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IL SANGHA:

LA COMUNITA’ BUDDHISTA

Benedict Kanakappally

ABBREVIAZIONI
A. Anguttara-nikaya (Collezione dei testi da 'un verso in poi')
Cv. Cullavagga
D. Digha-nikaya (Collezione dei testi lunghi)
Dhp. Dhammapada
M. Majjhima-nikaya (Collezione dei testi medi)
Mv. Mahavagga
Pat. Patimokkha-sutta
S. Samyutta-nikaya (Collezione dei testi l'un l'altro connessi)
sans. sanscrito

GLOSSARIO

Abbhana = L’atto della riabilitazione di un monaco alla fine del suo periodo di sospensione dal Sangha.
Acariya (acarya) = L’istruttore o il maestro di un monaco giovane.

Anagami = Lett. ‘colui che non torna più’. Indica la persona che ha posto fine alle sue peregrinazioni trasmigranti in
questo mondo, ed è dunque vicina alla salvezza. Tale stato comporta un alto grado di santità personale.

Apatti = Infrazione di una regola.

Arama = Lett. ‘giardino’, ‘parco’. Boschi in periferia delle città, donati al Sangha dai benefattori, diventati poi luoghi di
ritrovo per la comunità buddhista.
Arannavasi= Lett. ‘residenti della foresta’; il nome descrittivo dei monaci buddhisti che scelgono la vita solitaria di un
eremo invece della vita comunitaria di un monastero.

Arhat/arhant = Lett. 'colui che è degno'. Si usa per distinguere un monaco che ha raggiunto la perfezione spirituale per
mezzo della totale eliminazione dell’egoismo, l’odio, l’ira, le passioni e le illusioni. E’ colui che ha già ottenuto la
liberazione definitiva in questa vita; egli non rinasce più.

Avasa = La residenza dei monaci buddhisti, specie la residenza per il periodo delle piogge. Indica anche tutto il
territorio dove vivono un’unità locale del Sangha.

Bhikkhu (Bhikshu)/ fem. Bhikkhuni (Bhikshuni) = Lett. 'mendicante'. L'appellativo per un membro di un Ordine
religioso; in particolare, membro dell'Ordine buddhista.

Dhamma (Dharma) = Parola con molteplici significati, a seconda del contesto. Normalmente significa: l'insegnamento
del Buddha o la dottrina buddhista. Può anche significare la Realtà Ultima. Nel Vinaya più delle volte il suo significato
è semplicemente quello di ‘regola’.

Dukkata (dushkrita) = Lett. ‘un atto cattivo’; la descrizione generica di un’infrazione di minore gravità, la cui ammenda
richiede la confessione.

Gamavasi = Lett. ‘residenti del villaggio’. Si riferisce ai monaci buddhisti che hanno scelto la vita in un monastero
vicino ad un villaggio o ad una città.

Gurudhamma (gurudharma) = Le otto regole fondamentali imposte sul ramo femminile del Sangha con l’intento di
sottoporlo al ramo maschile.

Kathina = Lett. ‘duro’; è il nome della cerimonia della distribuzione delle vesti monacali alla fine del ritiro per le
piogge.

Kusala = Il modo di agire di un Arhat, che non lascia germi di karma da fruttificare nel futuro.

Mahayana = Lett. 'Grande Veicolo'. Una delle principali correnti del buddhismo; iniziata fra il 100 a.C e il 100 d.C., si è
diffusa nell'Asia settentrionale. E' la forma del buddhismo presente in Giappone, Corea, Cina e Vietnam.

Manatta = Temporanea sospensione, o esclusione di un membro del Sangha dalla comunione; è la pena prevista per le
trasgressioni sanghadisesha.

atti-dutiya-kamma = L’atto ufficiale del Sangha più semplice, consistente nella mozione (atti) e la richiesta del
consenso (anussavana) dell’assemblea fatte una sola volta.

atti-catuttha-kamma = L’atto ufficiale del Sangha più elaborato nel quale la richiesta del consenso della comunità
(anussavana) viene fatta per tre volte.

Nissaggiya-pacittiya = Una categoria delle infrazioni collegate all’illecito possesso delle cose; la sua espiazione
richiede, oltre alla confessione, la restituzione della cosa in questione.

Nissaya = Dipendenza. La condizione di un giovane monaco che si trova ancora in formazione spirituale sotto la guida
di un upajjhaya o acariya.

Pabbajjaka (parivrajaka) = Uno che ha abbandonato la casa per darsi alla ricerca spirituale. Il termine si applica a tutte
le persone che conducono una vita religiosa itinerante; ma è anche il nome dell’ordinazione minore buddhista, con cui
l’aspirante diventa un novizio nell’ordine buddhista.

Pacittiya = Una particolare categoria delle infrazioni esigente l’espiazione per mezzo della confessione.

Parajika = Significa ‘ciò che comporta la sconfitta’; si riferisce alle trasgressioni gravi (quattro nel caso dei monaci)
che necessitano l’immediata espulsione del perpetratore dal Sangha.

Parivasa = Il periodo di ‘prova’ imposto su un aspirante buddhista che viene da un altra setta; è anche la punizione
imposta per l’occultamento di un’infrazione sanghadisesha.

Patimokkha (pratimoksha) = Di etimologia incerta, il termine si riferisce ad un atto ufficiale del Sangha buddhista, di
recitare un elenco di colpe contro le quali devono guardarsi i monaci. Questo elenco stesso porta il nome di
‘Patimokkha-sutta’, e si trova inserito nel Vinaya-pitaka. Il Patimokkha-sutta dei monaci contiene un elenco di 227
colpe, quello delle monache 311.

Patta (patra) = Il vaso dell’elemosina.

Pavarana = Lett. ‘invito’. L’atto ufficiale con cui si chiude il ritiro annuale; in essenza è un’atto comunitario della
correzione fraterna.

Pavattini = La monaca anziana che funge da guida spirituale ad una monaca novella; la figura femminile corrispondente
all’upajjhaya nella comunità dei monaci.

Punna = Lett. ‘merito’. L’azione virtuosa che si consiglia ai laici, e che consiste nelle opere di beneficenze fatte
soprattutto nei confronti del Sangha.

Saddhiviharika (sardhaviharin) = Il termine che descrive la posizione di un monaco giovane rispetto all suo upajjhaya.

Sakadagami = Lett. ‘colui che torna una sola volta’. Il titolo di uno che ha raggiunto uno stadio elevato nelle pratiche
spirituali. Dovrà rinascere una sola volta prima di raggiungere la finalità ultima prevista per l’esistenza umana nella
visione buddhista, cioè il nirvana.

Samana (sramana) = Lett. ‘colui che si sforza’. Il titolo generico di un asceta che si sforza verso la propria salvezza.

Samanera = Il novizio buddhista.

Samaneri = La novizia buddhista.

Sangha_kamma = Atti ufficiali del Sangha, quali l’ordinazione, le imposizione delle pene, la composizione delle
contese, la riabilitazione di uno cha ha scontato la pena della sospensione ecc.

Sangha-bheda = Lett. ‘divisione del Sangha’; lo scisma.

Sanghadisesha = Un gruppo di tredici infrazioni gravi del Bhikkhu-patimokkha che richiede l’intervento del capitolo
monacale per l’imposizione e la soppressione della pena. La penalità per la trasgressione sanghadisesha è la temporanea
sospensione del colpevole.

Sekhiya-dhamma = I settantacinque regole di decoro, di buone maniere e di buon comportamento elencate nel Bhikkhu-
patimokkha.

Sikhamana = La monaca novella, nel periodo dei suoi due anni di tirocinio spirituale sotto una guida.

Sotapanna = Lett. ‘colui che ha entrato nella corrente’. E’ la caratterizzazione di uno che fatto i primi passi nel
cammino spirituale proposto dal buddhismo; non dovrà rinascere più di sette volte prima di raggiungere la liberazione
finale.

Theravada = Lett. 'Dottrina degli Anziani'. La forma meridionale del buddhismo, praticata nello Sri Lanka, Myanmar,
Thailandia, Cambogia e Laos.

Thullaccaya = Un’infrazione delle regole considerata molto grave, di cui pena non è precisata nel Vinaya. E’
un’infrazione comunque di minore gravità rispetto al parajika e sanghadisesha.

Titthiya = Il nome generale usato dai testi buddhisti per indicare le scuole o sette ascetiche non-buddhiste.

Tri-civara = La veste monacale, composta da tre pezzi: la veste intima (antara-vasaka), l’abito (uttara-sangha) e il
mantello (sanghati).

Upajjhaya (upadhyaya) = La guida spirituale scelto da un monaco novello per il suo periodo di tirocinio spirituale.

Upasaka (fem. upasika) = Il laico o la laica buddhista.

Upasampada = L’ordinazione superiore per mezzo del quale si accede al Sangha, si diventa un monaco buddhista.

Uposatha = Il bimensile o settimanale riunione di tutto il Sangha di un territorio, durante la quale si compiano gli atti
ufficiali del Sangha, tra cui anche il rito bimensile del patimokkha.

Vassa (varsha) = Lett. ‘la stagione delle piogge’. Si riferisce al ritiro annuale, spirituale osservato dai monaci buddhisti
per tre mesi piovosi.

Vihara = Monastero buddhista. All’inizio si riferiva alle capanne costruite temporaneamente come rifugio per il periodo
delle piogge.
INTRODUZIONE
Le religioni viventi, come si sa, si trovano in una costante interazione con il loro ambiente socio-culturale:
mentre da una parte religioni con le loro visioni del mondo e dell’al di là influiscono sulla cultura e trasformano la
società, le religioni stesse, d’altra parte, in questo processo, subiscono mutamenti, per lo meno nei loro aspetti esteriori.
La storia del buddhismo non è affatto diversa; anzi, la sua storia, da una parte, è quella di una religione che nel corso di
due millenni e mezzo ha cambiato il modo di vivere e di pensare di popolazioni intere in Asia, arrecandole educazione e
una cultura spirituale superiore. D’altra parte, tale interazione con le culture l’ha anche trasformata talmente da rendere
difficile qualche volta a vedere il nesso tra le forme attuali del buddhismo e quella originale fondata dal Buddha.
Il buddhismo originale era in realtà un movimento ascetico-spirituale; era semplicemente il Sangha (il gruppo, la
comunità) degli asceti che si era formato attorno alla figura carismatica del Buddha, con l’intendo di vivere seguendo il
cammino spirituale tracciato da lui. Dunque, originariamente, e essenzialmente, il buddhismo è, e resta, una religione
monastica; essa è il bhikkhu-sangha (‘la comunità dei mendicanti’), che ha anche la distinzione di essere il primo ordine
monacale nella storia. Però, già durante la vita del Buddha la concezione del Sangha fu allargata a comprendervi anche
una comunità delle monache; e eventualmente, il Sangha venne a rappresentare, in un certo senso, tutte le persone che
avevano accolto, pur nella sua sostanza, il Dhamma proposto dal Buddha. Il Sangha costituisce uno dei ‘tre gioielli’ (ti-
ratna) buddhisti, e la promessa di fedeltà fatta nei suoi riguardi -- ‘Sangham saranam gacchami’ (‘prendo rifugio nel
Sangha’) -- fa parte della triplice voto di fedeltà richiesta dai fedeli buddhisti.
Del Sangha buddhista si può certo parlare molto, e da diversi punti di vista: da un punto di vista di sua origine e
evoluzione storica, da un punto di vista dottrinale, da un punto di vista della composizione sociale dei suoi membri e le
loro realizzazioni spirituali ecc. Questo studio però non intende di fare una storia del Sangha o una sorta di ecclesiologia
buddhista; esso non è neppure uno studio sociologico o uno studio sulla spiritualità della comunità buddhista. Esso, se
volete, è uno studio ‘scritturale’, in quanto ciò si basa esclusivamente sulle regole e l’ordinamento monacali che
costituiscono il Vinaya-pitaka del Canone pali. Riportare la concezione della vita monastica buddhista, il modo di vivere
dei monaci e le varie istituzioni facenti parte della vita comunitaria buddhista così come appaiono dalla scrittura
buddhista del Vinaya, soprattutto dai Mahavagga e Cullavagga, è lo scopo seguito in questo fascicolo sul buddhismo.

CAPITOLO 1

IL SANGHA BUDDHISTA:
IL SUO CONTESTO, CONCEZIONE E COMPOSIZIONE

Non bisogna dirlo, per una comprensione qualsiasi della religione buddhista, sorta intorno al secolo V a.C. nella
regione nord-orientale dell’India, è indispensabile collocarla nel suo contesto storico. E’ abbondantemente chiaro che
determinati fattori naturali e culturali esistenti, come quelli climatici, geografici, politici, sociali, economici e soprattutto
religiosi, hanno profondamente influito sulla sua origine e costituzione. Per questo motivo il legame del buddhismo
originario con l’ambiente indiano di quel periodo si mostra non solo ben saldo ma anche molto intricato. Non è la nostra
intenzione qui di esplorare tutto quel contesto originario del buddhismo, bensì di parlare di una situazione particolare,
facente parte del contesto religioso generale, che caratterizzò quell’epoca. Si tratta di una situazione di grandi
cambiamenti nelle idee e pratiche religiose, di cui la manifestazione più appariscente era il proliferarsi di numerosi
gruppi (sangha) di mendicanti errabondi, nella cui fila si inserisce naturalmente anche il buddhismo nascente. Convinti
di aver trovato la soluzione al problema della sofferenza umana e di vivere una vocazione umana più alta, questi primi
‘religiosi’ giravano in lungo e in largo tutto il bacino del Gange. Tanto le atre fonti quanto le fonti buddhisti contengono
ampie descrizioni di questo fenomeno religioso diffuso, di cui giustificazioni filosofico-spirituali, comunque, sono da
cercare nelle idee espresse dai primi scritti delle Upanishad.
Il Sangha o la Comunità buddhista, pur appartenendo a questa corrente generale dell’ascetismo errabondo, si era
anche distinto da altri gruppi ascetici del tempo: sia come concezione sia come istituzione, il Sangha buddhista ha
compiuto un notevole passo in avanti rispetto a tutti gli altri sangha. (E’ da notare che tra tutti i gruppi religiosi sorti
nell’epoca, fatta l’eccezione del giainismo, il buddhismo è l’unico che ha sopravvissuto ed ha conosciuto successo nel
corso della storia.) E’ soprattutto come un’istituzione basata su un elaborato sistema di regole di comportamento per i
suoi membri che esso si distinse da altri gruppi ad esso in apparenza molto simili. Dalle sue origini di una comunità di
asceti itineranti, il buddhismo infatti non tardò a trasformarsi in un ordine di monaci residenti in monasteri, uniti con
una regola comune. La vita cenobitica nel senso vero e proprio è l’invenzione del buddismo.

Il movimento ascetico
Nella famosa leggenda canonica delle ‘quattro uscite’ del principe Siddhartha, l’ultimo incontro di questi, dopo
quelli con il vecchio, il malato e il morto, è proprio con un’asceta mendicante, vagabondo. La leggenda ci fa sapere che
è stato questo l’incontro che ha portato il principe alla sua ‘grande rinuncia’, la rinuncia al regno, alla casa e ai legami
familiari. Poco importa se questa sia una semplice leggenda senza sfondo storico alcuno; significativo, però, è il fatto
che il creatore di codesta leggenda abbia visto nella figura di un asceta mendicante un modello imitabile per il principe
che era votato alla rinuncia. Infatti quando il principe Siddhartha compì la sua grande rinuncia, e si mise alla ricerca
spirituale e, più tardi ancora, da Buddha fondò il suo proprio sangha, non faceva nulla di nuovo in un senso assoluto.
Da molto tempo esistevano già individui e gruppi in India che si erano votati alla rinuncia al mondo e alle sue
seduzioni, spostandosi di posto in posto e vivacchiando di elemosina. Abbondanti sono le notizie e descrizioni
riguardanti questi gruppi e le loro pratiche che possiamo trovare nei vari testi religiosi del periodo, sia buddhisti che non
buddhisti; molti sono pure i nomi con cui essi vengono denominati, nomi che di solito fanno richiamo o ai loro
atteggiamenti, o apparenze o pratiche.
‘Samana’ (sans.: sramana) è un termine che incontriamo frequentemente negli scritti buddhisti, i quali lo pone
sovente accanto al ‘Brahmana’, il sacerdote, la figura religiosa per eccellenza della tradizione vedica. Così, si parla
spessi dei ‘samana e brahmana’ (vedi D. I.11 sg.; D. II). Il termine samana, che ha senz’altro un suono onorifico nei
testi, significherebbe letteralmente ‘colui che si sforza’. Lo sforzo che compie, si intende, è rivolto all’autocontrollo e
alle conquiste spirituali, e in quel senso il termine è affine alla parola ‘asceta’. Il termine si applica indistintamente a
tutte le classi e gruppi di santoni vagabondi. Vediamo spesso il Buddha rivolgersi ai suoi monaci con l’appellativo di
samana. Notiamo che il termine fa parte anche del nome dato dalla gente all’ordine buddhista: ‘i sakya-puttiya samana’
(‘gli asceti del figlio dei Sakya’). Inoltre, il Buddha stesso viene a volte indicato nei testi con il titolo del ‘Maha-
samana’ (grande asceta). D’altronde, samanera è la parola che si usa per indicare un novizio buddhista.
Pabbajjaka (sans.: parivrajaka, dal parivarjan = partire, lasciare, abbandonare), che potrebbe essere tradotto
come ‘colui che è partito’, si riferisce ad una condizione che caratterizza l’esistenza del ricercatore religioso, e cioè la
condizione della vita senza casa. Il pabbajjaka viene descritto molto concretamente dai testi buddhisti come colui che
‘va via da casa per darsi ad una vita senza casa’(agarasma anagariyam). E’ da notare che la prima delle due ordinazioni
buddhiste, con la quale il candidato viene accolto nel Sangha per un periodo di prova, si chiama l’ordinazione pabbajja.
La usanza di abbandonare la casa è molto nota anche dalle scritture brahmaniche di questo periodo, dove lo stato del
parivrajaka si presenta quale quarta e finale tappa della vita ideale di un uomo, una vita composta di studentato
(brahmacarya), di capo famiglia (garhasthya), di un graduale distacco dalle preoccupazioni familiari (aranyaka) e,
appunto, della partenza definitiva dalla casa. Nei tempi posteriori, coincidenti con la stesura delle Upanishad tardive,
l’atto di partenza da casa diventerà un’istituzione nella religione brahmanica: con un apposito sacrificio e i riti del
proprio funerale anticipato, e l’abbandono rituale dei simboli della religione vedico-brahmanica quali i Veda, il cordone
sacro e gli utensili dei sacrifici.1
Bhikkhu (sans.: bhikshu), tradotto spesso con il termine ‘monaco’, è la parola con cui il Buddha si rivolge
comunemente ai suoi discepoli. Di conseguenza questo è un termine che figura migliaia e migliaia di volte nei testi
buddhisti. Usato quasi esclusivamente dai testi buddhisti e giaina, il termine significa letteralmente ‘il mendicante’, e si
riferisce ovviamene alla pratica, comune a tutti i religiosi del tempo, di elemosinare il cibo. Sannyasi è un altro termine
che indica l’uomo che ha scelto di vivere la vocazione religiosa in modo radicale. Usato prevalentemente nell’ambito
religioso induista, questo temine indica più o meno la condizione del parivrajya. Quale termine che ancora oggi si usa
per indicare un ricercatore religioso in India, il sannyasi ha sostituito parivrajya con il passare dei secoli, come lo si può
vedere dalla Bhagavat-gita e altri testi dell’induismo classico. La Bhagavat-gita (18.2) lo definisce come “kamyanam
karmanam nyasam”, ossia “rinuncia alle azioni interessate”. Il suo significato etimologico -- da sam (totale, completo) e
nyasa (rinuncia) -- è tuttavia quello di “rinuncia totale”. Muni è un altro termine di questo genere che è stato adoperato
anche dai testi buddhisti, specialmente dai testi mahayana, in riferimento al Buddha, come nel suo titolo di Sakya-muni.
Di origine vedica, il concetto muni (lett. ‘silenzioso’) si riferisce al voto o all’atteggiamento di silenzio assunto da colui
che ha abbracciato lo stato religioso. Il Brihadaranyaka Upanishad mette l’atteggiamento del silenzio in rapporto con la
conoscenza della Realtà suprema, l’Atman: “allorché il brahmano conosce questo Atman, rinunciando al sapere, si
contenterà dell’ignoranza; diventa indi un muni, rinunciando sia all’ignoranza che al sapere.”2 Ci sono altri termini
ancora che sono usati dai testi per denominare i vari tipi di praticanti religiosi: tapasvin (praticante dell’austerità), yati
(l’uomo dell’autocontrollo), yogin (colui che si sottopone alla disciplina), vairagin (colui che ha sopresso i desideri),
aranyaka (l’uomo della foresta, l’eremita). Notiamo che accanto alla vita comunitaria nel monastero, l’arannavasa o la
vita solitaria nella foresta costituirà un’altra forma di vita seguita dai monaci buddhisti, che esiste tutt’ora in alcuni paesi
buddhisti.
Ciò che era comune a tutti questi gruppi ascetici era il rigetto della religione sacrificale del brahmanesimo,
ritenuta inutile al fine di raggiungere lo scopo finale della vita umana, il quale è concepito da questi gruppi non più
come l’esistenza paradisiaca nel ‘mondo dei padri’ del brahmanesimo ma come il moksha o il nirvana, la liberazione
definitiva dal ciclo delle rinascite. Per ottenerlo si richiedono una disciplina (vinaya), la guida di un maestro (sattha)
che propone una particolare dottrina della salvezza (dhamma). “Sotto la guida di chi, o amico, hai rinunziato al mondo?
chi è il tuo maestro? quale è il dhamma che tu professi?” Queste erano dunque le solite domande che questi ricercatori

1 Cf. S. DUTT, Buddhist Monks and Monasteries of India: Their History and their Contribution to the Indian Culture,
Motilal Banarsidass, Delhi 1988 (reprint), p.41-42.
2 Brihadaranyaka Upanishad, III.5.1.
religiosi vagabondi si facevano l’un l’altro mentre si incontravano, come lo si nota pure nel racconto canonico
dell’incontro tra il Buddha e Upaka e tra Assaji e Sariputta (Mv. I.6.7; 23.2). Cambiare il maestro e la comunità
d’appartenenza era molto comune: tanto, molti erano i maestri e molte erano anche le dottrine di salvezza che venivano
offerte a chi era disposto a fare la prova. E’ interessante notare che gli stessi Sariputta e Mogallana, i due più grandi
discepoli del Buddha, saranno infatti reduci da un’esperienza fatta in un’altra scuola sotto un’altro maestro. La pratica
di passare da un gruppo ad un altro doveva essere tanto comune che vediamo il Vinaya buddhista stipulare perfino delle
regole per la riammissione di uno che ritorna dopo una temporanea permanenza in altre scuole, nonché per
l’ammissione di qualcuno che viene direttamente da un’altra scuola.
Vediamo menzionate in varie parti del Canone buddhista le diverse scuole o sette ascetiche (chiamate con il
nome generale di ‘titthiya’) contemporanee al buddhismo. Il Samaaphala-sutta (D. II) elenca sei scuole più
importanti descrivendo e valutandone le dottrine. Conosciute con il nome dei loro capi, i quali vengono descritti allo
stesso modo -- ‘capo di un ordine’ (ganacaryo), ‘maestro di una setta’ (titthakaro), ‘con molti seguaci’, ‘famoso’, ‘uno
che è partito da casa da molto tempo’ (cira-pabbajjito), ‘grande asceta’, ‘rispettato come un santo’ (sadhu-sammato), e
‘vegliardo d’età veneranda’ --, queste scuole sono di Purana Kassapa, Makkhali Gosala, Ajita Kesa-kambala, Pakudha
Kaccayana, Sanjaya Belatthiputta e Nigantha Nataputta. L’ultimo di questi, Nataputta, è quasi certamente il fondatore
della religione giaina conosciuto anche col nome di Mahavira. La sua dottrina è detta quella del ‘quadruplice freno’
posto sul corpo, sulla parola e mente con l’intento di cancellare gli effetti karmici delle azioni passate. Particolarmente
severo era il divieto esistente in questa setta contro l’uccisione degli esseri viventi. La setta di Makkhali Gosala non era
meno influente della prima, e si chiamava l’ajivaka, la cui dottrina il Buddha considerava particolarmente insidiosa.
Proponeva un determinismo tale che negava agli uomini ogni possibilità di effettuare la propria salvezza. “Tutti gli
esseri, tutti i viventi, tutte le creature, tutti gli spiriti sono impotenti, non virili, piegati sotto la vincolante necessità
dell’essere, e sperimentano gioia e dolore... Non si può dire: ‘costui con la condotta, con l’osservanza, con la castità,
porterà a maturazione un immaturo karma [frutto di azioni passate] o porrà fine ad un maturo karma’” (D. II.20). La
liberazione definitiva sarebbe invece avvenuta automaticamente nel corso della trasmigrazione, secondo questo
pensatore religioso. Ajita Kesakambalin, a quanto sembra, era un filosofo di tendenza lokayata (nichilista), e
conseguentemente negava il karma, la distinzione tra il bene e il male e la vita dopo la morte. Avrebbe insegnato:
“Dottrine da stolti sono quelle sulla religiosità, sull’empietà e quelle che bugiardamente proclamano inesistenti
retribuzioni (per le azioni). Ignoranti e sapienti, colla distruzione del corpo, sono distrutti, annientati, non esistono dopo
la morte” (D. II.23). Sanjaya Belatthiputta era probabilmente lo stesso Sanjaya menzionato nel Mahavagga, della cui
scuola facevano parte inizialmente Sariputta e Mogallana. La sua posizione dottrinale, a quanto pare, verteva
sull’impossibilità di rispondere in modo univoco alle questioni religiose fondamentali. Kaccayana proponeva una
dottrina atomista, e con ciò negava anche la moralità delle azioni. Purana Kassapa sembra che proponesse una dottrina
che negava la moralità oggettiva.
Non meno diversificate delle dottrine della salvezza erano le discipline ritenute adatte al suo conseguimento,
delle quali alcune erano certamente bizzarre. I capelli incolti oppure la testa rapata, la veste fatta di stracci oppure totale
nudità: tali erano l’apparenza esterna di questi uomini di spirito. L’elemosinare il cibo era l’unico modo della
sopravvivenza, il che tuttavia non dispensa l’asceta dall’obbligo di digiunare, un digiunare che in alcuni casi si era
spinto fino al suicidio per la fame. Rimanere esposto al sole tutto il giorno, rimanere nell’acqua fino alla vita per giorni,
stare su una sola gamba, non sdraiarsi mai per riposarsi, non prendere mai il sonno ecc. erano diverse forme di austerità
in voga. Non pochi si erano spinti pure all’automutilazione o alla pratica di tenere sempre alto un braccio da causare
eventualmente la sua atrofia. Più strane ancora risultano alcune altre pratiche descritte nel Majjhima-nikaya, di asceti
che imitano in tutto la vita del cane, della mucca ecc. (M. I.387). Qui si parla anche di un asceta nudo di nome Seniya
che si era dato a vivere e comportarsi come un cane, e perfino a abbaiare come un cane! Notiamo che queste sono tutte
pratiche che il Buddha condannerà nei suoi discorsi senza mezzi termini, qualificandole come pratiche del tutto
indegne, insensate e inutili.
E’ chiaro che non tutti gli asceti che giravano il paese erano unicamente motivati dal sublime ideale
dell’ottenimento dell’illuminazione o della salvezza. Qualche volta anche traguardi più modesti e perfino banali
costituivano il pretesto per le pratiche ascetiche. L’acquisizione dei poteri paranormali, descritti spesso come il potere di
volare, di camminare sull’acqua, di trovarsi in due luoghi diversi allo stesso tempo, di conoscere il passato e il futuro e
ciò che avviene a distanza dello spazio, di conoscere il pensiero altrui ecc., e il desiderio di riavere tutto quello a cui
rinunciava, la ricchezza e i piaceri, in misure moltiplicate già in questa vita spesso servivano da incentivi per molti
praticanti dell’ascetismo. Si credeva che, con la pratica dell’ascesi, in cui l’astinenza sessuale aveva un posto
privilegiato, si accumulava una specie di energia nel soggetto che lo rendeva di colpo capace di imprese straordinarie.
Da un severo divieto esistente nelle regole buddhiste contro l’uso dei poteri magici da parte dei monaci, sia per la
conversione della gente sia per altri motivi, sappiamo quanto considerassero reale e anche pericolosa una possibile
degenerazione dell’ascetismo in tale senso. In questa vasta comunità di vagabondi c’erano certamente anche delinquenti
fuggiti alla giustizia, debitori morosi, fuggiti dalla casa per non assumersi delle responsabilità, e uomini scontenti e
delusi dal mondo in genere, per non parlare poi delle persone inclini all’esibizionismo e masochismo. Detto ciò, non
bisogna dimenticare che il movimento ascetico sorto nel periodo delle Upanishad in India si era tuttavia formato
prevalentemente da persone serie, i cui nobili aspirazioni e spirito di abnegazione non può che destare rispetto e
ammirazione.
Sebbene vediamo l’esistenza di diversi gruppi ascetici nel periodo che coincide con l’origine del buddhismo e
anche nel periodo precedente ad esso, ciò che non è tanto chiara è l’origine storica del movimento ascetico come tale.
Alcuni studiosi hanno cercato di collocare la sua origine nell’antica fase dell’induismo, dove in alcuni degli inni vedici
si parla degli dèi che compiono il tapas (l’austerità) per acquisire le forze di cui si dispongono. Tuttavia, nella religione
vedica che nel suo complesso è senz’altro affermativa del mondo, la pratica di una ascesi del tipo che abbiamo visto
sopra trova scarsa giustificazione. Inoltre, non è difficile notare nei testi posteriori, che cercano di perpetuare
ininterrotta la tradizione vedica, un chiaro disprezzo nei confronti dell’istituzione ascetica. Pertanto mentre alcuni
Codici legali induisti (i Dharma-sastra) non menzionano affatto il quarto stadio della vita ideale dell’uomo, che
corrisponde a quello dell’asceta mendicante, quelli che lo fanno invece esaltano tuttavia lo stato dell’uomo di famiglia
(garhasthya) a scapito dell’ascetismo. Sull’origine storica del fenomeno dell’ascetismo, altri autori invece hanno
ipotizzato che la sua comparsa è da collegare con il risorgere delle pratiche indigene, pre-ariane o non ariane, 3 avvenuto
qualche secolo prima dell’avvento del buddhismo. Un naturale nesso che si può notare tra la pratica dell’ascetismo e le
credenze e pratiche quali la reincarnazione e lo yoga certamente rinforza tale opinione.
Ad ogni modo è nelle Upanishad che vediamo esposte nettamente le ragioni per cui l’uomo sceglie una vita di
rinuncia ascetica. E’ plausibile che le Upanishad stesse non abbiano dato origine al fenomeno dell’ascetismo, ma
abbiano semplicemente provveduto a dare al movimento ascetico già presente una direzione e un proposito nuovi,
inserendolo in una visione nuova della religione e dell’esistenza religiosa stessa. Ciò che non può venire messo in
dubbio, in ogni caso, è la inerenza della vita della rinuncia allo schema filosofico-religioso delle Upanishad che in
ultima analisi consiste in un trascendimento del mondo verso la Realtà vera detta il Brahman o l’Atman. I testi delle
Upanishad giustificano, anzi esaltano l’uomo che rinuncia alla famiglia, alla casa e ad ogni allettamento del mondo in
vista della Realtà vera, sospinto dalla suprema inquietudine religiosa di raggiungerla. Nella prospettiva di questi testi ,
chi ha avuto la visione della Realtà suprema non meno di chi s’incammina verso tale esperienza si rinuncia al mondo.
La Brihadaranyaka Upanishad, la cui composizione precede l’avvento del buddhismo di qualche secoli, vede la
rinuncia in stretto rapporto con la realizzazione del Brahman/Atman: “E’ lui che i brahmani cercano di conoscere
mediante lo studio dei Veda, mediante il sacrificio, mediante l’elemosina, mediante l’ascesi e l’astinenza: è soltanto
conoscendolo che si diventa un vero asceta (muni); è verso di lui che tendono tutti coloro che cercano un asilo nella vita
errante. E’ perciò, invero, che i saggi dei tempi antichi, proprio perché sapevano ciò, non si curavano di avere figli: ‘Che
ci faremmo noi di una discendenza, noi che nell’Atman abbiamo un asilo di salvezza?’ Rinunciando a ricercare un
figlio, a ricercare ricchezza, essi se ne vanno mendicando; perché desiderare un figlio è desiderare ricchezza, desiderare
ricchezza è desiderare il mondo; in entrambi i casi si tratta di desiderio.” 4
La rinuncia al sesso e alla ricchezza, insomma al mondo, che si prospetta quale chiave che ci apre la vera Realtà,
si collega inoltre intimamente alla separazione upanishadic tra il bene e il dilettevole, al suo rigetto della religione
ritualista esteriore e alla sua idea del fine umano concepito in termini di una liberazione dal samsara (la rinascita, il
mondo). Ci sono due cose, dice un’Upanishad antica, “una cosa è il bene (shreyas), l’altra cosa è il piacere (preyas).
Entrambi, in modo diverso, avvincono l’uomo.... Allorché il bene ed il piacere si presentano all’uomo, il saggio,
avendoli esaminati, distingue e antepone il bene al piacere; lo stolto, invece, sceglie il piacere piuttosto che il bene e con
ciò fallisce il suo scopo.”5 Il bene nel senso upanishadico non è qualche bene terreno, bensì quello ultimo, che non si
combacia nemmeno con ciò che si prospetta nella religione convenzionale. “I sciocchi pensano che i sacrifici e le opere
pie rappresentano quanto vi è di meglio, senza saper riconoscere altrove l’ottimo.... Coloro che, invece, dediti all’ascesi
ed alla fede, vivono nella foresta, placati e sapienti, nutrendosi del cibo elemosinato, costoro privi di passione vanno per
la porta del sole, dove sta quella Persona (purusha) immortale, l’Atman immutabile.”6 Le Upanishad in questo modo
contrappongono alla religiosità sacrificale una religiosità considerata più genuina, consistente nella pratica di tre virtù
cardinali: l’autocontrollo (damyata), la generosità (datta) e la compassione (dayatvam). Un’altro passo upanishadico,
sebbene esso sia posteriore al buddhismo, si mostra alquanto interessante in questa connessione, in quanto ci parla della
vanità del mondo e del senso dell’insoddisfazione e dell’assurdità che spinge l’uomo alla rinuncia quale l’unica via
della liberazione: “Che mi giovano i piaceri in questo corpo fetido e privo di essenza, ammasso di ossa, pelle, muscoli,
midollo, carne, sperma, sangue, muco, lacrime, cispa, escrementi, orina, bile e flemma? A che mi servono la
soddisfazione dei desideri in questo corpo assalito da desiderio, collera, brama, ottundimento, timore, dispiacere,
gelosia, costretto alla separazione da ciò che ama, all'unione con ciò che non ama, sottoposta alla fame, sete, vecchiaia,
morte, malattia, debolezza, eccetera? Vediamo che tutto questo universo è perituro come i tafani, le mosche e gli altri
insetti... Ma perché parlare di questi? Vi sono altri casi, ben più alti: possenti arcieri, sovrani universali dei tempi
passati... Sotto gli occhi di tutti essi lasciarono la gloria possente e trapassarono da questo mondo... In un tale samsara a
che servono i piaceri, a causa dei quali colui che si dà ad essi dovrà tornare in questo mondo ripetutamente? Io sono in
questo samsara come una rana in un pozzo disseccato.”7
Queste prospettive contenute nelle Upanishad sembrano certo anticipare l’esperienza e lo scopo stesso della vita
religiosa buddista. Il buddhismo non parlerà tanto della realizzazione del Brahman quanto una vita di consumata santità
che porta al Nirvana. Tuttavia è difficile scorgere qualsiasi differenza tra ciò che le Upanishad chiamano il brahma-
carya (lett. ‘il muoversi nel brahman) e la realizzazione del Brahman da una parte e ciò che il buddhismo chiama la vita
di santità e il raggiungimento del Nirvana dall’altra. Per quanto concerne il buddhismo il Samaaphala-sutta descrive

3 Cf. M.G. BHAGAT, Ancient Indian Asceticism, Munshiram Manoharlal Publishers Ltd., New Delhi 1972, p.65.
4 Brihadaranyaka Upanishad, IV.4.22.
5 Katha Upanishad, I.2.1.
6 Mundaka Upanishad, 2.10-11.
7 Maitreya Upanishad, 1.3-4.
lo scopo della vita di rinuncia in termini di ‘frutti dell’ascesi’. Nel dialogo tra il Buddha e il re Ajatasatru, riportato da
questo sutta, il Buddha prospetta i seguenti vantaggi nella vera pratica dell’ascesi: (1) l’onore e il rispetto che l’asceta
riceve dal popolo; (2) l’esercizio della moralità; (3) la fiducia in se stesso e l’assenza della paura prodotte dalla
consapevolezza di agire rettamente; (4) l’abitudine della guardia dei sensi; (5) la semplicità della vita e la capacità di
accontentarsi del poco; (6) la libertà del cuore che risulta in un’esperienza pervadente di gioia e pace; (7) la praticha dei
quattro jhana (dhyana); (8) l’intuizione conoscitiva (ana-dassana); (9) le intuizioni mistiche (abhia); (10) la
realizzazione delle Quattro Nobili Verità e il conseguente arresto degli asava e l’ottenimento dell’arhatta.

