dalla Genesi
verso Canaan e, a questo riguardo, rimane isolato.
In questo contrasto iniziale fra annuncio e prime realizza-
zioni c'è semplicemente un'incoerenza, che non dovrebbe sor-
prendere in una compilazione di tradizioni? In realtà, il movi-
mento del racconto fa altro e più che restringere l'orizzonte
etnico di Gn 12. L'elezione era partita dall'individuo Abramo,
origine del gruppo eletto, ma disegna un cerchio fino all'ele-
zione di un individuo nel gruppo eletto. Il libro termina con una
elezione nell'elezione: Giuseppe eletto tra i suoi fratelli. La fi-
gura (che, in quanto tale, non ci lascerà mai riposare!) diviene
ancora più complessa con il parallelismo di due eletti: Giuda,
antenato di Davide, e Giuseppe, eroe del regno del Nord. Ma
possiamo provvisoriamente prescindere da questo sviluppo:
tutto lo scenario narrativo si concentra proprio sul "consacrato
tra i fratelli" ( 49,26), Giuseppe. L'elezione va da un solo verso un
solo. Ora quest'unico nell'unico è precisamente colui che sta per
essere confrontato all'universale, rappresentato dall'Egitto. Al-
lora solamente la posterità di Abramo e le . famiglie della terra•.,
lo spazio illimitato delle nazioni, si congiungono. Il racconto è
condotto in realtà da un doppio movimento che va fino in fondo:
concentrazione dell'elezione; estensione del campo di relazione
che essa induce. C'è correlazione fra queste due tendenze: un
movimento deve compiersi all'interno dell'elezione perché essa
incontri in verità il suo esterno. Per trovare il suo altro (che è la
sua unica finalità), l'elezione deve svuotarsi del resto di ipseità
che ancora l'appesantisce. La vocazione di Israele a unirsi al
non-Israele è l'anima della sua elezione. Dio vuole dirsi e non
può dirsi che come .JHWH-Elohim, nell'unità dell'universale e del-
l'Unico. Ora il segno dell'altro, il marchio dell'appello all'univer-
sale, si palesa innanzitutto nella cesura che separa Israele da
Israele, Lia e i suoi figli da Rachele e i suoi figli. Divisione che
non è incolore né equa: uno dei due Israele, l'Israele secondo
Giuseppe, è più universale dell'altro. Ha rivestito l'Egitto, l'ha
sposato.

257
P. BEAUCHAMI'

La lotta tra fratelli implicati nell'elezione sfocia in una espul-

sione dell'eletto. che è parto della verità. L'eletto individuale
non ne diventa l'agente isolato, non si vede d'un colpo versato
sul conto dell'universale dopo che questi ha fatto dimenticare cli
portare anche lui un nome proprio, .. Egitto.. ! L'eletto espulso
perdona dapprima al suo gruppo e lo raccoglie, e porta questo
gruppo al faccia a faccia con l'Egitto. Questo incontro non ha
precedenti; ci voleva tutta la Genesi per condurre a questo
nuovo fronte.
Nuovo perché si è delineato un progresso all'interno della
domanda: cos'è essere uno? Si tratta cli essere uno con se stesso
o uno con l'altro? Questo tracciato è reperibile grazie a indizi
precisi. Va da un fallimento dell'unione con l'Egitto fin da Gn 12
(rapimento della sorellastra di Abramo da parte del Faraone)
fino a un incontro vero e proprio con questo stesso Egitto alla
fine del Libro.
L'unione semi-incestuosa di Abramo con la figlia di suo
padre (unione con se stesso) faceva sì che l'Egitto non potesse
incontrare l'eletto: piaghe si abbattevano sul suo corpo. La
separazione di Giuseppe dai suoi fratelli non gli consente l'ac-
cesso immediato all'unione con l'Egitto: la sua riconciliazione
con loro è il pegno (vedremo come il termine sia conveniente)
dell'unione dei due popoli. In Giuseppe essi passano l'uno
nell'altro. Per il momento "il Signore benedisse la casa dell'E-
giziano a causa di Giuseppe; la benedizione del Signore si
estese a tutti i suoi beni, nella sua casa come nei suoi campi"
(39,5).
La relazione fra i sessi e la relazione tra fratelli lasciano ap-
parire qui la loro appartenenza a una realtà comune, che si
designa tale per non essere né l'una né l'altra di queste due
relazioni. Incesto eia una parte e gelosia dall'altra tessono i
loro legami in un racconto a più voci che abbraccia i secoli.
La critica aveva scoperto più fonti in questo racconto, poi ne
perde le tracce. Non è ora di chiedersi se la debordante profu-
sione del reale poteva affermarsi per vie diverse dal 'dialogismo'
alla Bachtin? L'esistenza di più documenti è finalizzata. Essa è
voluta (dalla parola e non dai parlanti) perché sia testimoniato

258
 Da Abramo a Giuseppe

ciò che nessuno di loro dice completamente. Scontrandosi, rin-

viano sotto la superficie a ciò che non è ancora detto e non lo
sarà mai da un solo né una volta per tutte, a ciò che nessun
discorso potrà racchiudere.
Nessuno più di Giuseppe ha maggiormente abbandonato
suo padre, sua madre, i suoi fratelli, il luogo dcl suo inizio.
Nessuno è andato così lontano per "essere una sola carne" con
una donna così straniera. E tuttavia, l'uomo è chiamato a es-
sere una sola carne con la donna perché il primo Adamo aveva
già riconosciuto nella prima donna un inizio a lui sconosciuto.
Poiché ha detto: "essa è della mia carne•., sarà una carne con
lei. Questa parola veniva dalla notte in cui egli lasciava se
stesso. Dalla profondità di questa notte primigenia proven-
gono, attraverso la Genesi, molte notti. Notte di torpore inspie-
gabile di Abramo, in cui la prova dell'Esodo gli viene rivelata
in anticipo 05,13-16), notte da cui egli si leva (22,3) per an-
dare a sacrificare suo figlio, notte di Giacobbe nel luogo "ter-
ribile . (28, 17) di Betel e della lunga lotta a Penuel. Due volte il
figlio della promessa è perduto: Isacco da Abramo e Giuseppe
da Giacobbe, questa volta attraverso molte notti senza luce. Al
fondo di queste notti l'invisibile che si nasconde è sempre quel
primo atto creatore che, in un solo gesto, divide e unisce.
Come dalla creazione della donna in poi, questo gesto con-
traddice il visibile.
Nell'unione dei sessi, dona la vita attraverso la sterile: nes-
suno dei tre patriarchi la cui donna non sia sterile. Nel rap-
porto tra i fratelli, contrasta il diritto di primogenitura. L'ele-
zione, segno del gesto creatore, decidendo per quale via
trasmettersi, si prende gioco della natura. Passa non da Caino
né dal seme di Abele, ma da Set. Non da Camma da Sem, di
cui Jafet è l'alleato. Non dal figlio di Agar, ma da quello di
Sara. Da colui che è il preferito, non di Isacco, ma di Rebecca.
Al figlio della feconda Lia, lo scettro ereditario. Al figlio della
sterile Rachele, una regalità che non si trasmetterà attraverso la
carne.
Queste figure spostate ogni volta sono attirate e ci attirano
in direzione di un luogo d'origine. Luogo indicibile perché ne

259
P. HEAUCHAMP

esce la parola creatrice, che libera sia dalla potenza della pri-
mogenitura sia dall'umiliazione della sterilità. Nascere dal Pa-
dre di tutto ciò che esiste non è possibile senza che siano
spostate le altre nascite. Senza dubbio la sposa egiziana di
Giuseppe è la più straniera che ci sia, ma la cesura che la
separa da lui non è più profonda di quella che recide la carne
del primo uomo. A Giuseppe spetta riconoscere in lei questa
specie di parentela. Come l'amato del Cantico, può chiamare
questa fidanzata ·sorella mia·" Ma non come Abramo (in semi-
figura, semi-menzogna) diceva di Sara che era sua sorella. Il
figlio di Israele e l'Egiziana si congiungono ·nel luogo dove ..
ciascuno di loro ·era stato concepito·" Ma ·chi è costui che sale
dal deserto? .. (Ct 3,6), ..chi è costei, come l'aurora?.. (Ct 6,10),
..chi è costei, appoggiata al suo amato? . (Ct 8,5). In questo
spazio vuotato, in questa fine della notte, le identità si dicono
di nuovo con altri nomi. L'appello prodigioso verso la nascita
era un appello a nascere insieme: tutti insieme, umanità im-
mersa nelle acque dell'inizio. Questo non può essere letto
senza che si ecceda dal testo - testo scritto solo allo scopo
di trovare la sua origine a lui sconosciuta.
Non è sempre necessario ricorrere a lunghe spiegazioni per
far sentire cosa le figure della Genesi apportano al mysterion
cristiano e ne ricevono. Le nascite nella sterilità designano un'o-
rigine più assoluta rispetto agli inizi della carne: è l'annuncio di
una nascita sorprendente come la creazione del mondo. Ele-
zione di un Unico perché, respinto dai suoi, serva da elemento
di unione fra i suoi e i Gentili. Sapienza che accompagna l'uomo
in tutto il suo cammino omicida per capovolgerne la direzione,
offrendogli il perdono (50,20). Manifestazione di Dio come Dio,
cioè come amore diverso dalle forme particolari, nuziale o fra-
terna, che attraversa. Infine movimento narrativo che, a questo
titolo, sposta tutte le figure verso l'oriente di altro da loro, altro
che è promessa. Movimento che va dalla creazione alla crea-
zione. L'atto di raccontare è abitato da questa attesa, che la fine
del Libro della Genesi mette nella penombra dell'attesa, e che il
Libro dell'Esodo coglierà in piena crisi.

260
 Da Abramo a Giuseppe

3. Un tremito estremo: menzogna o mistero?

Per illustrare meglio lo statuto dei racconti della Genesi sce-
gliamo un esempio particolarmente significativo, l'episodio
della benedizione di Giacobbe, o ·benedizione rubata... Gia-
cobbe e Esaù sono gemelli, si battono fin dal ventre della madre.
Giacobbe nasce con il tallone di suo fratello in mano e, più tardi,
acquista il suo diritto di primogenitura per un piatto di lentic-
chie. Isacco, il padre, si prepara a benedire il suo preferito Esaù,
ma Rebecca, la madre, consiglia a Giacobbe di coprirsi con una
pelle di capra, che il padre cieco scambierà per la pelle irsuta di
Esaù. Così ingannato, benedirà Giacobbe credendo di benedire
Esaù. Lo stratagemma riesce.
Il racconto si svolge come una commedia, e molti accenni
mostrano evidente l'intenzione di far ridere. Bisogna che il pa-
dre sia, molte volte di seguito, a un passo dallo sventare l'astu-
zia. Bisogna che la vittima sopraggiunga al momento preciso in
cui questa astuzia è appena riuscita: c'è mancato così poco! Il
tono è amorale, come in una farsa popolare.
Ma quando si è colto che la posta in gioco è niente meno che
la benedizione, questa specie di sacramento per il quale, attra-
verso tutto il Libro, si trasmette di padre in figlio il disegno di
Dio, si intravede la portata del ·fortissimo tremito .. che si impa-
dronisce di Isacco appena comprende cosa è avvenuto. Il rac-
conto infatti va dallo scuotimento del riso a quello del terrore.
Nulla di simile era ancora accaduto. Si può essere eletti per il
proprio merito (Noè secondo il sacerdotale: 6,9) o solamente
perché Dio lo decide (Abele; Noè secondo lo jahwista: 6,8). Si
può essere benedetti malgrado i propri demeriti. Ma essere be-
nedetto e eletto per mezzo di un'ingiustizia è il colmo dell'oscu-
rità e dello scandalo. La storia è certo stata raccontata prima che
il tema della benedizione assumesse una portata così ampia e
solenne grazie al suo inserimento in una serie continua. Ne
abbiamo quasi la certezza con Osea (12,3s.13.) che, nell'VIII
secolo, parla delle azioni di Giacobbe soprattutto per biasimarle,
senza traccia di rispetto o di venerazione. L'evolversi dei ricordi

261
P. BEAlJCHAMP

del popolo, a questo riguardo, fa pensare al caso di un uomo in

vista e onorato che preferisce passare sotto silenzio il ricordo di
un avo poco glorioso. In una fase successiva, più sicuro di sé,
potrà permettersi di evocarne i tratti negativi, perfino con pia-
cere. Ma lo farà ancora più volentieri se scopre un bisavolo più
brillante. Le gesta di Giacobbe devono aver conosciuto una
versione in cui non interveniva la storia della salvezza. Perché
questo avvenisse, è stato necessario che essa fosse trasformata e
orientata dal preambolo della storia di Abramo, eroe ancora
imperfetto, ma più nobile. Preceduto dalla promessa fatta a
Abramo, lo scandalo dell'antenato eponimo (e più vicino) che
dirottava ingiustamente su di sé la benedizione dovuta a un altro
diviene meno inaccettabile. Ma il tema è difficile da cancellare: il
favore ottenuto con l'astuzia in Gn 27 ricompensa la forza osti-
nata, al guado di Penuel (32,29). Si direbbe, con Giacobbe, che
l'astuzia e la pressione dal basso ottengono l'ultima parola nella
storia della salvezza, cosa che rappresenta un rovesciamento
completo di prospettiva. Ma il dramma è più complesso e il
suo vero schema apparirà solo esaminando le forze che vi si
affrontano.
La benedizione di Giacobbe è innanzitutto una vittoria della
donna, di Rebecca sposa e madre. Sarà benedetto colui che ella
avrà scelto. Lei preferisce Giacobbe, e Giacobbe le somiglia. La
tenda in cui era stata introdotta da Isacco era già abitata dal
ricordo di Sara (24,67) e, in contrasto con Esaù il cacciatore,
Giacobbe da bambino ..abitava sotto le tende .. ed era "tranquillo..
(25,27). Giacobbe sta, come si dice, dalla parte della madre,
perfino nell'aspetto: la sua pelle è liscia. Superficie di bellezza
su cui lo sguardo riposa, egli è come Rebecca un ricordo di
quelle nazioni che l'onda dell'elezione viene a turbare. Evoca
l'orizzonte da cui i padri sono partiti. E le nazioni sono anche la
Sapienza, che la Bibbia celebra al femminile.
Esaù, l'attributo virile della pelosità, non attira lo sguardo ed
è il preferito di un padre cieco, guidato dall'odorato (come gli
dèi che amano i sacrifici) e dal gusto. Quanto alle sue orecchie,
poiché non presta loro fede si lascia beffare: .. La voce è la voce
di Giacobbe, ma le mani sono quelle di Esaù ... Accetterà solo la

262
 Da Abramo a Giuseppe

prova che il tatto gli fornisce. Alcun rapporto tra questa imma-
gine di Isacco e quella ch'egli offriva un tempo, accompa-
gnando suo padre sulla montagna. Concordano più facilmente
l'impulsività ingorda di Esaù nell'episodio del piatto di lenticchie
e l'appetito di Isacco per la cacciagione. In opposizione all'uni-
verso di Rebecca-Giacobbe, l'universo di Isacco-Esaù è quello
della volontà che decide, dell'irrazionale paterno, anzi dell'arbi-
trario. È così che l'immaginazione si rappresenta l'imprevedibile
Dio dell'elezione, di fronte al Dio universale. Appunto, l'episo-
dio della benedizione rubata mette in scena il conflitto fra questi
due aspetti dcl Dio di Israele.
Il progetto della donna, Rebecca, ha per movente una pro-
testa contro l'ingiustizia, contro la scelta cieca dell'elezione.
Prima che Giacobbe sembri a sua madre il miglior eletto possi-
bile, il volto di questo adolescente che riflette le distese calme e
le superfici trasparenti è piuttosto la negazione anticipata di ogni
idea di elezione, idea rifiutata dalla bellezza che rende tutto
uguale. Prima di preferire uno dei suoi figli, Rebecca ha detto
innanzitutto: .. Perché?" (25,22hb) - Perché questi due si oppon-
gono? Checché ne sia delle sue preferenze, la sua macchina-
zione consiste nel mettere in scena questo straordinario fantoc-
cio che è i due fratelli insieme, Giacobbe per la realtà e Esaù per
l'apparenza. Ma l'apparenza è nulla, soprattutto quando inganna
non l'occhio, ma perfino l'orecchio ... sono Esaù, il tuo figlio
primogenito .., dice Giacobbe e lo ripete due volte (27,19.24).
Come nel caso di Sara che si dice sorella di Abramo, le parole
non possono volare a lungo al di sopra del suolo. Mordono
nella carne. L'universale che Giacobbe rappresenta qui non
può vincere la partita senza far propria la violenza di Esaù.
Giacobbe tranquillo accanto alle tende diventerà un Esaù vio-
lento e nomade, pur restando Giacobbe. Ciò che la madre vuole
e costruisce, è un essere-insieme dei due figli. Lei che li ha
generati nel medesimo giorno comprende tuttavia che un fra-
tricidio la priverebbe di ..due in un solo giorno., come dice
(27,45). In effetti, è stato appena posto proprio il germe di un
fratricidio: Esaù ucciso nella perdita della sua elezione, Gia-
cobbe ricercato dall'odio assassino dello spodestato. A tale infe-

263
P. BEAUCHAMP

licità porta l'affermazione sorda dei diritti della bellezza, della

serenità, dell'universale, tanto più pericolosamente in quanto
sembrano compatibili solo con il bene.
Isacco, il padre, non sarebbe un padre nella verità contro
l'apparenza della giustizia - e il racconto non avrebbe seguito -
se accondiscendesse alla richiesta querula del suo preferito
Esaù: "Non hai che una benedizione, padre mio? Benedici anche
me!· (27,38). Il padre non diluisce la sua benedizione estenden-
dola all'essere-insieme dei due figli e preferisce essere privato
della propria scelta per Esaù che misconoscere i diritti dell'uni-
cità, del singolare, dell'una sola volta. La parola è qui legata
all'irreversibile non a livello
.;
morale, ma simbolico. La duplicità
di Giacobbe non sarebbe guarita dalla duplicazione della parola
del padre, al contrario. Che la violenza e la menzogna, una volta
poste, producano le loro conseguenze: solamente così verrà la
guarigione. Sì, è vero, il padre non ha che una benedizione,
quella di Abramo donata a uno solo perché tutti gli altri ne
dipendano. Ma ecco che la benedizione di Abramo, non priva
di ambiguità fin dall'episodio della sposa-sorella, scende ancora
un poco più vicino alle radici del male. Conoscevamo la gelosia
che l'eletto ispira. Ma come raccapezzarsi di fronte a questa
figura in cui l'elezione è oggetto di una bramosia accanita e di
una annessione riuscita che spiana tutto intorno a sé? E quante
cose nel .. tremito· che il prodigio ispira a Isacco! Prodigio, cioè
dapprima quasi un mostro che suscita un'inquietudine più
grande ancora di quella già provocata dai gemelli in molte ci-
viltà. Messa in pericolo, dunque, dell'identità ma anche figura di
una riunione che è al cuore del desiderio. La relazione del-
l'uomo e della donna, del padre e del figlio, del fratello e del
fratello sono nello stesso luogo: il preferito del padre e quello
della madre riconciliano i due sessi incontrandosi, ma aboli-
scono anche la differenza fra le generazioni. Terrore veramente.
La figura, proprio questa, indica e ostruisce la direzione asse-
gnata al desiderio. Figura non è verità.
La figura qui porta all'estremo ciò che si intende per figura.
Con una di quelle frasi che definiscono felicemente i termini di
un problema, sant' Agostino ha detto di questo episodio: non

264
 Da Abramo a Giuseppe

mendacium sed mysterium. Tuttavia, se è vero che i termini

sono questi, la soluzione è bloccata. Dire et mendacium et my-
sterium non basterebbe, poiché bisogna andare fino a myste-
rium ut mendacium, la menzogna è, in quanto menzogna, nel
mistero come una componente essenziale 7 . Da una parte, è
proprio il mysterion della Sophia eterna la cui immagine è co-
struita dalla Sapienza polupoikilos, ..fertile di risorse· e che tesse
fili numerosi e multicolori, rappresentata da Rebecca. Il mistero
è che "dei due ha fatto uno· (Ef 2,14), unificando due popoli, le
nazioni e l'eletto, "in un solo corpo• (v. 16) ... insondabile ricchezza
del Cristo•, "progetto eterno•., ..sapienza multiforme· (3,8-10). Ma
d'altra parte, la figura che significa il mistero è anche ciò che lo
ostacola e gli è contraria, poiché genera odio di un fratello contro
l'altro finché non sarà venuta l'ora di dire dell'eletto nuovo che
. nella sua carne ha abbattuto il muro di separazione, l'odio·
(2,14). Nel suo aspetto positivo la figura non fa che figurare.
Nel suo aspetto negativo mette in movimento la storia perché
si disfa appena posta, in quanto l'episodio non ha altro esito
possibile che la distruzione dell'essere-insieme per mezzo del
delitto o della separazione. Così la prima coppia è espulsa,
così l'umanità dopo Babele è dispersa, e la storia riprende. Dio
scrive la sua verità sulle nostre menzogne.

- Vedere la nota di R. mVAt:x in La Bibledejérusalem. La Genèse, Cerf,

Paris 1962, in loco. Ben rappresentativo di un'epoca dell'esegesi questo
commento di]. Coppens: Giacobbe •ingannando suo fratello. non ci sembra
possedere, in virtù di quest'atto•, assolutamente non lodevole, un significato
particolarmente 'misterico', mentre lo stesso patriarca, per la sua inclina-
zione a preferire la benedizione divina a qualsiasi piatto di lenticchie, ma-
nifesta un'attitudine veramente cristiana. A questo titolo, è il tipo del cri-
stiano che, rinunciando all'homo animalis, diviene adatto a gustare le cose
di Dio· ... In realtà, questa lettura cli attitudini dette ..veramente cristiane•, in
cui crede di riconoscere un 'tipo', lascia presto il posto, come vedremo, a
una svalutazione meno dissimulata della tipologia: ·In queste condizioni, la
tipologia degli antichi resterà una fonte d'ispirazione, s'intende. Resterà an-
che un campo interessante di ricerche storiche; è chiaro. Farà felici i poeti ed
anche i meditativi; perché no? Ma non deve alzarsi dalla tomba per cammi-
nare. ombra del passato fra noi· (j. CoPPENs, 'Les harmonies des deux Testa-
ments, ·Nouvelle Revue théologique .. 71 [1949] 359-360).

265
P. BEAUCHA:\11'

Menzogna di Giacohhe. Ma veracità del narratore.

