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L’esperienza del dubbio

Siamo in dubbio o decidiamo di esserlo?

Posso dubitare di ciò di cui voglio dubitare?

«Potremmo mettere in dubbio ciascuno di questi singoli


fatti, ma metterli in dubbio tutti non possiamo» […].
Che non li mettiamo in dubbio tutti è, appunto, il modo
e la maniera in cui giudichiamo, e dunque agiamo.

WITTGENSTEIN [5], pp. 36 e 38

Immaginiamo un mondo privato della possibilità di dubitare. Probabilmente il nostro modo di


apprendere sarebbe molto primitivo, ci baseremmo semplicemente su ciò che osserviamo o
sentiamo da altri, assumendo tutto indiscutibilmente; non saremmo in grado di valutare possibilità
alternative. Dubitare vuol dire pensare. Come potremmo interrogarci sui fenomeni, fare scoperte,
dare validità a quanto crediamo e prendiamo per vero? E senza il dubbio, che ne sarebbe della
certezza? È chiaro che il dubitare fa parte della nostra esperienza, regola il nostro modo di agire e di
comportarci: il dubitare è un’esperienza fondamentale e comune a ogni essere umano. Solitamente
siamo abituati a trovarci in tale condizione quasi naturalmente, tutte le volte che ci scontriamo con
dubbi pratici che riguardano le cose più elementari o l’indecisione di fronte a una scelta da
prendere. Ma se si trattasse invece di un’«azione filosofica»1, di un esercizio volontario? Se
mettessimo in dubbio le nostre credenze sul mondo, quali conseguenze potrebbero verificarsi? Che
relazione sussiste dunque tra l’essere in dubbio, come una sorta di stato mentale passivo, e il
mettere in dubbio, come una sorta di attività programmatica?
Prendendo in esame la prima delle sei Meditazioni metafisiche di Cartesio, si vedrà un
esempio di come si può concretizzare l’esperienza del mettere in dubbio, accogliendo seriamente
l’invito del filosofo a meditare con lui. Seguendo le indicazioni di Ludwig Wittgenstein, contenute
nella sua raccolta di aforismi Della certezza, si cercherà al contempo di capire quali condizioni
rendono legittima e giustificano la possibilità di dubitare delle nostre credenze. Quello che Pierre
Hadot chiama «esercizio spirituale» è qualcosa di molto vicino alla meditazione del filosofo e, se è
vero che si tratta di una pratica «destinata ad operare un cambiamento radicale dell’essere»2, forse
dovremmo provare a cimentarci con essa.

1
L’espressione è di Roberto Casati; cfr. CASATI [8], pp. 97 sgg.
2
HADOT [9], p. 171.
1
L’esperienza di Cartesio inizia nell’inverno del 1638, a dieci anni dal suo definitivo trasferimento
nei Paesi Bassi. Già da diverso tempo si era interessato a questioni metafisiche e aveva in progetto
di scrivere un trattato organico di metafisica, a cui infine rinuncerà. La stesura delle Meditazioni,
scritte in latino e rivolte quindi ai più dotti, verrà ultimata nel 1640 e pubblicata l’anno successivo.
Le sue Meditazioni si aprono con l’intenzione di voler «rovesciare tutto sino in fondo e ricominciare
dalle prime fondamenta»3: evertere è il verbo latino che il filosofo sceglie per marcare la radicalità
della sua azione. Il compito che si prefigge non è di facile portata, richiede un’età abbastanza
matura per affrontarlo e tutta la tranquillità che la sua dimora olandese può offrirgli: solo così potrà
dedicarsi seriamente, in libertà e solitudine, al generale rovesciamento di tutte le sue opinioni per
«stabilire qualcosa di solido e di duraturo nelle scienze»4. A questo punto, non gli resta che trovare
un metodo adatto, che sia da guida anche per i lettori «che sapranno e vorranno meditare seriamente
[…] e staccare la mente dai sensi e, insieme, da ogni pregiudizio»5. Nel riassunto delle Meditazioni,
egli spiega la duplice funzione che il dubbio può svolgere, se usato correttamente: da una parte,
liberare da tutti i pregiudizi infondati e, dall’altra, eliminare la possibilità di dubitare nuovamente di
ciò che è stato accettato come vero. Il passaggio dal dubbio all’indubitabile diventa dunque il
criterio di verità:

Nella prima [meditazione] vengono esposte le cause per cui possiamo dubitare di tutte le
cose, in particolare di quelle materiali […]. Ora, sebbene non sia visibile di primo acchito,
l’utilità di un dubbio siffatto è tuttavia massima, in quanto ci libera da ogni pregiudizio e
spiana la via più facile per staccare la mente dai sensi e, infine, fa sì che non possiamo più
dubitare di ciò che riconosceremo in seguito come vero [corsivo mio].
DESCARTES [2], p. 695

Affinché l’esercizio proposto da Cartesio risulti efficace, bisogna dubitare di tutto ciò di cui si ha
anche solo il minimo sospetto che possa trarci in inganno. I dati ricevuti dai sensi sono la prima
prova di tale possibilità e quindi, a suo parere, «è prudente non confidare mai completamente in chi
ci ha ingannato anche per una volta»6.
Seguendo il consiglio di Cartesio, sarebbe dunque ragionevole che dubitassimo di tutto ciò
che vediamo e percepiamo, delle nostre stesse mani, del libro di fronte a noi, di trovarci nella nostra
stanza a scrivere un paper di filosofia o quant’altro. Ma esiste un qualche indizio che ci dia
concretamente la possibilità di dubitare della nostra presenza qui? Sentiamo una voce provenire
dall’esterno, guardiamo fuori dalla finestra e vediamo una realtà in movimento; riusciamo a

3
DESCARTES [2], p. 703.
4
Ibid.
5
Ivi, pp. 691-693.
6
Ivi, p. 705.
2
percepire lo scorrere del tempo, siamo consapevoli delle nostre azioni, percepiamo di essere lucidi e
vigili. Potrebbe davvero trattarsi di un inganno? Certo il nostro buon senso ci trattiene dal dubitare
di tutto quanto abbiamo accettato per vero fino a questo momento. Per decidere di sospendere il
giudizio in tale circostanza è chiaramente necessario avere buone ragioni per farlo, se non si vuole
essere presi per pazzi. Ma facciamo un passo alla volta: cosa intendiamo quando diciamo di trovarci
in dubbio?
La condizione mentale in cui siamo spesso quando affermiamo di essere in dubbio o di
avere un dubbio su una certa cosa si manifesta sotto forma di un’incertezza psicologica di fronte a
un’alternativa: rosso o blu? Marco o Luca? Gli credo o no? È corretto o errato? È facile osservare
che il dubbio può interessare diversi ambiti umani: la sfera della conoscenza, quella sensibile, quella
emozionale, quella morale, e via di seguito. Siamo di fronte a dubbi di natura pratica o teoretica,
che non nascono da una nostra decisione: ci sembra quasi di incontrarli, siamo abituati a trovarci in
dubbio. La nostra vita è costantemente soggetta a sollecitazioni che ci spingono a interrogarci su
quale sia l’alternativa migliore e poi a scegliere, e tutto questo avviene naturalmente, perché ci
riguarda in quanto esseri umani e fa parte del nostro stesso modo di vivere e di ordinare
l’esperienza; fa parte del nostro gioco, direbbe Wittgenstein. Come scrive il filosofo austriaco:

Il dubbio ha certe manifestazioni caratteristiche, ma queste sono le sue caratteristiche solo in


certe circostanze. Se un tizio dicesse che dubita dell’esistenza delle sue mani, e continuasse
sempre a guardarle da tutte le parti, e cercasse di convincersi che non c’è nessun trucco fatto
con gli specchi, o altre cose del genere, noi non saremmo sicuri di poter dire che tutto questo
è un dubitare. Potremmo descrivere il suo modo di agire come uno dei comportamenti simili
al dubitare, ma il suo gioco non sarebbe il nostro [corsivo mio].
WITTGENSTEIN [5], p. 41