Il Sangha buddhista
Il Sangha dei buddisti ebbe inizio quando il Buddha, inseguito alla sua illuminazione, predicò il suo Dhamma
consistente delle Quattro Nobili Verità, e suoi uditori, secondo la tradizione, cinque praticanti dell’ascetismo, accolsero
tale Dhamma come dottrina verace, e il Buddha come il loro maestro. La tradizione buddhista conserva pure i nomi di
questi cinque asceti divenuti per primi i membri del Sangha capeggiato dal Buddha: Kondanna (Kaudinya), Bhaddiya
(Bhadrika), Vappa (Vaspa), Assaji (Asvajit) e Mahanama. Ora, ciò che si può notare già nella concezione del Sangha
buddhista è il suo intricato rapporto con il Buddha quale suo unico capo e il Dhamma quale suo vero fondamento.
Anche quando, più tardi, il Buddha sarà morto, il Sangha non avrà un’altra guida se non il ‘dhamma-vinaya’ (gli
insegnamenti e le disposizioni) proposto da lui durante la sua vita terrena. Dal momento della scomparsa del Buddha, il
Sangha ha solo un capo invisibile, e si orienta idealmente secondo lo spirito del suo maestro fondatore. Rispetto al
Dhamma, d’altra parte, che costituisce il vero fondamento del Sangha, esso è il suo unico depositario, e si assume
inoltre il compito di diffonderlo nel mondo.
Ovviamente, il Sangha, non meno del Buddha e del Dhamma, ha nella concezione buddhista un aspetto, una
dimensione che oltrepassa la realtà visibile, tangibile: come la vera realtà del Buddha trascende il personaggio storico di
Siddhartha Buddha e il Dhamma trascende le verità espresse nel linguaggio umano, così pure il Sangha conosce una
dimensione che va oltre quella che può essere definita semplicemente come una collettività di persone o come un
gruppo religioso. Tale dimensione del Sangha viene alla ribalta molto chiaramente quando, nell’atto di aderire alla
religione o in altre circostanze, un buddhista prende il suo ‘rifugio’ nel Sangha congiuntamente a nel Buddha e nel
Dhamma. Prendere il proprio rifugio in qualcuno o qualcosa stava ad indicare, nella tradizione indiana, la riconoscenza
del suo dominio su di sé e, quindi, significava anche la richiesta di protezione e la promessa di ubbidienza. Una delle
otto qualità attribuite al Sangha, in paragone con il “Grande Oceano”, allude inoltre a questa sua dimensione
trascendente. Si dice che, come il grande oceano con tutta l’acqua che vi viene riversata dai fiumi e dalle piogge non è
né più né meno pieno, così il Sangha con tutti i bhikkhu che se ne vanno per entrare nel Nirvana non diventa né più né
meno pieno. Allargando il paragone si dice ancora questo: come il grande oceano è penetrato da un solo sapore, il
sapore del sale, così pure il Sangha è penetrato da un solo sapore, il sapore dell’emancipazione (Cv. IX.1.4). In realtà,
dal punto di vista dei primi testi buddhisti, il Sangha è il ‘Regno della Verità’, che è inespugnabile da qualsiasi potenza.
Il Mahavagga aggiunge infatti questa importante osservazione sulla prima predica del Buddha, fatta ai cinque asceti:
“Quando il Beato aveva fondato il Regno della Verità, dalle divinità abitanti sulla terra salì questo grido: ‘Veramente il
Beato ha fondato a Varanasi, nel parco del daino, il supremo regno della Verità, che ora in poi non può essere opposto
né da un samana né da un brahmana , né da un dio né dal Mara né dal Brahma, né da qualche altro essere in tutto il
mondo’” (Mv. I.6.30). Infine, anche l’espressione, il ‘Sangha delle quattro direzioni’, che troviamo nella formula di
donazione dei parchi contenuta nei testi e nelle iscrizioni di donazioni dei monasteri ritrovate negli scavi archeologici,
indica veramente una concezione del Sangha che va oltre ai limiti spazio-temporali, che non si identifica appieno con
una semplice realtà sociale, storica o terrena.
La concezione buddhista del Sangha in realtà è molto elastica: il ‘Sangha’ può essere usato in un senso ristretto o
ampio; può indicare una realtà locale o universale; esso può avere un senso ideale, spirituale e astratto oppure un senso
convenzionale, reale e concreto. Nel senso stretto il Sangha è esclusivamente la comunità dei monaci e delle monache
buddhisti, i quali con un atto formale di ordinazione ne diventano i veri membri. Nel senso più ampio, però, esso è
composto dal quadruplice parishad (assemblee buddhiste), che oltre ai monaci e alle monache include pure i laici
(upasaka) e le laiche (upasika). In altre parole, il Sangha nel senso più largo è composto da tutti i buddhisti, potremmo
dire, da tutti quelli che hanno dichiarato i ‘tre-rifugi’, sebbene si potrebbe anche notare qui che la dichiarazione di tre-
rifugi di per sé non costituisce, nella visuale buddhista originaria, un atto giuridico di adesione alla religione. Il Sangha,
come accennato sopra, può essere preso sia nel senso locale che universale. Ora, il Sangha nel senso stretto e locale è la
comunità dei monaci e monache residenti in una circoscrizione territoriale, mentre nel senso universale esso comprende
tutti i monaci e le monache che esistono in ogni dove. Il Sangha locale o universale nel senso più ampio include
evidentemente anche i laici. Il Sangha nel senso ideale (ariya), invece, non ha confini definibili, non avendo esso limiti
spazio-temporali. Nel senso strettamente spirituale il Sangha sarebbe costituita solo da persone che, avendo accettato in
fede il Dhamma, sono ‘entrati nella corrente’, ossia si impegnano a viverlo. Evidentemente, di questa comunità
spirituale anche i laici non meno che i monaci possono essere veri membri, mentre d’altra parte non è neanche
necessario che tutti i monaci ne siano effettivamente membri. Un monaco o monaca che non si sforza a vivere il
Dhamma non è un membro del Sangha nel senso spirituale di questo termine. Ora, nella concezione buddhista del
Sangha questi vari significati relativi alla sua estensione e adesione si sovrappongono: mentre il Sangha è una realtà ben
definita nel senso stretto e convenzionale del termine, esso risulta molto astratta nel suo senso ampio e spirituale. Ad
esempio, chi faccia parte o, meglio, chi non faccia parte del Sangha nel suo senso ampio, universale e ideale è assai
difficile da stabilire.
Sebbene possiamo scoprire diversi sensi nel concetto del Sangha, di solito quando i testi parlano del Sangha ciò a
cui si riferiscono è il Sangha nel senso convenzionale, ovvero è la comunità dei monaci ordinati, che vivono una vita
regolare. La stessa comunità delle monache, nonostante che sia ben segregata, nella prospettiva dei testi buddhisti è
parte del tutto dipendente del Sangha dei monaci. Istituita dopo tanta esitazione da parte di Buddha, la comunità delle
monache ha comunque fatto diventare il Sangha una organizzazione di carattere transessuale. Il Sangha, fin dalle sue
origini, era anche una organizzazione internazionale, e aveva tra le sue file membri provenienti da diversi piccoli e
grandi regni del bacino del Gange, che naturalmente avevano lingue e costumi diversi. Allo stesso modo, il Sangha era
costituito da persone appartenenti varie classi e caste sociali. Una delle qualità che il Sangha ha con il grande oceano,
verrà detto, è proprio quella: come i grandi fiumi, il Gange, il Yamuna, lAciravati, il Sarabhu, il Mahi, quando
raggiungono il grande oceano, perdono lantico nome e lantica origine e non portano più che un solo nome, quello di
"Grande Oceano", così le persone appartenenti a diverse caste, quando entrano nel Sangha, perdono lantico nome e
lantica origine e portano tutti un solo nome, quello di "asceti seguaci del figlio dei Sakya” ( Cv. IX.1.4). Ora, dai nomi
dei monaci, congiunti alla loro precedente professione, che troviamo nei testi -- per esempio, Upali il barbiere, Sunita lo
spazzino, Dhaniya il vasaio, Sati il figlio del pescatore ecc. -- e da altre descrizioni diventa possibile avere un’idea più
o meno precisa sulla composizione del Sangha originale dal punto di vista della casta e dello stato sociale dei suoi
membri.
Alcuni autori si sono soffermati sul numero elevato dei brahmani che figurano tra i membri, per insinuare chissà
una concessione da parte del Buddha all’ideologia brahmanica delle caste. Ma non c’è nulla di più errato di questa
opinione. Che in effetti c’era una preponderanza dei bramani nel Sangha e che il Buddha non era un rivoluzionario
sociale nel senso convenzionale -- d’altronde nella storia dell’India non c’è mai stata una rivoluzione sociale, anche se
ciò non voglia dire che non ci siano stati cambiamenti sociali anche profondi --, queste considerazione a parte, il
Buddha non ha mai fatto la minima concessione all’ideologia religiosa delle caste. Come si sa, il sistema della casta
aveva allora, come anche oggi, due aspetti ben distinguibili, uno sociale e l’altro religioso. Nel suo aspetto puramente
sociale il sistema delle caste si collega con i ruoli e le funzioni i vari componenti di una società tradizionale svolgono
all’interno di essa. Ritenuta utile per un migliore funzionamento della società, la casta nel suo aspetto sociale di
divisione di compiti secondo uno schema prestabilito delle competenze e capacità degli individui, è già una cosa cattiva
in quanto essa inevitabilmente porta ad una situazione di ineguaglianza sociale, poiché ci sono sempre funzioni
considerate più importanti e meno importanti, più nobili e meno nobili e, ad ogni modo, funzioni più redditizie e meno
redditizie. Pur tuttavia, la casta nel suo semplice aspetto sociale non è né più né meno ingiusta di molte altre forme di
ineguaglianza sociale che sono esistite o che esistono nelle varie società umane in tutto il mondo.
Ma è precisamente nel suo aspetto religioso che la casta si dimostra un sistema di ingiustizia che supera tutto
quello mai conosciuto nella storia delle religioni e delle società umane. Nel suo aspetto di ideologia religiosa, la casta si
basa su una concezione disuguale della natura o la sostanza stessa degli uomini che li divide fondamentalmente in ‘puri’
e ‘impuri’. Questa divisione si riflette poi nelle considerazioni sull’appartenenza reale alla religione induista e sul
rapporto con i Veda, lo studio dei quali era l’unica forma di educazione all’epoca. Il sistema delle caste nel suo aspetto
religioso in fondo instaura una linea di separazione tra l’uomo e la donna, e quindi tra i membri delle tre prime caste con
i bramani al capo, ossia i dvija (i ‘due volte nati’, la seconda nascita proprio quella religiosa), e il resto del popolo. Lo
stesso aspetto sociale della casta trovava la sua giustificazione e traeva la sua forza oppressiva -- inquanto imprigionava
l’uomo nel suo presunto stato e nelle sue presunte funzioni, non liberamente scelti -- da questa visione religiosa, che
ulteriormente è stata ribadita dalla teoria della reincarnazione in conformità con il proprio operato delle esistenze
precedenti. Ora, era quest’aspetto fondamentalmente religioso del sistema delle caste che è stato preso di mira dal
Buddha. Non ha importanza se c’erano molti o pochi che appartenevano alle caste infime nell’attuale composizione del
Sangha, bastava anche uno, e la concezione religiosa delle caste era in effetti ribaltata.
Tuttavia, bisogna dire che il Sangha buddhista non è stato né unico né originale sotto questo profilo. Tutta la
corrente ascetica di quel periodo andava al di là delle considerazioni delle caste, aprendo le sue porte a tutte le persone
di ogni provenienza. E questo era solo naturale, poiché la corrente ascetica come tale rappresentava un chiaro rigetto
della religione brahmanica, e il sistema delle caste trova sostegno solo nell’impostazione religiosa brahmanica. Anche in
questo caso, rivoluzionarie sono veramente solo le Upanishad che, venendo prima della corrente ascetica e pur
rimanendo in qualche modo legato all’ortodossia brahmanica, con la loro nuova visione religiosa hanno svuotato dal di
dentro le concezione delle caste. Il merito del Sangha buddhista iniziale era questo, che si guardava attentamente
dall’infiltrazione della mentalità della casta tra i suoi membri. Il barbiere Upali venisse considerato il più grande
intenditore delle regole dell’ordine ne dice abbastanza. Collegato al suo rigetto delle caste è anche la constatazione che
nel Sangha buddhista originale vigeva una nuova considerazione dell’individuo che si esprimeva in un genuino rispetto
e una sensitività verso il confratello. Il credito per questa situazione va certamente alle dettagliate regole che il Buddha
aveva dato per il comportamento dei membri del Sangha.
Anche se la casta non fosse un fattore nell’ammissione al Sangha, c’erano tuttavia altri fattori presi in
considerazioni. Ai criminali, debitori e alle persone colpite da malattie incurabili venivano negato l’accesso al Sangha e,
dal momento che il Sangha godeva il patrocinio dei re, anche ai soldati e ad altri in servizio regale. A parte il Buddha
non c’era nessuno che esercitava autorità nel Sangha, eppure c’erano dei discepoli che si erano distinti per le loro
uniche capacità e per il loro impegno negli affari del Sangha. In diverse occasione il Canone offre la seguente lista dei
discepoli, la quale è da considerare come l’elenco dei discepoli che si erano distinti nella comunità in un modo o in un
altro: i Maha (grandi) Sariputta, Mogallana, Kassapa, Kaccayana, Kotthita, Kappina, Cunda e i Venerabili Aniruddha,
Upali, Ananda e Rahula (cf. Mv. X.5.6). Sariputta (Sariputra), della città di Nalanda, e suo amico Mogallana
(Maudgalyayana), da Rajagaha, sono menzionati a varie riprese nei testi, e in più di una occasione vediamo il Buddha
elogiare la loro capacità di comprendere e trasmettere i suoi insegnamenti agli altri. Kassapa era noto per le sue doti
eccezionali di concentrazione meditativa (dhyana), e sarà colui che prenderà l’iniziativa per indire il primo concilio di
Rajagaha subito dopo la morte del Buddha, dato che a quel punto erano morti anche Sariputta e Mogallana (cf. S.
V.iii.13). Kaccayana (Katyayana), originariamente un sacerdote brahmano presso una corte regale, era un altro membro
famoso del Sangha originaria, e a questi appartiene la distinzione di essere considerato il padre dell’esegesi buddhista,
inquanto è noto come “il primo fra coloro che analizzano estesamente ciò che il Buddha ha espresso in breve”. 8 Ananda,
il cugino del Buddha, era in un certo senso il discepolo più amato da lui, e fungerà da suo assistente personale per gli
ultimi vent’anni della sua vita. Dai racconti canonici, Ananda emerge come un uomo di straordinaria bontà e umanità.
Dotato di un’eccezionale memoria, Ananda, secondo la tradizione, recitò al primo concilio tutti i discorsi del Budda. Era
anche l’unico tra i primi grandi discepoli a non raggiungere lo stato dell’arhatta (l’ultimo grado della santità) prima
della morte del Buddha; ma lo farà proprio alla vigilia del primo concilio Rajagaha, dalla cui partecipazione infatti
rischiava di venire escluso, proprio per quella mancanza (Cv. XI.1.6).
Il Sangha ha un legame stretto con il Dhamma, inteso nel senso delle dottrine predicate dal Buddha. Oltre a
stabilire l’autenticità dei discorsi attribuiti al Buddha e a proporre il vero Dhamma, come l’ha fatto nel primo concilio di
Rajagaha,9 il Sangha stesso esiste prima di tutto in funzione della diffusione del Dhamma buddhista. Senza dubbio il
buddhismo fin dal suo inizio era un movimento spiccatamente missionario, con la sua missione rivolta alla ‘moltitudine’
(bahujana). E, ovviamente, il Sangha era quell’istrumento ideato per portare il Dhamma alla moltitudine. E’ degno di
nota che subito dopo il reclutamento dei primi discepoli, il Buddha li fece collaborare nella sua attività di predicare la
dottrina; e nella prima sezione del Mahavagga vediamo il Buddha affidare ai suoi discepoli il mandato missionario con
queste precise parole: "O discepoli, io sono liberato da tutti i legami divini ed umani. E voi pure, o discepoli, siete
liberati da tutti i legami divini ed umani. Mettetevi dunque in cammino, e camminate, per la salvezza di molti
(bahujana), per la felicità di molti, per compassione del mondo, per il bene, per la salvezza, per la felicità degli dèi e
degli uomini. Non seguite in due la stessa via. Predicate il Dhamma che è glorioso nell’inizio, nel mezzo e nella fine,
predicatelo rispettandone lo spirito e la lettera; pubblicate la vita piena, perfetta e pura, la vita di santità. Ci sono esseri
obnubilati ma non accecati; se non sentono predicare il Dhamma, sono perduti” (Mv. I.11.1). L’esistenza di una
molteplicità di disposizioni relative alla predicazione, che troviamo nel Vinaya, indica certamente l’importanza che il
Sangha iniziale attribuiva alla predicazione. Le regole Sekhiya nn.57-72 del Codice patimokkha si riferiscono
direttamente alla prassi di predicare il Dhamma, e indicano le disposizioni che devono accompagnare sia il suo ascolto
che il suo annuncio.
L’annuncio e la diffusione del Dhamma, nella concezione buddhista, sono la responsabilità del Sangha piuttosto
che degli individui monaci. Da un esame dei testi che riguardano questo punto non è che si scopra un obbligo personale
ingiunto al monaco per l’apostolato missionario. Il monaco potrebbe dedicare le proprie energie unicamente
all’attuazione della propria salvezza attraverso l’osservanza dei precetti morali e la pratica della meditazione; tuttavia,
sembra che l’ideale secondo la concezione buddhista sarebbe proprio un’abbinamento della ricerca della salvezza
personale, per via dell’illuminazione meditativa, con la preoccupazione per la salvezza altrui, la quale naturalmente
trova lo sbocco nell’attività di predicare e insegnare la dottrina. In prospettiva di quelle due possibilità aperte al
monaco, di dedicarsi alla meditazione o alla predicazione, nell’evoluzione del Sangha si è verificata una doppia enfasi,
una rivolta ad una forma di vita solitaria, eremitica e meditante e l’altra rivolta ad una forma vita comunitaria,
cenobitica, impegnata nello studio e nell’insegnamento. Così, si parla del ‘vipassana-dhura’ (la voglia della
meditazione) e del grandha-dhura (la voglia dei libri), che caratterizzano rispettivamente la vita eremitica e la vita
monastica. Mentre il monastero offre un’ambiente adatto per la discussione, la memorizzazione e lo studio dei testi, la
solitudine della foresta si presta naturalmente ad una vita di contemplazione. Per questo motivo, nella storia del nel
buddhismo è sorta una distinzione tra due forme di vita e due categorie di monaci, che si conserva intatta ancora oggi
nei paesi theravada. Si tratta dei monaci che vivono la vita solitaria, chiamati gli arannavasi (i residenti della foresta) e
rispettati dalla gente per la loro santità, e i monaci che vivono in comunità monastiche, detti i gamavasi (i residenti del
villaggio), stimati a loro volta per la loro istruzione e l’impegno sociale. E’ parte della storia gloriosa del buddhismo
antico che il grandha-dhura aveva gradualmente trasformato molti monasteri in India nei centri di studi buddhisti e in
famose università; anche nella storia degli altri paesi buddhisti, l’ala monastica del Sangha ha funzionato come lo
strumento di cultura e di educazione per la popolazione.
Il Vinaya presuppone l’esistenza di suddette tutte e due le forme di vita, e concede la libertà ai membri del
Sangha di scegliere l’una o l’altra o, ciò che è la cosa migliore, di integrare armoniosamente la vita solitaria con la vita
comunitaria, e la vita contemplativa con la vita attiva. In una particolare applicazione della famosa ‘via di mezzo’, il
Vinaya descrive, o anche cerca di effettuare per mezzo delle sue regole, una situazione nella quale esistono sia la vita

8 Cf. R.H. ROBINSON & W.L. JOHNSON, La religione buddhista: Un’introduzione storica, Ubaldini Editore, Roma 1998,
p.63-64.
9 Questo è chiaro dalle parole con cui Kassapa invita i cinquecento monaci a celebrare il concilio di Rajagaha: “Venite,
o Reverendi, recitiamo insieme il Dhamma prima che ciò che non è Dhamma viene diffuso, e ciò che è Dhamma viene
dimenticato; e prima che quelli che si oppongono al Dhamma diventano forti, e quelli che si tengano al Dhamma
diventano deboli.” Cv. XI.1.1.
peregrinante che la vita sedentaria, sia la vita solitaria che la vita comunitaria. Nel quadro che ci fornisce il Vinaya, ci
sono monasteri, situati nella periferia dei centri urbani, dediti alla vita comunitaria e all’apostolato, che sono facilmente
accessibile alla gente. “Non troppo lontano dalla città, né troppo vicino alla citta, conveniente per andare e venire,
facilmente accessibile a chiunque voglia andarvi” (Mv. I.22.16): tale è la situazione ideale contemplata per la sede del
monastero. D’altra parte ci sono singoli monaci o piccoli gruppi di monaci che vivono nella solitudine della foresta e
che si danno alla meditazione. Ora, nella concezione buddhista, tanto la vita monastica quanto la vita solitaria si
tengono ad una posizione mediana: il monastero pur trovandosi vicino alla città, evita la folla e il tumulto; e il solitario
che vive nella foresta è pur sempre tenuto a riunirsi periodicamente alla comunità monastica per certe celebrazioni. In
questo quadro ideale, il Vinaya prospetta anche un alternarsi tra la vita stabile del monastero e la vita di peregrinazione.
Mentre i monaci dovrebbero fermarsi in un luogo fisso durante le mesi piovose e vivere come comunità, avrebbero
dovuto condurre una vita itinerante durante le mesi asciutte. Ma a quanto sembra quest’ultima pratica non durò a lungo
nel Sangha buddhista, lasciando invece solo la vita solitaria nelle capanne in mezzo alle foreste. La storia del Sangha è
anche una storia in cui le sue due ali, quella monastica e eremitica, l’hanno aiutato a mantenersi in equilibrio,
correggendo le deviazioni e gli eccessi che si sono verificati su un lato che sull’altro. Per esempio, come annotano
giustamente R.H.Robinson e W.L.Johnson, il secondo concilio (di Vesali) fu essenzialmente un caso in cui i monaci
della foresta risolsero una situazione di grave disordine causata dai fiacchi monaci della città. 10
Il Sangha esiste pure in funzione dell’attingimento della santità da parte dei suoi membri. Nella concezione
buddhista il Sangha è una comunità di persone sante, o per lo meno di persone che seriamente aspirano alla santità. Una
fondamentale convinzione che spinse il Buddha a fondare il Sangha era quella di offrire, per lo meno ai suoi membri,
l’ambiente ideale e i mezzi adatti per una vita di perfetta santità, capace di portarli all’esperienza dell’illuminazione
simile alla sua. I Theragatha e i Therigatha, i due testi canonici che raccolgono le testimonianze della vita dei primi
monaci e monache, ci fanno intravedere l’atmosfera che regnava nel Sangha iniziale, che è certamente una di
straordinaria letizia e di soddisfazione, sia in vista della liberazione spirituale già avvenuta sia in vista della liberazione
spirituale che la vita del Sangha rendeva possibile. A giudicare da questi ed altri testi non erano certo pochi i membri del
Sangha iniziale a raggiungere lo scopo ultimo prefisso per la vita religiosa buddhista.
Nel famoso paragone fatto fra il Sangha e il “Grande Oceano” viene detto che come il grande oceano è la dimora
di esseri potenti, tra cui il timi, il timingala, il timi-timingla (le balene di varie grandezze) e i draghi, così anche il
Sangha è la dimora di esseri potenti, tra cui il sotapanna (‘colui che ha entrato nella corrente’), il sakadagami (‘colui
che torna una sola volta’) e l’anagami (‘colui che non torna più’) e l’arhat (‘il perfetto’) (Cv. XI.1.4). In questo passo,
come anche in molti altri passi, il Sangha è visto quale luogo d’abitazione di grandi e potenti esseri, il che infondo si
riferisce ai diversi gradi di santità raggiunti, ossia alle varie tappe del cammino spirituale raggiunte dai suoi membri. Il
sotapanna o ‘colui che è entrato nella corrente’ è la descrizione di uno che, dopo aver intuitivamente afferrato la
dottrina salvifica, si sforza a vincere il mondo. Costui, secondo la concezione buddhista, anche se muore prima di
progredire oltre, non dovrà rinascere più di sette volte prima di raggiungere il risveglio totale e la perfetta liberazione.
Il sakadagami o ‘colui che torna una sola volta’, morendo in quello stadio di vita spirituale, dovrà rinascere ancora
un’altra volta nel mondo umano per portare al termine il suo cammino di salvezza. L’anagami o ‘colui che non torna
più’, non ha ancora raggiunto la sua meta definitiva che è la salvezza piena o il nirvana. Eppure lui non dovrà rinascere
nel nostro mondo; infatti lui rinascerà in uno dei cieli divini più alti, e da lì a tempo debito raggiungerà il nirvana.
L’arhat è colui che si trova nell’ultimo grado di santità; ed è l’appellativo dato alla persona che ha già raggiunto
la perfezione in questa vita. Anche se la letterature posteriore del buddhismo ha inventato molte etimologie per il
termine ‘arhat’, l’unica vera è quella che deriva dalla radice sanscrita ‘arh’ che vuol dire ‘essere degno’. ‘Colui che è
degno’ è senz’altro il senso etimologico del termine. L’arhat insomma è colui che ha avuto l’esperienza del risveglio o
l’esperienza del nirvana che è possibile restando in esistenza. In termini pratici, l’ottenimento del grado dell’arhatta
coincide con il dissecamento dei cosiddetti triplici o quadruplici flussi velenosi (asava/asrava), e quindi con il totale
sradicamento del desiderio sensuale, l’egoismo, l’ira, l’odio e l’illusione. Secondo i testi uno che ha raggiunto questo
stadio di vita non potrà più trovare piacere nella vita mondana, né potrà tornare alla sua vita precedente nel mondo (cf.
Mv. I.7.13). Alcuni testi parlano delle cinque impossibilità che comportano il raggiungimento dell’arhatta. Così,
secondo il Sangiti Suttanta del Digha-nikaya: “un monaco che abbia rimosso l’asava è incapace di privare
deliberatamente un essere della vita; è incapace di prendere furtivamente il non dato; è incapace di indulgere
all’elemento sessuale; è incapace di dire cosciente menzogna; è incapace di accumulare provviste per soddisfare ai suoi
desideri, come prima era capace di fare quando viveva in casa” (D. XXXIII.ii.1.10; M. I.523). Ma esiste anche una lista
di nove impossibilità. Nel Pasadiaka Suttanta si dice: “E quel santo monaco che ha rimossi l’asava, che ha raggiunto la
perfezione, che ha fatto ciò che era da farsi, che ha deposto il fardello, che ha raggiunto la salvezza, che ha infranto i
legami dell’esistenza, che è emancipato nel sapere è incapace di nove comportamenti. Tale monaco [oltre alle
impossibilità menzionate sopra] è incapace di comportamento bramoso; è incapace di comportamento iroso; è incapace
di comportamento falso; è incapace di comportamento pavido” (D. XXIX.26).

10 R.H. ROBINSON & W.L. JOHNSON, La religione buddhista, p.97.


CAPITOLO 2

LE REGOLE E LA VITA DEL SANGHA


Nel raccontare l’ultimo viaggio del Buddha il Mahaparinibbana-sutta fa accenno ad una riunione dei monaci
tenutasi a Rajagriha, durante la quale il Buddha parlò sul futuro del Sangha, e indicò le condizioni che avrebbero
favorito il suo progresso. Disse che se i monaci terranno frequenti assemblee e si raduneranno in concordia e
prenderanno decisioni all’unanimità, se sapranno stimare, rispettare e prestare ascolto ai loro membri anziani, ricchi di
esperienza, e se si guarderanno dal ‘desiderio’ che è la causa di tutte le miserie umane, il Sangha non avrebbe conosciuto
alcun declino, ma solo prosperità. Tra ciò che avrebbe impedito il suo declino e avrebbe assicurato la sua futura
prosperità incluse anche la seguente condizione: che i monaci desistessero dall’abrogare o cambiare le regole di vita che
erano già in vigore, ma piuttosto vivessero secondo esse (vedi D., XVI.1.6).
Per tutta la sua affinità con altri gruppi di asceti erranti che esistevano nella valle del Gange in quell’epoca -- gli
anarchici dello Spirito, sfidanti di ogni ordine e autorità --, il Sangha buddhista, come appare da questo discorso del
Buddha, era una comunità che si sottoponeva a delle regole di vita ben precise. Nella descrizione usuale dell’opera
religiosa messa in atto dal Buddha vediamo figurare, dunque, assiema alla dottrina (Dhamma), anche la regola di vita
(Vinaya), tanto da venire chiamata questa un “Dhamma-Vinaya”. Ovviamente, la tradizione buddhista attribuisce al
Buddha la paternità di ogni minima norma e direttiva di cui si avvaleva la comunità: egli, oltre a divulgare una dottrina
di propria scoperta, avrebbe anche provveduto ad una distintiva regola di vita per la comunità che si era formata attorno
a lui. Tale regola doveva fornire orientamento e guida per la vita dei monaci nei suoi molteplici aspetti: principalmente,
per ciò che riguardava il retto comportamento dei vari componenti del Sangha, il loro mutuo rapporto e le censure e
punizioni per eventuali trasgressioni e mancanze.
Grazie al fatto che il Sangha buddhista si presentava come un’entità sociale che si regolava da sé, in base ad un
suo proprio diritto e proprie giurisdizioni, esso godeva di una grande autonomia rispetto al resto della società. I sovrani
del tempo riconoscevano al Sangha e ad altre organizzazioni simili uno status speciale, e di conseguenza concedeva loro
eccezione dalla giurisdizione laica. Si legge che il re Bimbisara di Magadha aveva emanato un decreto con il quale
esentava i monaci buddhisti da possibili azioni giudiziarie contro di essi (Mv. I. 42.1). Il testo delle regole buddhiste,
inoltre, riferiscono almeno due casi in cui questo status speciale è stato evocato. Il primo caso tratta di una donna entrata
nel Sangha femminile evadendo la pena di morte inflittale da un tribunale locale. Quando, in seguito, la donna fu
scoperta, e il caso portato dinanzi al tribunale del re Pasenadi di Kosala, egli decise che non era possibile procedere
contro la donna poiché era ormai diventata monaca. L’altro caso si riferisce al bhikkhu Dhaniya che aveva rubato del
legno dal deposito del re Bimbisara. Invece di processarlo secondo le leggi dello stato, il re, in considerazione dello stato
ecclesiastico dell’accusato, lasciò al Sangha il compito di processarlo e di punirlo secondo le proprie regole, che in
questo caso comportava la sua espulsione immediata dal Sangha.11 Il Sangha buddhista e le altre organizzazioni religiosi
godevano di suddetta concezione da parte dei re a patto che questi non avrebbero minato la sicurezza dello stato o agito
contro i suoi interessi vitali. Per questo motivo, una delle preoccupazioni che si fa notare nel complesso della legge
buddhista, accanto ovviamente a quella di disciplinare gli affari interni al Sangha, è anche quella di regolare i suoi
rapporti con la società civile in modo da non urtare inutilmente contro le autorità costituite o disturbare l’armonia
sociale.

