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A.

Bussotti

FILOSOFIA
ONTEMPORANEA

da Kant ai giorni nostri

EDIZIONI BIGNAMI
A. Bussetti

FILOSOFIA
CONTEMPORANEA

da Kant ai giorni nostri

EDIZIONI BIGNAMI
©COPYRIGHT 2014
BY EDIZIONI BIGNAMI"
PROPRJETÀ LETTERARIA RJSERVATA

ISBN 9788843301607

RISTAMPA 1/2017

MIOLAGRAF!CHE S.R.L. - MILANO


CAPITOLO I

lmmanuel Kant

J
Immanuel Kant è uno dei massimi filosofi di tutti i tempi. La filo­
sofia kantiana è nota con il nome di Criticismo (dal verbo greco
Krino, che significa "valuto", "giudico"), un indirizzo di pensiero il
cui orientamento consiste nella valutazione delle condizioni, delle
possibilità, della validità e dei limiti della ragione nell'attività cono­
scitiva ( Critica della ragion pura) , nell'attività morale ( Critica della
ragion pratica), nell'attività estetica ( Critica del giudizio).

LA VITA

Immanuel Kant nacque nel 1724 a Kbnisberg, capoluogo della


Prussia orientale, in cui visse ininterrottamente sino alla morte. Edu­
cato dalla madre Regina Reuter nella tradizione del pietismo, una
corrente protestante che insisteva sulla devozione e sull'impegno
nella vita pratica più che sugli aspetti teologici, studiò al Collegium
Fridericianum, diretto dal pietista Franz Schultz, e, dal 1740 al 1746,
all'Università di Konisberg, sotto la guida di Martin Knutzen. Le di­
scipline erano quelle della tradizione leibniziano-wolffiana: filoso­
fia, matematica, teologia, logica, metafisica. Kant ottenne nel 1755
la libera docenza e, con la Dissertazione del 1770, l'insegnamento
di logica e metafisica, che proseguì fino a che fu colpito da demen­
za senile. Morì nel 1804.
La vita di Kant è completamente dedicata al pensiero e appare
priva di rilevanti avvenimenti esteriori, ad eccezione del contrasto
avvenuto nel 1794 con il governo prussiano a causa della pubblica­
zione dell'opera Religione nei limiti della sola ragione. Questa incor­
se nella censura imposta dalla politica reazionaria del nuovo re di
Prussia Federico Guglielmo Il, il quale nel 1786 era successo a Federico
II il Grande, che era stato invece un sostenitore dell'Illuminismo.
4 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

Kant non rinnegò le sue tesi, pur decidendo di non pubblicare più
scritti di argomento religioso.
Scrive Kant nella conclusione della Critica della ragionpura: "Due
cose riempiono l'animo di ammirazione e di reverenza sempre nuove
e crescenti, quanto più spesso e più a lungo il pensiero vi si ferma:
il cielo stellato sopra di me e la legge morale dentro di me".
Queste ultime parole furono incise sulla sua tomba.

LE OPERE

La filosofia di Kant può essere divisa in due fasi: la fase pre-criti­


ca, distinta in due periodi, e la fase critica, annunziata dalla Disser­
tazione del 1770, che comprende le tre Critiche.

Fase pre-critica: primo periodo (1746-1760)


Questo periodo è caratterizzato dall'interesse di Kant per le scien­
ze naturali che suggeriscono un modello di sapere, rigoroso e neces­
sario, diverso da quello della metafisica tradizionale. Tra le opere,
di metafisica, sulla teoria dei venti, sui terremoti, si ricordi la Storia
naturale u n iversale e teoria dei cieli(l 755) in cui Kant formula, rela­
tivamente alla nascita dell'universo, una teoria espressa indipen­
dentemente nel 1794 da Laplace in riferimento alla genesi del siste­
ma solare, e perciò nota come teoria di Kant-Laplace, secondo la
quale i sistemi celesti sono nati da una nebulosa originaria.

Fase pre-critica: secondo periodo (1760-1770)


In questo periodo, anche a seguito alla lettura delle opere del
filosofo scozzese David Hume ( 1 7 1 1-1776), Kant si allontana dalla
metafisica della tradizione wolffiana, giudicata con "la testa tra le
nuvole e i piedi d'argilla" , un "oceano tenebroso senza sponde e
fari", "un abisso senza fondo" , a causa delle sue mal fondate prete­
se conoscitive. Kant, sostenendo la necessità di imparare a filosofa­
re, propone una nuova definizione di metafisica, concepita come
filosofia sui primi fondamenti della nostra conoscenza e non più
come scienza dell'essere e di Dio. Ne I sogni di u n visionarlo chia­
riti con i sogni della metafisica ( 1 765) Kant paragona la metafisica
IMJ'vlANUEL KANT 5

ai sogni del mistico e visionario svedese Swedenborg, che afferma­


va di avere colloqui con gli spiriti defunti. La metafisica deve esse­
re riconsiderata come una "scienza dei limiti della ragione umana'',
i cui confini sono tracciati dall'esperienza. Un tema ripreso succes­
sivamente è quello del sublime, trattato in OsseJVazioni sul senti­
mento del bello e del sublime ( 1 764).

La Dissertazione del 1770


Un'opera di fondamentale importanza per i futuri sviluppi del pen­
siero kantiano è Sulla forma e i principi del mondo sensibile e in­
telligibile, nota con il nome di Dissertazione del 1770, con cui Kant
ottenne la cattedra universitaria di logica e metafisica. Elaborata in
seguito a una "gran luce", ricevuta nel 1769, l'opera affronta temi
ripresi in seguito nella Critica della ragion pura (1781). Nella
Dissertazione Kant distingue due tipi di conoscenza: la conoscenza
sensibile e la conoscenza intellettuale.
La conoscenza sensibile, elaborata a partire dai sensi, è recetti­
va ed è relativa al fenomeno (dal greco pbainestbai, "manifestar­
si") , ossia la realtà come appare in relazione al soggetto conoscen­
te. La realtà non appare mai agli uomini come realmente è, ma sem­
pre in modo diverso da soggetto a soggetto, in quanto la sua conoscen­
za è filtrata dagli organi di senso, che differiscono per ogni uomo.
La conoscenza intellettuale è attività ed è relativa alla cosa in sé,
o noumeno (dal greco noein, "pensare", la realtà che è colta in­
tellettualmente e non sensibilmente), ossia la cosa come essa ogget­
tivamente è. La realtà in se stessa può essere colta solo dall'intellet­
to, che ha quel carattere di necessità che i sensi non posseggono.
Ogni conoscenza, sia sensibile che intellettuale, è sintesi di mate­
ria e forma: la materia è l'argomento e il contenuto della cono­
scenza, ciò che si conosce; la forma è la legge che regola e ordina
la materia conosciuta.
Nella Dissertazione, Kant si sofferma in particolare sulla conoscen­
za sensibile che è sintesi cli materia e forma. La materia della conoscen­
za sensibile sono le sensazioni, ossia le modificazioni degli orga- .
ni di senso; le forme della conoscenza sensibile, che regolano i
dati offerti dalle sensazioni, indipendentemente da queste, sono, se-
6 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

me a priori, cioè precedenti all'esperienza, anche se relative a que­


condo Kant, lo spazio e il tempo. Lo spazio e il tempo sono for­

sta. Lo spazio e il tempo, secondo Kant, non sono quindi proprietà


oggettive delle cose, ma le modalità con cui il soggetto coglie sen­
sibilmente le cose. Lo spazio e il tempo non preesistono fuori di noi,
ma sono leggi che possediamo all'interno di noi stessi e che consen­
tono di cogliere la realtà. Lo spazio è la "forma a priori del senso
esterno'', il tempo la "forma a priori del senso interno" : lo spazio
consente di cogliere la realtà esterna, il tempo quella interna (ma
anche quella esterna) . La conoscenzà sensibile è intuizione sensi­

è sintesi di intuizioni a posteriori, le sensazioni, e di intuizioni


bile, dal momento che è immediata, ossia intuitiva: questo perché

a priori, lo spazio e il tempo. Quando conosciamo sensibilmente,


percepiamo immediatamente, in modo intuitivo, ciò che i sensi sugge­
riscono in un contesto spazio-temporale. Al contrario, non è possi­
bile parlare di intuizione intellettuale, in quanto l'uomo non può co_
noscere intellettualmente in modo immediato tutto il conoscibile.

Fase critica (1781-1800)


Kant dedica gli anni compresi tra il 1770 e il 1781 a una profonda
meditazione che sfocia, nell'arco di sei mesi, nella stesura cli uno dei
maggiori capolavori del pensiero filosofico, la Critica della ragion
pura (178 1 ) .
A causa delle difficoltà incontrate dal pubblico nella lettura d i que­
st'opera, Kant dà alle stampe i Prolegomeni [Introduzione] a ogni
futura metafisica che si presenterà come scienza (1783), che espo­
ne in modo divulgativo i contenuti della prima Critica. Seguono nu­
merose opere, tra cui: Fondazione della metajìsica dei costumi(l 785),
Critica della ragion pratica ( 1 787), Critica del Giudizio Cl 790), Re­
ligione nei limiti della sola ragione (1793), Per la pace pe1petua
( 1 795), Metafisica dei costumi ( 1 797).

IL PERCORSO INTELLETTUALE DI KANT

Il percorso intellettuale di Kant è il frutto dell'incontro tra lo svi­


luppo del suo pensiero e la metafisica leibniziano-wolffiana, gli studi
IMMANUEL KANT 7

di Newton, l'Empirismo inglese, lo Scetticismo humiano, l'Illumini­


smo settecentesco.
- L'istruzione scolastica e universitaria ricevuta da Kant è influen­
zata dalla metafisica razionalistica di Gottfried Leibniz ( 1 646-1716)
e Christian Wolff ( 1 679-1754), alla quale si ispiravano tradizional­
mente le Università del tempo.
- Dalla metà degli anni Quaranta, Kant si interessa alla filosofia e
alla scienza illuministiche, che, ispirandosi alla lezione di Isaac Newton
( 1 642-1727), propongono un sapere rigoroso dell'esperienza, diver­
so dal modello della metafisica tradizionale che invece pretende di
trascendere l'esperienza stessa.
- Maturata l'esigenza di costruire un sapere filosofico, universale,
rigoroso, necessario, quanto quello scientifico, nella prima metà de­
gli anni Sessanta, Kant si avvicina all'Empirismo inglese diJohn Locke
( 1 632-1704), del quale accetta la concezione dell'esperienza intesa
come limite e possibilità per la conoscenza umana. L'esperienza
è il limite della conoscenza umana, perché quest'ultima non può
prescindere dall'esperienza; al contempo, l'esperienza rappresenta
l'unica possibilità della conoscenza umana, la quale, solo all'inter­
no dell'esperienza stessa, può cercare di elaborare un sapere valido
e fondato. Ne consegue la necessità di concepire la filosofia come
ricerca e non come un sapere astratto e dogmatico, secondo il model­
lo della metafisica wolffiana (Kant intende per dogmatismo la meta­
fisica tradizionale, un sapere acritico che consiste nel far avventu­
rare la ragione in ricerche, ad esempio sull'anima o su Dio, che sono
al di fuori delle sue possibilità, perché sono oltre l'esperienza umana).
- Tuttavia, il Criticismo kantiano si differenzia dall'Empirismo lo­
ckiano, come è evidente nella Disse11azionede11770, perché a Kant
non interessa tanto descrivere i contenuti del pensiero derivati dal­
l'esperienza (le idee di cui parla Locke), quanto valutare le condi­
zioni che rendono possibile il pensiero umano. Per questo, come
afferma Kant, la ragione deve portare se stessa di fronte al tribu­
nale della ragione stessa: la ragione, e solo la ragione, deve auto­

- È a Hume che Kant attribuisce il merito di averlo risvegliato dal


nomamente giudicare se stessa, per chiarire le proprie possibilità.

suo "sonno dogmatico". Tuttavia, mentre Hume esprime scetticismo


8 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

sia relativamente alla filosofia che alla scienza, Kant è scettico solo
riguardo alla filosofia, che sembra incapace di proporsi come sape­
re rigoroso, ma non riguardo alla scienza che gli appare come un
modello di sapere universale e necessario.
- Kant non procede a una condanna totale della metafisica, "di
cui ha il destino di essere innamorato" , apprezzandone l'esigenza,

È
propriamente umana e filosofica, di esplorare ciò che è oltre i con­
fini dell'uomo. necessario, tuttavia, non trasformare questa esi­
genza in una certezza conoscitiva, perché, nel campo della cono­
scenza, l'uomo non può andare oltre i propri limiti. Per questo Kant,
propone una nuova definizione di metafisica come filosofia
critica sui fondamenti primi della conoscenza umana.

LA CRITICA DELLA RAGION PURA

Il titolo dell'opera
La Critica della ragion pura vuol essere un'analisi (il termine "cri­

me una valutazione) delle condizioni a priori ("puro" può essere


tica" non ha un'accezione negativa, ma, in senso etimologico, espri­

considerato equivalente di" aprion") del pensiero umano (il voca­


bolo "ragione" ha in Kant due significati: uno, qui utilizzato, di "pen­
siero" in generale; l'altro, di specifica facoltà conoscitiva umana).
L'opera, che fu pubblicata in due edizioni, nel 1781 e nel 1787, si
propone di indagare gli elementi che, precedentemente all'espe­
rienza, consentono di pensare e di conoscere. Si tratta quindi di un
esame delle possibilità, della validità, dei limiti che la ragione umana
possiede in virtù dei suoi elementi a priori.

Il problema dell'opera
Dal confronto tra la scienza e la metafisica risulta evidente la di­
versità tra le due forme di conoscenza : a differenza della filosofia,
la scienza appare come un sapere certo, rigoroso e in continuo pro­
gresso. Tuttavia, poiché lo scetticismo di Hume ha inteso mettere in
crisi tanto i fondamenti della scienza, quanto quelli della filosofia,
Kant avverte l'esigenza di procedere a un riesame complessivo del-
IMMANUEL KANT 9

la conoscenza. Kant, infatti, rifiuta lo scetticismo scientifico di Hume,


riconoscendo la scienza come un sapere universale e necessario,
mentre ne condivide lo scetticismo metafisico; al contempo, Kant
vuol capire perché, nonostante la metafisica sia un sapere fallace,
l'uomo avverta comunque l'esigenza cli anelare oltre l'esperienza.
Per questo, Kant si pone quattro domande: 1) "Come è possibile la
matematica pura?"; 2) "Come è possibile la fisica pura?"; 3) "Come è
possibile la metafisica come disposizione naturale dell'uomo'"; 4)
"Come è possibile la metafisica come scienza?"

La classificazione dei giudizi


Per rispondere alle primè due domande occorre chiarire cosa fa
sì che la matematica e la fisica siano scienze. La scienza è una conoscen­
za universale e necessaria: occorre quindi capire quale elemento de­
termini l'universalità e la necessità dei suoi giudizi. Per questo, Kant
procede a una classificazione dei giudizi (un giudizio è l'unione cli
un soggetto e di un predicato) . I giudizi possono essere analitici o
sintetici; a priori oppure a posteriori:
- Nel giudizio analitico, il predicato esplicita quanto affermato
dal soggetto, senza aggiungere niente di nuovo (ad esempio, "il trian­
golo ha tre angoli"). I giudizi analitici sono universali, ma infecon­
di, in quanto non producono nuova conoscenza.
- Nel giudizio sintetico, il predicato aggiunge qualcosa cli nuovo
rispetto al soggetto (ad esempio, "il corpo è pesante" oppure "la me­

- Il giudizio a priori è precedente all'esperienza e a questa rela­


la è rossa"). I giudizi sintetici sono fecondi di nuove conoscenze.

tivo. I giudizi a priori sono universali e necessari, perché sono indi­

- Il giudizio a posteriori deriva dall'esperienza, che varia sem­


pendenti dall'esperienza.

pre eia soggetto a soggetto; pertanto, non è universale, anche se è


fecondo di nuove conoscenze.

Sulla base cli questa classificazione, si ottengono quattro tipolo­

a priori
gie cli giudizi:
- I giudizi analitici sono universali e necessari, ma
infecondi. Sono tipici del Razionalismo, che pretende cli derivare
tutta la conoscenza da principi innati.
10 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

- I giudizi analitici a posteriori non esistono, in quanto un

- I giudizi sintetici a posteriori sono fecondi, ma non univer­


giudizio analitico non può che essere a priori.

sali e necessari, in quanto derivano dall'esperienza. Sono tipici del­


l'Empirismo, che pretende di fondare la conoscenza solo sull'espe-·

- I giudizi sintetici a priori sono fecondi (in quanto sintetici),


rienza.

universali e necessari (in quanto a priori) . Sono i giudizi propri del­


la matematica e della fisica (la fisica teorica), cioè della scienza.

I giudizi si ntetici a priori


Un esempio di giudizio sintetico a priori è "7 + 5 = 12". È un giu­
dizio sintetico perché il concetto di 12 non è contenuto né nel concet­
to di 7, né nel concetto di 5, né nel concetto di somma; è un giudizio
apriori perché tale somma è effettuabile indipendentemente dall'espe­
rienza (non abbiamo bisogno di contare concretamente sette oggetti
e poi altri cinque oggetti per sapere che la loro somma è di dodici
oggetti) . A queste argomentazioni è possibile muovere un'obiezione,
secondo cui, in realtà tale giudizio è a posteriori, in quanto abbiamo
in passato imparato a fare somme grazie a esperienze concretamente
condotte su oggetti. Ma tale obiezione può essere smentita dall'os­
servazione che tale ragionamento non vale per numeri più grandi (ad
esempio, la somma di 1 1 2.345 e di 45.328 non scaturisce certamente
dall'aver contato effettivamente un siffatto numero di oggetti) .

La scienza, i giudizi si ntetici a priori, le forme a priori


La scienza è un sapere universale, necessario e fecondo perché
si fonda su giudizi sintetici a priori- Coltre a essere costituita da giu­
dizi sintetici a posteriori, derivanti dall'esperienza, e da giudizi ana­
litici, quali le definizioni). Ma come sono possibili i giudizi sintetici
a priori?
Come aveva affermato anche nella Dissertazione del 1770, Kant
sostiene che la conoscenza - e quindi anche la conoscenza scienti­
fica - è sintesi di materia (il contenuto della conoscenza) e di forma
(la legge che regola la materia). La materia rappresenta l'elemento
empirico, a posteriori, tratto dall'esperienza; la forma, l'insieme dei
IMMANUEL KANT 11

modi attraverso cui la mente umana pensa la realtà, ed è l'elemen­


to a priori, che ogni soggetto possiede e applica allo stesso modo,
indipendentemente dalla personale esperienza che ha della realtà.
Anche i singoli giudizi sono quindi sintesi cli materia e forma. La
materia deriva dall'esperienza che assicura la fecondità della cono­
scenza; le forme a priori, che ordinano il contenuto, rappresentano
l'elemento che garantisce l'universalità e la necessità della conoscenza,
in quanto tali forme sono a priori, ossia precedenti e indipendenti
rispetto all'esperienza. Le forme a priori sono innate (per questo,
relativamente alla concezione kantiana, si può parlare cli innatismo
formale, diverso, ad esempio, dall'innatismo platonico, secondo cui
non solo le leggi ma anche i contenuti della conoscenza sono inna­
ti) e risultano essere comuni a tutti i soggetti pensanti che le appli­
cano tutti nella medesima maniera: ogni uomo è dotato delle stesse
leggi attraverso le quali conosce la realtà; la conoscenza poi differi­
sce da persona a persona, perché è filtrata dagli organi cli senso che
sono diversi in ogni uomo. Le forme a priori, dice Kant, sono come
lenti colorate attraverso cui vediamo la realtà.
L'esistenza, in ogni uomo, delle stesse forme a priori spiega l'u­
niversalità e la necessità dei giudizi sintetici a priori, dato che ogni
uomo non può - e non potrà in futuro - conoscere la realtà se non
mediante quelle immutabili forme a priori in virtù delle quali cia­
scuno ordina allo stesso modo i dati provenienti dall'esperienza.

La "rivoluzione copernicana"
Per questo Kant può affermare cli aver compiuto un'autentica rivo­
luzione copernicana in filosofia. Come Copernico aveva affermato
che al centro del sistema celeste è il Sole e non la Terra, così Kant
pone al centro della conoscenza il soggetto umano conoscente e
non l'oggetto conosciuto. Non è la natura che impone le sue leggi
all'uomo, ma è l'uomo che impone le sue leggi alla natura.
Da tale concezione consegue anche la distinzione tra fenome­
no e noumeno. Dato che la conoscenza può avvenire solo median­
te le forme a priori presenti in lui, l'uomo può conoscere solo il feno­
meno, la realtà come appare al soggetto conoscente, ma mai la realtà
come è in se stessa.
12 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

La partizione della Critica della rag ion pura


L'uomo possiede tre facoltà conoscitive: la sensibilità, l'intelletto,
la ragione. La sensibilità è la fa coltà mediante la quale riceviamo
sensazioni (che sono le modificazioni degli organi di senso); l 'in­
telletto è la facoltà mediante la quale pensiamo gli oggetti di cui
abbiamo esperienza; la ragione (nel senso specifico del termine) è
la facoltà mediante cui pensiamo ciò che non è oggetto cli esperienza
attraverso le tre idee cli anima, mondo e Dio.
Su questa classificazione si fonda la struttura della Critica della
ragion pura, la quale si articola in tre parti principali:
1. l'Estetica trascendentale, che studia le forme a priori della cono­
scenza sensibile;
2. l'A nalitica trascendentale, che esamina le forme a priori della
conoscenza intellettuale;
3. la Dialettica trascendentale, che analizza le forme a priori della
conoscenza razionale.
L'Estetica trascendentale, l'A nalitica trascendentalee la Dialettica
trascendentale sono contenute nella Dottrina degli elementi, che
studia gli elementi a priori della conoscenza e che risulta distinta
dalla Dottrina del metodo, che indaga sull'uso degli elementi a pi-io­
ri della conoscenza. Il termine "trascendentale", che nel lessico
medievale era usato in riferimento alle proprietà cli Dio, è impiega­
to da Kant in un senso gnoseologico, conoscitivo, come equivalen­
te cli "a priori"; per Kant "trascendentale" è ogni conoscenza che si
occupa del nostro modo di conoscere in quanto possibile a priori.

(
<
Estetica trascendentale
D ott . na
deg te lement"
1 1
Logica trascendentale
Analitica trascendentale

Dialettica trascendentale

Dottrina del metodo

1. L'Estetica trascendentale
L'Estetica trascendentale, che riprende quanto Kant aveva espo­
sto nella Dissertazione del 1770, studia le forme a priori (spazio e
.
tempo) della conoscenza sensibile. Il termine estetica" è assunto da
!Mìv!ANUEL KANT 13

Kant nel senso etimologico (dal greco aisthesis, '·sensazione") e per­


ciò vale come "dottrina della sensibilità'', mentre il termine '·tra­
scendentale" concerne le forme a priori che rendono possibile la
conoscenza. La conoscenza sensibile è recettiva, perché riceve i suoi
contenuti dall'esperienza, esterna o interiore, e attiva, perché orga­
nizza le sensazioni secondo lo spazio e il tempo.
Al pari di ogni altra conoscenza, la conoscenza sensibile è sintesi
di materia e forma. Materia della conoscenza sensibile sono le sensa­
zioni (immagini, odori, sapori, suoni ) e le forme a priori della cono­
scenza sensibile sono lo spazio e il tempo, che collocano e ordinano
le impressioni sensibili in un quadro spazio-temporale. Lo spazio è
la "forma a priori del senso esterno", relativo all'ordine di coesisten­
za delle cose, il tempo la "forma a priori del senso interno", relativo
all'ordine di successione degli stati d'animo e degli stati percettivi degli
oggetti esterni. Dato che attraverso il tempo giungono le sensazioni
provenienti dall'interiorità e dalla realtà esterna, il tempo può essere
considerato sia come forma del senso interno che del senso esterno.
Lo spazio e il tempo non sono proprietà oggettive della realtà, ma
le leggi in virtù delle quali ogni uomo conosce immediatamente,
cioè intuitivamente, la realtà sensibile; sono le condizioni soggetti­
ve (proprie di ogni soggetto umano) e necessarie della natura umana,
in virtù delle quali coordiniamo tutti i dati sensibili. La teoria kan­
tiana dello spazio e del tempo differisce pertanto da quelle di Locke,
di Newton, di Leibniz: mentre Locke aveva sostenuto che il tempo
e lo spazio sono ricavati dall'esperienza, Kant afferma che lo spazio
e il tempo precedono l'esperienza e per questo la rendono possibi­
le; Newton aveva parlato cli uno spazio e di un tempo assoluti, all'in­
terno dei quali si colloca il mondo, mentre Kant, accettando l'uni­
versalità dello spazio e del tempo, sottolinea che essi sono sogget­
tivi, propri cioè di ogni soggetto umano; secondo Leibniz, spazio e
tempo sono relazioni tra le cose, mentre al contrario per Kant sono
intuizioni e quindi conoscenze immediate.
Kant parla di idealità trascendentale e realtà empirica dello
spazio e del tempo, nel senso che lo spazio e il tempo sono le leggi
soggettive (''ideali") e apriori("trascendentali") che consentono all'uo­
mo di avere esperienza della realtà ("realtà empirica") .
14 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

Nell'Estetica trascendentale Kant risponde alla domanda su come


siano possibili i giudizi sintetici a priori della matematica: l'aritmeti­
ca, la scienza dei numeri, e la geometria, la scienza delle figure, so­
no scienze sintetiche a priori perché sono fondate sulle intuizioni
pure dello spazio e, rispettivamente, del tempo, che ne garantisco­
no l'universalità e la necessità. La geometria studia, mediante giu­
dizi sintetici a priori, le figure mediante la forma a priori dello spa­
zio; l 'aritmetica studia, mediante giudizi sintetici a priori, i numeri
mediante la forma a priori del tempo (e quindi sull'intuizione della
successione, che è anche a fondamento delle serie numeriche).