Che il dubbio abbia «certe manifestazioni caratteristiche» significa che il modo in cui esso si
esprime è determinato da certe regole – le nostre regole, che tutti siamo in grado di capire e mettere
in pratica automaticamente, in quanto costituiscono lo sfondo ereditato della comunità sociale in cui
viviamo e agiamo – e probabilmente sono queste che rendono spontaneo lo stato psicologico del
nostro essere in dubbio. Difficilmente qualcuno potrebbe ritenere insolito il fatto che siamo in
dubbio sull’orario di un appuntamento, avendo dimenticato di scriverlo nell’agenda; un episodio
simile può capitare spesso e a chiunque. Un dubbio è legittimo, se l’oggetto su cui verte si presta in
circostanze normali – quando, ad esempio, non si è in preda a qualche delirio – ad essere messo in
discussione e se al contempo si ha una giustificazione per dubitarne, che possa essere accettata da
ogni persona dotata di raziocinio, capace di riflettere, ragionare e argomentare con equilibrio e buon
senso. Tuttavia, come vedremo, può darsi il caso che lo stato psicologico dell’assenza di dubbio non
sia sufficiente ad attestare la totale assenza di ragioni per dubitare.

3
In alcuni aforismi di Wittgenstein, si leggono una serie di esempi che mostrano come, in
determinate circostanze a noi familiari, il dubbio non possa sussistere, perché ci apparirebbe
insensato e irragionevole. Se facciamo un calcolo crediamo, senza avere dubbi, che le cifre scritte
sulla carta non cambino da sé; se mettiamo un libro nel cassetto, supponiamo che stia lì, a meno che
non intervenga una causa a modificarne la locazione; non ci verrebbe mai in mente di fare una
ricerca per stabilire se la Terra sia esistita negli ultimi cent’anni; inoltre, abbiamo costantemente
fiducia nella nostra memoria e riteniamo perciò ragionevole affidarci ad essa per avere la garanzia
di non essere mai stati sulla Luna7.
Ora, perché invece il dubitare di avere due mani, di trovarci in questo luogo, dovrebbe
apparirci un controsenso? Appunto perché riteniamo infondato un dubbio basato su un’evidenza
così incontrovertibile; «l’uomo dotato di ragione non ha certi dubbi»8. Ma poniamo il caso che
scoprissimo buone ragioni per poterlo fare: questa sarebbe l’unica condizione per rendere legittimo
un dubbio di questa specie. A tal proposito, Cartesio propone l’ipotesi del sogno:

E quanto spesso la quiete della notte mi persuade di queste solite cose, che io sono qui,
indosso una vestaglia, siedo vicino al fuoco, quando, tuttavia, me ne sto fra le coperte, dopo
aver tolto i vestiti! Eppure, ora, di certo, vedo con occhi aperti questa carta, non è sopita
questa testa che giro, questa mano la stendo e la sento prudente e consapevole: se dormissi,
tutto ciò non sarebbe così distinto. […] vedo così bene che la veglia non può mai essere
distinta dal sogno con indizi certi da restarne stupefatto; e questo stesso stupore quasi
rafforza in me l’opinione del sogno.
Dunque, ammettiamo pure che sogniamo e che non sono veri questi particolari […] e che
neppure abbiamo, forse, queste mani e tutto questo corpo [corsivo mio].
DESCARTES [2], p. 705