La figura non ha solo due aspetti. Produce essa stessa questa
dualità sollecitante, per il solo fatto di dirsi, che non ci stupirà
mai abhastanza. Nella misura in cui, con la genesi dell'entità
chiamata Giacohhe-Israele, la costituzione dell'eletto per eccel-
lenza è denudata alla radice, il lettore della Genesi percepisce
qualcosa dello sgomento di Isacco. Ma non è una messa a nudo,
come quella di Noè, da parte di un figlio profanatore. Lo sa-
rehhe per chi vi vedesse un ahbassamento di Israele: egli sa-
rehbe colpevole di avere lo sguardo di quel figlio, lo sguardo di
Cam. Ma si tratta di una menzogna che si rivela con precisione
come tale, non potendo dire dove sia la sua verità. Ma senza
neanche rifiutare la menzogna stessa, poiché il lettore rispettoso
deve volgere gli occhi non dove Cam volge i suoi, ma verso il
seguito del racconto. La sua attesa non dovrà durare fino al
Vangelo per essere appagata. Gli episodi seguenti ci conducono
già avanti, verso la verità di Giacobbe e quella di Esaù. Questo
capitolo ha posto la figura, i capitoli seguenti ne tracciano già il
compimento e la verità. Lasciamo al lettore la gioia di esplorarli
da sé nei dettagli. Vedrà Giacobbe, la notte delle sue nozze,
stringere fra le braccia Lia che egli scambia per Rachele: l'ingan-
natore è ingannato. Soprattutto, assisterà alla lotta notturna in
cui Giacobbe-Israele afferra un essere chiamato a tratti uomo e a
tratti Dio. La benedizione, ancora una volta, è strappata con la
forza. Ma nello stesso luogo, la stessa notte, Giacobbe rischia la
propria vita e quella dei suoi affrontando suo fratello. Se non lo
affronta, non entrerà nella terra che gli era stata promessa a
Bete!. Il fratello offeso, Dio, la promessa gli hanno dato appun-
tamento nel medesimo luogo in queste acque da attraversare.
Niente da fare se Giacobbe non chiude i suoi conti con Esaù.
Seguirà un'altra separazione, gli scuri del racconto si richiudono.
Con un affiorare più leggibile dell'etica e con meno mistero
(meno mendacium e meno mysterium), la storia di Giuseppe è
come una tappa del passaggio che va dalle figure alla coscienza,
nei due sensi della parola. La colpa dell'eletto Giuseppe è molto
meno bmtale, ricordarla qui può anche sorprendere, ma si rileva
di sfuggita che "riportava· a proposito dei suoi fratelli cose che

266
 Da Abramo a Giuseppe

potevano far dispiacere a Giacobbe. E il modo in cui comuni-

cava loro i suoi sogni in cui si vedeva dominarli provocava la
loro gelosia, dato che tutto cominciò così: "Ecco l'uomo dei
sogni ... uccidiamolo" (37,19s.). Quanto all'incontro col gran visir
egiziano, sotto il cui aspetto non si poteva riconoscere il fratello
ucciso, pur modulato diversamente è un nuovo episodio di
travestimento. L'accentuazione della dimensione del reale che
viene alla luce sotto la figura è dovuta all'intensità nuova del
tema del perdono. Appena prima che scenda il sipario, lo stu-
pore viene a salutare le scene di riconoscimento. L'elezione non
è, non è mai ciò che si credeva.

267
CAPITOLO SETTIMO

L'uscita dall'Egitto

1. Due popoli in Mosè

La Genesi conteneva già numerosi annunci del tema dell'E-

sodo, come anche della rottura fra i due libri. Rottura, perché la
Genesi in tutto il suo svolgimento è sostenuta dal filo rosso della
genealogia, che diviene però invisibile già quando Giuseppe e i
suoi fratelli si incontrano; la parentela è irriconoscibile, deve
risorgere dal torpore dell'oblio. Quanto a Mosè, è presentato
come pronipote di Levi (Es 6,20), inaugura però una solidarietà
nuova, non più familiare ma politica. E la caratteristica di Levi è
proprio quella cli spezzare - con la spada - i legami cli famiglia
(Es 32,25-29). In breve, il legame del sangue non si confonde
con il legame dell'alleanza. Abbiamo visto fino a che punto
questo legame del sangue fosse ostacolato dal corso imprevedi-
bile delle successioni e come ne fossero perfino denunciati i
trabocchetti. L'Esodo lo afferma ancora, ma i redattori lasciano
emergere, quasi loro malgrado, l'importanza di una compo-
nente eterogenea nella formazione del nuovo popolo. Da una
parte i figli d'Israele fuggono dall'Egitto in numero cli ..seicento-
mila uomini capaci di camminare• (12,37), ma dall'altra "una
grande folla di gente promiscua salì con loro· (v. 38: jahwista):
questo è il gruppo guidato da Mosè. La stessa folla aggiunta è
chiamata un ..aggregato· o ..gente raccogliticcia· in Nm 11,4 (elo-
hista?). La formula dell'Esodo presenta i bene /srael come un
insieme censito, dunque gerarchicamente ordinato, e gli altri
come una massa, considerevole ma meno controllata. Il Libro
dei Numeri renderà esplicita questa insinuazione già peggiora-
tiva imputando alla ..gente raccogliticcia· la responsabilità dei
mormorii attribuiti a Israele in tutti gli altri passi. Questo indizio

269
P. BEAUCHA"1P

evidente di una saldatura è della massima importanza per lo

storico, che si trova spesso di fronte a testi i cui autori hanno
voluto nascondere, piuttosto che trasmettere, ciò che lo inte-
ressa.
Benché l'Esodo come è narrato nella Bibbia non abbia la-
sciato traccia nei documenti egiziani, il nome di Israele (con il
determinativo grafico dei nomadi) si legge su una stele di Mer-
neptà (successore di Ramsete Il), verso il 1220. Ma già molto
prima di questa data l'Egitto ha incontrato quelli che chiama
Apiru o prw. Una lista di prigionieri di Amenofi II (XV secolo)
ne conta tremila seicento. H. Cazelles, a conclusione di uno stu-
dio minuzioso 1 , considera ..quasi certo• che si tratti degli 'ihrfm
(Ebrei), popolazione sradicata di schiavi temporanei o di merce-
nari, talvolta promossi a ruoli dirigenti. Una stele eretta a Bet-
Shean da Seti I (inizio del XIII secolo) parla della loro rivolta.
Sarebbero da distinguere dai bene lsrael, sebbene sia difficile
precisare questa distinzione attraverso i numerosi impieghi del
termine ebreo, di diversa provenienza, applicati ai patriarchi
stessi.
Sulla base dei semplici dati di superficie, il personaggio di
Mosè testimonia apertamente una vera invasione di apporti eso-
geni nel racconto di Israele. La sua importanza risulta ancora
maggiore se si osserva che essa si inserisce esattamente nella
linea tematica della Genesi, quella cioè della storia vista dal lato
delle levatrici e dei matrimoni.
Lo storico si interesserà innanzitutto ai matrimoni, un po'
meno sospetti di essere tutti leggendari. Non sembra che Mosè
abbia sposato una fanciulla della sua parentela abramitica, o per
lo meno, se lo ha fatto, l'Esodo non se ne interessa. Uno dei suoi
suoceri è chiamato Reuel (2, 18), un nome in realtà caratteristico
della stirpe di Edom (Gn 36) 2, ma il dato è incerto e il più
conosciuto è Jetro ..sacerdote di Madian· (3,1). Un altro è il

1 H. CAzEu.Es, Autour de l'F..xode, cit., pp. 67-97.

2 Jbid., pp. 248-249: il nome di Reuel ha radice in Edom, ed è veicolato
da una tradizione N (nomade) che si interessa a Aronne.

270
 L'uscita dal! 'Egitto

Qenita Obab (Nm 10,29; Gdc 1,16; 4,11), il cui gruppo faciliterà
la traversata del deserto e parteciperà alla promessa. Sarà anche
rimproverato a Mosè di aver sposato una Kussita (Nm 12,1) - in
un racconto che prende le parti di Mosè, non di coloro che
protestano. Che si tratti di Obab o soprattutto di Jetro, viene
ostentata la grande portata di queste alleanze esogene. La loca-
lizzazione del roveto ardente all'Oreb è direttamente collegata al
vagabondare di Mosè dietro al "gregge di suo suocero Jetro,
sacerdote di Madian.. e questo Madianita sarà l'ispiratore di
una delle prime strutture del governo di Mosè (Es 18). In questa
circostanza Mosè gli farà il racconto dell'uscita dall'Egitto, cui
corrisponderà la benedizione del Dio di Israele da parte di Jetro
e la celebrazione comune di un atto di culto. Il tutto suscita tanto
più interesse in quanto è inquadrato in un racconto di riconci-
liazione purtroppo mutilo: Jetro riconduceva a Mosè la figlia che
gli aveva dato in moglie, Zippora! Ora il preludio a questo ma-
trimonio (con un nome diverso per il suocero) è un incontro
presso un pozzo, con una modalità molto vicina allo stile pa-
triarcale di Gn 29 (Giacobbe e Rachele). Zippora chiama Mosè
·un Egiziano.. (2, 19).
Tramite le sue spose Mosè è associato al non-Israele. Per le
circostanze della sua nascita la sua persona aderisce totalmente
all'Egitto. Nella prospettiva di una lettura tipologica il tratto è
tanto più pertinente in quanto è schematizzato, al di là dei dati
positivi. Che un Apiru abbia avuto un ruolo importante in Egitto
era un'eventualità già abbastanza verosimile per i destinatari
immediati del Libro, ma bisognava risalire fino all'inizio, descri-
vere una natività di Mosè, perché questo significava dire molto
di più sulla finalità di un destino che sarebbe stato oggetto di
meditazione nei secoli a venire. Due uomini per una donna, due
spose per un padre, due nazioni per una madre: questo schema
della Genesi si ricompone in altro modo qui con le due madri
per Mosè. Una madre di Israele che gli dona la sua carne, il suo
latte, la sua preveggente tenerezza; una madre principessa d'E-
gitto che gli dona la sua lingua, il suo amore anch'essa, e niente
meno che il suo nome! Così Mosè è il primo che ·dei due popoli
ne fa uno" e, soprattutto, il racconto è segnato in maniera inde-

271
I'. BEAUCHAMP

lebile (poiché è al suo inizio) dal fatto che il primo fra tutti i
salvati dell'Esodo è stato salvato ... da un'Egiziana. Aggiungiamo
che, se esiste un'indicazione tipologica del fatto che, dei due
popoli, Dio vuole fare uno solo, essa proviene innanzitutto da
una donna, la giovane sorella di Mosè, tramite fra l'Egiziana e
l'Israelita. Ciò non fa che accrescere lo strappo che seguirà, e
aggravarlo, ma il preambolo resta scritto.
Il più potente fra tutti i legami tra Genesi e Esodo lo si deve
alla sintesi geniale del redattore, o piuttosto del compilatore
sacerdotale. Senza dubbio l'apporto di questa fonte merita di
essere esaminato a parte, ma troppo spesso è stato considerato,
nella letteratura, come un'aggiunta estrinseca e di circostanza,
mentre al contrario è il primo in ordine di tempo fra tutti gli atti
di interpretazione del racconto fondatore. Fra l'inizio della Ge-
nesi e quello dell'Esodo gli si deve un aggancio che chiede a sua
volta di essere interpretato: non si concede al primo sguardo. In
Gn 1,26-28 Dio vuole fare l'uomo a sua immagine affidandogli il
mandato di dominare sugli altri viventi (v. 26). Sarà così a im-
magine della regalità divina. L'esplicitazione di questo progetto
segue uno svolgimento logico. Creato "maschio e femmina•
l'uomo si moltiplica e, moltiplicandosi, riempie la terra. Una
volta riempita la sottomette, e con essa i suoi abitanti non
umani. Tutto ciò dispiega il contenuto delle parole "immagine
di Dio· e ne fornisce il senso. Una lettura pregiudicata dal tema
del lavoro che trasforma il mondo "come Dio lo crea· ha fatto
troppo spesso trascurare il modello cui si ispira questo pro-
gramma: l'occupazione di un paese grazie a una vittoria sui
suoi primi occupanti. L'autore si interessa più immediatamente
al tema della violenza che a quello della trasformazione del
mondo. (Sappiamo, del resto, che il dominio sull'avversario è
un'antica componente degli effetti della benedizione: riferendo-
visi il redattore compie qui un atto di interpretazione).

Il potere esercitato su una natura inerte è dunque prima un

potere esercitato su altri agenti! Non intendiamo negare che si
tratti anche del lavoro. Ma questo lavoro non è visto nell'astra-
zione dell'immediatezza: esso si origina in una relazione fra

272
 L 'uscita dal! 'Egitto

agenti e, in questa prima figura, fra l'agente umano e l'agente

non umano. È il primo passo nell'insegnamento di Gn 1. Il
secondo è che questo dominio è privo di violenza, poiché Dio
prescrive all'uomo (e agli altri viventi) un regime vegetariano
(Gn 1,29s.). Gli altri viventi non sono degli avversari: l'uomo
sarà il loro re, un re pastore.

Resta da scoprire la coesione fra Gn 1 e Gn 9,l-7, statuto

legale proprio ai discendenti di Noè (tutti gli uomini!) dopo la
tragedia del diluvio. Questo nuovo statuto dell'umanità è una
ripresa verbale del primo, modificato: autorizzazione a versare
il sangue, ma divieto di consumarlo. Ora questo precetto è messo
in parallelo con il tema dell'immagine di Dio e (nella stessa frase)
della regolamentazione della violenza fra gli uomini (9,6), cosa
che conferma la nostra interpretazione di Gn 1,26-28. Ma la
prima relazione che era oggetto di Gn 1,26-28 subisce una tra-
sformazione: essa andava da umani a non-umani; da ora si sta-
bilisce anche tra umani e umani, divenuti però meno umani e
riconosciuti come tali, dato che la violenza non è più esclusa dal
loro regime, ma solo limitata. Si è dunque invitati a comprendere
che l'autore di Gn 1 descriveva per antitesi il nostro rapporto al
mondo: lo rappresentava all'inizio come l'inverso di ciò che era
divenuto sotto ai suoi occhi. Il rapporto fra i diversi agenti che
sottomettono la terra è divenuto in effetti un rapporto violento in
cui, lungi dal dominare l'animale, l'uomo è dominato dalla pro-
pria animalità, che si introduce nella sfera politica sotto forma di
una correlazione fra il lavoro degli schiavi e la guerra. In ogni
caso, il fatto che il lavoro sia realizzato in una relazione fra
agenti trasformatori della natura resta soggiacente per preparare
il tema dell'oppressione in Egitto.

Questa tappa posteriore al diluvio ci orienta così diretta-

mente alla descrizione della schiavitù che fa da introduzione
all'Esodo. In Egitto una popolazione ..si è moltiplicata•, una volta
moltiplicata ha .. riempito il paese•, questa sua espansione ne fa
una .. forza· temuta dalla popolazione dei primi occupanti (Es
1,7-10: parallelismo verbale con Gn 1,28). Mentre secondo Gn

273
I'. BEAUCHAMP

1 si affrontavano due popolazioni (umani e non-umani), ora

sono degli umani che si affrontano fra loro, ma uno dei due
gruppi si vede assegnare uno statuto ·inumano ... Con una note-
vole precisione, questo statuto ferisce i tratti costitutivi dell'im-
magine di Dio secondo Gn l. Il rapporto con la natura diviene
·dura schiavitù• (1,14); la fecondità è volutamente distrutta alla
radice con l'infanticidio deciso dal Faraone;· la divisione ·ma-
schio e femmina• è rifiutata a Israele poiché, uccisi tutti i bam-
bini, le bambine sono destinate a divenire egiziane (1,22).
Dal semplice fatto che questa apertura dell'Esodo mette il
Libro intero sotto il segno cli un'impresa di distruzione dell'im-
magine di Dio, che nei termini di Gn 1 è l'Adam, cioè l'umanità
in quanto tale, deriva che la posta in gioco nel racconto supera
di molto il destino cli Israele. Si tratta cli ciò che avverrà del
genere umano, poiché l'immagine cli Dio si iscrive in un rap-
potto tra umani; Israele non è che uno dei due termini messi in
campo. La scoperta eia parte della critica di una fonte 'sacerdo-
tale' ci mostra con quale perseveranza l'orizzonte relazionale
della benedizione jahwista di Abramo è stato confermato, anzi
schematizzato ed esaltato. Supponendo che Israele si salvi dalla
trappola egiziana, resterà debitore verso l'umanità, responsabile
dell'avvenire dell'immagine di Dio nell'universale, questo uni-
versale che non può dirsi al di fuori della differenza.
La filiazione è un tema complementare e quasi inseparabile
eia quello della benedizione. È il padre che benedice il figlio3. Se
la benedizione è strettamente associata all'immagine di Dio in
Gn 1,28; 5,1; 9,1. 6, negli stessi testi l'uomo in generale non è
chiamato ·figlio di Dio·.. Si rasenta tuttavia l'appellativo: è solo
Adamo che ·secondo la sua immagine generò un figlio", Set (Gn
5,3). Davanti al Faraone, JHWH chiama Israele ·il mio figlio pri-
mogenito• (4,22; cfr v. 23). Come suggerisce già questa espres-

:1 Benedizioni paterne: 9.26s. {j); 27 (j); 28,1-4 (P); 48,8-20 (E?); 49,28
(P). La tendenza di P è quella di attrihuire direttamente a Dio la benedizione
che renderà fecondo il figlio: Gn 1.28; 5,2; 9,1; 25.11: 35.9-13. Ma le attrihu-
zioni ·documentarie' non sono sicure per ciascun caso.

274
 L'uscita dal/ 'Egitto

sione, il racconto mostrerà a che punto la qualifica di figlio vada

oltre Israele. Dopo la Genesi, l'Esodo è ancora la storia di un
rapporto padre-figlio spinta all'estremo, e così lo ha ricevuto il
Nuovo Testamento. È anche la storia di due fratelli (come ce ne
sono in molte parabole dei Vangeli). Alla maniera della figura
Giacobbe-Esaù, è necessario che Dio abbia più di un figlio e che
non abbia più di una benedizione. Ma nell'uscita dall'Egitto si
disegna fortemente la rottura tra filiazione o fraternità e l'ordine
della carne.
Mosè stesso è portatore nella sua carne di questa rottura.
Non potrebbe dichiararla con maggior franchezza che nella pro-
testa levata verso Dio:

L'ho forse concepito io tutto questo popolo, l'ho forse partorito

io, perché tu mi dica: "Portalo in gremho"? ... (Nm 11, 12).

Ecco una cosa che Abramo non avrebbe potuto dire, e che
situa Mosè in rapporto a lui, e quindi situa l'Esodo in rapporto
alla Genesi. Le parole di Dio, in un'altra maniera, introducono
fra Mosè e il popolo una divisione, quella stessa richiesta dalla
funzione di mediatore. Dopo aver parlato a Mosè della sua
decisione di far sparire Israele, Dio aggiunge: "Ma di te farò
una grande nazione· (Es 32,10). Anche questa parola è di grande
portata in una lettura tipologica. Indica in effetti una struttura
secondo la quale una stessa differenza viene a separare Mosè e
Israele da una parte, Mosè e l'Egitto dall'altra. La 'struttura' è qui
uno schema che supera la realtà vissuta (questa parità di diffe-
renze non rientra nei fatti dell'Esodo) ma che ne traccia l'eccesso
possibile, se la realtà si sviluppa in questa direzione fino al suo
termine. In forma attenuata (molto lontana dalla prospettiva di
una distruzione del popolo) la divisione resta la stessa quando
Giosuè e la sua famiglia progettano di separarsi da Israele, in Gs
24,15. Introdotto fin dai preludi narrativi della vita di Mosè (Es
2,14), posto poco prima del racconto delle dieci piaghe (5,21), il
conflitto fra Mosè e il popolo rinascerà lungo tutta la storia.
Mosè è costituito differente dai due popoli, da Israele come
dall'Egitto. Questo statuto di differenza è necessario perché sia

275
P. BEAUCHAMP

mediatore: fra un popolo e l'altro popolo, fra Dio e questi due

popoli. Intercedere non solo per Israele ma per l'Egitto 4 rientra
nelle sue funzioni.

2. Verso l'estremo: «La morte è stata inghiot-

tita nella vittoria,,
Attraverso diverse aperture o interruzioni il racconto risale
verso il luogo estremo in cui paternità e fraternità non hanno
altri supporti che l'atto creatore, e non devono più nulla alle
continuità carnali. Ma l'idea di un Dio padre comune degli Ebrei
e degli Egiziani che sarebbero due popoli fratelli non è dichia-
rata da nessuna parte nell'Esodo (non più di quanto, in Gn 3,
non fosse insegnata la ..giustificazione per la fede .. !). Due motivi
potrebbero concorrere a spingere il commentatore a introdur-
vela troppo in fretta: o l'intenzione di conciliare il contenuto
dell'antico racconto con il proprio ideale morale, che sia o no
evangelico; o il timore di affrontare il versante drammatico del
rapporto fra i due Testamenti.
Secondo la formula antica, il Nuovo Testamento è nascosto
nell'Antico: latet. Ma non illudiamoci che questa latenza possa
rivelare la sua verità e farsi trasparente come ricompensa a uno
sguardo eccezionalmente chiaroveggente e lucido. Forse, a ciò
che procede da questa illusione è bene riservare il nome di
allegoria: si può esitare a farlo, poiché sarebbe allontanarsi dal
vocabolario tradizionale dell'ermeneutica biblica; in compenso
il termine allegoria, nella sua accezione moderna, designa bene
un parallelismo non drammatico fra un dipinto e un'idea. Il
grado di arbitrarietà del codice che permette il passaggio distin-
gue i diversi tipi di allegoria, ma questo passaggio si realizza tra
due linguaggi paralleli, verticalmente, in direzione della verità

~ Es 8,4-10.24-27; 9,28-33; 10,16-19; 12,32. Proprio a J, il tratto non si

ripete a ogni episodio.

276
 L'uscita dal! 'Egitto

superiore alle immagini. Nel dispositivo biblico, al contrario, la

verità, che viene dall'origine, si scopre posteriormente alle fi-
gure dell'inizio per rivelare che essa era prima di loro. Il pas-
saggio si fa da ciò che è nascosto prima a ciò che è scoperto
dopo. Ma la sostanza del tempo che separa questo prima e
questo dopo rappresenta un ostacolo. L'effetto di questo osta-
colo è una resistenza. Lo spessore dell'ostacolo si misura dalla
grande durata della resistenza e dall'intensità tragica delle crisi.
A questo riguardo, nella tipologia c'è qualcosa di molto più
realistico e persino di più severo che nell'allegoria. La figura è
anche occultamento effettivo, che non lascia passare la luce
senza una sofferenza vissuta nella carne. La figura testimonia
proprio questo: essa è 'in sofferenza' come un debito e per
questo è realtà. Ne segue che il primo portatore di questa soffe-
renza e il supporto di questa realtà è il gruppo in cui si iscrive la
figura. Scrivendo la figura il popolo ebreo scrive già la verità, a
causa della straordinaria precisione con la quale esso stesso
registra il carattere insoddisfacente di tale figura. E parlare qui
di insoddisfazione non è far prova di un'esigenza eccessiva: in
una serie in cui il tema del figlio è in primo piano, Dio mette a
morte in una sola notte molti figli di un popolo (i primogeniti
dell'Egitto) per salvare un altro popolo (il primogenito di Dio: Es
4,22ss.), per il quale la commemorazione di questo ricordo resta
la festa principale! Un tema simile non può essere portato senza
sofferenza.
È questo, la Pasqua? Accettiamo prima tre 'configurazioni
possibili' prese dalla realtà storica. 1) Le vittime che, si dice,
salvano gli altri (sacrificandosi o sacrificate 'per' ... ) non salvano
se stesse, lo sanno tutti. 2) Ci sono uomini che preferiscono
lasciar morire il loro figlio piuttosto che perdere i loro schiavi:
il Faraone non è l'unico caso. 3) Degli schiavi si liberano al
prezzo della morte dei figli dei loro avversari, di cui questi
avevano bisogno per essere difesi. Queste tre possibilità si
sono mostrate alla lunga capaci di realizzarsi, e ci sono familiari.
Nel racconto che le accoglie come matrici del divenire di un
popolo riconosciamo dunque già il valore di una fedeltà all'e-
sperienza umana.