2. L'Analitica trascendentale

• Le categorie
L'Analitica trascendentale studia le condizioni apriori della cono­
scenza intellettuale. Come la conoscenza sensibile, anche la cono­

conoscenza intellettuale è l 'intera conoscenza sensibile, le forme a


scenza intellettuale è sintesi di materia e forma: la materia della

priori della conoscenza intellettuale, che regolano e ordinano le


intuizioni della conoscenza sensibile, sono le categorie. Tale sinte­
si produce i giudizi, che sono unioni di concetti e che, nel loro com­
plesso, formano la conoscenza intellettuale. La sensibilità e l'intelletto
sono i due elementi necessari del processo conoscitivo: la sensibilità
offre i contenuti all'intelletto, l'intelletto pensa i dati forniti dalla sen­
sibilità; per questo Kant afferma che "i pensieri senza contenuto sono
vuoti, le intuizioni senza concetti (categorie) sono cieche".
Kant riprende il termine "categorie" dalla tradizione aristotelica,
attribuendogli tuttavia un significato esclusivamente gnoseologico,
ossia conoscitivo e non ontologico: mentre per Aristotele le catego­
rie sono le supreme divisioni della realtà e del pensiero, secondo
Kant le categorie sono le leggi del pensiero umano che regolano e
ordinano la conoscenza proveniente dai sensi. Le categorie sono de­
finite anche concetti puri, sono cioè forme a priori dell'intelletto
(precedenti all'esperienza sensibile) e pertanto sono distinte dai con­
cetti empirici, ossia dalle rappresentazioni mentali di ciò di cui si ha
esperienza. Per classificare le categorie, Kant parte dalla classifica­
zione dei giudizi: dal momento che l'intelletto è la facoltà del pen-
IMMANUEL KANT 15

sare e pensare significa giudicare, ossia formulare giudizi, attribuendo


un predicato a un soggetto, le categorie corrisponderanno ai modi
con cui si formano i giudizi, ossia ai modi con un predicato è attri­
buito al soggetto: tante sono le categorie quanti sono i giudizi.
Kant, classificati i giudizi in dodici tipologie secondo quantità, qua­
lità, relazione, modalità, fa corrispondere a ogni tipo di giudizio una
categoria, ricavando così dodici categorie (mentre le categorie ari­
stoteliche sono dieci):

Tavola dei giudizi Tavola delle categorie

Quantità Quantità
Universali - Unità
Particolari - Pluralità
Singolari - Totalità

Qualità Qualità
Affermativi - Realtà
Negativi -- Negazione
Infiniti - Limitazione

Relazione Relazione
Categorici - Sostanza
Ipotetici - Causalità
Disgiuntivi - Azione reciproca

Modalità Modalità
Problematici - Possibilità- impossibilità
Assertori - Esistenza-inesistenza
Apodittici - Necessità-contingenza

Nella formulazione di un giudizio vengono sempre utilizzate quat­


tro categorie, una per ciascuna delle quattro tipologie di quantità,
qualità, relazione, modalità. Ad esempio, il giudizio " queste mele
sono rosse" è un giudizio particolare (secondo la quantità), affer­
mativo (secondo la qualità), categorico (secondo la relazione), asser­
torio (secondo la modalità). Tale giudizio è pertanto formulato sulla
base delle categorie della pluralità, della realtà, della sostanza e del­
l'esistenza, per cui esistono (esistenza) nella realtà (realtà) alcune
mele (pluralità) che hanno la proprietà di essere rosse (sostanza e
accidente). Tra le categorie della relazione Kant colloca la causa e
16 FILOSOFIA CONTEi\IPORANEA

la sostanza, due concetti fondamentali della tradizione filosofica,


che l'Empirismo aveva duramente criticato. Considerandoli come
categorie, Kant esclude, insieme a Hume, che causa e sostanza pos­
sano essere ricavati dall'esperienza, ma, a differenza di Hume, li con­
sidera come leggi universali e necessarie della stessa esperienza. Per
questo, la fisica, che su di esse si fonda, è una scienza, anche se rife­
rita a dati empirici.

• L'Io penso
Perché tutti gli uomini, quando formulano il giudizio "queste me­
le sono rosse" usano solo le quattro categorie della pluralità, della
realtà, della sostanza e dell'esistenza e non altre? Kant risponde nella
sezione della Critica titolata Deduzione trascendentale, in cui è ana­
lizzato il problema della giustificazione della validità e dell'uso delle
categorie. Kant deriva il termine deduzione non dal linguaggio logi­
co, ma dal lessico giuridico nel quale assume il significato cli "legit­
timazione " . La Deduzione trascendentale studia quindi le condizio­
ni a priori che giustificano e legittimano l'uso delle categorie. Il che
comporterà anche la risposta a un'altra domanda: perché in tutti gli
uomini le categorie, pur essendo forme mentali soggettive, valgono
per la realtà oggettiva, che pure non è creata dall'uomo?
Tale problema non sussisterebbe se l'intelletto creasse la natura,
o se, al contrario, fosse totalmente determinato dalla realtà; inoltre,
la questione non si pone per lo spazio e per il tempo, in quanto la
realtà esterna non può essere percepita se non attraverso queste due
forme, come è intuitivamente evidente.
La soluzione al problema è individuata da Kant nell'Io penso, o
appercezione trascendentale, termine che si riferisce non al pensie­
ro di questo o cli quell'uomo in particolare, ma all'identica struttura
mentale, comune a tutti gli uomini, che unifica i dati dell'esperien­
za molteplice. Il pronome "Io" era stato usato da Cartesio per indica­
re l'uomo come coscienza, così come il termine "appercezione", intro­
dotto da Leibniz, significa "coscienza": la coscienza può essere empi­
rica, se riferita all"esperienza, o pura, o trascendentale, se non è
coscienza di qualcosa in particolare, ma è coscienza cli coscienza, in
generale, ossia autocoscienza del soggetto umano in quanto tale,
indipendentemente da ciò di cui è cosciente in un dato momento.
IMMAl'\ìUEL KANT 17

Tutti gli oggetti dell'esperienza, per essere pensati, necessitano


dell'Io penso che unifica i dati della conoscenza sensibile per mezzo
delle categorie (le leggi mentali universali e necessarie con cui l'Io
penso pensa l'esperienza formulando i giudizi), applicando le leggi
universali e necessarie della nostra mente ai fenomeni.
L'Io penso è definito da Kant come "unità sintetica originaria del­
l'appercezione trascendentale che deve poter accompagnare ogni
mia rappresentazione, altrimenti avrei pensieri non pensati". L'Io
penso, o appercezione trascendentale, è unità perché unifica l'in­
tuizione sensibile mediante le categorie; è sintetico perché è il fon­
damento della conoscenza, che è sintesi di materia e forma; è ori­
ginario, perché è a priori, precedente a qualunque esperienza, ed
è la struttura mentale comune a tutti gli uomini. L'Io penso deve
poter accompagnare i miei pensieri, nel senso che "deve" esserci,
altrimenti non potrei pensare (''avrei pensieri non pensati"), ma anche
nel senso che il modo con cui "può" pensare non è meccanicamente
necessitato, ma diverso secondo le circostanze dell'esperienza a cui
si riferisce.
L'Io penso è il principio supremo della conoscenza umana, in quan­
to rende possibile la conoscenza della realtà. Inoltre, l'Io penso, che
appartiene a ogni soggetto umano, garantisce l'universalità e la neces­
sità della conoscenza; senza di esso, sarerruno in grado di stabilire
solo relazioni particolari e contingenti. Ad esempio, grazie alla cate­
goria della sostanza, possiamo dire che "i corpi sono pesanti", men­
tre se fossimo privi dell'Io penso, ci dovremmo limitare a dire che
"ogni volta che sollevo un corpo, sento un'impressione di peso".
L'Io penso ha un carattere formale, in quanto non potrebbe agire
se non gli venisse dato un contenuto da unificare, e t1nito, perché
conosce (ma non crea) la realtà. Per questo, nella Confutazione del­
l'idealismo, una sezione aggiunta nella seconda edizione della
Critica, Kant rifiuta sia l 'idealismo dogmatico di Berkeley che ridu­
ce la realtà a semplice idea, sia l'idealismo problematico di Cartesio,
secondo il quale l'Io, o Cogito, è una realtà psicologica, una sostan­
za, e non, come Kant specifica nella seconda edizione, una funzio­
ne, un'attività, la fa coltà a priori che unifica (sottopone all'unità della
coscienza) il molteplice delle sensazioni.
18 FILOSOFIA CONTEMPORAL'\/EA

In sintesi, l'Io penso è la coscienza della identità umana nella sua


attività di sintesi; l'Io penso è perciò il fondamento permanente di
una conoscenza universale e necessaria, che, per mezzo dell'uso
delle categorie, garantisce regolarità e ordine alla conoscenza.

o Gli schemi trascendentali


Nella conoscenza intellettuale, resta da spiegare come le catego­
rie (che sono l'elemento formale) possano essere concretamente

applicazione è possibile grazie alla facoltà dell' immaginazione pro­


applicate alla conoscenza sensibile (che è l'elemento materiale). Tale

duttiva che agisce mediante gli schemi trascendentali, i quali media­


no, attraverso il tempo, tra l'intelletto e la sensibilità.
Gli schemi trascendentali sono categorie colte nel tempo, il corri­
spondente temporale delle categorie. Ad esempio, la categoria della
causalità è applicabile alla conoscenza sensibile perché le sensazioni
sono colte in una successione temporale: poiché vediamo prima il
fuoco e poi il fumo, in successione temporale, possiamo applicare
la categoria della causalità e dire che il fuoco è causa del fumo.

e I principi dell'intelletto puro


L'Io penso applica le categorie alla conoscenza sensibile per mezzo
degli schemi trascendentali e secondo regole che Kant definisce prin­
cipi dell'intelletto puro.
Tali principi sono suddivisi in quattro gruppi (secondo quantità,
qualità, relazione, modalità): gli assiomi dell'intuizione, che af­
fermano a priori che i fenomeni percepiti possono essere conosciu­
ti solo attraverso la sintesi successiva delle loro parti; le anticipa­
zioni della percezione, che affermano a priori che i fenomeni
percepiti hanno un'intensità che può essere divisa indefinitamente;
le analogie dell'esperienza, che affermano a priori che l'espe­
rienza è basata sulla permanenza della sostanza, sulla causalità e sul­
l'azione reciproca; i postulati del pensiero empirico, che stabi­
liscono a priori le condizioni di possibilità, realtà e necessità dell'e­
sperienza.
I principi dell'intelletto puro, come l'Io penso, garantiscono la vali­
dità oggettiva dell'esperienza, sottratta alla soggettività della perce­
zione, in quanto la natura risulta essere conforme a certe regole. In
IMMANUEL KANT 19

base a tale concezione, l'ordine necessario e universale delle leggi


di natura deriva dall'Io penso e dalle forme a priori del soggetto;
pertanto, le leggi di natura non possono essere mai smentite dall'e­
sperienza, perché rappresentano le condizioni di ogni possibile espe­
rienza. Mentre secondo Hume l'esperienza può smentire i principi
su cui si regge la scienza, per Kant tale possibilità non esiste, in quan­
to l'esperienza, condizionata dalle categorie dell'intelletto e dall'Io
penso non può mai smentire i principi che ne condizionano ogni
possibile esperienza.

• Fenomeno e Noumeno
La garanzia dell'universalità della conoscenza, secondo Kant, non
sta in Dio o nella Natura, ma nel soggetto umano. La distinzione tra
soggetto conoscente e oggetto conosciuto comporta la distinzione
tra fenomeno e noumeno. Il fenomeno è la realtà quale appare al
soggetto conoscente, per mezzo delle forme a priori della cono­
scenza sensibile (spazio e tempo) e della conoscenza intellettuale
(le categorie). Le categorie hanno un uso empirico e non trascen­
dentale, possono cioè essere applicate solo al fenomeno, a ciò di
cui si ha esperienza, mentre non possono essere applicate a ciò che
è al di là dell'esperienza e non possono quindi essere riferite alla
cosa in sé, o noumeno, la realtà intelligibile.

mine "noumeno" . Nella prima edizione della Critica(l 781) il noume­


Nel corso della sua opera, Kant attribuisce diversi significati al ter­

no è definito come una realtà ignota. Nei Prolegomeni(l 783) è consi­


derato come un substrato dei corpi materiali, alla stregua di una
sostanza.
Nella seconda edizione della Critica della ragionpura Kant chiari­
sce che il noumeno non è una sostanza, ma una pura possibilità.
Mentre nella prima edizione della Critica, il noumeno è definito po­
sitivamente (nel senso che si dice ciò che è) come l'oggetto di un'in­
tuizione non sensibile, ossia come l'oggetto di un'intuizione intel­

to divino), nella seconda edizione della Critica Cl 787) il noumeno


lettuale (quale potrebbe essere ad esempio quella propria dell'Intellet­

è definito negativamente (nel senso che si dice ciò che non è) come
Grenzbegrif.f, come "concetto-limite" , per indicare ciò che l'uomo
non può conoscere.
20 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

3. La Dialettica trascendentale

Per chiarire come sia possibile il sapere scientifico, Kant, nell' Esteti­
ca trascendentalee nell'A nalitica trascendentale, ha studiato le condi­
zioni a priori che rendono possibile la conoscenza sensibile e la co­
noscenza intellettuale. Per rispondere alla domanda se la metafisica
possa costituirsi come scienza, nella Dialettica trascendentale Kant
analizza le condizioni a priori della conoscenza razionale, con l'o­
biettivo di svelare l'infondatezza e la falsità dei suoi ragionamenti.
Il termine "ragione" ( Vernu nft) è utilizzato da Kant in due accezio­
ni: in generale, per indicare il pensiero; in particolare, per designa­
re quella facoltà conoscitiva che pretende di trascendere l'esperien­
za. In quest'ultimo senso di specifica facoltà conoscitiva, la ragione
è concepita da Kant come facoltà di unificare le regole dell'intellet­
to per mezzo di principi superiori, a differenza dell'intelletto
( Verstand), che è la facoltà di unificare i fenomeni mediante alcune
regole, le categorie. Spingendosi oltre l'esperienza, la ragione pro­
duce un falso sapere, che è quello della metafisica tradizionale, la
quale si occupa di ciò (dell'anima o di Dio, ad esempio), di cui l'uo­
mo non ha esperienza e di cui perciò non può possedere valida
conoscenza. Tale sapere è definito da Kant dialettica, nell'accezione
aristotelica del termine. Nella storia del pensiero filosofico, il termi­
ne "dialettica" è stato inteso con due significati opposti: in senso
positivo da Platone, per il quale la dialettica è un sapere universale
e necessario, in quanto è scienza delle idee, enti immutabili e per­
fetti; al contrario, il termine è ripreso da Aristotele in senso negativo
per indicare un sapere illusorio e sofistico che si fonda su premesse
ritenute probabili. Per questo, anche il termine "idea" acquista in
Kant un significato negativo, dal momento che esso denota le rap­
presentazioni mentali di ciò di cui non si ha esperienza.
La dialettica esprime secondo Kant un'esigenza propriamente uma­
na, la tendenza verso l'incondizionato e la totalità. L'errore compiu­
to dalla metafisica, priva di validi contenuti, è di trasformare questa
esigenza in realtà e di pretendere di spiegare qualcosa che esula
completamente dalla esperienza umana. Le idee su cui si fondano
le false pretese del sapere dialettico, o metafisico, sono tre: l'idea
di anima, che esprime la totalità dei fenomeni interiori, l'idea di
IMMANUEL KANT 21

mondo, che indica l a totalità dei fenomeni esteriori, l'idea d i Dio,


che designa la totalità dei fenomeni interni ed esterni.
Le tre idee di anima, mondo, Dio, sono al centro di tre false scien­
ze, nei confronti delle quali Kant conduce una serrata critica: la psi­
cologia razionale, che pretende di dimostrare razionalmente l'esi­
stenza dell'anima; la cosmologia razionale, che pretende di stu­
diare il mondo nella sua totalità; la teologia razionale che preten­
de cli dimostrare razionalmente l'esistenza di Dio.

• La psicologia razionale
Secondo Kant, la psicologia razionale è un falso sapere che si
fonda su un paralogisma, ossia su un falso ragionamento, che con­
siste nel considerare l'Io penso non come un'attività, ma come una
sostanza (definita "anima"). Tale ragionamento è errato, in quanto
la sostanza è una categoria e le categorie possono essere applicate
solo al mondo fenomenico, cli cui l'Io penso non fa pane.

• La cosmologia razionale
Secondo Kant, la cosmologia razionale è un falso sapere che si
fonda su quattro antinomie (dal greco ant� 'tontro" e nòmos, "legge",
nel senso cli "contrasto cli leggi") che scaturiscono dal conflitto del­
la ragione con se stessa, quando l'uomo vuole conoscere razional­
mente il mondo, ossia la totalità dei fenomeni, e non la limitata realtà
di cui ha esperienza. Le quattro antinomie consistono in un contra­
sto tra una tesi e un'antitesi opposta, circa le quali l'uomo non può
decidere:

Tes i Antites i

1 . Il mondo ha avuto un inizio nel tempo 1 . Il mondo è eterno nel tempo e infi­
ed è finito nello spazio. nito nello spazio.
2. Tutto è composto di parti semplici. 2. Non vi è niente di semplice, tutto è
composto.
3. Esiste una causalità necessaria 3. Non vi è libertà, ma solo causalità
(per i fenomeni di natura) e una naturale.
causalità libera (per l'uomo).
4. Esiste un essere necessario. 4. Non vi è niente di necessario, ma
tutto è contingente.
22 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

Il mondo è al di fuori di ogni esperienza possibile: l'uomo può


avere esperienza di singoli fenomeni, ma non della totalità di essi.
Generalmente, le tesi sono affermazioni tipiche del dogmatismo
razionalistico e metafisico; le antitesi dell'Empirismo e dello Scet­
ticismo.

• La teologia razionale
Secondo Kant, la teologia razionale è un fa lso sapere fondato
sul tentativo di dimostrare razionalmente l'esistenza di Dio median­
te tre prove, che sono prive di reale valore conoscitivo: la prova
ontologica, che vuol dimostrare l'esistenza di Dio a partire dalla Sua
definizione; la prova cosmologica, che intende dimostrare l'esisten­
za di Dio a partire dall'idea di mondo; la prova teleologica o fisico­
teologica, che afferma l'esistenza cli Dio sulla base dell'ordine e della
regolarità dei fenomeni naturali.
La prova ontologica, che è stata formulata da filosofi come An­
selmo d'Aosta e Cartesio, pretende cli dimostrare l'esistenza di Dio
dall'idea di Dio che, per definizione, è essere perfettissimo e la cui
essenza, pertanto, non può essere priva dell'attributo dell'esistenza.
Kant critica tale prova, sostenendo che non si può passare dall'enun­
ciazione logica alla realtà ontologica - ossia dal piano mentale a
quello della realtà - perché l'esistenza è constatabile per via empi­
rica, ma non deducibile per via intellettiva: pertanto la prova onto­
logica o è impossibile, in quanto non è possibile ricavare una realtà
da un'idea, o è contraddittoria, in quanto l'idea cli perfezione assu­
me già quell'esistenza che si vorrebbe dimostrare.
La prova cosmologica, formulata anche da Tommaso d'Aquino,
si fonda sulla distinzione tra "contingente" , ciò che non ha in se stes­
so la propria ragion d'essere, e "necessario", ciò che ha in se stesso
la propria ragion d'essere. L'esistenza del contingente richiede l'esi­
stenza dell'ente necessario, Dio, che ha creato il contingente. Secondo
Kant, il limite di questa prova consiste nell'uso illegittimo della cate­
goria di causalità che può essere applicata solo al mondo fenome­
nico e non a ciò a di cui non si ha esperienza, come il mondo o Dio.
La prova fisico-teleologica (o teleologica, cioè "finalistico") pre­
tende di affermare l'esistenza di un ente infinito e perfetto, causa
dell'ordine del mondo. In tal caso - fa notare Kant - l'ordine potreb-
IMMANUEL KANT 23

be essere interno alla natura oppure Dio potrebbe essere concepi­


to come un ordinatore della natura e non come il suo creatore.

• La funzione delle idee


Kant conclude che le idee non hanno una funzione conoscitiva,
ma una funzione regolativa, in quanto indirizzano il pensiero umano
verso quella totalità che esse esprimono: l'idea di anima spinge a cer­
care le relazioni tra i fenomeni interni, "come se" questi fossero ma­
nifestazioni di un'unica sostanza interiore; l'idea di mondo spinge a
esplorare i fenomeni esterni, "come se" la loro totalità costituisse un'u­
nica realtà esterna; l'idea di Dio spinge l'uomo verso una perfezione
che l'uomo cercherà sempre di perseguire pur senza poterla mai rag­
giungere, "come se" tutto fosse stato creato da un unico Dio. La rispo­
sta alla domanda se fosse possibile una metafisica come scienza è
negativa nel caso della metafisica tradizionale, la quale è un'arte dia­
lettica vana e ingannatrice. A questa metafisica dogmatica Kant con­

za delle condizioni a priori della conoscenza umana.


trappone una nuova definizione di metafisica, concepita come scien­

LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

Il titolo dell'opera
La ragione non è solo principio di conoscenza ("ragione teoreti­
ca" ) , ma anche principio dell'agire morale ("ragione pratica ").
Nell'ambito della ragione pratica, Kant distingue tra la "ragione
empirica pratica" e la "ragione pura pratica" : la ragione empirica pra­
tica è fondata sull'esperienza, la ragione pura pratica è indipendente
dall'esperienza. Il compito della Critica della ragione pratica è di
analizzare ("critica") le condizioni che, precedentemente all'espe­
rienza ("pura"), consentono di agire in modo morale ("pratica" ) , ovve­
ro, in altri termini, di indagare ciò che fa sì che la ragione sia pura

L a Critica della ragione pratica


pratica, e quindi "morale " .
non è quindi una "critica
della ragion pura pratica", al contrario della prima Critica, che è
una " critica della ragion pura teoretica (o " conoscitiva " ) " : la prima
Critica è "una critica della ragione pura conoscitiva ", perché la ragio-
24 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

ti dell'esperienza umana; la seconda Critica , invece, non deve


ne teoretica deve essere criticata quando tende a oltrepassare i limi­

essere criticata nella sua parte pura, in quanto segue una legge
universale, ma nella sua parte empirica, perché una morale ecces­
sivamente legata all'esperienza non può essere universale. Per que­
sto, Kant ha titolato la sua opera Critica della ragione pratica e non

Critiche è
Criti,ca della ragione pura pratica.
L'obiettivo delle lo stesso: definire una scienza
universale (della conoscenza nella prima Critica, dell'agire morale
nella seconda Critica) . I percorsi seguiti nelle due Criticbe per rea­
lizzare tale obiettivo sono opposti: nella prima Critica deve essere
criticata la pretesa della ragione conoscitiva cli prescindere totalmente
dall'esperienza (il che determina un sapere metafisico) ; nella seconda
Critica, deve essere criticata la pretesa della ragion pratica cli fondarsi
esclusivamente sull'esperienza (il che determina un agire morale arbi­
trariamente soggettivo). Allo stesso modo, così come nella prima Critica
Kant polemizza contro gli eccessi della ragione metafisica, nella secon­
da Critica Kant polemizza contro gli eccessi del fanatismo morale.

Il problema del l'opera


Nella Critica della ragion pratica Kant esamina le condizioni a
priori che rendono possibile l'esistenza di legge morale uni­
versale. La legge morale è universale, assoluta, incondizio­
nata, libera, necessaria: "universale" perché valida per tutti gli
uomini in ogni luogo e in ogni tempo; "assoluta" e "inconcliziona­
ta"e penanto "libera", perché sciolta da qualunque condizionamen­
to empirico; "necessaria", perché identica a se stessa_. Ciò che rende
possibile l'esistenza cli siffatta legge morale sono, come vedremo, i
caratteri cli formalità, categoricità, disinteresse e autonomia, a
essa attribuiti da Kant.