Qui Cartesio sta mettendo in dubbio che le sue mani, e il suo stesso corpo, esistano realmente; sta
chiedendo al lettore di considerare una possibilità lontana dal senso comune. Se noi cercavamo
anche solo un segnale per poter dubitare di trovarci in questa stanza a svolgere una qualche attività,
la soluzione sembra potercela fornire Cartesio: il primo indizio consiste esattamente nell’assenza di
indizi certi per distinguere la veglia dal sogno. È una ragione sufficiente? A fronte della sua
riflessione, ci appare dunque legittimo dubitare di ciò che vediamo, sentiamo, percepiamo intorno a
noi? Sorgono però altri dubbi: è certo che l’ipotesi del sogno costituisca un ostacolo alla conoscenza
del mondo intorno a noi? Dimostrare che non stiamo sognando sarebbe sufficiente a fornire la
certezza di essere in questo luogo, a scrivere un paper di filosofia o quant’altro?
Stiamo parlando del mettere in dubbio – a differenze dell’essere in dubbio – come di un
esercizio volontario. Cartesio sceglie di ritirarsi in solitudine per meditare seriamente e ritiene che
questo sia il modo più efficace per liberarsi da tutti i pregiudizi, anche se probabilmente «solo
7
WITTGENSTEIN [5], pp. 24-25 e 53.
8
Ivi, p. 73.
4
pochissimi sono capaci di tanto»9. Non è un esercizio da sottovalutare, è un’azione che può
cambiare radicalmente le credenze di un individuo, il suo modo di pensare e di vivere. Esistono
diverse forme di meditazione: quelle di matrice spirituale e religiosa, ampiamente in uso all’epoca
di Cartesio; quelle diffuse nelle scuole di filosofia ellenistiche e romane, a sfondo soprattutto
morale; quelle di tradizione cristiana10. Le Meditazioni si presentano invece in tutt’altro modo:
hanno poco a che vedere con la salvezza spirituale e l’analisi introspettiva, sono piuttosto – per
usare un’espressione di Emanuela Scribano – un’opera di «salvezza speculativa»11, un esercizio di
pensiero. L’attività di Cartesio può essere dunque considerata un’azione filosofica: azione, perché è
il soggetto meditante che decide consapevolmente, e con uno scopo ben preciso, di mettere in
dubbio le sue credenze primitive sul mondo; sceglie di ritirarsi in solitudine per «rovesciare tutto
sino in fondo»12; accetta il rischio del fallimento e la paura di ricadere «tra le inestricabili tenebre
delle difficoltà mosse»13. Filosofica, perché lo scopo che si prefigge riguarda un campo
propriamente filosofico: la ricerca di un fondamento solido e duraturo nelle scienze, che può venire
solo dalla metafisica, intesa qui non come ontologia generale ma come teoria fondamentale della
conoscenza. In una lettera a Mersenne scrive infatti: «non vi tratto soltanto di Dio e dell’anima, ma
in generale di tutte le prime cose che si possono conoscere filosofando con ordine»14.
Nonostante le difficoltà, l’esercizio di Cartesio prosegue in modo metodico e preciso: dai
dubbi sull’affidabilità dei sensi si passa ora alla messa alla prova dell’indubitabilità delle scienze
matematiche. All’ipotesi del sogno, il «vecchio io»15, radicato alle antiche opinioni, interviene
obiettando che qualcosa di indipendente dalla mente deve pur sempre esistere, dato che «almeno ciò
che è generale, ossia questi occhi, questa testa, queste mani, e tutto questo corpo» non possono
essere frutto della fantasia. Anzi, c’è di più: sicuramente ciò che è più semplice e universale, ossia
le caratteristiche quantitative dei corpi – l’estensione, la figura delle cose estese, la loro quantità e
grandezza, il loro numero e simili – quelle devono essere necessariamente indipendenti dall’attività
cognitiva del soggetto, proprio perché sono gli elementi primi che la rendono possibile. È pertanto
logico affermare che:

l’Aritmetica, la Geometria, e altre discipline di questo genere, che non trattano che di cose
semplicissime e massimamente generali, e poco si preoccupano se esse realmente esistano o
meno, contengono qualcosa di certo e indubbio. Che sia desto o dorma, infatti, due e tre,
sommati fra loro, fanno sempre cinque, ed il quadrato non ha più di quattro lati.
DESCARTES [2], p. 707