277
P. BEAUCHAMI'

Per contrasto, nell'attribuire questo dramma a Dio come suo

ordinatore principale e causa trascendente riconosciamo la sfida
propriamente biblica, lo scandalo. Una delle lezioni della Bibbia
è che non è assolutamente possibile parlare di Dio senza la-
sciare che le parole, talvolta, dicano la follia: Dio ·indurisce il
Faraone" (4,21; 7,3) e il racconto lo conduce a proclamarlo.
Come giustificarlo? Forse è stato prima necessario credere che
Dio poteva farsi presente così profondamente al cuore del mal-
vagio, per credere poi che potesse guarirlo. Se è questo, la follia
è follia della speranza, ma ci dà appuntamento alla notte della
prima Pasqua, in cui .r11wH si distingue a malapena dallo ·Stermi-
natore" (Eç 12,23). All'altro capo della speranza, ciò che il Van-
gelo offre come verità con la seconda Pasqua è lo schiavo che
muore per salvare Ebrei e Egiziani e riconciliarli, ma ricevendo
al tempo stesso la propria vita, per loro, attraverso la morte.
Comunicazione di vita che è anche, per loro, quella dello Spirito
cli giustizia che li rende insieme figli con e tramite lui. A questo
punto estremo non si dissolve ogni notte, a causa del male che
sussiste intorno all'evento e, in seguito, si estende perfino e si
esagera attraverso la storia e le sue apocalissi fino ai nostri
giorni. Ma è concessa la speranza per queste nuove traversate,
questi nuovi Esodi giganteschi, soprattutto se si torna al cam-
mino che va dalla prima Pasqua alla seconda, per non leggere
più l'una senza l'altra.
Al cuore della prima Pasqua resta innegabile la morte dei
primogeniti d'Egitto, colpiti perché Israele possa fuggire. Ma at-
torno a questo cardine il racconto s'avvolge vorticoso, dispone
da sé le proprie domande, sottolinea i punti cli resistenza. È così
perché vivere la 'figura' è già camminare a partire da essa, svi-
scerarla finché ne appaia il volto. Non fu molto tempo dopo, sulla
spinta ciel Vangelo, che il popolo ebreo fu posto davanti a una
scelta di libertà, ma via via che scriveva e riscriveva il proprio
racconto. Non è un caso se l'infaticabile interrogarsi sul testo ha
fatto di Israele un popolo così sveglio. Poiché il testo rappre-
sentava per lui un enigma, l'ermeneutica è l'elemento specifico
in cui si attiva il suo spirito. A noi spetta dunque ora di misurare
le complessità e gli interrogativi del racconto dell'Esodo.

278
 L'uscita dall 'E&itto

La morte dei primogeniti è un parossismo: la decima 'piaga'

che colpisce l'Egitto. Questa lunga serie si presta a numerose
interpretazioni. Innanzitutto si presenta come un succedersi di
tentativi: il loro fallimento, uno dopo l'altro, costringe all'esca-
lation. (Lo scenario sarà ripreso nelle maledizioni di Lv 26 in cui
piaghe molto simili non riguardano l'Egitto ma Israele)'. Le
prime piaghe sono benigne, più che altro avvertimenti simbolici
o presagi (punture o molestie d'insetti, fonmcoli ... ). Ma la loro
stessa moderazione le rende inefficaci. In seguito, l'accento è
posto con insistenza sul fallimento della parola come tale.
Quando il Faraone acconsente a liberare Israele, è solo perché
è stato colpito; appena il castigo si arresta, egli ritira la sua
parola. La ripetizione per sei volte di questo tratto ne mostra
l'importanza: l'oppressore non crede nell'annuncio finché non
ha ricevuto i colpi e promette di obbedire dal momento che li
riceve; ma promette solo perché essi si arrestino, e interpreta
ogni remissione come prova della debolezza del Dio degli Ebrei
invece di vedervi un perdono. Di conseguenza, ogni volta ritira
la sua parola. Egli quindi capisce solo la forza e si condanna
così a subirla.
Il rifiuto dello scambio verbale significante è già, in sé, una
scelta della morte. Ma in realtà, la morte dei primogeniti non è
ancora il parossismo: con un espediente drammatico che la
retorica antica chiama 'peripezia', il Faraone cambia ancora pa-
rere dopo aver perduto il suo primogenito e quelli del popolo, e
inseguendo Israele precipita nel mare se stesso e i suoi. Undi-
cesima piaga d'Egitto! Questo finale traduce nella carne l'opacità
assoluta del personaggio dell'oppressore. Per non perdere i suoi
schiavi, il Faraone ha scientemente esposto suo figlio alla morte:
gli restava da offrire alla morte se stesso. In questa equivalenza

' In Lv 26 la gradualità dei flagelli è reale. ma meno netta. Il ritornello è

caratteristico: ·Se malgrado ciò non mi ascolterete ... •. Altro schema in Ger 34:
il re ebreo e i grandi hanno annullato l'impegno. precedentemente preso, di
liberare gli schiavi ebrei. Il parallelo con il Faraone è voluto. Si accorda con
la sanzione: Giuda ridiventerà un deserto, sarà annullato !"ingresso in Ca-
naan.

279
P. BEAl.'CHAMP

fra il progetto della bramosia e quello della morte è possibile

leggere la logica o, meglio, la serietà dell'essere-uomo. All'in-
fuori di qui, ogni intervento trascendente sarebbe mistificatorio.
Ma per il narratore gli atti stessi del Faraone sono a modo loro
segnati dalla trascendenza. L'uomo che, come un animale, di-
vora l'uomo non è solo inumano. L'uomo che riveste l'imma-
gine dell'animale è piuttosto un'immagine rovesciata di Dio. È
sovrumano ostinarsi nel rifiuto del bene fino a perdere ciò che si
ama di più e se stesso. Sovrumano saper così rifiutare la vita, che
rivela la sua essenza divina nel suo essere donata. Il Faraone
percorre le tre tappe che illustrano a contrario l'equivalenza fra
vivere e donare la vita: prendere la vita del figlio degli altri,
prendere quella del proprio figlio, darsi la morte. Per questo
male, il narratore cerca in Dio stesso una causa ancora più
originaria del mistero del re oppressore, perché Dio può sven-
tare questo male: "Mi glorificherò sul Faraone.. (14,4.17s.). Colui
che si identifica con la morte sarà, suo malgrado, lo strumento
della vita. Nell'Esodo questa vita non rifluisce su di lui: il Fa-
raone non ne viene guarito. Perciò, lo vedremo. si tradisce qui
una insoddisfazione del narratore.
Di fronte a questi dati del racconto, noi che li leggiamo dopo
tanti secoli diremmo piuttosto che il male distrugge se stesso, di
modo che non un solo colpo sia portato sul Faraone, ma che
egli sia vittima solo della sua stessa violenza. In questo tipo cli
lettura si impegna esplicitamente la Sapienza di Salomone<>. Il
testo è gravido di questa verità, senza completamente svelarla.
L'autodistruzione dell'Egitto è necessaria perché Israele sia vin-
citore senza ombra di violenza. L'Egitto è una morte che si
inghiotte da sé, simboleggiata dall'animale degli abissi, il ventre
del dragone. Israele è una libertà che nulla afferra, simboleg-
giata dall'uccello e dalle sue ali:

'' Sap 11, 16: .. si è castigati da quelle stesse cose per cui si è peccato". Cfr.
12.23; 16, l; 18,'I ... Il tema è tutt'altro che banale: il cosmo risponde con la
morte a un progetto di morte ('i,20): Sap 17 mostra come la malvagità ·si
condanni da sé" (v. 10) rinchiusa "in una prigione senza chiave .. (v. 1'i) ...

280
 L'uscita dall'Egitto

ci avrehbero inghiottiti vivi

... in preda ai loro denti.
Noi siamo sfuggiti come un uccello
al laccio dei cacciatori (Sai 124.3s) -.

Ma il racconto, soprattutto nella sua versione .. p .. , parla di-

versamente. Per esso Dio "indurisce il Faraone .. , piano essenziale
di una strategia che domina la storia universale. Davanti alla
meraviglia di una libertà che l'eccesso della violenza accaparra-
trice non fa che sospingere verso la vita comprendiamo, nella
misura stessa in cui ammiriamo, il senso di un .. bisognava· che
non è fatalismo. Se nulla è distrutto all'infuori del male, accet-
tiamo che Dio sia l'origine di questo processo. Egli allora lo è in
una maniera che si accorda alla sua trascendenza e non sarebbe
nemmeno necessario imputargli alcun prodigio visibile. Ma
l'uomo, agente del male, può giungere a identificarsi con il
male? L'Esodo non risponde a questa domanda e non si inte-
ressa alla sorte invisibile del Faraone, ancor meno al suo destino
eterno: .. Israele vide gli Egiziani stesi morti sulla riva .. (Es 14,30).
Ce n'è abbastanza perché Israele decida se deve seguire il cam-
mino dell'Egitto o quello della libertà.

3. Il medesimo messo alla prova: una sola

morte per i due figli
Israele e l'Egitto non cessano di essere vicini l'uno all'altro.
Al cuore del racconto, l'intimità fra l'oppressore e l'oppresso si
mostra ancora più stretta di quanto apparisse dagli indizi già rile-

0
Sul grande schermo dell'Apocalisse il motivo assume dimensioni co-
smiche. Il Dragone sta per divorare (12,4) il frutto della donna in travaglio:
con i suoi 'angeli' è dato come la posterità del serpente di Gn 3 (v. 9). Ma la
donna, come un tempo Israele, fugge nel deserto dove riceve ·le due ali
della grande aquila· (v. 14). Questa ripresa di fa 19,4 ( .. Vi ho portato su ali di
aquila ... • fino al Sinai) contrappone il dragone e l'uccello in uno schema
comune alla salvezza di Israele e alla salvezza della Chiesa.

281
P. BEAUCHAMP

vati nella figura inaugurale di Mosè. Il segno più espressivo sta nel
fatto che al centro della notte di Pasqua tutti i figli muoiono, che
siano d'Egitto o di Israele. Non nell'immediatezza empirica ciel
racconto, ma nella realtà simbolica, emergente con l'arrivo di uno
..sterminatore· che, lui, non fa differenza. Come se Dio, con un
primo gesto, gli consegnasse tutto e discernesse i salvati solo in un
secondo tempo. Tutti affondano nel medesimo, per sortire a un
esito differente. Anche qui è parossismo, poiché la prova del
medesimo comincia molto presto e ricomincia in diverse forme.
Mosè fa dei miracoli; anche l'Egitto ha i suoi operatori di prodigi.
Lo eguagliano per due volte (7,11.22), falliscono la terza (8,14) e
solo la quarta volta sono vittime del potere cli Mosè (9,11). L'av-
vertimento al lettore porta lontano: fino a quando potrà essere
rinviato, un giorno, il momento della decisione? Secondo la
Sapienza di Salomone, che riprende il racconto dell'Esodo, que-
sto momento sarà nascosto agli sguardi dalla morte stessa. Altra
risorsa narrativa: lo stesso flagello cade, uno solo sfugge ai suoi
effetti. Prima della morte dei primogeniti, era già il caso per la
piaga ciel bestiame (9,4-6), la grandine (9,26), le tenebre (10,23).
Ogni volta, la mano di Dio separa gli inseparabili.
La prova ciel medesimo è amplificata dall'episodio dell'attra-
versamento del mare, come se il lettore non avesse avuto il
tempo di assaporarla, sia pure dopo numerose repliche. La
crede finita, è dunque il momento di raddoppiarla. Un narratore
magistrale stimola la libera immaginazione del lettore. Israele è
fuggito! Sì, ma verso il mare e viene raggiunto. Con un prodigio,
il mare si apre per lui. - Sì, ma si apre anche per il nemico ed
eccoli in mezzo all'acqua insieme, al tempo stesso che in mezzo
alla notte. Si può credere che sia stato necessario attendere a
lungo dopo la confezione di questa pagina, perché dei lettori vi
intendessero altro che il suo senso immediato e la sua antica
realtà? Questa pagina ha effettivamente sorretto, lungo la storia
biblica, quelli che il loro nemico spingeva in mezzo alla morte.
O quelli che vedevano buoni e cattivi scendere insieme indistin-
tamente nella medesima fossa. L'eccesso del racconto ha dovuto
essere percepito molto presto.

282
 L'uscita dall'Egitto

L'eccesso, in effetti, è la sua sola ragion d'essere. Se l'Esodo

non è altro che una migrazione riuscita, non è necessario che il
mare si apra in due per lasciarsi attraversare a piedi asciutti.
L'eccesso consiste nella trasformazione della natura che viene
ad amplificare un mutamento della storia umana. Questo episo-
dio, in quanto messa alla prova del medesimo, è un'ordalia per
mezzo dell'acqua. È iperbolica non solo a causa della sua gran-
diosità, ma perché riproduce l'estremità iniziale del racconto alla
sua estremità terminale. Tutto è cominciato in Gn 1 con le acque
del caos separate in due. La ripresa di questo schema, in parte
negli stessi termini, è un segnale di compimento 8 . La novità si
sprigiona nel ritorno dell'inizio. La Creazione si conferma come
ordalia, come giudizio, e la salvezza come nuova creazione, dalla
portata già escatologica. L'episodio del passaggio del mare era
necessario per conferire il sigillo del telos a quello della notte
pasquale. Aggiungiamo che si ripiega anche sull'inizio del Libro
che mostrava l'immersione dei neonati e il salvataggio di Mosè.
Perfino la rappresentazione di Dio è sottomessa a questa
prova del medesimo: confusione, o distinzione nella luce. L'e-
lemento visivo gioca qui un ruolo importante. Es 14,20 (di diffi-
cile lettura) sembra parlare di una notte oscura che rischiara. Il
cantico di Mosè (Es 15) conferisce al passaggio del mare il sa-
pore di una teofania. Nella notte pasquale, nel mezzo di questa
notte (Es 11,4), come discernere fra Dio e lo Sterminatore? Es
12,23 li separa, ma in ogni altro passo è Dio che colpisce (11,4;
12,12.27.29; 13,15 ... ). Questo finale richiama altri episodi alla
memoria del lettore, che non può far a meno di sovrapporli,

H Già amplificato in /s 40-55 e in molti salmi, l'accostamento di Esodo e

Creazione è rimasto molto vivo nel giudaismo contemporaneo all'era cri-

stiana, testimone il targum palestinese dell'Esodo, specialmente il poema
delle 'quattro notti': R. LE DÉAL'T, La Nuit pasca/e (Analecta Biblica), Roma
1963, pp. 88-100; 218-257; In., Targum du Pentateuque (Sources chrétiennes
256), t. II, Cerf, Paris 1979. La Pasqua ·notte di veglia e fissata· (mzwmn) è
inserita in una serie di quattro notti: creazione, sacrificio di Isacco •sull'al-
tare•, uscita dalrEgitto, fine del mondo. Il tema pasquale ingloba le quattro
notti; creazione e fine del mondo si corrispondono; Aqedà e pasqua com-
portano la formula ·per compiere la parola della Scrittura·.

283
P. BEAUCHAMP

poiché le figure parlano con la loro ripetizione. Dopo. aver do-

nato un figlio ad Abramo, Dio si è mostrato sotto l'apparenza di
un Altro che ne voleva la morte. Al guado di Penuel, Giacobbe
aveva lottato contro Dio come contro un avversario, tutta la
notte. Ancora nel corso di un 'ritorno', Mosè incontra JHWH che
..cercò di farlo morire» (Es 4,24). Mosè è salvato dal sangue della
circoncisione di suo figlio, che Zippora, la madre, gli applica
dicendo ..sposo di sangue»9. Sarebbe superficiale e di scarso
interesse intendere che Mosè sia stato aggredito perché né suo
figlio né lui stesso erano circoncisi. L'aggressione è prioritaria, la
circoncisione non ne è che la parata.
A dire il vero, poche scene bibliche sono più oscure di que-
sta. Un chiarimento ci è fornito soprattutto dalla sua posizione
nel contesto: appena prima, Israele è stato chiamato da JHWH il
suo ..figlio primogenito» ed è stata predetta la morte del ..figlio
primogenito• del Faraone (4,22s.). Dopo la sosta notturna due
fratelli si incontrano: Aronne e Mosè (4,27-30). Da questo rica-
viamo almeno che la scena è collegata al tema capitale dell'E-

9 Su questi versetti oscuri, il chiarimento più prezioso (poco utilizzato

dai commentatori) proviene dalla loro posizione redazionale: Israele figlio
primogenito + il figlio di Mosè + suo fratello Aronne. - Poiché Mosè non è
nominato da nessuna parte, chi è aggredito? Colui che fa tappa, dunque
Mosè (v. 24). Chi è incirconciso, il figlio o Mosè? Secondo la tradizione
ebraica, è il figlio, Gersom per il Targum Neofiti (Add.): il suocero non aveva
voluto, e ciò scusa Mosè (il Midras rabbah sceglie un altro figlio). Quali piedi
(di Mosè o di qualcun altro) sono toccati dal sangue? 'Piedi', o organi geni-
tali? Può trattarsi della circoncisione del padre e del figlio, e dei genitali del
padre. Cosa vuol dire •sposo di sangue·? Non 'dello stesso sangue', ma
acquistato o salvato a prezzo del sangue o, più esattamente, secondo un'al-
leanza legittimata dall'effusione del sangue. Come sottolinea Buber (M. Bl'-
BER, Mosè [1952 2], Marietti, Casale Monferrato 1983, p. 53), il punto essenziale
è il ruolo attivo della donna. H. CAZELLES, Autour de l'F.xode, cit., p. 250:
•... Quale ambiente poteva interessarsi a questo affare della circoncisione di
Gersom che crea un legame di Qatana diimim? Si può rispondere: il clero
levitico di Lais-Dan.· Esso discendeva da Gersom, ma era contestato: la
discendenza doveva dunque mostrarsi ·malgrado le sue ascendenze edo-
mita-madianite, parente di Mosè per il sangue- (sottolineatura nostra). Cfr.
Gdc 18,30 ma 'Mosè' solamente nelle versioni. Se è questo il caso, si tratta
anche di fondare con una sanatio in radice il matrimonio esogeno di Mosè.
Vedere Buber, cit., p. 52, nota 2: tribù arabe del Sinai e riti che collegano la
donna alla circoncisione del figlio.

284
 L'uscita dall'Egitto

sodo, quello della notte pasquale, ovvero alla nascita del figlio
attraverso il sangue. Quanto alla scena stessa, osserviamo il
condensarsi di tre relazioni: uomo-terra (alla quale Mosè fa ri-
torno), padre-figlio, sposo e sposa, e lo spostamento del sangue
(quello del figlio), per mano della donna, dalle parti genitali del
figlio a quelle del padre e, verbalmente, fra la sposa e lo sposo
chiamato . sposo di sangue•. JHWH interviene come l'avversario
all'interno di una triplice giuntura: uomo-terra, uomo-donna,
padre-figlio (il tema del fratello - Aronne/Mosè - è molto più
estrinseco). La volontà omicida di JHWH significa il suo contrario:
tu muori se ti unisci in stato di confusione, ti ucciderò prima -
dice il Dio che crea separando.
Ciò non toglie che quello che vuole farci vivere ci mette nella
prova del medesimo, con tutta l'apparenza della morte. Guado
di Penuel, ritorno di Mosè (cfr. 4,19), attraversamento del mare:
ogni volta è il passaggio della linea del morire-nascere. La vita si
traveste qui sotto l'apparenza del suo contrario assoluto forse
per liberarsi da ogni apparenza? Ma allora, quale tipo di prefi-
gurazione dobbiamo riconoscere che, in questa lotta, possa pre-
parare la notte di Pasqua? Vi troviamo come un avvertimento o,
se si preferisce, una conferma. Non solamente l'Egitto sarà ag-
gredito quella notte, ma anche Israele. Israele sarà certo strap-
pato all'Egitto, ma sarà strappato anche a se stesso. La sua cattiva
unione all'Egitto sarà recisa nel sangue, ma se è vero che Israele
sarà allora separato anche da se stesso, ciò avverrà in vista della
vita. Dunque di un vero essere-insieme. Qualcosa nel racconto
(la sua 'latenza') appella verso ciò che esso non dice ancora:
sciolto dalla sua cattiva unione con se stesso, Israele è chiamato
a nascere al vero essere-insieme con l'Egitto. Non ne sarà un
giorno lo .. sposo di sangue ..? Del resto, il racconto mostra con
forza fin dal preludio (2,11-14) che, della cattiva unione voluta
dall'Egitto, Israele è complice e se ne nutre. La sua guarigione
dovrebbe dunque sanare l'Egitto e reintrodurlo nella benedi-
zione: il Faraone stesso sembra presentirlo (12,32: .. invocate an-
che su di me la benedizione .. ).
Il segno più chiaro che nella notte pasquale Israele è confi-
gurato alla morte dell'Egitto perdendo anche lui i suoi primoge-
niti, è l'effusione del sangue dell'agnello: il rituale inserito nella

285
P. BEAUCHAMP

narrazione lo associa, in maniera artificiale e volontaria, al riscatto

dei primogeniti 03,11-16) 10 • Ciò che l'uccisione dei primogeniti
di Israele ha di veritiero, henché realizzato solo nel simbolo, è
portato da uno o più sostituti artificiali. Questo stesso segno porta
l'insoddisfazione del narratore (motrice del racconto): non è ve-
rità, ma latenza visibile di questa verità. Ma se la posta in gioco del
racconto è l'essere-insieme di Israele e dell'Egitto, se questo è il
suo scioglimento tenuto segreto, anzi sconosciuto al narratore,
l'agnello sgozzato è supporto dello scarto fra Israele e l'Egitto.
Colui che sostituirà l'agnello sopprimerà questo scarto. Nell'at-
tesa di quel giorno l'agnello ricorda, come fa la Legge nella sua
totalità, che una unione cattiva con l'Egitto è proibita; impedisce
che si creda già avvenuta l'unione buona o il vero essere-insieme.
Questa duplice funzione è salutare. Al contrario, se si intende il
sacrificio come se fosse già il termine realizzato del racconto, il
suo effetto è perverso. Così lo si mangia ·i fianchi cinti, i sandali ai
piedi, il bastone in mano .. (12,11).