• La partizione del la Critica della ragion pratica


Come la Critica della ragion pura, anche la Critica della ragion
pratica si divide in una Dottrina degli elementi (divisa a sua volta
in un'Analitica e in una Dialettica), che studia gli elementi a priori
della morale, e in una Dottrina del metodo, che studia il modo in cui
nel soggetto umano vengono applicate le leggi della ragion pratica.
IMMANUEL KANT 25

Massime e imperativi
Nell'Analitica della Critica della ragion pratica, Kant distingue
i principi morali in massime e imperativi. Le massime sono
principi validi solo per il singolo individuo; gli imperativi
sono comandi universali, validi per ognuno. Gli imperativi, a
loro volta, si dividono in imperativi ipotetici, che subordina­
no l'azione morale al conseguimento di determinati fini (sono espres­
si nella forma "se . . . allora devi", ad esempio "se vuoi essere pro­
mosso elevi studiare"), e imperativi categorici, che ordinano il
dovere morale in modo incondizionato, indipendentemente cioè da
qualunque scopo (sono espressi nella forma "elevi", ad esempio,
"devi studiare"). La legge morale, universale e incondizionata,
non può quindi essere espressa nella forma cli imperativi ipotetici,
che, per loro natura, risultano essere condizionati, ma deve essere
espressa solo nella forma dell'imperativo categorico, univer­
sale e necessario.

Le tre formule dell'imperativo categorico


L'imperativo categorico non può né limitarsi a un generico coman­
do, che sarebbe privo cli utilità pratica, né può prescrivere ciò che si
deve fare, perché in tal caso risulterebbe legato all'esperienza e non
sarebbe universale, ossia valido per tutti . Kant risolve questo proble­
ma enunciando, nella Critica della ragion pratica e nella Fondazione
della metafisica dei costu m i (la "metafisica dei costumi" è, per Kant,
la parte "pura", relativa alle condizioni a priori, dell'etica, cioè della
scienza dei costumi), le tre formule dell'imperativo categorico:
1 . "Agisci in modo che la massima della tua volontà possa vale­
re sempre come principio di una legislazione universale" ; la
prima formula richiede di considerare se il nostro comportamento
possa essere ritenuto universale, cioè condivisibile da tutti.
2. "Agisci in modo da trattare ogni uomo, tanto nella tua per­
sona come nella persona di qualunque altro, sempre come
un fine e mai semplicemente come un mezzo"; la seconda for­
mula invita al rispetto della dignità della persona umana.
3 . "Agisci in modo che la tua volontà possa essere considera­
ta come istitutrice di una legislazione universale" ; anche se
26 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

simile alla prima, nella terza formula l'accento è spostato sulla volontà
piuttosto che sulla legge, nel senso che il comando morale è sem­
pre il frutto di una volontà libera e autonoma.

Formalità della legge morale; il "dovere per il dovere"


La legge morale deriva dalla pura forma dell'imperativo categori­
co, e non dall'esperienza: per questo è detta formale; in altri termi­
ni, le tre formule dicono come dobbiamo agire e non cosa dobbia­
mo praticamente fa re. Alla base della morale kantiana non è quindi
l'intento di fornire precetti, quanto quello di esprimere l'esigenza
propriamente umana di tendere continuamente verso forme che espri­
mano una moralità universale. Per questo la legge morale, secondo
Kant, non può tendere né a un fine, né all'utile: in tal caso infatti, la
legge morale non sarebbe né libera, in quanto sarebbero le cose a
imporre la propria legge sulla volontà (e non viceversa) , né sareb­
be universale, in quanto la morale sarebbe semplicemente l'espres­
sione delle esigenze particolari di ogni individuo.
Il carattere fondamentale della legge morale risiede invece, per
Kant, nel dovere per il dovere, nel senso che il dovere morale de­
ve essere compiuto solo per rispetto al dovere stesso, senza conside­
razione di nient'altro, siano inclinazioni o sentimenti interiori, ogget­
ti o fini esterni. Per questo la concezione kantiana della moralità è
definita come "rigorismo morale", che impone il dovere per il
dovere nel rispetto della legge. Sulla base di ciò, si comprende
la distinzione che Kant fa tra la legalità, atteggiamento di mero confor­
mismo esteriore alla legge, e la moralità, comportamento informa­
to al profondo rispetto interiore nei confronti della legge.

La "volontà buona" e l'apertura al noumeno


Essendo fondamentale l'intenzione con cui si agisce, la "volontà
buona", cioè l'ispirarsi della volontà alla legge, è l'unica cosa assolu­
tamente buona, dato che ogni altra cosa o fa coltà (ad esempio l'intel­
ligenza) può essere usata male. Per Kant, il dovere morale e la volontà
buona elevano l'uomo al di sopra del mondo fenomenico dell'esperien­
za, dominato dal determinismo delle leggi naturali, verso una sfera
di libertà, coincidente col noumeno, pur nella consapevolezza che
!Mi'vlANUEL KANT 27

la conoscenza e l'azione sono possibili solo nell'ambito del mondo


del fenomeno.

L'autonomia della legge morale


In definitiva il carattere fondamentale della legge morale è la sua
autonontla (dal greco autòs, "se stesso" e n6mos, "legge", nel senso
di "ciò che ha in se stesso la sua legge"). La libe1tà della legge mora­
le non è infatti solo una libertà "negativa", nel senso per cui il sog­
getto è libero da impedimenti o costrizioni, ma è anche una "libertà
positiva" , intesa come autodeterminazione e come realizzazione cli
se stessi; in quest'ultimo senso, è autonomia.
Per questo, Kant polemizza contro le morali da lui definite "etero­
nome" , che pongono la fonte della loro legge al di fuori cli sé (nel�
l'educazione, nel piacere fisico, nella volontà divina, nell'ideale del­
la perfezione, . . . ), facendola derivare non dalla pura forma dell'im­
perativo categorico, ma dall'esperienza, sia quella oggettiva (ester­
na o interna), sia quella soggettiva (esterna o interna). Kant proce­
de quindi a una classificazione delle diverse tipologie di morale:

����-M
_ o
_ iv_
t_ i_o_
s_g_
ge
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v� I I�
���________M ot iv i o g g e ttivi
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Estern i Intern i Esterni Interni

• Educaz io ne • senti mento f is ico • vol ontàd i Dio • perfezio ne


Montaigne Epicuro Moralisti teologi Wolff e gli Stoici


g overn o civi le • senti mento m o rale
Mandeville Hutcheson

L'autonomia della morale giustifica il cosiddetto "paradosso della


ragion pratica", per cui è la legge morale a fondare ciò che è bene
e ciò che male e non viceversa.

Virtù e felicità
Nella Dialettica della Critica della ragion pratica, Kant conside­
ra le questioni della felicità e della virtù. Anche se la felicità non
deve essere ritenuta il fine cli un agire morale, che perderebbe altrimen­
ti la sua universalità e libertà, osserva Kant, che l'uomo virtuoso, pur
28 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

non agendo in vista della felicità, può sentire l'esigenza di essere fe­
lice. Tuttavia, in questo mondo, il "sommo bene", ossia l'unione
tra virtù (che è il "bene supremo") e felicità di fatto non si verifi­
ca. Virtù e felicità sono i due termini dell'antinomia della ragion
pratica, che molti filosofi hanno tentato vanamente di risolvere, o
riducendo la viitù alla felicità (Epicuro) o riducendo la felicità alla
virtù (Stoici) .

I postulati della ragion pratica


Per questo l'uomo generalmente risolve questa antinomia postulan­
do, ossia chiedendo, l'esistenza di un altro mondo trascendente, ove
sia possibile realizzare l'identità tra virtù e felicità, che in questo mon­
do sembra impossibile a concretizzarsi. Kant riprende il termine "postu­
lato" (dal latino postulo, "chiedo") dal lessico della geometria, in cui
è usato per indicare proposizioni che, indimostrabili, vengono assun­
te come indubitabili. Allo stesso modo, Kant definisce postulati della
ragion pratica quelle assunzioni che non possono essere dimostrate
o conosciute, ma che vengono richieste, e assunte, per rendere pos­
sibile la moralità. I tre postulati della ragion pratica sono: l'immortalità
dell 'an ima, la libe11à della volontà umana, /'esistenza di Dio.
- Il postulato dell'immortalità dell'anima. L'impossibilità da
parte dell'uomo di raggiungere nella vita terrena una felicità ade­
guata alla virtù lo porta a postulare l'immortalità dell'anima, grazie
a cui l'uomo potrebbe raggiungere all'infinito la santità, ossia una
perfetta virtù .
- La libertà della volontà umana. La libertà è la condizione
stessa dell'agire morale ed è fondata sul dovere stesso: "devi quin­
di puoi", afferma Kant. Solo la morale che si fonda sul puro dovere
è veramente libera.
- L'esistenza di Dio. La mancata realizzazione nella nostra vita
dell'identità tra virtù e felicità porta l'uomo a postulare, a richiede­
re, l 'esistenza di un Dio che gli garantisca una felicità proporziona­
ta alla virtù.
I tre postulati della ragion pratica istituiscono un parallelismo con
le tre idee della ragion pura (anima, mondo, Dio): in particolare, il
postulato dell'anima è da porre in relazione con la terza antinomia
della critica alla cosmologia razionale, inerente al principio della libertà.
IMMANUEL KANT 29

Il "primato della ragion pratica"


Con l'introduzione dei postulati della ragion pratica, Kant non inten­
de comunque affermare l'esistenza dell'anima o del mondo, la cui
conoscibilità aveva escluso nella Critica della ragion pratica. Da un
punto di vista conoscitivo, l'anima o Dio sono "idee" che non pos­
sono essere conosciute e circa l'effettiva esistenza delle quali l'uo­
mo non può pronunciarsi. Con questi postulati Kant vuole invece
sottolineare l'esigenza che l'uomo avverte di poter credere in un'a­
nima o in un Dio che rendano possibile ciò a cui aspira ma che in
questa vita non potrà realizzarsi.
La possibilità che la ragion pratica ha di ammettere proposizioni
(i postulati) che non può ammettere in quanto ragione teoretica, fa
parlare Kant di un primato della ragion pratica sulla ragion teo­
retica: la morale infatti accede, sotto forma di postulati, al noumeno
(l'anima, il mondo, Dio) che la scienza non può conoscere.

LA CRITICA DEL GIUDIZIO

Finalità dell'opera
La Critica del Giudizio ( 1790) rappresenta una mediazione tra il
mondo fenomenico e deterministico, oggetto della conoscenza, della
prima Critica e il mondo noumenico e finalistico postulato dalla
morale nella seconda Critica. Infatti, dallo studio della conoscenza
della Critica della ragion pura emerge una concezione determini­
stica della natura che appare come una struttura causale e necessa­
ria; dall'analisi della morale della Critica della ragion pratica emer­
ge invece una concezione finalistica della realtà, in cui l'uomo postu­
la l'esistenza dell'anima, la libertà umana, l'esistenza di Dio.

Il Gi udizio, o sentimento
Nella Critica del Giudizio, Kant studia il Giudizio (distinto dal
giudizio inteso come unione di soggetto e predicato), facoltà interme­
dia tra l'intelletto e la ragione pratica. Il Giudizio si identifica con
il sentimento, la facoltà che sta tra la sfera del conoscere e dell'a­
gire e mediante la quale l'uomo fa esperienza della finalità del reale
30 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

(finalità esclusa dalla Critica della ragionpura e postulata dalla Critica


della ragion pratica). Il Giudizio è definito da Kant come la
facoltà di "pensare il particolare come contenuto nell'uni­
versale". Se il particolare e l'universale sono dati, il giudizio
è determinante; se il particolare è dato e l'universale va cer­
cato, il giudizio è riflettente, o sentimentale.

Giudizi determinanti e riflettenti


I giudizi determinanti sono, ad esempio, i giudizi conoscitivi
studiati nella Critica della ragion pura, che determinano il molte­
plice fenomenico (il particolare) mediante l'uso delle forme a prio­
ri (universali) dello spazio, del tempo e delle categorie: in questo
caso, sia il particolare sia l'universale sono già dati. I giudizi riflet­
tenti, invece, riflettono su un dato già presente (il particolare), cercan­
do l'universale attraverso quell'esigenza di universalità e armonia
che è propria dell'uomo: in tal caso, mentre il particolare è già dato,
l'universale (che si identifica con l'universalità della natura) va cerca­
to dal particolare. I giudizi determinanti sono propri della cono­
scenza del fenomeno, mentre i giudizi riflettenti esprimo un'esi­
genza di armonia e di finalità che è propria dell'uomo.
I giudizi riflettenti si dividono in estetici, relativi alla bellezza, e
teleologici, inerenti agli scopi della natura. Il giudizio estetico è il
giudizio per mezzo del quale l'uomo vive immediatamente la finali­
tà della natura, quello teleologico è il giudizio con cui l'uomo pen­
sa concettualmente la finalità della natura mediante la nozione di scopo.

Partizione dell'opera
La Critica del Giudizio si divide in due parti: la Critica del giudi­
zio estetico (divisa a sua volta in Analitica del giudizio estetico, che
studia il bello e il sublime, e in Dialettica del giudizio estetico) e la
Critica delgiudizio teleologico, anch'essa distinta a sua volta in Anali­
tica del giudizio teleologico e in Dialettica del giudizio teleologico.

Il giudizio estetico e il bello


Nel giudizio estetico l'uomo vive immediatamente la finali­
tà della natura: ad esempio, si dice bella un'opera d'arte che espri-
IMMANUEL KANT 31

m e l'esigenza, avvertita da ogni uomo, d i armonia. A differenza del­


la Critica della ragion pura, nella Dottrina del Giudizio il termine
"estetica" assume il significato di "relativo all'arte e al bello". Kant
definisce il bello non come "ciò che piace" , ma come "ciò che
piace nel giudizio di gusto" , essendo il gusto la fa coltà di giu­
dicare il bello: con tale definizione, Kant vuol sottolineare che il bello
ha un carattere di universalità. Questo carattere distingue il bello dal
"piacevole'', che è "ciò che piace secondo le sensazioni"; il piace­
vole può variare da persona a persona ed è mutevole e privo di uni­
versalità, in quanto dipendente dai sensi. Secondo Kant invece il
bello è universale e necessario e quindi condiviso da tutti.
Il giudizio del bello scaturisce quando l'immagine dell'oggetto è
in armonia con la nostra esigenza di finalità; misurata e valutata
dal sentimento di piacere dà luogo al giudizio cli gusto. L'esigenza
di finalità viene soddisfa tta quando ogni particolare viene sussumo
nell'universale e percepito quindi come qualcosa di armonioso.

I caratteri del bello


Secondo Kant, il bello ha quattro caratteri: il disinteresse,
l'universalità, la finalità senza scopo, la necessità.
- Disinteresse: il bello è "oggetto di piacere senza interes­
se". Il giudizio estetico dà luogo a un sentimento di piacere che non
ha scopi pratici, di utilità o economici (una cosa è bella perché è
bella, non perché è utile o economicamente vantaggiosa) .
- Universalità: il bello è "ciò che piace universalmente senza
concetto". Il giudizio estetico dà luogo a un sentimento di piacere
che è condiviso da tutti. Inoltre, una cosa è bella non perché è giu­
dicata tale mediante concetti, ma perché la bellezza è intuita imme­
diatamente in quanto tale, indipendentemente da qualunque cono­
scenza concettuale.
- Finalità senza scopo: il bello è "forma della finalità senza
scopo". L'armonia di un oggetto bello, pur esprimendo un accordo
tra le parti che la compongono - e quindi una finalità - non è espres­
sione di uno scopo esprimibile mediante concetti conoscitivi.
- Necessità: il bello è "oggetto di piacere necessario" . Il giu­
dizio estetico è un giudizio che è necessario venga condiviso eia tutti
32 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

e che è espresso intuitivamente mediante sentimento e che non è


conoscibile intellettivamente.

La rivoluzione copernicana estetica


La teoria kantiana del bello pone un problema, relativo all'univer­

soggettivo nell'uomo, debba essere condiviso da tutti? È il problema


salità del giudizio estetico: come è possibile che il giudizio, essendo

della deduzione dei giudizi estetici, cioè della giustificazione del­


la loro validità universale. La soluzione del problema è possibile in
virtù della comune struttura estetica di tutti gli uomini. Il fondamen­
to dei giudizi estetici risiede nell'universalità cli questi, che in ogni
uomo nascono "da un libero gioco [un rapporto naturale] tra fantasia
e intelletto", per cui l'immagine dell'oggetto risponde all'esigenza
dell'intelletto e determina un sentimento di armonia. Kant opera così
anche nel campo dell'estetica una vera e propria rivoluzione coper­
nicana, in quanto il bello non è concepito come proprietà oggetti­
va delle cose, ma come frutto di un giudizio estetico la cui formulazione
risiede nella identica struttura estetica di ogni soggetto umano.

Il sublime
Nella Critica del Giudizio, Kant, oltre al bello, analizza anche il
sublime, un concetto sul quale il pensiero settecentesco si è soffer­
mato in modo particolare. Il sublime è definito da Kant come lo sta­
to d'animo che l'uomo prova di fronte alla smisurata grandezza del­
la natura, ad esempio nel caso della contemplazione della volta ce­
leste (sublime matematico), o alla smisurata potenza della natu­
ra, come, ad esempio, nel caso della visione - al riparo del perico­
lo, altrimenti saremmo solo in preda al terrore - del mare in tempe­
sta (sublime dinamico). Nel sublime matematico, l'uomo inizialmen­
te avverte un senso di dispiacere, perché la nostra immaginazione
non riesce a cogliere la smisurata grandezza dei fenomeni naturali,
per provare poi un senso di piacere, dovuto all'elevarsi della nostra
ragione verso l'idea dell'infinito, che è superiore a ogni realtà natu­
rale e all'immaginazione; nel sublime dinamico l'iniziale consape­
volezza della nostra piccolezza fisica cede successivamente alla coscien­
za della nostra grandezza spirituale, testimoniata dalle idee della
IMMANUEL KANT 33

legge e della dignità morale. Il sublime risiede perciò nel nostro


animo e non nella natura. Il bello e il sublime differiscono
tra loro sotto vari aspetti: Il bello fa riferimento a ciò che è finito
ed è armonico, il sublime all'infinito senza forma; nel bello l'animo
è "attratto" , nel sublime è "commosso"; il bello ha a che fare con l'in­
telletto, il sublime con la ragione.

Il bello e il genio
"Bello artistico" e "bello di natura" rispondono agli stessi caratte­

È il
ri, perché la natura è bella quando ha l'apparenza dell'arte e l'arte è
bella quando ha l'apparenza, ossia la spontaneità, della natura.
"genio", dono di natura dell'artista, che conferisce spontaneità all'o­
pera d'arte. Anticipando l'esaltazione che il Romanticismo fa rà del
genio, Kant specifica che il genio è contrassegnato dall'originalità,
dalla capacità di creare opere che siano modelli per altri.

Il giudizio teleologico
Come si è detto, i giudizi riflettenti si dividono in giudizi estetici e
giudizi teleologici: mentre nel giudizio estetico l'uomo vive imme­
diatamente la finalità della natura, nel giudizio teleologico (dal gre­
co télos, "fine, "scopo") l'uomo pensa concettualmente la finalità
della natura mediante la nozione di scopo. Nell'uomo vi è infatti una
tendenza a pensare finalisticamente, ossia a considerare la realtà
come se fosse dotata di un fine (ad esempio, quando riflettiamo al
funzionamento di un organismo vivente, come se fosse orientato in
vista del mantenimento della vita). In quanto espressione di una
mera esigenza, il giudizio teleologico non ha valore conoscitivo, ma
un uso regolativo, perché serve a ordinare nozioni già acquisiste.
L'uomo è portato a considerare finalisticamente non solo i singoli
individui, ma anche la complessità totale dei fenomeni, il cui fine è
l'uomo stesso o, meglio, la realizzazione della legge morale.

R ELIGIONE, STORIA, DIRITTO, POLITICA


Nell'opera Religione nei limiti della sola ragione(l 793), Kant con­
sidera illuministicamente la religione sotto un aspetto esclusivamen-
34 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

te razionale, riconducendola alla morale: la religione è conoscenza


da parte dell'uomo dei propri doveri, presentati come comandi di­
vini. La religione nasce dall'unione di tutti gli uomini che intendo­
no osservare la legge morale e lottare contro il male. Alla base della
natura umana c'è infatti un'inclinazione al male, "il male radica­
le", che spinge gli uomini ad accettare la massima che comanda di
allontanarsi dalla legge morale. La vera Chiesa, "Chiesa invisibile" è
costituita dalla comunità degli uomini che vogliono rispettare la leg­
ge morale, mentre la "Chiesa visibile", storicamente esistente, serve
per imporre la legge morale sotto forma di legge di Dio, mediante
premi per chi la segue e punizioni per chi la vìola: dalla religione
razionale (o naturale) si passa così alla religione rivelata (o sto­
rica) . Tra tutte le religioni, il Cristianesimo è la più elevata.
Di ispirazione illuministica è anche lo scritto Per la pace perpetua
Cl 795), in cui Kant ritiene che la società umana nel corso della sua
storia tenda verso una società cosmopolita e pacifica. Condizioni di
una pace duratura sono: una costituzione repubblicana, una fede­
razione tra tutti gli Stati del mondo e l'elaborazione di un "diritto
cosmopolitico" , ossia internazionale, che consenta la libera circola­
zione delle persone. L'interesse per la storia era presente anche in
un'opera precedente, Idee per una storia universale da un punto
di vista cosmopolitico (1784), in cui Kant sostiene che la storia non
obbedisce a un ordine provvidenziale o prestabilito, ma solo a un
ideale che ispira le azioni umane, che sono il frutto di una "insocie­
vole socievolezza" degli uomini.
Nella Metafisica dei costumi, Kant distingue tra la legalità, che è
un atteggiamento di adeguamento esteriore alla legge, e la mora­
lità, che è dettata dal rispetto interiore nei confronti della legge: dalla
legalità discende il diritto, che impone leggi esterne: se le leggi pos­
sono essere giustificate dalla ragione, sono leggi naturali; altrimenti,
sono leggi positive (storicamente determinate). Il diritto naturale dovreb­
be costituire la fonte di ogni diritto positivo: il principio fondamen­
tale di ogni legislazione, così come della morale, è sempre la libertà,
nel senso che la libertà di ciascuno termina quando inizia la libertà
altru i . Il principio della libertà ispira anche la concezione politica
kantiana. Come avevano sostenuto Hobbes e Rousseau, secondo
IMMANUEL KANT 35

Kant gli uomini si riuniscono in società p e r realizzare la loro libertà


stringendo un contratto sociale (che non deve essere considerato
necessariamente come un fatto realmente accaduto, ma come un
impegno razionale a rispettare le leggi) . Lo Stato razionale garanti­
sce ai suoi membri la libertà in quanto uomini, l'uguaglianza in
quanto sudditi, l'indipendenza in quanto cittadini. La condizione
necessaria per la costituzione di uno Stato siffatto è la divisione dei
tre poteri, legislativo, esecutivo, giudiziario, che Kant riprende da
Montesquieu.

TRA ILLUMI NISMO E ROMANTICISMO

Nell'opera kantiana, specialmente - ma non solo - nella Critica


del giudizio, sono presenti temi (l'esigenza dell'infinito, il sublime,
. . . ) che saranno molto apprezzati dal pensiero romantico, che farà
di Kant un precursore; per questo Kant è stato interpretato dalla sto­
riografia romantica e idealistica, oltre che come l'ultimo pensatore
dell'Illuminismo, anche come l'iniziatore del Romanticismo.
La storiografia attuale rifiuta questa impostazione, sottolineando
le profonde differenze tra il criticismo kantiano, che è una filosofia
del finito e del dover-essere, e l'Idealismo romantico, filosofia del­
l'infinito e della necessità (cosa peraltro già notata dallo stesso Hegel) .
Il Romanticismo ha trasformato in realtà metafisiche quelle che per
Kant sono solo esigenze umane e ha reinterpr_etato in senso on­
tologico l'Io penso che per Kant ha un valore solo gnoseologico.
Oggi Kant è considerato il maggiore esponente dell'Illuminismo
filosofico settecentesco, del quale il filosofo tedesco dà una celebre
definizione in una sua opera del 1784, Risposta alla domanda: che
cos'è Illuminismo?: "L'Illuminismo è l'uscita dell'uomo dallo stato di
minorità che egli deve imputare a se stesso. Minorità è l'incapacità
di valersi del proprio intelletto senza la guida di un altro. Imputabile
a se stesso è questa minorità se la causa di esso non dipende da u n
difetto dell'intelligenza, ma dalla mancanza di decisione e del corag­
gio di far uso del proprio intelletto senza essere guidati da un altro.