9
DESCARTES [1], p. 17.
10
Cfr. HADOT [10].
11
SCRIBANO [15], p. 17.
12
DESCARTES [2], p. 703.
13
Ivi, p. 711.
14
DESCARTES [4], Descartes a Mersenne, 11 novembre 1640, p. 1329.
15
L’espressione è di Emanuela Scribano; cfr. SCRIBANO [15], pp. 22 sgg.
5
Come osserva Scribano, la verità della matematica dipende dal solo principio di non contraddizione,
ovvero dalle sole leggi che regolano il ragionamento e il pensiero, e questo è il senso della loro
indipendenza dall’esperienza: «che sia desto o che dorma»16, 2+3 dà sempre 5, perché la sua
negazione implicherebbe una contraddizione. Di conseguenza, quando si incontrano proposizioni la
cui verità dipende dal solo principio di non contraddizione, si sono toccati i confini ultimi del
pensiero umano17.
Tuttavia, quel che appare vero alla mente umana potrebbe apparire falso a qualche altra
mente, in grado di raggiungere un livello di conoscenza più profondo: si tratta della mente di Dio.
L’io meditante interviene a controbattere che un Dio onnipotente potrebbe aver fatto sì che «non
esista alcuna Terra, alcun cielo, alcuna cosa estesa, alcuna figura, alcuna grandezza»18 e anzi
potrebbe darsi perfino che ci sbagliamo ogni volta che sommiamo due e tre o contiamo i lati del
quadrato. Ma come potremmo comprendere la logica di un tale inganno? Cosa può voler dire che
2+3 non fa 5? Cartesio si riferisce a una «vetus opinio»19, quando ipotizza un Dio che potrebbe aver
creato la mente umana tale da ingannarsi su ciò che è più chiaro e distinto, ma quest’idea di Dio non
resisterà a lungo, una volta dimostrata la veracità della natura divina.
Seguendo Cartesio nel suo meditare, ci sorge un dubbio: è veramente necessario pensare
all’ipotesi che ci sbagliamo nelle operazioni matematiche o a proposito di postulati geometrici come
a un inganno di un Dio potentissimo, di un astuto Genio maligno o di qualsiasi altra cosa? In una
lettera a Mersenne, egli scrive che Dio «è stato tanto libero di far sì che non fosse vero che tutte le
linee tirate dal centro alla circonferenza fossero uguali quanto di non creare il mondo»20. Il mondo
che Dio ha creato potrebbe essere diverso da quello che ci appare, potrebbe trattarsi di una realtà
totalmente priva di punti di vista particolari, una realtà tutta in potenza, tale per cui ogni sua
possibile attuazione dipende dal livello di conoscenza che si può avere di essa. Dio potrebbe averci
lasciato la libertà di determinare le nostre credenze sul mondo, la nostra particolare prospettiva,
sulla base degli strumenti conoscitivi che abbiamo costitutivamente. Di conseguenza, dovremmo
concepire la verità come dipendente dalla nostra capacità di apprenderla. Ora, non potrebbe darsi
che alcune delle verità che assumiamo come massimamente evidenti e inattaccabili, siano in realtà
diverse da quelle che ci appaiono, per il fatto che sono – magari momentaneamente – inaccessibili
alla nostra mente? Perché un cambiamento del nostro modo di concepire la verità di alcune