4. Fuga con un oggetto prezioso

Dicevamo che il testo traccia la carta delle proprie contrad-
dizioni in una maniera particolarmente ben rifinita. In quanto
figlio catturato come schiavo, Israele è ripreso all'Egitto. L'Egitto
ha 'pagato' la sua violenta dominazione con la morte dei propri

10 Sappiamo poco sulla natura e le trasformazioni del rito di riscatto dei

primogeniti dell'uomo, non descritto in fa 13: sostituzione con la consacra-

zione dei Leviti (Nm 3,12; 8,16) o con offerte monetarie (Nm 18,15). Lv 5,7
evocato da Le 2,24 non concerne questo precetto. Si è discusso sull'antichità
del legame azzimi-riscatto o sacrificio del primogenito: fa 22,28-29 (antico
Codice dell'Alleanza) non è chiaro; Es 34.19-20 è forse un'inserzione artifi-
ciale (cfr. Dt 15,19-16,8)? In ogni caso, la sequenza canonica del rituale
pasquale mette in simmetria l'agnello e i primogeniti. ·Non è con una strut-
tura letteraria che si spiega il testo attuale" (H. CAZELLES, Autour de /'Exode.
cit., p. 267), ma diremmo piuttosto che, del testo, alcune cose si spiegano
così. e altre per altre vie. La posterità ha collegato Pasqua e obbedienza di
Isacco, il primogenito: cfr. LE DÉAlT, cit., pp. 173. 178-179.

286
 L'uscita dall'Egitto

figli, nel senso in cui 'pagamento' significa castigo? Se fosse così,

perché JHWH reclamerebbe da Israele, figlio liberato, il ricono-
scimento di un debito sotto forma di sacrificio? Perché l'op-
presso deve pagare? Quando sarà sdebitato Israele, dato che il
riconoscimento di un debito è solo l'annuncio di un saldo che
deve venire? Non è troppo difficile riconoscere che lo schiavo
affrancato 'deve' qualcosa al suo liberatore, ma è permesso insi-
stere sulla domanda: ..cosa esattamente·? A questa domanda il
secondo Isaia, quello dell'esilio, suggerisce una risposta, Israele
è costato caro a Dio, poiché Dio per lui si è privato, .. dell'Egitto:

Come prezzo per il tuo riscatto do l'Egitto

Kush e Seha al tuo posto.
Perché tu sei prezioso ai miei occhi,
sei degno di stima e ti amo.
Così do uomini al tuo posto
e nazioni in camhio della tua vita (/s 43,3s).

A questa stessa domanda il racconto offre una risposta il cui

tono è proprio quello degli indizi di una verità latente. Indizi
tanto più interessanti in quanto ambigui, tradiscono ciò che la
nozione di figura deve a quella di dissimulazione. Attribuiamo
questo valore indiziario a tre motivi. C'è dapprima il motivo di
una amicizia (cfr. Dt 20,19!) fra Israele e l'Egitto, che sussiste con
brevi intervalli dall'infanzia di Mosè. In chiaroscuro: JHWH mette
Israele . nel favore degli Egiziani· e Mosè stesso è grande ai loro
occhi (Es 3,21; ll,2s.; 12,35s.). Ma si direbbe che è per ingan-
narli, per potergli portare via l'argenteria 11 . Un tratto così incon-
gruo deve far rizzare le orecchie a ogni interprete ... Segue il

11 La tradizione del giudaismo fa intervenire il tema della legittima

compensazione per servizi resi (può essere evocato il caso Giacohhe-La-
hano): Giubilei, Ezechiele il Tragico (Eusebio, P.G. 21, col. 774), Filone ...
ripresi fra i Padri da Tertulliano, Teodoreto ... Recentemente, D. BANON, La
lecture irifinie, Seui!, Paris 1987, p. 107 n. 1. Ma il motivo narrativo non può
ridursi a questo: comprende anche 'interventi di donne', 'ornamenti', 'dissi-
mulazione", ·prestito'. Sul prestito, questo senso del verbo s'l è sicuro, a
partire da E~ 22,13 e (contesto molto simile) in 2Re 4,3: 6,5. La componente

287
P. BEAl'CHAMI'

motivo di un prestito, dunque di un debito - c'è la parola - cioè

di una scadenza: il racconto prende appuntamento. C'è infine il
motivo dell'oro, dell'argento, dei gioielli. Intendere che Israele
parte con i valori dell'Egitto non è un gioco di parole ma solo di
simboli. Non manca nemmeno il tema degli abiti: ·Ne coprirete i
vostri figli e le vostre figlie" (3,22) ... Un corteo di figli d'Israele,
vestiti da Egiziani. Come per la traversata del mare, la superfluità
del particolare insegna che esso ha valore solo a livello di signi-
ficazione; non era necessario per la sostanza del salvataggio di
Israele. Compensazione occulta, si dirà, che uno schiavo sfrut-
tato si attribuisce prima di prendere la fuga, motivo classico? Ciò
non rende conto né del tema degli ornamenti (se abiti e orna-
menti non significano niente, allora niente significa), né ciel
sotterfugio (che vi è collegato), né della pretesa cli amicizia.
Lo statuto di questo episodio fa pensare a Sarai sorella-sorella-
stra-sposa. Raccontare una menzogna, è dirci che nel racconto si
nasconde una verità che non è necessariamente quella che i suoi
personaggi (più o meno, nel termine medio di sorellastra) vo-
gliono dissimulare. Ne è anzi l'inverso: sì, c'è amore fra Israele e
l'Egitto; sì, Israele deve qualcosa all'Egitto, e si attende il giorno
di uno scambio d'amore. Non abbiamo bisogno, per gustare di
questo presagio, di credere che il narratore volesse farcelo in-
dovinare: si è attenuto a ciò che sapeva. Ha detto, semplice-
mente, che Israele restava indebitato verso l'Egitto. Ecco un
caso di ciò che abbiamo chiamato •una precisione nel registrare
il carattere insoddisfacente della figura".
Questo caso, per essere verificabile, deve essere ripetuto. Lo
riconosciamo nel motivo della ·fuga con un oggetto prezioso
contestato". Ne contiamo altre due occorrenze identiche, oltre
quella appena incontrata. Giacobbe fugge con i beni di Labano
e (senza saperlo) i suoi idoli domestici. I fratelli di Giuseppe
fuggono portando via (senza saperlo) la sua coppa d'argento nel

'saccheggiare· (Eç 3,22: 12,36) o ·spogliare' si spiegherebbe per accavalla-

mento con il motivo della vittoria militare. Childs fa notare la vicinanza con
2Cr 20,25, per il resto molto simile a Eç 14,13s.

288
 L'uscita da/I 'Egitto

sacco di Beniamino. Nei due casi, i presunti colpevoli sono

raggiunti per subire un giudizio in cui rischiano di perdersi. Altri
casi, con delle varianti: già Abramo è stato espulso dall'Egitto
con dei beni mal acquistati ( Gn 12, 16.20). Altrettanto mal acqui-
state, perché con gli stessi mezzi, le .. mille piastre d'argento"
ricevute da Sara per mano di Abimelek (20,16). Infine, ultima
variante, Giacobbe andando incontro a Esaù gli invia a tre ri-
prese servitori con doni (Gn 32,14-22: 33,1-11), prima di esporre
la totalità dei suoi beni, e anche le sue donne e i suoi figli, al
rischio di affrontare il suo furore: una scena di ampiezza straor-
dinaria, giudizio ultimo in cui Giacobbe affronta nello stesso
momento il fratello offeso e Dio. Questi episodi non si confon-
dono, ma si toccano in punti essenziali, e parlano insieme. Un
conto da regolare fra due avversari, potenziali alleati, è iscritto
per mezzo di un simbolo economico. Ora, questo agisce nell'e-
conomia del racconto, particolarmente quando due personaggi
stavano per separarsi senza anamnesi, lasciarsi come se non si
fossero incontrati, e il racconto sarebbe allora andato alla deriva,
emorragia di senso, flusso transitorio. L'oggetto prezioso serve a
rallentare questo flusso: trattiene la fuga. Al contrario, con l'og-
getto prezioso simbolico e in esso, pegno della sua verità, il
racconto avviene (se passe). Il motivo assume una forma parti-
colarmente sottile, come era da aspettarsi, nella storia di Giu-
seppe. In generale, il fatto che il bene contestato sia detenuto
indifferentemente da un innocente o da un colpevole, che sia
rubato dal portatore senza scrupoli o fatto scivolare a sua insa-
puta sotto la sella di un cammello da una donna o perfino nei
suoi bagagli dal legittimo proprietario, queste modulazioni sa-
pienti al di sotto o al di sopra della moralità servono a sottoli-
neare che si tratta di una legge obiettiva: niente riconciliazione
senza verità. L'oro o l'argento è l'oggetto-testimone di questa
verità, che non è verità che a condizione di investire la totalità
del racconto ...Affrettati a riconciliarti con il tuo avversario ... non
uscirai di là, se non avrai pagato fino all'ultimo centesimo.. (Mt
5,25s.), dice colui che non è venuto ad ..abolire ma a portare a
compimento... Contratto di giustizia e 'contratto narrativo' con-
vergono.

289
P. BEAI lCHAMP

I fratelli di Giuseppe non hanno rubato la coppa; il dissimu-

latore è Giuseppe, ma con l'incomprensibilità stessa del segno
vuole far loro presente la resistenza a ricordarsi che hanno of-
feso lui e soprattutto il loro padre, a costo di rinnovare la soffe-
renza per quest'ultimo, perché ne soffrano anch'essi e ci sia
guarigione. Impossibile mostrare con più delicatezza, riem-
piendo già la figura estetica con il contenuto etico che la com-
pie, che pagare per il proprio peccato è in realtà guarirne e che
questa è una modalità di perdono che non schiaccia il colpe-
vole. A condizione che questo pagamento non sia vendetta, e
nemmeno castigo. Si sfugge così a quei perdoni che non guari-
scono nessuno. Piangere insieme senza vergogna, esito più
lento a venire per due popoli che per una famiglia ma che mette
in movimento la storia del mondo. In ogni caso, l'idea di prezzo
e di riscatto che la tradizione, a partire dalla Bibbia, ha sempre
associato a quella di salvezza non potrà mai essere abbando-
nata: essa significa che il perdono esaurisce la totalità delle
esigenze della verità, soddisfa tutto ciò che il racconto richiede,
lo compie. Ma non basta che l'offeso sia guarito per aver per-
donato, bisognerà che sia guarito anche l'offensore. Non lo sarà,
se non si ricorda di aver offeso. La Genesi terminava sul per-
dono, l'Esodo si ferma prima.

5. A partire dal termine

Il termine dell'Esodo si profila in due direzioni: quella che si

disegna nel Libro stesso, quella che gli darà il Vangelo.
La prima di queste due direzioni si sdoppia, strana caratteri-
stica di questo racconto. Il popolo si dirige verso ciò che gli sta
davanti, un'altra terra; ma si dirige anche verso l'alto, verso il
cielo. Letteralmente, poiché è condotto verso la montagna di
Dio. Le diverse versioni di questa ascensione sono state riunite
dai redattori: Mosè sale solo con Aronne, oppure

Mosè salì con Aronne, Nadah, Ahiu e i settanta anziani d'I-

sraele ... Essi videro il Dio d'Israele: sotto i suoi piedi vi era

290
 L'uscita dall'Egitto

come un pavimento in lastre di zaffiro, simile in purezza al cielo

stesso (Es 24,9s).

Vedremo che il Deuteronomio va ancora oltre quest'ultimo

testo (che M. Noth giudica molto antico): "Dio vi ha parlato
faccia a faccia sulla montagna ..... (Dt 5,4; cfr. v. 22). Forse an-
ch'esso tardivo, il testo di Es 19,4 dice tutto su questo movi-
mento ascensionale, cli cui il termine è anche l'origine: ·.Vi ho
portati su ali di aquila e vi ho fatti arrivare fino a me ...
Qui, l'incontro cli Dio prende il sopravvento sull'arrivo a
Canaan. Un'interpretazione viene a conciliare la direzione terre-
stre e quella celeste, quando si dà a intendere che la montagna
santa si è resa presente nel Tempio di Sion. Questa concezione
domina il cantico di Mosè 05,1-18) che segue immediatamente
il passaggio del mare. Lo segue, ma questo canto potrebbe bene
elevarsi dal bel mezzo dell'abisso tanto la sua prospettiva de-
borda tempi e momenti: non descrive solo Israele quando at-
traversa le acque, ma anche i popoli (Filistea, Edom, Canaan)
che lo separano ancora dal termine, e questo termine è ·la tua
santa dimora .. , il santuario che ·le tue mani hanno fondato•., le
cui porte si aprono a Israele alla fine di tutto il suo cammino,
dunque molto oltre il momento del suo arrivo al Sinai. Il cantico
di Mosè dispiega una guida rossa dal fondo del mare fino al
cuore del tempio di Gerusalemme 12 .
A ogni modo, in senso stretto, il termine del Libro non è un
luogo, ma una visione di questo luogo. È la visione (redatta
nella fonte sacerdotale) del santuario e del culto quali Dio li
rivela a Mosè, nell'ultima parte del Libro (24,15b-40,38), inter-
rotta dall'episodio del vitello d'oro. Poiché questa visione supe-
rerà sempre le sue realizzazioni temporali, si può dire che l'E-
sodo si conclude su una iperbole escatologica.

12 N. Lo11F1:i;K, Das Siegeslied am Schi{fmeer, Francoforte 1964: F.M.

CRoss, Canaanite Myth and Hehrew Epic, Cambridge (Massachussetts) -
Londra 1973, pp. 112-114.

291
P. BEAl1CHAMP

Il sabato vi occupa una buona posizione (31,12-17; 35,1-3).

Non sappiamo con certezza quando né per quali vie si sono
congiunti il tema del sabato - riposo del Dio creatore - e il
tema dell'ultima tappa del viaggio dell'Esodo, momento per
eccellenza del riposo. Osserviamo solo che il motivo fornito al
Faraone perché lasci partire il popolo è il progetto di "celebrare
una festa .. al loro Dio nel deserto (5,1; 10,9) o (più frequente-
mente) "rendergli un culto . , e che la presentazione di questa
uscita come interruzione della continuità del lavoro servile è
sottolineata con insistenza (cap. 5), ma la ·festa' di cui parla
Mosè non è mai evocata con il nome di sabato. In compenso,
nel Sai 95, l'arrivo alla Terra promessa è chiamato da Dio "il mio
riposo . (v. 11); ora, il sabato di Gn 2,2s. è chiaramente riposo di
Dio, anteriore a quello dell'uomo. I due temi sembrano dunque
essersi congiunti nell'Epistola agli Ebrei, cap. 4. testo che so-
vrappone esplicitamente il sabato di Dio e la formula del Sai
95. Il vero sabato e il vero termine dell'Esodo sono allora com-
presi come la fine dei tempi. I destinatari cristiani non sono
ancora pienamente a questa tappa, ma ne è loro direttamente
aperto l'accesso: ..oggi, se ascoltate la mia voce ..... (Sai 95,8
ripreso in Eh 3,7-15; 4,7).

Una delle porte che, nel testo, si aprono più chiaramente in

direzione del Vangelo si trova in Es 14,13s. Essa intima a coloro
che affronteranno il mare l'ordine di cambiare il loro cuore:

Non ahbiate paura! Tenete duro! E vedrete la salvezza di JHWH,

ch'Egli oggi opera per voi. Questi Egiziani che avete visto oggi,
non li rivedrete mai più. JllW!I combatterà per voi. E voi resterete
zitti.

Abbiamo già commentato la battuta d'arresto sulla parola

morire che il popolo ha pronunciato appena prima di questa
frase. 'Tener duro', il tempo che scompaia l'immagine della
morte (rappresentata dagli Egiziani) e con questa immagine
tutta la sua forza e la sua sostanza. Il testo non invita solo a
una conversione di Israele, ma anche a una conversione della

292
 L'uscita dall'hgitto

lettura. Quante volte ci ha lasciati, dopo questo episodio, con

solamente l'immagine di un grande prodigio! Sarebbe una gros-
solana confusione identificare questa immagine con il senso
letterale del testo. E quante volte è rimasto inosservato l'invito
a seguire interiormente il popolo nella sua agonia, nella sua lotta
fino alla morte contro la paura di morire! Paura che genera la
schiavitù (·Ci piace servire gli Egiziani .. : v. 12), per ·quelli che,
per tutta la vita, erano tenuti in servitù per paura della morte .
(Eh 2,15). Questo cammino di fronte alla morte con la sicurezza
del vincitore, ma portando il peso di un'agonia, evoca certo
nella memoria cristiana il passo del Cristo che avanza verso la
propria Pasqua.
Tuttavia, qui come altrove un largo spessore di senso e un
gran numero di attori anonimi si frappongono fra questa pagina
e il Vangelo. Dietro la conversione che il testo esige, l'esegesi
critica legge il cammino della coscienza di Israele. Ne trova le
tracce lungo una serie di passaggi similari, il cui quadro è iden-
tificabile. La formulazione dell'attitudine qui prescritta, che si
potrebbe definire come un 'non-fare' di fronte a un'aggressione
mortale, non si è costituita per la prima volta nel racconto del-
l'Esodo. Nel senso più stretto una simile attitudine deve essere
qualificata strategica. Es 14,13s. la formula, in effetti, in una
fraseologia in cui numerosi esegeti hanno riconosciuto quella
delle regole di certe guerre condotte da Israele 13. Le si chiama
spesso guerre sante, ma l'espressione è assente dalla Bibbia ed

i.i J.L. SKA, Le Passage de la mer. É'tude de la construction, du style et de

la .1ymholique d'Ex 14, 1-31 (Analecta Biblica 109), Roma 1986, pp. 69-76
segnala le sfumature apportate da von Rad stesso alla lettura ·guerra di J11w11·
(p. 70, n. 81) e, tenuto conto delle differenze di vocabolario, preferisce
insistere sull'elemento teofanico (parallelo impressionante con lSam
12,16-18). Questo elemento, tuttavia, ha anche una funzione guerriera. So-
prattutto, non è solo Mosè che ha rischiato molto• (p. 76): egli ha chiesto al
0

popolo l'eroismo. Visto molto bene nel Targum del Pentateuco: ·I figli di
Israele si formarono in quattro partiti: uno diceva 'Gettiamoci a mare!' L'altro
diceva: 'Torniamo in Egitto!' Uno diceva: 'Allineiamo contro di loro le for-
mazioni di battaglia!' e l'altro diceva: 'Gridiamo contro di loro per gettare fra
loro la confusione'•.

293
P. HEAlJCHAMP

esse non mirano, per lo meno non immediatamente, a difendere

una causa religiosa. Sono state studiate nel 1951 da G. van Rad
che ne fa risalire la tradizione all'epoca premonarchica: certi
salmi, il Deuteronomio e le Cronache ne hanno fatto rivivere
il ricordo schematizzato. In questa stessa linea ci si può interro-
gare sull'attribuzione di Es 14,13s. allo jahwista, come ammet-
teva ancora van Rad. In ogni caso il modello ha resistito a lungo,
in forma di regola in Dt 20,1-4, o in forma narrativa, più ridon-
dante che in E> 14, in 2Cr 20,15-17:

Non temete ... non è il vostro comhattimento ma quello di Dio ...

Tenete duro, in piedi, e vedrete la salvezza di JH\'ni 1 ~.

Questo testo descrive una battaglia riportata dalle truppe del

re Giosafat. Il guerriero deve conciliare due contrari: restare al
centro della battaglia, e lasciar agire un altro invisibile. Si tratta
di un patire eroico, ma non certo di ascesi o immolazione:
vincere l'avversario è l'unico scopo. Non si tratta nemmeno, in
queste guerre, di non-violenza; il nemico sarà colpito a morte da
Israele. I colpi sono dunque ammessi, ma solo dopo che il
nemico (sempre il meglio armato, il più forte, il più numeroso)
sarà stato vinto dalla propria paura. Non dobbiamo fare di que-
ste guerre una lettura che le spiritualizzi troppo. La loro ambi-
guità è necessaria. Quel tanto di violenza che esse conservano
permette di identificare il momento dell'Esodo come un atto di
coraggio guerriero e efficace; la conversione del cuore che esse
richiedono mostra all'opera un superamento verso un patire più
radicale, una dolcezza invincibile. Colui che lascerà agire contro
di sé una volontà omicida fino alla fine ne sarà in quel giorno,
contro ogni apparenza, il vincitore, sterminatore della morte
stessa. O piuttosto è la morte che crollerà, privata del supporto
fornito dalla resistenza delle sue vittime. Così lo schema che va
da ..vi dico di non resistere al malvagio· (Mt 5,39) al racconto

14 ·Si ha l'impressione che si sia ripreso fa 14 per farne un'esortazione•:

SKA, cit., p. 72, n. 88.

294
 L'uscita da/I 'Egitto

della Passione del Cristo ha le sue radici nelle regole della

guerra ... Ciò che dà valore a queste regole - e la loro specificità
biblica - è che esse non si basano sulla superiorità di un ideale
di virtù, ma sulla certezza di essere sostenuti fino nel proprio
corpo da un reale invisibile che comanda al visibile. È proba-
bilmente questo grado di fiducia a vantaggio del corpo a far sì
che queste stesse regole incidano più profondamente sul corpo
stesso e costino alla carne più che un'ascesi idealista.