È questo il motto dell'Illuminismo " .


Sapere aude. Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligen­
za!
36 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

LA FORTUNA DI KANT

L'influenza che il pensiero di Kant ha avuto è stata tale da condi­


zionare, in vario modo, quasi tutta la filosofia successiva. Anche se
l'opera kantiana non fu riconosciuta immediatamente nel suo valo­
re, per la difficoltà delle questioni trattate e per il suo linguaggio talo­
ra difficile, già alla fine del Settecento da più parti essa veniva esal­
tata per la sua profondità e novità. Le critiche mosse a Kant - pur
nell'ambito di un genuino interesse per la sua filosofia - tra la fine
del Settecento e i primi dell'Ottocento, da parte di alcuni pensatori,
come Reinhold, Schulze, Maimon, Beck, aprirono la strada all'Idealismo
tedesco di Fichte, Schelling, Hegel. Questi, pur facendo riferimento
al pensiero kantiano, operarono un "superamento" della filosofia di
Kant in direzione di una metafisica dello Spirito infinito. L'opera di
Kant influenzò anche anti-idealisti come Herbart e Schopenhauer,
che si proclamò suo erede diretto. Dopo una temporanea caduta di
interesse in età positivistica, a partire dal 1870 si verificò una rina­
scita della filosofia kantiana, secondo il motto "occorre tornare a
Kant", che sarà fatto proprio dal Neo-kantismo, o Neocriticismo, tra
la fine dell'Ottocento e i primi del Novecento. In Italia, inizialmen­
te, il pensiero kantiano fu accolto con una certa diffidenza (celebre
è la battuta di Melchiorre Gioia secondo cui "L'Italia non s'inkanta"),
per essere poi accolta, con il Neoidealismo di Croce e Gentile, sia
pure come presupposto dell'Idealismo tedesco. La lezione di Kant
è presente anche nella Fenomenologia di Husserl, soprattutto nella
corrente cosiddetta "trascendentale'', e nel dibattito sui rapporti tra
scienza e filosofia nel corso del Novecento, nell'ambito del Neopo­
sitivismo logico e dell'epistemologia popperiana. Infine, in tempi
recenti, si è assistito a un recupero di Kant in sede etica, da parte di
autori come Habermas e Ape!, tanto da parlare di etiche "neokan­
tiane".
CAPITOLO I I

Il Romanticismo e l ' I deal ismo

• Definizione
Il Romanticismo è una corrente culturale che si sviluppò in Europa
- particolarmente in Germania - tra la fine del Settecento e la prima
metà dell'Ottocento, in un periodo cli radicali mutamenti storici che
dalla Rivoluzione francese giungono, attraverso l'epoca napoleoni­
ca, all'età della Restaurazione.
Da un punto di vista etimologico, il termine "romanzo" era in uso
già nel Medioevo per indicare la produzione letteraria d'argomento
cavalleresco nelle lingue neolatine (derivate dal romanice loqui, "par­
lare latino"). Il termine romance assunse nei secoli XVI e XVII in
Inghilterra il significato svalutativo di "stravagante", "irreale", "assur­
do", distinto da nove!, che indica il romanzo sentimentale e cli co­
stume, precursore del romanzo storico moderno, espressione dei
gusti letterari della borghesia. Il vocabolo fu ripreso claJean-Jacques
Rousseau 0 7 1 2-1778) nella descrizione dei paesaggi nel senso cli
"suggestivo" , "pittoresco" e per definire stati d'animo "malinconici".
Nel Settecento fu usato in Germania da j . G . Herder per indicare il
mondo gotico e medievale, in opposizione all'antichità classica; in
senso positivo fu assunto alla fine del XVIII secolo, quando F. Schlegel
definisce il romanzo come la "forma moderna dell'arte" .

• Periodizzazione
- Sul piano culturale, il Romanticismo s'inserisce dopo l'Illumini­
smo e il Neoclassicismo, anche se alcuni temi tipicamente romanti­
ci erano già affiorati in età illuministica in opere, come i Canti di
Ossian (che il poeta inglese James Macpherson 0 736-1798) finse
cli aver tradotto nel 1763 da un leggendario bardo gaelico di nome
Ossian), Le notti 0 746) del poeta inglese Edward Young 0683-
1765), Elegia scritta in u n cim itero ca mpestre 0 7 5 1 ) di Thomas
Gray ( 1716-1771), o grazie a filosofi come Jean]acques Rousseau o
38 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

letterati come Vittorio Alfieri Cl 749-1803} e Ippolito Pindemon­


te Cl 7 5 1 - 1 8 1 2) , che sono indicati come esponenti del cosiddetto
Pre-Romanticismo.
- In Germania, dove critiche all'Illuminismo e anticipazioni ro­
mantiche sono presenti nell'opera di ] . G . Hamann e d i j . G . Herder,

ticismo fu svolta dal movimento dello Sturm und Drang ("Tempe­


una funzione impanante nel passaggio dall'Illuminismo al Roman­

sta e assalto"), così chiamato dall'espressione usata nel 1777 dal dramma­
turgo Friedrich Maximilian Klinger Cl 752-1831) come titolo cli
una sua opera teatrale per indicare l'irruenza e lo spirito cli ribellio­
ne che animava gli scrittori che a questo movimento presero parte.
Tra i maggiori esponenti dello Sturm und Drang sono eia conside­
rarsi - anche se successivamente supereranno questa fase giovani­
le in nome di un'arte più equilibrata - W. Goethe, con opere come
Prometeo, I dolori del giovane We11ber, Faust, e F. Schiller, con la
tragedia I masnadieri. Lo Sturm und Drang va dal 1770 al 1800 circa:
il suo manifesto, pubblicato nel 1773 a cura cli Hercler, fu una rac­
colta di sa·ggi dal titolo Del carattere e dell 'm1e dei tedeschi, che
introduceva temi che saranno poi tipici del Romanticismo più matu­
ro (l'opposizione alla ragi9ne illuministica, la rivalutazione del sen­
timento e della passione, l'esaltazione della natura e della storia, l'i­
deale dell'uomo di genio e dell'artista, la concezione dell'arte come
espressione dello spirito, l'incessante ricerca dell'infinito).
- L'atto ufficiale cli nascita ciel Romanticismo può essere considera­
to la fondazione da parte dei fratelli Schlegel della rivista Atbenaeum
( 1 798-1800), che divenne l'organo del cosiddetto "gruppo cli Jena"
intorno al quale si raccolsero, oltre agli Schlegel, letterati e filosofi
quali Novalis, ] . G . Fichte, F. Schelling, F. Schleiermacher. Benché
esterno al circolo, risente della sua atmosfera intellettuale anche il
poeta F. Hòlclerlin. Il gruppo dijena si sciolse nel 1801 , dopo la mor­
te cli Novalis.
- Intanto, le idee romantiche si diffondevano rapidamente in tut­
ta Europa. Al di fuori della Germania, " manifesti" del Romantici­
smo sono, in Inghilterra, la prefazione di William Wordsworth
Cl 770- 1850) e Samuel Coleridge Cl 772-1834) alla seconda edi­
zione delle Lirica! Ballads ( 1 800) e, in Francia, il De l 'Allemagne
IL ROMANTICISMO E L'IDEALISMO 39

( 1 8 1 3) di Madame De Stael ( 1 766-1817). L'articolo Sulla manie­


ra e l 'utilità delle traduzioni, apparso nel 1 8 1 6 sulla Biblioteca ita­
liana, organo dei classicisti, in cui la De Stael criticava l'arretratez­
za e il provincialismo della cultura italiana, aprì il dibattito sul Ro­
manticismo in Italia. I " manifesti" più famosi del Romanticismo ita­
liano apparvero tutti in quello stesso anno, il 1 8 1 6 : Intorno all'in­
giustizia di alcu ni giudizi letteran: italia ni di Ludovico Di Breme
( 1 780-1 820), A vventure letterarie di un giomo di Pietro Borsieri
( 1 786- 1852) e la Lettera semiseria di Giovanni Crisostomo di Gio­
vanni Berchet ( 1 783-185 1 ) .

• 1 temi
Contro la razionalità illuministica, il Romanticismo rivaluta il senti­

romantico della Sehnsucht, quel senso di "struggimento" che per­


mento, le passioni, la fantasia dell'uomo. Da qui lo stato d'animo

vade l'individuo quando si sente attratto verso qualcosa di lontano,


di indefinito, di malioso; la consapevolezza dell'irraggiungibilità di
quanto pure l'uomo non cessa di ricercare produce un senso di dolce
malinconia e di infelicità che caratterizza eroi romantici come il Werther
di Goethe e lo Jacopo Ortis di Ugo Foscolo ( 1 778-1827). La tensio­
ne verso l'infinito, inteso come Strehen, ossia "tensione", "sforzo",
è uno dei motivi dominanti del Romanticismo, così come l'esaltazio­
ne della Natura, concepita come un tutto animato e vivente, divi­
no, verso la quale l'uomo tende per identificarvisi. L'arte è conside­
rata la via privilegiata con cui l'uomo cli genio, spesso incompreso
da una società gretta e meschina, esprime liberamente la sua infini­
tà spirituale; la solitudine caratterizza l'eroe romantico che concepi­
sce l'amore come ideale cli vita. Nell'amore romantico per la sto­
ria, condannata dall'Illuminismo come "ruggine dei secoli", acqui­
sta valore il concetto cli nazione: contro l'Illuminismo che conside­
rava astrattamente eguali tutti gli uomini, perché tutti in possesso
della ragione, il Romanticismo rivaluta la lingua, la cultura, la reli­
gione, le tradizioni proprie di ogni popolo, sin dalle sue origini. Tale
rivalutazione comporta, specialmente in Inghilterra e in Germania,
una riscoperta del Medioevo (la cui esaltazione, in Italia, pur pre­
sente, è temperata dal peso della tradizione classica) e anche della
Grecia antica, che viene idealizzata.
40 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

I temi romantici della rivalutazione del sentimento religioso e del­


la fede sono interpretati variamente: da alcuni autori, come Giusep­
pe Mazzini, sono concepiti nel segno cli una religiosità interiore che
assegna agli uomini, secondo un disegno provvidenziale divino, una
missione cli libertà; dai teorici dell'età della Restaurazione, come Karl
Luclwig von Haller e gli scrittori tradizionalisti francesi Louis de Bonalcl
e Joseph de Maistre, sono visti come un sostegno all'alleanza tra l'Al­
tare e il Trono.
Generalmente, comunque, da un punto di vista politico, il Risor­
gimento si propone l'esaltazione degli ideali cli patria e cli nazione
nell'Europa dei movimenti risorgimentali: nasce così un nuovo tipo
di intellettuale, politicamente impegnato nella lotta per la libertà con­
tro l'oppressione e la tirannide.

La filosofia della fede di Hamann


La critica alla ragione dell'illuminismo in nome del senti­
mento religioso è uno dei temi fondamentali del pensiero cliJohann
Georg Hamann Cl 730-1788), chiamato "il mago del Nord" per il
suo tono ispirato e per essere nato a Konisberg. Hamann fu in con­
tatto con il concittadino Kant, con_Jacobi, con Hercler. Illuminato nel
1758 dalla lettura della Bibbia, riscoprì il valore della fede, contro
la ragione illuministica.
Nei Memorabili socratici ( 1759), Hamann considera il messaggio
di Socrate come un'anticipazione pagana della parola del Cristo:
il socratico sapere cli non sapere è interpretato eia Hamann come
consapevolezza dell'imperfezione e della finitezza della ragione umana
e come apertura al vero sapere cli Dio. La rivelazione di Dio avvie­
ne non solo nelle Scritture, ma anche nella natura e, storicamente,
nel linguaggio che, proprio per la sua insufficìenza, rimanda all'illu­
minazione divina. Dio parla, più che alla ragione, al sentimento
dell'uomo che, per questo, deve ascoltare il linguaggio simbolico
della poesia, "lingua madre dell'umanità", che avvicina l'uomo al
linguaggio originariamente posseduto prima ciel peccato originale.
Occorre quindi, come Hamann scrive nelle Crociate di un jìlologo

( 1 762), liberare le Sacre Scritture dalle interpretazioni razionalisti­


che dell'Illuminismo.
IL ROMANTICISMO E L'IDEALISMO 41

La concezione del linguaggio e della storia in Herder


A differenza di Hamann,Johann Gottfried Herder nella sua cri-
. tica dell'Illuminismo parte dagli stessi principi illuministici. Herder,
nato nella Prussia orientale nel 1744, ebbe all'università di Konisberg
come maestro Kant e come amico Hamann. Conobbe Diderot e
D'Alembert e·fu in contatto con Goethe e Schiller, dai quali si allon­
tanò successivamente a causa del loro classicismo, e ]ean Paul. Morì
a Weimar nel 1803.
All'interno della sua opera, vasta e poco sistematica, possono esse­
re individuati come temi principali l'interpretazione del lingnag­
gio e la concezione della storia. Nel Trattato sull'origine del lin­
guaggio (1772); che fu premiato nel concorso bandito nel 1770 dal­
l'Accademia Prussiana delle Scienze e che aveva come tema l'origi­
ne del linguaggio, Herder sostiene che il lingnaggio non è uno stru­
mento convenzionale o derivato da Dio, ma è l'espressione stes­
sa della natura e della ragione dell'uomo: l'u?mo è creatore del
linguaggio e, al tempo stesso, creatura del linguaggio. Il linguaggio,
infatti, ha consentito all'uomo di distinguersi dagli animali, di crear­
si una coscienza personale, di edificare la civiltà, di vivere in comu­
nità con i propri simili, di costituirsi una storia, di tramandare la memo­
ria di uomini ed epoche scomparsi da secoli.
Alla concezione della storia Herder, che fu tra i primi a rivalutare
il Medioevo, dedica, tra gli altri scritti, Unafilosofia della storia per
la formazione dell'umanità (1774) e Idee per la filosofia della sto­
ria dell'umanità (1784-1791), in polemica con le tesi illuministiche
di una storia intesa come progresso razionale lineare. Herder so­
stiene che, come la Natura è un organismo vivente che si sviluppa
finalisticamente, così la storia è lo sviluppo dell'umanità secon­
do un disegno finalistico stabilito dalla Provvidenza divina:
. la storia quindi non è semplice opera umana, ma è espressione del
disegno di Dio che guida i popoli dell'umanità, ciascuno dotato di
un suo spirito, alla loro realizzazione. Modificando il panteismo
spinoziano (identità tra Dio e Natura), Dio è concepito da Herder
in base a un monismo panenteistico, secondo la Natura si iden­
tifica con Dio, ma non turi:o Dio è identificabile con la Natura, nel
senso che Dio supera la Natura. A differenza di Rousseau, Herder
42 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

ritiene che proprio dell'uomo non sia lo stato di natura, ma lo stato


civile, che educa alla ragione e all'umanità (Humanitiit).

L'equilibrio tra Romanticismo e classicità in Goethe


Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) è considerato il più
grande scrittore tedesco di ogni tempo. Nato a Francoforte nel 1749,
aderì inizialmente allo Sturm und Drang. A questa fase appartengo­
no il Prometeo Cl 773), I dolori del giovane Werther(l 774) - roman­
zo destinato ad avere grandissimo successo e a esercitare vasta in­
fluenza -, il primo Faust (1773), simbolo della tensione inesausta
dell'uomo, e il primo WilhelmMeister(l 777), che è un Bildungsroman
("romanzo· di formazione"). In una fase successiva, cui appartiene
anche il romanzo Le affinità elettivè(l809), Goethe intese riproporre
i temi romantici secondo gli ideali della bellezza classica, stempe­
rando i _toni talora irruenti che avevano caratterizzato il primo Ro­
manticismo dello Sturm und Drang.
Nella formulazione della sua concezione estetica, Goethe è ispira­
to dalla Critica delgiudizio di Kant e da Schiller, al quale fu legato da
una lunga amicizia e con cui condivise la tesi secondo cui l'arte clas­
sica rappresenta un modello di immediata armonia con la natura.
Ricco di molteplici interessi, pur non dedicando scritti specifici
alla filosofia, Goethe si occupò di filosofia della natura, che con­
cepisce come un organismo vivente, secondo una concezione
naturalistico-panteistica derivata da Spinoza ed espressa ad esem­
pio nel frammento La natura (1781, rielaborato poco prima della
morte): attraverso l'intuizione, l'uomo coglie, al di là dalle apparen­
ze esteriori, il fenomeno originario ( Urphiinomenon, che Goethe
riprende dalla kantiana "cosa in sé"), di cui i fenomeni naturali sono
manifestazione. Nel "fenomeno originario" è presente una polarità
di forze opposte (attrazione e repulsione) che è alla base della vita
della natura.
Nella Teoria dei colori (1810), che influenzò Schopenhauer,
Goethe prende posizione contro la concezione di Newton che soste­
neva la divisibilità della luce nei colori dello spettro, affermando che
la luce nasce mediante la polarità fondamentale del bianco e del
nero, ossia della luce e dell'oscurità.
IL ROMANTICISMO E L'IDEALISMO 43 .

La concezione dell'anima bella e l'estetica di Schiller


Friedrich von Schiller, poeta e drammaturgo nato vicino a Stoc­
carda nel 1759, è una delle figure fondamentali del Romanticismo
tedesco. La sua opera può essere divisa in tre periodi: nel primo pe­
riodo, giovanile, al quale appartengono i drammi Masnadieri(l 781)
e Don Carlos (1787), imperniati sul problema della libertà morale,
aderì allo Sturm und Drang; del 1785 è l'Inno alla gioia che suc­
cessivamente Beethoven musicò nella nona sinfonia. Nel secondo
periodo, a partire dal 1787, per un decennio Schiller si aedicò allo

(nel 1789 fu nominato professore di storia all'università diJena); nel


studio della filosofia, in particolare di quella kantiana, e. della storia

terzo periodo, Schiller ritornò all'attività teatrale con i drammi


Wallenstein (1799), Maria Stuarda (1800), Guglielmo Teli (1804).
Schiller morì nel 1805 a Weimar dove, sin dal 1794, aveva stretto ami­
cizia con Goethe.
Dalla Critica del giudizio di Kant Schiller trae spunto per la sua
estetica: in Sulla grazia e sulla dignità (1793) Schiller celebra la fi­
gura dell'anima bella (sch6ne Seele), destinata a grande fortuna in
età romantica. L'anima bella realizza l'equilibrio tra il dovere mora­
le e il sentimento, compiendo H dovere con spontaneità e natura­
lezza, sollecitata in ciò dalla bellezza. Schiller concepisce la bellez­
za, o grazia, (ripresa dalla greca kalokagathìa, dal gr. kalòs, "bello"
e agathòs, "buono"), di cui è dotata l'anima bella, non solo come
qualità estetica ma anche come qualità morale, ossia come bontà,. e
quindi come sviluppo armonico di istinto e di legge morale.
In Sul! 'educazione estetica del! 'uomo Cl 795) Schiller sostiene che,
attraverso la bellezza, per la sua funzione armonizzatrice, l'uomo
giunge alla libertà. La libertà è il · "libero gioco" delle facoltà che
armonizza i due istinti fondamentali dell'uomo, l'istinto materia­
le, legato alla sensibilità, e l'istinto alla forma, connesso alla razio­
nalità. In sintesi, quindi, l'educazione estetica è educazione alla
libertà per mezzo della bellezza, poiché la bellezza è libertà.
Nei saggi L 'ideale e la vita Cl 795) e Sulla poesia ingenua e senti­
mentale Cl 796) Schiller pone ' la differenza tra il mondo ingenuo e
felice degli antichi greci e il mondo moderno e infelice dei moder­
ni: quella antica erà poesia ingenua, perché l'uomo agiva immedia-
44 . FILOSOFIA CONTEMPORANEA

tamente in armonia con la natura che esprimeva nella sua opera,


mentre quella moderna è una poesia sentimentale, che non sente
la vita e la natura, ma riflette in modo mediato sul sentimento della
natura, avvertendo la realtà come un limite che deve essere supera­
to mediante una ricerca infinita di un'armonia perduta e ormai solo
ideale. Il poeta sentimentale quindi si sente separato dagli antichi
e, al contempo, protende con la sua Sehnsucht verso di essi: in tal
modo, il sentimentale rintraccia nell'ingenuo ciò che di nuovo l'uo­
mo deve diventare.

L'ideale d'umanità e la teoria del linguaggio di von Humboldt


Wilhehn von Humboldt 0767-1835), fondatore dell'Università
di Berlino e ministro dello Stato prussiano, amico di Schiller e di
Goethe, coltivò molteplici interessi, tra cui la filosofia, la linguistica
e la politica. In Sullo spirito dell'umanità 0 797) von Humboldt defic
nisce l'ideale d'umanità, o spirito dell'umanità, come l'Idea a cui
ogni individuo tende, senza riuscire a raggiungerla mai pienamen­
te. Lo Spirito dell'umanità, a cui maggiormente si avvicina l'arti­
sta di genio, si manifesta nelle nazioni e quindi nella storia, il cui fine
è appunto la realizzazione dell'Idea dell'umanità. Per questo, come
osserva nel Saggio sui limiti dell 'attivitij dello Stato 0 792), lo Stato
deve limitarsi a garantire la sicurezza dei cittadini, senza interferire
nella loro libertà (per questo von Humboldt è considerato uno dei
padri del liberalismo) .
. Von Humboldt è ritenuto anche uno dei padri della linguistica
moderna; se Herder aveva sostenuto la relazione tra la lingua e il
carattere di una nazione, vonHumboldt afferma che esiste un nesso
tra la lingua (caratterizzata da una sua "forma interna" e definita come
attività spontanea o "lavoro dello Spirito") parlata da un popolo e
la concezione che questo ha del mondo ( Weltanschauung).

La divinizzazione della Natura in Holderlin


Friedrich Holderlin 0770-1843), uno dei massimi poeti tede­
schi, fu amico di Hegel e di Schelling; colpito nel 1806 dalla follia,
visse per oltre trent'anni, sino alla morte, rinchiuso in una torre a Tu­
binga. Nel romanzo epistolare Iperione, o l'eremita in Grecia 0 797-
IL ROMANTICISMO E L'IDEALISMO 45

1799), Holderlin narra la storia di Iperione, un greco del Settecento,


che trova la bellezza classica in Diotima, una fanciulla che abbando­
na per combattere per la patria. Sconfitto e deluso, rinunzia defini­
tivamente all'amata, che muore, e si ritira nella solitudine, esaltan­
do la sua stessa sofferenza. Iperione trova la pace solo nell'unione
con la Natura divina, a cui dedica il celebre Inno alla natura che
chiude il romanzo. I temi, tipicamente romantici dell'opera sono la
superiorità della bellezza e della poesia come esàltaZione della
libertà e del tutto infinito, la divinizzazione della Natura, il
senso d'appartenenza all'Uno-Tutto, l'�more per la grecità.
Questo stesso tema è presente nel dramma poetico La morte di Em­
pedocle, in cui Holderlin concepisce la grecità come un mondo idea­
le perduto, fatto di bellezza, di amore e di libertà. In particolare, il
compito profetico e sacerdotale del poeta sarà un motivo oggetto di
rivalutazione, nel corso del Novecento, da parte di Martin Heidegger.

L'Idealismo magico di Novalis


Novalis, pseudonimo di Friedrich von Hardenberg, nato nel 1772
e morto di tubercolosi a neppure trent'anni (1801), fu un grande
poeta e un teorico del Romanticismo. Il suo pensiero può essere
distinto in tre fasi, estremamente vicine tra loro. Della prima, influen­
zata dalla lettura di Fichte fanno parte gli Inni alla Notte(l 797-1799),
in cui la notte è concepita come il regno del sogno e dell'Assoluto,
in opposizione alla luce della ragione illuministica, e la morte come
ingresso in una vita superiore e trascendente. Nella seconda, nel ro­
manzo I discepoli di Sais Cl 798), Novalis definisce l'Idealismo ma­
gico come la concezione secondo'la quale l'Io, il soggetto umano
colto nella sua purezza, produce l'intera realtà; tale visione è magi­
ca perché mostra come tutto derivi dallo Spirito. Su queste tesi No­
valis costruisce, in polemica col WilbelmMeisterdi Goethe, il "roman­
zo di formazione" Heinrich von Ofterdingen (1802), in cui la vera
realtà risulta essere quella della fiaba, della magia, del sogno, agogna­
to e allo stesso tempo irraggiungibile come il fiore azzurro che ap­
pare al protagonista sin dalle prime pagine. Nella terza fase, Nova­
lis passa in Cristianità o idea di Europa a una concezione ispirata
dal cristianesimo e a un'esaltazione del Medioevo cattolico.
46 FILOSOFiA CONTEMPORANEA

La concezione dell'arte dei fratelli Schlegel


August Wilhelm Schlegel (1767-1845) e Friedrich Schlegel
(1772-1829) furono i fondatori a]eria nel 1798 della rivista Athenaeum,
che segna l'avvio del Romanticismo. Mentre il primo .si occupò di
letteratura e di traduzioni (Shakespeare, Dante, Petrarca), Friedrich
può essere considerato il primo teorico del Romanticismo. Estimatore
della classicità, nello Studio sulla poesia greca (1797), ripropone la
distinzione schilleriana tra poesia ingenua e sentimentale, nei termi­
ni di poesia oggettiva e poesia interessante. Elaborò l'idea di una
"poesia della poesia" e il concetto di ironia, ripreso da Socrate e
inteso còme relativizzazione del finito e apertura all'infinito. Nell'età
della Restauràzione, si convertì al cattolicesimo e divenne sostenito­
re e collaboratore di Metternich a Vienna.