16
DESCARTES [2], p. 707.
17
Cfr. SCRIBANO [15], pp. 29-30.
18
DESCARTES [2], p. 707.
19
Ibidem.
20
DESCARTES [4], Descartes a Mersenne, 27 maggio 1630, p. 153.
6
proposizioni, anche quelle che sembrano più evidenti, dovremmo ritenerlo come un malevolo
inganno di Dio?
Consideriamo ad esempio il quinto postulato di Euclide secondo cui, dato un punto P esterno
ad una retta, per esso passa una ed una sola parallela alla retta data 21. Per due millenni questo
postulato è stato assunto a fondamento di molte dimostrazioni geometriche, grazie alla sua
intuitività e indubitabilità. Tuttavia, intorno agli anni Trenta dell’Ottocento, due matematici,
Lobacevskij e Bólyai, indipendentemente l’uno dall'altro, ebbero l’idea di sviluppare una nuova
geometria – che oggi prende il nome di geometria iperbolica – in cui non fosse valido il quinto
postulato, pur mantenendosi priva di contraddizioni logiche. Questo sarebbe stato possibile
assumendo una definizione di rette parallele diversa da quella euclidea e concependo quindi che,
per un punto esterno a una retta data, si potessero tracciare più rette parallele ad essa.
Come avrebbe reagito Cartesio alla demolizione di uno dei cinque postulati fondamentali
della geometria, non ad opera di un Dio ingannatore, ma della mente di due matematici? E a questo
punto, che garanzia abbiamo che in futuro continueremo ancora a dipendere dal principio di non
contraddizione nei nostri calcoli e ragionamenti? Come osserva Aldo Gargani, Wittgenstein ha
individuato nel senso comune il sistema delle regole e dei codici linguistici secondo i quali gli
uomini ordinano la loro esperienza e costruiscono il loro gioco: insomma, nel senso comune risiede
il codice per i comportamenti umani, che non ha legittimazioni razionali, ma che esprime il nostro
«modo di operare infondato», lo sfondo che abbiamo ereditato dalla comunità sociale in cui
viviamo. Così come le credenze e le evidenze del pensiero comune, sono schemi paradigmatici
della nostra condotta, anche le proposizioni matematiche sono egualmente esposte all’oblio, alla
svista e all’illusione22. Sulle proposizioni matematiche «è stato impresso, per così dire
ufficialmente, il marchio dell’incontestabilità»23, ma non può darsi che le regole del nostro gioco
cambino nel tempo e con esse il nostro modo di ragionare, giudicare, dubitare? Se cambiassero certi
parametri della realtà, non potremmo forse mettere ragionevolmente in dubbio le nostre certezze
legate al senso comune? Wittgenstein scrive:

La domanda: «Ma non potrebbe darsi che ora tu sia prigioniero di un’illusione, e che solo più
tardi ti renda conto di esserlo stato?» si potrebbe porre, sotto forma di obiezione, anche a
qualsiasi proposizione della tavola pitagorica.
WITTGENSTEIN [5], p. 107

21
Questa formulazione risale in realtà a Proclo, ma nella tradizione didattica moderna viene presentata come
l’assioma di Playfair.
22
Cfr. l’introduzione di Aldo Gargani in WITTGENSTEIN [5].
23
WITTGENSTEIN [5], p. 107.
7
Ebbene, cosa può voler dire che 2+3 non fa 5? Questo per il momento non lo capiamo, ma le
ragioni che siamo in grado di trovare per dubitare dell’indubitabile possono sorprenderci.
Così Cartesio ha scelto la forma della meditazione per esercitare l’attività del dubbio e ha
portato la sua azione fino alle estreme conseguenze. La sua esperienza, alla fine della prima
giornata di meditazione, si conclude con la sospensione del giudizio. Si tratta dell’ἐποχή scettica,
così descritta da Sesto Empirico: «“sospensione del giudizio” è un atteggiamento della mente, per
cui né rifiutiamo né accettiamo alcunché»24. E infatti, all’inizio della seconda meditazione, il
filosofo appare confuso e paralizzato:

Dalla meditazione di ieri sono stato gettato in dubbi tanto grandi da non poter più
dimenticarli, né vedere tuttavia in che modo essi possono essere sciolti. Ma, come
improvvisamente caduto in un gorgo profondo, sono così agitato da non riuscire né ad
appoggiare i piedi sul fondo, né a risalire a nuoto in superficie.
DESCARTES [2], p. 713