6. Quale Pasqua è la prima?

Se una lettura convertita permette loro di vedere nel passag-
gio del mar Rosso il combattimento invisibile di Israele, questa
scoperta di un senso insieme letterale e spirituale mette gli uo-
mini del Nuovo Testamento in comunione con quelli dell'An-
tico. Ma il Vangelo comporta anche l'irruzione di una novità, il
cui paradosso è inesauribile. Mentre rivela questa novità, la ri-
vela proprio come quella che gli antichi desideravano e che già
orientava e fortificava il loro cammino.
Si può dire che la Pasqua è il luogo privilegiato in cui si
organizza il rapporto dei due Testamenti; ma questo solleva
due interrogativi che ci introdurranno alla sua più completa
esplorazione. Innanzitutto, si può parlare di organizzazione? In
secondo luogo, l'interprete di oggi è tenuto, per rileggere l'An-
tico, a seguire gli stessi percorsi degli autori del Nuovo? Troppo
vaste senza dubbio per essere trattate a fondo, queste domande
non possono tuttavia essere evitate.
La contrazione o concentrazione dei simboli attraverso il
travaglio dell'Uno sfocia in un'esperienza dell'indicibile, ricono-
sciuta da tutti come inseparabile dall'accesso a Dio. L'ambito in
cui tutti i simboli comunicano appartiene però sia all'al di qua
che all'al di là della ragione. Non dobbiamo scegliere !'al di là,
ma dobbiamo scegliere la linea che orienta verso il più alto a
condizione di partire dal più basso, e di assumerlo. Questo
richiede che sia pronunciata una parola che traccerà questa
linea. La lettura del compimento delle figure conserva una di-

295
P. 13EAUCHAMP

scorsività, organizza dei segnali. È precisamente ponendo dei

segnali che il Nuovo Testamento conduce verso l'ineffabile: un
pane che viene dal cielo richiede un lavoro, che è il lavoro di
credere, e questo pane è carne (Gv 6). È l'Agnello che è in croce
(Gv 19,36; cfr. Es 12,46) ed è anche il serpente (Gv 3,14). Il
cantico di Mosè diviene ..cantico di Mosè e dell'Agnello" (Ap
15,3). Tali riferimenti conducono fino al limitare di ciò che
non può più essere detto, e che tuttavia, senza di essi, non
potrebbe essere designato come verità che sopravviene nella
storia comune degli uomini, ma solamente come possibilità de-
siderabile.
La risposta alla seconda domanda deriva da ciò che precede.
L'irruzione del Nuovo si accompagna a un cumulo di segni di
tale spessore, che a mala pena si potrebbe non limitarsi a una
scelta, a meno di tacere. Ma la presenza simultanea di una
grande quantità e della necessità di una selezione fa risaltare
la libertà di questa scelta e lascia la parola ad altre scelte. Ciò
si applica alle prime letture eristiche dell'Antico Testamento. In
seguito, la costrizione che esse esercitano su di noi si limita alle
grandi convergenze, ma piuttosto che di costrizione sarebbe
meglio parlare di un riconoscimento dovuto a questi primi te-
stimoni e lettori, che informi tutta la nostra lettura successiva.

Prima di avviarsi al cammino notturno della liberazione, egli

prende il pane e dice: questo è il mio corpo, consegnato per voi.
La notte dell'Esodo associava il rito del pane azzimo e quello
dell'agnello. Il racconto che segue stabiliva il legame fra la
manna, la Pasqua, la promessa: la manna cessò di cadere non
appena il popolo poté mangiare dei "prodotti del paese·., e ciò
avvenne l'indomani della prima Pasqua celebrata in Terra pro-
messa (Gs 5,10-12). Gesù è un Mosè che prenderebbe il posto
della manna e quello dell'agnello, poiché l'immolazione di que-
sto agnello è la sua stessa morte: ..n Cristo nostra Pasqua è stato
immolato" (lCor 5,7). Questo Mosè avanza nel mare, più forte
della paura che pure egli prova, una volta entrato in agonia. Ma,
a differenza di Israele, non riemergerà nuovamente dal mare
prima di essere andato fino in fondo all'abisso, fino al fondo

296
 L'uscita dal! 'Egitto

della morte. La motte si è dispiegata completamente nel visibile:

.. Non vedrete più gli Egiziani ... " ma, malgrado questa parola di Es
14,13, i loro cadaveri riappariranno sulla riva (v. 30) e Israele li
vede. Qui, al contrario, il cadavere di questo nuovo Mosè è il
solo che sia esibito al mondo.
Colui che è consegnato allo Sterminatore è un primogenito,
ma non dell'Egitto: rappresenta al contrario i primogeniti di
Israele. Matteo, fin dal racconto dell'infanzia del Cristo, li ha
associati in anticipo - come delegati delle vittime anonime di
Israele - alla Passione di Gesù. Alla fine di questo Esodo di Gesù
che è il racconto dell'infanzia scorre il sangue dei primogeniti
non dell'Egitto, ma di Israele. Il racconto prosegue: il Mosè del
Vangelo, che muore al posto dell'agnello, è il primogenito di
Israele. L'antagonismo che sollevava il popolo contro la sua
guida, nel caso di questo nuovo Mosè giunge all'estremo poiché
questo popolo lo consegna ai pagani (come Giuseppe era stato
loro venduto dai suoi fratelli, che poi fingono la sua uccisione),
perché i pagani lo uccidano. Nella sua morte, Ebrei e pagani si
incontrano nella stessa volontà omicida.
La sua non-resistenza alla morte è, in fondo, certezza di
essere sorretto fino alla fine dall'origine, il Padre donatore di
vita. Il suo sacrificio consiste nel fatto che, avendo tutto ricevuto
da lui, si affida a lui in tutto. Eucaristia significa non avere niente
da dare se non ciò che si è ricevuto, voler donare tutto ciò che si
è ricevuto: ·Tutto viene da te ed è dalla tua stessa mano che ti
abbiamo donato•" diceva già Davide (lCr 29,14). Il Figlio si
rende così uguale al Padre proporzionando il proprio atto di
donazione al suo atto di ricevere. Crede senza alcuna figura
all'origine della vita che vuole fargli attraversare la notte senza
appoggi.
L'atto che egli rivolge al Padre, incontrato in mezzo al guado,
è indissolubilmente lo stesso che rivolge al fratello. Questo fra-
tello è malvagio ma, questa volta, il malvagio non incontrerà
nella sua vittima nulla della malvagità che immancabilmente
inocula nelle sue altre vittime, che la rivolgono il più delle volte
contro se stesse. Come non credere che odiare se stessi è una
risorsa, quando non si è amati? Impossibile senza la vita che ci

297
P. BEAliCHAMP

viene da più lontano che il mondo. Nell'atto del nuovo Mosè, il

dono che unisce al Padre e il perdono che unisce al fratello sono
tutt'uno. C'è identità fra la forza di perdono e la forza di resur-
rezione.
Poiché il primogenito di Israele prende il posto dell'agnello,
l'effetto di questa immolazione è la salvezza dell'Egitto. Ma il
primo risultato è la salvezza di questo stesso agnello ·in piedi,
come sgozzato,, (Ap 5,6); è il ·primogenito fra i morti,, (Co/ 1,18),
ed è questa salvezza che salva l'Egitto. Così è pagato il debito di
Mosè verso la figlia del Faraone, il debito di Israele verso l'E-
gitto, e non in oro: •non a prezzo di cose corruttibili, come
l'argento e l'oro ... ma con il sangue prezioso di Cristo, come
di agnello senza difetto e senza macchia,, (lPt 1,18s.). Si vede
ora che, come riteniamo, la nozione di debito conserva qui il
suo valore solo a una condizione: che questo debito sia soddi-
sfatto fuori di ogni misura, secondo la dismisura di Dio. Né il
dono né il perdono si contentano di colmare un vuoto, di chiu-
dere una ferita.
·Dei due ha fatto uno ... Tutti e due in un solo corpo, per
mezzo della croce ... là egli ha ucciso l'odio" (f;/ 2, 16). Il myste-
rion è così descritto, si può dire, dall'esterno o in forma obiet-
tiva. Ma si effettua nella storia solo se questi due - questi due
popoli - si perdonano l'un l'altro, atto che comincia con la
confessione, sola moneta di scambio che salvaguarda la serietà
nella gratuità del perdono. Siamo certo perdonati prima di aver
confessato, ma è la confessione che ci guarisce dalla vergogna
guarendoci dalla menzogna. Nel Nuovo Testamento il tema del-
l'Agnello è spesso in sintonia con quello del Servo sofferente (Js
52,13-53,12). Ora la sostanza di questo poema è il racconto che i
testimoni del dramma fanno del loro stesso accecamento. La
storia ha mostrato che, come nel Libro, vittime e colpevoli pos-
sono scambiarsi i ruoli.
Già nell'Esodo il tema della novità si presentava sotto più
forme. L'agnello pasquale era immolato il primo mese dell'anno
(Es 12,2), al crepuscolo della notte di plenilunio. Il pane azzimo,
o senza lievito, è segno di una rottura, poiché il lievito è ciò che
ha fermentato fin dalla vigilia: •pasta nuova, poiché siete azzimi·.,

298
 L'uscita dall'Egitto

dirà san Paolo (lCor 5,7). A un altro livello, il ritorno al mare

dell'inizio designa il luogo di una nuova creazione, quella per
cui rinascono nella notte i figli riscattati dalla morte.

La maniera principale in cui il Nuovo Testamento e la tradi-

zione hanno ripreso, a partire dall'Esodo, il tema della Novità
consiste nel vedervi la figura del battesimo. San Paolo la unisce
del resto a quella dell'Eucaristia nella sua principale catechesi
tipologica:

Tutti furono battezzati in rapporto a Mosè nella nube e nel mare;

tutti mangiarono lo stesso cibo spirituale e bevvero la stessa
bevanda spirituale (lCor 10,2-4).

Il battesimo è un'immersione nella morte del Cristo e insieme

nelle acque dell'inizio. Esso disegna questo cerchio da cui si
staccano il Nuovo e l'Unico. Riassume tutto il Libro. E ciò che
nasce dal battesimo ha rotto con la catena delle generazioni.
Medesimo incontro del battesimo e dell'eucaristia nel myste-
rion, come è evocato in una lettera paolina della prigionia: Ef
5,25-33. Il Cristo ·purifica .. la Chiesa sua sposa ·nel lavacro del-
l'acqua accompagnato da una parola .. (v. 26) e la nutre (v. 29).
Nel battesimo, lavacro del neonato e lavacro della sposa si con-
giungono. Quanto all'unione d'amore, essa si fonda sulla grande
separazione del sangue versato: ·Il Cristo ha amato la Chiesa; si è
donato per lei.. (v. 25). ·Grande· è questo ·mistero.. , nascosto nel
racconto dell'Eden, citato in 5,31. Nel racconto dell'Esodo gli
elementi sono presenti per il mistero di acqua e di sangue, le
nozze e la nascita, manca solo il vero Agnello. Colui che sarà
insieme Mosè, l'agnello, lo sposo, metterà ogni cosa al suo posto.
Il Cristo, sostituendo l'agnello, ha soppresso lo scarto che
ogni anno sotto il regime della Legge manteneva separati i
due popoli, richiamava il debito, significava la riconciliazione
senza effettuarla.
A livello immediato, la piena realizzazione del mistero nella
storia appare come il seguito del racconto dell'Esodo. Limitarsi a
questo sarebbe però trascurare l'interruzione che separa i due

299
P. BEAUCHAMP

racconti come separa i due Testamenti. Presentare la Pasqua

cristiana come una continuazione della Pasqua di Israele sa-
rebbe una sorta di mistificazione. Ci se ne rende conto per
così dire sperimentalmente, se si misura l'affermazione esorbi-
tante, o la serie di affermazioni, contenute nella Pasqua nuova.
Così come si offre alla fede, questa Pasqua nuova non deriva
dalla Pasqua di Israele, non ne è un prodotto o una conse-
guenza. Esorbitante anche, l'affermazione che invece è proprio
il contrario: la Pasqua antica viene dal suo termine. Il Cristo non
è dedotto dall'Esodo, ma l'Esodo è guidato dal Cristo. Prima di
protestare, ricordiamoci innanzitutto che questa certezza risale
per lo meno alla prima lettera ai Corinti (lCor 10,4), quando
Giovanni non aveva ancora fatto dire a Gesù ·Prima che Abramo
fosse, io sono.. (Gv 8,58). Riconosciamo poi che la prima affer-
mazione di cui abbiamo sottolineato l'eccesso (contenuto della
Pasqua nuova) chiama la seconda (il suo rapporto all'antica).
Sono strettamente legate. Una volta affermato ciò che crede
della Pasqua di Gesù - e non può farlo senza credere all'impos-
sibile - perché il cristiano esiterebbe a dichiarare che questa
Pasqua nuova agisce già nell'antica? Forse crede così di com-
pensare la sua prima audacia e mostrare che la sua imprudenza
ha dei limiti, ma ottiene il risultato opposto. Il paradosso della
salvezza tende la mano alla sapie~za. La sua sola maniera di
essere sapiente è andare fino al limite di se stesso e della sua
follia. Se il Cristo della Pasqua è davvero vincitore della morte e
signore della storia, egli è signore anche dell'inizio della storia: è
prudente e ragionevole, per chi accetta la prima posizione, ac-
cettare anche la seconda. Riconoscere questa signoria è anche
salvaguardare la distanza fra il Cristo e le sue figure: no, non
potremmo indovinare nulla di ciò che l'Esodo nascondeva. Chi
volesse provarci meriterebbe il sarcasmo di Kierkegaard su chi si
credeva abbastanza furbo per ·scoprire l'incognito di Dio,,:

... si sentiva euforico ogni volta che vedeva quel Maestro, che
c'era qualcosa nella voce e nel gesto di quel Maestro, ecc. -
queste son tutte chiacchiere da comari e a questo modo, lungi
dal diventare discepoli, si finisce per bestemmiare Iddio. (. .. )
nessun locandiere non meno di un professore di filosofia po-

300
 L 'uscita dal! 'Egitto

trehhe immaginarsi di essere un furho di sette cotte, capace di

accorgersi che sotto c'è qualcosa, se Dio stesso non vuole darne
la condizione 1'.

Kierkegaard parla qui della divinità nascosta nel Gesù della

storia e noi applichiamo le sue parole a un altro segreto, quello
delle figure bibliche. Nei due casi, solo una rivelazione scopre
ciò che era. A partire da essa, si deve fare spazio (senza dubbio
più di quanto vi abbia consentito Kierkegaard) a una reinter-
pretazione che sposi tutti i momenti della storia precedente. La
Pasqua nuova viene dall'origine, che sola le assicura la sua
novità come ricevuta, come un Figlio riceve dal Padre. Ma
l'origine aveva stretto alleanza con il tempo. Andare dalla prima
iperbole (Pasqua nuova) alla seconda (essa è anteriore all'an-
tica) significa, andando fino in fondo alla follia, riconciliarla con
la sapienza (a costo di non essere seguiti da chi pensa che Dio
ci tenga a umiliarla fino in fondo). La convenienza fra il com-
pimento e le figure è l'effetto dell'amore. Perché la novità do-
vrebbe essere solo uno strappo? Sorpresa e felicità si raffor-
zano. Se c'è felicità, consiste nello scoprire che tutto era
pronto: non un tratto di mysterion che non trovi nella Pasqua
antica ciò che gli serviva per dirsi. Questa antichità gli ha do-
nato la stoffa del suo linguaggio, perciò è legittimo dire che la
Pasqua nuova è sorta dall'antica e ne è il frutto. Diciamo dun-
que che con il compimento si è infine verificato l'incontro
perfetto fra la carne terrestre e ciò che le è radicalmente altro,
che infine è celebrata questa unione nuziale che cerca se stessa
attraverso la Genesi e l'Esodo. Una donna è scelta per ricevere
il Verbo che procede dall'origine che era prima di lei e per
produrlo come suo frutto affinché egli ritorni all'origine. Ri-
torno necessario perché doveva rinnovare l'antichità delle fi-
gure e la nostra.

15 S. KrERKEGAARD, Briciole dijìlosq/ìa, a c. di C. Fabro, Zanichelli, Bolo-

gna 1962, voi. I p. 154.
0,

301
I'. BEAUCHAMP

Ritorniamo, per finire, su tutto ciò che nell'Esodo è cruento.

Il sangue del Cristo non potrebbe farcelo dimenticare. Non si
tratta solamente delle tragedie del Libro. Si direbbe che la Bibbia
c'è per impedirci di chiudere gli occhi sulla realtà storica del
sangue versato, lungo i secoli. E l'Apocalisse di Giovanni, che
ricapitola tutta la durata del mondo, la legge per larga parte nel
quadro narrativo dell'Esodo, delle dieci piaghe d'Egitto. Racco-
glie le moltitudini intorno all'Agnello sgozzato.
Ma quante ragioni si coalizzano per nascondere, sotto diversi
schermi, tutto questo sangue versato!

302
CAPITOLO 0TrAvo

Riprese del racconto fondatore

Il racconto fondatore (che costituisce la base narrativa della

Torà) non è isolato nel resto della Bibbia. Esistono numerose
affinità, quanto ai motivi narrativi e perfino allo stile, fra lo jah-
wista e, per esempio, la storia degli inizi della monarchia: com-
petizioni per gelosia; inganni; successioni imprevedibili; ruolo
affidato alle donne; comportamento del benedetto o dell'e-
letto ... 1• Ma sia la fonte sacerdotale che il Deuteronomio manife-
stano un altro rapporto con l'insieme: sono comandati dall'espe-
rienza di una fine che addusse un cambiamento radicale e
un'interruzione. Per questa ragione senza dubbio sono maggior-
mente segnati dal procedimento propriamente scribale della co-
struzione di un Libro fatto per superare questa crisi. Sono così più
chiaramente ripresi, nella loro modalità di scrittura, da altri scritti
biblici 2 . Entrambi inquadrano il racconto fondatore; il cleutero-
nomista giunge perfino a farsi carico cli ciò che sta per seguirlo.

PRIMA PARTE
La ripresa sacerdotale

Fin dalla prima pagina della Bibbia, nel racconto della crea-
zione detto 'sacerdotale', si contano materialmente i giorni, da

1 J. B1.E>:K11'.sOPP, Theme ami Mot!f in the Succession History (2S 11.2ff J

ami the Yahwist Co1pus, ..supplements to Vet. Test". 15 (1966) 44-51; P.

Gmurr. La Bihle à la naissance de l'bistoire, Fayard, 1979, pp. 421-425.
2 Lo scritto sacerdotale ('!") ha numerosi contatti con Ezechiele e, fra i

libri narrativi, fadra. iVeemia. Cronache (posteriori).

303
P. BEAUCHAMP

uno a sette. Si potrebbe dire che sono giorni contati, anche nel
senso in cui l'espressione suggerisce una scadenza, un'attesa 3. Il
computo è orientato verso la sua fine: fino a quando si dovrà
attenderla? Al sesto giorno, la fine dell'opera di Dio; al settimo,
ciò che la supera 4 . Dio crea separando e l'atto di separazione
fonda il numero. Gli astri, a causa della loro regolarità, sono i
rappresentanti del numero nel cosmo: "regolano• (Gn 1,18) sot-
toponendo al loro ritmo "feste, giorni, anni· (Gn 1,14). Questa
misurazione ha il potere di ordinare la Bibbia intera sotto la sua
legge: grazie a questa legge, il Libro potrà dire tutto il cosmo e
tutte le nazioni, ben oltre Israele. Fino alla morte di Mosè, il cui
racconto viene a concludere la Torà, il tempo è contato. La fonte
sacerdotale distingue così cinque fasi del diluvio secondo il mese
e il giorno del mese. Stesso grado di precisione per la scelta del-
l'agnello pasquale, la fuga dall'Egitto, l'arrivo al deserto di Sin (Es
16,1), l'erezione del tabernacolo (Es 40,1-17), il computo dei figli
di Israele (Nm 1,2), la partenza dal Sinai, la morte di Aronne e
perfino, oltre il Pentateuco, l'arrivo in Terra promessa (Gs 4,19).
Tanta pignoleria può dare al lettore l'impressione che l'oriz-
zonte si restringa. Sta di fatto che, dopo Wellhausen, lo stile del
documento sacerdotale è stato bistrattato dagli esegeti critici che
dovrebbero forse prendere maggiormente le distanze dalla
prima impressione. La datazione è ispirata dalla necessità di
rivendicare l'appartenenza degli eventi della storia della sai-

·1 La nostra lettura C'oncorda con quella di F.M. Cross, quando vede in P

l'ahhozzo di una .. periodizzazione proto-apocalittica della storia mondiale .. ,
F.M. CRoss, Canaanite Jfuth and Hebrew Epic, cit., p. 321. Cfr. L "[}no e l'altro
Testamento. Saggio di lettura, cit., p. 23lss., sul punto di partenza delle
apocalissi.
i Sul soffio di Elohim: .. n ruolo della rual? in Gn l,2c consiste dunque
nell'essere segno dell'inizio di una serie-., P. BF.Al'CHAMP, Création et Sépara-
tion, Cerf, Paris 1969, p. 183, n. 50. Suggerivamo un seguito in Es 24,15h-17:
la nuhe viene a coprire per sei giorni il Sinai (cfr. Es 40,34s. e F. Cross, p. 166,
n. 87). Nello stesso anno, in modo molto più sicuro, j.G. Vink leggeva il
dono dello Spirito di Elohim a Bezaleel, artigiano del Tempio (31.1-3), come
.. un momento decisivo, paragonahile all"atto divino creatore .. : j.G. V1~K. Jbe
Data and Origin qf the Priest(y Code, Leiden 1969, p. 106. L'accostamento
verhale c'è, ma il suo valore come tappa narrativa non convince.

304
 Riprese del racconto fondato1·e

vezza alla storia universale, alla storia del mondo. Fuori di que-
sta è impensabile il disegno di Dio ampio e radicale quanto la
sua creazione. Si tratta dunque piuttosto della volontà di allar-
gare l'orizzonte, pur facendo risaltare ciò che ogni evento in
quanto tale ha di particolare.
Il paragone fra due diverse formulazioni della scienza di Sa-
lomone può illuminarci sulle condizioni in cui fu prodotto un
testo come Gn l, e quelli che ne derivano. Secondo lRe 5,13 il
re ha parlato delle piante e degli animali. È l'orizzonte botanico e
zoologico del giardino (o del parco) dell'Eden, come lo descrive
il documento jahwista, spesso attribuito agli inizi della monar-
chia. Vegetali, frutti, bestie, un serpente ... Molto tempo dopo,
colui che ha scritto ad Alessandria sotto il nome di Salomone
attribuisce alla sua scienza l'ampiezza di un'enciclopedia: in par-
ticolare, aggiunge alle conoscenze del grande re ciò che egli sa su

il principio, la fine e il mezzo dei tempi, l'alternarsi dei solstizi e

il susseguirsi delle stagioni, il ciclo degli anni e la posizione
degli astri" (Sap 7,18-19).

È abbastanza vicino a ciò che il racconto sacerdotale della

creazione aggiungeva allo jahwista dopo le esperienze dell'esi-
lio. Sorgendo sul piccolo giardino della monarchia gli astri ri-
schiarano lo spazio e, necessariamente, il tempo ben oltre il suo
recinto. È l'ora degli imperi. Assorbito da uno di essi Israele può
ricorrere al "Dio del cielo", e compiacersi anche di mettere que-
sto nome in bocca a Ciro o Artaserse (2Cr 36,23; Esd 7,12), i
grandi principi pagani da cui è dominato.
I grandi imperi sono uguali sotto i comandamenti degli astri,
che sostituiscono per loro la Legge del "Dio del cielo•. In Gn 2-3
la posta in gioco vitale era la fame e il sesso, almeno in superfi-

' P è un'opera programmatica, strettamente legata secondo Vink (op.

cit.) all'opera di Esdra (che egli data al 398 a.C.). Van Seters: P si preoccupa
·of a new sense of order and stahility in the universe, in the world of nations
and histo1y, and in the cultic community of the new 'Jsrael'. The work is
thoroughly programmatic.. ,]. VA'S SETERs, cit., p. 292.