La filosofia della fede di Jacobi


Friedrich Heinrich Jacobi, nato a Diisseldorf nel 1743 e morto
a Mòhaèo nel 1819, fu in contatto sia con i circoli illuministici sia con
lo Sturm und Drang. Nel 1785 pubblicò, col titolo Sulla dottrina di
Spinoza, le Lettere a Moses Mendelssohn, in cui affermava che prima
di morire Lessing gli aveva confidato di essere spinoziano, dando
avvio alla cosiddetta "polemica sul panteismo", nella quale inter- ·

vennero Meii.delssòhn, Goethe, Herder, Kant, Schleiermacher, Schelling.


Qùesto importante dibattito· fornì l'occasione per la riscoperta del
pensiero di Spinoza, che influenzò profondamente l'Idealismo tede­
sco, ma che poneva gravi problemi, perché lo spinozismo poteva
condurre, per il suo determinismo, alla negazione dell'esistenza di
Dio e della libértà umana, che invece Jacobi afferma con vigore.
Partendo da Spinoza e accettando, con Kant, l'impossibilità di co­
noscete razionalmente le idee di Dio, l'anima, la libertà, Jacobi giun­
geva ad affermare·che esiste, al di là della ragione, uno strumento,
la fede ( Glaube), che consente all'uomo di cogliere ciò che non può
essere raggiunto intéllettt.ialmehte. Mediante la fede, che è un sape­
re i.mriledfato éhe jacobi definisce anche "sentimento" ( Gefuhl) o
"ragione" ( Verriil,nft>, l'uomo riceve il sapere dall'AssolJto.
La polemica procurò a]acobi pesanti critiche da parte di Mendels­
sohn, che difese Lessing dall'accusa di spinozismo, di Kant, che con-
IL ROMANTICISMO E L'IDEALISMO 47

fermò l'impossibilità di conoscere Dio, di Schleiermacher, di Goethe


e di Herder, che difesero la religiosità di Spinoza: mentre la figura di
Spinoza finì col venirne esaltata, Jacobi fu accusato di misticismo e
di irrazionalismo, anche se gli venne generalmente riconosciuto il
merito di aver contribuito in modo decisivo a far riscoprire il pen­
siero di Spinoza.

La filosofia della religione


e il circolo ermeneutico in Schleiermacher
FriedrichSchleiermacher nacque nel 1768 a Breslavia, in Slesia.
Dopo gli studi a Halle, divenuto predicatore, nel 1797 a Berlino strin­
se amicizia con F. Schlegel, da cui si allontanò successivamente per
la conversione di questi al cattolicesimo. Fu autore di una traduzio­
ne di tutti gli scritti platonici, che si rivelò di straordinaria im­
portanza, non solo per l'influenza che egli stesso ne ricevette, quan­
to per aver diffuso la conoscenza di Platone nell'intera cultura del
tempo. Nominato professore di teologia, nel 1814 divenne segretario
del.l'Accademia Prussiana delle Scienze. La pubblicazione, nel 1822,
della sua opera teologica più importante, Fede cristiana, lo_ vide in
impegnàto in una dura polemica con Hegel. Morì nel 1834.
Dai Discorsi sulla religione (1799), il nome di Schleiermacher è
legato principalmente ai suoi studi di filosofia della religione e di
ermeneutica. Schleiermacher, contro il razionalismo illuministico,
procede a una rivalutazione della religione, intesa come sentimento
e intuizione dell'infinito. Essa trae origine dalla consapevolezza
che l'uomo ha della sua finitezza e della sua imperfezione e, quin­
di, da un sentimento immediato di diretta relazione, sia naturale, sia
morale, con l'Assoluto.
Per quanto concerne la filosofia, per Schleiermacher essa è essen­
zialmente dialettica, ossia un pensiero finito e soggettivo che tende
a divenire sapere mediante opposizioni. Il fondamento che rende
possibile l'unità degli opposti non può essere colto dalla ragione,
ma solo intuito dal sentimento dell'Assoluto, che determina !' èspe­
rienza religiosa. Nell'Assoluto, il mondo è unità che include tutti gli .
opposti, Dio è unità che esclude tutti gli opposti: senza Dio non v'è
il mondo, ma anche Dio non è senza il mondo.
48 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

Soprattutto a opera di Gadamer, è stata rivalutata nel Novecento


l'importanza degli studi di Schleiermacher sull'ermeneutica, inte­
sa tradizionalmente come tecnica per l'interpretazione dei testi
(dal greco ermeneutikè téchne, "tecnica dell'interpretazione"). Se­
condo Schleiermacher, l'ermeneutica, concepita come una teoria ge­
nerale del èomprendere, ha un valore autonomo e indipendente
da altre discipline. Essa ha come carattere fondamentale ciò che mo­
dernamente è definito come circolO ermeneutico, per cui la com­
prensione di un testo avviene sempre sulla base di un'anticipazio­
ne del senso complessivo che il testo possiede nella sua totalità, anti­
cipazione che trova la sua conferma nella comprensione delle sin­
gole parti del testo.

Il tardo Romanticismo
Quasi contemporaneamente allo scioglimento del Gruppo diJena
nel 1801, sorsero il circolo romantico di Berlino, sempre a opera di
F. Schlegel e di Schleiermacher, e, poco più tardi, il circolo roman­
tico di Heidelberg, con i poeti e scrittori ClemenS Brentano (1778-
1842), Jacob Grimm (1785-1863) e Wilhelm Grimm (1786-1859).
Attivi a Heidelberg furono anchejohann GOrres (1776-1848), che
criticò l'Illuminismo e l'età napoleonica, e Georg Friedrich Creuzer
(1771-1858); filologo e studioso di Plotino.
Da un punto di vista politico, dopo il 1815, durante l'età della Re­
staurazione, il Romanticismo assunse spesso toni conservatori e
reazionari, come testimonia l'opera di due pensatori vicini alla cor­
te prussiana di Federico Guglielmo IV, Karl Ludwig vÒn Haller
(1768-1854), che esalta la tradizione e si richiama alla volontà divi­
na quale origine della legittimità del potere, e Adam Heinrich
Milller (1779-1829) che, negli Elementi dell'arte dello Stato (l809),
di.fende tesi teocratiche analoghe a quelle sviluppate da]. de Maistre
e ]. De Bonald in Francia.
Esponente del Romanticismo cattolico fu FranzvonBaader(l765-
1841) che elaborò, in un quadro religioso, una concezione della
natura fondata su una polarità di forze opposte, recuperando sug­
gestioni e temi provenienti da molteplici tradizioni culturali, quali la
chimica, lo studio del magnetismo e dei fenomeni occulti e para­
normali, il neoplatonismo, la kabbala, l'alchimia, la mistica.
IL ROMANTICISMO E L'IDEALISMO 49

Il passaggio dal kantismo all'Idealismo


Tra la fine del Settecento e i primi dell'Ottocento, l'opera di Kant
fu oggetto di analisi e discussioni che aprirono la strada all'Idealismo.
Pensatori come Reinhold, Schulze, Maimon, Beck concentrarono la
loro attenzione soprattutto su alcuni controversi aspetti dellaCritica
della ragion pura.
Karl Leonhard Reinhold (1758-1823), divulgatore del kantismo
e autore delle Lettere sulla filosofia di Kant (1787), intende spiega­
re, nella sua "filosofia elementare" (relativa agli elementi della coscien­
za), l'intera attività del pensiero a partire da un unico principio
della coscienza, ossia la facoltà della rappresentazione. La facoltà
della rappresentazione, che è facoltà della coscienza, è il fonda­
mento unitario della facoltà della sensibilità e della facoltà dell'in­
telletto; essa è distinta sia dal soggetto che rappresenta, sia dall'og­
getto rappresentato, anche se si riferisce a entrambi. La cosa in sé
esiste, ma non può essere rappresentata. Le tesi di Reinhold furono
attaccate da Gottlob Ernst Schulze (1761-1833) in un'opera del
1792 dal titolo Enesidemo (dal nome di un filosofo scettico della Gre­
cia antica), che segna una tappa decisiva nel passaggio verso l'Idea­
lismo (ad esempio, è con la sua recensione all'opera di Schulze che
Fichte nel 1794 si distacca dal kantismo). Facendo riferimento allo
scetticismo, sia a quello greco che a quello di Hume, nel sostene­
re l'impossibilità di una conoscenza oggettiva, Schulze critica il cri­
ticismo kantiano: come può Kant sostenere l'esistenza della cosa in
sé, dal momento che questa non può essere conosciuta? Infatti, come
può dirsi esistente ciò che non si conosce? Inoltre, Kant cade
in contraddizione, considerando la cosa in sé come causa del feno­
meno, dal momento che la categoria della causalità può essere appli­
cata solo ai fenomeni, nel cui ambito non rientra la cosa in sé. Anche
Salomon Maimon (1754-1800), autore del Saggio sulla filosofia
tràscendentale (1790), affermò che il concetto di cosa in sé è con­
traddittorio: la cosa in sé, pensata come fondamento dei fenomeni,
è una "chimera", una "fantasia" , una "mostruosità" . Critico di Reinhold
fu Jacob Sigismund Beck (1761-1842) che, animato da uno spiri­
to di fedeltà verso il kantismo, si allontana in realtà da Kant verso
l'Idealismo: rifiutando anch'egli la cosa in sé, Beck afferma che la
50 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

conoscenza si fonda interamente sull'Io, che deve essere concepito


come principio originario. L'opera di Reinhold, Schulze, Maimon,
Beck pose le condizioni per l'eliminazione della cosa in sé come
ente inconoscibile e per la sua trasformazione, nell'Idealismo, in
una sostanza che non solo conosce ma anche produce la realtà.

L'Idealismo
Alla fine del Settecento in Germania si sviluppa l'Idealismo, che
può essere considerato la maggiore espressione filosofica del
Romanticismo. L'Idealismo è, secondo la definizione che ne dà Hegel,
uno dei suoi massimi rappresentanti, quella filosofia che afferma
che ilfinito non esiste, se non come manifestazione dell'Infinito.
Il termine "Idealismo", usato per la prima volta nel Seicento per
indicare la filosofia platonica che distingue tra il mondo mutevole e
imperfetto delle cose e il mondo immutabile e perfetto delle idee,
'
fu usato, in opposizione al realismo, da Kant, che naturalmente non
per questo deve essere considerato un idealista. Kant distingue, nel­
l'ambito di un Idealismo materiale (riferito cioè alla materia, o con­
tenuto, della conoscenza), tra l'Idealismo problematico di Cartesio
e l'Idealismo dogmatico di Berkeley. A essi Kant contrappone il pro­
prio Idealismo formale (riferito alla forma della conoscenza), da lui
denominato anche "Idealismo trascendentale" o "critico", secondo
cui lo spazio e il tempo posseggono un'idealità trascendentale, nel
senso che dipendono dal soggetto umano (e, al contempo, sono
concepiti anche sulla base di un realismo empirico, nel senso che la
materia della conoscenza sensibile proviene dalle sensazioni).
L'eliminazione della kantiana cosa in sé da parte di Reinhold, Schulze,
Maimon, Beck apre la strada alla nascita del vero e proprio Idealismo
romantico, i cui maggiori rappresentanti furono Fichte, il cui pen­
siero prende il nome di "Idealismo soggettivo" o "etico", Schelling
con "l'Idealismo oggettivo" o "estetico", e Hegel, che definisce il suo
pensiero come "Idealismo assoluto" .
CAPITOLO III

Johann Gottlieb Fichte


J
La filosofia di Fichte è definita Idealismo etico, per il primato
assegnato all'azione morale, o Idealismo soggettivo, perché con­
cepisce la realtà finita, umana e materiale, come manifestazione di
un principio spirituale infinito soggettivo, l'Io.

LA VITA

Johann Gottlieb Fichte nacque nel 1762 a Rammenau, in Sas­


sonia, da una famiglia di umili origini. Grazie all'aiuto di un benefatto­
re, studiò teologia a Jena e a Lipsia; in seguito fu precettore in Ger- ·
'
mania e in Svizzera.
Nel 1791 si recò a Konisberg per sottoporre il suo primo lavoro,
Ricerca di una critica di ogni rivelazione, a Kant, al quale l'opera;
pubblicata anonima, fu attribuita. Dopo che Kant rivelò il nome del­
l'autore, Fichte divenne improvvisamente celebre. Avendo il gover­
no prussiano vietato la pubblicazione della sua Ricerca e della kan­
tianaReligione nei limiti della sola ragione, Fichte dette alle stam­
pe Rivendicazione della libertà di pensiero (1793).
Nel 1794 Fichte fu nominato professore di filosofia a Jena, dove
rimase fino al 1799, anno in cui fu costretto a dare le dimissioni, per­
ché accusato di ateismo per aver identificato Dio con l'ordine mora­
le del mondo.
Trasferitosi a Berlino, dove entrò in contatto con Schlegel e
Schleiermacher, vi pronunciò, mentre la città era occupata dalla trup­
pe napoleoniche, i Discorsi alla nazione tedesca (l807-l808), in cui
esaltava la missione storica del popolo tedesco. Divenuto professo­
re e quindi rettore dell'Università di Berlino, morì nel 1814 per una
infezione di tifo trasmessagli dalla moglie, che l'aveva contratta curan­
do i soldati feriti in guerra.
52 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

PERIODIZZAZIONE DEL PENSIERO FICHTIANO

La produzione fichtiana può essere distinta in tre fasi. Nella prima


Cl 791-1794), Fichte è influenzato dal kantismo, da cui si distacca nel
1794 con la Recensione ali'Enesidemo di Schulze. La seconda fase
(1794-1800) inizia con la pubblicazione di Sul concetto della dottri­
na della scienza, che contiene l'impianto generale della sua filoso­
fia, sviluppata sistematicamente nel Fondamento dell'intera dottri­
na della scienza (1794), un'opera sottoposta a continue rielabora­
zioni negli anni successivi, durante i quali Fichte pubblica anche .
opere di etica, diritto e politica. La terza fase va dal 1800 al 1814 ed
è caratterizzata in senso religioso.

Da Kant a Fichte
Per Kant vi sono ·due realtà: l'uomo come soggetto conoscente e
la cosa in sé, ossia la realtà come oggettivamente è in se stessa. Kant
aveva ammesso la cosa in sé, distinta dal soggetto, come origine del
materiale conoscitivo e aveva sostenuto che l'Io penso, principio
supremo della conoscenza umana, è finito e limitato dalla realtà sen­
sibile, che l'Io non crea ma che ordina secondo le proprie forme a
priori. Questa concezione era stata criticata da Schulze, Maimon e
Beck che avevano giudicato inammissibile la cosa in sé. Fichte portò
alle estreme conseguenze queste critiche, concludendo che, se la
cosa in sé non esiste, l'Io· è l'unico principio, alla cui attività sogget­
tiva è dovuta sia la conoscenza della realtà che la produzione della
realtà stessa: ne consegue che l'Io è infinito.

Differenze tra Kant e Fichte


Con Fichte si verifica il passaggio dal piano gnoseologico, ossia
conoscitivo, del criticismo kantiano, a quello metafisico, relativo sia
all'essere che alla conoscenza della realtà, dell'Idealismo. Per Kant
l'Io penso è principio di conoscenza ed è finito; Fichte parla invece
di un Io puro come spirito soggettivo infinito che non solo conosce,
ma anche crea tutta la realtà. Per Kant la deduzione, ossia il pro­
cesso di giustificazione dell'uso delle categorie, è trascendentale,
relativo alle condizioni soggettive della conoscenza; per Fichte la
JOHANN GOTIUEB FICHTE 53

deduzione, ossia il processo con cui l'Io produce la realtà mediante


le categorie, è idealistica, in quanto spiega la costituzione della realtà
a partire dall'Io. Inoltre, secondo Fichte, le categorie non sono leggi
della conoscenza (forme a priori della conoscenza intellettuale)' come
per Kant, ma le leggi con cui l'Io, nella sua attività, pone la realtà.
Mentre Kant esclude un'intuizione intellettuale, dal momento che
la conoscenza intellettuale non può essere immediata, Fichte identifi­
ca l'intuizione intellettuale come l'attività produttrice dell'Io. Infine,
dato che la cosa in sé è "chimerica", Fichte elimina la distinzione
kantiana tra fenomeno e noumeno.

La dottrina della scienza


Fichte si presenta come prosecutore del pensiero kantiano, che,
in realtà, reinterpreta metafisicamente: dopo che il criticismo kan­
tiano aveva concepito la filosofia come ricerca del sapere, per Fichte
la filosòfia deve divenire una scienza della scienza, "dottrina della
scienza", ossia un sapere sistematico e assoluto. È necessario per­
ciò definire il principio assolutamente primo e incondiziona­
to su cui si fonda ogni scienza e da cui tutto il sapere è dedotto in
forma sistematica.

L'Io
Nella Seconda introduzione alla dottrina della scienza (1797),
Fichte afferma che il principio primo della dottrina della scien­
za è l'Io (!eh), principio spirituale di natura soggettiva. l'Io è con­
cepito come attività pura del soggetto (pura nel senso di spiri­
tuale, non condizionata dall'esperienza). Ogni altro principio (ad
esempio, la legge di identità A=A) presuppone l'Io ed è posto dall'Io.
L'Io non è posto da altro, ma è attività autocreatrice che pone se
stessa.
L'Io è Autocoscienza, ossia coscienza di coscienza, cioè la con­
sapevolezza che il soggetto ha di se stesso. L'autocoscienza è la ba­
se della conoscenza, in quanto è fondamento di ogni coscienza del­
la realtà. L'autocoscienza si autodetermina ed è principio di se stes­
sa. Tutta la scienza si fonda quindi sull'atto di autoposizione dell'Io
che conferisce realtà a se stesso e, indirettamente, a tutta la realtà.
54 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

Fichte interpreta l'Io penso kantiano, finito e principio di cono­


scenza, nel senso di un Io puro, come principio della conoscenza e
della realtà. L'Io puro e attività infinita, poiché tutto ciò che esiste
è nell'Io e per l'Io; perciò l'Io, ponendo tutto ciò che è, abbraccia
tutta la realtà e nòn ha nulla al di fuori di sé: per questo è libero e
assoluto.

lo puro, non-lo, io finito


Sin dal Fondamento dell'intera dottrina dellascienza(l 794), Fichte
enuncia i tre principi fondamentali della dottrina della scienza, affer­
mando l'esistenza di:
- un Io puro, attività assoluta, autocreatrice, infinita, libera. In
altri termini, l'Io potrebbe essere inteso come essenza dell'uomo
nella sua assolutezza, come "spirito umano";
- un non-io, che si oppone all'io finito, ma che appartiene comun­
que all'Io da cui è posto. Con il termine "non-io", Fichte intende gli
oggetti della realtà naturale, che per la loro materialità, sono distin­
ti dallo Spirito, ma sono pur sempre posti da questo.
- un io finito, che è l'Io limitato dal non-io. L'io finito (o "divisi­
bile") è l'uomo come soggetto individuale, dotato di ragione e di
esperienze (per questo è detto anche "io empirico"), condizionato
e limitato dal non-Io, cioè dalla natura (perciò "io finito").

I tre principi della Dottrina della Scienza


Il primo principio della dottrina della scienza afferma che "L'Io
pone se stesso". L'Io puro è il principio infinito che pone da sé il
proprio essere e le proprie determinazioni; è consapevole di sé median­
te la sua stessa attività autocreatrice.
Il secondo principio sostiene che "L'Io pone il non-io". L'Io
non pone solo se stesso,· ma pone anche la realtà oggettiva (la natu­
ra, il mondo), che Fichte definisce non-io. L'uso del vocabolo compo­
sto "non-io" intende sottolineare, per quanto riguarda la negazione
"non", il suo essere opposto all'Io, ma, per quanto concerne il suffis­
so "io" il suo essere posto dall'Io e il suo essere comunque nell'Io.
Il terzo principio stabilisce che "L'Io oppone, nell'Io, all'io
divisibile un non-io divisibile". L'Io, avendo posto il non-io,· si
JOHANN GOTIUEB FICHTE 55

trova a essere limitato da questo, ovvero a esistere nella forma di io


divisibile (o "finito", "molteplice",. "empirico") che è l'uomo. Nel
mondo vi sono una molteplicità di io individuali finiti che hanno di
fronte a sé una molteplicità di oggetti finiti.

La dialettica
I principi della dottrina della scienza individuano tre momenti di
un processo dialettico. Il termine dialettica, che in Kant aveva il si­
gnificato negativo di sapere illusorio, viene usato da Fichte per indica­
re la deduzione, ossia la derivazione, dell'intera realtà dall'Io, che
possiede una struttura triadica articolata in tre momenti: a) 'la tesi,
che è la "posizione" dell'Io da parte di se stesso, b) l'antitesi, che è
!"'opposizione" del non-io all'Io; c) la sintesi, che è unità di tesi e
antitesi.
Nella tesi l'Io si afferma in modo assoluto. Nell'antitesi l'Io pone,
al suo interno, il non-io, ossia la realtà, quale limite alla propria atti­
vità. Nella sintesi, la contrapposizione reciproca tra il non-io e l'io
finito rappresenta per l'Io un limite che deve essere continuamente
superato, per tendere alla propria realizzazione.
Quindi, l'Io è infinito, in quanto Io puro, ma anche finito, come
io empirico, in quanto limitato dal non-io (che però esiste solo nell'Io).
L'Io infinito rion è solo il principio della realtà, ma è anche la meta
ideale verso cui tendono gli io finiti: la missione dell'io finito è di
tendere all'infinito verso l'Io puro, che è libero da ostacoli e privo
di limitì. Questa missione dell'io finito significa che la vita umana è
uno sforzo (Streben) infinito verso la libertà, una lotta inconclusa e
inesauribile contro tutti i limiti e gli ostacoli, esterni (la realtà mate­
riale) o interni (gli istinti e le passioni). La perfezione per l'uomo
consiste nello sforzo incessante di tendere alla perfezione: "Essere
liberi è niente, divenirlo è cosa celeste''.
In altri termini, Fichte intende dire che ogni uomo (io finito), nel­
la sua vita, conoscitiva e pratica, incontra ostacoli, opposizioni, limi­
ti, difficoltà (il non-io), che suscitano nel suo spirito la volontà di su­
perarli per tendere a un'affermazione piena e completa di sé (Io
puro). Per questo, ogni sintesi non è una semplice ripetizione della
tesi, ma è la riaffermazione della tesi arricchita dal superamento del-
56 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

l'antitesi. Lo spirito si attua, vivendo di opposizioni e di lotte, e ogni


sintesi non è che un punto di partenza per un nuovo processo dia­
lettico, per un nuovo divenire verso l'Io puro.

La scelta tra dogmatismo e idealismo


Nella Prima.introduzionealla dottrina dJ!la scienza(l 797), Fichte
afferma che ogni filosofia si presenta o come Idealismo, che parte
dal soggetto (l'Io) per spiegare l'oggetto (la realtà materiale), oppu­
re come dogmatismo, che parte dall'oggetto per spiegare il sog­
getto. Il dogmatismo (che si presenta come realismo in gnoseologia
e come materialismo in metafisica) nega la libertà dell'Io, che con­
sidera determinato dalla realtà materiale, l'unica a cui attribuisce valo­
re. Al contrario, l'Idealismo, secondo cui tutto dèriva dall'attività dell'Io,
afferma la libertà spirituale del soggetto.
La scelta tra i due sistemi dipende da una diversità etica di inclina­
zione e di interesse personali: "La filosofia che si ha, dipende dal­
l'uomo che si è". Coloro che trovano se stessi solo nelle cose mate­
riali sostengono il dogmatismo, il fatalismo, il materialismo, affer­
mando che la realtà è già predeterminata. Coloro che posseggono
un senso profondo della propria libertà abbracciano l'Idealismo, che
insegna che la vita è sforzo e conquista e che il mondo deve essere
attivamente plasmato dallo spirito.
L'Idealismo risulta superiore al dogmatismo non solo sul piano
etico, ma anche su quello conoscitivo, perché, a differenza di quest'ul­
timo, spiega tutta la realtà, che può essere dedotta solo dall'Io puro.