Il Vinaya buddhista
Il complesso delle regole e dei precetti, delle proibizioni e dei permessi, che definiscono la vita esteriore del
Sangha e dei suoi membri viene chiamato il ‘Vinaya’ nel gergo buddhista. Tradotto spesso come ‘disciplina
(monastica)’, il termine nel senso etimologico indica ‘ciò che guida’. Un’altro possibile significato etimologico del
termine è anche ‘ciò che separa’. Nel buddhismo questo termine viene adoperato sia per indicare una serie dei suoi
antichi testi, che appunto contengono prescrizioni relative alla vita monastica buddhista, sia per indicare il
comportamento conforme a queste prescrizioni. Il Vinaya, nel senso di una determinata collezione dei testi buddhisti, ce
ne sono diversi. Senza dimenticare che possibilmente ne sono esistiti anche altri, i Vinaya che possediamo oggi, secondo
i nomi delle scuole buddhiste alle quali appartine una loro particolare versione, sono i seguenti: il Sarvastivada,
Dharmaguptaka, Mahishasaka, Mahasanghika, Mula-sarvastivada e Theravada. Salvo quello del Theravada, che è in
forma completa ed è conservato nella lingua pali, tutti gli altri Vinaya si conservano o in parte o in completo, o nella loro
lingua originale che è il sanscrito o nelle loro traduzioni in cinese o tibetano.
Nonostante la loro moltiplicità, e fatta eccezione ad una lieve variazione nel numero delle regole presenti in
alcune sezioni di essi, esiste infatti una sorprendente omogeneità tra i Vinaya delle varie scuole. Al di là delle loro
apparenti differenze, riguardanti l’organizzazione interna dell’opera, le sottodivisioni, le intitolazioni ecc., i vari Vinaya
in effetti concordano sul contenuto delle loro regole, fino ai particolari. Notiamo che questa è stata una circostanza che
ha anche indotto gli studiosi della storia del buddhismo a scartare dalle possibili cause dei suoi antichi scismi le
differenze dovute ai Vinaya, ma a cercarle piuttosto negli antichi disaccordi sull’interpretazione del Dhamma. La

11 Il racconto di questi casi si trova nella sezione Suttavibhanga del Vinaya, ed è riportato in breve nel libro: H.W.
SCHUMANN, Il Buddha storico, Salerno Editrice, Roma 1986, pp.180-81.
molteplicità dei Vinaya, dunque, è un fatto del tutto indipendente dalla storia delle divisioni settarie avvenute buddhismo
primitivo, che non sembra neanche di aver lasciato tracce sui vari Vinaya esistenti.
Il corpus del Vinaya theravada fa parte del suo famoso Canone detto il ‘Tipitaka’ (‘tre canestri’), ed è considerato
una delle parti più antiche e autorevoli di tutta la Scrittura buddhista. Nella sua forma attuale il Vinaya-Pitaka consta di
tre parti: il Sutta-vibhanga (detto anche ‘Vinaya-vibhanga’, “Divisione delle Regole”); i Khandaka (“Sezioni”, detto
anche ‘Vinaya-vastu’); il Parivara (“Seguito”). Il materiale della prima, del Sutta-vibhanga, è disposto attorno ad un
testo liturgico penitenziale, chiamato il Patimokkha-sutta (sans.: Pratimoksha-sutra), considerato giustamente il cuore
stesso del Vinaya. Oltre a riprodurre il Patimokkha-sutta, consistente di una serie di regole da recitare durante il rito
penitenziale comunitaria, il Sutta-vibhanga ne fornisce un commento, stabilisce criteri per giudicare le infrazioni contro
le regole, e spiega l’origine di ognuna di queste regole, citando le circostanze in cui erano state promulgate dal Buddha.
La seconda parte, i Kahandaka, a loro volta, contengono due parti distinte che si chiamano il Mahavagga (“La Grande
Collezione”) e il Cullavagga (“La Piccola Collezione). Il Mahavagga contiene una storia della istituzione del Sangha da
parte del Buddha, e, tra l’altro, fornisce le regole e le procedure da seguire nell’ammissione e nell’ordinazione dei nuovi
membri e nella celebrazione dei giorni delle “osservanze”. Esso fornisce pure, alla guisa di proibizioni e permessi
emanati dal Buddha, indicazioni riguardanti il cibo, la medicina e l’abbigliamento dei monaci. Il Cullavagga contiene
materiale miscellaneo, dà delle regole aggiuntive che contengono indicazioni relative alle abitazioni e alla vita
quotidiana dei monaci e termina con un resoconto dei primi due concilii celebrati dopo la morte del Buddha. Il Parivara,
in fine, contiene le classificazioni e la sintesi delle regole per aiutare la loro memorizzazione nonché la loro applicazioni
ai casi singoli.
Come per il resto delle scritture buddhiste di una certa antichità, anche per il Vinaya la datazione presenta enormi
difficoltà. Tuttavia, salvo il Parivara che è considerato opera di un certo maestro singalese di nome Dipa, è
generalmente ammesso che il resto del Vinaya sia di origine antichissima, tanto da essere collocato nella fase più vecchia
della formazione dei testi buddhisti.12 Anche in quelle parti del Vinaya ritenute senz’altro antiche bisognerebbe fare
delle distinzioni: esistono indizi che ci permettono di pensare che il testo liturgico della confessione, il Patimokkha-
sutta, sia di una particolare arcaicità rispetto al resto del Sutta-vibhanga e ai Khandaka. Infatti, si può notare facilmente
che questi ultimi già presuppongono la sua esistenza. Per la somiglianza tra i loro stili, la parte del Sutta-vibhanga
esplicativa delle regole e i Khandaka possono essere presi insieme, e la loro composizione collocata in un unico periodo.
Nonostante che i Khandaka terminino con il racconto dei primi due concilii -- che è da ritenere un’aggiunta posteriore --,
questi sarebbero già esistiti prima del secondo concilio, convocato circa cento anni dalla scomparsa del Buddha, e le
susseguenti divisioni settarie sorte nel Sangha. Si arriva a questa conclusione sia perché i Vinaya delle diverse scuole
pervenutici non contengono segni di divisione settarie sia perché ai ‘dieci punti’ controversi delle regole, presi in esame
dal secondo concilio, non si trova alcun riferimento in altre parti dei Khandaka.
La questione sul periodo della compilazione del Vinaya è direttamente collegata ad un’altra questione, e cioè, se
si possa considerare il Buddha stesso come l’autore di tutte le regole ivi contenute. Su questo punto la posizione
buddhista tradizionale è netta: mentre il Buddha è il datore di ogni regola, Upali, uno dei suoi principali discepoli, è
colui che le ha compilate nella forma del Vinaya in possesso dell’antico Sangha. Anche se la cosa, posta in questi
termini, non può che essere considerata falsa, la testimonianza della tradizione mette tuttavia in evidenza un fatto
alquanto innegabile. E cioè, le regole del Vinaya in fondo si ispirano alle indicazioni e disposizioni date dal Buddha
durante la sua vita per regolare la condotta del Sangha e dei suoi monaci, e che i testi del Vinaya esistenti sono il frutto
di una linea di trasmissione risaliente al discepolo Upali. L’attribuzione della paternità delle regole al Buddha non
significa, dal punto di vista buddhista, che ogni singola regola nella sua forma attuale sia stata dettata da lui. Il
buddhismo originale ha sempre fatto una distinzione tra la sostanza e la forma, privilegiando la sostanza alla forma, lo
spirito alla lettera. Il linguaggio stesso viene adoperato dal buddhismo semplicemente come uno strumento, senza
attaccarsi alle sue forme che esso considera variabili. E’ istruttivo in questo senso che il Buddha non si era attaccato ad
una invariabile espressione del dhamma ed aveva permesso i suoi discepoli di annunciare il suo dhamma nella lingua
propria dei suoi ascoltatori e che aveva anche spesso trovato geniale l’esposizione che ne faceva il suo discepolo
Sariputta. Lo stesso per il Vinaya: il Buddha considerò Upali come il discepolo che aveva compreso più di ogni altro lo
spirito e, per così dire, la sostanza stessa delle regole promulgate da lui, e quindi gli aveva anche chiesto di impartire
lezioni sul Vinaya agli altri monaci che le volessero (cf. Cv. VI.13.1). In vista di queste circostanze, la domanda se le
regole nella forma in cui le abbiamo oggi siano effettivamente dettate dal Buddha non ha nessun rilievo, almeno dal
punto di vista propriamente buddhista. Quello che può essere detto invece su queste regole è che, al di là delle loro
forme, numero e apparenze, sono sostanzialmente da attribuire alla volontà del Buddha, e alla sua visione riguardante il
modo di vivere e di agire dei membri del Sangha. Detto questo, non è comunque da escludere che una buona parte delle
regole, così come la troviamo oggi, può essere stata anche testualmente pronunciata dal Buddha.

Alcune caratteristiche del Vinaya


Il Buddha non aveva designato nessuno come il suo vicario o successore, che avrebbe preso in mani le redini del
Sangha dopo di lui. Anzi, aveva indicato ai suoi discepoli il Vinaya assieme al Dhamma (Dhamma-Vinaya) come ciò che
avrebbe sostituito la sua persona e autorità, fungendo da punto di riferimento per l’intera vita della comunità. Disse

12 Per una relativa cronologia degli scritti appartenenti al Canone pali vedi M.PIANTELLI, Il buddhismo Indiano, in
G.FILORAMO (a cura di), Buddhismo, Editori Laterza, Roma-Bari 2001, p.82 sg.
infatti a Ananda poco prima della sua morte: “Il Dhamma-Vinaya, o Ananda, quanto a voi fu esposto ed insegnato, ciò
sia a voi, dopo di me, il Maestro” (D., XVI.6.1). La visione del Buddha era chiaramente di una comunità ideale,
egualitaria, nella quale l’autorità finale sarebbe rappresentata da un corpus di insegnamenti e di regole piuttosto che da
qualche persona. La guida per la loro vita come individui e come comunità, sia per il futuro che per il presente, i
discepoli infondo la dovevano cercare nel Dhamma-Vinaya. Quest’ultimo doveva inoltre servire da base per l’unità del
Sangha, e da strumento per risolvere ogni problema che sarebbe sorto in esso. Questa situazione, è lecito pensare, ha
portato con l’andare del tempo ad un graduale moltiplicarsi delle regole, se ovviamente ciò non fosse già avvenuto
durante la vita del Buddha. Una delle caratteristiche più appariscenti del Vinaya buddhista, quindi, è lo stragrande
numero delle sue regole. Nel tentativo di regolamentare ogni aspetto ed ogni attività della vita dei monaci e delle
monache, il Vinaya a volte dà anche delle regole alquanto banali e curiose. Ad esempio esiste una regola così: se ad un
monaco capita di starnutire in pubblico, e se i laici, sentendolo, gli dovessero rivolgere il convenzionale saluto di ‘lunga
vita alla sua reverenza’, gli è permesso di scambiare tale saluto! (cf. Cv. V.33.3). Un altra regola proibisce ai monaci di
mangiare la cipolla salvo in caso di malattia (cf. Cv. V.34). La regola più curiosa forse è quella che proibisce ad una
monaca di “portare via il feto abortito nella sua ciotola” (Cv. X.13). Nel dare l’occasione in cui fu promulgata questa
regola, si racconta che una donna di casa, che aveva procurato un aborto in segreto, chiese ad una monaca di far
scomparire il feto. Mentre lei lo portava via fu scoperta da un monaco, e la faccenda fu portata all’attenzione del
Buddha, che in quell’occasione diede la suddetta regola.
Il Vinaya buddhista si basa su una concezione particolare della vita e dei doveri religiosi. Le sue regole si
limitano a giudicare semplicemente il comportamento esteriore, lasciando fuori dal loro ambito la vita interiore o
spirituale dei monaci e delle monache. Per questo motivo il Vinaya non è da considerare affatto come una elaborazione
della morale buddhista. Come ha notato giustamente Oldenberg, la morale, nella concezione buddhista, fa parte del
Dhamma o Dottrina, ed è contenuta nella quarta Nobile Verità sotto le varie “rettitudini” dell’ottuplice sentiero. 13 Il
Vinaya invece è un testo legale: esso sancisce o proibisce determinate azioni, distingue tra quelle considerate leciti e
illeciti, determina la gravità delle infrazioni e decreta la punizione per ognuna delle azioni ritenute incompatibili con la
vita monacale. Il Vinaya non prende in considerazione l’intenzione o gli atteggiamenti che accompagnano l’atto: esso
non giustifica l’azione di uno scismatico che crede di fare del bene al Sangha o le azioni cattive che uno compie in stato
d’ignoranza. D’altra parte, è chiaro che lo scopo finale della vita da monaco, il conseguimento della santità, non dipende
dall’osservanza perfetta delle regole del Vinaya, bensì da quella dell’ottuplice sentiero. In fondo, la santità della vita, lo
stato dell’arhat, è conseguibile anche dai laici che vivono secondo i precetti morali, e non secondo le prescrizioni del
Vinaya.
Il Vinaya tuttavia fa proprio lo spirito della ‘via mediana’ della morale buddhista, che tende ad evitare gli estremi.
Si nota che esso non solo respinge gli eccessi dell’ascetismo praticato da altre scuole del tempo, ma anche in confronto
con le regole di una religione come il giainismo, le sue regole si mostrano assai moderate. Infatti, si nota che le regole
contengono più ‘permessi’ che ‘proibizioni’. Non mancano riferimenti ai casi in cui persone sono perfino tentate ad
abbracciare la vita monastica buddhista proprio per il suo stile di vita comodo (cf. Mv. I.30.1; I.62). Un brano di un
antico testo giaina contiene un’osservazione ironica che in qualche modo fa trasparire questo spirito di liberalità che si
respirava nel Sangha buddhista, grazie alle sue regole non troppo rigide: "La notte, riposare su un morbido letto, la
mattina bere un colmo bicchiere, a mezzodì mangiare, la notte bere ancora, addormentarsi con la bocca piena di
dolciumi, e dopo tutto ciò la Liberazione è conquistata: ecco quanto si è figurato il figlio dei Sakya". 14 Accanto alla loro
sobrietà, possiamo anche notare un’altra caratteristica delle regole Vinaya che è la totale assenza da esse di qualsiasi
tabù. Come annotano gli autori Robinson e Johnson, “una caratteristica rilevante delle regole del Vinaya è che sono del
tutto libere da tabù, tanto comuni invece nelle leggi brahmaniche e del vicino Oriente. Sono assenti le credenze che certi
cibi siano impuri, che gli escrementi contaminano spiritualmente, che certi atti o oggetti siano fasti o nefasti o che certe
piante e animali siano tabù perché associati a particolari divinità.”15
Anche se il Vinaya, come abbiamo detto, non si presenta come un sostituto per la morale buddhista, esso tuttavia
è strettamente legato a questa, in quanto ne favorisce la pratica e crea le disposizioni adatte. L’ordine che le regole
impongono alla vita e alle attività dei monaci nonché l’austerità e l’autocontrollo che richiedono, hanno come il loro
primo scopo la creazione delle condizioni per il conseguimento della santità. In un insolito passo in cui il Buddha
chiarisce il senso del Vinaya egli puntualizza sul suo beneficio in ordine alla vita di santità. Nel suo colloquio con un
seguace giaina di nome Siha egli dice: “In che senso può qualcuno, parlando giustamente, dire che il Samana Gotama
proclama il Vinaya, insegna la dottrina del Vinaya e in tale dottrina addestra i suoi discepoli? Nel senso che io insegno
l’eliminazione della concupiscenza, della malevolenza, della delusione; insegno l’eliminazione delle molteplici
condizioni (del cuore) che non sono buone” (Mv. VI.31.8). Nel Vinaya e nella sua osservanza subentrano, però, anche
altre considerazioni, delle quali una che si pone al primo piano è quella di non dare scandalo agli altri, sia quelli della
comunità che quelli di fuori. Infatti, ogni qualvolta il Buddha viene a sapere di qualche irregolarità commessa da un
monaco, prima di enunciare una nuova regola in proposito, il Buddha dirà riguardo all’irregolarità commessa: “Questo
non farà, o monaci, per convertire quelli che non sono ancora convertiti, o per aumentare il numero dei convertiti; ma
risulterà, o monaci, nell’allontanare quelli che non son ancora convertiti e nell’alienare coloro che sono già convertiti”
(Mv. I.25.5).

13 Cf. H. OLDENBERG, Budda, Editore dall’Oglio, Milano 1973, p.307.


14 Citata da H. OLDENBERG, Budda, p.191.
15 R.H.ROBINSON& W.L.JOHNSON, La religione buddhista, Ubaldini Editore, Roma 1998, p.92-3.
Nel Vinaya le regole si presentano come delle sentenze pronunciate dal Buddha in particolari circostanze su
particolari casi, nella forma di permessi o proibizioni. ‘Io vi permetto, o monaci, di fare tale o tal altra cosa / Io vi
proibisco, o monaci, di fare tale o tal altra cosa’: questa è la solita forma che prende l’enunciazione di una regola. Tra le
varie regole esistono certamente minori inconsistenze. Un certo numero di regole, poi, riguardano semplicemente le
buone maniere sociali da osservare nel monastero e fuori. Questo è facilmente comprensibile, dato che il Sangha contava
tra i suoi membri anche persone rozze, provenienti da classi sociali molto bassi, prive di qualsiasi educazione.
L’osservanza regolare per i monaci buddhisti era dunque, spesso, un modo di attenersi a certi criteri di comportamento
civile. Il carattere pragmatico, e soprattutto l’origine pragmatica delle regole buddhiste è abbondantemente chiara dal
modo in cui esse vengono introdotte nel testo del Vinaya. Le regole sono espressamente frutto di osservazioni, di
esperimenti e di un accumularsi di esperienze lungo il primo periodo dell’esistenza del Sangha. Così, vediamo che dopo
l’esposizione di una regola principale esistono spesso delle regole aggiuntive o clausole condizionali che ulteriormente
definiscono o modificano la regola o indicano le eccezioni alla regola. Le clausole condizionali in genere riferiscono alle
eventualità di malattia, carestia o pericolo alla vita.
La formazione di ogni regola nel Vinaya viene raccontata secondo uno schema invariabile che si comincia con la
descrizione dell’occasione e il motivo. Tutte le volte il racconto comincia così: ‘In quel tempo il Beato soggiornava in
tale o in tal altro luogo... e avveniva tale o tal altra irregolarità tra i monaci’. Molte volte la descrizione di queste
circostanze, che eventualmente portano alla formulazione di una nuova regola, sono assai ridotte, e sembrano anche di
riferirsi a situazioni verosimili. Ma alcune volte tale descrizione è molto estesa, e addirittura fantastica. Ad esempio
esiste un racconto su un naga (serpente), che volendo raggiungere la salvezza, era entrato nel Sangha e gli era anche
riuscito, per un certo periodo, a passare per un monaco senza venire scoperto. Questa è la circostanza che si dà nel
Vinaya per spiegare l’esistenza della regola che vieta l’accesso all’Ordine ai naga o agli altri animali (cf. Mv. I.63). Qui
possiamo notare anche che una domanda assai curiosa che viene rivolta al candidato durante la cerimonia
dell’ordinazione, se egli sia un naga, si riferisce appunto a questa leggenda. Esistono pure altri racconti favolosi, come
quella di una donna pia che tagliò un pezzo di carne dal proprio corpo per preparare un brodo di carne per un monaco
ammalato, il che diventa poi il pretesto per la regola che vieta il consumo di carne umana e di molti altri generi di carne
animali come l’elefante, il leone, il cane, il serpente ecc. (Mv. VI.23). Nel racconto delle occasioni che portano
all’imposizione di una nuova regola, i monaci che commettono le irregolarità vengono spesso nominati. Una circostanza
che tradisce il carattere fatturato di molti di questi racconti è che di certi tipi di malfatti l’autore è sempre lo stesso
monaco. Così è a Udayin che vengono attribuiti quasi tutti i comportamenti scorretti in materia di castità. Così si
distinguono pure i Chabbaggiya (‘il gruppo dei sei’) monaci per una serie di abusi particolarmente gravi.
Sono rare le volte in cui è il Buddha stesso a notare la irregolarità, e a prendere l’iniziativa di correggerla con una
nuova regola. Spesso sono i monaci stessi o i laici a portarla all’attenzione del Buddha. Si legge numerose volte che in
seguito a tale o tal altro atto commesso da un monaco, ‘i monaci moderati si erano irritati, essi mormoravano e
borbottavano’. La reazione dei laici difronte ai comportamenti scandalosi dei monaci, mentre vanno per i villaggi o le
città, è tipicamente questa: ‘come possono i sakiyaputtiya-samana (i monaci del Figlio dei Sakya) comportarsi così,
proprio come quelli che vivono ancora tra i piaceri del mondo?’ oppure ‘come possono i sakiyaputtiya-samana mancare
a se stessi, comportandosi proprio come i titthiya (membri di altre scuole ascetiche)?’ La maggior parte delle regole che
compongono il Vinaya sono state fatte in seguito alle osservazioni e critiche e dei suggerimenti che venivano da diverse
parti. Alcune leggi del Sangha, come sappiamo, sono state suggerite al Buddha da parte del re Bimbisara come anche dal
suo medico, Jivaka, che fu pure il medico del Buddha e di tutti i monaci del Sangha iniziale. La regola che proibisce
l’ammissione al Sangha di persone afflitte da certe malattie incurabili si deve certamente al suggerimento di
quest’ultimo. Una volta portata all’attenzione del Buddha una irregolarità esistente, la emanazione della nuova regola
avveniva così: il Buddha ordinava una riunione della comunità, e dopo aver chiesto al monaco o monaci interessati se le
cose riportate erano vere, egli impartiva un’ammonizione a tutta la comunità, e quindi ordinava i monaci di agire in un
certo modo o di non agire in un certo modo. Decideva quindi sulla colpa che l’infrazione della nuova regola avrebbe
comportato: se è da considerare una molto grave (thullaccaya) oppure una che richiedeva solo la confessione (dukkata).

La vita monastica secondo il Vinaya


Il Vinaya, come abbiamo visto, non presenta le regole nella forma di sentenze pure e semplici, ma le presenta
inserite in un racconto che intende far luce anche sulle circostanze che hanno occasionato la loro promulgazione. Grazie
a questa sua particolarità, il Vinaya si rivela un’opera assai informativa, soprattutto per quanto riguarda le condizioni
generali, lo stile di vita e i costumi che prevalevano nell’antico Sangha. Ancora oggi, in effetti, il Vinaya costituisce la
maggior fonte di tutta la nostra conoscenza sul buddhismo delle origini. E il fatto che le scoperte archeologiche più
recenti abbiano sostanzialmente confermato alcune notizie vi contenute, come ad esempio sui primi monasteri buddhisti,
ribadisce il generale carattere storico del Vinaya.
Ora, dalle leggi del Vinaya e dai racconti allegati ad esse, emerge un quadro particolareggiato e assai realistico
della vita monastica buddhista dei primi tempi. Questo quadro, però, è anche qualcosa molto complessa, in quanto si
riferisce non ad un unico momento del Sangha, ma a tutto un periodo della sua esistenza -- dalla sua istituzione fino a,
probabilmente, il concilio di Vesali, dunque ad un arco di tempo corrispondente a circa centocinquanta anni -- nel quale
sono occorsi anche grandi cambiamenti. Leggendo le pagine del Vinaya assistiamo infatti ad una trasformazione del
Sangha da un gruppo di asceti erranti ad una comunità organizzata di monaci, residenti nei monasteri; da un unitario
‘Sangha delle quattro direzioni’ ad una molteplicità dei ‘sangha locali’. Abbiamo così nel Vinaya un quadro della vita
monastica che è in evoluzione, e, naturalmente, le regole e i racconti che vi troviamo si riferiscono a fasi diverse di
questa evoluzione.

1. L’Avasa, l’Arama, il Vihara


Nella cerimonia dell’ordinazione buddhista, ad un certo punto, al candidato vengono comunicate le cosiddette
‘quattro risorse’ della vita religiosa. Si dice che un tempo lo si faceva prima del rito dell’ordinazione vera e propria. Ma
poiché i candidati poi esitavano a ricevere l’ordinazione, il Buddha ordinò di comunicarle solo dopo l’ordinazione (Mv.
I.31.1). Le ‘quattro risorse’, la comunicazione delle quali rendeva titubanti i candidati all’ordinazione, si riferiscono alle
cose che spettano ‘naturalmente’ alla vita religiosa. Anche se non in questo ordine, ai nuovi ordinati veniva detto che la
residenza a piè di un albero, il cibo ricevuto in elemosina, i vestiti fatti da stracci raccolti dalle scariche e la medicina
fatta d’orina di vacca erano le uniche ‘risorse’ della vita religiosa. Però si aggiungeva che i pranzi offerti al Sangha, i
vestiti nuovi e le medicine ricevuti in dono e i vari tipi di residenze costruite dai laici per l’uso del Sangha erano cose di
cui potevano avvalersi, senza tuttavia considerarli come un loro diritto (cf. Mv. I.30.4).
Soprattutto per quanto riguarda l’abitazione, c’è se sempre esistita nel Sangha una tensione tra quello che era
considerato l’ideale e quello che era semplicemente permesso. Come è facile immaginare, la comunità buddhista
all’inizio viveva all’aperto, spostandosi di posto in posto secondo le esigenze di predicare la dottrina e di trovare
l’elemosina. Ma anche dopo, quando il Sangha disponeva dei grandi monasteri, è rimasta in vigore tra i buddhisti la
regola che li permetteva di vivere all’aperto, eccetto durante la stagione delle piogge. E non erano pochi che anche in
quel periodo preferivano sistemarsi a piè di un albero che non in una cella monastica. Vediamo che esistono tre parole i
nei testi del Vinaya che, con il graduale cambiamento del loro significato, in qualche modo indicano la complessa
vicenda delle abitazioni dei buddhisti e il loro rapporto con esse: l’avasa, l’arama, il vihara.
Con l’avasa il Vinaya indica, o per lo meno indicava all’inizio, il domicilio dei monaci. Come si sa, Buddha
aveva ordinato i monaci di risiedere permanentemente in qualche luogo adatto per tutto il tempo delle piogge. L’avasa
era più che altro questo luogo di residenza per le tre mesi piovosi. Il terreno nel quale prendevano la residenza non
apparteneva al Sangha. Erano due le considerazioni che prevalevano nel scegliere il luogo del domicilio: che fosse un
posto al riparo dai pericoli, specie quello dell’inondazione, e che non fosse tanto distante da un villaggio o una città da
poter contare sulle elemosine per la loro sopravvivenza. Sembra che all’inizio l’avasa non aveva nessuna abitazione
costruita: i monaci trascorrevano la notte nei boschi, ai piedi degli alberi, nelle caverne, nei cimiteri o nei mucchi di
paglie. La sesta sezione del Cullavagga descrive la costruzione delle prime dimore per i monaci. Un certo Setthi (nome
di famiglia dei commercianti) di Rajagaha, vedendo i monaci uscire all’alba dai loro rifugi notturni chiese al Buddha il
permesso di costruire per essi delle abitazioni. Il testo dice espressamente che fino allora il Buddha non aveva emesso
nessuna direttiva relativa alle abitazioni, e che tuttavia acconsentì alla richiesta di Setthi, il quale fece costruire sessanta
vihara in un giorno (cf. Cv. VI.1.1-3). Il termine vihara venne ad indicare i grandi monasteri buddhisti; ma ciò avvenne
più tardi. Dato che ne furono costruiti sessanta in un giorno, i vihara in questo racconto non indicano altro che delle
capanne. Infatti le prime abitazioni dei monaci, benché si chiamassero vihara, erano costruzioni di fortuna destinate a
durare soltanto i mesi delle piogge e a ospitare un singolo monaco. Nella costruzione di queste capanne, un’ossatura a
forma di igloo creata dai pali di bambù veniva ricoperto di foglie e erba secca. Giunta la fine della stagione delle piogge,
era giunta anche alla fine dell’uso del vihara.
Il Vinaya parla della demarcazione dei confini (sima) dell’avasa, e della sua estensione massima che non deve
superare i tre yojana (circa trenta chilometri). I confini dell’avasa venivano stabiliti per un comune accordo tra i
membri, prendendo come punti di riferimento o un fiume, o una collina, o una foresta o i confini di un villaggio ecc. Se
lo stabilire dei confini serviva ad evitare un’eccessiva dispersione dei monaci quando il Sangha costituiva ancora
un’unità indivisa, è nel contesto di una sua moltiplicazione in diverse unità locali che possiamo notare la sua vera
rilevanza. Esiste infatti una regola che vieta la sovrapposizione dei confini tra due avasa (Mv. II .13.1). E’ chiaro che col
tempo l’avasa venne ad indicare più che altro un’entità territoriale in cui aveva la sede un’unità locale del Sangha. Ogni
sangha locale aveva il suo organo di deliberazione comunitaria, il proprio capitolo, e dunque tutti i monaci residenti nei
confini di un particolare avasa erano obbligati a venire insieme per gli atti ufficiali del sangha, specie per la celebrazione
chiamata l’Uposatha, il bimensile rito della confessione (patimokkha) e per il rito della correzione fraterna (Pavarana)
con cui si chiudeva il ritiro annuale per le piogge.
Arama significa semplicemente ‘giardino’ o se si vuole ‘parco’. Gli arama erano normalmente proprietà private
appartenenti ai re o alle famiglie molte ricche, i quali vi andavano per divertirsi quando si annoiavano della vita in città.
Naturalmente gli arama si trovavano nelle periferie delle grandi città, e spesso venivano designato come un ‘vana’, cioè
bosco, con il nome degli alberi che vi crescevano oppure del suo proprietario per l’aggiunta, come ad esempio il
Veluvana (il bosco dei bambù), Amravana (il bosco dei manghi), Jetavana (il bosco, la proprietà di Jeta). Già durante la
vita del Buddha il Sangha fu beneficiario di diversi doni degli arama da parte dei suoi zelatori, di cui il dono del ‘Bosco
di Bambù’ da parte del re Bimbisara era probabilmente il primo. Si sa con precisione che già prima della morte di
Buddha il Sangha era in effetti diventato il proprietario dei seguenti arama: nelle vicinanze di Rajagaha, la capitale di
Magadha, del Veluvana e del Jivakamravana (‘il bosco di manghi’ donato dal medico reale, Jivaka); nelle periferie di
Savatthi, la capitale di Kosala, del Jetavana (dono del benefattore più generoso del Buddha, Anathapindika) del
Pubbarama (‘il parco orientale’, donazione della upasika Vishakha), del Rajakarama (‘il parco reale’, dono del re
Pasenadi in vista della costruzione di un convento per le monache, nel cui ordine era entrata anche sua sorella, Sumana);
nelle vicinanze di Kosambi, nel regno di Vamsa, del Ghositarama (il parco donato dal mercante di nome Ghosita), del
Kukkutarama (il parco donato da Kukkuta, anche lui un mercante, e amico di Ghosita), del Pavarikamravana (‘il bosco
di manghi di Pavarika’, anche questi un mercante e amico di Ghosita, del Badarikarama (‘il parco di Badarika’); nella
periferia di Vesali, la capitale delle Repubbliche di Vajji, del Amrapalivana (il bosco donato dalla famosa cortigiana
Amrapali poco prima della morte di Buddha).16
Gli arama erano di solito luoghi privati e, se non lo erano già, venivano recintati con una siepe di bambù o di
spine, o con una fossa scavata intorno. Avevano anche un’entrata a forma di arco, che si poteva chiudere (Cv. VI.3.10).
Dal momento che il Sangha disponeva dei primi arama, era solo naturale che i monaci scegliessero gli arama per le loro
residenze monsoniche. Anche qui, dovremmo pensare che, utilizzavano all’inizio delle capanne, finché i benefattori non
cominciarono anche a costruire vere e proprie residenze per l’uso della comunità. Così, col tempo erano sorti edifici di
varie dimensioni e forme in tutti gli arama in possesso del Sangha. Secondo il Vinaya il Buddha avrebbe consentito la
costruzione e l’uso di cinque tipi di edifici al Sangha, cioè del vihara, addhayoga, pasada, hammiya e guha (Cv. VI.1.2).
Buddhagosha nei suoi commenti descrive l’addhayoga come una grande casa tradizionale costruita per una famigli
estesa, il pasada come un edificio lungo a diversi piani e il hammiya come un pasada sormontata da una singola
stanza.17 Il guha (la caverna) è un tipo di residenza monacale che ebbe grande diffusione nei periodi successivi, che, a
differenza delle altre forme edilizie, ha anche resistito maggiormente alla devastazione del tempo. Più che caverne
naturali, i guha erano caverne artificiali, scavate nella roccia, come le si può ancora vedere ad Ajanta, Ellora, Karle e
altrove nell’India centrale e a Bamiyan nell’Afghanistan.
A eccezione di guha, tutte le altre forme di residenze furono innalzate nei vari sangh-arama. E tra queste, il
vihara era considerato la residenza per eccellenza. Il vihara costruito da Anathapindika a Jetavana era forse il primo del
genere, e probabilmente anche il più grande tra gli antichi vihara; in ogni caso, era il più celebre poiché era diventato la
residenza quasi permanente del Buddha, e di conseguenza una sorta di sede centrale di tutto il Sangha. Il racconto della
sua costruzione ci offre un’idea di quello che doveva essere un vihara. Si dice che Anathapindika fece costruire stanze
per l’abitazione dei monaci, dormitori e refettori, sale di riunioni, magazzini, gabinetti e stanze per i bagni caldi. Fece
pure scavare pozzi e stagni e costruire sale per l’esercizio (cankramana-sala) e per la meditazione (mandapa) (cf. Cv.
VI.4.10). Come si può notare si trattava, almeno in questo caso, di un vero e proprio monastero. Tuttavia, sarebbe da
pensare che le varie comodità di cui disponeva un normale monastero buddhista, come pure quelle menzionate sopra,
erano il frutto di una evoluzione lenta. Il Cullavagga descrive quindi il graduale passaggio da un dormitorio comune alle
singole stanze per dormire e l’introduzione di altre innovazioni all’interno del vihara, l’introduzione, sulla
raccomandazione di Jivaka, dei bagni e delle sale per l’esercizio (cankaramana-sala), l’introduzione della piscina ecc.
(cf. Cv. VI.3.3-8; V.14.1-3; 17.1). Comunque, tra le varie istallazioni di cui il vihara progressivamente venne ad
arredarsi, si fa notare per la sua assenza la cucina. Era logico, dovendo vivere del cibo elemosinato i monaci potevano
fare a meno di una cucina regolare. Tuttavia, bisognerebbe notare che le regole provvedono alla costruzione di una
rimessa (kappiya-bhumi) dove, in circostanze particolari come la carestia, si poteva preparare il cibo e conservare il riso
e altre provviste (Mv.VI.33.2).
Una serie di apposite regole a parte, il Vinaya contiene molti accenni fugaci che fanno luce sulle condizioni della
vita negli arama e nei vihara buddhisti. Stupisce soprattutto l’atteggiamento di distacco che i monaci coltivavano verso i
propri arama: nessun lavoro manuale, nessun interessamento per il buon mantenimento degli arama. “Qualunque
bhikkhu zappa la terra o lo fa fare ad un altro commette una colpa che esige l’espiazione (pacittiya)”, dice una regola.18
Spettava infatti al donatore dell’arama, o più precisamente ai giardinieri (gli aramika) stipendiati da lui, a mantenerlo in
buone condizioni. Lo stesso atteggiamento di indifferenza si nota anche nei confronti dei vihara e degli altri edifici
costruiti dai benefattori: il loro mantenimento e riparazione erano oneri loro, non dei monaci. Parlando dell’obbligo che
il donatore dell’arama o vihara prendeva su di sé di mantenerli, Schumann sostiene che esistevano infatti due modalità
di fare donazioni. La prima, praticata nel caso del Veluvana, e fatta con la formula di “donazione al Sangha con il
Buddha al suo capo”, era quella in cui si trasferiva la proprietà stessa al Sangha. Questo implicava, però, che il Sangha
doveva poi prendersene la cura, il che il Buddha trovò molto sconveniente. La seconda, la quale il Buddha trovò più
vantaggiosa, era quella fatta con una semplice dedica “al Sangha delle quattro direzioni”. In questo caso il donatore
lasciava l’usufrutto al Sangha senza trasferirgli la proprietà, e dunque la responsabilità di mantenerlo restava a suo
carico.19 D’altronde, anche volendo, non si capisce come avrebbero potuto i monaci prendere l’iniziativa per le
riparazioni delle loro residenze, dato che il Sangha era per principio povero. Per lo meno nel periodo iniziale del Sangha,
era severamente vietato sia ai singoli monaci sia alla comunità di ricevere o di possedere il denaro. Ed è questa la
ragione se, tra i diversi uffici o carichi nominati nel Vinaya, come il maestro dei novizi (upajjhaya), l’istruttore
(acariya), il camerario, il magazziniere, il distributore delle vesti e altri, non figura affatto l’ufficio dell’economo o del
tesoriere. Le regole nissaggiya-pacittiya (n.18,19) del Patimokkha esplicitamente vieta l’uso dell’oro e argento, e
autorizza la loro confisca se trovati in possesso dei monaci. Se per un motivo o un altro i monaci si trovavano in
possesso dell’oro e dell’argento, essi dovevano sbarazzarsi di questi al più presto possibile, regalandoli magari ad un
fedele laico. Il ragionamento dietro questo demonizzare del denaro era molto semplice, e lo si può notare nelle parola
proferite dal Buddha in un'occasione: “A chiunque l’uso dell’oro e argento è permesso, a lui i cinque generi di piacere
sensuale sono permessi anche. E a chiunque i cinque generi di piacere sono permessi, di lui si può dire di certo che non
sta seguendo né la regola dei samana, né la regola del figlio dei Sakya" (Cv. XII.1.4). In questa connessione potremmo