305
I'. BEAl 'CHAMP

cie. La posta in gioco della società nella quale nasce Gn 1 è la

vittoria sul deserto, la costruzione delle strade, la pace fra le
nazioni cui è dato da conquistare tutto lo spazio oltre quello
già occupato dagli animali, e che si divorano fra loro come
fanno le hestie ormai ribelli. L'universo di Gn 1 è quello della
carta e del calendario, ovvero è quello della città dei suoi mer-
cati più lontani. La partecipazione all'atto creatore che passa per
l'uomo, secondo Gn 1, passa per questo scrittore, inseparabile
dai costruttori di città in un mondo di grandi nazioni civilizzatrici
e predatrici, il mondo degli imperi.
Per Dio, creare è dare senso, orientare con la parola. Ma chi
può dire questo di Dio se non l'uomo che a sua volta dà senso
nel mondo, allinea e pone dei riferimenti? Le carte e i calendari
non servono ad altro che a permettere agli uomini i loro incon-
tri, compresi, anzi soprattutto, quelli a grande distanza (incontro
in ehraico ha la stessa radice della parola feste: cfr. Gn 1,14). Per
questi incontri è necessario che siano fissati il tempo e il luogo, il
santuario e la città con le loro regolari scadenze, previste per i
popoli numerosi. Secondo un'opinione plausibile il racconto
della creazione può essere servito a creare lo sfondo per la
scena in cui si è svolta la ricostruzione del Tempio e della città
di Gerusalemme dopo l'esilio da parte di Esdra e Neemia:

Il Tempio viene ricostrnito con blocchi di pietra; si mette le-

gname nelle pareti, il lavoro viene fatto con diligenza e progre-
disce nelle loro mani (fad 5,8).

È da notare che il racconto della fondazione del nuovo Tem-

pio (Esd 3,lOs.) segue uno schema parallelo al racconto della
fondazione della terra nel Lihro di Giohbe: si fissa una hase, si
posa la prima pietra o lo zoccolo dell'elemento terrestre, segue
un'acclamazione che erompe in Esdra dal popolo, in Giohhe dai
"figli del cielo.. , astri o angeli (38,6s.).
Di molti racconti della creazione del mondo si può pensare
che abbiano accompagnato la festa della dedicazione. di un
santuario. Va però anche notato che mai il re o il sacerdote
che poneva la prima pietra della fondazione viene chiamato

306
 Riprese del racconto fondatore

creatore, né del mondo né di questa casa. Il compito di raccon-

tare la creazione non è adempiuto solo da un uomo che parla e
scrive: esso è impossibile senza l'uomo che dice le parole e (al
tempo stesso) compie i gesti che attribuisce a Dio. La situazione
esprime tuttavia eloquentemente lo scarto fra creazione del
mondo e atto dell'uomo: l'uomo pone una pietra nel momento
in cui dice (o canta) che Dio fonda il cosmo. Uno spazio è
disponibile all'uomo per decidere se rispetta la differenza o se
confonde l'opera creatrice con la propria, e qui l'uomo è con-
vocato. Condotti dietro lo schermo di un 'racconto della crea-
zione' scopriamo una battuta d'arresto, che fa trattenere il fiato a
una libertà e le dà lo spazio per una decisione.

1. Il sabato dell'uomo e quello di Dio

Fra un luogo, il Tempio, per l'incontro di Dio e dell'uomo sua

immagine, e un tempo per questo incontro, la differenza è grande.
Il tempo propizio, soprattutto quando si modula lungo una serie,
segna inevitabilmente l'apertura di una storia che continua. Ha
inizio il dramma di una relazione. Nella prospettiva di Gn 1 è
impensabile l'immagine di Dio fuori della sua dimensione col-
lettiva, che impegna la storia umana. Nemmeno il sabato avrebbe
potuto essere concepito prima di un momento preciso di questa
storia: esso concerne già la collettività e invita a una scelta.
Da una parte, il sabato (con la discrezione propria a Gn 1)
chiama a un comportamento imitativo: Dio si ferma e l'uomo si
fermerà. Aggiungiamo che chiama alla lontana, senza formulare
un invito (e ancor meno un ordine), che rimane riservato a una
tappa successiva 6 della storia del popolo. Dall'altra parte, la

6 Questa tappa 'dovrebbe' essere il Sinai. Ma ·uno statuto e un diritto·

sono dati a Mara (fa 15,25), e ciò giustifica che in 16,4 il sabato sia collegato
alla •mia legge ... Sorprendente disgiunzione sabato-Sinai. Il comandamento è
portato indirettamente, da un prodigio: ricche riflessioni in Buber, Mosè, pp.
74-80. W.H. Sc11MIDT, Einfuhrung in das A.T., Berlino 1979, p. 97: Israele

307
P. BEAUCHAMP

differenza è cruciale. Dio infatti si ferma una volta completata la

sua opera, ma quale settimana può vedere il termine dell'opera
di un uomo, per non parlare di quella di una città? Anche qui, la
modifica del tipo di vita presupposto in Gn 2-3 va molto oltre.
Nel quadro jahwista l'idea stessa di completamento non era
pertinente per l'uomo costretto a strappare al suolo i mezzi di
sostentamento "tutti i giorni della sua vita .. (Gn 3): niente che
somigli a un'opera. Tutt'altro lo schema di Gn 1: un processo di
accumulo che produce ogni giorno risultati nuovi, raccolti infine
in un tutto. In questo schema dell'azione divina riconosciamo il
progetto globale della città collegata a un universo. Se l'uomo o
la città che consente a imitare il sabato divino potesse terminare
la sua opera in sei giorni, il settimo sarebbe l'ultimo di tutti i suoi
sabati ... L'uomo dovrà dunque sia interrompere la sua opera sia
reiterare il suo sabato. Il racconto viene proiettato in avanti dallo
scarto fra l'opera creatrice e l'opera dell'uomo: il sabato del-
l'uomo è alla ricerca del sabato di Dio e questo ci consente di
gettare uno sguardo sulla causa della sua espansione. A diffe-
renza dal sabato di Dio, il sabato dell'uomo porta la ferita di una
torre di Babele incompiuta. Ferita che è anche salvezza.
Grazie a questa firma di Dio, i segni visibili possono capo-
volgersi. Dio ha messo nel caos l'ordine che i nostri occhi am-
mirano. L'ordine che l'uomo mette nel mondo può nascondere
questo caos invece di vincerlo, se il sabato non vi porta rimedio.
L'opera perfetta può non essere altro che una nuova forma di
caos, come un bel giorno d'estate accresce la disperazione di chi
medita il suicidio, o la bellezza e l'intelligenza sul viso di chi
rifiuta l'amore. Quante cose perfette sono caos! Esiste una bel-
lezza che è a immagine di Dio, ma senza che Dio vi abbia
apposto la sua firma.
Il marchio di Dio scalfisce la superficie. Firma vuol dire an-
che cicatrice, lo ammettiamo constatando che la fonte sacerdo-

'scopre, il sabato. Si incontrano qui sabato di Dio e sabato dell'uomo. Origini

e storia del sabato, J. BRIE~D. Sahhat, Suppi. au Dict. de la Bihle, X, 1985, coli.
1132-1170.

308
 Riprese del racconto fondatore

tale ha collegato strettamente il sabato e la circoncisione come i

due segni essenziali dell'alleanza. Interruzione, il sabato segnala
ciò che i segni nascondono. La nozione "immagine di Dio" evoca
la superficie visibile. Bisognava che fosse indicato il segreto,
poiché essere immagine di Dio è essere immagine di ciò che
non ha immagine. Somiglianza non è la stessa cosa che intimità:
il sabato ci conduce dall'immagine o dalla figura verso il volto,
verso il punto nascosto dove Dio non è più il nostro doppio.
Il sabato conduce dietro l'opera. Ma il segreto del sabato è
più nascosto del sabato stesso, poiché è sepolto dove si decide
la differenza fra il sabato di Dio e il sabato dell'uomo - così ben
mantenuta dal racconto, che attenderà a lungo prima di parlare
del secondo. Se l'opera perfetta è ambigua, anche la breccia che
l'interrompe è ambigua. Il sabato firma l'opera di Dio, ma con-
segna l'uomo a una pausa la cui immobilità contrasta il suo
slancio verso l'avvenire. Chiude la settimana, significandoci no-
stro malgrado che ciò che ai nostri occhi è incompiuto è perfetto
nel suo ordine, se consentiamo a un ordine meno visibile e più
segreto. Senza dubbio, la riconciliazione dei contrari non è stata
intera questa settimana, ma essi sono già venuti a patti. Non
possiamo sperare niente all'infuori di ciò che è già venuto al-
l'essere, perciò il solo fatto di vivere è una gioia. È sperato ciò
che era presente; essere stato presente era offrirsi alla speranza.
All'infuori di qui non c'è che la proiezione su Dio dell'immagine
di onnipotenza che sogniamo per noi, e la perversione nell'imi-
tazione di Dio.
Nel sabato c'è un riposo buono e uno cattivo. L'uomo si
riposa ogni sabato, ma il sabato dal canto suo non cessa di
espandersi verso la fine dove raggiungerà il sabato di Dio. Ri-
piegare l'uomo a rovescio, in direzione del suo inizio, sarebbe il
segno che questa figura non funziona. L'interruzione si cor-
rompe allora in compiacenza dell'immobilità, confusa con il
riflesso del riposo divino. L'azione umana è guardata con una
diffidenza e un orgoglio, che la inaridiscono. Inseguire il mirag-
gio di un'opera che si espande fino a raggiungere perfezione
divina conduceva a trasgredire il sabato. Ma la perversione che
descriviamo ora richiede, per realizzarsi, l'osservanza del sabato.

309
I'. BEAUCHAMP

Come per punire Dio di aver bloccato lo slancio della sua

torre verso il cielo, l'uomo ha lo strano potere di compiacersi
nella breccia di questo edificio. Dopo aver fallito nel fuggire la
morte al di là della legge, si piega alla legge in quanto la inter-
preta come volontà della sua morte, in cui accetta di essere
confuso con tutti, senza essere più superato da nessuno. Il sa-
bato è allora ricevuto come una coercizione; la complicità del-
l'uomo con la morte vi trova un terreno favorevole.
Ciò è ancor più chiaro allorché il sabato è trasposto in ter-
mini spaziali, come il testo d'altronde consente di fare. Il solo
compito assegnato all'uomo da Gn 1 consiste, dopo che la sua
fecondità l'avrà reso abbastanza numeroso, nel riempire la terra
e impadronirsene con una conquista. Per questa via eserciterà il
potere sulla popolazione che aveva già riempito questa terra
prima di lui, e non ce n'è altra che quella animale. Si traccia
così per l'uomo un programma di espansione che raggiunge i
confini dell'orizzonte.
A questo programma il sabato oppone un imperativo di ri-
piegamento, come ..abitare• la terra si oppone a ..conquistarla•.
Stando ai termini della sua promulgazione secondo la fonte
sacerdotale, nel decalogo del Sinai, l'ambito del precetto è la
casa. Gn 1 considera l'uomo in società, e la prima società, quella
del sabato ebdomadario, è la famiglia, in senso largo. Come
tutte le feste, il sabato raduna sotto il tetto del padre, come
appare chiaro dalla forma del comandamento rivolto a quell'u-
nico destinatario per cui tutto passa:

Alcun lavoro, né Tll, né rno figlio, né TUA figlia, né il rno schiavo,

né la TUA schiava, né il TL'O bestiame, né il lTO straniero che è
nelle Tn: porte (Es 20,10).

L'omissione della sposa da questa lista di soggetti del potere

domestico induce a pensare che essa non possa essere ricon-
dotta al loro rango: occupa infatti una condizione nettamente
meno subordinata. Tale concentrazione sul potere del padre
(distinto da quello dello sposo) introduce un nuovo punto di
contatto fra sabato e circoncisione. Aggiungiamo tuttavia una

310
 Riprese del racconto fondatore

sfumatura: la menzione dello straniero residente obbliga a in-

tendere per 'porte' quelle della città, espressione del resto cor-
rente nel Deuteronomio.
Il sabato è allo stesso tempo un beneficio e un obbligo per
coloro che il padre riunisce così.
Da una parte ha per beneficiario il padre stesso, seguito dal
figlio. Il padre non può sottomettere suo figlio alla schiavitù;
piuttosto, lo schiavo sarà in quel giorno trattato come un figlio.
Dall'altra, il sabato è ripiegamento del figlio verso il suo inizio; è
il padre che libera il figlio e insieme riprende autorità su di lui. Il
popolo ritorna con la memoria di ogni famiglia alla sua fonda-
zione, non solo, ma secondo Es 20, 11 questa memoria risale fino
alla creazione: . Perché in sei giorni JHW11 ha fatto il cielo, la terra,
il mare e tutto ciò che contengono... La risalita fino all'estremo fa
risaltare le più grandi divisioni - uomo/animale; Israele/stra-
niero - dalle quali si può misurare il grado di . conquista.. della
terra. In questo giorno le divisioni sono invitate a raccogliersi
intorno a un asse di riconciliazione, mentre nei giorni ordinari
propagano le loro onde trasformatrici nel tempo e nello spazio.
Questo piccolo mondo radunato dal sabato è l'immagine della
promessa. L'attesa del sabato definitivo assume in effetti, tra le
altre, la forma spaziale della pace dopo la conquista, della meta
ultima dopo le tappe del viaggio. Dio chiama .. nzio riposo· (Sai
95, 11) il riposo che il popolo intravedeva fin dal deserto: si tratta
dunque proprio del sabato di Dio 7 .

- Esegesi ebraica: "Piuttosto che partire dal generale, preferiamo ana-

lizzare delle realtà particolari e suggerire l'unicità di un disegno provviden-
ziale, di una armonia nascosta" (G. Bernheim). Per questo ogni compren-
sione della Legge fuori della pratica è vana. L'accento principale è la
giustizia, ma il comandamento è anteriore all'ideale: ha efficacia rivelatrice.
Se il sabato è osservato "non è perché è bene riposarsi, è per essere più
giusti. Il senso deriva e risulta dall'atto.. : G. BER'.\:HEIM, La révélation dans la
Loijuive, in: AA. Vv.,]u(fç et Chrétiens: un vis-à-vis permanent, Publications
des Facultés Saint-Louis, Bruxelles 1988, p. 121. In teologia cristiana, !"elimi-
nazione dell'obbligo sabbatico (per i suoi destinatari) non può più legitti-
marsi con un appello a valori giudicati preferibili. Non ha altro fondamento
che l'atto del Cristo.

311
P. REAUCHAMP

Giorno in cui il padre riconduce tutti sotto la propria legge, il

sabato rimette in gioco orizzontalmente la relazione fra Dio e
l'umanità. L'uguaglianza fra il padre e il figlio sotto la legge di
uno stesso riposo può fermarsi alle apparenze: il riposo con-
viene al padre più che al figlio. La legge allevia il fardello del
figlio, o ne frena lo slancio? Egli si vede imporre, da un decreto
paterno, un riposo che la sua energia non richiede. Questa legge
invita a una ineguaglianza, tanto più pesante in quanto si iscrive
nell'imitazione. Come tutte le leggi, il sabato mette alla prova e
così fa agire l'unica molla del progresso.

2. Tentazione
Ogni legge, anche la più santa, provoca tale turbamento nel
tessuto umano di cui pure assicura la vita, ponendo una sepa-
razione senza la quale non ci sarebbe né inizio né fine. La verità
e la vita non sono nell'inizio, dice la legge. Il sabato è dunque il
tempo del desiderio, che separa dall'inizio. Per questo il giudai-
smo chiama il sabato 'fidanzata', e così il sabato separa dai
genitori. È il tempo del figlio, se la legge lo sottrae al rischio
di cadere sotto la schiavitù del padre. Se ...
Ma come ogni legge il sabato permette una sfasatura fra il
desiderio e lo slancio impulsivo verso l'opera immaginata, per
purificare il desiderio. Questa pausa mantiene la supremazia del-
l'autorità del padre. Il figlio allora si vendica a propria insaputa
appassionandosi al sabato, per identificarsi in esso alla vetustà del
padre. L'assenza di legge fa morire, ma chi uscirà indenne dalla
legge? La verità e la vita non sono né nell'inizio né nella fine,
dice il sabato. Ma quale sabato può sopportare questo duplice
rifiuto con forza sufficiente perché passi la verità del desiderio?
Come sempre, la tradizione ebraica ci fornisce un aiuto insosti-
tuibile insegnando che un solo sabato ben osservato farebbe
arrivare il Messia. Questo sabato sarebbe puro presente.
L'ambiguità del sabato si ripercuote sulla linea di separa-
zione che esso traccia all'interno del gruppo umano.

312
 Riprese del racconto fondatore

Una linea passa attraverso coloro che osservano questa legge

e coloro che la ignorano. L'ambiguità consiste nel fatto che que-
sta linea visibile non è quella che separa i giusti dai peccatorì, la
quale rimane invisibile, come è invisibile il segreto del sabato.
Anche qui vale il parallelo fra sabato e circoncisione. I commen-
tatori hanno osservato da molto tempo che questi due precetti
costituiscono per la fonte sacerdotale i ..segni· (Gn 17,11; Es
31,17) dell'alleanza. Inoltre, per un Israele che con l'esilio ha
fatto, o fa ancora, l'esperienza di essere disseminato (diaspora)
in mezzo ai popoli, l'accento è posto su due precetti praticabili
quando il Tempio non è più accessibile, e che assicurano a
Israele la distinzione dalle nazioni in cui è immerso. Il sabato
sarà fortemente sentito come un segno dell'elezione, preparato
fin dalla creazione. ·Tu facesti loro conoscere, dice Neemia
(9,14), il tuo santo sabato•. A Israele, ma non alle nazioni (cfr.
Sai 147,20). Ben Sira espone l'omologia fra il sabato e i privilegi
accordati a certi uomini, in un commento a Gn 1 che si basa sulla
differenza dei giorni per giustificare la decisione del Signore
quando ha "benedetto.. e ·consacrato.. certi gruppi o individui
(Sir 33,12a, cfr. Gn 2,3; Lv 20,26): i paralleli fanno pensare che
si tratta di Israele. All'altro estremo, altri gruppi o individui sono
maledetti (Sir 33,12b). Non si tratta qui delle nazioni in generale.
Ma altri testi mostrano che Israele perderebbe tutto se perdesse il
sabato, e che sarebbero maledetti i pagani che lo costringessero a
ciò (Dn 7,25). Antioco Epifane, pochi anni dopo Ben Sira, con-
traddirà la regola enunciata da quest'ultimo obbligando nel suo
regno «tutti a non/armare che un sol popolo.. (lMac 1,41), e ciò
implica l'abbandono del sabato (v. 43). Il Libro dei Giubilei
(6,38) ricorderà che violare il sabato è altrettanto grave che man-
giare il sangue: è ..camminare al seguito dei Gentili».
Allo stesso tempo la disposizione del decalogo mette in ri-
lievo, in maniera forte e positiva, il rapporto fra l'Ebreo e lo
straniero. Sebbene il comandamento del sabato non sia rivolto
all'umanità intera, esso è il solo che formuli la coppia di Israele e
del suo altro (Es 20, 10).
Nella misura in cui ogni legge è tentazione, incombe una
minaccia: che la legge svolga la funzione parassitaria di una bar-

313
I'. BEAlJCHAMP

riera fra due figli, fra Israele e le Nazioni. Nella storia si introduce
allora l'equilihrio instabile della legge percepita come predomi-
nio geloso del padre sul figlio. Ciò che si introduce nella storia vi
si trasmette attraverso la relazione padre-figlio, che si ripercuote
in inimicizia fra i figli. Uno di loro si trova riportato indietro
verso il suo inizio, identificandosi all'arresto del padre che lo
immobilizza. L'altro, il pagano, fugge in avanti. Quale grazia è
necessaria perché il primo figlio non condanni il secondo! Gli
è così difficile riconoscere in lui la propria immagine capo-
volta ...