La conoscenza
La conoscenza e l'azione morale nascono dall'azione reciproca tra
io empirico e non-io. Il realismo dogmatico, ammettendo che le
cose esterne sono indipendenti e precedenti rispetto al soggetto uma­
no, sostiene che la conoscenza deriva dall'azione del non-io sull'io.
L'Idealismo fichtiano, pur ammettendo che la conoscenza sia
prodotta dall'attività del non-io sull'io, sostiene anche che, essendo
a sua volta il non-io posto dall'Io, l'attività del non:io dipende pro­
prio dall'Io. Perciò, Fichte si dichiara realista e idealista allo stes­
so tempo: realista, perché ammette che la conoscenza si basa sull'azio-
JOHANN GOTIUEB FICHTE 57

- ne del non-io sull'io, idealista perché considera il non-io come pro­


dotto dall'Io.
L'attività con cui l'Io pone il non�io è definita da Fichte immagi­
nazione produttiva (per Kant era la facoltà grazie alla quale l'intel- _

letto schematizza il tempo secondo le categorie); essendo un'attivi­


tà incònsapevole, il non-io, pur essendo prodotto dall'Io, appare al­
l'uomo come esistente di per sé, indipendentemente dall'io. Il sog­
getto umano acquista coscienza della produzione del non-io da par­
te dell'Io solo dopo una riflessione filosofica, che è l'ultima tappa
dei gradi della conoscenza: sensazione, intuizione, intelletto, giudi­
zio, ragione o autocoscienza. In quest'ultimo grado, per mezzo del­
l'intuizione intellettuale, l'io giunge a conoscere se stesso e la pro­
pria attività. L'intuizione intellettuale è l'immediata intuizione che
l'Io ha di se stesso in quanto attività autocreatrice: poiché l'Io è tutto
ciò che è e non c'è più distinzione tra pensiero e realtà.
Ciò che la dottrina della conoscenza non spiega sono i motivi per
cui l'Io pone il non-io, limitando così la propria spontanea attività:
tale spiegazione è offerta dalla dottrina della scienza pratica.

La morale
L'Io pone il non-io per poter agire. Per poter realizzare se stes­
so, ossia per potersi esplicare come libertà e attività, l'Io necessita
.
di un ostacolo, per superare il quale produce uno sforzo e quindi
un'azione. L'Io stesso pone l'ostacolo, costituito dal non-io, per avere
un limite da poter superare, in una continua e progressiva afferma­
zione della propria libertà verso una sempre più piena realizzazio­
ne di sé. Il non-io è quindi il mezzo di cui l'Io si serve per attuare il
-
proprio fine, che è la libertà.
La missione dell'uomo è l'azione, che impone al non-io la legge
dell'Io, sottomettendo gli impulsi alla ragione e modificando la realtà
esterna secondo la sua volontà. Questa missione, il farsi libero del­
l'io, oltre il finito, è un compito senza fine, in quanto l'io non può rriai
raggiungere l'Io puro, ma può solo avvicinarsi incessantemente a esso.
In tal modo Fichte, come Kant, asserisce il primatò della ragion
pratica sulla ragion teoretica, con la differenza che Kant parla di un
primato della ragion pratica perché la morale accede, sotto forma di
58 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

postulati, al noumeno (l'anima, il mondo, Dio) che la scienza non


può conoscere, mentre Fichte sostiene il primato della morale per­
ché la conoscenza esiste solo in f\mzione dell'azione. Inoltre, men­
tre per Kant la dimensione pratica e quella conoscitiva erano tra loro
eterogenee, in Fichte l'ambito teoretico viene subordinato a quello
pratico. Per questo, il pensiero fichtiano è definito Idealismo etico.

La missione del dotto


Nel Sistema di dottrina morale Cl 798) Fichte sottolinea che il do­
vere morale può essere compiuto dall'io finito solo insieme agli al­
tri io finiti che hanno lo stesso fine, la libertà. Ogni io finito pone
dunque limiti alla propria libertà per consentire l'esercizio della li­
bertà altrui e agisce in modo che tutti gli uomini siano più liberi. Gli
uomini hanno la missione di farsi liberi e rendere liberi, in quanto il
fine supremo di ciascun uomo è il perfezionamento morale di ogni
uomo. Per questo, osserva Fichte nelle Lezioni sulla missione del
dotto (1794), è necessario che gli uomini siano guidati dai dotti, che
sono i maestri e gli educatori del genere umano.

Il pensiero politico fichtiano


11 pensiero p�litico di Fichte si articolata attraverso di�erse fasi, in
relazione aI!e contemporanee vicende storiche, dalla Rivoluzione
francese alle guerre napoleoniche. In particolare, la concezione dello
Stato subisce in Fichte significativi mutamenti:
• Nella Rivendicazione della libertà dipensi"ero(l 793) Fichte, ripren­
dendo la concezione di Rousseau, sostiene che lo Stato, il cui compi­
to è l'educazione alla libertà, nasce da un patto sociale. Ogni uomo,
nella realizzazione della sua libera attività, entra in relazione con gli
altri. Il diritto ha il compito di limitare la libertà dell'uno in relazione
alla libertà degli altri, affinché sia possibile realizzare una libertà uni­
versale.
• Nelle Lezioni sulla missione del dotto Cl 794), Fichte afferma che
lo Stato è il mezzo per realizzare una società libera e ragionevole;
raggiunto questo fine, lo Stato è destinato ad annullarsi.
• Nei Fondamenti del diritto naturale (l796), Fichte considera lo
Stato come il garante dei diritti originai.i e naturali di ogni persona.
JOHANN GOTUIEB FICHTE 59

• Nello Stato commercialecbiuso(l800) Fichte sostiene che lo Stato,


oltre a tutelare i diritti naturali individuali, deve garantire a tutti i citta­
dini una proprietà e un lavoro. Allo Stato spetta quindi il compito di
regolàre la produzione (orari, salari, prezzi) e di distribuire la ricchez­
za. Ciò è possibile solo se lo Stato, diviso nelle tre classe dei produt­
tori (agricoltori), dei trasformatori (artigiani è operai) e nella classe
dei commercianti, soldati, funzionari, è organizzato corrie uno stato
commerciale chiuso, autosufficiente dal punto di vista economico e
senza relazioni commerciali con gli altri stati. In tal modo, è possi­
bile evitare la guerra, che scaturisce da contrasti economici. Un'ec­
cezione è ammessa per la cultura e la filosofia per le quali è neces­
sario il più ampio scambio di opinioni tra i dotti dei diversi popoli.
• Nella Dottrina dello Stato (1813), Fichte si pone il problema di
come sia possibile conciliare il diritto, fondato sulla coercizione, con
il fine della _libertà. Per questo, tenta di superare la separazione tra
diritto, che è norma esterna, e la morale, che è norma interiore, affer­
mando che lo Stato devè divenire uno stato etico, sintesi di legalità
e moralità.

I Discorsi alla nazione tedesca


L'occupazione napoleonica della Prussia, successiva alla battaglia
diJena (1806), favorì uno sviluppo del pensiero politico fichtiano in
senso nazionalistico. Nei celebri Discorsi alla nazione tedesca(l807-
1808), Fichte dichiara che la rigenerazione del mondo moderno,
dopo la decadenza in cui ·è precipitato, può essere promossa solo ·
dal popolo tedesco, che si propone come guida spirituale dell'u­
manità. La nazione tedesca è l'unièa ad aver mantenuto il suo carat­
tere fondamentale, identificato nella purezza della propria lingua.
Solo la Germania, patria della Riforma luterana, di Leibniz e di Kant,
del Romanticismo e dell'Idealismo, è la nazione spiritualmente elet­
ta a realizzare "l'umanità tr� gli uomini", divenendo per gli a.Itri popo­
li ciò che per il filosofo è per gli altri uomini: il "sale della terra". Se
la missione della Germania fallisse, con leicadrebbe l'intera uma­
nità. I Discorsi alla nazione tedesca hanno rappresentato un testo
di fondamentale riferimento non solo. per il nazionalismo risorgi­
mentale tedesco, ma anche per una successiva interpretazione raz-
60 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

zista che ha sviluppato in un senso biologico _e politico-militare il


primato spirituale di cui parla Fichte e che ha considerato nell'otti­
ca di una superiorità di razza e di potenza il fine della miss_ione del
popolo tedesco che, nelle intenzioni di Fichte, concerne invece la
libertà di rutta l'umanità.

La seconda fase del pensiero fichtiano (1 800-181 4)


Nel periodo del suo insegnamento a Berlino (1800-1814), dopo la
polemica s,u ll'ateismo, Fichte sviluppò il suo pensiero in senso reli­
gioso, identificando l'infinito con Dio, e non più con l'Io. Nelle rielabora­
zioni della Dottrina della scienza, Dio è concepito come Assoluto,
unità di soggetto e di oggetto. Fichte sviluppa in particolare la pro­
pria filosofia della storia, concepita come sviluppo della coscienza,
in un'opera del 1806, Trattifondamentali dell'epocapresente, in cui
distingue cinque epoche fondamentali della storia dell'umanità: la
prima epoca è quella dell'innocenza, in cui la ragione è inconsape­
vole; nella seconda la ragione si impone come autorità; nella terza
epoca, l'attuale, l'umanità si ribella contro l'autorità; nella quarta epoca,
della moralità, la ragione tende alla verità; nella quinta epoca, di
redenzione e santificazione, tutto avviene secondo ragione.

LA FORTUNA DI FICHTE

Mentre l'evoluzione religiosa del pensiero di Fichte non venne


accolta favorevolmente dai contemporanei, la prima Dottrina della
scienza esercitò una profonda influenza sul pensiero romantico,
soprattutto per l'insistenza sui temi dell'infinito, della libertà dell'Io,
della soggettività come principio spirituale, della concezione della
vita come Streben infinito. Schelling e Hegel considerarono Fichte
il fondatore dell'Idealismo, pur criticandolo, il primo, per non aver
colto l'importanza della nafura e, il secondo, per non aver attinto il
valore della storia e dell'Assoluto, rimanendo solo un pensatore della
"soggettività" . In particolare, Hegel considerò l'Idealismo fichtiano_,
etico o soggettivo, come la tesi e l'Idealismo schellinghiano, esteti­
co o oggettivo, come l'antitesi di un processo che vede la sintesi nel
proprio Idealismo assoluto.
CAPITOLO IV

Friedrich Wilhelm Schelling

L'Idealismo schellinghiano riprende dal Romanticismo l'interesse


per la natura e per l'arte, concepita come strumento di rivelazione
dell'Assoluto, principio spirituale infinito di natura oggettiva, e per­
ciò è definito Idealismo oggettivo o Idealismo estetico.

LA VITA
Friedrich Wilhelni Schelling nacque a Leomberg, presso Stoc­
carda, nel 1775. Studiò a Tubinga, dove divenne amico di Holderlin
e di Hegel, a Lipsia e a Jena, ove entrò in contatto con il circolo ro­
mantico degli Schlegel e Novalis. Nel 1799 subentrò a Fichte nella
cattedra di Filosofia a ]ena. I primi anni del nuovo secolo coincido­
no con il periodo di massima nòtorietà per Schelling, la cui fama
verrà eclissata da quella di Hegel, con il quale aveva collaborato tra
il1802 e il 1803 al Giornale critico difilosofia, dopo che Hegel, coff
la Fenomenologia dello Spirito (1807), si allontanato da lui. Vissuto
isolato, prevalentemente, a Monaco, nel 1841 Schelling viene chia­
mato a Berlino a succedere a Hegel, senza tuttavia mai più raggiun­
gere l'antica fama. Muore in Svizzera nel 1854.

PERIODIZZAZIONE DEL PENSIERO SCHELLINGHIANO


L'evoluzione del pensiero di Schelling può essere distinta in diver­
se fasi, di cui le principali sono: il periodo fichtiano (1795-1796); il
periodo della "Filosofia della Natura" (1797-1799); la fase dell"'Idea­
lismo trascendentale" (1800); il periodo religioso, che, a sua volta,
si articola in altri momenti.

Il periodo fichtiano (1 795-1 796) e le critiche a Fichte


In un primo momento, Schelling avverte l'influenza di Fichte, a
cui riconosce il merito di aver per primo creato una filosofia del-
62 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

l'infinito; successivamente, nei confronti di Fichte condurrà una cri­


tica serrata, in cui :Sono già evidenti gli interessi naturalistici ed este­
tici, particolarmente cari a Schelling e ai circoli romantici.
Schelling rimprovera a Fichte di non aver risposto adeguatamen­
te a due domande: la prima chiede come, partendo dal Soggetto, si
- possa spiegare la Natura; la seconda come, partendo dalla Natura,
si possa spiegare il Soggetto. Questo accade, secondo Schelling, per­
ché l'Io fichtiano è un principio di natura puramente soggettiva che,
pertanto, non può spiegare la nascita della realtà oggettiva e della
natura, così come un principio puramente oggettivo (come la So­
stanza di Spirioza, un autore da cui Schelling è influenzato) non può
spiegare la nascita del soggetto spirituale. Occorre porre quale prin­
cipio, secondò Schelling, un Assoluto che non sia né puramente sog­
gettivo (come quello fichtiano), né puramente oggettivo (come quel­
lo spinoziano), ma che sia il fondamento di soggetto e oggetto, di
spirito e di natura: l'Assoluto. L'Assoluto è unità indifferenziata
di Natura e Spirito; inconsciamente, si pone come Natura; con­
sciamente, si pone come Spirito.
Un'altra critica che Schelling muove a Fichte è di aver sottovalu­
tato l'importanza della Natura e dell'arte, che è strettamente legata ·

alla natura: Fichte concepisce negativamente la Natura come un non­


io, un ostacolo all'affermazione della soggettività dell'io, mentre per
Schelling la Natura ha valore in se stessa.
Tali critiche'costituiscono i presupposti a partire dai quali Schelling
elabora una Filosofia della Natura, che spieghi come dalla Natura si
giunga allo Spirito, e una Filosofia dello Spirito, con cui si spieghi
come dallo Spirito derivi la Natura.

La filosofia della Natura (1 797-1 799)


Schelling non è interessato a elaborare una scienza della natura,
secondo un modello quantitativo e matematico di tipo galileiano­
newtoniano, ma una filosofia della Natura su basi qualitative (in cui
inquadra le scoperte della sua epoca nei campi della chimica, del­
l'elettricità, del magnetismo): per questo, rifiuta il meccanicismo e il
determinismo, a favore di una concezione di stampo organicistico,
finalistico e immanentistico, secondo la quale la Natura è uri gran-
FRIEDRICH WILHELM SCHELLING 63

de organismo che ordina se stèsso. In base a tale modello, ogni orga­


nismo è in relazione agli altri esseri e alla Natura nella sua totalità
(organicismo), nella quale c'è una finalità che non è posta da un
ente trascendente (ad esempio, da Dio), ma che è presente ("imma­
nente") alla Natura stessa (finalismo immanentistico).
In Ideeper unafilosofia della Natura Cl 797), riprendendo le dottri­
ne platoniche e rinascimentali dell'Anima Mundi(Natura come un
Tutto vivente, in cu_i tutto, anéhe la materia inorganica, è dotato di
vita) e alla luce del suo Idealismo, Schelling concepisce la Natura
come Spirito inconscio, non ancora consapevole di sé. Nella Natura
è presente un'attività spontanea e creatrice, la polarità o dualismo,
che si manifesta negli opposti dell'attrazione e della repulsione. La
Natura agisce mediante il contrasto tra forze opposte: se le forze so­
no in equilibrio tra loro, si hanno i corpi non viventi; se l'equilibrio
viene rotto e poi ristabilito, si hanno i fenomeni chimici; se l'equili­
brio non viene ristabilito, si hanno gli esseri viventi. Nella Natura, la
polarità attrazione-repulsione si manifesta nei fenomeni magnetici,
chimici ed elettrici, a cui corrispondono, secondo Schelling, rispettiva­
mente, il mondo inorganico, il mondo della luce, il mondo organico,
in un progressivo passaggio dall'inconscio al conscio. La Natura è
quindi un processo in cui lo Spirito, inizialmente inconsapevole nel­
le cose, diviene progressivamente conscio di se stesso, nell'uomo.

L'Idealismo trascendentale (1 800)


Mentre la Filosofia della Natura parte dalla Natura per spiegare il
Soggetto, l'Idealismo trascendentale, esposto da Schelling nel Sistema
dell'Idealismo trascendentale (1800), spiega la natura a partire dal
Soggetto spirituale, analizzandone prima l'attività teoretica, poi l'at­
tività pratica.
Per quanto concerne l'attività teoretica, riprendendo temi del
pensiero fichtiano, Schelling afferma che il soggetto spirituale, l'Io,
è autocoscienza, cioè ha coscienza di se stesso. Tale coscienza di
sé si manifesta mediante un'intuizione intellettuale, ossia un'atti­
vità autocreatrice per cui l'Io, irituendosi, produce se stesso (e, quin­
di, tutta la realtà).
Nell'autocoscienza esistono due attività: un' attività reale, in cui
l'Io, ponendosi liberamente, incontra degli ostacoli, e risulta quindi
64 FILOSOFIA CONI'EMPORANEA

limitabile (in termini fichtiani, è un "io empirico"), e un'attività ide­


ale, in cui l'Io, nel sua infinità attività autocreatrice, procede oltre ogni
limite (in termini fichtiani, è "Io puro"). La relazione tra le due attività
è dialettica, nel senso di Fichte: l'attività ideale si esplica in quanto l'Io
incontra, nella sua attività reale, limiti che continuamente supera.
L'Io giunge alla coscienza di sé attraverso tre fasi. La prima va dalla
sensazione, in cui l'Io prova le sensazioni che gli provengono dalla
realtà esterna, alla percezione sensibile, in cui l'Io acquista con­
sapevolezza della propria attiva capacità di percepire (questi due
momenti corrispondono, il primo all'attività reale, il secondo all'at­
tività ideale). La seconda va dalla percezione sensibile, in cui l'Io
intuisce se stesso in rapporto alle cose, alla riflessione, in cui l'Io
si coglie come intelligenza distinta dagli oggetti. La terza fase va dalla
riflessione alla volontà, in cui l'Io si coglie come intelligenza che
si determina da sé, ossia come volontà.
La volontà è il punto di arrivo della filosofia teoretica e il punto
di partenza della filosofia pratica di Schelling. La volontà si mani­
festa liberamente, secondo norme interiori� nella morale, e in modo
necessitato, secondo norme esteriori, nel diritto.
La storia umana si colloca tra la sfera della libertà, data dalla consa­
pevolezza, e quella della necessità, rappresentata dall'inconsapevo­
lezza, per cui ogni uomo agisce liberamente, nell'ambito di un dise­
gno provvidenziale in cui l'Assoluto progressivamente si attua e si
rivela.
La rivelazione storica dell'Assoluto avviene in tre periodi: nel primo,
corrispondente all'età antica, si manifesta sotto forma di un destino,
cieco e incontrollabile; nel secondo, che è iniziato con Roma, si pre­
senta come natura; nel terzo, che ancora nqn ha avuto inizio, si rive­
lerà come provvidenza divina, in cui si avrà la sintesi tra libertà e
necessità e il mondo con.ascerà la pace.

La filosofia dell'arte
Sia nell'attività teoretica che in quella pratica, Spirito e Natura, la
produzione consapevole e quella inconsapevole, appaiono momen­
ti distinti, divisi sulla base della opposizione fondamentale tra sog­
getto e oggetto. Mentre nella storia l'Assoluto si rivela, non imme­
diatamente ma in modo progressivo, nell'arte l'Assoluto è intuito
FRIEDRICH WILHELM SCHELLING 65

immediatamente. L'arte è l'attività in cui lo Spirito e la Natura


si fondono armonicamente ed è concepita, romanticamente,
da Schelling come strnmento di rivelazione dell'Assoluto.
L'opera d'arte infatti è sintesi di conscio (l'esecuzione) e
inconscio (l'ispirazione), che in forme finite e naturali esprime
l'infinita profondità dello Spirito. L'esaltazione romantica del valore
dell'arte trova in Schelling la sua più alta celebrazione; per questo,
il suo Idealismo è definito anche "estetico?'.

Le ultime fasi del pensiero di Schelling


Dopo il 1800, Schelling imprime una svolta in senso religioso alla
propria riflessione, che può essere articolata in diverse fasi:

• La "Filosofia dell'identità" (1 801 -1 804) ·

Schelling avverte l'esigenza di spiegare come dall'Assoluto, concepi­


to come un'unità senza differenze di Soggetto e oggetto, possa deriva­
re la realtà, che è invece finita e molteplice (e in tal senso andranno
le obiezioni che Hegel muoverà contro Schelling). La risposta, secon­
do Schelling, può essere data presupponendo che il finito sia già
presente in Dio, sotto forma di idee, anche se rimane irrisolta la
domanda del perché le idee si traducano poi in cose. Si tratta del
tema del rapporto dell'Uno e dei molti, reso più arduo dal rifiuto da
parte di Schelling circa la soluzione creazionistica, che, a suo avvi­
so, non risolve il problema.

• La "Teosofia" o "Filosofia della libertà" (1 804-1 8 1 1 )


Schelling rifiuta, oltre a l creazionismo ebraico-cristiano, l'emana­
zionismo neoplatonico (per cui il mondo è emanazione dell'Uno),
perché non riescono a spiegare come da un Assoluto perfetto pos­
sano scaturire il male e l'imperfezione, così come respinge il pan­
teismo spinoziano (secondo il quale la realtà si identifica con Dio),
perciò non è sufficiente a spiegare l'esistenza del male. Schelling
giunge a ritenere che tra l'Assoluto e il finito non vi sia passaggio,
ma una rottura, un salto, una caduta, affermando che la libertà umana, .
attuando il male, opera un distacco del finito dall'Infinito. Per que­
sto, Dio non va concepito staticamente, come fanno l'ebraismo e il
cristianesimo, ma dinamicamente, come la sede di opposti in dive-
66 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

nire, un processo in cui il positivo prevarrà in eterno sul negativo.


Nel solco della mistica tedesca, Schelling afferma che in Dio vi sEmo
due dimensioni: un fondo, . un abisso, un'oscura brama d'essere, e
un essere consapevole e razionale; perché questo possa realizzarsi,
occorre che l'abisso sia vinto, così come la Luce sconfigge le tene­
bre. Il male insorge quando l'uomo, con la sua libera scelta, separa
il bene dal male, il finito dall'infinito.

• La "Filosofia religiosa"
A partire dalla pubblicazione della Fenomenologia dello Spirito(l807)
di Hegel, in cui questi prendeva le distanze da Schelling, l'hegelismo
diviene la filosofia dominante del pensiero filosofico tedesco. È così
che, dopo le sue Ricerche(l809), Schelling, per circa tre deceririi, non
pubblica alcuna opera, assistendo al trionfo del rivale, un tempo suo
amico. Solo alcuni anni dopo la morte di Hegel, avvenuta nel 1831,
Schelling annuncia l'inizio di una nuova fase - che sarà anche l'ulti­
ma - del suo pensiero, la "Filosofia positiva", che è una filosofia deci­
samente orientata in sens9 religioso. Schelling distingue tra una "filo­
sofia negativa", che si limita a studiare la possibilità logica delle cose
(tale gli appare la filosofia hegeliana) e una "filosofia positiva", che
considera la loro rea!Jà ed esistenza effettive. Poiché l'esistenza delle
cose deriva dalla insondabile volontà di Dio, il filosofo può solamente
limitarsi a interpretare la rivelazione che Dio fa di sé nel mondo.

LA FORTUNA DI SCHELLING
Schelling fu un autore molto apprezzato dai roQJ.antici, in parti­
colare per il suo interesse per l'arte e la natura. Hegel lo criticò per
aver concepito l'Assoluto come un'identità indifferenziata di Natura
e Spirito, incapace di spiegare i diversi aspetti della realtà, come "una
notte in cui tutte le vacche sono nere", e considerò la sua filosofia,
!"'Idealismo oggettivo" , come l'antitesi di un processo dialettico che
ha la tesi nell'Idealismo soggettivo di Fichte e la sintesi nel proprio
Idealismo assoluto. A questa interpretazione, largamente prevalen­
te nell'Ottocento e nella prima parte del Novecento, si è andata sosti­
tuendo, a partire dal secondo dopoguerra, una crescente attenzio­
ne per i temi dell'ultimo pensiero schellinghiano.
CAPITOLO V

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Hegel è generalmente considerato il massimo pensatore dell'Idea ­

lismo, da lui definito come la filosofia che afferma che il finito non
esiste, se non come manifestazione dell'Assoluto, principio infini­
to di natura spirituale.

LA VITA

Georg )Vilhelm Friedtjch Hegel nacque nel 1770 a Stoccarda.