16 Vedi H.W. SCHUMANN, Il Buddha storico, p.207-08.


17 Cf. S. DUTT, Buddhist Monks and Monasteries of India, p.95.
18 Pat., “Pacittiya-dhamma”, n.10.
19 Vedi H.W. SCHUMANN, Il Buddha storico, p.206.
anche notare che il vero motivo dietro la convoca del secondo concilio, che avvenne a cento anni dalla morte di Buddha,
era proprio una deviazione da questa pratica antica, poiché alcuni monaci di Vesali avevano cominciato a ricevere in
dono l’oro e argento dai fedeli (cf. Cv. XII.1). Il concilio riuscì comunque a far valere per ancora qualche tempo la
vecchia pratica. Ma, come sappiamo, con l’andare del tempo il divieto sull’uso del denaro non significò più nulla; anzi,
il Sangha si era arricchto sempre di più di oro e argento, di possedimenti e proprietà. Ma questo avvenne nella storia
posteriore del buddismo. Eppure sappiamo che già prima della definitiva stesura del Vinaya il Sangha era diventato un
ricco proprietario terriero. L’indizio chiaro ad un tale stato di cose è contenuto in una regola del Vinaya che parla della
spartizione dei prodotti agricoli tra il Sangha che presta i campi e l’agricoltore che li lavora (cf. Mv.VI.39). Erano
pratiche che si discostavano notevolmente da quanto aveva praticato il Buddha stesso: come dice il Brahmajala-sutta,
“si astiene dall’accettare servi e serve l’asceta Gotama; ...si astiene dall’accettare elefanti, buoi e cavalli l’asceta
Gotama; si astiene dall’accettare proprietà terriere l’asceta Gotama” (D. I.1.10).
A differenza dell’arama, che aveva solo un recinto di siepe o una fossa attorno, il vihara normalmente aveva un
muro protettivo di mattone, pietra o legno (Cv. VI.3.8). Era permesso di imbiancare il vihara o di verniciarlo di colore
nero e rosso, ma era proibito avere dipinti di figure umane sulle mura (Cv. VI.3.1-2). Anche questa era una regola questa
come molte altre che, dovremmo dire, comandò poco rispetto nei periodi posteriori, a giudicare semplicemente dalle
magnifiche pitture di cui i buddhisti hanno riempito le mura delle loro residenze ad Ajanta e Ellora. Anche se i monaci
non dovevano badare all’edificio, dovevano tuttavia prendersi cura degli utensili e oggetti appartenenti al vihara. Era
una colpa richiedente l’espiazione se qualcuno lasciava il monastero senza rimettere a loro posto le cose di cui si era
servito, o senza metterle al sicuro.20 Il Vinaya racconta l’episodio di un donatore di un vihara che rimase male quando
seppe che i monaci avevano portato via dal suo vihara i mobili che aveva fornito per usarli in un altro vihara. E questo
episodio è dato quale occasione per la promulgazione di una regola importante che proibisce il trasferimento delle cose
appartenenti ad una residenza ad un’altra, eccetto nel caso che una residenza sia caduta in uno stato di irreparabile
rovina (Cv. VI.18). Un’altra regola, forse più significativa, proibisce assolutamente, con la minaccia di una colpa grave
(thullaccaya), l’espropriazione delle cose appartenenti al Sangha, sia da parte della comunità sia da parte di un gruppo di
monaci sia da parte di un singolo monaco. Tra le proprietà che non potevano essere cedute, elencate sotto cinque capi,
vengono incluse quasi tutto quello che potremo immaginare che il Sangha potesse possedere in comune: l’arama e il suo
terreno, il vihara e il suo terreno, i mobili, gli utensili, e perfino i bambù e l’erba comune che vi crescono. La regola
inoltre mette in evidenza che nell’eventualità dell’espropriazione di qualcuna di queste cose, l’atto stesso con cui la si fa
sarebbe da considerare nullo (cf. Cv. VI.15.2).
Il Vinaya contiene molte disposizioni relative alla permanenza dei monaci nei vihara. Ogni vihara era considerato
la proprietà comune di tutto il Sangha. Ogni monaco aveva quindi anche il diritto ad un posto in qualsiasi vihara che
entrava. Una regola stabilisce perfino che chiunque cerchi di privare un monaco di questo suo diritto deve essere punito
(Cv. VI.11.2). Così pure, qualsiasi tentativo di rendere difficile la vita ad un monaco, con lo scopo di stanarlo, è
considerato una colpa da espiare con la confessione.21 In ogni monastero c’era di solito un monaco incaricato di
provvedere l’alloggio (‘senasana’, cioè il posto per ‘sedersi e sdraiarsi’) ai monaci in arrivo. Vediamo nel Vinaya anche
la descrizione di un iter da seguire nell’accogliere e dare l’ospitalità ad un monaco che arriva in un vihara (cf. Cv.
VIII.2). Se il monco che arriva è più anziano di quello residente, il monaco residente deve andargli incontro, aiutarlo a
togliersi la sopravveste e prendere il suo vaso di elemosina, offrirgli l’acqua per lavarsi i piedi, mostrargli il luogo del
suo alloggio e il letto, e quindi offrirgli una sedia, salutarlo e poi informarlo dei luoghi e atti comuni della comunità. Nel
caso contrario, cioè se il monaco residente è il più anziano tra i due, basta che egli indichi all’ospite dove sistemare la
sua veste e il vaso, dove trovare l’acqua, dove sistemarsi per la notte e quali siano i luoghi e tempi degli atti comuni.
Generalmente, tutto quello che un monaco poteva normalmente aspettare di trovare in un monastero per l’uso personale
non era più che un letto e una sedia o un divano. Era permesso l’uso di un copriletto, della stuoia e del guanciale, ma non
del materazzo. Si racconta che quando una volta la comunità aveva ricevuto in dono un materazzo, il Buddha chiese di
ricavarne il cottone per farne dei guanciali (Cv. VI.2.6). Infatti, se qualche cosa che non rientrava nella lista delle cose
permissibili veniva offerta al Sangha, se non la si poteva convertire in qualche cosa permissibile come nel caso sopra,
una regola prevede che la si può barattare con altre cose utili per il Sangha (Cv. VI.19).
Il reparto del vihara dove i monaci normalmente avevano il loro senasa si chiamava il parivena. Se il parivena
fosse gia completamente occupato, allora i nuovi arrivati venivano sistemati nella veranda o nel portico del vihara.
Tecnicamente, un monaco aveva il diritto esclusivo ad una cella o a un posto nel parivana solo per il periodo del
cosiddetto ‘vassa’, ossia per il periodo del ritiro per le piogge (Cv. VI.11.3), dopodiché avrebbe dovuto riprendere la vita
itinerante. Di fatto, però, accadeva spesso che i monaci si stabilivano quasi permanentemente in un vihara, tanto da poter
parlare dell’esistenza di una comunità quasi permanente in ogni vihara. Alcuni passi del Vinaya sembrano di indicare
che i monaci che trascorrono il ritiro in un particolare vihara erano da considerare come i suoi abitanti permanenti.
Tuttavia, la regola generale che valeva per il soggiorno del monaco in una residenza qualsiasi del Sangha era semplice e
chiara: ogni monaco che avesse terminato il suo periodo di tirocinio e che non stesse scontando qualche pena impostogli
dal Sangha, era totalmente libero ad andare a risiedere dove gli piaceva. Non c’era modo di trattenere uno che volesse
andare via da un vihara o di respingere un altro che volesse venire ad abitarvi.
Bisognerebbe dire che la precedente istituzione dell’avasa, nel senso di un’unità territoriale del Sangha
continuava ad esistere anche quando vi erano sorti gli arama e i vihara nel Sangha. Ma quest’ultimi erano diventati

20 Cf. Cv. VIII.3.2; anche Pat., “Pacittiya-dhamma”, n.14.


21 Ptimokkha-sutta, “Pacittiya-dhamma”, nn.16,17.
ormai il punto focale della vita e delle attività di un sangha locale. Sentiamo così il Vinaya parlare frequentemente dei
monaci che giungono al vihara dai luoghi circostanti, per partecipare all’importante atto comunitario dell’uposatha. E’
anche possibile che in una circoscrizione territoriale ci fossero più di una residenza organizzata, per non parlare poi degli
individui monaci che potevano avere la loro capanna in qualsiasi angolo di quel territorio. Ma la cosa certa è che tutti
dovevano venire insieme per gli atti ufficiali del sangha locale. Si era venuto a formare così il capitolo locale, composto
da tutti i monaci residenti in un determinato distretto ecclesiale, che era l’unica autorità ad avere potere decisionale su
questioni di comune interesse. Dal momento che era morto il Buddha, al di sopra di sopra di un capitolo locale non c’era
un’autorità centrale per tutto il Sangha, se non i concilii del Sangha universale convocati ad hoc. L’organizzazione del
Sangha non presupponeva -- né lo troviamo menzionato nel Vinaya -- qualcuno nel ruolo di un ‘superiore’ sia per il
sangha locale che per il vihara. Un monaco che aveva raggiunto un alto grado di santità godeva senz’altro il rispetto di
tutti, ma questo non gli dava nessuna autorità, se non quella morale, sugli altri membri. I membri anziani potevano
consigliare un monco giovane, ma non potevano costringerlo in nessun modo. Si pensa che il Buddha fin dall’inizio
volesse imprimere sul Sangha un certo carattere democratico, prendendo per tale scopo le repubbliche di Vajji a modello,
che con un sistema simile ad un consiglio tribale, prendevano decisioni in modo corale su tutte le questioni importanti.
Sotto questo profilo dunque esisteva un’assoluta uguaglianza dei membri del sangha, che trovava espressioni nelle
collettive decisioni prese su tutte le questioni di una certa importanza, e negli uguali diritti che ognuno aveva ai beni del
sangha.
Questa fondamentale uguaglianza non precludeva, però, che ci fosse anche un ordine gerarchico nel sangha,
stabilito secondo il criterio dell’anzianità dell’ordinazione. Spesso quest’ordine si faceva consistere in una semplice
distinzione tra i monaci anziani (i ‘thera’), i quali erano gli unici qualificati a conferire l’ordinazione superiore
(upasampada) su un candidato e a svolgere certe funzioni come quella dell’upajjhaya, e i monaci giovani (i ‘dahara’).
Però anche la gerarchia dell’anzianità nel senso più generale veniva rispettato, e questo trovava l’espressione in diverse
circostanze e in diversi modi: nella distribuzione del cibo e nell’allocazione dei posti in un vihara (Cv. VI.6.4), nel
prendere posto nel refettorio o in un banchetto offerto da un benefattore, nel modo di salutare o di rivolgere la parola gli
uni gli altri ecc. Secondo una disposizione che troviamo nel Mahaparinibbana-sutta, mentre dai vecchi monaci il
monaco più giovane deve essere chiamato col nome di famiglia o coll’appellativo di amico, dal monaco più giovane il
vecchio monaco deve essere chiamato “signore” od “onorevole” (D. XVI.6.2). A motivo di questa disposizione
gerarchica esistente nel Sangha, una buona parte delle responsabilità per la sua gestione ordinaria restava naturalmente
con il monaco più anziano; ad esempio, annunciare il giorno dell’uposatha (Mv. II.19), presiedere le riunioni formali dei
monaci, ringraziare i benefattori nel nome del Sangha ecc. (Cv. VIII.4.1).

2. Il cibo, le vesti
Il termine che testi buddhisti usano per indicare un monaco, il ‘bhikkhu’ (sans. ‘Bhikshu’), significa letteralmente
il ‘mendicante’. Quanto la mendicità fosse un attributo indispensabile della vita del monaco buddhista, ce lo dice questo
suo appellativo. Ma la mendicità non era l’esclusività dei monaci buddisti o degli asceti in genere: c’erano, come
sempre, anche i mendicanti comuni o, per così dire, i mendicanti veri, i veramente poveri che erano costretti a mendicare
per sopravvivere. Il Vinaya contiene un interessante racconto che parla di un gran numero di quest’ultimi mendicanti che
seguono un gruppo di bhikkhu buddhisti con l’intento di mangiare l’avanzo del loro cibo (vedi Mv. VI.24.1-2). Secondo
il racconto, dietro a questo bhikkhu-sangha, capeggiato dal Buddha, venivano pure un gran numero di fedeli laici con i
loro carri carichi di provviste, aspettando il loro turno per dar da mangiare ai monaci! Questo racconto pur nelle sue
esagerazioni fa presente alcune caratteristiche particolari della mendicità buddhista.
Quella buddhista non è mai stata una semplice mendicità: a differenza di quella comune o, se si può dire,
professionale, praticata dai veri poveri, questa è qualcosa vocazionale, che si collega intimamente con una particolare
percezione della vita e dei suoi richiami più autentici. Anche se in pratica anche questa era -- almeno all’inizio -- come
quell’altra, in quanto protesa a procacciare il cibo per nutrirsi, come idea essa rappresentava qualcosa di molto diverso.
Essa si distingueva per il suo carattere quasi sacramentale: la mendicità buddhista era il segno più chiaro del suo aderire
ad un sistema dei valori diverso da quello del mondo; l’espressione più limpida del suo distacco e della sua umiltà; ed
essa era perfino un gesto più a beneficio degli altri -- in quanto occasione per guadagnare meriti per mezzo delle
elemosine offertegli -- che a se stesso. Queste sono le concezioni che progressivamente vennero a qualificare la pratica
buddhista del mendicare il cibo, e sebbene tali concezioni in qualche modo siano presenti anche nel Vinaya, esso in
genere tratta del semplice atto quotidiano della questua, con il quale il monaco guadagnava il suo cibo, e dà precise
regole per un corretto comportamento da adottare durante il giro per la questua. Potremmo dire che più di ogni altro
aspetto della vita del monaco, le regole del Vinaya prendono di mira la sua vita da mendicate. Pertanto ci sono numerosi
precetti che la riguardano.
Uno dei requisiti per ricevere l’ordinazione per un buddhista è quello di disporre di un vaso per l’elemosina
(patta / patra) (Mv. I .70.1) e, inoltre, una delle domande rivolte al candidato durante la cerimonia riguarda proprio
quella, se egli avesse il vaso e le vesti secondo quanto è stabilito dalle regole. Uno dei segni distintivi di un monaco
buddhista, oltre alla tonsura e l’abito, è sempre stato la ciotola o scodella che porta con sé. Era anche la cosa più preziosa
tra le poche cose che poteva considerare proprio sue, e cioè la veste, la cintura, il rasoio, il filtro per l’acqua e l’ago. La
leggenda attorno al vaso d’elemosina usato dal Buddha indica la sua quasi sacralità, o se si vuole il suo valore simbolico.
Quando egli, subito dopo la sua illuminazione, fu visitato dai due commercianti che gli offrirono del cibo, il Buddha non
aveva un vaso per riceverlo. Ma vedendo la situazione, gli dèi sovrani delle quattro direzioni subito fanno materializzare
quattro vasi di pietra davanti a lui, e glieli offrono con tanta venerazione (Mv. I.4.4). Le molte regole che si riferiscono al
vaso fanno leva su questo valore simbolico che ha per un monaco.
Le prescrizioni sul modo di prendersi cura di esso (Cv. V.9), la maniera di portarlo durante la questua (stretto al
petto, coperto con il mantello -- Cv. VIII.5.1.2 --) ecc. indicano l’importanza che si attribuisce al vaso d’elemosina. Il
monaco non doveva mangiare se non dalla sua propria ciotola, il che lo obbligava di portarla con sé quando era invitato
a pranzo come anche quando era in viaggio. Il materiale di cui è fatto la ciotola doveva essere l’argilla o il ferro; in ogni
caso essa non poteva essere di un metallo pregiato (Cv. V.9.1). Non si deve adornare la ciotola con dei dipinti al suo
esterno; il monaco può possederne una sola; una seconda venuta al suo possesso per qualsiasi motivo, non la deve tenere
più di dieci giorni.22 La ciotola di un monaco morto diventa la proprietà del Sangha che, con il consenso della comunità,
può regalarla al monaco che aveva curato il monaco morto durante la sua malattia (Mv. VIII.27.2). Come si può notare
queste sono disposizioni che fanno trapelare rispetto al vaso d’elemosina un valore che va al di là di quello materiale o
quello della semplice utilità.
Per quanto si possa saper dal Vinaya, poche erano le pratiche che scandivano la giornata di un monaco. Tra
queste, alla questua veniva dedicata quasi tutta la mattinata. Ma solo la mattinata, poiché esiste una regola che vieta il
consumo del cibo solido nei momenti inopportuni,23 vale a dire dal mezzo giorno fino al mattino del giorno seguente.
Inoltre esiste una generale proibizione al monaco di mettere piede nel villaggio o nella città dopo il mezzogiorno se non
in un caso di urgente necessità (ibid., n.85), il lo obbligava di limitare la pratica della questua alla mattinata. Dunque, al
mezzogiorno in punto, se non prima, i monaci dovevano aver concluso la questua e aver mangiato l’unico pasto della
giornata. Molto dettagliate sono le disposizioni sul come bisogna andare in giro per l’elemosina. Si va vestito in modo
corretto e decoroso;24 si va da soli o in due o in tre -- solo in circostanze particolari è permesso di andare in gruppi più
numerosi --;25 si va di casa in casa di fila,26 e senza saltare quelle che potrebbero essere le case dei poveri o dei non-
buddhisti.
Il Vinaya insiste sul corretto comportamento del monaco durante la questua, che ha anzitutto uno scopo
edificante. Questo momento di interazione del monaco con la gente non solo non deve diventare un’occasione dello
scandalo per la gente, ma invece un’opportunità per guadagnare la sua stima e la sua simpatia. Il valore e l’efficacia del
buon esempio dato da un monaco questuante è attestata in maniera eloquente dal racconto della conversione di Sariputta.
Si racconta che è stato l’esemplare comportamento del giovane monaco buddhista Assaji, che Sariputta vide andare in
giro per la questua, a suscitare il suo interesse nella dottrina professata da questi (Mv. I.23.2). Quanto al comportamento
ideale che si aspetta dal bhikkhu, egli deve praticare soprattutto la custodia dei sensi. “Tenendo il mio corpo e la mia
mente sotto controllo, andrò tra le case”:27 questa è la regola generale alla quale bisogna attenersi durante la questua.
Concentrato, prestando attenzione ad ogni minimo gesto che compie, il monaco dovrebbe fare il suo giro di questua.
Ciò che si fa notare sotto questa regola è anche una preoccupazione per la serenità interiore del monaco, specialmente di
uno giovane, che può essere facilmente sconvolta dalle cose che gli capita a vedere durante il giro della questua. Un
passo del Samyutta-nikaya lo dice esplicitamente: “Mettiamo che un bhikkhu, vestitosi per tempo, prenda mantello e
ciotola ed entri in un villaggio o in una cittadina senza vigilare il corpo, senza vigilare la prola, senza vigilare la mente,
non munito di consapevolezza, incontrollato nei sensi. Egli vede delle donne poco vestite, discinte, e il desiderio gli
sconvolge la mente. Con la mente sconvolta dal desiderio egli va incontro a mortale sofferenza” (S. II.ix.10.8-9). Il
Vinaya dà, dunque, le seguenti disposizione pratiche da seguire durante la questua: “Quando un bhikkhu entra in una
casa, egli deve fare attenzione a dove va. Non deve né entrare né uscire bruscamente. Non deve tenersi né troppo lontano
né troppo vicino, non fermarsi troppo a lungo, ma neppure andarsene troppo presto. Deve aspettare in silenzio per
vedere se gli si dà qualche cosa. Se la donna di casa interrompe il suo lavoro, o si alza dalla sua sedia o pulisce un piatto
o un cucchiaio, egli deve stare fermo, aspettando che gli venga offerto il cibo. Quando gli offre il cibo, egli deve alzare il
suo manto in modo da scoprire il suo vaso d’elemosina, e tenendolo in tutt’e due la mani deve ricevere l’elemosina. E
non deve guardare in faccia la donna che gli offre il cibo... Quindi deve coprire il vaso col suo manto, e lentamente
venire via” (Cv. VIII.5.1.2).
Ritornati dalla cerca delle elemosine, i monaci prendono il pasto nella loro residenza. Il primo da tornare dalla
questua deve preparare le sedie, procurare l’acqua per lavare i piedi e l’acqua per bere. Colui che torna per l’ultimo, se
vuole, può mangiare quello che fosse avanzato del pasto degli altri; altrimenti, deve gettare via tutto quello che avanza.
Se si trattava solo del cibo avanzato, era permesso di mangiare di nuovo, dopo aver terminato il proprio pasto, a
condizione ovviamente che non era passato il mezzogiorno. Spettava all’ultimo arrivato dalla questua a rimettere le cose
al loro posto, pulire il bidone dei rifiuti ecc. (cf. Cv. VIII.5.3). In considerazione della situazione particolare del monaco
che vive da solo nella foresta, il Vinaya, pur ritendendo le regole fondamentali, dà delle disposizioni nuove per la sua
pratica della questua (cf. Cv. VIII.6).
Mendicare di porta in porta era il modo usuale per un monco buddhista di ottenere il cibo. Ma esistevano anche
altre modalità. Si conosce dai testi che almeno alcune volte i fedeli stessi recapitavano il cibo nella residenza dei
bhikkhu. Si parla anche delle famiglie che avevano rivolto un invito permanente ad uno o più bhikkhu, scelti da loro
stessi o dalla comunità, a prendere il cibo nelle loro case (cf. Cv. IV.4.6). Esisteva poi, tra i benefattori del buddismo, la

22 Pat., “Nisaggiya-pacittiya dhamma”, n.21.


23 Pat., “Pacittiya-dhamma”, n.37.
24 Pat., “Sekhiya-dhamma”, nn.3,9.
25 Pat., “Pacittiya-dhamma”, n.32.
26 Pat., “Sekhiya-dhamma”, n.33.
27 Pat., “Sekhiya-dhamma”, n.5.
consuetudine di invitare tutto il Sangha a pranzo nelle loro abitazioni. Le regole di condotta che valevano in queste
occasioni erano simili a quella della questua normale (cf. Cv. VIII.4.2-6). E’ da notare che i laici senz’altro
consideravano un onore il fatto di potere ospitare i monaci nelle loro case, o anche semplicemente di potere offrire loro il
cibo. La dommatica buddhista lo presenta come un atto che arreca frutti spirituali per i laici. Ad ogni modo questo
offriva ai monaci anche la possibilità di disciplinare qualche laico ricalcitrante, attraverso il rifiuto di accettare i suoi
inviti a pranzo e le offerte del cibo, il che veniva chiamato nel gergo del Vinaya il “rovesciamento della scodella delle
elemosine.” Il “rovesciamento della scodella” nei confronti di un laico era il massimo delle punizioni che il Sangha
poteva infliggergli. E questo provvedimento veniva preso dai monaci dopo averlo deciso unanimamente nel capitolo.
Così anche la sua revoca richiedeva un atto ufficiale del Sangha, in seguito al pentimento da parte del laico interessato e
sulla sua esplicita istanza di riabilitazione (cf. Cv. V.20.7). D’altra parte il rifiuto di dare le elemosine era il mezzo a
disposizione dei laci per esprimere la propria disapprovazione nei confronti di un sangha locale o un gruppo dei monaci,
un mezzo efficace che, come si sa dalla storia del buddhismo, è stato usato dai laici con grande successo contro i monaci
di Kosambi, che erano sul punto di creare uno scisma nel Sangha (cf. Mv. X.5.1).
Al monaco era consentito di mangiare tutto quello che riceveva in elemosina, inclusa la carne. Se la carne veniva
servita durante i pranzi offerti dai laici nelle loro case, occorreva accertarsi che non si trattava di tipi di carne proibiti
(Mv. VI.23.9), e in ogni caso doveva rifiutare la carne se sospettava che l’animale fosse stato macellato appositamente
per il pranzo dei monaci. Lo stesso valeva anche nel caso del pesce: il monaco avrebbe dovuto rifiutarlo se fosse stato
catturato unicamente in vista del suo pranzo (Mv. VI.31.14). In somma, il monaco buddhista non poteva o non doveva
mangiare la carne o il pesce nel caso che egli viene a sapere o sospettare che il suo pranzo sia stato l’occasione per la
soppressione della vita degli animali o dei pesci. E’ nella prospettiva della morale generale buddhista, che valorizza più
l’intenzione che non l’atto stesso, che bisogna capire questa regola riguardante l’uso della carne e del pesce. Il senso
pratico che caratterizza le regole buddhiste, specie quelle alimentari, si nota anche in altri casi: nelle disposizioni relative
ai viaggi nei luoghi poco conosciuti o poco ospitali (in questo caso al monaco era consentito di portare con sé il cibo che
voleva in quantità desiderata -- Mv. VI.34.21 --), e soprattutto nelle disposizioni relative al periodo delle carestie. Le
regole normali della questua e dell’alimentazione non valgono durante la carestia: si può andare a mendicare in gruppi
anche più numerosi in quelle case che hanno del cibo; è permesso mangiare anche una seconda volta, sempre nella
mattinata, però, se si presenta un’occasione favorevole (Mv. VI.18.4; 19.2); è permesso mangiare le frutte e le radici che
si trovano nelle foreste e negli stagni; è consentito di raccogliere frutte dai frutteti che si trovano per le vie, anche
quando non ci si presenta qualcuno in grado di poterlo pemettere (cf. Mv. VI.17.9). Durante la carestia era inoltre
permesso cucinare il cibo nel monastero e conservarlo (Mv. VI. 17.7; 32.1).
La mendicità evidentemente è l’espressione massima della povertà dei bhikkhu. Anche se nei periodi successivi
sua pratica era diventata un gesto puramente simbolico, agli inizi del Sangha questa era certamente l’espressione genuina
di una vita di povertà e di semplicità alla quale erano costretti i monaci. Sarebbe da notare tuttavia che i monaci
buddhisti non facevano un formale voto di povertà o, in ogni caso, non rinunciavano formalmente alle proprietà che
avevano prima di diventare monaci. In questo modo, se il monaco avesse dovuto abbandonare la vita religiosa -- o
perché si è fatto espellere dal Sangha o perché è venuto a noia con tale forma di vita -- egli tornava alla sua casa e si
impossessava di nuovo delle sue proprietà. La castità era vista in maniera simile. Benché esistessero regole molto rigide
in materia di castità, il monaco non emetteva nessun voto formale di rinuncia al sesso, e quindi nel caso dell’uscita
dall’ordine egli si riuniva con la sua ex-moglie, se fosse sposato prima di entrare nel Sangha. I casi dell’abbandono della
vita religiosa, a quanto pare, erano frequenti. Si conoscono anche casi in cui i monaci sono rientrati nell’ordine dopo
esserne uscito una volta, e anche più di una volta. Nella visuale buddhista, il monaco doveva comportarsi
irreprensibilmente in materia di castità e povertà intanto che è un membro del Sangha.
La povertà e la semplicità trovano espressioni anche in altri aspetti della vita di un monaco, e non meno
chiaramente nel suo abbigliamento. Come per il cibo, anche per il vestito il monaco dipendeva normalmente dalla
generosità dei laici. La donazione dei vestiti da parte dei laci e la loro distribuzione tra i monaci è istituzionalizzata nella
cosiddetta funzione del Kathina che ha luogo alla fine del ritiro spirituale coincidente con il periodo delle piogge (vedi
Mv. VII.1). Era consentito di ricevere il dono del vestito anche in altre occasioni, ma il monaco doveva tuttavia astenersi
dal sollecitare qualche laico di farglielo. Mancando le donazioni da parte dei laici, il monaco deve ricorrere a un vestito
improvvisato, fatto da pezzi di stoffa recuperati dai cimiteri (i panni usati per avvolgere i cadaveri e poi abbandonati) o
dai mucchi di rifiuti, il che era d’altra parte la pratica normale del Sangha primitivo. In questo tipo di abito, chiamato il
pamsukula, i pezzi di stoffa ricavati in suddetto modo venivano cuciti insieme e tinti di colore rosso-marrone.
Alcuni riferimenti contenuti nel Vinaya dimostrano che è esistita, per lo meno tra alcuni monaci, una tentazione a
rinunciare del tutto ai vestiti, cosa che facevano i membri di alcune sette (titthiya) sorte in quell’epoca. Dunque, vediamo
un monaco avvicinare il Buddha con la richiesta di poter adottare la nudità (Mv. VIII. 28.1-2), una richiesta che il
Buddha respinge decisamente. Il Vinaya presenta questo episodio quale occasione per la legislazione da parte del
Buddha riguardante il vestito monacale. Oltre a incriminare la nudità con l’imputazione di una colpa grave
(thullaccaya), essa proibisce vestiti fatti di erba, corteccia, pelle di animali, piume ecc. Sarebbe permesso invece,
secondo un altro passo, l’uso del lino, cotone, seta, lana, stoffa rozza e canapa quali materiali per fatturare il vestito (Mv.
VIII.3.1).
In teoria il monaco possedeva un solo vestito; una regola proibisce espressamente il possesso di uno secondo se
non per un periodo massimo di dieci giorni.28 Però questa regola è contraddetta da altri precetti che per lo meno

28 Pat., “Nissaggiya Pacittiya-dhamma”, n.1; anche Mv. VIII.13.7.


permettono il possesso di due tipi di vestiti, e cioè quelli ricevuti in dono e quelli ricavati dalle macerie (pamsukula)
(Mv. VIII. 3.2). Il vestito monacale buddhista è composto di tre parti (tri-civara): la veste intima (antara-vasaka), la
veste esterna o l’abito (uttara-sangha) e il mantello (sanghati). Tutte e tre le parti del vestito non sono altro che semplici
pezzi di stoffa di diverse misure. La veste intima avvolge il corpo dalla cintola in giù fino alle ginocchia. La veste
esterna è pezzo assai lungo e largo, e la si veste quasi come il sari; una cintura la tiene ferma attorno alla vita. Di solito il
mantello si porta su una spalla, piegato a forma di una stola; ma lo si può anche estendere in moda da coprire tutta la
parte superiore del corpo.
Nei primi tempi i calzari non facevano parte dell’abbigliamento del monaco, ma furono introdotti col tempo.
Mentre si permetteva l’uso dei sandali nei territori della valle del Gange (Mv. V.1.30), in quelli confinanti, dove il
terreno era più difficile e roccioso, era permesso anche l’uso delle scarpe (Mv. V. 13.13). Il monaco poteva servirsi di un
ventaglio per le mosche e zanzare, ma non del chamara (che aveva la stessa funzione, ma in quanto veniva sventolato da
un servo era considerato un segno dello sfarzo). Allo stesso modo, si permette l’uso di un ombrello normale, ma non di
un altro tipo di ombrello, che un servo porge rimanendo dietro al padrone (cf. Cv. V.23.1-2). L’uso del bastone, che di
nuovo era simbolico di signorilità, era permesso ai monaci ammalati, ma con il consenso del capitolo comunitario (Cv.
V. 24.2).
Non era consentito al monaco di usare i profumi o le ghirlande (Cv. V. 18), né di truccarsi (Cv. V.2.5), né di
guardarsi nello specchio (Cv. V.2.4); non gli era permesso portare capelli lunghi, né usare il pettine, né la crema per i
capelli. Allo stesso modo, era proibito pure di lasciare crescere la barba o di spuntarla. Il monaco, inoltre, non doveva
portare né orecchini, né collari, né braccialetti, né anelli (Cv. V.2.1-3; 27.4).

3. La vita di fraternità e le tentazioni scismatiche


“Noi viviamo in letizia, noi che non possediamo nulla; la letizia è il nostro nutrimento, come agli dèi la luce...
Buona è la vista degli Eletti [i monaci], è sempre benefico lo stare assieme a loro”. Come questo brano del
Dhammapada (nn. 200, 206), ci sono molti altri che esaltano la vita di felicità e di solidarietà esistente nel Sangha
buddhista primitivo. Eppure, come per il resto delle organizzazioni umane, questa immagine idealizzata della vita
buddhista presentata da questo e altri simili testi non corrisponde pienamente alla realtà. A differenza di essi, il Vinaya ci
offre un quadro più realistico della vita del Sangha, un quadro nel quale sono presenti luci e ombre. Nell’insieme,
l’impressione che deriva dalle leggi e dai racconti del Vinaya è quella di una vita fatta non solo di felicità e concordia,
ma anche di tensioni, conflitti e lotte.
Parlando della vita di fraternità del Sangha, bisogna anzitutto dire che non c’è nulla di errato se diciamo che la
vita buddhista è sostanzialmente individualistica. Ed è così, non solo perché, volendo, i monaci possono sempre vivere
anche da soli, ma anche perché, al di là di un alquanto senso di una unione spirituale rappresentata dall’idea di un
‘Sangha delle Quattro Direzioni’, non esiste un principio che in effetti consolidi o consacri il vincolo tra i membri del
Sangha. Certo, sono tutti seguaci di un unico maestro e di un’unica dottrina, e tendono alla stessa realizzazione finale
della vita. Eppure questo scopo finale della vita, lo si raggiunge da soli, con le proprie forze. In questo senso, è esatto
dire che, oltre ad una certa solidarietà o mutua simpatia basata sulla pratica delle virtù di ‘benevolenza’ (metta) e
‘compassione’ (karuna) -- la quale per la verità è rivolta a tutti gli esseri nonché al proprio prossimo --, la comunione
buddista non rappresenta nulla di più profondo, qualcosa come l’amore cristiano, per esempio, che nella visione cristiana
costituirebbe la sostanza stessa della vita di comunità.29
Dentro questi limiti del significato della comunione, la vita di comunità tuttavia era presa seriamente dai
buddhisti, in modo da garantire che vi regnasse un clima di mutua stima, supporto e concordia. Nella vita comunitaria
dei monaci buddhisti, dunque, ci sono atteggiamenti e comportamenti da evitare, ci sono servizi da rendere gli uni gli
altri e le virtù da praticare. Nella sezione “Pacittiya” del Codice patimokkha vediamo quindi un numero di regole
destinate a disciplinare il comportamento dei monaci che riguardano le loro relazioni reciproche. E’ un peccato
richiedente l’espiazione per mezzo della confessione (pacittiya) il mancare di rispetto nei confronti di un confratello;30
l’insultarlo (ibid., n.2); il diffamarlo (ibid., n.3); il denigrarlo davanti agli altri (ibid., n.13). Si vieta di colpire un monaco
(ibid., n.74) o anche di rivolgergli un gesto di minaccia (ibid., n.75) o di spaventarlo (ibid., n.55). E’ vietato pure fare
uno scherzo nei confronti di qualche monaco, ad esempio, nascondendogli la sua ciotola o veste o cintura o qualche altra
cosa (ibid., n.60).
Un episodio, spesso citato dagli autori sul buddhismo per mettere a fuoco lo spirito che regnava nel Sangha, o
meglio lo spirito che il Buddha voleva che vi regnasse, è narrato nel Mahavagga (VIII.26). Un giorno mentre il Buddha
girava per il vihara egli scoprì un monaco malato che era stato trascurato dai suoi confratelli. Dopo averlo lavato --
poiché giaceva nei suoi escrementi -- e averlo aiutato a rimettersi sul suo letto, dal quale era caduto, il Buddha convocò
una riunione del Sangha e apostrofò i bhikkhu: “Voi, o monaci, non avete né madre né padre che possono prendersi cura
di voi; se non vi prendiate la cura di uni gli altri, chi la farà allora? Chiunque voglia servire me, serva il malato” (Mv.
VIII.26.3).
L’obbligo dell’aiuto fraterno tra i monaci buddhisti non si limitava all’ambito dei bisogni materiali o corporali,
bensì si estendeva a quello dei bisogni spirituali. Pertanto si nota l’esistenza di un dovere della correzione fraterna. Per il
bene della comunità e per il bene del confratello stesso che abbia commesso un errore grave, una regola decreta che

29Vedi H. DUMOULIN, Buddhismo, Editrice Queriniana, Brescia 1981, p. 103-04.