Il racconto sacerdotale della creazione è stato composto con

l'intenzione immediata di completare, anzi di correggere, il rac-
conto jahwista? In ogni caso lo riecheggia spesso, sia pure per
divergerne. Per questo, nonostante i secoli che le separano, non
bisogna sottovalutare l'omogeneità di cultura fra le due fonti.
Sebbene derivi da un postulato teologico che non pretende di
essere verificato dalla scienza, l'autorità dei due messaggi è la
stessa; questo deve invitare i commentatori a sfruttare le risorse
di un esame sinottico dell'insieme. Del resto, il buon senso
suggerisce già di prendere in considerazione la loro giustappo-
sizione nelle prime pagine della Bibbia. All'interno degli stessi
tempi biblici, quante generazioni di Ebrei ignorarono che ci
fosse uno scarto storico fra queste pagine e le lessero come
scritte da un unico autore? Mettiamoci dunque all'ascolto di
coloro che, confezionando il Libro, hanno ritenuto di non do-
verlo privare di uno dei due racconti, perché la loro autorità
congiunta aveva il maggior peso ai loro occhi.
Di fronte al progetto di essere ·come.. Dio presentato in Gn 3
come pietra d'inciampo, e quasi in opposizione ad esso, Gn 1
pone già lo statuto di ·immagine e somiglianza di Dio.. iscritto
nella volontà creatrice. Nei due testi, questa nozione è il polo di
un racconto i cui personaggi principali sono l'uomo, la donna ...
e gli animali. Da una parte e dall'altra, invece che davanti a una
legge derivante dall'etica universale, l'uomo è posto davanti a
un editto che deriva solamente dalla libera scelta dell'autorità e
fa dunque appello all'obbedienza allo stato puro. Esso concerne

314
 Riprese del racconto fondatore

un albero solo fra tutti e un giorno solo fra tutti (come chiara
allusione). In particolare, il dono del solo nutrimento vegetale in
Gn l,29s. è carico di tacite conseguenze: la parola divina pone i
viventi fuori da ogni violenza.
Per lo jahwista la legge è la trappola utilizzata dal serpente e
la caduta è immediata, raccontata come chiave di tutte quelle
che seguiranno. Il sacerdotale sembra più sensibile alla stratifi-
cazione delle fasi della trasgressione umana, conformemente
alla sua logica classificatrice. La sua riflessione considera dallo
stesso punto di vista la legge, il peccato, il divenire comune
degli uomini. Ciò risulta dal primo enunciato legislativo situato
dopo il diluvio e che concerne tutti i figli di Noè, dunque tutti i
figli di Adamo: legittimazione di un rapporto di violenza con il
mondo animale, limite posto a questa violenza, valore simbolico
(politico) attribuito al nuovo statuto (Gn 9,1-7).
Sarebbe stato strano che la legge del sabato non incontrasse
mai, nel suo divenire, questa legge che contiene e incanala la
violenza, poiché entrambe derivano dal racconto sacerdotale
della creazione. Durante le guerre dei Maccabei Israele nel
giorno di sabato è messo davanti all'alternativa di non reagire
all'aggressore e lasciarsi uccidere, o di combattere per sopravvi-
vere. La prima soluzione è adottata e praticata una sola volta,
poi giudicata troppo onerosa (lMac 2,29-41). Così, messo alla
prova dell'iperbole o dell'eccesso, il sabato mostra una certa
precarietà, che non contraddice il regime intermediario della
Legge. Per la sua stessa posizione la legge sacerdotale di Gn 9
comporta certo una domanda implicita: l'uomo sarà sempre
sottomesso a questo regime, doloroso e dunque instabile per
la contraddizione stessa che allea la violenza e il suo conteni-
mento? Il genere letterario di questi capitoli non permette una
risposta, ma i profeti avevano già risposto annunciando insieme
l'alleanza pacifica con gli animali e la fine delle guerre (Os 2,20;
Js 11...). Quanto al sabato, il suo carattere intermediario si
esprime con chiarezza nella Legge, prima nella sua stesura e
poi nei suoi sviluppi. Come in Gn 9,1-7 il sabato resta al di
qua di una scelta definitiva: la libertà, accordata allo schiavo
nel giorno di sabato, gli è ripresa l'indomani e la schiavitù rico-

315
P. BEAUCHAMP

mincia. Da qui gli sviluppi che orientano la totalità del calenda-

rio, dunque del racconto, verso l'orizzonte escatologico di una
liberazione totale. Il sabato dell'ebdomadario genera subito anni
sabbatici e settupli settenari di anni o giubilei (7x7 più un anno).
Infine, il Libro apocalittico di Daniele pone le settanta settimane
di anni (70x7) come ultima durata assegnata prima del periodo
finale. Se il sabato è giorno di riposo, si vede anche che il sabato
non riposa. Esso tende verso il termine che annuncia.
Certi testi sacerdotali indicano fermamente la direzione del-
l'eccesso, ma si fermano lì. Ezechiele, dal canto suo, apparentato
al mondo sacerdotale, si compiace di questo eccesso. È il suo
elemento, anzi vi si accanisce. Mentre Gn 1 avvicina il tema della
generazione (la benedizione rende fecondi) e il tema del sabato,
Ezechiele vede Israele dare il sangue dei suoi figli agli idoli (Ez
16,20s.36; cfr. Ger 32,35; Lv 18,21) e collega precisamente questo
crimine alla profanazione dei sabati (Ez 23,37-39), che gli sta
particolarmente a cuore. Medesima insistenza tenace sui sabati
nella serie delle maledizioni di Lv 26: il sabato vi svolge la sua
funzione di scadenza per la storia. La lunga improduttività della
terra durante l'esilio è interpretata come il saldo del debito ac-
cumulato con le ripetute violazioni del riposo sabbatico (Lv
26,33-35).

3. L'evento universale
Modello di tutto il racconto che seguirà a partire dalla stessa
fonte, lungo tutta la Bibbia, la prima settimana designa in anti-
cipo che questo racconto ha una fine. La logica del testo vuole
che un racconto che si inaugura con la creazione si concluda, se
deve concludersi, con un evento della stessa ampiezza. La forma
dell'eptamerone - successione di un tempo suddiviso - pone
nella creazione lo strappo della storia, ma la storia è simultanea-
mente sospinta dall'energia e dalle promesse della creazione. La
creazione è anche l'avvenire della storia.
La cosa più preziosa che il sabato introduce nel concetto di
creazione, nell'universalità evocata da questo concetto, è la di-

316
 Riprese del racconto fondatore

mensione della singolarità, del segreto, del riserbo. Provenendo

da una dimensione di libertà il sabato rende onore a un aspetto
troppo spesso velato dalla visione naturalista fortemente legata
alla nostra idea di creazione: non c'è creazione senza la firma cli
Dio. La firma è ben altro che una somiglianza, un'analogia:
imprime sull'opera il segno dello straniero in quanto tale. Si
avvicina a ciò che altrove abbiamo chiamato 'marchio', con
cui intendiamo una singolarità, un rilievo, un sapore che distin-
gue ogni figura dalle altre apparentate.
Questo luogo in cui la firma divina si imprime come una
tacca può essere chiamato santuario, profondità etica, vibra-
zione di un segreto. Non sono rari i miti che collegano la crea-
zione del mondo e la costruzione del primo Tempio, luogo in
cui la sollecitudine degli dèi si china sulla fragilità dell'uomo,
così precaria. Il luogo dove gli dèi si fanno attenti al lamento è
allora il cuore del cosmo.
Il tema della separazione, culminante al settimo giorno, in-,
staura con il primo racconto della Bibbia lo scarto fra l'univer-
sale e l'unico. Non viene fissato uno piedistallo di generalità o
naturalità, su cui poggiare in seguito la colonna di una serie di
eventi, ciascuno dei quali è per natura sua particolare. Al con-
trario, è da subito che creazione e storia si cercano e si lasciano
come due danzatori. Opposti e attratti, possono chiamarsi anche
natura e cultura, evento e universale, ma le figure visibili della
loro danza sono solamente una parata che si svolge a lungo
nell'attesa e nel desiderio di invisibili nozze. Il movimento è
attratto dall'essenza non rappresentabile della creazione: un
tocco universale di Dio.
Non abbiamo alcuna esperienza di questo tocco universale.
Solo l'unione di un corpo con un altro offre un'idea che vi si
avvicina senza raggiungerlo. Un'altra approssimazione sarebbe
la distruzione del nostro pianeta con l'energia nucleare. L'espe-
rienza dei corpi che si uniscono è meno totale, ma tramite la
generazione tocca il segreto della creazione. La seconda è totale,
ma agisce in senso inverso alla creazione e alla vita. Due possi-
bilità evocate da un titolo famoso: Hiroshima, man amour. Non
abbiamo nemmeno l'esperienza di un evento universale. Questi

317
P. flEAliCHAMP

due termini si escludono e si cercano insieme. Per esempio, più

gli eventi riempiono lo spazio (con i media), prima cadono
nell'oblio, che smentisce con il suo vuoto la pienezza spaziale
dell'immagine. Lampi universali che si annullano l'un l'altro non
creano un evento universale.
Il racconto della creazione, che rappresenta un evento uni-
versale come passato, non fa in realtà che anticiparlo. Ce lo dice
la potenza del suo orientamento verso l'avvenire. Prende il
mondo nel momento in cui tutto è ancora avvenire, e di quel
momento raccoglie tutta l'energia, proprio quella dei due con-
trari, l'universale e l'unico. La loro tensione è collocata in un
ricettacolo chiamato figura, matrice del vero evento universale
chiamato creazione. Ma questa creazione è nell'avvenire: la fi-
gura può essere chiamata prima creazione e spesso si chiama
seconda creazione quella vera. Questa seconda rende omaggio
di giustizia alla prima, perciò si dice che la adempie. Ma che
cos'è creare, se non condurre dal primo al secondo stadio?
C'è un altro modo di dire che il segreto della creazione è
quello del sabato: creazione e sabato sono abitati dal segreto di
Dio che si nomina, nascosto nel santuario dei segni scritti del
tetragramma. Nel racconto sacerdotale Dio mostra la sua pater-
nità solamente sotto veli. La rivelerà chiamando Israele suo figlio
primogenito, ma solo dopo aver detto il suo nome. Due attese si
congiungono: quella del giorno unico, quella del Figlio unico
che riunisce i due figli. Il Nuovo Testamento era dunque con-
vocato all'appuntamento del sabato.

4. Il Figlio dell'Uomo all'appuntamento del

Sabato
Il trattamento del sabato nei racconti sinottici della vita di
Gesù è questione talmente complessa che impone di essere
trattata a parte: non c'è spazio per affrontarla qui. Notiamo
solo, da una parte, che la massima ·Il sabato è fatto per l'uomo
e non l'uomo per il sabato» (Mc 2,27) vale per ogni legge e
raccomanda solo di applicarla ragionevolmente, ma d'altra parte

318
 Riprese del racconto fondatore

che proclamare . n Figlio dell'Uomo è padrone del sabato• (Mt

12,8; Le 6,5; Mc 2,29) spiazza in maniera sconvolgente l'insegna-
mento di Cn 1. Per un Ebreo questo significa far vacillare il
cosmo intero. Significa almeno introdurre tacitamente una do-
manda sulla natura del legame che unisce il Figlio dell'Uomo e il
Creatore. Il Vangelo di Giovanni si pone al centro di questa
domanda.
La posizione che esso adotta è quasi incomprensibile se non
poggia sulla meditazione assidua della Legge mosaica stessa,
nutrita da tutto un ambiente. Per Giovanni il sabato mette in
gioco la relazione di Gesù come Figlio con il Padre ...n Padre
mio lavora sempre e anch'io lavoro· (Cv 5,17). Il 'lavoro' di cui si
tratta - la guarigione di un paralitico - non stravolge la Legge.
Ma scegliendo questa parola il Gesù giovanneo suggerisce che
una volta superata in lui la distanza fra Dio e l'uomo, la legge
sabbatica è trasformata. Con lui il sabato dell'uomo ha raggiunto
il sabato di Dio e questo sabato non può essere concepito come
una proiezione su Dio dell'immobilità di un paralitico. Più pro-
vocante che nei Sinottici, Gesù ammette che egli "opera· in que-
sto giorno, come anche suo Padre •opera., e ordina all'uomo
guarito di portare il suo giaciglio (la sola vera infrazione della
legge sabbatica imputabile a Gesù nei quattro Vangeli). Non
sfugge agli avversari che si tratti proprio di raggiungere Dio
attraversando una legge che separa ancora da lui: .. non contento
di violare il sabato, chiamava per di più Dio suo padre, facen-
dosi uguale a Dio· (Cv 5,18). Nel discorso che segue Gesù non
smentirà questo argomento ostile. Tuttavia, l'avversario acuto ha
saputo ben avvicinare la trasgressione del sabato a quella sug-
gerita dal serpente nel giardino dell'Eden! Farsi come Dio: anzi-
ché rifiutare questa uguaglianza, Gesù ci rivela in cosa consista.
Lo stesso lampo di luce avvicina ancora Cn 1 e Cn 2-3. L'ugua-
glianza consiste innanzitutto nella condivisione della cono-
scenza: . n Padre ama il Figlio e gli mostra tutto ciò che fa. (Cv
5,20). Il serpente tentatore aveva disegnato, da parte sua, il
ritratto di un Dio che nasconde, e che per questo vieta l'albero
della conoscenza. ·Dio sa· (Cn 3,5) e non dice. Ora ecco che

319
P. BEAUCHAMP

Gesù, andando oltre il sabato in direzione della sua profondità,

suggerisce che lo attraversa come un velo.
Se dal contenuto, cioè dagli eventi narrati dai due racconti
della Genesi, passiamo alle loro caratteristiche formali, la dire-
zione resta la stessa. Il contenuto enunciato ci mostra un tempo
chiuso, uno spazio cintato ... La formalità dell'enunciazione è
essa pure la chiusura. Racconti coperti piuttosto che racconti
aperti: è ciò che i due testi hanno in comune con i miti. Questo
vale per tutti i racconti di creazione del mondo: tutti aggirano un
segreto inaccessibile. I racconti dell'inizio traducono con la loro
stessa fattura !'interdetto posto sulla conoscenza. Non solo por-
tano la legge che interdice di ritrovare l'inizio, ma testimoniano
un impedimento della parola, si situano all'opposto del parlar
franco ...Jn quel tempo ... ", "in quel paese (giardino, montagna)
inaccessibile ... ". Quale testimone ha visto ciò che ci viene tra-
mandato? L'autore dei primi capitoli della Genesi resta a distanza
da ciò che scrive, si nasconde dietro un testo che pure è il suo.
Non fa nemmeno come i profeti che si curano di designare Dio
(..Così parla JHWH!·) come l'unica fonte di ciò che stanno per dire.
Una delle opacità di questi testi, al contrario, consiste anche nel
lasciar ignorare tutto su come i loro autori hanno avuto accesso
al sapere che dispensano. Nella fontana sigillata delle origini un
racconto si scrive davanti a noi, racconto distante che non con-
fessa niente sul suo autore. La sua maniera di pretendere fiducia
assoluta dai destinatari sembra confiscare ogni autorità a van-
taggio di un padre che conserverebbe il suo segreto.
Lo straordinario è che i racconti biblici delle origini abbiano
anche un altro aspetto, che abbia potuto essere raccontato qual-
cosa che ha preso il loro seguito. Come l'acqua trattenuta au-
menta l'energia della corrente, così questo dislivello ha di fatto
dato forza alla parola. Che una parola di rivelazione abbia po-
tuto sorgere senza l'oblio e il disprezzo del segreto del Padre, è
ciò che la Bibbia ci offre da esplorare.
La parola del Figlio trova in Gesù tutto il suo slancio. Il Padre
gli mostra tutto ciò che fa. Ma cosa fa e qual è la sua opera?
Poiché non c'è alcuna dispersione nell'origine, essa non pro-
duce altra opera che quella che le vale il suo nome di Padre:

320
 Riprese del racconto fondatore

dare la vita. Così il Padre mostra al Figlio come dare la vita.

L'albero della vita e l'albero della conoscenza sono uno solo;
l'accesso ne è pienamente aperto al Figlio, ci dice Gesù tramite
san Giovanni.
Quanti padri mostrano ai loro figli, fuori da ogni gelosia,
come si dona la vita? Quanti, al contrario, stravolgono la legge
in segreto cattivo e confisca, precisamente in questo campo?
Gesù ha scelto il giorno di sabato per dire chi è il vero Padre.
Ha fatto di più: attraverso ciò che dice in Gv 5 sentiamo in cosa
consisterà l'ottavo giorno 8 , che consacrerà l'essenza della no-
vità. Se il settimo giorno consacrava il dono della vita, l'ottavo
celebrerà il dono della vita ... offerto ai morti 9. Tale dono resta
ancora velato nell'opera di questo sabato, ma Gesù può conclu-
dere le sue parole della giornata dicendo: ·Se credeste a Mosè
credereste anche me, poiché di me egli ha scritto• (Gv 5,46).

SECONDA PARTE
Il Deuteronomio

Il quarto Libro della Torà, Numeri, in gran parte di ispira-

zione sacerdotale, comincia con ·E Dio disse a Mosè•. Le prime
parole del quinto, Deuteronomio (che è anche l'ultimo), sono al
contrario: ·Ecco le parole di Mosè ... • (Dt 1,1).

K .. L'ottavo giorno, cioè l'inizio di un altro mondo', Epistola di Barnaba,

15.8 030-140 d.C. circa). Si tratta della .. domenica•, giorno della resurre-
zione, poiché fa coincidere 7 (riposo) e 1 (primo giorno del mondo e della
luce): W. RoRDORFF, Sabato e domenica nella Chiesa antica, SEI, Torino 1979.
9 ·Come il Padre in effetti risuscita i morti ... così il Figlio rende la vita a
chi vuole· (Gv 5,21). Tuttavia Gesù ha solo appena guarito un malato, che
resta mortale! Proprio quest'atto non è fondato che sulla potenza di resurre-
zione che gli viene dal Padre come a un Figlio .. uguale· (v. 18). Egli anticipa il
suo effetto: ·L'ora viene - ed è questa• (v. 25). Non ci voleva meno che
questo per ·superare· il sabato.

321
P. BEAUCHAMP

Questo cambiamento di piano, eia ·Dio disse» fino a . l'uomo

disse•, riassume la storia della parola, il suo racconto. Ma natu-
ralmente il fenomeno sorpassa di molto questo indizio, poiché il
quinto Libro è praticamente tutto un discorso cli Mosè. Sulla
scena parla apertamente l'uomo senza il quale non potremmo
sapere che Dio ha parlato, e quest'uomo, questo narratore, non
si nasconde più come faceva nei racconti di creazione. Dio, in
compenso, si è infine nascosto dietro la parola di Mosè. Assu-
mendo questo angolo di visuale il racconto fondatore finisce per
toccare terra 10 .
Questo cambiamento non riguarda solamente la Legge, ma
tutte le direttive di Mosè. Mentre in Es 14,ls. leggevamo: "JHWH
parlò a Mosè dicendo: dì ai figli d'Israele di tornare sui loro
passi•, leggiamo nel Deuteronomio: ''.IHWH mi disse: avete girato
troppo intorno a questa montagna, ritornate sui vostri passi
verso nord· (Dt 2,2s.). Il Mosè del Deuteronomio, ripetitore delle
parole di Dio, è anche del resto il ripetitore dei propri discorsi:
.. Vi ho detto a quel tempo: Non posso portare da solo il peso di
tutti voi» (Dt 1,9-18 da paragonare con la forma oggettiva di Es
18,13-26). Il discorso prende se stesso a tema: è un fatto di stile,
cioè un sintomo.
Il primato dell'esperienza si afferma anche sotto forma di
attualizzazione. Delle parole sono proiettate sullo schermo del
passato - ..a quel tempo• 11 , ma sono messe in prospettiva: le
linee che partono eia questa immagine passata convergono su
un punto unico, di cui il Deuteronomio ripete e ripete il nome:
..oggi· 12 . Il racconto deuteronomista è ordinato alla sua fine, al

10 In Dt 1,1-5 si osserva una gradualità chiarificatrice: ·Ecco le parole di

Mosè C. ..), Mosè parlò come.tHWII gli comandava di fare(. .. ) Mosè si mise a
promulgare questa Legge•. Esperienza immediata; origine invisihile della
parola; qualificazione della parola come Legge. L'analisi retorica di questi
versetti è stata insegnata da N. Lohfink all'istituto Bihlico di Roma nel 1968.
11 Dt 1,9.16.18: 2,34; 3,8.12.18.21.23.
12 Oggi è talvolta in contrasto esplicito con il passato: Dt 5,3; 8, 18; 11,2;

29,3; o con l'avvenire: 31,27. (Invece di contrasto, similitudine: 2,30; 6,24;

8,18; 10,15; 29,27). Si collega a un tempo o luogo citati: 4,20.38; 9,1-3 (addii

322
 Riprese del racconto fondatore

suo scioglimento. Il fatto nuovo è però che questa soluzione è

il presente. Lo stile deuteronomista riposa sull'articolazione di
questi due dati: il passato raccontato e il termine nel presente,
che non esiste se non viene messo in scena un soggetto par-
lante. Da quando la parola oggi è scritta su una pagina essa
prende però un rilievo nuovo, con un 'effetto di scrittura' che
si ha quasi voglia di chiamare sortilegio o magia. Tanto più che
si vede bene che lo scrittore stesso sfrutta gli strati molteplici di
questa parola, allineati gli uni sugli altri: ..quando accadeva ciò
che racconta Mosè .. ; ..quando Mosè parlava .. ; . quando scrivo..
e .....quando tu leggi•. Gli storici spiegano in diverse maniere
il tu deuteronomico. Ciò che è sicuro, è che il lettore vi è
sensibile.
I racconti sono fatti per finire. Possono finire in un passato
'remoto', come si dice in grammatica, o in un passato sospeso:
è questo il caso nei racconti d'inizio. 'Egli fece' non solleva
domande su ciò che è seguito; 'ha fatto', al contrario, suscita
un'attesa. Certo, tutti i racconti finiscono ineluttabilmente
quando il narratore ha finito di narrare, e questa fine non è
sempre inclusa né significata nel racconto. Ma quando lo è, il
narratore è condotto a raccontare se stesso, con la parte che
interpreta nel racconto e nella ricerca raccontata. Ma in questo
caso dovrà anche dichiarare cosa lo avvicina al narratario, senza
dubbio un interesse comune in questa ricerca. Ciò è supposto
da ogni racconto, ma non sempre vi emerge. Qui la voce e
l'ombra di Mosè invadono tutto lo spazio, il narratore si im-
pone. Questo è abbastanza in sintonia con la situazione del
Deuteronomio, dove la ricerca della Terra promessa, comune
a Mosè e al popolo, è tanto più spasmodica in quanto essi sono
arrivati alle sue porte. Il Deuteronomio nella sua totalità è un'e-
sortazione pronunciata sulla soglia della Terra promessa. Così

di Mosè: 4,26). Il momento più spesso designato come oggi è la promulga-

zione della Legge: 4,39s.; 5,1; 6,6; 7,11; 8,1.11: 10,13: ll,8.13.27s.; 13,19;
15,5; 19,9; 27,1.4.10; 28,1.13-15; 30,2.8.11.16.

323
P. BEAUCHAMP

intesa, la relazione è già fortemente carica di affetto, ma il

Deuteronomio aggiunge ancora altro. "Racconto la nostra ri-
cerca comune nella quale io ho fallito 'a causa tua' (cfr. Dt
4,21), al momento in cui tu ricevi il tesoro•. Il Deuteronomio
è una lunga traccia lasciata nei sentimenti da questa separa-
zione, traccia simile a un rimprovero che si ferma prima di
diventare un'accusa.
Questo shocco del racconto nel presente e del discorso nel
silenzio crea una sorta di pausa che somiglia al surplace, o al
ritorno sui suoi passi al quale Dio obbliga il popolo invece di
lasciarlo penetrare immediatamente in Canaan (Dt 1,40; cfr. Es
14,12). Poiché ha già completato tutta la traversata del deserto,
perché restare? Ne segue un effetto di interiorizzazione - l'in-
teriorità è appena l'oggetto proprio di un discorso - che re-
spinge il lettore a certi momenti e lo attira ad altri, quando
scopre tutto ciò che avviene nel momento in cui non c'è più
niente da raccontare: .. n cammino è finito, il viaggio comin-
cia ... •.

In quello che può essere chiamato 'racconto deuteronomico'

bisogna innanzitutto distinguere molti elementi. In un ordine
inverso a quello cronologico sono offerti alla nostra lettura un
racconto del passato più recente, quello della vigilia (1-3); il
ricordo del decalogo della Legge sinaitica (5,1-22, ma in questa
fonte il Sinai è chiamato Oreb); i concentrati narrativi che ricor-
dano la liberazione del popolo, mescolati in una stessa rumina-
zione al ricordo della Legge (5,23-11,32).
Tutto ciò serve da prefazione agli articoli della Legge che
seguono il decalogo come un commento aggiuntivo.