Gli effetti di un dubbio tanto esteso possono essere così devastanti da indurre l’arresto
dell’intelletto. Abbiamo voluto mostrare come il dubitare costituisca un polo fondamentale
dell’esperienza umana, espressione di come pensiamo, giudichiamo e agiamo. Prendendo ad
esempio l’esperienza di Cartesio, abbiamo descritto l’azione volontaria del mettere in dubbio,
tentando a nostra volta di porci nella stessa condizione di un soggetto meditante, continuamente
stimolato da nuovi e incalzanti interrogativi. Abbiamo compreso che non sempre il dubbio dimostra
l’utilità «massima»25 che ci aspettavamo: se, da una parte, esso ha la capacità di aprire nuovi spazi
di riflessione e di indicare prospettive mai considerate prima, dall’altra, comporta inevitabilmente la
persistenza in uno stato psicologico di incertezza, che può anche essere permanente.
Concludiamo perciò con una domanda di Wittgenstein – che egli pone a se stesso in prima
persona – per riassumere il senso di questa esercitazione: possiamo dubitare di ciò di cui vogliamo
dubitare?26 La risposta al lettore.

24
SESTO EMPIRICO [12], P. I 10, p. 5.
25
DESCARTES [2], p. 695.
26
Cfr. WITTGENSTEIN [5], p. 36.
8
BIBLIOGRAFIA DI LAVORO

Fonti

[1] Descartes R., Meditazioni metafisiche, a cura di S. Landucci, Roma-Bari: Laterza, 1997 (rist.
2010).

[2] Descartes R., Meditazioni / Obiezioni e Risposte, a cura di I. Agostini, in Descartes [3] p.
659-1475.

[3] Descartes R., Opere 1637-1649, a cura di G. Belgioioso, Milano: Bompiani, 2009.

[4] Descartes R., Tutte le lettere 1619-1650, a cura di G. Belgioioso, Milano: Bompiani, 2005.

[5] Wittgenstein L., Della Certezza, a cura di A. Gargani, Torino: Einaudi, 1978 (rist. 2011).

Altre fonti consultate

[6] Agazzi E. / Palladino D., Le geometrie non euclidee e i fondamenti della geometria, Milano:
Edizioni scientifiche e tecniche Mondadori, 1978.

[7] Barnes J., Aspetti dello scetticismo antico, trad. it. L. Papa, Napoli: La città del sole, 1996.

[8] Casati R., Prima lezione di filosofia, Roma-Bari: Laterza, 2011.

[9] Hadot P., Che cos’è la filosofia antica, trad. it. E. Giovanelli, Torino: Einaudi, 1998.

[10] Hadot P., Esercizi spirituali e filosofia antica, a cura e con una prefazione di A. I. Davidson,
Torino: Einaudi, 2005.

[11] Dummet M., Pensiero e realtà, trad. it. A. Sereni, Bologna: Il Mulino, 2008.

[12] Sesto Empirico, Schizzi pirroniani, a cura di A. Russo, Roma-Bari: Laterza, 1988.

[13] Stroud B., The significance of philosophical scepticism, Oxford: Clarendon Press, 1984.

Studi

[14] Marconi D., Guida a Wittgenstein: il Tractatus, dal Tractatus alle Ricerche, matematica,
regole e linguaggio privato, psicologia, certezza, forme di vita, Roma: Laterza, 1997.

[15] Scribano E., Guida alla lettura delle Meditazioni Metafisiche di Descartes, Bari: Laterza,
1997 (rist. 2010).

Strumentario

[16] AA. VV., Enciclopedia Garzanti di Filosofia, Milano: Garzanti, 1998.

9
[17] Cambiano G., Storia della filosofia antica, Roma-Bari: Laterza, 2004.

[18] Castiglioni L. / Mariotti S., Vocabolario della lingua latina, Milano: Loescher, 1996.

[19] Ferrante V. / Cassiani E., Dizionario pratico italiano-francese, Torino: SEI, 1979.

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