30 Pat., “Pacittiya-dhamma”, n.54.
chiunque sappia di questa situazione del confratello, non la deve nascondere.31 La correzione fraterna, però, deve essere
esercitata con le disposizioni giuste. Chiunque si appresta a ammonire formalmente un confratello deve prima chiedersi
se la sua sia una vita esemplare, se egli stesso conduca una vita irreprensibile dal punto di vista di condotta e parola; e se
egli sia versato nelle tradizioni e nel Vinaya (cf. Cv. IX.5.1). La correzione fraterna richiede inoltre che ciò venga fatta in
occasione giusta, secondo la verità e con gentilezza. Si parla dunque di cinque qualità che devono caratterizzare
l’esercizio della correzione fraterna, che sono: la carità, il bene degli altri, la compassione, l’assenza dell’offesa e il
rispetto del Vinaya (Cv. IX.5.7).
I membri del Sangha buddhista devono certo vivere in unità e concordia. Queste sono le virtù che in qualche
modo vengono sottolineate dal Vinaya. “Come è che si vive in unità e concordia in una comunità buddhista?” Questa è
una domanda che si pone in un passo del Vinaya, la cui risposta, data per bocca di un monaco di nome Aniruddha,
contiene le seguenti prospettive: la pratica della benevolenza (metta) nell’azione, non solo esternamente, ma anche
internamente, nell’intenzione; la pratica della benevolenza nella parola, non solo espressamente, ma anche nell’intimità
del proprio cuore; la pratica della benevolenza nel pensiero, sia formalmente che realmente. Si dovrebbe, in oltre,
rinunciare alla propria volontà per fare spazio alla volontà della comunità, sicché ci sarà una sola mente nonostante che
ci siano molte persone (cf. Mv. X.4.3-4).
Che il Vinaya insista sulla salvaguardia dell’unità e concordia tra i membri del Sangha è solo naturale, perché,
come è nota, la comunità buddhista ha sempre avuto una forte disposizione per le disunioni e divisioni. Infatti non sono
infrequenti nel Vinaya riferimenti alle dispute e litigi dei monaci, che a volte si sono anche deteriorati negli scambi di
insulti e perfino nell’uso di forza. Che il Vinaya indichi un corso di azione da seguire in quelle circostanze in cui
prevalgono tensioni e ostilità tra gruppi di monaci, e cioè evitare ogni contatto fisico tra i membri delle fazioni opposte
tanto da non dare occasioni per insultarsi e picchiarsi (cf. Mv. X.2.1), dice abbastanza sulle situazioni che talvolta si
erano venute a creasi nel Sangha buddhista. Sia per il suo generale carattere antiautoritario, sia per la sua particolare
organizzazione decentralizzata, era quasi inevitabile che il Sangha fosse particolarmente prono al gruppuscolarismo e ai
scismi. Infatti non sono mai state prese dal Sangha -- e sembrerebbe che il Buddha stesso non ritenesse opportune di
prenderle -- effettive misure prese contro l’eventuale insorgere delle divisioni in esso. Sappiamo che già durante la vita
del Buddha si erano verificati almeno due episodi di divisione del Sangha, una da parte di un gruppo di monaci residenti
a Kosambi, che fu poi sanata grazie all’intervento dei laici, e l’altra ad opera di Devadatta, il cugino del Buddha.
Dal resoconto di questi episodi offerto dal Vinaya è possibile fare un’idea su ciò che costituiva una divisione del
Sangha e su come si comportavano i suoi membri di fronte ad essa. Prima di tutto va notato che esiste una distinzione tra
ciò che si può chiamare una semplice ‘disunione’ nel Sangha e la vera e propria ‘divisione del Sangha’ (sangha-bheda) o
lo scisma. In un passo del Vinaya, Uapali, con una precisa domanda a proposito, offre al Buddha l’occasione per
distinguere l’una dall’altra. Da quallo che viene detto in questo passo emerge che la divisione del Sangha o lo scisma
richiede la separazione di almeno nove dei suoi membri, i quali decidono di separarsi dal resto della comunità con una
votazione a maggioranza fatta tra di loro (Cv. VII.5.1). In linea di principio, dunque, solo un gruppo di nove o più
monaci possono dare l’origine ad uno scisma; tutti gli altri disaccordi nel Sangha ai quali manca questo numero minimo
di aderenti non costituiscono altro che delle disunioni. Uno scisma si instaura ufficialmente quando i religiosi sediziosi
celebrano l’uposatha e compiono altri atti ufficiali del Sangha indipendentemente dal resto della comunità. Il Vinaya dà
un elenco di ben diciotto casi che possono portare alla divisione del Sangha. Questi sono in somma dei casi in cui c’è
uno svisamento di qualche punto pertinente o al Dhamma o al Vinaya o alla tradizione. In una maniera scolastica e
sistematica il Vinaya li articola come segue: come dei casi in cui ciò che è il non-Dhamma viene scambiato per Dhamma
o ciò che è il Dhamma per non-Dhamma; ciò che è il non-Vinaya per il Vinaya o il Vinaya per il non-Vinaya; ciò che è
stato insegnato o praticato dal Tathagata per ciò che non è stato insegnato o praticato da lui, o ciò che non è stato né
insegnato né pratico da lui per ciò che è stato insegnato o praticato da lui; ciò che non è un’infrazione per un’infrazione
o vice versa; ciò che è una infrazione grave per una non grave o vice versa; ciò che costituisce una infrazione senza la
possibilità di espiazione per una con la possibilità di espiazione o vice versa (Cv. VII.5.2).
Ciò che si nota facilmente riguardo al sangha-bheda è soprattutto l’assenza di qualsiasi provvedimento nel
Vinaya contro di esso. Come ha rilevato S. Dutt, la possibilità del sangha-bheda era in qualche modo
costituzionalmente ammessa nel buddhismo, purché esso fosse basato su oneste differenze di opinioni. 32 Benché esista
una regola che incrimina e decreta punizione a chiunque cerchi di creare o fomentare una divisione del Sangha, essa si
applica realmente solo nel caso in cui questi lo fa deliberatamente, con l’intenzione stessa di dividere il Sangha per
motivi propri, piuttosto che in difesa di una interpretazione del Dhamma-Vinaya o della tradizione che egli ritiene giusta.
Infatti l’unica punizione effettiva che uno scismatico doveva temere era quella che ci sarebbe stata dopo la morte:
chiunque dà origine ad uno scisma dovrà trascorrere tutto in intero kalpa (un periodo inimmaginabilmente lungo)
nell’inferno! Anche in questo caso, chiunque lo fa con la convinzione di essere in accordo con il Dhamma e di far bene
al Sangha non dovrà subire neanche quella punizione (cf. Cv. VII.5.5-6).
In questo contesto, è istruttivo l’atteggiamento che il Buddha ha assunto di fronte all’episodio della divisione
sorta nel sangha di Kosambi. Il sangha di Kosambi scomunicò un monaco per una colpa che egli si rifiutava di
riconoscere. Poiché questi era dotto nel Dhamma e nel Vinaya e nella tradizione, come dice il testo, gli riuscì a
convincere un forte gruppo di monaci dell’arbitrarietà del provvedimento preso contro di lui, e inoltre a incitarli a
chiedere la sua revoca. Quando ciò non avvenne ci fu la divisione della comunità. Il Buddha cercò di riconciliare le due

31 Pat., “Pacittiya-dhamma”, n.64.


32 S. DUTT, Buddhist Monks and Monasteries of India, p.84.
fazioni, ma senza dare ragione né all’una né all’altra. Infatti ammonì i monaci che avevano ordinato l’espulsione del
monaco dicendo che avrebbero dovuto astenersi dal farlo temendo la divisione del Sangha che ne sarebbe seguita.
Similmente, ammonì anche i monaci secessionisti dicendo che non dovevano considerarsi innocenti, e che il bhikkhu
contro il quale fu emanata l’ordine dell’espulsione avrebbe dovuto sottomettersi alla decisione della comunità, stando in
apprensione di creare una divisione in essa (vedi Mv. X.1.1-8). In realtà il Budda stesso non riuscì a sanare la divisione;
come abbiamo accennato, ci pensarono i laici che rifiutarono il cibo e onoranze ai monaci sediziosi. La riconciliazione
come tale è avvenuta in questo modo: il monaco colpevole si pentì del suo errore e venne prima riabilitato nella nuova
comunità che si era formata con la divisione, e quindi le comunità si riunirono con la proclamazione formale del
ristabilimento della concordia nel Sangha (vedi Mv. X.5.11-14).
Alcune disposizioni generali contenute nel Vinaya riguardante il sangha-bheda sono degne di nota: i scismatici
potevano risiedere nello stesso territorio e perfino negli stessi vihara accanto agli altri monaci. (Come si sa dalla storia,
questa pratica della convivenza negli stessi monasteri di monaci appartenenti a diverse fazioni era continuata nel
buddhismo per molti secoli.) La celebrazione dell’uposatha e il compiersi degli altri atti ufficiali del Sangha da parte dei
scismatici sono giudicati validi dal Vinaya, purché vengano fatti secondo le formalità prescritte (cf. Mv. X.1.10).
Nell’evento del ritorno dei scismatici alla comunità originale, il Vinaya non prevede una nuova ordinazione per questi,
ma semplicemente una confessione pubblica e pene corrispondenti ad una colpa grave (thullaccaya) (Cv. VII.4.4). E’
interessante notare anche come, nel caso della divisione del Sangha dei monaci, devono comportarsi le monache e i laici.
Le monache devono sentire gli argomenti di tutti i due i gruppi e quindi devono accettare le opinioni e le dottrine di
quello che è in conformità con il Dhamma vero. Inoltre, devono rivolgersi solo a quest’ultimo per i loro bisogni
spirituali, quali l’istruzione spirituale, l’ordinazione ecc. I laici, da canto loro, devono fare i loro doni di cibo, abito ecc.
senza fare distinzione, e devono ascoltare le opinioni di tutte e due le fazioni. Tuttavia, anche loro dovrebbero accettare
le opinioni e dottrine solo di quella fazione che sanno di essere in conformità con il vero Dhamma e la vera tradizione
(cf. Mv. X.5.7-8). In effetti, le monache e i laici dovevano giudicare per se stessi quale dei due gruppi rappresentasse il
Dhamma e la tradizione genuini. Dall’istruzione data dal Buddha a Sariputta in riferimento allo scisma di Kosambi
emerge anche che mentre bisognava appartare i monaci scismatici in un reparto del vihara assegnandoli lì il loro
alloggio, non ci doveva essere nessuna sorta di discriminazione contro di loro nelle distribuzioni delle cose materiali
appartenenti al Sangha (Mv. X.5.10).
La divisione del Sangha ad opera di Devadatta, che tentò in vano pure di assassinare il Buddha, era motivata,
sempre secondo il Vinaya, dall a sua ambizione di diventare il capo del Sangha. Con tale scopo, si associò alla corrente
rigorista, che sembra che fosse sempre esistita nel Sangha e, divenuto il suo capo, fece cinque proposte al Buddha che
sapeva benissimo che sarebbero state rigettate. Queste proposte in somma volevano bandire l’ingresso dei monaci nei
villaggi, e dichiarare illegale l’uso delle residenze costruite, l’accettazione dei pranzi e del dono dei vestiti fatto dai laici,
e l’uso della carne e del pesce per il pasto (cf. Cv.VII.3.14-15). Si dice che aderirono all’inizio cinquecento (una cifra
che incontriamo sovente nei testi buddhisti, che vuol dire solo ‘un numero assai elevato’) giovani monaci al movimento
scismatico capeggiato da Devadatta. Secondo il Vinaya questo scisma presto finì in nulla, poiché Sariputta e Mogallana
erano riusciti a far tornare tutti i monaci, ecetto Devadatta e Kokalika, alla comunità originale; tuttavia, secondo alcuni
storici la comunità di Devadatta avrebbe continuato a esistere almeno per un millennio ancora. Infatti, i racconti del
pellegrino cinese Huan-tsang che visitò l’India nel VII secolo fanno riferimenti ad un monastero in Bengala dove i
monaci seguivano certe regole promulgate da Devadatta.
CAPITOLO 3

GLI ATTI UFFICIALI DEL SANGHA


La mancanza nel Sangha di qualcuno che detenesse il potere decisionale era in qualche modo rimediata da una
sua istituzione, il capitolo comunitario. Sebbene non fosse autorizzato a fare regole nuove (questa prerogativa resta
ufficialmente con il Buddha soltanto), il capitolo costituisce l'autorità suprema nel Sangha che, per mezzo dei suoi vari
atti ufficiali (i sangha_kamma), prende decisioni in ordine al suo funzionamento ordinario, fa rispettare le regole
dell'ordine e trova soluzioni ai problemi pratici che potevano sorgere di tanto in tanto nella vita della comunità. Quale
forma prendeva inizialmente tale riunione o il cosiddetto capitolo comunitario, o come venivano gestiti i suoi affari, di
questi noi potremmo solo fare delle congetture. Naturalmente dovremmo pensare ad un lungo sviluppo in questo campo,
a partire da un modo informale di discutere e decidere insieme le questioni che erano di interesse alla vita comunitaria
del Sangha. Ad ogni modo, il capitolo monastico che troviamo descritto nelle pagine del Vinaya si riferisce ad un
periodo in cui ci sono già i sangha locali, ed è senz’altro caratterizzato da un formalismo esagerato: esso si presenta
quale adunanza formale di tutti i membri di un sangha che, seguendo regole procedurali ben precise, compiono
determinati atti ufficiali nel nome del Sangha. Elaborate, anzi meticolose sono le regole che stabiliscono la modalità di
tenere le assemblee capitolari e di sbrigare i suoi affari, che per uno inesperto nel Vinaya dovrebbero anche risultare
assai complicate se non addirittura incomprensibili.
Una caratteristica rilevante del capitolo buddhista e dei sangha-kamma sta nella loro messa in pratica di una sorta
di democrazia. Il capitolo è l’assemblea di tutti i monaci (coloro che hanno ricevuto l’upasampada ordinazione), dove
ogni membro è considerato alla pari di un’altro a tutti gli effetti. Nel capitolo tutti hanno la voce; tutti possono esprimere
le proprie opinioni su qualsiasi questione; tutti possono avanzare una proposta o iniziare una discussione su qualsiasi
argomento di comune interesse. Si consiglia, senza farne una regola fissa, però, che quando si tratta di un atto formale da
compiersi nel capitolo la proposta per farlo venga fatta da qualche bhikkhu intelligente e competente. Tuttavia, ogni
membro è libero di contestare qualsiasi punto dell’ordine del giorno proposto per la considerazione del capitolo. Nel
caso di protesta da parte di qualcuno (che è sano di mente) contro l’esecuzione di un atto formale, l’atto non deve essere
eseguito; e se viene comunque eseguito, è contro la legge ed è invalido (Mv.IX.3.2; 4.8). Nel capitolo le proposte dunque
devono essere accolte e approvate unanimamente, anche se il modo di assentire alle proposte è un semplice rimanere
muto. Infatti la solita forma che prendeva una proposta rivolta al capitolo per la sua approvazione era questa: ‘chiunque
approvi [tale o tal’altra cosa] taccia, chiunque non l’approvi, parli ora’. Se non in casi eccezionali, che per di più
riguardano questioni molto contenziose per le quali non ci si può neanche pretendere una decisione all’unanimità, il
Vinaya non prevede una decisione a maggioranza dei voti. Ad ogni modo la decisione presa nel capitolo rimane
definitiva; una regola del Codice patimokkha vieta pure che la questione venga risollevata nel capitolo. Tuttavia, come
per tutti i kamma ufficiali del capitolo, si può fare ricorso contro la legalità di tale decisione, che in questo caso sarebbe
una vertenza sulla validità di quell’atto.
Nel tenere l’assemblea capitolare si insiste rigorosamente sulla sua ‘completezza’ (samaggata), vale a dire la
presenza di tutti quanti i monaci che ne hanno il diritto di partecipare. Infatti, nella eventualità della incompletezza
dell’assemblea, il capitolo stesso rischia di non essere considerato validamente costituito. E per via della non-valida
costituzione del capitolo, tutti i suoi atti a loro volta sono resi invalidi ( Mv. IX.2.4). Ora, in vista della completezza del
sangha che si riunisce in capitolo, si richiede che chiunque sia legittimamente impedito dal parteciparvi -- il Vinaya
menziona quale legittimo impedimento solo il caso di malattie -- deve tuttavia dare il suo consenso (chanda) sia per la
celebrazione del capitolo che per i suoi eventuali atti ufficiali da compiersi (cf. Mv.II.23; IX.6.1). A questo proposito si
può notare che esiste pure una regola che giudica pacittiya l’azione di chiunque in un secondo momento esprime la
propria insoddisfazione nei confronti degli atti compiuti dal sangha per i quali aveva dato il suo consenso. 33
Oltre alla ‘completezza’, la valida costituzione dell’assemblea capitolare richiede anche l’assenza da essa di
qualsiasi persona estranea o di chi non ha il diritto alla partecipazione. Così, un capitolo nel quale è presente una
bhikkhuni (monaca), o una sikhamana (novizia), o un samanera (novizio), o qualcuno appartenete ad un’altra
congregazione, o qualcuno che ci si presenta per il suo potere magico, viaggiando per l’aria, o qualcuno contro il quale il
Sangha ha iniziato un procedimento penale, è costituito invalidamente. La valida costituzione dell’assemblea capitolare
si definisce pure in riferimento all’atto ufficiale che si intende di compiere. Il capitolo costituito da un numero minimo di
quattro bhikkhu è costituito validamente per eseguire tutti gli atti eccetto l’upasampada ordinazione, il pavarana (la
correzione fraterna alla fine del ritiro annuale) e l’abbhana (la riabilitazione di un monaco alla fine del periodo della sua
sospensione dal Sangha). Similmente, quello costituito da un numero minimo di cinque è costituito validamente rispetto
a tutti gli atti eccetto due: l’upasampada ordinazione e l’abbhana; quello costituito da un minimo di dieci è costituito
validamente rispetto a tutti gli atti eccetto uno: l’abbhana. Il capitolo costituito da venti o più monaci è validamente
costituito, dal punto di vista della sua competenza, per eseguire qualsiasi atto formale che spetta ad un sangha buddhista.
Per la valida esecuzione di un atto ufficiale si richiede, secondo i testi, oltre alla presenza di un’assemblea
capitolare regolarmente costituita, anche la presenza del Vinaya e del Dhamma. Mentre la presenza del Dhamma in
questo contesto significa la giusta applicazione delle leggi secondo lo spirito degli insegnamenti del Buddha, la presenza

33 Pat., “Pacittiya-dhamma”, n.79.


del Vinaya significa piuttosto l’attenersi alle corrette procedure stabilite dal Vinaya per l’esecuzione dei vari atti ufficiali.
Sebbene la procedura da seguire può essere più o meno complessa a seconda dei casi, in sostanza ogni atto deve seguire
una modalità base che consta di due momenti. Nel primo momento c’è l’annuncio della mozione ( atti) e nel secondo,
l’enunciazione della proposta (anussavana) per l’approvazione del capitolo. Per darne un esempio molto semplice, nel
caso della nomina di un monaco all’ufficio del magazziniere, il atti viene fatto da un bhikkhu competente più o meno in
questi termini: ‘Il venerabile Sangha mi ascolti. Se il Sangha ritiene opportuno, nomini il tale dei tali all’ufficio del
magazziniere. Questo è il atti’. L’anussavana, invece, ha la forma seguente: ‘Il venerabile Sangha mi ascolti. Il Sangha
nomina il tale dei tali all’ufficio del magazziniere. Chiunque dei venerabili l’approva, rimanga in silenzio, e chiunque
non l’approva, parli ora’. Corrispondente all’importanza attribuita all’atto, questo procedimento base può essere o
semplice, nel quale il atti e l’anussavana si fanno una sola volta (detto atti-dutiya-kamma), o complesso, nel quale
l’anussavana viene ripetuto tre volte (detto atti-catuttha-kamma). Un’altra condizione per la validità dell’atto formale
del Sangha è anche la presenza nell’assemblea della persona o perone interessate, nel caso che esso riguardi qualche
monaco o monaci in particolare. L’atto ufficiale della nomina a qualche ufficio, l’atto di disciplinare qualche monaco o
la composizione di una vertenza ufficiale ecc. sono come tali atti che richiedono la ‘procedura in presenza’ (sammukha-
vinaya).
I vari sangha-kamma descritti nel Vinaya, li potremmo categorizzare in tre classi. Cioè, in atti che fanno parte,
per così dire, dell’ordinario andamento del Sangha; in atti disciplinari contro i trasgressori delle regole; in atti di
composizione di dispute o controversie. Tra gli atti ufficiali appartenenti alla prima classe possiamo annoverare il
patimokka, il pavarana, la demarcazione dei confini (sima) di un territorio, le ordinazioni e le nomine ai vari uffici nel
Sangha. Questi sono ovviamente atti che appartengono alla vita ordinaria del Sangha, e che dunque vengono fatti
periodicamente. Gli atti disciplinari contro le infrazioni delle regole formano un’altra categoria, e vengono fatti secondo
le esigenze. Questi atti si riferiscono soprattutto alle punizioni da imporre ad un confratello che si comporta male, e
questi variano dall’atto dell’espulsione dal Sangha ad un semplice rimprovero formale. Gli atti della terza categoria sono
atti particolarmente complessi, richiedenti spesso anche un procedimento preliminare. Questi sono atti con i quali si
cercano di risolvere i problemi contenziosi che vengono portati di fronte al capitolo. Le contese o le dispute
(adhikarana) possono sorgere sulla retta interpretazione del Dhamma o Vinaya (vivadadhikarana), sulla natura o gravità
di un’infrazione, sulla condotta di un monaco o sulla questione della validità di un atto compiuto dal Sangha
(kiccadhikarana). Tra i sette atti di questi tipi si notano: ‘il procedimento per chi è innocente secondo la propria
coscienza’ (sati-vinaya) (Cv. IV.4.10), ‘il procedimento per chi non è più malato di mente’ (amulha-vinaya) (Cv. IV.5), ‘il
procedimento per mezzo del voto della maggioranza del capitolo’ (yebbuyyasika) (Cv. IV.9; 14.24); ‘il procedimento per
‘ricoprire’ [le differenze] come con l’erba’ (tinavattaraka) (Cv. IV.13) ecc. Qui prendiamo in considerazione alcuni
sangha-kamma che ci sembrano i più significativi.

L’uposatha e il patimokkha
La religione buddhista, quella originaria più che quella odierna, si distingue da altre religioni per l’assenza in essa
di culto, di servizio divino e di riti che possono essere considerati più o meno come ‘sacramenti’. Tuttavia, il buddhismo
ha delle espressioni religiose analoghe ai culti e riti sacri delle atre religioni che, pur distinguendosi per il loro significato
religioso specifico, somigliano molto ad essi. Così, si nota che anche il buddhismo ha i suoi giorni sacri e le adunanze e
attività sacre. E’ l’uposatha la funzione sacra per eccellenza dei buddhisti.
L’uposatha (sans.: upavasatha), quale termine che indica un’attività religiosa, non è di origine buddhista; esso
risale all’induismo antico e ai suoi sacrifici lunari del novilunio e plenilunio. L’etimologia dell’upavasatha (dal ‘upa’ =
vicino e ‘vas’ = abitare) ci porta ad una credenza induista secondo la quale, la sera precedente al sacrificio lunare, le
divinità minori venivano ad abitare con l’offerente. La vigilia del giorno del sacrificio era dunque un momento di
preparazione, del digiuno, dell’astensione dall’attività sessuale: l’offerente si chiudeva nella stanza contenente il fuoco
sacro.34 Col tempo, il termine upavasatha, sciolto dal suo stretto legame con i sacrifici, venne a significare in genere
‘l’osservanza’ o ‘il giorno dell’osservanza’. Questa è l’accessione in cui il termine appare negli scritti buddhisti. Anche
gli asceti vagabondi delle altre scuole, che non avevano nulla a che fare con i sacrifici, santificavano alcuni giorni quali
giorni dell’upavasatha, con dei riti e pratiche particolari.
Il Vinaya dà delle indicazioni sull’introduzione della celebrazione dell’uposatha tra i buddhisti. Il re Bimbisara,
che si era particolarmente interessato nel Buddha e nel Sangha nascente, aveva osservato che i titthiya (sette ascetiche
non buddhiste) si radunavano nei giorni del novilunio e plenilunio e nell’ottavo giorno della luna crescente e calante
(cioè, quattro volte al mese) per recitare pubblicamente il loro Dhamma, e in questo modo attiravano molta gente dalla
loro parte. Suggerì dunque al Buddha che il suo Sangha avrebbe fatto bene a imitarli, e il Buddha, dopo aver riflettuto
sopra, ordinò il Sangha di riunirsi in pubblico quattro volte al mese. Mentre all’inizio, al generale stupore della gente che
era andato a ascoltarli, i buddhisti restavano senza parole, in seguito il Buddha li ordinò di recitare il Dhamma. Più tardi
ancora il Buddha ordinerà di recitare in tali occasioni, come ‘patimokkha’, i precetti che aveva promulgato invece del
Dhamma, ma questo non più di due volte al mese, cioè il giorno quattordici o il quindici di ogni mezzo mese (cf. Mv.
II.1-3; 4.2).
La celebrazione dell’uposatha di cui abbiamo la descrizione nel Vinaya è molto più evoluta da quella che essa è
stata forse all’inizio. E’ una celebrazione esclusiva dei monaci di un sangha locale, durante la quale si riunisce il capitolo
per sbrigare i suoi affari, e in modo particolare per compiere il bimensile atto della cosiddetta confessione, ossia il rito
34 Cf. DUTT, Buddhist Monks and Monasteries of India, p.73.
del patimokkha. L’impressione che possiamo trarre dai passi del Vinaya che parlano dell’uposatha è che era infatti una
celebrazione comunitaria; è niente vero che esso fosse un giorno di rigorose osservanze o di digiuno totale. Caso mai era
un giorno in cui le regole sul cibo erano rilassate, in quanto si parla delle particolari offerte del cibo da parte dei laici per
il giorno dell’uposatha, e dell’obbligo di provvedere il cibo per i monaci che arrivano da fuori per partecipare alla
funzione (Mv.II.20.5; cf. Cv. VI.21.1). Era certo una celebrazione religiosa, prima di cui avvio bisognava purificarsi con
una confessione delle proprie colpe per potervi partecipare degnamente. Un monaco che si sentiva in colpa doveva
andare da un altro e, seguendo la etichetta che denota il rispetto verso l’altro (cioè aggiustare il mantello su una spalla,
accovacciarsi e alzare le mani giunte ecc.), doveva dirgli: “ho commesso, amico, la tale o talaltra infrazione; io la
confesso”. A questo, l’atro avrebbe risposto: “te ne accorgi?” “Sì, me ne accorgo”. “Desisti da ciò in futuro” ( Mv.
II.27.1). Il Cullavagga, nella sezione sulla composizione delle contese, menziona anche la confessione davanti un
piccolo gruppo di monaci e davanti a tutto il capitolo. Se il penitente non riesce ad ottenere l’assoluzione da un singolo
bhikkhu, egli deve allora rivolgersi ad un gruppo di monaci seguendo le prescritte modalità, e se non gli riesce ad
ottenere l’assoluzione neanche da loro, deve allora rivolgersi all’intero capitolo (Cv. IV.14.30-32). Nell’eventualità che
una comunità di cui membri si sono resi tutti colpevoli di una trasgressione collettiva, si chiede perfino che uno di loro
vada alla comunità vicina per espiare la propria colpa per primo, e che quindi, tornando, ascolti la confessione dei
confratelli. Oppure, se questo non è affatto possibile, di procedere con l’uposatha dopo aver presa la risoluzione di
espiare le proprie colpe appena si capiterà di incontrare un bhikkhu ‘puro’ (Mv. II.27.6-7). Neppure chi fosse
legittimamente impedito dal partecipare all’uposatha è esentato dall’obbligo di purificarsi nel giorno dell’uposatha; egli
deve dichiarare il suo parishuddhi (lo stato di purezza) di fronte ad un confratello incaricato di comunicarlo alla
comunità riunita. Anche se basti che il parishuddhi venga dichiarato con dei gesti, nel caso di un monaco malatto che
non riesce o si rifiuta di farlo, il Vinaya decreta che egli sia trasportato sul suo letto al luogo dell’uposatha o, se si teme
che questo può risultare nell’aggravamento della sua malattia, che l’assemblea dell’uposatha venga tenuta nella sua cella
(Mv. II.22.1-2).
L’insistenza sull’integrità personale con cui bisogna assistere all’uposatha ci porta ad un altro fatto, e cioè
un’insistenza estrema sulla partecipazione di tutti quanti i monaci presenti in un territorio. Quanto ai monaci gravemente
malati, basta che dichiarino il loro parishuddhi; e quanto ad uno che ha perso la ragione, si dà la ‘dispensa dei matti’
(unmatthaka samutti) (Mv. II.25.2). Ma tutti gli atri devono essere per forza presente. E’ tullaccaya (colpa grave) tenere
l’uposatha pur sapendo che ci sono monaci in quel territorio ecclesiastico che sono tuttavia assenti dalla funzione (Mv.
II.32). La seguente disposizione che troviamo nel Vinaya, credo, indichi sufficientemente con quale rigore veniva
pretesa l’assistenza da parte di tutti all’uposatha. Si dice che, se per caso un bhikkhu viene preso dai i suoi famigliari nel
giorno dell’uposatha, gli altri bhikkhu devono intervenire per chiedere il suo rilascio giusto almeno per il tempo
dell’uposatha; se non ci riescono, allora devono chiedere a loro di lasciarlo per un momento solo, quanto basti a
dichiarare il suo parishuddhi; e se non riescono a ottenere neanche questa concessione, allora devono pregare loro di
portare il bhikkhu fuori dal territorio per tutto il tempo in cui la comunità celebra l’uposatha! Ad ogni costo bisognava
evitare che l’uposatha veniva celebrato con un’assemblea incompleta (Mv. II.24.1-2).
Da quanto il Sangha disponeva dei monasteri e degli edifici, l’uposatha veniva celebrato in una sala destinata
proprio a questo scopo. C’era sempre un bhikkhu incaricato di preparare la sala, sistemarvi le sedie e accendere la
lampada (vedi Mv. II.20). Anche quando ci restava un solo bhikkhu in un territorio, egli doveva fare tutti i preparativi
richiesti per l’uposatha, e aspettare che vengano gli altri; se veniva nessuno, allora doveva, per così dire, celebrare
l’uposatha da solo, “fissando la sua mente sul pensiero: ‘oggi è il mio uposatha’” (Mv. II.26.9).
Anche se la cosa non è tanto chiara, i testi sembrano indicare che l’uposatha veniva celebrato quattro volte al
mese, ad ogni quarto del mese lunare. Questo troverebbe conferma nell’attuale celebrazione dei ‘giorni di poya’ nello Sri
Lanka e ‘wan phra’ in Tailandia. Ad ogni modo è chiaro che il Vinaya prescrive una bimensile cerimonia del
patimokkha, la quale si inserisce nella celebrazione del l’uposatha dei giorni della luna piena e della luna nuova.

1. Il Codice Patimokkha
La funzione descritta nel Mahavagga del Vinaya, che si chiama il ‘patimokkha’ è un atto formale compiuto dal
Sangha che si raduna per l’uposatha, e consiste nella semplice recita di un antico testo liturgico che si chiama a sua volta
il Patimokkha-sutta, ossia il Codice patimokkha. Non abbiamo nessun motivo a pensare che durante questa funzione
avvenisse qualche confessione di colpa da parte dei monaci sia in pubblico che in privato. Anzi, come si è visto, per
poter partecipare all’uposatha, e quindi all’atto del patimokkha, il monaco doveva prima purificarsi con la confessione
delle proprie colpe. La sezione IX del Cullavagga è infatti tutto sull’esclusione di chi si presenta in modo inidoneo per la
funzione del patimokkha. Abbiamo qui l’episodio del Buddha che si rifiuta di dare il segnale d’avvio per la recita del
patimokkha fintantoché un monaco che si era macchiato di qualche colpa si trova seduto nell’assemblea (cf. Cv. IX.1).
Un precetto infatti espressamente proibisce l’ascolto del patimokkha da parte di chiunque è reo di una violazione contro
la legge, e addirittura autorizza i membri dell’assemblea di formalmente interdirgli il patimokkha (Cv. IX.2). Si prescrive
pure che, se per caso un monaco si ricorda di aver commesso un’infrazione durante la recita del Patimokkha, egli deve
accennare al suo vicino che egli ha qualcosa da confessare, e che l’avrebbe fatto appena il patimokkha fosse terminato
(cf. Mv.II. 27.4).
Ma, evidentemente, ciò che veniva recitato durante il rito del patimokkha era un testo liturgico penitenziale, un
antico formulario di confessione comunitaria con i suoi elenchi di colpe e le istruzioni per come svolgere il rito della
confessione. Dunque, quello che vediamo nel Mahavagga, e anche nel Cullavagga, è la recita di un testo liturgico di
confessione comunitaria senza l’attuale confessione. Lo scopo di questa funzione del patimokkha che vediamo qui, a
quanto sembra, non è altro che la recitazione stessa delle sante regole del Sangha, in modo da farle ricordare alla
comunità e da ribadire l’assoluto bisogno di osservarle.
Parlando della composizione del Vinaya, è stato rilevato a suo tempo che il Patimokkha-sutta o il Codice
patimokkha è un testo liturgico indipendente, preesistente alle altre parti del Vinaya, il quale però è stato inserito nel
Vinaya durante la sua stesura definitiva. Inseriti nei Vinaya delle varie scuole si trovano così tre versioni del Codice
patimokka, quelle della scuola Theravada (nella lingua pali), Mula-sarvastivada (in sanscrito) e Dharmaguptaka (in
sanscrito), che contegno rispettivamente 227, 258 e 250 regole. Eccetto per la differenza nel numero delle regole e per
alcune variazioni alquanto trascurabili nelle espressioni, questi Patimokka-sutta sono tutti sostanzialmente identici.
Accanto ai Codici Patimokkha dei monaci si trovano anche quelli delle monache; il Bhikkhuni Patimokkha del
Theravada contiene 311 regole, mentre gli altri contengono rispettivamente 366 e 348 regole. 35
Non c’è alcun dubbio che il Patimokkha-sutta era originariamente un testo che si usava in una liturgia della
confessione comunitaria delle colpe. A giudicare dalle indicazioni contenute nel testo, in un periodo antecedente alla
composizione dei Khandaka (il Mahavagga e il Cullavagga), un periodo che non è ulteriormente determinabile, esisteva
infatti nel Sangha la prassi della confessione comunitaria delle colpe in base a questo testo. 36 Sappiamo però nulla su
questo originario rito del patimokkha, fuorché quello che ne dice il Patimokkha-sutta stesso e un frammento di un antico
commentario su questo teso che si è conservato nel Mahavagga (II.3). Non sappiamo neppure perché il testo o il rito di
questa confessione comunitaria si chiama il ‘Patimokkha’.
Il termine ‘patimokkha’ non significa veramente ‘confessione’; al massimo esso potrebbe indicare l’atto della
confessione in un modo indiretto. Il significato esatto del ‘patimokkha’ rimane una questione assai discussa dai
buddhologi. In quel frammento dell’antico commentario che abbiamo appena menzionato, esiste una glossa secondo la
quale il ‘patimokkha’ si chiama così perché “è l’inizio (adim), la fronte (mukham) e il principale (pramukham) di ogni
buone qualità (kusalanam dhammanam)” (Mv. II.3.4). Ovviamente il commentatore dà questa interpretazione in base ad
una supposta derivazione etimologica del ‘patimokkha’ dal ‘mukha’ (la fronte, la faccia). Se si prende ‘pati’ (sans.:
‘prati’) nel senso di ‘contro’ o ‘di fronte’, allora si potrebbe tradurre ‘patimokkha’ come ‘un faccia a faccia’, il che era
certamente la modalità della confessione buddhista. Però sorge un problema quando ci rendiamo conto che la variante
sanscrita del termine, ‘pratimoksha’, usata nelle versioni sanscrite del testo e poi trascritta o tradotta nel cinese e
tibetano, evidentemente si collega con il ‘moksha’ (dalla radice ‘muc’) che significa ‘liberazione’. ‘Prati’, come indicato
sopra, può significare ‘contro’, e così si arriva a renderlo con ‘(ciò che sta) contro la liberazione’, il che d’altronde
sembra molto appropriato in vista dell’elenco delle colpe di cui è composto quasi interamente il testo del Patimokkha.
Ma, ‘prati’ può essere preso anche in un altro senso, e cioè in un senso distributivo, da significare ‘per ognuno’. Il tale
caso ‘pratimoksha’ si tradurrebbe con ‘liberazione per ognuno (dalle proprie colpe)’, che è appunto il vero fine della
confesione.
A partire da queste possibilità offerte dal termine, e anche facendo uso di una buona dose della propria
immaginazione, i commentatori, gli interpreti e gli studiosi del buddhismo l’hanno tradotto come ‘liberazione’, ‘inizio
della liberazione’, ‘obbligo’, ‘promessa vincolante’, ‘ciò che controlla il corpo e la parola’, ‘lo scaricamento (delle
colpe)’, ‘rimozione uno ad uno (dei peccati)’ ecc. ecc. Ora tutte queste traduzioni hanno una cosa in comune: e cioè
suppongono che il termine ‘patimokkha’ o ‘pratimoksha’ come tale, o direttamente o indirettamente, si colleghi
necessariamente ad un atto di confessione delle colpe. Ma questo è tutt’altro che comprovato! A questo proposito non è
affato improbabile quanto ha sostenuto S.Dutt, che all’inizio il termine ‘patimokkha’ denotava la recita del Dhamma
piuttosto che la confessione di qualche colpa. 37 Ma, ad ogni modo, qualunque fosse il significato e la pratica originaria
del patimokkha, nel Patimokkha-sutta stesso esso sta per indicare la liturgia della confessione comunitaria delle colpe da
parte dei monaci; e nei Mahavagga e Cullavagga, come già accennato, esso sta per indicare un altra cosa ancora: l’atto
formale della recita del testo della confessione senza la confessione.
Quanto al rito penitenziale del patimokkha, ciò che sappiamo attraverso il Patimokkha-sutta e il commento
contenuto nel Mahavagga è questo: era una funzione comunitaria nella quale, dopo una breve introduzione sul
procedimento da seguire nel rito della confessione, veniva recitato le regole in ordine della loro importanza. Dopo la
recita di ogni categoria delle regole, il recitatore faceva una breve pausa e si rivolgeva alla comunità con la domanda, tre
volte ripetute, se tutti vi presenti erano ‘puri’ rispetto alle regole recitate. Mantenere il silenzio era, come sempre, il
modo di assentire. Si parla nel commentario della maniera di ascoltare la recitazione: ognuno deve ascoltare con
diligenza le regole che vengono recitate, fissando la mente su di esse, e ripetendole internamente; ognuno deve
considerare la recitazione come se fosse rivolta a lui personalmente, e così pure le domande sulla trasgressione. ‘Egli
chiede a me’: così deve pensare ognuno che ascolta le interrogazioni fatte sull’acquiescenza alle regole. Chiunque fosse
colpevole di una trasgressione doveva dichiararla/confessarla. L’omissione di dichiarare una trasgressione di cui uno è

35 J. BOWKER (a cura di), The Oxford Dictionary of World Religions, Oxford University Press, Oxford 1997, p.761-62.
36 Evitiamo qui di porci un’altra questione più complessa, se l’attuale Patimokkha-sutta sia quello originale, oppure se
ce ne sia esistita un’altra versione più antica e semplice; e anche, se la pratica della confessione comunitaria sia iniziata
già nel periodo delle prime origini della comunità buddhista. L’attuale Patimokkha-sutta si riferisce certo ad un periodo
abbastanza evoluto del Sangha, in quanto menziona i vihara, i mobili delle stanze, la comunità delle monache ecc.
37 Secondo quest’autore la prima forma del patimokkha è descritta nel Mahapadana-suttanta del Digha-nikaya, e si
tratta di una proclamazione della Dottrina che aveva luogo una volta in sei anni. Cf. S.DUTT, Buddhist Monks and
Monasteries of India, p.66.
conscio è considerata un peccato, una menzogna intenzionale, la cui conseguenza è la rovina spirituale. 38 Secondo il
testo, confessando una colpa esistente, ci si alleggerisce il peso. Vengono menzionate tre modalità di confessione, che
pensiamo corrispondono in qualche modo alla natura e gravità della trasgressione: la confessione davanti a tutta
l’assemblea, la confessione davanti ad un piccolo gruppo di monaci e la confessione davanti ad un solo monaco ( Mv.
II.3.5).
Quanto al patimokkha, divenuto l’atto formale di mera recitazione del testo del Patimokkha, invece, si sa di più,
grazie alla descrizione che ne danno i Khandaka, sebbene questa si intreccia spesso con la descrizione dell’uposatha. Tra
l’altro si nota che il patimokkha qui veniva presieduto da un cosiddetto ‘Maestro del Patimokkha’ che di solito era il più
anziano della comunità (Mv. II.16.9). Egli stesso recitava il Patimokkha-sutta o delegava il compito a qualcun’altro. Il
numero minimo stabilito per la funzione del patimokkha è di quattro bhikkhu (Mv. II.26.1). In caso di urgente necessità o
di pericolo si poteva limitare la recitazione all’introduzione o alle prime regole, che erano tra le più importanti (cf. Mv.
II.15.1). I casi di pericolo sono elencati invariabilmente in questo modo dal Vinaya: che derivano dai re, dai ladri, dal
fuoco, dall’acqua, dagli esseri umani, dagli esseri non-umani, dagli animali da preda, dai rettili, il pericolo per la vita e il
pericolo per la castità (Mv. II.15.4). Si parla anche dell’ipotetica situazione in cui nessun membro di un sangha locale sa
recitare il Patimokkha. In questo caso, si stabilisce che, il Thera (l’anziano della comunità) deve subito mandare un
giovane monaco al sangha locale vicino, con l’incarico di tornare al più presto dopo aver imparato a memoria il
Patimokkha-sutta nella sua forma estesa o abbreviata (Mv.II.17.4-5). Se questo per qualche ragione resta non fattibile, si
decreta che i membri di quella comunità devono andare alla comunità vicina dove sanno recitare il Patimokkha per
assistere alla funzione (cf. Mv. II.21.3). Come si è detto, si poteva formalmente proibire la partecipazione al patimokkha
di qualsiasi monaco che non si è presentato dovutamente con la confessione previa delle proprie trasgressioni. Secondo
il Cullavagga l’interdizione al patimokkha era possibile per una trasgressione qualsiasi, anche una molto lieve o generica
quale il dukkata (cf. Cv. IX.3.1-3). Anche se non si faceva la confessione delle proprie colpe durante questo rito, ci sono
indicazioni che nel corso della recitazione del Patimokkha si poteva rilevare le mancanze altrui riguardo all’osservanza
delle regole. Bisognava farlo, però, dopo aver chiesto il permesso del monaco interessato, e con tanta carità e
circospezione.