Dopo aver frequentato i corsi di filosofia e teologia all'Università di
Tubinga, dove conobbe Schelling e Holderlin, lavorò come precet­
tore a Berna e a Francoforte: Nel 1800 divenne professore a Jena,
dal 1802 al 1803 collaborò con Schelling al Giornale critico dellafi­
losofia e nel 1808 fu nominato direttore del Ginnasio di Norimberga.
Ottenne l'incarico nel 1816 come professore di filosofia a Heidelberg
e nel 1818 all'Università di Berlino,
. ove raggiunse il culmine della '

fama. Morì di colera nel 1831.

PERIODIZZAZIONE DEL PENSIERO H EG ELIANO

Il pensiero hegeliano può essere distinto in tre fasi. Nel primo pe­
riodo (1793-1800), detto "giovanile",. gli scritti di Hegel sono di ca­
rattere politico-religioso. Una seconda fase è influenzata dal pensie­
ro di Schelling che Hegel, in La differenza tra i sistemi di filosofia
di Fichte e di Schelling (1801), giudica come l'Idealismo dell'Asso­
luto, soggettivo e oggettivo al tempo stesso. Il distacco da Schelling,
con cui aveva collaborato nel "Giornale critico della filosofia" , avvie­
ne con la Fenomenologia dello Spirito (1807). Ha così inizio la fase
della ma_turità del pensiero di Hegel che negli anni successivi pubbli­
ca le opere fondamentali del suo sistema filosofico: a Norimberga la
68 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

Scienza della logica (1812-1816); a Heidelberg l'Enciclopedia delle


scienze filosofiche in compendio (1817); a Berlino i Lineamenti di
filosofia del diritto (1821). Dopo la sua morte, i suoi scolari pubbli­
carono i corsi berlinesi Lezioni sulla filosofia della storia, Lezioni
sulla storia dellafilosofia, Lezioni sullafilosofia della religione, ESte­
tica: Successjvamente, vennero pubblicate le Lezioni difilosofia del
diritto.

Il giovane Hegel
Gli scritti giovanili (1793-1800), di argomento teologico e poli­
tico, rimasero inediti nell'Ottocento; la loro importanza per la com­
prensione dello sviluppo del pensiero hegeliano fu sottolineata per
la prima volta dal filosofo storicista W. Dilthey (1833-191 1). In essi
viene affrontato il tema della rinascita religiosa come fondamento
della rinascita politica: l'aspirazione alla libertà, propria dell'uomo,
e una religiosità fondata sulla "comunanza dei cuori" sono le con­
dizioni per l'avvento di nuove istituzioni, basate sull'eguaglianza.
Nella Positività della religione cristiana (1797), Hegel critica la
Chiesa affermatasi dopo la morte di Gesù: mentre Cristo aveva pre­
dicato la legge dell'amore, la Chiesa ha elaborato una religione fon­
data su dogmi e comandi esteriori.
Nello Spirito del cristianesimo e il suo destino (1799) Hegel affer­
ma che il popolo ebraico ha una fede esclusiva in un Dio estraneo
alla natura e lontano dagli uomini: la vita degli ebrei è testimonian­
za di una lacerazione nei confronti della realtà, umana e naturale,
che li condanna a un destino di infelicità. Opposto al mondo ebrai­
co è quello greco, che esalta l'uomo e che vive in armonia con la
natura. La figura di Cristo, il Dio che si incarna nell'uomo, predicando
la legge dell'amore in nome dell'unione tra gli uomini, rappresenta
la sintesi tra il mondo ebraico e quello greco. Tuttavia, dopo Gesù,
le Chiese hanno smarrito il Suo messaggio d'amore, riproponendo
lo spirito di inimicizia degli ebrei. In quest'opera, tra i vari temi che
verranno poi ripresi, viene abbozzato uno degli elementi fondamen­
tali del sistema hegeliano nella fase della maturità, quello della tria­
de dialettica di tesi (il mondo ebraico), antitesi (il mondo greco), sin­
tesi (il Cristo); la funzione svolta nelle opere giovanili dall'amore e
GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL 69

dalla religione, sarà svolta nelle opere successive dalla ragione e


dalla filosofia.

I temi fondamentali del pensiero hegeliano


L'Idealismo hegeliano si fonda su alcuni temi centrali, quali l'infini­
to, l'identità tra ragione e realtà, la funzione giustificatrice della filo­
. sofia, la dialettica.
a) Infinito. Secondo l'Idealismo hegeliano, la realtà è l'espressio­
ne finita dell'Assoluto, principio spirituale infinito: il finito, in quan­
to tale, non esiste, se non come manifestazione dell'Infinito.
L'Assoluto non è una realtà trascendente, oltre la realtà (come il
Dio cristiano, ad esempio) ma è immanente, cioè presente, alla
realtà: è un processo spirituale in divenire, di cui tutto ciò che esi­
ste rappresenta una tappa di realizzazione.
b) Ragione e realtà. Hegel definisce l'Assoluto come Idea o Ra­
gione, identificando la ragione con la realtà, il pensiero con l'es­
sere: "Ciò che è razionale è reale, ciò che è reale è razio­
nale''.. Affermando che "ciò che è razionale è reale", Hegel inten­
de sostenere che la razionalità non è pura astrazione, ma è la
legge che costituisce e ordina il mondo; dicendo che "ciò che è
reale è razionale", afferma che la realtà è ordinata manifestazio­
ne della Ragione, la quale si realizza, inconsapevolmente, nella
natura e, consapevolmente, nell'uomo. Ciò implica per Hegel, a
differenza di Kant e di Fichte, l'identità tra essere e dover-esse­
re, in quanto ciò che è è ciò che deve essere.
c) La funzione della filosofia. Compito della filosofia non è di cri­
ticare o di determinare il mondo, ma di comprendere ciò che è,
la realtà, che è Ragione. La filosofia deve elaborare sotto forma
di concetti l'esperienza della realtà, dimostrandone la necessarie­
tà e la razionalità. Per questo la filosofia è come la nottola (civet­
ta) di Minerva che si leva in volo sul far della sera, quando il
giorno è tramontato, ossia quando la realtà è già compiuta. In al­
tri termini, il compito della filosofia è di giustificare razional­
mente cig che esiste: ciò che è reale è necessario. Tale concezio­
ne si traduce in una posizione conservatrice in ambito politico.
70 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

La dialettica
In Hegel, come in Fichte, la dialettica )ndica sia il processo con
cui l'Assoluto si manifesta nel finito, sia la risoluzione del finito nel­
l'Assoluto. La dialettica si articola in tre momenti, tesi ("posizione"),
antitesi ("opposizione"), sintesi (conciliazione della tesi e dell'antitesi),
definiti da Hegel, rispettivamente, momento astratto-intellettuale,
momento negativo-razionale, mome,nto positivo-razionale.
Per comprendere queste espressioni, è opportuno tenere presente
che, da un lato, Hegel, come Kant, distingue l'intelletto dalla ragio­
ne, ma, dall'altro, assumendo l'infinito come principio, concepisce
le. due facoltà, secondo una prospettiva opposta rispetto a quella di
Kant. Secondo Kant, l'intelletto opera legittimamente nell'ambito del­
l'esperienza, mentre la ragione opera illegittimamente oltre l'espe­
rienza, producendo un falso sapere; al contrario, Hegel ritiene che
.
l'intelletto sia una facoltà astratta, in quanto astrae - appunto - i
concetti dalla realtà, mentre la ragione è concreta perché si identi�
fica con la realtà.
Nella tesi, o momento astratto-intellettuale, l'intelletto coglie
la realtà mediante concetti, ricavati per astrazione dalla realtà stes­
sa, limitandosi a concepire l'esistente sotto forma di rappresentazio­
ni mentali statiche e separate tra loro.
Nell'antitesi, o momento
negativo-razionale, la ragione nega questi concetti come finiti e li­
mitati e passa a un concetto opposto, ponendo i concetti in relazio­
ne tra loro, sia pure in senso "negativo", ossia cogliendone le dif­
ferenziazioni. Infine, nella sintesi, o momento positivo-razio­
nale, la ragione coglie l'unità delle opposte determinazioni, sottoli­
neando che le differenze sono aspetti diversi di un'unica realtà. Il
concetto secondo cui la sintesi è riaffermazione della tesi arricchita
dell'antitesi viene espresso da Hegel con il temine Aufhebung, "su­
peramento", che è sia un "togliere" (l'opposizione tra tesi e antitesi)
che un "conservare" (gli elementi che dalla tesi e dall'antitesi pas­
sano nella sintesi).
La dialettica è il processo in cui l'opposizione tra tesi e antitesi è
superata da una sintesi che diviene, a sua volta, una tesi a cui si oppo­
ne una nuova antitesi, cui consegue un'ulteriore sintesi, in un proces­
so triadico che non è senza fine, ma perviene all'Infinito, a differen-
\
GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL - 71

za di quello descritto da Fichte: per questo Hegèl definisce "cattivo


infinito" l'infinito fichtiano, in cui l'Io puro non viene mai raggiunto.

Le critiche di Hegel alle filosofie precedenti


IDuminismo. Hegel critica l'Illuminismo che, esaltando l'intellet­
to, separa la ragione dalla realtà, l'essere dal dover essere, mentre,
secondo Hegel, la realtà è necessariamente ciò che deve essere.
Kant. Così come critica l'Illuminismo, Hegel critica Kant. Il kanti­
smo è una filosofia del finito, l'hegelismo pone come principio .l'infi­
nito; mentre Kant separa l'essere dal dover essere (ad esempio, la mo­
rale non coincide mai con la santità) per Hegel ciò che è (la realtà) è
come deve essere (la Ragione). Per Kant, la dialettica, la ragione, le
idee sono nozioni negative perché pretendono di conoscere l'infini­
to; per Hegel, sono valide proprio perché riguardano l'infinito. Hegel
rimprovera a Kant di voler indagare le facoltà conosciHve prima del­
la conoscenza (a priori), pretesa che assimila all'assurdo proposito di
voler imparare a nuotare prima di immergersi nell'acqua.
Romanticismo. Anche se nell'opera hegeliana compaiono molti
temi romantici (l'infinito, lo Spirito, il tema della storia) Hegel con­
testa ai romantici che l'uomo possa giungere all'Assoluto mediante
la fede, il sentimento o l'arte: l'infinito può essere colto solo con la
ragione fllosofica. Inoltre Hegel ha una visione essenzialmente nega­
tiva della natura, che rappresenta invece uno dei temi di maggior
rilievo del Romanticismo.
Fichte. Hegel nega che lo Spirito abbia un carattere soggettivo,
come aveva invece sostenuto Fichte, perché, in tal caso, non sareb­
be possibile spiegare adeguatamente la realtà; inoltre, contesta a
Fichte di aver ridotto l'infinito a un'irraggiungibile meta ideale del
finito. Tale processo all'infinito, che non giunge mai a conclusione,
non supera mai realmente il finito, esprimendo solo un'astratta esi­
genza di superamento e quindi, di nuovo, la divisione tra finito e
infinito, essere e dover essere.
Schelling. Hegel critica Schelling pèrché questi ha concepito
l'Assoluto come "identità indifferenziata di natura e spirito", inca­
pace di spiegare la molteplicità e la differenziazione della realtà,
come "una notte in cui tutte le vacche sono nere" -
72 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

LA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO

La Fenomenologia dello Spirito, del 1807, è l'opera con cui Hegel


si distacca da Schelling, dando avvio alla fase della maturità del pro­
prio pensiero.
L'espressione "Fenomenologia (dal greco phainòmenon, "appa­
renza" e lògos, "discorso") dello Spirito" indica la descrizione delle
manifestazioni attraverso cui lo Spirito giunge a cogliere se stesso.
Secondo Hegel, la realtà non è una sostanza statica o immutabi­
le, ma un processo dialettico, ossia razionale, in cui si manifesta pro­
gressivamente l'Assoluto (o Idea o Ragione), principio spirituale in­
finito. All'inizio, lo Spirito è presente in forma immediata, inconsa­
pevole e, pertanto, incompleta; lo Spirito giunge a rivelarsi piena­
mente solo al termine di tale percorso, quando, nell'uomo (lo Spirito)
acquista compiuta coscienza di sé. La Fenomenologia dello Spirito
è l'opera in cui Hegel descrive le tappe che lo Spirito deve percor­
rere per giungere a se stesso, o, in altri termini, la via che la singola
coscienza umana deve seguire per giungere sino allo Spirito uni­
versale e alla conoscenza dell'identità di pensiero e di realtà (sape­
re assoluto). I gradi di formazione della coscienza sono illustrati me-
-diante figure, concrete manifestazioni storiche e ideali dello svi­
luppo dello Spirito, che esprimono sia la storia della singola coscien­
za che la storia dello sviluppo dell'umanità nel suo complesso.
La Fenomenologia si divide in due parti, ciascuna delle quali è di­
visa in tre sezioni. La prima parte comprende la triade dialettica della
coscienza, dell'autocoscienza e della ragione; la seconda comprende
la triade dialettica dello spirito, della religione e del sapere assoluto.

Coscienza
La coscienza è il soggetto che considera il mondo come qualco­
sa di esterno e di distinto da sé.
• Il primo momento della coscienza è la certezza sensibile, o sen­
sazione, la quale appare come la forma di conoscenza più ricca, pur
essendo in realtà la più povera. Essa infatti è solo una certezza imme­
diata di "questa" cosa singola, percepita, hic et nunc, "qui" e "ades­
so" ("questo" albero, "questa" casa): non è quindi conoscenza della
GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL 73

Schema della Fenomenologia dello Spirito

t certezza sensibile
COSCIENZA percezione
intelletto

l affermazione dell'autocoscienza
indipendenza e dipendenza dell'autocoscienza
AUTOCOSCIENZA
·
stoicismo
t
liberazione dell'autocoscienza scetticismo
_ coscienza infelice

l osservazione della natura

ragione osservativa
:
oss�rvazio� e dell autocoscienza
(logica e ps1colog1a)
fisiognomica e frenologia

l il piacere e la necessità
la legge del cuore e il delirio
RAGIONE ragione attiva
della presunzione
la virtù e il corso del mondo

t il regno animale dello spirito �

individualità la ragione legislatrice

[
la ragione esaminatrice delle leggi

il mondo etico, la legge umana e la


legge divina, uomo e donna
eticità l'azione etica, il sapere umano e
divino, la colpa e il destino
lo Stato di diritto
t cultura, fede, intelletto
SPIRITO cultura l'Illuminismo
libertà assoluta e Terrore

[I la distorsione morale
la concezione morale del mondo

moralità
la coscienziosità, l'anima .bella,
il male e il perdono

[ la religione naturale
RELIGIONE [ la religione dell'arte
la religione rivelata

SAPERE ASSOLUTO
74 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

cosa in quanto tale (l'albero, la casa), ma solò di un generico "que­


sto", che dipende da un io che lo rappresenta.
• Passando dalla certezza sensibile alla percezione, l'io coglie l'og-
- getto come unità, nella molteplicità dei suoi caratteri, e quindi in
modo contraddittorio.
• Infine, nell'intelletto, l'oggetto è rappresentato dalla cosdenza
come fenomeno, ossia come realtà che appare al soggetto. La coscien­
za comprende così che l'oggetto non è indipendente, ma dipende
dall'intelletto e dunque da se stessa.
Avendo risolto l'oggetto in se .stessa, ossia essendo divenuta con­
sapevole che l'oggetto dipende da se stessa, la coscienza è divenu­
ta coscienza di sé, ossia autocoscienza.

Autocoscienza
L'autocoscienza è il soggetto considerato nei suoi rapporti con
gli altri.
• Il primo momento dell'autocoscienza è l'affermazione dell'au­
tocoscienza, in cui ògni uomo si pone in relazione agli altri uomi­
ni, o autocoscienze. Hegel individua tale relazione non più nell'amo­
re, come aveva fatto nelle opere giovanili, ma in un'opposizione che
sottolinea come all'autocoscienza manchi un qualcosa che cerca di
raggiungere.
• Si passa così al momento dell'indipendenza e dipendenza del­
l'autocoscienza. L'autocoscienza implica il riconoscimento di altre
autocoscienze. Tale riconoscimento passa attraverso il conflitto tra
le autocoscienze, nel corso del quale ogni autocoscienza tende ad
affermare se stessa e la propria indipendenza. Questo scontro dà
origine alla figura di signoria e servitù, una delle più celebri della
Fenomenologia. Il signore è colui che, pur di affermare la propria
indipendenza, è disposto a sacrificare nella lotta anche la propria vi­
ta; il servo è colui che è disposto a sacrificare la propria indipenden­
za, pur di aver salva la vita. Il servo diviene una "cosa" dipendente
dal signore che lo usa e lo fa lavorare per sé, godendo dei frutti del
suo lavoro. Nel rapporto tra servo e signore, che storicamente cor­
risponde alle società antica e feudale, si sviluppa un processo che
porta a un'inversione di ruoli, per cui il signore diviene servo del
GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL 75

seivo e il seivo diventa signore del signore. Infatti il signore, ini­


zialment� indipendente, si trova a dover dipendere dal lavoro del
seivo, al contrario di questo, che, producendo con il suo lavoro ciò
di cui il signore ha bisogno, diviene indipendente dal signore. Inoltre,
il signore non può realizzarsi pienamente come aut�coscienza per­
ché nel seivo, ridotto a cosa, non ravvisa il polo dialettico con cui
confrontarsi, mentre il seivo vede nel padrone l'antitesi alla quale
opporsi. Il mezzo che consente al seivo di giungere alla coscienza
della propria indipendenza è il lavoro, con il quale il seivo produ­
ce un'opera che ha una sua autonomia, riflesso dell'autonomia del
seivo dagli oggetti. La figura della signoria e seivitù è stata partico­
larmente apprezzata dal pensiero marxista, soprattutto per l'impor­
tanza che Hegel rièonosce al lavç>ro, e da Heidegger e da Sartre che
di essa sottolineano, rispettivamente, l'angoscia che l'uomo prova
nei confronti della morte e il conflitto tra le autocoscienze.
• Nella liberazione dell'autocoscienza, il raggiungimento del­
l'indipendenza del seivo dalle cose viene espresso filosoficamente
dallo stoicismo che esalta l'autosufficienza del saggio; "indifferen­
te" rispetto alle cose del mondo (passioni, ricchezze,..), sia che sieda
"sul trono'', come l'imperatore Marco Aurelio, o che sia "in catene"
come lo schiavo Epitteto. In realtà, tal� libertà è del tutto astratta per­
ché le passioni e i condizionamenti esterni continuano a esistere. Lo
stoicismo trapassa così nello scetticismo che trasforma il distacco
dalla realtà in un atteggiamento di negazione del mondo. Il filosofo
scettico sospende il giudizio sul mondo esterno, cadendo tuttavia in
contraddizione con se stesso, . dal momento che afferma che tutto è
vano e falso, pretendendo con ciò di sostenere qualcosa di vero e.
di reale. La contraddizione presente nello scetticismo si manifesta
pienamente nella figura della coscienza infelice, che caratterizza
la religiosità ebraica e il cristianesimo medievale e che è l'espres­
sione della separazione radicale tra l'uomo e Dio: è proprio la con­
sapevolezza di tale separazione a rendere l'uomo infelice. In un primo
momento ; nell'ebraismo, la coscienza umana avverte l'Assoluto come
un Dio trascendente e irraggiungibile. In un secondo momento, nel
cristianesimo, Dio si incarna, avvicinandosi all'uomo. Ma la pretesa
di attingere l'Assoluto in una realtà particolare e sensibile è destina-
76 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

ta a fallire: così come nell'ebraismo, anche nel cristianesimo la coscien­


za umana è infelice perché vede Dio come un "al di là" che le sfug­
ge, avvertendo tutta la propria nullità. Questa condizione di infeli­
cità verrà superata solo quando l'autocoscienza, nel suo vano sfor­
zo di cogliere Dio, si rende cosciente di essere essa stessa l'Assoluto.
L'autocoscienza, divenendo consapevole che il divino è sia nel
mondo che in se stessa, si scopre come Ragione, ossia certezza di
essere ogni realtà.

Ragione
L'autocoscienza diviene Ragione quando comprende di essere
·

tutta la realtà.
• In un primo momento, costituito dalla ragione osservativa, la
ragione, per comprendere che "ciò che è razionale è reale, ciò che
è reale è razionale", cerca di conoscere la realtà del mondo, che ora
non le appare più esterna, ma come una parte di sé. Questo "inquie­
to cercare", che si rivolge dapprima all'osservazione del mondo della
natura è proprio del periodo del Rinascimento e della Rivoluzione
scientifica. In tale ricerca, la coscienza crede di cercare l'essenza delle
cose, ma in realtà cerca se stessa. Si hanno così: l'osservazione della
natura esteriore; successivamente, l'osservazione delle leggi interne
all'uomo, quelle logiche e psicologiche; infine, l'elaborazione di scien­
ze che rappresentano la sintesi tra l'esteriorità ed l'interiorità, quali
la fisiognomica di K. Lavater (1741-1801) e la frenologia di F. Gall
(1758-1828), che si proponevano di determinare il carattere di una
persona studiando, la prima, i tratti del volto, e, la seconda, le pro­
tuberanze del cranio. Tuttavia, questa ricerca della ragione che cerca
. se stessa all'esterno di sé è destinata a entrare in crisi, poiché avver­
te il mondo come qualcosa di diverso da se stessa, finendo col ridur­
re "l'essere dello spirito a un osso".
• Da osservativa la ragione diviene quindi ragione pratica, o ragio­
ne attiva, che è la fonte dell'agire morale, sulla base della consape­
volezza che l'unità tra l'uomo e il mondo e non può essere conosciu­
ta, ma deve essere realizzata. La prima figura della ragione attiva, di
cui è simbolo il Faust di Goethe, è quella del piacere e la necessi­
tà, in cui l'individuo, deluso dalla scienza, cerca la felicità nei piace-
GÉORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL 77

ri. L'uomo si imbatte però nella necessità del destino, la morte, che
pone fine a ogni sua riCerca: l'uomo "prende la vita, ma con ciò af­
ferma piuttosto la morte", perché in fondo al piacere c'è il nulla. Nel
secondo momento, la legge del cuore e il delirio della presun­
zione, l'uomo, consapevole della vanità di una vita dedita ai piace­
ri, presume di poter identifica l'universale con la sua "legge del cuo­
re", ossia con il suo sentimento (un atteggiamento che richiama Rous­
seau e i romantici). Ma, poiché il sentimento è immediato, non me­
diato dalla razionalità, l'uomo è destinato a scontrarsi sia con altri
singoli individui, ehe gli contrappongono le loro leggi del cuore, al­
trettanto singole, e pertanto inconciliabili. Nella terza figura, della
virtù e del corso del mondo, ai comportamenti particolari dei
singoli l'uomo oppone la virtù, che aspira all'universalità. Tuttavia,
questa virtù, pur aspirando a trasformare il mondo, è priva di rappor­
ti con la realtà ed è, pertanto, astratta: destinata quindi a scontrarsi
con il corso del mondo, va incontro alla propria sconfitta (Robespierre
può essere un esempio di questo tipo di virtù astratta) .
• La sintesi della Ragione è l'individualità, che aspira all'universalità,
senza poterla mai raggiungere. Il primo momento dell'individualità
è il "regno animale dello spirito", figura con la quale Hegel indica la
riduzione della vita dello spirito da parte dell'individuo a un livello
"animale", ossia alla cura dei propri compiti particolari, familiari e
professionali, che, presentati come leggi morali, in realtà, non sono
altro che l'espressione dei propri interessi personali (si tratta di una
figura che sarà ripresa da Kierkegaard nella sua analisi dello stadio
etico e nella quale Lukacs vedrà raffigurata la borghesia). Divenuta
"legislatrice", la ragione ricerca allora delle leggi valide per tutti, sotto
forma di imperativi che, tuttavia, in quanto genericamente univer­
sali e assoluti, risultano pure astrazioni, a causa della loro origine
individuale . Questa contraddittorietà spinge la ragione a farsi "esa­
minatrice delle leggi"; tuttavia, pretendendo di esaminare le leggi,
la ragione finisce col contestarne di fatto l'universalità.
Come momento conclusivo, la Ragione scopre quindi che l'univer­
salità non è raggiungibile a partire dall'individuo. L'universalità può
essere raggiunta solo nella dimensione dello Spirito che si incarna
nella società e nel popolo in cui un uomo vive.
78 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

Spirito
Nello Spirito la Ragione si eleva a universalità, realizzandosi nella
vita etica di un popolo libero: la sapienza e la virtù di un individuo
consistono nel vivere conformemente ai costumi del popolo di cui
si fa parte.
• Lo Spirito "in sé" corrie Eticità. Con "eticità", concetto già presen­
te in Fichte e destinato ad assumere grande rilievo nella hegeliana
filosofia dello spirito, Hegel intende l'armonia tra la norma interio­
re della morale e la norma esteriore dei rapporti sociali e giuridici.
Il primo momento dell'eticità corrisponde alla polis greca, dove si
realizza ia "bella vita etica" del popolo greco, ossia l'armonia tra l'in­
dividuo eia comunità, che però è fragile, a causa della sua immedia­
tezza. Al suo interno sorgono così conflitti, come quello tra la "legge
divina" e la "legge umana", tra "donna" e "uomo", rappresentato da
Antigone, la protagonista dell'omonima tragedia greca di Sofocle.
Antigone, figlia di Edipo, ubbidendo alla legge divina, seppellisce il
fratello Polinice, contro il volere di Creonte, re di Tebe, che incarna
la legge umana. Il destino punisce �ia Antigone che, fatta seppelli­
re viva da Creonte, si uccide, sia Creonte stesso, il cui figlio Emone,
promesso sposo di Antigone, si è fa seppellire con lei, a insaputa del
padre. La "bella vita etica" si spezza e dalla comunità emergono i
singoli individui, il cui trionfo si ha con il riconoscimento della "per­
sona giuridica" della cittadinanza romana in età imperiale. Tale
eguaglianza, eliminando tutte le differenze, è astratta: dall'avere tutti
i diritti si passa a non aver più diritti. Dalla scissione tra l'individuo
e la "sostanza etica" , ossia lo Stato, nasce il Cesare, il padrone del
mondo.
• Lo "Spirito che si fa altro da sé" come Cultura. Questa scissione
tocca l'apice nell'Europa moderna, in cui l'uomo si rivolge alla ricer­
ca del potere e della ricchezza personali: è la fase della cultura este­
riore, che tutto critica, e che finisce con l'autoannullarsi. A essa si
contrappone la fede interiore, che al mondo della cultura terrena
oppone i.in mondo ultraterreno. Alla fede si contrappone l'intellet­
to: questo contrasto tocca il culmine nell'Illuminismo, che, per Hegel,
ha il pregio di aver affermato il valore della ragione, ma il difetto di
aver astratto la ragione dalla realtà, distruggendo il valore di que-
GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL 79

st'ultima. Nella sua furia disgregatrice, la libertà dell'Illuminismo sr


rivela vuota e sfocia nel "Terrore" della Rivoluzione francese, che,
dopo aver eliminato t�tte le differenze sociali, si rivolta contro tutti,
persino contro di sé, autoannullandosi.
• Lo Spirito "che ritorna in sé" come Moralità. Il primo momento
è rappresentato dalla morale kantiana che, tµttavia, fondandosi sul­
l'astrattezza del "dovere per il dovere", si rivela incapace di indica­
re il contenuto dell'agire morale. Essa cade quindi in una "distorsio­
ne morale'', in quanto di fatto reintroduce quei fini e quei contenu­
ti che pure proclamava di voler escludere. Questa opposizione è su­
perata dalla figura della "coscienziosità" che è "il semplice agire con­
form€imente al dovere", ossia l'agire secondo doveri concreti. La coscien­
ziosità può assumere toni esasperati nella romantica "anima bella",
che, non volendo avere contatti con la realtà, non agisce più, finen­
do per impazzire o per intisichire (si tratta probabilmente di un rife­
rimento a Holderlin e . a Novalis). Là contraddizione della coscien­
ziosità dell'anima bella che, pur non agendo, pretende di giudicare
chi agiste, viene superata dal "perdono" e dalla "conciliazione'', in
cui lo Spirito raggiunge la sintesi suprema che è l'Assoluto.