1. La conquista vicina
Prima che venga enunciata la Legge propriamente detta, a
partire da Dt 4 (soprattutto dopo il v. 5), il materiale narrativo è
essenzialmente parallelo al Libro dei Numeri nell'itinerario che

324
 Riprese del racconto fondatore

esso traccia 13 (fonte jahwista) dopo il Sinai (la parte che descrive
il popolo in formazione di marcia quasi liturgica proviene dalla
fonte P). Dt 1-3 si concentra sulla fine di questo itinerario: presa
di contatto con coloro che occupano prima di Israele la Terra
promessa o i suoi immediati dintorni. Il Sinai (Oreb), o prima
Legge, è preceduto dall'uscita dall'Egitto. Moab, il luogo della
'deuteronomia' (seconda Legge), è preceduto non dall'ingresso
in Canaan, ma da scontri che ne sono come la ripetizione ge-
nerale. Innanzitutto dunque per il suo contenuto il Deuterono-
mio è l'opposto di un 'racconto d'inizio' poiché ci fa assistere
alla fine dell'epopea di Israele. In confronto all'immensa leg-
genda dell'Esodo che serve da preambolo alla prima Legge, la
seconda non ha conservato della traversata del deserto che
un'appendice narrativa molto modesta. Ciò invita a guardarla
più da vicino.
Impressiona il contrasto di questi brevi racconti con i rac-
conti dell'inizio. Piccole prodezze, se le si giudica a partire dai
grandi miracoli dell'Esodo. Non ci sarà questa volta una colonna
di fuoco la notte né una colonna di nube di giorno, poiché
l'uscita dal deserto coinvolge il cosmo meno che l'uscita dall'E-
gitto. Tale è chiaramente il punto di vista di questi capitoli, la cui
originalità è di distinguere due età della storia. Al posto della
colonna, in testa al popolo cammina il racconto dell'Esodo e dei
suoi miracoli, e ciò che lo fa camminare è la fede in questi
racconti. A dire il vero, secondo Dt 1,19-32 è piuttosto la man-
canza di questa fede che, fino in fondo, avrà impedito al popolo
di camminare. Ma il testo propone una fede trasformata, che
abbandona la semplice ripetizione per volgersi verso un Esodo
che ha valore solo a condizione che la sua figura si adempia

1:l In Dt 1-3 ·non c'è materiale narrativo che non abbia il suo parallelo in
Nm• e ·nessun dato geografico ( ... ) che non abbia il suo parallelo, il suo
seguito o la sua ripresa in Gs, in Gdc•, L. PERLllT, Deuteronomium 1-3 in
Streit der exegetischen Methoden, in Das Deuteronomium. Entstehung, Ge-
stalt und Botschaft (Colloquium Biblicum), Leuven University Press, Lovanio
1985, p. 158. Più di ogni altro testo (narrativo), questi capitoli costituiscono il
legame fra l'interno e l'esterno del Pentateuco.

325
P. BEAUCHA.MP

oggi. La fede è ciò che riferisce il racconto passato per collegarlo

al nuovo passo che io compio in questo giorno. Ciò che si
chiama demitologizzazione delle leggende non ha verità che a
condizione di tradursi così.

JiiWH vostro Dio, che cammina alla vostra testa comhatterà per
mi, come ha fatto in Egitto sotto i vostri occhi. Tu l'hai visto
anche nel deserto: JHWH tuo Dio ti sosteneva come un uomo
sostiene suo figlio, lungo la strada che voi avete seguito jìno a
questo luogo. Ma in questa impresa, nessuno fra di mi credette
in JHWH vostro Dio (Dt 1,30-32) H.

La forma del racconto-discorso alla seconda persona (voi, tu)

mette in risalto questo momento ( . fino a qui .. ) in cui il ricordo si
trasforma e diventa decisione. Ma dal momento che fallisce la
trasformazione della leggenda per mezzo della fede oscura, l'o-
stacolo presente - avversario di Dio e del popolo - si trova
mitologicamente ingrandito. Le città di Canaan, dice il popolo,
hanno delle fortificazioni "che salgono fino al cielo.. (1,28). L'e-
sagerazione mitologica si produce questa volta sotto i nostri
occhi!
Se la prodezza, all'altro capo del racconto, è minore che ai
primi passi, è molto più visibile la parte che vi prende l'uomo.
Non si tratta più, come in Egitto, di un'evasione, ma di una
spinta da esercitare su un ostacolo, sulle possenti difese dei
vicini di Canaan. Come un tempo nel caso del Faraone, le trat-
tative precedono la prova di forza (Dt 2), ma quest'ultima è
paragonabile alle guerre della monarchia, in ogni caso molto
più che il passaggio dell'Esodo. Dio agisce, ma nell'invisibile,
e nel visibile è l'uomo che agisce.

11 A quale ..combattimento.. di JHWH in Egitto il discorso può rinviare

l'uditore, se non al passaggio del mare (. Vedrete ... " "JHWH comhatterà": Es
14,13s., e qui: ..sotto i vostri occhi..... ".JllWH ha combattuto..)? Vedi qui sopra,
p. 293, n. 13.

326
 Riprese del racconto fondatore

Ho cominciato con il consegna1ti Sicon e il suo paese; comincia

a entrare in possesso del suo paese (Dt 2,31) ''·

La formula è molto caratteristica: Dio dona; resta però che biso-

gna prendere. Per prendere, bisogna vincere la propria paura:
·Non temerli, perché JHWH vostro Dio combatte per voi .. (3,22). Il
segno che questa vittoria viene veramente da Dio è che essa
mette a tacere non solo la paura, ma anche l'entusiasmo e la
sicumera dei fanatici. ~oprattutto quando questi ultimi vogliono
farsi perdonare la viltà cui hanno ceduto nel precedente episo-
dio 0,41: ahhiamo peccato; combatteremo! e sarà la disfatta).
Questa insistenza sulla conformità al volere particolare di Dio
che regola il fare come il non-fare è la molla del racconto e si
aggiungerà alle leggi universali dell'etica.
Il primo redattore del Deuteronomio conosceva già il tema
dell'immagine dei Cananei ingigantita agli occhi del popolo
spaventato 0,28): la tradizione jahwista ne testimonia l'antichità
(Nm 13,22.26b-31). Se è vero che bisogna attribuire a un am-
pliamento redazionale posteriore le menzioni supplementari di
diverse popolazioni di giganti (2,lls.20-23; 3,11.13b-14), dob-
biamo ammirare una volta di più il genio degli ultimi editori del
Libro. I giganti (Refaim, Anakim o altri, cfr. Nm 13,33) sono
attirati qui da una sorta di necessità. La loro genealogia leggen-
daria li collegava alla popolazione anteriore al diluvio (i Nephi-
lim di Nm 13,33 e Gn 6,4). Così le popolazioni che l'aspetto
imponente e la reputazione leggendaria fanno credere invinci-
bili e che chiudono a Israele la porta della promessa sono la
sopravvivenza dei primi semi-uomini, semidei, i primi fallimenti

" Stessa formula in 2,24s.: ·Ho consegnato nelle tue mani Sicon ( ... )
comincia a entrare in possesso e ingaggia con lui il comhattimento. In questo
giorno io comincio a spargere terrore e paura di te sul volto dei popoli ... • Un
tratto appena percepihile indicherà la differenza tra passaggio del mar Rosso
e passaggio del Giordano: ·Da quando la pianta dei piedi dei sacerdoti che
portano l'arca C.. ) si poserà nelle acque· (Gs 3,13), esse saranno separate. A
Israele tocca ·cominciare·, nel visihile.

327
P. BEAUCHAMP

dell'incontro fra l'uomo e gli Elohim. Il giardino di Eden è molto

vicino, ma con i suoi pericoli.
Dal punto di vista dello jahwista e anche del sacerdotale il
Pentateuco ha le caratteristiche cli un racconto dell'inizio, che
chiama la fine senza condurvi lui stesso. Nel Deuteronomio, al
contrario, tutto l'insieme è messo in contatto con la fine: ne
raccoglieremo molti indizi. Ma non c'è fine vera che non si
confronti con l'inizio, e l'inizio non è solo qualche preistoria
fantastica. A dispetto della sua asciutta serie numerica, la lista
delle etnie dei giganti evoca una insuperabile muraglia di uo-
mini innalzata intorno a Israele quando arriva alla fine ciel cam-
mino. La loro resistenza segnala che Israele ha davanti a sé il
secondo Eden, quello della fine. Alla fine del racconto della
Torà ne viene convocato l'inizio affinché lo vediamo cadere e
svanire. Nelle leggende di cui la Torà ha preservato tracce suffi-
cienti, la generazione dei giganti si collega alla colpa delle ori-
gini. Per contaminazione, tuttavia, l'immagine di Dio si era tinta
della loro onnipotenza smisurata. L'alta statura è l'immagine
opprimente che il bambino proietta sull'adulto e, finché l'uomo
non ha assunto la sua vera misura, non può immaginare Dio che
come un gigante di questo tipo. L'arrivo in Terra promessa è un
oggi sempre eia oltrepassare, e per Israele è anche l'ora di se-
pararsi da un Dio concepito a partire dal proprio sogno di on-
nipotenza: un Dio che vincerebbe i giganti copiandone lo stile,
un dio gigante. La pedagogia dell'ingresso in Canaan è un di-
stacco che separerà l'immagine dei giganti da quella di Dio. Ma
bisogna per questo che Dio insegni a Israele a camminare se-
condo l'esatta misura di se stesso e della sua umanità, misura di
cui la fede obbediente assicura la regolazione. Questa ridu-
zione, questo svezzamento dall'immaginario restaura la paren-
tela di Dio e della sua immagine umana:

JHWH tuo Dio ti sosteneva come un uomo sostiene suo figlio,

lungo la strada che avete seguita fino a qui (Dt 1,31).

..fino a qui•: fino al compimento, o almeno fino ai suoi mar-

gini immediati.

328
 Riprese del racconto fondatore

2. Il secondo Decalogo
La Legge della pianura di Moab si presenta come una riedi-
zione della Legge dell'Oreb (Sinai). In un testo costmito se-
condo il modello del racconto-discorso e con l'insistente invito
"ricordati>., la prima Legge stessa si colloca all'interno del conte-
nuto narrativo come uno degli episodi del racconto. Ciò costi-
tuisce un grande cambiamento di prospettiva rispetto a una
formula semplice, veicolata del resto dallo stesso Deuterono-
mio, nella quale il racconto precede l'obbligazione perché Dio
dona sempre prima di chiedere. Così la formula semplice - "Io
sono JHWH tuo Dio che ti ho fatto uscire dal paese d'Egitto» +
(uno o più precetti) - viene destabilizzata dalla ripetizione della
Legge. Invece che 'racconto dei benefici + Legge', troviamo
'racconto dei benefici e della prima Legge + seconda Legge'. Il
dato di fatto della ripetizione è espresso senza ambiguità con Dt
28,69: .. L'alleanza ... al paese di Moab oltre l'alleanza ... all'Oreb».
Il problema posto da questa "alleanza oltre l'alleanza» (ebr.:
haberft... millebad ha-berft) è al cuore di tutta la ricerca condotta
nella presente opera: si tratta di una ripetizione o di una novità?
Ci siamo familiarizzati con lo schema del compimento: la ripeti-
zione dell'inizio è necessaria perché gli sia ritirato il prestigio
dell'unicità (è la sua 'caduta'), nel tempo stesso in cui l'unicità
- che appartiene solamente all'origine - si libera nell'impossibi-
lità di una seconda ripetizione dell'inizio (o ripetizione della
ripetizione). La seconda è finale. Ciò che è completamente
"oggi» è completamente nuovo, completamente ..d'origine-. Ora
il nuovo si verifica non tanto perché non trasmette nulla del
passato, quanto perché non si interrompe per essere ricomin-
ciato. È il test per gli atti che si vogliono radicali: chi vuole rifare
tutto dal nulla ha diritto a un solo tentativo. La storia biblica è più
pmdente, e sembra che il Deuteronomio non tagli tutti i ponti,
ma si conceda qualche esitazione fra la ripetizione e la novità. La
storia biblica è piuttosto quella delle ripetizioni in cammino
verso la novità, annunciata dall'andamento del cammino. Il
nuovo non vi è visibile allo stato puro ma solamente a chi guarda

329
I'. BEACCHAMP

il processo di approfondimento delle sue realizzazioni imper-

fette. Un'impazienza che proviene dal reale si fa sentire: essa
elimina il miraggio dell'indefinito. Il Deuteronomio ha il vantag-
gio di offrire un itinerario chiaramente segnalato: apprendiamo
subito che ·l'alleanza oltre l'alleanza· (28,69) non può essere
semplice ripetizione:

Fino a ogui,JHWH non vi aveva dato un cuore per conoscere,

occhi per vedere, orecchie per ascoltare (29, 3).

Dio ·oggi· dona questa novità di cuore.

Porre il problema della novità della 'seconda Legge' equivale
dunque a chiedere se è proprio l'ultima. Nello schema d'al-
leanza ricordato sopra abbiamo visto che la Legge interrompeva
il racconto. Lo porta a termine? La Legge sospende il racconto a
gradi diversi di radicalità, ma giunge a mettere in gioco tutta la
posta disponibile, quando dà da scegliere fra la vita e la morte.
Si ferma appena prima di questo estremo quando è sanzionata
dalla morte non dell'intero popolo, ma di una generazione:

Non uno solo degli uomini di questa generazione perversa ve-

drà quel paese felice ... Ma i vostri nipoti... i vostri figli ... sono
loro che vi entreranno 0,35-39).

Per una generazione il racconto sarà concluso, continuerà

per la seguente (cfr. anche Gs 5,4-7). Se si fosse potuto dire alla
Legge un sì totale, che impegnasse tutto il popolo, o un no
totale, non ci sarebbe più questa esitazione. Sentiamo molte
volte formularsi questo sogno nel se ottativo, che appella un
riposo finale nel momento della Legge. ·Ah! Se il mio popolo
mi ascoltasse! ... • (Sai 81,14). E, sulla montagna della Legge: ·Ah!
Se il loro cuore potesse sempre essere così! ... • (Dt 5,29).
Il Deuteronomio osa un'affermazione audace quando dice
(5,4) che Dio ha parlato ·faccia a faccia· al-popolo (non sola-
mente a Mosè). Ma il popolo non ha potuto sopportarlo e, dopo
aver ricevuto il decalogo direttamente da Dio, domanda Mosè
come.intermediario (5.25-27). Il popolo riconosce di aver visto e
sentito Dio senza morire, ma non vuole che ciò continui. Questo

330
 Riprese del racconto fondatore

ritrarsi non suscita l'irritazione di Dio, ma la sua approvazione:

·Tutto quello che ti hanno detto è bene• (5,28). La misura se-
condo la quale il Deuteronomio fa scegliere fra la vita e la morte,
non è senza misura. Qualcosa della posta in gioco si salva. Il
racconto riparte, alimentato da tre incertezze: il popolo resta fra
la presenza e la distanza; Mosè e il popolo sono al tempo stesso
una cosa sola e separati; la Torà infine è unificata nel decalogo
che la condensa in dieci articoli, ma è dispersa nei commenti
che lo concernono. Stratificazione, intorno all'Uno, del dieci e
del gran numero. In effetti, il momento della separazione inau-
gura la serie delle numerose aggiunte a questo decalogo al
quale, se ci si attiene a Dt 5,22, non si sarebbe aggiunto niente!
Individuando questi riferimenti temporali la storia fa il punto
su se stessa, stabilisce i propri punti fermi, si fa conoscere come
storia. La curva che va dall'incontro con l'assoluto fino all'ad-
densarsi delle orme di coloro che riprendono il cammino si
snoda sotto i nostri occhi. Il narratore sosta per giudicare da
sé lo scarto fra questi due momenti. Non potrebbe farlo se
non fosse già in anticipo abitato dallo scioglimento.
Alla fine dell'itinerario iniziato all'Oreb un'altra montagna
s'innalza, il monte Nebo (Dt 32,49;34,l). Nella morte di Mosè
c'è un segnale che ne dice più che la morte di una generazione
nel deserto. All'inizio del Libro si era appena verificato lo ster-
minio degli Ebrei idolatri. A Baal Peor il castigo aveva sferrato il
suo ultimo colpo, e ciò faceva risaltare la novità dei sopravvis-
suti. Gli idolatri sono stati puniti con la morte, ma ·voi, voi siete
oggi tutti vivi· (4,3 id. 5,3). Alla fine del Libro la morte di Mosè
autorizza a pensare che tutto il popolo muore in lui, poiché il
suo capo è colpito. Si opera una separazione: Mosè riceve, dal-
l'alto della vetta, la visione della Terra (34,1-4). Questo paese, •te
l'ho fatto vedere con i tuoi occhi ma tu non vi entrerai· (v. 4). A
Mosè non viene rifiutato tutto: riceve la visione.
Il momento è decisivo nella storia d'Israele. Mosè sta per
morire privato della Terra promessa, ma favorito dalla sua vi-
sione. La fonte sacerdotale sarà fedele a questo dato: per essa,
Mosè aveva visto il Tempio e tutto il suo apparato cultuale (Es

331
I'. BEAUCHAMP

25-31; 35-40) attraverso gli occhi di Dio, quando nulla era an-
cora realizzato sulla terra.
Era già accaduto che un solo individuo giocasse un ruolo
cardine nella storia di Israele: era il caso di Abramo. Ma la morte
di Abramo non ha segnato il destino d'Israele. Con Mosè, per la
prima volta, la morte di uno solo manterrà il suo effetto su tutta
la storia del popolo. Non solo il narratore non si nasconde più,
ma la sua morte viene in primo piano. Morte di uno solo di
fronte al popolo che sopravvive: questo è il vero scioglimento
di tutto il Pentateuco, e lo si deve al Deuteronomio. Non è di
poco conto che così tutta la Torà assuma lo statuto di Testa-
mento. Questo Testamento incombe sulle generazioni future,
e la voce di Mosè istruisce il loro processo; prendendo a testi-
moni contro di loro il cielo e la terra (4,26; 31,28), essa le con-
voca.

3. Amore e commento
La meditazione che segue la promulgazione del decalogo
mescola il ricordo dei benefici di Dio e il ricordo della Legge.
Legge e racconto non sono più eterogenei. Se il momento della
Legge si è integrato al racconto come un episodio al suo interno,
la serie di eventi delle peregrinazioni d'Israele diventa una parte
della Legge poiché l'oblio del passato è una colpa e l'obbligo di
'ricordarsi' è reiterato fra i comandamenti .. Del resto, una legge
che spalanca le porte della memoria si distanzia da un ritualismo
iniziatico che cercherebbe di mantenere i segreti. Si osserva che
il Deuteronomio mantiene il sacrificio cruento, ma lo fa passare
in secondo piano, e pone quindi l'accento sull'offerta dei frutti
della terra, accompagnata da un'anamnesi. Il sacrificio cruento
implica una ritenuta prelevata sulla rivelazione e una messa in
scacco della parola. Al contrario, la parola narrativa risale senza
ostacoli lungo la •storia di questo pane• fino al suo inizio.
L'importanza accordata alla relazione padre-figlio è in linea
con questa trasformazione. Il comandamento del 'ricordo' non è
altro che la fedeltà al racconto trasmesso dai padri. L'anamnesi

332
 Riprese del racconto fondatore

recitata sulla cesta che il capofamiglia presenta al Tempio si apre

con la designazione di Giacobbe come .. mio Padre· (Dt 26,5); il
Deuteronomio collega così il tempo di Mosè al tempo dei pa-
triarchi 16 . Ciò investe la Legge della singolarità accesa del rac-
conto, successione di fatti singolari. Non si prescrive di condi-
videre i frutti della terra con lo straniero e il levita: questa
formulazione è piuttosto presa a prestito dai nostri buoni senti-
menti. Si tratta di condividere questi frutti della terra che mi
collegano alla promessa ricevuta da Giacobbe. Il Deuteronomio,
a modo suo, mette l'accento su questa singolarità in Dio stesso.
Quando qualifica JHWH come "Elohim unico· Dt 6,4 pone un
paradosso abbastanza notevole. Tenuto conto della forma plu-
rale Elobim, che presenta la divinità come un attributo generale,
dunque estensivo, la formula "Elohim Uno· o .. unico· dice molto
bene ciò che JHWH ha di nuovo:

Ascolta Israele, JHWH è il nostro Elohim

[HWll è unico .

.. unico•: la parola funziona come una traduzione di JHWH.

Con il tetragramma l'origine si è manifestata a Mosè come l'U-
nico. In nome della sua unicità irriducibile alla generalità di un
concetto, Dio fa alleanza, scegliendo alcuni: " JHWH è il nostro
Elohim·.
Sempre a causa della sua irriducibile unicità e di essa sola,
con le parole immediatamente seguenti questo Dio è dato da
amare (6,5). L'amore infatti si definisce con uno scambio impos-
sibile: la comunicazione delle singolarità.
Il comandamento dell'amore di Dio ci proviene da questo
passo del Deuteronomio. Risulta dalla confluenza in un solo
letto del racconto e della Legge. Elohim non può chiamare al-

16 .JHWH ama, sceglie i Padri, o Israele, o -te•: !"idea di elezione trova la

sua pienezza nel Dt, perché è l'altra faccia della relazione di .111w11 all'uni-
versalità delle nazioni (la libertà delle scelte è funzione della pluralità dei
possibili). Vedi 4,37; 7,6-8.13; 10,15; 14,2; 23,6. Cfr. anche 4,34.

333
I'. BEAUCHAMP

l'amore se non in quanto egli è JHWI-I, cioè ricco di un dono che

non può essere dedotto dal concetto di divinità. Collegando con
un sorprendente corto circuito la comunicazione del suo nome
al precetto dell'amore, il Deuteronomio ha solennemente reso
inseparabili rivelazione e amore. Dio rivela solamente ciò che
non può essere dedotto, proprio come in un buon racconto
nessun episodio è deducibile da ciò che lo precede. Ora lo
stesso libro ostenta nettamente questa problematica:

Le cose nascoste appartengono a JllWH nostro Dio, ma le cose

rivelate sono per noi e per i nostri figli per sempre, affinché
pratichiamo tutte le parole di questa legge (Dt 29,28) 1- •

.. Per noi e per i nostri figli .. è un modo di dire che .. i nostri

figli .. lo sapranno da .. noi", lo conferma abbondantemente il con-
testo immediato del comandamento d'amore. Si apre così una
serie diversa da quella dei racconti dell'inizio dove tempo e
luogo inaugurali nascondono e preservano il privilegio del ge-
nitore.
Rileviamo tuttavia le condizioni secondo cui si enuncia il
precetto di amare. Fra il decalogo che riconduce a dieci tutti i
comandamenti e il suo prolungamento in Dt 12-26 che ne esibi-
sce la molteplicità, Dt 6,5 riconduce a un solo articolo tutta la
Legge: amare. Ma niente fa supporre che queste parole siano
pronunciate da Dio. Il punto centrale, l'amore, ha lo statuto di
un commentario. È enunciato dopo il decalogo al quale, se-
condo 5,22, .JllWH non avrebbe aggiunto niente!
Si possono trovare per questo parecchie motivazioni. L'ab-
biamo sottolineato a proposito dell'interdetto che, nel giardino
di Eden, mette alla prova la prima coppia: la Legge nasconde e
obbliga a scegliere un'interpretazione del passato. Il donatore è
nascosto dietro i doni che il racconto riporta. I doni possono
solo significare l'amore, non donarlo né mostrarlo direttamente.
La Legge, a un primo livello, obbliga a una scelta fra vita e