2. La lista delle regole patimokkha


In sostanza il Patimokkha-sutta è un compendio di regole monacale, costituente la base di tutto il sistema del
Vinaya buddhista. Ci sono certo molte altre ordinanze nelle restanti parti del Vinaya; ma queste, a differenza delle regole
del Patimokkha, esistono come precetti e prescrizioni aggiuntivi che in qualche modo completano le regole. Come è noto
il Patimokkha-sutta (destinato per l’uso dei monaci), contenuto nel Vinaya pali (della scuola Theravada), enumera 227
regole divise in otto categorie secondo la loro natura o importanza o, in altre parole, secondo la gravità che si attribuisce
alla loro trasgressione (apatti). Si collega con il suo carattere originario, quale testo composto in prospettiva della
confessione comunitaria, l’attuale organizzazione e la presentazione delle regole che troviamo nel Patimokkha: le regole
di cui trasgressione è ritenuta di massima gravità sono poste all’inizio del Patimokkha, seguite poi in ordine da altre
regole di cui trasgressioni sono considerate via via di minore gravità.
Le prime quattro regole esposte nel Patimokkha, dette i parajika-dhamma, sono di particolare severità. Infatti per
la trasgressione alle leggi parajika (parajika-dhamma-apatti) non si prevede la possibilità di un’espiazione di qualunque
genere; ma richiede l’espulsione immediata dal Sangha del trasgressore. Si chiamano parajika (dal ‘parajaya’ =
sconfitta) proprio perché comportano la sconfitta nella vita religiosa, che è senz’altro orientata verso la santità della vita.
Queste trasgressioni sono fornicazione, furto, omicidio e false rivendicazioni di realizzazioni spirituali. 39 L’avere
rapporti sessuali con qualsiasi persona, o anche con qualche animale, tradisce l’abbandono delle sante aspirazioni che
devono sostenere la vita di un monaco, e questo fatto come tale lo squalifica dall’appartenenza al Sangha. L’appropriarsi
delle cose non date -- o più precisamente, un atto che verrebbe definito dalla gente come ‘furto’, e che avrebbe per
l’oggetto una cosa di tanto valore quanto da venire punito da un re, se viene scoperto -- comporta le stesse conseguenze
per il monaco. La volontaria distruzione della vita di qualsiasi creatura è contro il fondamentale precetto buddhista
dell’ahimsa, della non-uccisione. Eppure la soppressione volontaria della vita di qualche animale è un crimine molto più
leggero40 di quella degli uomini. Solo l’omicidio volontario e la complicità in esso o l’incitamento al suicidio
costituiscono una violazione di natura parajika. Anche se non è menzionato esplicitamente nel Patimokkha-sutta, dal
Mahavagga (I.78.3) è chiaro che codesta regola si riferisce pure al caso di consigliare l’aborto. L’attribuirsi delle
perfezioni spirituali, pur sapendo che non se ne possiede, è una trasgressione che comporta l’espulsione dal Sangha.
Quest’ultima regola si capisce solo nel contesto di un’antica pratica esistente nel Sangha, del dichiarare l’aa
(l’intuizione mistica) da parte di chi ha raggiunto lo stato dell’Arhat (santo), il che coincide con la distruzione totale
dell’asava e la completa emancipazione della mente-e-cuore. Nel Mahavagga (V.1.20-28) vediamo l’esempio di un
discepolo di nome Sona che, in seguito al suo conseguimento della perfezione spirituale, dichiarare l’ aa davanti al
Buddha. Quello che dice il Buddha alla fine di questa dichiarazione è importante per la comprensione della quarta regola
parajika. “Ecco, o monaci, come i giovani uomini di valore proclamano il loro aa. La verità viene esposta senza
l’egoismo. Ma qui alcuni sciocchi, mi sembra, fanno della loro proclamazione dell’aa una cosa ridicola, e di
conseguenza cascano in sconfitta (parajaya)!” (Mv. V.1.28). Dal Majjhima-nikaya (III. 29-30) si conoscono alcune

38 Pat., “Nidana”; Mv. II.3.7.


39 Pat., “Parajika-dhamma”, nn.1-4; anche Mv. I. 78.2-5.
40 Pat., “Pacittiya-dhamma”, n.61.
criteri esterni per stabilire la verità delle proclamazioni dell’aa. Esistevano però, come si può notare da alcuni testi (cf.
A. V.161-64), dei monaci che per un motivo o un altro si attribuivano realizzazioni spirituali e dichiaravano falsamente
l’aa.41 A differenza del Patimokkha-sutta, che considera parajika-apatti solo l’attribuirsi dello stato dell’Arhat, il
Mahavagga (I.78.5) vi include anche la rivendicazione di tutti i stati di meditazione, di estasi, di concentrazione e del
progresso spirituale.
A differenza delle regole parajika, le restanti regole, o meglio le loro trasgressioni, sono di competenza del
Sangha di trattare. Il nome stesso della seconda classe delle regole, Sanghadisesha, indicherebbe che sono regole le cui
trasgressioni richiedono un intervento del Sangha sia prima (adi) che dopo (sesha). In altre parole, queste sono
trasgressioni che necessitano una riunione del Sangha sia per l’imposizione che la revoca delle punizioni che le
competono. Ci sono tredici regole di questa categoria, che vietano al monaco: l’emissione intenzionale dello sperma; il
contatto corporale con una donna con pensieri impuri; di farle la corte; di suggerirle di fare l’atto sessuale con lui; di fare
il paraninfo; di costruire abitazioni irregolari; di accusare falsamente un confratello di una parajika infrazione; di
fomentare uno scisma; di dare scandalo ai laici ecc. Una temporanea sospensione o scomunica dal Sangha, detto il
manatta, è prevista quale punizione per le trasgressioni sanghadisesha.
La terza classe di regole, contenente solo di due regole, si chiama aniyata-dhamma, ossia regole, la gravità della
cui infrazione è ancora da determinare. Si trattano dei casi in cui un monaco si è incontrato con una donna in segreto, e
che il Sangha, in base alle testimonianze, deve decidere se ciò constituiscano delle infrazioni parjika, sanghadisesha o
pacittiya.
Nissaggiya-pacittiya-dhamma concernono gli oggetti della proprietà del monaco, e decretano l’esproprio degli
oggetti illecitamente detenuti da lui. Ci sono trenta regole di questa classe. Per nominarne alcune: qualunque monaco
distrae a sé i beni destinati per il Sangha commette la trasgressione al nissaggiya-pacittiya-dhamma (n.30). E così anche
il monaco che riceve in dono le vesti da una monaca non imparentata con lui (n.5), o chi chiede e ottiene le vesti da un
laico o laica fuori del tempo determinato (n.6). Pure il monaco che tiene per sé le medicine (burro, burro fuso, olio,
miele e melassa) oltre ad un periodo di sette giorni una trasgressione nissaggiya-pacittiya (n.23). La sanzione per queste
trasgressioni non sembra che fosse molto di più della confisca del bene proibito, e poi ovviamente la confessione.
Seguono quindi i 92 pacittiya-dhamma, la cui trasgressione macchia la persona che le commette, e per tale
motivo richiedono la confessione per la purificazione. Agli esempi che abbiamo già citato nel corso di questo lavoro,
aggiungiamo alcuni altri esempi di pacittiya-dhamma-apatti (trasgressione al pacittiya-dhamma): mentire
intenzionalmente (n.1); dormire più di tre notti nello stesso luogo con qualcuno che non ha preso i voti monastici (n.5);
bere le bevande alcooliche (n.51); mangiare in una locanda pubblica (31); viaggiare in compagnia di una donna, o con
una caravana dei ladri, dopo essersi dato l’appuntamento (nn.66,67).
La categoria delle regole dette patidesaniya-dhamma, consistente di quattro regole, riguardano l’accettazione del
cibo in segreto da una monaca, l’omissione di correggere una monaca che si comporta con sfrontatezza in pubblico,
l’elemosinare in una casa sotto la sanzione, e il mettere in pericolo la vita altrui costringendoli a venire in foreste o nei
luoghi insicuri.
La serie di regole dette sekhiya-dhamma sono settantacinque in numero. Sono regole di decoro, di buone maniere,
di comportamento conveniente in pubblico e di igiene personali. Le regole 1-2 parlano del modo giusto di vestirsi; 3-36
del modo appropriato di andare in giro per l’elemosina; 27-56 delle maniere da osservare nel mangiare; 57-72 del
comportamento da seguire nel predicare il Dhamma; 73-75 di fare la toeletta.
Infine, le regole adhikarana si riferiscono alla composizione di contese giuridiche che di volta in volta sorgono
nel Sangha. La loro trasgressione consiste nel non seguire l’appropriato procedimento prescritto per ogni tipo di
composizione di contese, e la trasgressione non riguarda tanto gli individui monaci quanto la comunità. Si distinguono
sette tipi di procedimenti, e quindi anche sette possibili trasgressioni.
Secondo H.W.Schuman, l’analisi approfondita delle regole buddhiste dimostrerebbe che molte di esse sono state
assunte dal brahmanesimo e dal movimento samanico. Tuttavia impressionante sarebbe la particolare enfasi che il
buddhismo ha voluto porre sulle norme relative alla disciplina sessuale e le gravi punizioni minacciate per i crimini
sessuali.42 Impressionanti per il loro numero e per la loro minuziosità sono anche le regole che mirano ad assicurare una
condotta impeccabile del monaco in pubblico. Chiaramente alcune delle norme contenute nel Patimokkha-sutta sono
alquanto banali o triviali. Non si potrebbe capire l’esistenza di tali regole se non nel contesto di una comunità in cui non
tutti i membri venivano da ceti sociali più elevati.

3. L’imposizione delle pene


Idealmente il Sangha era un’unione di persone sante o, per lo meno, di persone che si aspiravano alla santità. E’
probabile anche che la maggior parte del Sangha era costituita da persone veramente motivate in questo senso. Però
c’erano, come si potrebbe facilmente immaginare, delle persone le cui motivazioni non erano sempre chiare oppure
erano venute meno con l’andare del tempo. Dal Vinaya e da altre parti del Canone si conosce un numero di bhikkhu che,
con i loro comportamenti poco monacali, hanno spesso creato scompiglio nella comunità. Le regole del Patimokkha,
quantunque numerose, non erano in grado di prevenire a tutti i possibili misfatti da parte dei monaci malintenzionati.
Inoltre, la semplice confessione richiesta per la maggior parte delle infrazioni doveva certo avere poco effetto dissuasivo
nei confronti dei trasgressori accaniti.

41 Vedi N. KATZ, Buddhist Images of Human Perfection, Motilal Banarsidass Publ., Delhi 1982, p.26-27.
42 H.W.SCHUMANN, Il Buddha storico, p.186.
Si notano, dunque, in alcune parti del Vinaya riferimenti ad altre categorie di trasgressioni e punizioni a loro
corrispondenti. Fatta eccezione dell’espulsione, richiesta per una trasgressione parajika, la massima punizione che il
Sangha poteva imporre era il manatta, ossia la sospensione temporanea. Riservata alle violazione di carattere
sanghadisesha, e imposta dal capitolo monastico riunito per l’uposatha o ad hoc, la pena di manatta consiste
nell’esclusione del soggetto dalla compagnia dei bhikkhu e nella soppressione dei suoi diritti e privilegi per un periodo di
sei giorni (cf. Cv.III.1.1). In questa condizione, al monaco è proibito di girare liberamente; egli non deve andare a
elemosinare o trasferirsi da una ad un’altra residenza del Sangha; non deve visitare le famiglie o rifugiarsi nella foresta
per vivere da monaco solitario; non deve neppure abitare nella stessa cella con un altro monaco. Deve annunciare tutti i
giorni, e pubblicamente, ai suoi confratelli di scontare la pena di manatta, e deve informare tutti i nuovi monaci che
arrivano alla residenza della sua condizione. Non deve ricevere il saluto, le onoranze o qualsiasi servizio da parte degli
altri. Deve accontentarsi del posto più umile, del letto peggiore e della stanza peggiore. E’ squalificato dal partecipare al
capitolo convocato per la promozione e l’accettazione dell’ordinazione di un nuovo monaco; gli è pure proibito ricoprire
l’ufficio della guida spirituale di un novizio o di un giovane monaco (di dare il nissaya), e assumere l’incarico di esortare
le monache (Cv.II.6). Gli è permesso comunque -- questo va notato -- di partecipare alla cerimonia dell’uposatha e del
pavarana, e di avere parte nelle cose dedicate al Sangha e nella distribuzione del cibo e delle vesti (Ibid.).
Esiste un’altro provvedimento giuridico/penale chiamato il ‘parivasa’ (‘la prova’) che si applica nel caso
dell’ammissione al Sangha di un monaco proveniente da un’altra setta (titthiya) (vedi Mv. I.38) nonché nel caso di un
monaco regolare che occulta una sua infrazione sanghadisesha. Tecnicamente il parivasa costituisce un provedimento
penale di carattere meno severo rispetto al manatta, eppure in pratica questi due equivalgono. Le disabilità che derivano
dalla pena del parivasa sono infatti le stesse che abbiamo descritte sopra, parlando del manatta. Varia solo il periodo
dell’applicazione del parivasa, che è corrispondente alla durata dell’occultamento dell’infrazione. Dunque, ad uno che
commette un’infrazione sanghadisesha e la tiene nascosta, supponiamo, per una settimana, vengono imposti una
settimana di parivasa più il normale sei giorni di manatta. Esiste tutta una serie di disquisizioni a proposito delle
eventuali infrazioni sanghadisesha e del loro occultamento che possono verificare mentre uno sta già scontando una
pena di manatta o parivasa. La regola generale è che se uno commette una nuova infrazione sanghadisesha mentre sta
scontando una pena di manatta, egli deve ricominciare il manatta da capo; o se questo avviene durante il parivasa,
allora deve ripetere il parivasa. In ogni caso, se aveva confessato diverse infrazioni da manatta e da parivasa allo stesso
tempo, le pene non erano cumulative: bastava subire un solo manatta e in più il parivasa più lungo che si era procurato
per via dell’occultamento delle infrazioni (vedi Cv.III.20). Si parla anche di un parivasa di ‘purificazione totale’ per uno
che ha perso il conto delle sue trasgressioni sanghadisesha e del loro occultamento: il periodo di un tale parivasa è
corrispondente al tempo che è trascorso dalla sua ordinazione da monaco (Cv. III.26.1).
Per un motivo valido si può anche interrompere sia il manatta che il parivasa da chi li sta scontando, e ciò con un
semplice annuncio fatto a tale effetto difronte ad un monaco qualsiasi in qualsiasi momento ( Cv.II.3.1; II.8). Ad ogni
modo, per la sua riabilitazione definitiva il monaco interessato deve rivolgersi al capitolo, con una domanda formale
fatta a tale proposito. Solo un capitolo composto da venti o più monaci ha la facoltà di riabilitare un monaco sottoposto
alla disciplina manatta; l’atto stesso della riabilitazione si chiama ‘l’abbhana’.
Vengono descritte nella sezione ‘Procedimenti Disciplinari Minori’, con la quale si inizia il Cullavagga, ancora
altre misure penali per i trasgressori ostinati e incalliti. Si possono notare alcune caratteristiche generali di questi
procedimenti disciplinari: sono tutti atti ufficiali del Sangha che naturalmente richiedono la completezza ( samaggata)
dell’assemblea e l’unanimità della decisione per la loro validità. Sono anche tutti atti che richiedono il ‘procedimento in
presenza’ (sammukha-vinaya) dell’accusato, che naturalmente può parlare in sua difesa. Bisogna anche notare che, in
virtù di un principio fondamentale al quale si tiene il Vinaya buddhista, un trasgressore non può essere punito per
un’infrazione che egli si rifiuta di riconoscere. Prima di intraprendere un procedimento penale contro un monaco,
occorre che all’accusato venga imputata un’infrazione, che egli venga ammonito e gli siano rese noti le regole in
proposito. E per la revoca di questi provvedimenti disciplinari si prevede, infine, che il trasgressore, dopo essersi pentito
del suo crimine ed essersi corretto rispetto ad esso, faccia una richiesta formale al capitolo a tale fine.
Il tajjaniya-kamma è un atto disciplinare di biasimo pubblico che viene eseguito prevalentemente contro i
bhikkhu litigiosi e creatori di conflitti o che sono frequenti sollevatori di questioni legali in Sangha. Ma i motivo possono
essere anche altri, come le associazioni illegali con le persone del mondo, difetti morali o il disprezzamento del Buddha,
Dhamma o Sangha (cf. Cv. I.4.1). Il bhikkhu contro il quale è stato effettuato il tajjaniya-kamma, finché tale
provvedimento non viene revocato, non può né assistere al capitolo per la ordinazione upasampada, né avere novizi
sotto la sua cura spirituale, né dare il nissaya, né dare l’esortazione alle monache. In oltre, egli non può interdire
l’uposatha a qualcun altro monaco, né rimproverare qualuno per una sua supposta mancanza (cf. Cv. I.5).
Il nissaya-kamma (l’atto di subordinazione), con il quale il trasgressore viene messo sotto la sorveglianza degli
altri, si applica soprattutto nei casi di monaci stupidi e imprudenti che con i loro difetti possono suscitare scandalo per la
gente. Il pabbajaniya-kamma (l’atto di bando) è un provvedimento con il quale un monaco viene bandito da una
residenza o da una località. Si applica nel caso di un monaco che si mostra “frivolo nelle sue azioni o parole o in ambe e
due”. La circostanza della prima esecuzione di quest’atto, fornita dal Cullavagga, fa riferimento ai monaci seguaci di
Assaji e Punabbasu che avevano infranto diversi precetti fondamentali della vita monacale. Si racconta che avevano
mandato fiori e ghirlande alle donne e si divertivano con esse, mangiavano nelle ore proibite, bevevano liquori,
andavano ad assistere ai spettacoli ecc. (Cv.1.13.1). Fu eseguito nei loro confronti il pabajjaniya-kamma all’effetto che
non potevano più risiedere alla colle di Kita che era fino ad ora la loro residenza.
Con il patisaraniya-kamma il Sangha costringe un monaco che ha comportato male nei confronti di un laico
(upasaka) di cercare la riconciliazione con lui. Sono nominate cinque circostanze in cui questo provvedimento viene
preso contro un monaco: quando egli arreca danno ai laici; quando egli li offende; quando egli priva loro delle
abitazioni; quando egli li insulta; quando egli provoca divisioni tra loro. Anche il parlare male del Buddha, o del
Dhamma, o del Sangha nella presenza dei laici, come pure il non mantenere le promesse fatte a loro, invitano il
patisaraniya-kamma su di un monaco. Il monaco deve dunque chiedere e ottenere il perdono del laico che ha offeso.
Egli può chiedere l’aiuto di un compagno nell’impresa. Se il laico non è disposto concederglielo, allora il compagno
deve pregare il laico di perdonarlo nel nome del Sangha. Se il laico si rifiuta ancora, allora, sempre rimanendo nella sua
presenza, il monaco deve accovacciarsi e con le mani giunte deve confessare la sua trasgressione (cf. Cv.I.22).
Si conosce un altro kamma disciplinare ancora, che si chiama ukkhepaniya. Si tratta di un provvedimento penale
preso contro un monaco che non vuol riconoscere o espiare o rinunciare ad una falsa dottrina che ha abbracciato. La
penalità che si associa all’ukkhepaniya-kamma è tanto severa quanto la penalità manatta o parivasa. Difatti chi è punito
in questo modo viene isolato dal resto della comunità, poiché si decreta: “egli non deve abitare sotto lo stesso tetto con
un bhikkhu regolare”. Anche in questo caso, il monaco perde la sua stima, e viene privato dei suoi privilegi; sicché non
può assistere alle ordinazioni, accettare l’incarico di esortare le monache, ricevere saluti o servizi dai confratelli ecc.
(Cv.I.27). Nel caso dell’esecuzione dell’atto di ukkhepaniya contro un monaco, si prescrive pure che il fatto venga
comunicato in tutte le residenze dei bhikkhu (cf. Cv.I.25.1).

Il Vassa e Pavarana
‘Vassa’ (sans.: ‘varsha’), nel linguaggio comune indica semplicemente il periodo o la stagione delle piogge.
Nell’India dove esistono solo tre stagioni, di quattro mesi ognuna, la stagione delle piogge si inserisce tra quella del
caldo e del freddo, nei mesi che vanno dal giugno a ottobre. Sebbene le piogge fossero indispensabili per far continuare
la vita, qualche volta la rendevano anche più difficile del solito. Soprattutto nella valle del Gange, le piogge potevano
comportare, e non raramente, seri pericoli per la vita. Se le inondazioni rappresentavano il pericolo maggiore, le
epidemie e la carestia che spesso accompagnavano le piogge contribuivano certo a fare del periodo delle piogge il
periodo più nero di tutto l’anno. Il pericolo per la vita umana veniva anche da un altra fonte, dai serperti e da altre
creature nocive che, costretti a uscire dalle loro tane ormai sommerse nell’acqua, si spingevano verso i luoghi abitati
dagli uomini.
E’ normale che chi doveva viaggiare o chi era addirittura votato ad una vita errabonda si sentisse maggiormente
esposto ai pericoli associati con la stagione delle piogge. Per questo motivo non stupisce che, da quando c’è stata la
forma di vita religiosa itinerante in India, c’è anche stata l’abitudine tra i religiosi di interrompere i viaggi e trascorrere il
vassa, la stagione delle piogge, in qualche luogo sicuro. Il vassa, quale pratica seguita dai religiosi, bisognerebbe dire,
non era esclusivo dei buddhisti nonché una loro invenzione. Si conosce dell’esistenza di tale pratica tra i giaina e tra i
parivrajaka (coloro che avevano lasciato la vita familiare) brahmanici: mentre tra i primi questa si conosceva con il
nome di ‘pajjusana’ (sosta per le piogge), tra i secondi ciò si conosceva con il nome di ‘druvasila’ (‘residenza fissa’).43
Comunque, bisogna probabilmente dare il credito al Buddha e ai suoi discepoli per aver trasformato questa pratica dei
religiosi in una ‘pratica religiosa’ nel senso vero e proprio. Infatti con una legiferazione in proposito, il Vinaya buddhista
fa della necessità di sostare per le piogge una sorgente di virtù religiose: così, il vassa diventa per il Vinaya un periodo di
vita religiosa di particolare fervore ed intensità, un’occasione per vivere più da comunità e, in somma, un ritiro
spirituale.
I testi non parlano tanto sulle pratiche speciali che dovevano aver luogo nel periodo del vassa. Eppure sarebbe
solo naturale a pensare che questo fosse un periodo votato allo studio e alla meditazione e ad un’osservanza più
meticolosa delle regole della vita. Un autore sul buddhismo vede dietro la pratica buddhista del vassa le seguenti
motivazioni: “Poteva accadere che durante i mesi di vagabondaggio questo o quel monaco si abituassero a forme di vita
troppo comode. Soggiornare durante il periodo delle piogge sotto l’occhio critico dei monaci anziani costringeva a
ripensare alle regole dell’ordine e riportava i monaci di costumi rilassati sotto il freno della disciplina. Allo stesso tempo
il vassa rafforzava tra i bhikkhu la consapevolezza di appartenere a una grande confraternita. La coabitazione in un luogo
fisso, l’apprendimento in comune della parola del maestro, lo scambio di esperienze e nozioni creavano quelle amicizie
il cui valore educativo era grandemente apprezzato da Gotama.”44
Il vassa quale pratica religiosa buddhista durava solo tre mesi anziché l’intero periodo delle piogge. Stava ai
singoli monaci scegliere di entrare in vassa nel giorno che secondo la convenzione segna l’inizio della stagione piovosa
(il giorno dopo il plenilunio di Ashadha, a metà giugno) oppure un mese dopo (il giorno dopo il plenilunio di Karthika)
(Mv. III.2). In questo modo, coloro che avevano scelto la prima data terminavano il loro vassa un mese prima
dell’esaurirsi della stagione piovosa. L’osservanza del vassa era obbligatoria per tutti (Mv. II.4.1). Se all’inizio i monaci
trascorrevano il periodo del vassa nei rifugi naturali, e più tardi ancora, nelle semplici capanne, da quando il Sangha
possedeva delle residenze ben fatte, il vassa veniva fatto di preferenza in queste. Era, in ogni caso, proibito entrare in
vassa vivendo all’aperto o vivendo sotto un albero (cf. Mv. III.12).
In normali circostanze era proibito abbandonare o interrompere il vassa. Ma si conoscono situazioni particolari in
cui questo è concesso. Se, per esempio, un monaco vede che alcuni dei suoi compagni di vassa stanno complottando uno
scisma nel Sangha, allora questi può abbandonare la residenza, dove ha iniziato il vassa, per non venire coinvolto nei
loro piani (Mv. III.11.5). Anche nel caso in cui un monaco si accorge di un possibile pericolo per la sua castità, gli è
43 Cf. S. DUTT, Buddhist Monks and Monasteries of India, p.53-54.
44 H.W.SCHUMANN, Il Buddha storico, p.199.
consentito di interrompere il vassa. Si legge infatti che, se durante il vassa una donna o una ragazza adulta o qualche
altra persona fa una proposta ad un monaco dicendo: ‘vieni, venerabile, io ti darò l’oro, o io ti darò l’oro in lingotti, o io
ti darò un campo, o io ti darò un terreno, o io ti darò un bue, o io ti darò una vacca, o io ti darò uno schiavo, o io ti darò
una schiava, o io ti darò la mia figlia come sposa, o io sarò tua sposa, o io troverò una sposa per te’, il monaco,
pensando all’avvertimento del Maestro sulla natura cangevole della mente umana e, quindi, riconoscendo il rischio per
la purezza della sua vita, deve andarsene dal posto (Mv. III.11.3). Ma si nominano anche altri casi più generali che
giustificano l’interruzione del vassa da parte di tutto il gruppo. Il primo tra questi è il rischio per la vita dei monaci. I
pericoli per la vita nominati sono i soliti: il pericolo che deriva dagli animali feroci, dai serpenti, dai ladri, dai demoni,
dal fuoco ecc. (vedi Mv. III.9.1-3). Anche l’impossibilità di ottenere il cibo sufficiente o nutriente per via
dell’elemosina, o la mancanza delle medicine o dei laici disposti a rendere servizi ai monaci sono considerati motivi
sufficienti per interrompere il vassa in una determinata residenza o territorio (Mv. III.11.1-2).
A chi era entrato in vassa era normalmente proibito intraprendere viaggi o assentarsi dalla comunità. Ma anche
qui si prevedono delle eccezioni: per un motivo giudicato valido si poteva temporaneamente lasciare il vassa, a patto che
questo non avrebbe superato un periodo massimo di sette giorni. I motivi potevano essere gli affari del Sangha o la
malattia del padre o della madre o di un parente stretto del monaco, oppure la malattia occorsa ad un altro bhikkhu o
samanera di un’altra residenza, oppure ad una bhikkhuni, sikkhamana (una monaca novella) o samaneri (Mv. III.7). Al
di fuori del caso di malattia, se un bhikkhu di un’altra residenza dovesse chiedergli il consiglio e aiuto in materie relative
alla vita spirituale e disciplinare, anche in questo caso è consentito al monaco di lasciare il vassa, per venire incontro al
bisogno di quello confratello. Questo vale anche nel caso di un samanera, di una bhikkhuni, sikkhamana o samaneri che
gli chiede simili favori (Mv. III.6.3 sg). Se un upasaka (laico) malato manda a chiamare un monaco, oppure chiede ad un
monaco il favore di assistere ad una funzione familiare come il matrimonio del suo figlio o la figlia ecc., o vuole
tramandare al Sangha un Suttanta (un discorso del Buddha) che egli ricorda, anche questi sono ritenuti motivi validi per
sospendere temporaneamente il vassa (cf. Mv. III.5.9).
Il pavarana, con cui si chiude il vassa buddhista, era una specie di uposatha, celebrato molto più solennemente
del solito. Le disposizioni che riguardano la sua celebrazione sono, infatti, assai simili a quelle dell’ uposatha. Come per
l’uposatha si insiste sulla completezza dell’assemblea che si raduna per il pavarana: qualunqe membro fosse impedito
da assistervi per motivi di salute, è obbligato a far arrivare all’assemblea la sua dichiarazione del pavarana. Nell’evento
che questo non venisse fatto, il confratello malato deve essere trasportato al luogo dell’assemblea sul suo letto ( Mv.
IV.3.3-5). Il numero minimo di partecipanti richiesti per la celebrazione del pavarana è di cinque monaci (Mv. IV.5.1);
occorre che i partecipanti si siano preparati alla sua celebrazione con una previa confessione delle loro colpe; si prevede
la possibilità di impedire la partecipazione al pavarana di un confratello che ci si presenta senza essersi confessato (Mv.
IV.16.1-2). Si esige che l’assemblea sia esente da intrusi o da persone che non hanno il diritto alla partecipazione, come,
ad esempio, una bhikkhuni, un samanera, un laico o un monaco contro il quale è stato promulgato l’ordine di espulsione
(Mv. IV.14). Come anche per l’uposatha, anche nel caso in cui vi rimanga un solo bhikkhu in un determinato territorio,
egli deve fare tutte le preparazioni richieste per il pavarana e osservarlo da solo, richiamando alla sua mente che è il
giorno del suo pavarana (Mv. IV.5.8).
‘Pavarana’ siginifica ‘invito’. In effetti, la celebrazione del pavarana consiste in un umile invito rivolto da
ognuno dei monaci ai suoi compagni di vassa di indicargli le manchevolezze che avessero notato in lui durante la loro
convivenza. Il pavarana in questo senso si configura come un rito di correzione fraterna. Dopo aver annunciato la
proposta (atti) di tenere il pavarana, a cominciare dal più anziano, i monaci, uno dopo l’altro, si accovacciano sul
pavimento e, alzando le mani riunite in atteggiamento di rispetto, pregano i confratelli di indicargli i suoi errori e
mancanze con queste parole: “Vi invito, o Reverendi: se avete visto o sentito o sospettato qualcosa sul mio conto,
abbiate pietà di me, o Reverendi, e ditelo. Se io lo riconosco, voglio espiarlo” (Mv. IV.1.14). Quest’invito veniva ripetuto
per tre volte. Esiste, tuttavia, una clausola nel Vinaya che permette la riduzione dell’‘invito’ a due o anche a una sola
volta. Se si è fatto molto tardi a motivo delle altre cerimonie che hanno luogo nel giorno di pavarana, o in caso di
pericolo per la vita, si prevede che l’‘invito possa essere anche fatto da tutti i monaci insieme, e per un’ unica volta (Mv.
IV.15.3; 15.7).
La celebrazione del pavarana era anche l’occasione per ricevere la donazione, fatta dai laici, del cottone per la
confezione delle vesti monacali. Dopo avere ricevuto l’offerta del cottone, il che aveva luogo nel mattino, i monaci lo
tingevano e lo tagliavano a pezzi secondo le proprie misure. Tutti i monaci senza eccezione di età e di stato dovevano
partecipare al lavoro. La cerimonia della distribuzione delle vesti per qualche motivo non del tutto chiaro si chiamava
kathina (lett. ‘duro’), probabilmente in riferimento alla stoffa greggia che si usava per la confezione delle vesti.

L’ordinazione monacale
Secondo la tradizione conservata nel Vinaya, di cui sostanziale veridicità sarebbe fuori dubbio, il Buddha dopo la
sua illuminazione fece il suo primo sermone a Sarnath davanti a cinque asceti che aveva già conosciuto in precedenza. Si
dice che in quell’occasione, appena afferrata intuitivamente la dottrina religiosa proposta dal Buddha, Ajata Kondanna,
il capo di questa banda dei cinque, chiese al Buddha l’ordinazione da monaco nella sua dottrina e nella sua prospettata
vita religiosa. E il Buddha l’avrebbe concessa con queste precise parole: "Avvicinati, o monaco ( ehi bhikkhu
upasampada); la dottrina è ben predicata; vivi in santità, per porre fine a ogni dolore" ( Mv. I.6.32). In seguito il Buddha
avrebbe concesso l’ordinazione anche agli altri quattro, ricorrendo sempre alla stessa formula. Il nome dell’atto con cui
si diventa un membro del Sangha a pieno titolo, ossia il nome dell’ordinazione monacale buddhista vera e propria,
l’‘upasamapada’, è tratto da questa formula usata dal Buddha, e significa ‘l’avvicinamento’. La tradizione posteriore del
buddhistmo parlerà di questa forma dell’upasampada, o l’amministrazione dell’ordinazione, come il ‘panca-vargena-
ganena upasampada’, e cioè ‘l’ordinazione della fortunata banda dei cinque’.
Sempre secondo quanto dice il Vinaya, quando il numero dei discepoli era giunto a sessanta, il Buddha li mandò a
predicare la dottrina in varie regioni e paesi dandoli la facoltà di conferire l’upasampada ai prospettivi candidati alla vita
religiosa. Anche in questo caso, il rito dell’ordinazione prescritto era molto semplice, ma tuttavia diverso da quello usato
dal Buddha nelle prime ordinazioni: il candidato, fattosi radere i capelli e la barba, vestitosi delle vesti gialle, e
prostratosi davanti al monaco, doveva emettere per tre volte i tisarana (‘tre rifugi’), nel Buddha nel Dhamma e nel
Sangha (Mv. I.12.3-4). Era una forma di ordinazione in cui il candidato agiva quasi unilateralmente: lui faceva tutto; il
monaco semplicemente accettava le sue dichiarazioni. Sarà per questo motivo, questa modalità dell’ordinazione verrà
poi nominata nella tradizione buddhista come il ‘svam (da sé) upasampada’. Ma, se dovessimo di nuovo dare ascolto al
Vinaya, già poco dopo, a causa di alcuni problemi sorti in connessione con tale modalità di conferire l’upasampada, il
Buddha decretò la sua sostituzione con un’altra ancora. Questa nuova modalità prevedeva il conferimento
dell’upasampada per mezzo di un atto formale del Sangha, con l’uso di atti (mozione) e di triplice anussavana (la
richiesta di consenso del capitolo) (Mv. I.28.1-6). Questa modalità dell’ordinazione, in esplicito riferimento all’atto
ufficiale del suo conferimento, viene detta ‘ atti-catuttha-kamma-upasampada’,45 ed è questa che è diventata la norma
nella comunità buddhista.
Oltre all’upasampada, è nota anche un’altra ordinazione tra i buddhisti, di cui parla pure il Vinaya: ed è la
cosiddetta ordinazione ‘pabbajja’ (sans.: ‘parivrajya’). Il termine ‘pabbajja’ si riferisce alla tradizionale pratica della
rinuncia alla vita familiare, per ricercare una realizzazione religiosa più alta della vita che non è possibile da conseguire
nella condizione familiare. Il pabbajja dunque è colui che ha abbandonato la casa, perché si sente chiamato ad una
esistenza religiosa più radicale che esige la rottura di ogni legame familiare e affettivo. Nel buddhismo, l’ordinazione
pabbajja sta per indicare l’atto di accordare a qualcuno ufficialmente lo stato di aspirante religioso. Con quest’atto un
aspirante buddhista diventa un samanera (sans.: sramanera) o, detto in termini monastici occidentali, un novizio.
Rispetto all’ordinazione upasampada, il pabbajja è un’ordinazione minore, il conferimento della quale non
costituisce in realtà un atto ufficiale del Sangha. Da quello che sappiamo dai racconti delle ordinazioni, all’inizio il
pabbajja veniva conferito assieme all’upasampada. L’ordinazione che il Buddha conferì ai cinque e quelle che i suoi
discepoli amministrarono all’inizio nei territori della loro missione erano ordinazioni doppie, di pabbajja e di
upasampada insieme. Solo in seguito è sorta la separazione tra queste due ordinazioni. La pabbajja ordinazione, con la
quale uno si accede al rango di aspirante religioso, era fatta di una cerimonia semplice: dopo aver scelto un monaco
qualificato che avrebbe funto da guida spirituale per lui, tosatosi e fattosi la barba, il candidato, vestito di vesti gialle, si
presenta davanti ad una riunione dei monaci. E avendo riverito profondamente i monaci, si sedeva accovacciato per terra
tenendo giunte le sue mani in segno di rispetto. Quindi il suo prospettivo maestro spirituale gli faceva pronunciare per
tre volte i ‘tre-rifugi’ (cf. Mv. I.54.3). Questo era tutto. Il samanera si vestiva da monaco, e andava a elemosinare come
gli altri; era rispettato e riverito dalla gente come fosse già un monaco. Ma dal punto di vista giuridico, chi ha ricevuto
solo l’ordinazione pabbajja non è ancora un monaco. Egli non può dormire sotto lo stesso tetto con i monaci, né può
partecipare al capitolo né agli altri atti ufficiali del Sangha.
Non è prescritto un periodo fisso di tirocinio tra le due ordinazioni. Però è stabilito che il candidato deve aver
compiuto quindici anni per venire ammesso all’ordinazione pabbajja (Mv. I.50) e venti per venire ammesso
all’ordinazione upasampada (Mv. I.75), il che fa un periodo di cinque anni la durata normale del noviziato.
Bisognerebbe notare che, per il Vinaya buddhista, come anche per il diritto induista, l’eta di una persona si calcola non a
partire dalla sua nascita, bensì dal momento del suo concepimento (Ibid.). Tra l’altro, il conferimento dell’ordinazione
sia upasampada che pabbajja richiede il consenso dei genitori del candidato (Mv. I.54.5). Secondo le fonti, la
disposizione sul consenso dei genitori è stata adottata dal Buddha sulla richiesta di suo padre, Suddhodhana, che era
rimasto male quando vide il Buddha (o, più precisamente, Sariputta, sulla richiesta del Buddha) ordinare il suo figlio,
Rahula, durante una delle sue visite a Kapilavastu.
Il novizio è tenuto ad osservare i ‘dieci precetti’ di samanera, la cui consegna fa anche parte dell’odierno rito
buddhista dell’ordinazione pabbajja. Questi precetti, che sarebbero stati dettati dal Buddha, noi li troviamo elencati nel
Vinaya (Mv. I.56): non uccidere alcun essere vivente, non rubare, non mancare contro la castità, non mentire, non
prendere bevande alcooliche o sostanze intossicanti, non mangiare nelle ore proibite, non partecipale alle danze e ai canti
o assistere agli spettacoli, non usare ornamenti né profumi né unguenti, non usare letti o scanni alti e lussuosi, non
accettare denaro. Il noviziato è naturalmente un periodo di prova per il candidato, un periodo nel quale la comunità dei
monaci valuta la sua idoneità alla vita religiosa. Oltre ad osservare i precetti, il novizio è tenuto a rendere dei servizi alla
comunità dei monaci, che consistono più che altro nella pulizia dell’arama e del vihara. Naturalmente, un novizio
ricalcitrante deve essere punito. Si nominano in modo particolare cinque casi in cui il novizio deve essere punito, e cioè
quando il novizio si mette ad agire in modo tale da costare una diminuzione delle elemosina ricevute dai bhikkhu o da
scoreggiare i prospettivi donatori delle residenze o da causare altre disgrazie per i monaci; o quando egli maltratta o reca
ingiuria ai monaci, o causa divisione tra di loro (Mv. I.57.1). Viene precisato nel Vinaya che la punizione deve consistere
nella negazione di alcuni privilegi, come ad esempio accesso ad alcuni settori del monastero, e non nella privazione del
cibo (cf. Mv. I.57.2). Si parla anche di azioni che comportano l’espulsione del novizio. Un infrazione qualsiasi dei primi

45 Cf. A.WAYMAN, Ancient Buddhist Monasticism, in G. ELDER (a cura di), Buddhist Insight, Motilal Banarsidass
Publishers, Delhi 1990, p.46.
cinque dei suindicati dieci precetti (che sono i cinque precetti fondamentali validi per tutti i buddhisti inclusi i laici), il
parlare contro il Buddha, il Dhamma o il Sangha, l’attaccamento a delle dottrine false e l’avere rapporti sessuali con le
bhikkhuni sono considerate azioni che necessitano la sua espulsione dal Sangha (Mv. I. 60).
Il novizio che ha superato le prove e ha raggiunto l’età di vent’anni, e che vuole continuare nella vita religiosa
buddhista, chiede la sua ammissione definitiva nel Sangha facendo la richiesta formale per l’ordinazione upasampada.
Molte sono le indicazioni e prescrizioni contenute nel Vinaya in merito di questa ordinazione più seria e solenne.
Qualcuno che si converte da un’altra setta religiosa deve essere sottoposto ad un periodo di prova ( parivasa) di quattro
mesi, durante il quale deve aver manifestato segni inconfondibili della sua conversione. Da questo obbligo di parivasa,
però, sono esentati i convertiti dalla setta di jatila (gli asceti dai capelli intrecciati) e quelli che sono del clan dei Sakya
(Mv. I.38.11). Prima di presentarsi per l’ordinazione, il candidato deve aver scelto di tra i monaci un maestro che lo
guiderà attraverso il rito dell’ordinazione ed oltre, nella sua vita da monaco novello (Mv. I.69.1). Il monaco che funge da
maestro per l’ordinando si conosce come il suo ‘upajjhaya’ (sans.: ‘upadhyaya’) e l’ordinando si conosce come il
‘saddhiviharika’ (‘sardhaviharin’) rispetto all’upajjhaya. L’upajjhaya non è necessariamente lo stesso monaco che è
stato la sua guida spirituale da novizio; l’upajjhaya deve soddisfare certi criteri, quali i dieci anni di ordinazione da
monaco e la reputazione da dotto nel Vinaya. Il Vinaya indica pure come si sceglie un upajjhaya: il candidato si presenta
davanti al monaco che egli vuole come il suo upajjhaya e, avendogli reso ossequio con una prostrazione profonda e
quindi mettendosi in un atteggiamento di rispetto, gli prega di essergli upajjhaya dicendo (per tre volte): “Venerabile
Signore, sia mio upajjhaya”. Se questi dà il suo assenso con un gesto o con una espressione verbale come “bene”, “va
bene”, “certo” o “continui pure nella pratica di metta”, allora, dice il Vinaya, l’upajjhaya è stato scelto. Altrimenti, e cioè
se questi semplicemente tace, l’upajjhaya non è stato scelto (Mv. I.25.7). Trattandosi di un atto ufficiale del Sangha, il
conferimento dell’upasampada richiede la riunione dell’assemblea capitolare nella quale devono essere presenti almeno
dieci monaci (Mv. I.31.2). Tuttavia, nei paesi fuori dalla valle del Gange, dove era difficile convocare un capitolo
composto di dieci monaci, era concesso ad un capitolo composto solo di cinque monaci a conferire l’ordinazione
upasampada (Mv. V.13.11).
Il Vinaya preclude in modo assoluto l’ordinazione di alcuni tipi di persone. Il Vinaya spesso dà anche il motivo
per l’esclusione dall’upsampada di queste categorie di persone, ovvero le circostanze che hanno indotto il Buddha a
promulgare la loro esclusione dall’ordinazione. Anche se queste circostanze, così come sono presentate dal Vinaya, non
sono altro che delle invenzioni, esse tuttavia fanno riferimento a delle esperienze poco felici fatte dal Sangha iniziale
nella sua pratica di dare l’ordinazione alle persone. E’ proibito dunque conferire l’upasampada a un ladro (Mv. I.41, 42).
Si racconta che una volta un ladro notorio, per poter evadere la giustizia, si fece monaco e ricevette l’ordinazione
upasamapada. Ma la gente lo riconobbe mentre andava in giro con altri monaci per chiedere l’elemosina e rimase
sbigottito. Similmente, si proibisce che una persona che ha debiti venga ordinato monaco. Anche qui il caso raccontato è
di un evasore che, nonostante il suo camuffamento da monaco, fu scoperto dai suoi creditori che volevano trascinarlo
davanti al giudice (Mv. I.46). Allo stesso modo, è negato alle seguenti categorie di persone l’accesso all’ordinazione
upsampada: agli schiavi (Mv. I.47); ai soldati (Mv. I.40); ad una persona che si è clandestinamente unito al Sangha (Mv.
I.62); ad un ermafrodita (Mv. I.68); ad un eunuco (Mv. I.61); ad un matricida o patricida (Mv. I.64, 65); ad un assassino
di un Arhat (Mv. I.66); ad un violentatore di bhikkhuni (Mv. I.67). Nel raccontare la circostanza in cui fu emanato il
divieto di ordinare i soldati, il Vinaya annota che, mentre una grave agitazione contro l’ordine pubblico era in corso in
alcune province del regno di Bimbisara, molti suoi soldati lasciarono l’esercito per farsi monaci. Dunque il re Bimbisara
chiese al Buddha di non ammettere al Sangha le persone che erano nel suo servizio, la cui richiesta fu accettata dal
Buddha. Erano escluse dall’ordinazione anche persone che erano afflitte da certe malattie considerate contagiose o
incurabili, quali la lebbra, foruncolosi, esantema, tubercolosi e epilessia (Mv. I. 39). Così pure erano escluse persone che
avevano subito mutilazione di arti o persone deformi, paralitiche, gobbe, nane, decrepite, cieche, sorde o che erano
afflitte da elefantiasi (Mv. I. 71).
Queste erano anche delle condizioni che rendono invalida l’ordinazione upasampada come tale. Infatti,
nell’esame di idoneità, al quale viene sottoposto il candidato durante il rito dell’ordinazione, figurano appunto delle
domande che riguardano queste condizioni. Ad un certo punto dello svolgimento del rito, un monaco incaricato di tale
compito, interroga pubblicamente il candidato rivolgendosi a lui in questo modo: “Mi senti tu, il tal dei tali? Ecco venuto
per te il tempo di parlare verace e di parlar giusto. Io ti domando, davanti a tutti, come stanno le cose. Quello che è, tu
devi dire: Questo è. Quello che non è, tu devi dire: Questo non è. Sei tu colpito da una delle malattie seguenti: lebbra,
foruncolosi, esantema, tubercolosi, epilessia? Sei tu un essere umano [cioè, non sei, ad esempio, un naga in forma
umana]? Sei un uomo [non un ermafrodita o eunuco]? Sei un uomo libero [non uno schiavo]? Non hai debiti? Sei al
servizio del re? Hai l’assenso dei tuoi genitori? Hai compiuto vent’anni? Hai tu il vaso da elemosine e i vestimenti?
Come ti chiami? Come si chiama il tuo precettore (upajjhaya)?” (Mv. I.76.7). Ovviamente l’ordinazione del candidato
dipende da come egli risponde a queste domande. (Notiamo che il rito stesso provvede ad una preparazione del
candidato da parte dell’esaminatore prima di porgli le domande -- Mv.I. 76,2.) Comunque, nella concezione del Vinaya,
anche se al candidato fosse riuscito di ricevere l’ordinazione nascondendo la verità sulla sua persona, la sua ordinazione
resta invalida. Infatti le suddette categorie di persone anche se vengono ordinate, è come se non fossero state ordinate.
Appena viene a luce la loro condizione impediente, queste persone devono essere espulse dal Sangha.
L’ordinazione upasampada è in fondo un atto formale del Sangha; la sua validità non dipende da nessun altro
fattore che dall’adempimento delle condizioni stabilite dalle sue regole. Le disposizioni interiori e le intenzioni non
hanno nessuna importanza per la validità o la non validità dell’ordinazione. A differenza forse anche degli altri atti del
Sangha come l’uposatha e il pavarana, non ci accorgiamo di nulla che, sia pure lontanamente, indichi qualcosa di
spirituale o di sacrale nell’atto dell’ordinazione buddhista. Infondo, Oldenberg ha ragione quando dice che: “all’antica
comunità, nei suoi atti formali, piaceva esprimere quanto aveva da dire con una precisione di linguaggio e niente più.
Nel cerimoniale dell’ordinazione non troviamo nulla di quella solennità che siamo abituati ad attendere dagli atti
liturgici, nessun accenno in cui si senta vibrare la profondità dell’idea religiosa. Al suo posto, ciò che è proprio di gusto
indiano, troviamo l’espressione minuziosa e circospetta di tutte le precauzioni che prende la comunità prima di
accogliere nel suo seno un nuovo membro... Non vi si vede spuntare il minimo elemento liturgico: nessun vecchio
monaco da spogliare per rivestire il nuovo, nessuna ‘comunione’ spirituale tra gli anziani e il nuovo fedele, nessun
mistero vi si nasconde sotto simboli consacrati. Si tratta qui d’un atto legale, non di un’operazione mistica che sviluppa e
penetra la persona del nuovo ordinato.”46
Il rito stesso dell’ordinazione, abbastanza semplice, si svolgeva in questo modo: il candidato compare davanti
all’assemblea capitolare e riverisce profondamente i suoi membri. Quindi, si siede accovacciato per terra, alza le mani
giunte in segno di rispetto, e fa la sua richiesta al Sangha: “io chiedo dal Sangha, o Reverendi, l’ordinazione
(upasampada). Possa il Sangha, o Reverendi, elevarmi fino a sé per compassione! E per la seconda volta, e per la terza
volta chiedo dal Sangha, o Reverendi, l’ordinazione. Possa il Sangha, o Reverendi, elevarmi fino a sé per compassione!”
(Mv. I.29.2). Se non si levano obiezioni da parte dei membri capitolari, il rito prosegue con l’esame di idoneità del
candidato. Dopo aver istruito il candidato portandolo brevemente fuori dall’assemblea, gli vengono poste le domande
che abbiamo menzionate sopra. Superato l’esame, si passa all’ammissione del candidato all’ordinazione. Un monaco
prende la parola, annuncia la mozione (atti): “Il Sangha, o Reverendi, mi porga l’orecchio. Il tal dei tali chiede al
venerabile tal dei tali [il presidente del capitolo] l’ordinazione, con il tal dei tali come upajjhaya. Se al Sangha sta bene,
si ordini il tal dei tali [l’ordinando] per il tramite dell’upajjhaya tal dei tali. Questo è il atti” (Mv. I.29.3). Se non si
registra anche ora nessuna obiezione da parte dei membri del capitolo, il presentatore passa subito all’ anussavana (la
richiesta dell’assenso) con queste parole: “Il Sangha, o Reverendi, mi porga l’orecchio. Il tal dei tali chiede al
venerabile tal dei tali l’ordinazione, con il tal dei tali come il suo upajjhaya. Il Sangha conferisce l’ordinazione a tal dei
tali con il tal dei tali come upajjhaya. Chiunque fra i reverendi approva l’ordinazione del tale dei tale con il venerabile
tale dei tale come l’upajjhaya mantenga il silenzio. Chiunque non l’approva, parli ora” (Mv. I.29.4 sg). Se tutta la
comunità tace anche dopo il terzo anussavana, allora l’ordinazione è fatta. Infatti, a questo punto, il presentatore prende
di nuovo la parola e dichiara: “Il tal dei tali ha ricevuto l’ordinazione dal Sangha, con il tal dei tali come upajjhaya. Il
Sangha è di questo parere: perciò tace; è così che l’intendo.”
Il resto della cerimonia è una semplice aggiunta. Si misura l’ombra per determinare l’ora esatta dell’ordinazione,
il che servirà poi a stabilire la precedenza tra i monaci ordinati nello stesso giorno in vari luoghi. Viene poi comunicato
al monaco novello le quattro infrazioni parajika che comportano l’espulsione dal Sangha, e le cosiddette ‘quattro risorse’
del Sangha (Mv. I.77).
Chi ha ricevuto l’ordinazione upasampada è un membro del Sangha a tutti gli effetti. Può partecipare nel capitolo
del Sangha e prendere parte in tutti suoi atti ufficiali; però egli non può assumere certi uffici, come quello
dell’upajjhaya, finché non avrà dieci anni di ordinazione alle sue spalle. Anche se un membro della comunità a pieno
titolo, il monaco giovane non è ancora un religioso autonomo: in effetti, lui dipende dal suo upajjhaya per molte cose.
Infatti, il rapporto che intercorre tra l’upajjhaya e il saddhiviharika (il discepolo) si chiama il nissaya (cioè,
‘dipendenza’). C’è un legame che unisce il maestro e il discepolo, sia da una che dall’altra parte. E cioè, si instaura una
dipendenza mutua tra di loro: il saddhivihariaka nella sua vita conventuale dipende assai dal suo upajjhaya e vice versa.
Il giovane monaco può scegliere ancora un’altra persona a cui rivolgersi durante il suo periodo di maturazione da
monaco. Così si parla della scelta dell’acariya (sans.: acarya = l’istruttore) da parte del monaco giovane, una scelta che
viene fatta in maniera identica a quella dell’upajjhaya (Mv. I.32.2). Rispetto all’acarya, il giovane monaco si chiama
l’antevasika (sans.: antevasin), e la relazione che intercorre tra di loro è detto sempre il nissaya (dipendenza). Nelle
descrizioni del Vinaya le funzioni di upajjhaya e acariya coincidono tanto da non poter distinguere in nessun modo
l’uno dall’altro. I doveri di tutti e due verso il monaco giovane sono gli stessi, come i doveri di quest’ultimo verso di
loro. Esiste infatti nei testi una confusione rispetto al ruolo dell’acariya. Da alcuni passi emerge chiaramente che
l’acariya è semplicemente un personaggio che sostituisce l’upajjhaya nella sua assenza, tanto che una delle circostanze
in cui si rompe il nissaya verso l’acrariya è quando il discepolo vede che il suo upajjhaya è tornato.47 D’altronde la
presunta circostanza in cui il Buddha chiese ai giovani monaci di scegliere un acariya era quando egli vide che questi
erano rimasti senza i loro upajjhaya (cf. Mv. I. 32.1). Però ci sono anche passi che sembrano suggerire che questi siano
due personaggi che svolgono funzioni parallele nella vita di un monaco novello (cf. Mv. V.4.2; I.53.3-4). Secondo alcuni
autori, l’upajjhaya, essendo questi specializzato nel Vinaya, sarebbe incaricato dell’aspetto disciplinare della vita
dell’allievo, mentre l’acariya sarebbe incaricato di interpretare e trasmettere il Dhamma al monaco novello e di aiutarlo
nel progresso spirituale che si realizza specie per mezzo della meditazione. 48 Ad ogni modo, tra i due, l’upajjhaya è la
figura più importante nella vita di un monaco novello.
Ci sono casi in cui un giovane monaco è dispensato dall’obbligo di prendere il nissaya. E questi sono casi in cui
egli si dà ad una vita peregrinate, oppure ad una vita nella foresta dove non può trovare alcuno che gli dà il nissaya (Mv.
I.73.1; 73.4). Ma in casi normali il nissaya è obbligatorio. Dieci anni è la durata normale del nissaya. Ma si conoscono

46 H. OLDENBERG, Budda, p. 372 sg.


47 Mv. I.36.1. Vedi la nota del traduttore (T.W. Rhys Davids & H. Oldenberg (trad.), Vinaya Texts, Vol.I, Motilal
Banarsidass, Delhi 1965, p.182) che, citando l’autorità di Buddhaghosha, chiarisce il brano in tal senso.
48 M. ZAGO, Il Buddhismo, Rizzoli Editore, Milano 1997, p.68.
eccezioni alla regola, che si rifanno al Buddha: cinque anni per chi è intelligente, e tutta la vita per chi è ignorante ( Mv.
I.53.3-4).
Il Vinaya raccomanda un rapporto del tipo padre e figlio tra l’upajjhaya e il saddhiviharika (vedi Mv. I.25.6 sg.).
Uniti da reciproca stima, fiducia e comunione di vita devono progredire insieme, si dice nel Vinaya. Il giovane monaco
normalmente divide la cella con il suo upajjhaya, e funge per lui da servitore. Si alza prima del maestro e appresta le
cose per il suo lavare e vestirsi, gli prepara una sedia ecc. Quando vuole uscire per la questua, il saddhiviharika l’aiuta
a vestirsi, e lo accompagna se desidera ad essere accompagnato. Al ritorno dalla questua, il saddhiviharika precede il
maestro e, arrivando per primo al vihara, gli prepara una sedia e gli offre l’acqua per lavare i piedi e quindi gli serve il
cibo. Al pomeriggio se il maestro vuole fare il bagno, egli deve preparare il bagno e lo deve anche aiutarlo nel fare il
bagno. Così, deve anche curare per la pulizia delle vesti del maestro e della sua cella. Qualora il saddhiviharika si
ammalasse, la situazione si inverte. In tal caso, il Vinaya prevede che tutti questi servizi siano resi dall’ upajjhaya al
saddhiviharika (Mv. I.26.2-6).
L’upajjhaya è tenuto a offrire appoggio e aiuto spirituale al saddhiviharika per mezzo degli insegnamenti,
esortazioni e istruzioni. Deve pure provvedere a tutto quello di cui ha bisogno il saddhiviharika, come ad esempio la
ciotola, le vesti ecc. (Mv. I.26.1). Il saddhiviharika da canto suo deve cercare di pacificare il maestro se lo vede afflitto
da dubbi o scontentezza, o teme che egli sia portato ad una falsa dottrina. Se non lo può aiutare da sé, deve allora
chiedere l’aiuto di qualche altro monaco (Mv. I.25.20). E’ anche dovere suo proteggere il suo upajjhaya da tutte le
accuse che gli possono essere mosse da altri monaci, e aiutarlo nei procedimenti che il Sangha può aver iniziato contro
di lui. Deve pure trattenere il maestro, sempre mostrando dovuto rispetto, se vede che egli sta per commettere qualche
infrazione.
Anche se il saddhiviharika non fa un voto di obbedienza nei confronti dell’upajjhaya, egli deve tuttavia chiedere
il suo permesso per fare certe cose: ad esempio, per dare o per ricevere le vesti o altri oggetti che fanno parte del corredo
monacale; per ricevere o prestare dei servizi ad altri monaci come accompagnarli nel giro della questua o rasare i loro
capelli ecc.; per andare al villaggio o in viaggio (Mv. I.25.24). E’ prevista anche la possibilità della rottura del nissaya
dal canto dell’upajjhaya, in qual caso il giovane monaco deve cercare un’altro monaco che gli dà il nissaya. I cinque
motivi per i quali l’upajjhaya può mandare via il saddhiviharika sono concepiti così: “mancanza di un grande affetto per
l’upajjhaya, scarsa inclinazione (verso di lui), mancanza di timore, mancanza di deferenza, scarsa devozione (nei suoi
riguardi)” (Mv. I.27.6). Si parla generalmente di cinque casi della cessazione del nissaya: quando l’upajjhaya va via, o
quando lascia l’ordine, o muore, o si passa ad una setta eretica, o volontariamente rompe il nissaya (Mv. I.36.1).
CAPITOLO 4

LE MONACHE E I LAICI

Le monache (bhikkhuni) e i laici (upasaka/upasika) sono due categorie di persone che figurano accanto ai monaci
nei vari racconti e ordinamenti contenuti nel Vinaya buddhista. Dato che il Vinaya è in parte anche una storia del
buddhismo originario, è in esso che sentiamo parlare dei primi aderenti laici, delle loro opere di beneficenza nei
confronti della comunità dei monaci, e dell’istituzione dell’ordine delle monache e della loro vita. Oltre a contenere un
Bhikkhuni-Patimokkha-sutta -- che è più ampio, contente 311 regole, rispetto al Patimokkha_sutta dei monaci --, esso
dedica tutta una sezione (la decima) del Cullavagga a parlare degli obblighi delle monache. Da un punto di vista del
Sangha ideale, quale comunità di persone che ripongono il loro rifugio nel Buddha e nel Dhamma esposto da questi,
esso certo abbraccia anche la comunità delle monache e dei laici; e la comunità delle monache in una maniera più stretta
ancora dei laici, giacché ritenuta una delle “due facce” del Sangha buddhista accanto a quella rappresentata dalla
comunità dei monaci.
L’importanza e l’iniziale successo del sangha femminile -- a giudicare ciò dal numero e la statura delle donne che
ne erano diventati membri e dalle loro realizzazioni spirituali -- sono ben messi in evidenza dalla composizione
‘Therigata’ (‘canti delle theri’ -- monache anziane --) che fa parte del Canone. Eppure dopo questa fioritura iniziale, il
ramo femminile del Sangha avrebbe subito un repentino declino, tanto che del sangha femminile non si parla più nei
testi buddhisti posteriori ad eccezione di alcuni testi del Mahayana. Esistono solo dei riferimenti alle monache nelle liste
dei donatori che hanno contribuito alla realizzazione di alcune delle grandi costruzioni buddhiste come lo stupa di
Sanchi. Tuttavia, è storicamente accertato che il sangha femminile si perpetuò per circa un millennio e mezzo dalla sua
origine: esso si estinse in India nel XII secolo, in seguito all’invasione musulmana; nello Sri Lanka, intorno alla fine del
primo millennio, durante l’invasione del paese da parte dei Chola, venuti dall’India del sud. 49 D’altra parte nei paesi
mahayana -- Cina, Corea e Vietnam -- il sangha femminile aveva sempre continuato ad esistere, sebbene con un numero
assai esiguo di comunità e di monache. Notiamo che, di recente, in 1998, con l’ordinazione upasampada conferita a 22
monache a Dambulla nello Sri Lanka, anche nei paesi theravada il sangha femminile è stato ripristinato.

Il sangha femminile
Parlando dell’istituzione del sangha femminile il Vinaya l’attribuisce all’insistente richiesta fatta a tale proposito
da Pajapati, o Mahapajapati, la matrigna del Buddha, e ad una intercessione a suo favore fatta da Ananda presso il
Maestro. E’ naturale che il sangha femminile ha poi considerato questi due personaggi come i suoi due grandi patroni.
Secondo il racconto conservato nel Vinaya del primo concilio, tenutosi a Rajagaha subito dopo la morte del Buddha,
ricordiamo che Ananda fu interrogato in quella sede dai monaci, molti dei quali non avevano gradito la fondazione della
comunità delle monache, sul suo ruolo nella vicenda, e fu anche accusato di avere mostrato un eccessivo fervore nella
questione della fondazione dell’ordine femminile (cf. Cv. XI.1.10). Ora, questo episodio ha potuto verificarsi solo
perché, come d’altronde è chiaro anche dai testi, il Buddha, pur permettendo la sua fondazione, non si era mai mostrato
molto entusiasta nei confronti del sangha delle donne. Sembrerebbe perfino, a giudicare per lo meno da alcuni indizi
contenuti nel Vinaya, che il Buddha ha avuto solo contatti indiretti con il sangha femminile per mezzo di Pajapati e di
altri monaci. Mentre vengono menzionati molti suoi incontri con i monaci e laici e anche con le donne laiche, non c’è
nessuna menzione dei suoi incontri con le monache. Riteniamo interessante a questo proposito anche la consueta forma
che prende la dettatura delle regole destinate per le monache. Sono i monaci che portano al Buddha le questioni o i
problemi del sangha femminile, ed è ai monaci che egli comunica le norme e i precetti destinati per le monache, dicendo,
ad esempio, ‘le monache, o monaci, devono fare così e così’, oppure ‘le monache, o monaci, non devono fare così e
così’.
La fondazione del sangha femminile, dalla descrizione che ne offre il Vinaya, è avvenuta nelle seguenti
circostanze. Il Buddha era in visita a Kapilavastu, la sua citta natale. Questa visita forse coincideva con la morte di suo
padre, Suddhodana, oppure poteva essere avvenuta anche molto più tardi, il testo non ce lo dice. Sarebbe naturale a
pensare che era già scomparso Suddhodana, perché è a questo punto Pajapati, sua moglie, pensa seriamente di dedicarsi
ad una vita religiosa più seria. Con tale proposito si reca al bosco di Nigroda, dove risiede il Buddha, e gli fa questa
proposta: “Sarebbe bello, se anche le donne potessero abbandonare la casa (per farsi monache), una volta accolto il
Dhamma e il Vinaya da te annunciati!” (Cv. X.1.1). Però la reazione del Buddha fu tutt’altro che incoraggiante. Disse
infatti che non deve nutrire tali idee, poiché una vita simile non era fatta per le donne. Mahapajapati avrebbe ripetuto la
sua richiesta una seconda e una terza volta, ma senza riuscire a fargli cambiare l’idea. Tuttavia, quando poco più tardi il
Buddha lasciò Kapilavastu per trasferirsi a Vesali, Mahapajapati si fece coraggio e, dopo essersi fatti tagliare i capelli e
vestitosi delle vesti gialle dei monaci, con un gruppo di donne sakiya, anch’esse intenzionate ad una vita religiosa come
quella seguita dai monaci buddhisti, si mise sulle tracce del Buddha. E dopo giorni di cammino arrivarono a Vesali, tutte
coperte di polvere e con i piedi gonfi. Sarà Ananda ad avere compassione di Pajapati e la compagnia, e che si incaricherà
di persuadere il Maestro a permetterle di consacrarsi da monache. Quando il Buddha, però, si opporrà di nuovo, Ananda

49 Cf. R.H. ROBINSON & W.L. JOHNSON, La religione buddhista, p.101.


gli porrà questa importante domanda: “Signore, sarebbero le donne -- se scelgono di abbandonare la casa e mettersi a
seguire il tuo Dhamma e Vinaya -- in grado di fare il cammino e di arrivare alla perfezione spirituale, allo stato di
Arhat?” (Cv. X.1.3). A questa domanda, la risposta del Buddha era il sì. Ricevuta questa risposta, Ananda ha dovuto solo
ricordare il Buddha dell’amore materno e le cure di cui Mahapajapati l’aveva coperto da bambino a farlo cedere difronte
alla sua insistenza.
Non ci fu un’ordinazione di Pajapati simile a quella data ai suoi primi discepoli. L’ordinazione delle donne
diverrà in seguito un’atto del Sangha come quella dei monaci; ma quanto a Mahapajapti, il Buddha dettò otto regole e
mandò Ananda a comunicarle che se accettava quelle regole, ciò sarebbe stata la sua ordinazione (Cv. X.1.4). Queste
regole che vengono conosciuto come i ‘gurudhamma’ (sans.: ‘gurudharma) sono formulate così: (1) una monaca, anche
se avesse cent’anni di ordinazione alle sue spalle, deve riverire un monaco, alzarsi in piedi al suo cospetto, onorarlo con
deferenza anche se quel monaco è stato solo appena ordinato. E questa ordinanza, ella deve rispettarla, ritenerla per
santa, osservarla, onorarla e non trasgredirla mai in tutta la sua vita. (2) E’ vietato a una monaca di trascorrere il vassa (la
stagione delle piogge) in un distretto dove non ci sono bhikkhu. Anche questa ordinanza va rispettata, ritenuta per santa,
osservata e onorata e non trasgredita mai in tutta la sua vita. (3) Ad ogni metà del mese le monache devono rivolgersi al
sangha dei monaci per due cose: esse devono chiedere ai monaci a proposito del giorno della cerimonia dell’ uposatha
(se è al quattordici o al quindici del mezzo mese) e chiedere il permesso di venire a ricevere l’esortazione. Anche questa
è una ordinanza che va rispettata, ecc. (4) Alla fine del vassa le monache devono fare il pavarana (l’invito a correzione
fraterna) sotto le due facce del Sangha -- quella delle monache e quella dei monaci -- rispetto a tutto quello che può esser
stato visto o sentito o sospettato sul loro conto. Anche questa è una ordinanza che va rispettata, ecc. (5) Una monaca che
ha commesso una grave colpa deve sottomettersi al Sangha nelle sue due facce per la disciplina di manatta. Anche
questa ordinanza, ecc. (6) Quando una novizia ha trascorso due anni di prova nelle sei ordinanze (vale a dire: non
uccidere, non rubare, non commettere atti contrario alla castità, non mentire, non saggiare bevande spiritose, non
mangiare in tempo proibito), deve sollecitare l’upasampada in tutte e due le facce del Sangha. Anche questa ordinanza,
ecc. (7) In nessun caso è permesso ad una monaca di insultare o maltrattare un monaco. Anche questa ordinanza, ecc. (8)
A cominciare da oggi, “il cammino della parola” (cioè, l’istruzione ufficiale) è dai monaci alle monache, e non vice
versa. Anche questa è una ordinanza, ecc. (ibid.).
Alla luce di questo episodio della fondazione del sangha femminile e di queste regole e, più ancora, di una
profezia attribuita al Buddha in occasione della fondazione, secondo la quale la vita santa del Sangha non avrebbe durata
a lungo proprio a causa dell’ammissione delle donne in esso, si è parlato moltissimo sugli atteggiamenti del Buddha
verso le donne. Alcuni hanno cercato quasi di scusare il Buddha contrastando quello che ha fatto con una presunta
posizione sociale della donna nel contesto storico. Secondo questi, il Buddha avrebbe inaugurato una novità permettendo
la donna di rompere gli schemi sociali tradizionali che volevano vederla rilegata ad un’esistenza domestica, sempre sotto
il controllo maschile. L’esitazione del Buddha a fondare il sangha delle donne e le dure regole che gli ha imposte
sarebbero dunque più che comprensibili. Ma purtroppo, bisogna dire, questa è una opinione basata su una lettura del
contesto che non ha a che fare con i fatti. Sembra pure che questa opinione sia basata su una lettura della situazione
sociale della donna fatta in retrospettiva, a partire da ciò che era diventata la sua situazione nel periodo classico
dell’induismo e che in qualche modo perdura ancora oggi. Anzitutto va detto che non è stato certo il Buddha ad
inaugurare la vita religiosa femminile. Anche se una vita religiosa regolare e organizzata delle donne può essere
l’iniziativa buddhista, già dal tempo delle Upanishad erano prevalenti certe forme di vita religiosa femminile. Non
infrequentemente gli stessi testi buddhisti fanno riferimenti alle donne di altre sette religiose, tra cui anche il
Patimokkha-sutta.50
Quanto alla situazione sociale della donna, da quello che le Upanishad e i testi buddhisti ci fanno intravvedere, la
si può definire solo come una situazione straordinaria. Nelle Upanishad scopriamo un quadro sociale in cui le donne,
lungi da essere costrette al focolare domestico, discutere questioni teologiche in assemblee composte di persone
eminenti e dai pensatori riconosciuti dell’epoca. Infatti non c’è la minima suggestione nelle Upanishad che le donne
fossero considerate in qualche senso inferiori all’uomo. Anzi, abbiamo una schiera di personaggi femminili in questi
testi che ci stupiscono sia per la loro erudizione sia per la loro palese emancipazione sociale. Il quadro che emerge dai
primi testi buddhisti non è diverso. Le figure femminile quali Ambapali, Visakha, Khema, Uppalavanna ecc. non
corrispondono in nessun modo ad un’immagine della donna che si accontenta della vita familiare condotta sotto il
dominio maschile. Il fatto stesso che Pajapati e le sue compagne, anche contro il volere del Buddha, avevano fatto tutto
fuorché fondare da se stesse una comunità religiosa femminile, deve indicare il livello di indipendenza di cui godeva la
donna in quell’epoca. Certo, non sappiamo se questo quadro rispecchia la situazione generale della società; ad ogni
modo è indubbio che almeno le donne appartenenti a certi strati sociali erano a tutti gli effetti pari agli uomini.
E’ chiaro dai testi che il Buddha era in qualche modo costretto a fondare il sangha femminile. Nel dare vita al
sangha femminile il Buddha non faceva nulla di inaudito, e soprattutto non faceva nessuna concessione che le monache
avrebbero potuto considerare come una concessione generosa. L’offerta della vita religiosa fatta dal Buddha con le otto
umilianti condizioni vi allegate, non era certo commisurata alle aspettative delle donne. Infatti qualche anno dopo la
fondazione del sangha femminile Mahapajapati avrebbe anche chiesto al Buddha, peraltro senza successo, cambiamenti
nelle otto regole.51
Alla luce di tutto ciò, diciamo dunque che l’atteggiamento personale del Buddha nei confronti delle donne fu

50 Pat., “Pacittiya-dhamma”, n.41.


51 Vedi R.H. ROBINSON & W.L. JOHNSON, La religione buddhista, p.99.
negativo? Ma questo non segue. Il fatto che il Buddha abbia ammesso senza alcuna riserva l’eguaglianza spirituale della
donna con l’uomo è certamente significativo. Bisogna anche notare che nei suoi vari incontri con le donne laiche,
descritti nei vari passi del Canone, il Buddha si mostra sempre un uomo veramente illuminato: si comporta in modo
uguale sia con i laici che le laiche; non vediamo nessuna differenza nel suo modo di accoglierli, di parlarli, di istruirli o
di accettare i loro inviti. E’ significativa anche un’altra constatazione che si può fare in questa connessione: fatta
l’eccezione di otto gurudhamma, delle altre regole che riguardano le monache non è che si possa dire che siano
discriminatorie in alcun senso. Ci sono infatti regole destinate a salvaguardare la dignità e la libertà delle monache. E’ da
notare anche che se l’ordinazione deve essere conferita da parte di tutti due i capitoli, tuttavia non è permesso al capitolo
dei monaci di sottoporre la candidata all’esame di idoneità, che comportano molte domande sull’integrità della candidata
come donna (cf. Cv. X.17.2). Una serie di regole inoltre previene all’eccessiva intromissione da parte dei monaci negli
affari della comunità delle monache. Secondo ciò che è previsto dalle regole, i bhikkhu devono limitarsi a dare l’avvio
alle procedure officiali per le composizioni delle dispute delle monache; sono le monache stesse che le devono
proseguire. Così anche per le procedure disciplinari del sangha femminile contro i suoi membri: saranno le monache
stesse ad imporre le discipline sulle monache che trasgrediscono le regole (Cv. X.6.3; 7.1). Perfino nella pratica della
confessione delle colpe si verifica una completa autonomia della comunità delle monache nei confronti dei monaci. Le
monache devono confessare le loro colpe tra di loro; infatti l’ascolto della confessione di una monca costituisce
un’infrazione dukkata per un monaco (Cv. X.6.3). Vediamo anche una regola che proibisce ai monaci di chiedere alle
monache di fare lavori servili come il lavare o tingere le loro vesti ecc. 52 Un’altra regola ancora permette alle monache di
boicottare pubblicamente qualunche monaco che le molesta, negandogli ogni gesto di rispetto e onoranza che in normali
circostanze loro devono ai monaci (Cv. X.9.1).
In realtà, né la storia della fondazione del sangha femminile né gli otto gurudhamma hanno a che vedere con una
supposta posizione sociale inferiore della donna o con degli atteggiamenti personali negativi del Buddha nei confronti
delle donne. A buon diritto può essere affermato che né la fondazione né l’imposizione delle regole sono state in alcun
modo condizionate dalle situazioni sociali delle donne in genere o dalle idee personali del Buddha sul conto delle donne.
Altro che pregiudizi culturali e convinzioni segrete, ciò che sta alla base della riluttanza del Buddha a fondare la
comunità delle donne e all’eventuale imposizione di certe regole severe, sono delle considerazioni puramente pratiche.
Sono infatti considerazioni sulla castità dei membri del Sangha e sulla unità del Sangha che si fanno notare
principalmente in tutta questa vicenda della fondazione dell’ordine femminile. Non si può non rendersi conto del forte
accento che il Buddha, o giustamente o ingiustamente, ha voluto porre sul mantenimento della castità nel suo movimento
religioso. Non dovrebbe affatto stupire quindi il fatto che il Buddha abbia considerato la fondazione della comunità delle
monache come una possibile fonte di permanente pericolo per il voto della castità. Per questa ragione, anche dopo la
fondazione, chiare regole saranno emesse per impedire ogni occasione di promiscuità tra i monaci e le monache. Una
regola pacittiya dei monaci proibisce al monaco di viaggiare assieme ad una monaca, se questo è stato in qualche modo
programmato con una mutua intesa previa. Si fa un’eccezione a questa regola solo nel caso che ci si tratti di un viaggio
per una strada che è diventata tanto insicura e pericolosa per i viaggianti che devono tutti portare le armi. 53 Altre regole
che hanno in fondo la medesima finalità sono quelle che vietano ai monaci di frequentare le residenze delle monache per
impartire le esortazioni, eccetto nel caso che vi sia una bhikkhuni malata; di somministrare le esortazione alle monache
dopo il tramonto; di esortare le monache senza l’autorizzazione ecc. 54 Anche l’eccessivamente severa prima regola
elencata tra gli otto gurudhamma, la quale obbliga le monache a portare rispetto per i monaci a prescindere dalle
considerazioni dell’età e della precedenza dell’ordinazione, serve in fondo a mantenere le dovute distanze tra le persone
dei due sessi. Anzi, tutti gli otto precetti del gurudhamma sarebbero in primo luogo designati a impedire quel declino
della vita santa che il Buddha temeva che l’ingresso delle donne nel Sangha avrebbe comportato. E’ appunto ciò che dice
il Buddha a Ananda dopo aver dettato le regole: “Qualsiasi dottrina o disciplina religiosa che permette alle donne di
andare via da casa per dedicarsi ad una vita religiosa, quella religione non dura a lungo. E come un uomo di previdenza
costruirebbe un arginamento ad un grande serbatoio oltre il quale non dovrebbe passare l'acqua, così, o Ananda, in
anticipazione ho disposto queste Otto Regole Principali per le bhikknuni, che non devono trasgredire mai in tutta la loro
vita” (Cv. X.1.6).
Nel formulare le regole per le monache, non meno determinante rispetto alle considerazioni sulla conservazione
della purità della vita si rivela un’altra preoccupazione del Buddha, e cioè conservare l’unità del Sangha. Nella visuale
del Buddha, il sangha femminile non costituisce un’entità autonoma; esso non ha realtà, né potrebbe averla, se non come
un’altra ‘faccia’, una seconda immagine dello stesso e unico Sangha. Sotto questo aspetto esso è certo istituzionalmente
subordinato all’altra ‘faccia’ del Sangha, rappresentata dal sangha maschile, ma non spiritualmente. Le ragioni per una
tale subordinazione sono di natura pratica o anche formale, e come tali non sono difficili da comprendere. Una maggiore
coesione del Sangha che si sottrae ad una moltiplicazione dei centri d’autorità e di comando, la necessità di garantire
uniformità nella interpretazione del Dhamma e del Vinaya e il bisogno formale di ordinare le sue due ‘facce’ una sotto
l’altra sono i motivi che possiamo facilmente scorgervi.
Molte delle regole destinate al sangha delle donne hanno dunque lo scopo pratico di garantire l’unità del Sangha
come una comunità di persone e come il depositario dell’autentico insegnamento e delle tradizioni buddhisti.
L’ordinamento sulla ripetizione dell’ordinazione upasampada delle donne nel capitolo dei monaci certamente ha lo

52 Pat., “Nissaggiya-pacittiya-dhamma”, n.4.


53 Pat., “Pacittiya-dhamma”, n.27.
54 Pat., “Pacittiya-dhamma”, n.21, 22, 23.
scopo di ribadire l’unità del Sangha e delle sue istituzioni. Serve ad assicurare l’uniformità dell’interpretazione del
Dhamma-Vinaya un’altra serie di regole. La cura con cui viene regolata l’esortazione alle monache è tale da indurci
pensare che la posta in gioco qui è l’omogenea interpretazione del Dhamma-Vinaya che non una presunta supremazia
dei monaci sulle monache. I monaci devono esortare le monache sul Dhamma e insegnarle il Vinaya (Cv. X.8); il
monaco non deve rifiutare di dare l’esortazione alle monache, e una volta accettato l’impegno, egli non deve trascurare
l’esortazione (Cv. X.9.5); il bhikkhuni-sangha deve chiedere l’esortazione due volte al mese; la bhikkhuni non deve mai
mancare all’esortazione (Cv. X.9.4). Tuttavia, un monaco per il semplice fatto di essere monaco non può ammaestrare le
monache: solo il monaco che è autorizzato ed è competente deve esortarle (Cv. X.9.5). Va notato in questo contesto
anche che, nonostante il “cammino a senso unico della parola”, cioè dai monaci alle monache, sono spesso attribuite
esatte e profonde conoscenze del Dhamma ad alcune monache, le quali qualche volta vediamo anche nelle vesti di
esponenti della dottrina ai laici. Così, vediamo la monaca Khema esporre al re Pasenadi alcune nozioni più profonde di
tutto l’insegnamento del Buddha (cf. S. IV.x.1).
La questione dei gurudhamma e i loro problemi a parte, è tuttavia esatto dire che il Vinaya buddhista è stato
concepito dagli uomini e per gli uomini. Tranne per un maggior numero di regole per le donne, il Vinaya è uguale per i
monaci e le monache. Non troviamo in esso nessun tentativo di qualche adattamento delle norme per meglio rispondere
alle particolari esigenze delle donne, salvo in pochissimi casi, di cui parleremo subito. Generalmente parlando si può
anche dire il Vinaya si mostra più severo nei confronti delle monache che non dei monaci. E questo soprattutto a causa
di una moltiplicazione delle regole. Contro le quattro dei monaci, le monache devono essere attente contro otto
infrazioni parajika che costano l’immediata espulsione dal Sangha. Oltre a quelli che valgono anche per i monaci, i
seguenti sono i parajika-apatti per le monache: farsi toccare da un maschio tra le spalle e le ginocchia; otto forme di
intimità con un uomo come stargli vicino, tendersi verso di lui, dargli la mano, parlargli all’orecchio, darsi appuntamento
con lui ecc.; il nascondere il parajika infrazione di una consorella; la partigeneria nei confronti di un monaco espulso.
Allo stesso modo si conosce anche un maggior numero di sanghadisesha infrazioni: specifiche per le monache sono le
infrazioni come inveire contro i laici, viaggiare da sole, dormire anche una sola notte lontano dalle consorelle, ordinare
una consorella senza autorizzazione, intrattenere una ‘amicizia particolare’ con una consorella ecc. 55 Anche alle altre
regole meno importanti ci sono numerose aggiunte rispetto a quelle dei monaci.
La durata della pena di manatta (la sospensione temporanea inflitta per i sanghadisesha-apatti) per le monache è
di due settimane invece di una dei monaci. Però non è prevista nel loro caso nessuna pena supplementare come il
parivasa per l’occultamento delle trasgressioni sandhadisesha. E’ una regola generale per le monache, ed è specifica
loro rispetto ai monaci, che non devono vivere da sole o trascorrere neppure una sola notte se non in compagnia di altre
monache. Per questo motivo anche chi sta scontando la pena di manatta, ed è quindi esclusa dalla comunità , è tuttavia
accompagnata da un’altra monaca (Cv. X.25.3). Per lo stesso motivo è anche proibito alle monache di vivere da sole nei
eremitaggi nelle foreste (Cv. X.23). Sono in qualche modo anche più elaborate le regole che vietano alle monache di
adornarsi e di mettersi in mostra. Oltre alle regole che hanno in comune con i monaci a questo riguardo, si decreta che:
“una bhikkhuni non deve tatuare gli angoli dei suoi occhi o le guance; non deve guardare fuori dalla finestra, non stare
contro la luce con la porta semiaperta, non ballare, non gestire osterie o macellerie, non avere negozi, non praticare
l’usura, non praticare la professione di fioraia o barbiera... Una bhikkhuni non deve portare le vesti che sono tutto di un
blu, cremisi, nero, o di altri colori forti; non deve portare le vesti con gonne che non siano fatte di pezzi di stoffa o che
siano lunghe, o che hanno fiori o cofani di cobra lavorati su di esse” (Cv. X.10.4).
Gli atti formali del sangha femminile sono gli stessi dei monaci. L’upasampada e il pavarana, come si è detto,
devono essere compiute sia nel capitolo delle monache che dei monaci. Per le candidate si impone un periodo di prova
che dura per due anni prima dell’ordinazione. Chi è in questo stato di preparazione all’ordinazione si chiama
sikkhamana. Prima ancora, la candidata è una samanera, cioè novizia. Il rito dell’ordinazione della monaca è assai
simile a quella del monaco. Tuttavia, l’esame di idoneità -- che va eseguito solo nel capitolo delle monache -- è più
severa, in quanto le domande relative agli impedimenti che vengono rivolte alla candidata sono ventiquattro, molte più
di quelle fatte ad un candidato (vedi Cv. X.17.1). La monaca novella deve fare un tirocinio che dura per due anni, nel
quale periodo essa deve sottoporsi all’autorità di una pavattini, che è la figura femminile corrispondente all’upajjhaya
nel caso del monaco novello. Per quanto riguarda l’atto del pavarana le monache devono prima stabilire con i monaci il
giorno del loro pavarana, e quindi presentarsi davanti al capitolo, e seguendo tutti i cerimoniali prescritti, devono
invitarli ad indicare qualunche manchevolezza che avessero notato o sospettato sul loro conto (Cv. X.19.2-3).

Gli upasaka
Anche se del laicato buddhista così come esso viene visto e vissuto nei vari paesi e confessioni buddhisti si può
parlare moltissimo, seguendo l’orientamento base che abbiamo scelto per questo scritto, si cerca qui solo di rilevarne
alcuni aspetti che vediamo nei primi scritti buddhisti, specie nel Vinaya. ‘Upasaka’, o la forma femminile di questo,
‘upasika’, è appunto il termine che il Vinaya e altri testi usano per indicare quelle persone che, pur non diventando
monaci o monache, si erano uniti al movimento religioso iniziato dal Buddha. ‘Seguace’, ‘sostenitore/sostenitrice’,
‘colui/colei che si mette al servizio’: tali sono i possibili significati del termine upasaka/upasika. ‘Laico/laica’, con cui
spesso si traduce questo termine, in qualche modo rende l’idea vi contenuta.
L’istituzione del laicato risale già alle prime origini del movimento buddhista. Secondo la narrazione contenuta
nel Vinaya, ancora prima della prima predicazione e la concomitante fondazione del Sangha monacale, due mercanti di
55 Cf. M. PIANTALLI, Il buddhismo indiano, p.83.
nome Tapussa e Ballika avevano riconosciuto in Buddha il Signore illuminato e avevano quindi preso il loro ‘rifugio’
nella sua persona e nei suoi insegnamenti (Mv. I.4). Dopo la fondazione del Sangha, il gesto del ‘tri-sarana’, compiuto
con la dichiarazione del rifugio nel Buddha, Dhamma e Sangha, costituirà l’iniziazione religiosa del laico. La forma
consueta che tale dichiarazione prende, la possiamo notare in diversi passi del Canone, e dice così: “Io, o Signore,
prendo rifugio nel Beato e nella Dottrina e nel Sangha. Il Signore voglia accogliermi quale upasaka che a partire da oggi
per tutta la vita ha preso rifugio in lui” (Mv. I.7.10). Sempre secondo il racconto contenuto nel Vinaya che s’occupa
dell’inizio della missione del Buddha, è stato un Setthi di Rajagaha, il padre del giovane Yasa, che era divenuto il
discepolo del Buddha subito dopo il primo gruppo dei cinque asceti, a usare la formula completa del rifugio per la prima
volta (la formula usata da Tapussa e Ballika era incompleta poiché non esisteva ancora il Sangha) da diventare dunque il
primo upasaka nel senso stretto. In seguito, anche la moglie e madre di Yasa faranno lo stesso, e così diventeranno le
prime upasika buddhiste.
Anche se i testi presentano questo gesto di prendere il rifugio come un atto spontaneo da parte delle persone che
vengono in contatto col Buddha, è da pensare che esso acquistò presto un significato tale da venire visto come l’atto
formale di adesione al movimento buddhista. Tuttavia esso non aveva un carattere giuridico come quello
dell’ordinazione monacale: non c’erano particolari condizioni annesse al laicato: nessun requisito base, nessuna pratica
specifica, nessun dovere fondamentale nel senso stretto. Nel contesto del tempo, caratterizzato da una visione fluida
delle religioni, diventare un sostenitore buddhista non implicava una vera e propria ‘conversione’ religiosa nel senso di
rigettare una religione per aderire ad un’altra. Come dice giustamente un autore, anche dopo la presa di rifugio nella
trinità buddhista, per una sorta di sorprendente compromesso, al buddhista veniva concessa la possibilità di continuare
ad adorare le divinità venerate nella sua terra d’origine, nell’ambito della propria casta e della propria famiglia, da Indra
a Brahma, da Mara a Kubera, da Hariti alle divinità tutelari della famiglia. 56 Notiamo che è a causa di questo liberalismo
buddhista, per cui si poteva integrare la fede buddhista con elementi presi dalle proprie tradizioni religiose, che sono
sorte poi, con la sua diffusione in aree culturali e religiose ben diverse, forme eterogenee o anche sincretistiche del
buddhismo. Infatti non è mai stata applicata nella storia del buddhismo, come appare anche dai testi, una demarcazione
netta tra i suoi fedeli e gli altri.
Eppure il laicato, nel senso di un gruppo di sostenitori dell’opera religiosa, è stato di grandissima importanza per
il buddhismo primitivo. Tanto è vero che senza l’apporto suo il buddhismo non si sarebbe mai sviluppato in una
religione che esso oggi è. Il Vinaya e gli altri testi del buddhismo parlano dei suoi illustri sostenitori, e ricordano le loro
grandi opere di beneficenza nei confronti del Sangha. In alcuni testi si conservano pure tutta una lista dei tali benefattori.
E’ notevole che sono di prevalenza i membri della classe commerciale a figurare tra gli illustri laici nominati dai testi.
Per tale motivo non stupisce se i testi indichino, come i primi uomini a rendere omaggio a Buddha dopo la sua
illuminazione, due commercianti, Tapussa e Ballika, appunto, ai quali era capitato di passare vicino al luogo dove si
trovava l’Illuminato. E’ probabile, come hanno fatto notare anche alcuni studiosi, che i commercianti avessero percepito
nel nuovo movimento religioso iniziato dal Buddha alcuni vantaggi per se stessi, come la possibilità di assicurarsi
fortuna negli affari e meriti religiosi in un modo meno dispendioso di soldi rispetto ai sacrifici brahmanici, oppure
avessero constatato nelle sue dottrine un certo incentivo per le attività economiche.57
Sebbene il Vinaya parli degli upasaka e dei loro apporti al Sangha, a differenza dei monaci e delle monache, non
troviamo in esso nessuna regola per la vita degli upasaka. Ciò che vediamo in esso invece sono dei riferimenti alle
usanze dei laici difronte alle comunità dei monaci e delle monache. Infatti, l’unico testo antico che si rivolge
particolarmente ai laici e la loro vita è il Singalovada Suttanta (D., XXXI) del Digha-nikaya, che qualche volta è stato
anche chiamato il Vinaya dei laici. Non proprio come delle regole di vita che si impongono sui laici, ma piuttosto come
dei consigli dati a loro, questo testo presenta le virtù e i vizi della vita di un buddhista che vive nel mondo. Così, si
consiglia di evitare quattro cattivi comportamenti quali il distruggere la vita, prendere il non dato, mentire e andare con
l’altrui donna; e di evitare di agire sotto l’influsso della passione, dell’ira, del torpore e della paura. Sono sconsigliati
pure i seguenti piaceri perché ritenuti cattivi: essere abitualmente e supinamente dedito a bevande spiritose, frequentare
le strade in tempo non opportuno, l’essere dedito a frequentare le feste, l’essere dedito ai giochi d’azzardo, coltivare
cattive compagine e l’essere dedito alla pigrizia. In questo testo vediamo inoltre esposto, in modo germinale, l’ideale
rapporto che ci deve essere nella famiglia e nella società buddhista in genere.
La virtù dell’uomo di famiglia che viene messa in evidenza nel Vinaya è naturalmente la generosità, specie nei
confronti del Sangha. Si adduce perfino una teoria del ‘merito’ (punna) secondo la quale i doni fatti ai membri del
Sangha tornano generalmente a maggiore vantaggio del donatore che non i doni fatti agli altri. La capacità di un dono di
produrre merito dipende anche dal donatore, e cioè dallo stato d’animo con cui si dona. Dal punto di vista del merito non
è indifferente neanche l’entità del dono. Siccome la donazione di un vihara era quella più grande immaginabile per il
Sangha iniziale, noi vediamo elogiare appunto il dono del vihara come il migliore dei doni (Cv. I.1.5). Il dono del cibo e,
a maggiore ragione, l’offerta del pranzo per tutta la comunità monacale sono fonti di particolare merito per i laici. In un
passo del Vinaya il Buddha assicura un neo-convertito della sua ricompensa in cielo: “Nel momento in cui, o amico, hai
invitato la fraternità dei bhikkhu con il Buddha al suo capo a pranzo, hai acquisito molti meriti. E nel momento in cui
ogni monaco ha ricevuto un boccone di riso da te, in quello stesso momento hai acquisito molti meriti. Hai invero
ricevuto in eredità il cielo” (Mv. VI.25.6).
L’idea e la pratica dell’acquisizione dei meriti da parte dei laici, facendo doni ai monaci o monache, ha come il

56 O. BOTTO, Buddha e il Buddhismo, Arnoldo Monadadori Editore, Milano 1987, p.111-12.


57 Vedi H.W. SCHUMANN, Il Buddha storico, p.222-23.
suo naturale punto di riferimento la teoria del karma-samsara, ossia la credenza nella futura felicità o infelicità che si
procura con le azioni nel presente. Che le opere buone verranno ricompensate con buoni risultati e le cattive azioni
verranno punite con cattivi risultati, sia in questa vita che in quelle future, è il pensiero che sostiene la pratica
dell’elargizione dei doni parte dei laici. Vishakha, spiegando i motivi che la sospingono a praticare la carità verso i
monaci, li ripone pienamente nei benefici che spera di ottenere già in questa vita. Dice che quando vedrà che un monaco
che è stato assistito da lei in questa vita ha attinto ad uno o un altro grado di santità nella sua morte, quali l’arhatta,
l’anagama (‘il non ritorno’), il sakadagama (‘l’unico ritorno’) o il sotapanna (‘l’ingresso nella corrente’), “allora,
ricordandolo, sorgerà in me la gioia; e rallegrandomene, tutto il mio corpo sarà in pace; e trovandomi in pace,
sperimenterò un sentimento di contentezza; e in quella contentezza, il mio cuore si sentirà in pace; e questo sarà per me
un esercizio del mio senso morale, un esercizio dei miei poteri morali, un esercizio dei sette fattori della saggezza!” (Mv.
VIII.15.13). Però molto spesso il pensiero del praticante della carità è rivolto interamente ad una sua futura esistenza in
uno dei cieli buddhisti o ad una sua rinascita in questo mondo in una condizione migliore. Che i buddhisti cercassero di
applicare i meriti guadagnati anche ai parenti morti, sicché potessero o permanere in cielo o uscire dall’inferno,
rappresenta certo una innovazione posteriore. Tuttavia, è presente nel Vinaya l’idea di fare il dono ai monaci con
un’intenzione apposta (abhisamkharikam), che poteva essere di qualsiasi natura (Cv. IV.4.5). Notiamo che strettamente
collegata a quest’idea dell’accumulazione dei meriti facendo beneficenza ai monaci era la pratica seguita dai monaci di
‘rovesciare la ciotola’ nei confronti dei laici che non erano più ben voluti dalla comunità. Non essendoci nessun modo di
espellere i laici dalla religione o di imporgli qualche altra forma di punizione, come nel caso dei monaci e delle
monache, l’unico modo di castigarli era quello di sottrargli la ciotola di elemosina. E con ciò venivano privati
dell’opportunità di guadagnarsi i meriti spirituali. Il Vinaya indica otto circostanze che reclamano il rovesciamento della
ciotola nei confronti di un laico. Più che ai comportamenti moralmente deplorevoli da parte sua, queste si riferiscono alle
azioni dannose agli interessi del Sangha o dei monaci. Queste circostanze sono dunque: quando il laico o le sue azioni
causano perdita al Sangha; quando egli reca danno ai bhikkhu; quando egli o le sue azioni fanno privare il Sangha delle
residenze; quando egli insulta o calunnia i bhikkhu; quando egli causa divisioni tra i bhikkhu; quando egli parla in
maniera peggiorativa del Buddha, Dhamma o Sangha (Cv. V.20.3).
Nel contesto della pratica laica di guadagnare meriti per mezzo dei doni riversati sui monaci si parla di
quest’ultimi come ‘il campo di meriti’ (punna-kheta) per i laici. L’idea che si esprime con tale concetto è chiara e
semplice: come uno semina un campo e poi raccoglie i frutti, elargendo doni sui monaci i laici raccolgono poi meriti per
se stessi. Va detto, però, che quelle relative al ‘merito’ e al ‘campo di merito’, pur restando queste forse le più importanti,
non sono le uniche considerazioni che sottostanno al rapporto monaco-laico che si verifica nel buddhismo. Al di là di
quel passivo modo di rapportarsi con i laici nella guisa del ‘campo di meriti’, il monaco ha il compito di venire incontro
ai loro bisogni, specie quelli spirituali, in modo attivo. Il monaco da parte sua deve fare il dono della Dottrina, il quale,
come dono, è anche superiore a tutto quello che i laici possono offrire in termini di cose materiali. Un brano
dell’Itivuttaka (n.107) esprime bene il mutuo appoggio e le donazioni a vicenda che caratterizzano il rapporto tra monaci
e laici. “I brahmani e i capifamiglia vi rendono un grande servizio, o monaci, offrendovi abiti, cibo, giaciglio, medicine e
quanto è necessario in caso di malattia. Anche voi, però, o monaci rendete ai brahmani e ai capifamiglia un grande
servizio in quanto insegnate loro il Dhamma che è benefico al principio, benefico nel mezzo e benefico alla fine, sia
nello spirito che nella lettera, e proclamate loro il modo di vivere santamente in perfetta, limpida condizione di purezza.
In tale maniera, o monaci, questa vita di santità è sperimentata in mutua dipendenza [fra laici e religiosi], onde si passi di
là della Corrente, per la completa cessazione del Dolore.”
Il monaco dunque istruisce il laico nel Dhamma e lo esorta alla vita di santità. Ciò non solo a parole, ma anche
con il suo esempio, che in fondo è l’esempio dato dal Buddha stesso. In questa sua qualità del benefattore del laico, il
monaco è il suo ‘kalyana-mitra’ (‘amico fausto’). In altre parole, il monaco nei confronti di un laico è una guida
spirituale, un guru che lo consiglia in tutte le cose importanti della vita e che ha a cuore il suo benessere. Il monaco è
anche uno che si presenta nelle funzioni familiari dei laici come la morte, il fidanzamento, il matrimonio,
l’inaugurazione della casa ecc., sebbene non in qualità dell’ufficiante delle cerimonie. Tale pratica, molto diffusa ancora
oggi nei paesi theravada, la troviamo menzionate già in Vinaya e in altri testi antichi del buddhismo. Sulla base delle
suddette idee portanti, come l’acquisto dei meriti e l’amico spirituale, si è sviluppato fin dall’inizio della storia del
buddhismo un saldo e variegato rapporto di collaborazione e di appoggio mutuo tra i componenti monacale e laicale
della religione. L’originaria concezione stessa della vita religiosa monacale buddhista era basata non tanto in
un’isolamento dei monaci dalle persone che vivono nel mondo quanto in una loro interazione con questi, regolata
evidentemente da precise regole di comportamento, a reciproco vantaggio.
E’ chiaro dai testi che dai laici si aspetta normalmente solo una pratica del Dhamma adeguata alla loro
condizione, quali persone secolari legate alla famiglia e alla società con dei doveri propri. Oltre alle consigliate pratiche
dei fondamentali precetti, anche il culto religioso nel senso stretto incombe ai laici, il che è visto come un’ulteriore fonte
di meriti per i laici. La costruzione degli stupa e la venerazione dei resti mortali del Buddha, il pellegrinaggio e altri riti e
cerimonie religiose popolari, nella impostazione religiosa buddhista originaria, appartengono alla sfera d’attività
religiosa dei laici, anche se poi queste pratiche, con l’andare del tempo, siano state adottate anche dai monaci. Sta di
fatto che esiste nelle pratiche buddhiste una divisione netta tra i monaci e i laici dal punto di vista religioso tanto da poter
parlare di due mondi religiosi distinti. Il monacato e il laicato rappresentano non solo due stili di vita, ma anche due
moralità, spiritualità e escatologia diverse: il monaco deve praticare il Dhamma alla perfezione, mentre il laico può
accontentarsi di una sua pratica adattata alla sua vita; il monaco deve aspirare ad agire in modo kusala (‘accorto’, che
non lascia germi di karma), mentre dal laico si aspetta un modo di agire punna (‘virtuoso’, che gli guadagna meriti
karmici); il monaco deve mirare al raggiungimento del nirvana, mentre il laico deve aspirare ad una migliore rinascita.
In questo contesto alcuni autori hanno anche parlato di due forme del buddhismo, il buddhismo nirvanico dei monaci e il
buddhismo karmico dei laici.
Ora, il buddhismo come insegnamento ha un carattere eminentemente pratico. In questo senso esiste anche una
questione alquanto insolubile che riguarda l’adattamento fatto dal Buddha dei suoi insegnamenti ai benefici degli uditori
di capacità intellettuali e spirituali diversi. Ad ogni modo ciò che si prospetta di fatto non necessariamente riflette la
realtà. Pur parlando di una duplice modalità della vita monacale e laicale, il buddhismo in fondo non ammette due
modalità del Dhamma o due vie di santità o due destini finali per gli uomini e neppure due categorie di fedeli. Il
buddhismo in ultima analisi non esclude i laici da tutte quelle realizzazioni che sono previste nel caso dei monaci, quali
la pratica perfetta del Dhamma, l’agire in modo kusala e lo stato della santità piena, l’arhatta. Anzi, a riprova di ciò c’è
anche in uno degli antichi testi del buddhismo una lunga lista dei laici e delle laiche che hanno raggiunto lo stato di
arhatta.58 Questo non deve stupire, perché, d’altra parte, come abbiamo visto, l’upasampada ordinazione stessa -- che è
l’unica cosa fondamentale che distingue i monaci dai laici -- non è altro che un atto formale con cui si ottiene l’accesso
alla comunità dei monaci; in essa non avviene nessuna trasformazione del soggetto, né è per se un mezzo di
santificazione. L’idea che lo stato da laico sia incompatibile con l’attingimento dell’arhatta è qualcosa che è subentrata
nel buddhismo posteriormente, e può essere attribuita all’influsso dei testi come il Milinda-panha. Tra le altre, anche la
questione dei laici fu una delle cause che poi portarono il buddhismo al grave scisma dei Mahasanghika, che a quanto
sembra volevano appunto una maggiore partecipazione dei laici negli affari della religione. I Mahasanghika, da cui è
poi sorta la corrente laico-centrica mahayana, come termine stesso, potrebbe indicare sia ‘coloro che costituiscono la
parte maggiore del sangha’ sia ‘coloro che hanno una concezione più larga del sangha’.59
Certo, data la sua condizione da uomo di famiglia, non è facile per un laico, diversamente dai monaci, a mettere
in atto il programma spirituale necessaria ad arrivare alla perfezione spirituale. E’ ciò che pensa anche Sona Kolivasa
mentre si accinge a partire da casa per diventare il monaco: “Per quanto io possa comprendere il Dhamma proclamato
dal Beato, non è facile per un uomo di famiglia a vivere una vita di perfetta purezza e di consumata santità. E se dovessi
rasarmi i capelli, fare la barba, e vestirmi delle vesti gialle e abbandonare il mondo?” (Mv. V.1.11).

58 Anguttara-nikaya, V. 119-39. Cf. N. KATZ, Buddhist Images of Human Perfection, p.179 sg; H.W. SCHUMANN, Il
Buddha storico, p.223-24.
59 Cf. N. KATZ, Buddhist Images of Human Perfection, p.180-81.
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INDICE

ABBREVIAZIONI

INTRODUZIONE

CAPITOLO 1
Il sangha buddhista: il suo contesto, concezione e composizione
Il movimento ascetico
Il Sangha buddhista

CAPITOLO 2
Le regole e la vita del sangha
Il Vinaya buddhista
Alcune caratteristiche del Vinaya
La vita monastica secondo il Vinaya
1. L’Avasa, l’Arama, il Vihara
2. Il cibo, le vesti
3. La vita di fraternità e le tentazioni scismatiche

CAPITOLO 3
Gli atti ufficiali del sangha
L’uposatha e il patimokkha
1. Il Codice Patimokkha
2. La lista delle regole patimokkha
3. L’imposizione delle pene
Il Vassa e Pavarana
L’ordinazione monacale

CAPITOLO 4
Le monache e i laici
Il sangha femminile
Gli upasaka

BIBLIOGRAFIA