Religione e sapere assoluto


L'esposizione di queste due sezioni è limitata a pochi cenni, trattan­
dosi di argomenti che saranno esposti più avanti nella Filosofia del­
lo Spirito. La Religione è l'autocoscienza imperfetta dell'Assoluto, iri
quanto si serve di rappresentazioni simboliche e non di concetti logi­
ci. La religione si divid� in tre momenti: a) la religione naturale,
tipica delle civiltà orientali, che rappresenta Dio, l'Assoluto, sotto
forma di animali o di oggetti naturali; b) la religione dell'arte, pro­
pria della grecità, che rappresenta Dio sotto sembianze umane, quin­
di finite; c) la religione rivelata nelle Sacre Scritture del Cristianesimo.
Utilizzando categorie filosofiche, <; non più le rappresentazioni
della Religione, lo Spirito raggiunge il Sapere assoluto, che Hegel
espone nella Logica, nella Filosofia della Natura, nella Filosofia
·
del-.
lo Spirito.
80 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

IL SISTEMA HEGELIANO

Il sapere filosofico dell'Assoluto si divide in tre parti: 1) Logica,


che è la "scienza dell'Idea in sé e per sé", ossia dell'Idea nel suo esse­
re in se stessa, cioè pensiero, prescindendo dalla sua concreta rea­
lizzazione nel mondo; 2) Filosofia della Natura, ·che è la "scienza
dell'Idea fuori di sé" o "altro da sé", cioè dell'Idea che si manifesta
concretamente nella Natura; 3) Filosofia dello Spirito, che è la
"scienza dell'Idea che ritorna in sé", ossia lo Spirito che, dopo esser­
si manifestato nella Natura, ritorna nell'uomo,

Schema del sistema filosofico hegeliano


t dottrina dell'essere
I. LOGICA dottrina dell'essenza
dottrina del concetto

t meccanica
Il. FILOSOFIA DELLA NATURA fisica
organica

t antropologia
soggettivo fenomenologia
psicologia
t diritto
lii. FILOSOFIA DELLO SPIRITO oggettivo moralità
eticità
t arle
assoluto religione
filosofia

I. La Logica
La Logica è la scienza della "Idea in sé e per sé", l'Idea considera­
ta come elemento del pensiero e non ancora della realtà. È trattata
nella Logica(1812-1816) e nella prima parte della Enciclopedia(1817)
mediante categorie, o concetti che non sono astratti, ma che espri­
mono la realtà nella sua essenza (e che, essendo leggi del pensiero
e della realtà, sono differenti rispetto alle categorie kantiane, che
sono le leggi supreme del pensiero). A differenza di Kant, per Hegel
GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL 81

le categorie sono le determinazioni del pensiero e ·della realtà, che


si identificano.
Hegel critica la logica precedente, individuando all'interno di que­
sta tre concezioni principali: la prima è la "metafisica dogmatica", un
pensiero "ingenuo" che separa il pensiero dalla realtà, ritenendo che
sia possibile conoscere le cose come realmente esse sono; la secon­
da concezione è quella dell'Empfrismo che, fondandosi sull'espe­
rienza sensibile, distingue tra la rappresentazione e la cosa in se stes­
sa, cadendo in contraddizione (come, secondo Hegel, è accaduto al
kantismo, che sarebbe l'ultima tappa dell'Empirismo); la terza posi­
zione è quella della "filosofia della fede" che opera un "salto" tra
pensiero ed essere mediante la fede o il sentimento, ma non razio­
nalmente. Secondo Hegel, l'unica logica valida è quella che identi­
fica il pensiero con la realtà.
La logica hegeliana, che si divide in logica dell'essere, dell'essen­
za e del concetto, procede dialetticamente dai concetti più poveri
(essere, nulla, divenire) per giungere all'Idea.
• La Logica dell'essere considera l'essere di per se ste�so, privo
di ogni relazione.
Il punto di partenza è il concetto più vuoto e astratto, quello di "es­
sere" indeterminato. L'essere indeterminato, privo di ogni determi­
nazione, si identifica con il "nulla" . Il passaggio dall'essere al nulla
è il "divenire" . All'essere indeterminato si oppone "l'essere determi­
nato", che è tale a causa della sua "qualità", della sua "quantità" e
della sua "misura", che è la quantità della qualità.
• La Logica dell'essenza studia l'essere nella sua relazione con se
stesso.
Si divide in: "essenza", intesa come esistenza; "fenomeno" , che è la
manifestazione dell'esistenza; "realtà in atto", sintesi di esistenza ester­
na e di essenza interiore.
• La Logica del concetto studia lessere arricchito dalla riflessione
su di sé.
L'essere come concetto non è più l'astratto concetto dell'intelletto,
diverso e distinto dalla realtà, ma è il concetto della ragione, cioè lo
spirito vivente della realtà.
82 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

Il concetto è "soggettivo" , quando si manifesta come momento del


pensiero, "oggettivo" , quando si manifesta esternamente nella natu­
ra e, infine, Idea, :>intesi di soggetto e oggetto, ragione e realtà. In
particolare, il concetto ''soggettivo" è composto dal concetto, dal giu­
dizio (unione di concetti) e dal sillogismo (combinazione di giudi­
zi). La triade del concetto "oggettivo" (meccanismo, chimismo, finali-.
smo) esprime le determinazioni fondamentali della natura in cui si
manifesta il pensiero. La sintesi è l'Idea, come ragione, sintesi di sog­
getto e oggetto, "unità dell'ideale e del reale, del finito e dell'infinito" .
Sintesi della vita pratica e della conoscenza, l'Idea assoluta è l a sin­
tesi ultima del processo della logica nella totalità
·
e unità delle sue
determinazioni.
Schema della Logica

dottrina dell'essere
[ qualità

.
t . .
essere indeterm i nato
essere determinato
essere per sé .
[essere indeterminato
·_ null a _ divenire

quantità
misura

t essenza
dottrina dell'essenza fenomeno
realtà

t concetto
soggettivo giudizio
sillogismo
t meccanismo
dottrina del concetto oggettivo chimismo
finalismo .
vita
Idea [ conoscere
[ Idea assoluta
Il. La Filosofia della Natura
La Filosofia della Natura, a cui Hegel dedica la seconda parte del­
I' Enciclopedia, è la "scienza dell'Idea fuori di sé", come esteriorità e
nel suo farsi oggetto. La Natura viene concepita negativamente da
GEORG WIIBELM FRIEDRICH HEGEL 83

Hegel (che in questo si allontana dai romantici), come Spirito che si


è fatto materia e che, pertanto, è Idea decaduta.
Nonostante la sua negatività, la FÙosofia della Natura (che è un'a­
nalisi filosofica, e non scientifica, del mondo naturale) svolge un
ruolo importante nel sistema hegeliano, in quanto è l'antitesi della
Logica e quindi un passaggio necessario per giungere alla sintesi
costituita dalla Filosofia dello Spirito.
La Filosofia della Natura si divide in: "meccanica" , che considera
la natura nella sua esteriorità; "fisica", che studia gli elementi e le
proprietà fondamentali della natura; "organica", che si occupa degli
organismi inanimati e degli esseri viventi, vegetali e animali. Questa
triade è in parte diversa da quella presente nella dottrina del con­
cetto oggettivo, nell'ambito della Logica, in cui era già di fatto com­
presa la Filosofia della Natura: il che è un'ulteriore riprova della scar­
sa considerazione -che Hegel ha della Natura.

lii. La Filosofia dello Spirito


La Filosofia dello Spirito è la scienza dell'Idea che, dopo .essersi
oggettivata nella natura, ritorna in sé come Spirito, procedendo per
gradi, ciascuno dei quali viene risolto in quello superiore. Essa si
dividé in tre parti: la Filosofia dello Spirito soggettivo, che stu­
dia l'uomo come individuo; la Filosofia dello Spirito oggettivo,
che coglie l'uomo nella sua dimensione sodale; la Filosofia dello
Spirito Assoluto, che tratta dello Spirito in se stesso, nelle tre forme
dell'arte, della religione, della filosofia.

• La Filosofia dello Spirito soggettivo


La Filosofia dello Spirito soggettivo, che. studia lo Spirito individuale,
dalle forme più elementari di vita a quelle più elevate, si divide in
antropologia, fenomenologia, psicologia.
L'antropologia studia lo Spirito c�me anima (naturale, senzien­
te, reale) . La fenomenologia, riprendendo la partizione dell'opera
omonima, studia lo Spirito in quanto coscienza, autocoscienza e ra­
gione. La psicologia studia le manifestazioni dello Spirito nell'atti­
vità teoretica (la conoscenza), nell'attività pratica (l'azione morale)
e nello spirito libero, perché la libertà è il tratto· essenziale dello
Spirito.
84 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

Schema della filosofia dello Spirito

t antropologia
t anima naturale
anima senziente
anima reale
·

Spirito
.
soggettivo
fenomenologia E coscienza
autocoscienza
ragione
spirito teoretico

·
psicologia
E spirito pratico
spirito libero

diritto
t proprietà
contratto

t
diritto e torto
proponimento e colpa
Spirito moralità intenzione e benessere
oggettivo bene e male
matrimonio

SPIRITO
famiglia
E patrimonio
educazione dei figli

Idea che torna sistema dei bisogni


in sé eticità società civile
E amministrazione della giustizia

t
polizia e corporazioni
potere principesco
diritto interno potere esecutivo
potere legislativo
stato diritto esterno

storia del ·mondo


t mondo orientale
mondo greco-romano

t
mondo cristiano-germanico
simbolica
t arte classica
romantica
naturale
Spirito
assoluto
religione
E dell'individualità
assoluta
greca
filosofia
E medievale
moderna
GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL 85

• La Filosofia dello Spirito oggettivo


La libertà si esprime pienamente nello Spirito oggettivo, che è l'uo­
mo nelle sue relazioni con gli altri. Lo Spirito oggettivo, che è uno
dei temi fondamentali della filosofia di Hegel e che viene trattato
nella terza parte dell'Enciclopedia e nei Lineamenti della Filosofia
del Diritto, si divide in diritto, moralità ed eticità.
Il diritto considera l'uomo come persona giuridica, ossia sogget­
to astratto di diritti. La prima manifestazione in cui la libera volontà
dell'individuo esprime i propri diritti è la "proprietà" , che è tale in
virtù di un riconoscimento garantito dal "contratto" ; l'esistenza di un
"diritto" comporta la possibilità del suo contrario, il "torto", che viene
sanzionato da una "pena", che ripristina il diritto violato. Per essere
efficace, la pena, concepita come riaffermazione del diritto, deve
essere riconosciuta come valida dal colpevole: questo oltrepassa la
sfera del diritto e investe la sfera della moralità.
Mentre nel diritto la legge è esterna, nella moralità la legge è inter­
na all'uomo e si manifesta nell'agire. L'azione morale parte da un
"proponimento" e da "un'intenzione" e ha come fine il "benessere" .
Quando i l benessere assume u n carattere di universalità nasce la
concezione del "bene", a cui si oppone naturalmente il "male". Nella
moralità, l'uomo si trova diviso tra volere il bene e la realizzazione
pratica del bene stesso: si tratta della separazione tra dover essere
ed essere propria della morale kantiana che Hegel critica per la sua
astrattezza e per la sua incapacità a realizzarsi.
La separazione tra l'essere e il dover essere viene risolta nell'eti­
cità, che è la sintesi tra la legge esterna del diritto e la legge inte­
riore della moralità. L'eticità si realizza nella famiglia, nella società
civile e nello stato, che ne rappresenta la sintesi.
- Il primo momento dell'eticità è la famiglia, in cui l'union� tra i
sessi è consacrata dal "matrimonio" e garantita dall'esistenza di un
"patrimonio". La famiglia viene superata nella "educazione dei figli",
i quali, una volta divenuti adulti, abbandonano la famiglia di appar­
tenenza e formano altre famiglie.
- La società civile è costituita da una pluralità di famiglie e si
compone di tre momenti: il sistema dei bisogni, l'amministrazione
della giustizia, il sistema delle corporazioni.
86 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

• Il sistema dei bisogni e la dimensione economico-sociale


della collettività umana; nasce, dalla divisione della società in
"ceti" (o "ordini" o "stati"), determinati dalla divisione del lavoro
e dalla produzione di ricchezza. Gli ordini sociali sono gli agri­
coltori, gli artigiani e i commercianti, i funzionari pubblici.
• L'amministrazione della giustizia si riferisce alla sfera giu­
ridico-amministrativa della società e si identifica con il diritto
pubblico.
• La polizià ha il compito di garantire il rispetto delle leggi e la
sicurezza della società. Le corporazioni dei mestieri compren­
dono tanto i datori di lavoro, quanto i lavoratori; esse rappre­
sentano la sintesi tra la volontà del sihgolo e quella dell'asso­
ciazione a cui egli appartiene. La società corporativa di cui parla
Hegel - profondamente diversa da quella, divisa in classi, di cui
tratta Marx - è un elemento fondamentale dell'unità tra i diver­
si ceti sociali che culmina nello Stato.
- Lo Stato è il momento culminante dell'eticità, la sintesi
della famiglia e della società civile: esso coniuga infatti il princi­
pio dell'unità della famiglia con la pluralità propria della società.
Nello Stato etico, in cui si esprime l' éthos, la "sostanza .etica", di un
popolo, i particolarismi della società civile vengono risolti nel bene
comune: Hegel rifiuta sia la concezione lockiana dello Stato come
garante dei diritti dei cittadini, che ridurrebbe lo Stato a semplice
difensore di interessi individuali, sia la concezione democratica di
Rousseau, secondo cui la sovranità appartiene al popolo, il quale
invece, secondo Hegel, "al di fuori dello Stato è solo una moltitudi­
ne informe" che "non sa ciò che vuole".
Alle concezioni contrattualistiche di Hobbes, di Locke, di Rousseau,
secondo i quali lo Stato ha origine da un contratto, o patto, tra gli
uomini Hegel contrappone una concezione "organicistica"; per cui
non sono gli individui a fondare lo Stato, ma è lo Stato a fondare
gli individui (sia nel senso che lo Stato è prima dei cittadini che
nascono e vivono in esso, sia nel senso che lo Stato è superiore a
essi). Per Hegel il fondamento della sovranità dello Stato è lo Stato
stesso, che ha in se stesso, e non al di fuori di sé, la propria origine
e il proprio fine. Lo Stato esercita la sua sovranità mediante le leggi.
GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL 87

L'organizzazione dello Stato, o "costituzione" è la manifestazione


della collettività e della storia di un popolo. La costituzione razio­
nale è la monarchia costituzionale, sul modello prussiano, che
comprende le tre forme di governo classiche: la monarchia, in quan­
to il principe è uno; l'aristocrazia, poiché il potere esecutivo è eser­
citato dai ministri; la democrazia, perché tutti concorrono alla for­
mazione delle leggi. Nella monarchia costituzionale i poteri sono di­
stinti, ma non divisi: il potere legislativo, il potere esecutivo, .il pote­
re principesco (il potere giudiziario, in quanto amministrazione della
·

giustizia, fa parte della società civile).


• Il potere legislativo è esercitato in parte da un'assemblea
dei rappresentanti dei ceti e in parte dal potere esecutivo e da
quello principesco, che rappresentano l'interesse generale.
• Il potere esecutivo è esercitato dal governo che, mediante
la pubblica amministrazione, inserisce i casi particolari nell'uni­
versalità delle leggi.
• Il potere principesco è esercitato dal monarca, che rappre-
·

senta l'unità dello Stato.


Lo Stato è lo Spirito che si manifesta pienamente nella realtà: "Lo
Stato è l'ingresso di Dio nel mondo".
La filosofia dello spirito oggettivo, ossia la filosofia politica, è uno
delle sezioni del pensiero hegeliano che hanno esercitato maggio­
re influenza. Hegel è statò considerato come un filosofo conserva­
tore, difensore dello Stato della Restaurazione e . di quello prussia­
no, in particolare. Un'interpretazione famosa è quella di Karl Popper
che, nel suo La società aperta e i suoi nemici (1945), definisce Hegel,
con Platone e Marx, come un "nemico della sociètà aperta" e un
"profeta dello stato totalitario" .
L o Stato non conosce limiti a l suo agire, n é a opera delle leggi, né
a opera di principi morali. Per questo, l'unico a giudicare dei rap­
porti e dei conflittftra gli Stati è lo Spirito universale, cioè la Storia,
il cui momento 'essenziale è la guerra. La guerra è giustificata come
una manifestazione dialettica - e pertanto necessaria - della vita
dello Spirito: la guerra mantiene la "salute etica" dei popoli "come
il movimento dei venti preserva il mare dalla putredine, nella quale
sarebbe ridotto da una quiete durevole o addirittura perpetua'.', allu-
88 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

dendo, con quest'ultima espressione, all'opera di Kant del 1795, rispet­


to al quale Hegel si pone in aperto contrasto. Tramite la guerra trion­
fa il popolo che rappresenta la più elevata incarnazione dello Spirito.
Se dal punto di vista dell'intelletto finito del singolo individuo, la
storia può apparire un insieme di fatti casuali e irrazionali, dal punto
di vista della Ragione la storia è assolutamente razionale. La razio­
nalità della storia è determinata dal processo razionale, dialettico,
necessario dello Spirito, che in essa si manifesta. Il fine della storia
è il pieno raggiungimento, da parte dello Spirito, della conoscenza
e della realizzazione di se stesso, mediante l'incarnazione nello spi­
rito dei popoli che si succedono n_ella storia.
La storia procede per mezzo degli eroi che, apparentemente, se­
guono le proprie ambizioni e le proprie passioni, ma che in realtà
non sono che i mezzi di cui l'astuzia della Ragione si serve per at­
tuare i propri fini. L'individuo perisce o rovina; lo Spirito prosegue
verso il suo fine, fa realizzazione della sua libertà. La vera libertà può
essere realizzata solo nello Stato etico, in cui l'individuo è risolto
nella comunità. La storia è quindi una successione di stati che rap­
presentano delle tappe del divenire dialettico dello Spirito, sino alla
sintesi ultima, che è rappresentata dallo stato prussiano. I tre momen­
ti della storia del mondo sono: il "mondo orientale", dove solo il
monarca è libero; il "mondo greco-romano", in cui alcuni sono libe­
ri; il "mondo cristiano-germanico", dove tutti sono liberi.

• La Filosofia dello Spirito assoluto


Nello Spirito assoluto l'Idea raggiunge la piena consapevolezza
della propria libertà e assolutezza, tramite l'arte, la religione e la filo­
sofia. Queste non differiscono per il contenuto, che per tutte è la
conoscenza dell'Assoluto, ma per la forma con cui lo conoscono:
l'intuizione sensibile per l'arte, la rappresentazione per la religione,
il concetto per la filosofia.
Nell'arte lo Spirito acquisisce coscienza di se stesso mediante l'in­
tuizione sensibile (suoni, immagini, . . . ), vivendo in modo immedia­
to e intuilivo la natura come manifestazione dello Spirito; l'opera
d'arte è sintesi di un contenuto spirituale e di una forma sensibile.
I tre momenti della storia dell'arte sono: l'arte simbolica, l'arte clas­
sica e l'arte romantica.
GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL 89

L'arte simbolica dei popoli orientali è caratterizzata dallo squili­


brio tra il contenuto e la forma, con una sovrabbondanza della forma
rispetto al contenuto spirituale; essendo incapace di esprimere il
messaggio spirituale attraverso forme adeguate, l'arte orientale ricor­
re a simboli, a monumenti imponenti, a forme bizzarre ed eccessi­
ve: L'arte classica è caratterizzata dall'armonioso equilibrio tra la
forma e il contenuto e rappresenta l'arte perfetta. Hegel considera
tuttavia l'arte classica come antitesi e non come sintesi, perché, altri­
menti, verrebbe impedito il passaggio all'arte romantica, la quale
per l'inadeguatezza della forma a manifestare pienamente il conte­
nuto spirituale, dimostra che qualunque forma artistica, in quanto
sensibile, è inadeguata e insufficiente a esprimere il messaggio spi­
rituale. È necessario pertanto ammettere una forma superiore di cono­
scenza dell'Assoluto, la religione.
La religione è la seconda forma di conoscenza dello Spirito asso­
luto. Nella religione, lo Spirito, per essere reso più accessibile, viene
conosciuto mediante la rappresentazione: ad esempio, l'Assoluto
è rappresentato come Dio, la razionalità del reale come la Provvi­
denza, l'identità tra finito e infinito come Cristo, la triade dialettica
di Idea, Natura e Spirito come Trinità.
Le tre grandi fasi della religione sono la religione naturale, la reli­
gione dell'individualità, la religione assoluta. Nella religione natu­
rale (le religioni dell'Africa, del Medio e dell'Estremo Oriente), Dio
è rappresentato come un oggetto o un fenomeno naturale; nella reli­
gione dell'individualità (l'ebraismò, la religione greco-romana)
Dio è rappresentato sotto forme umane; nella religione assoluta,
il cristianesimo, Dio è concepito come puro Spirito. Tuttavia, il cristiane­
simo, proprio in quanto religione, si limita a cogliere lo Spirito in
una forma, quella della rappresentazione, ancora inadeguata a espri­
merne l'assolutezza. È necessario quindi passare dalla rappresenta­
zione religiosa al concetto della filosofia.
Nella Filosofia, che è la sintesi suprema della filosofia dell'Assolu­
to, lo Spirito raggiunge la piena consapevolezza di se stesso, median­
te i concetti, o categorie. La filosofia e la storia della filosofia si
identificano: come la realtà, anche la filosofia si è sviluppata stori­
camente attraverso una serie di tappe che si è necessariamente con-
90 FILOSOFIA CONIBMPORANEA

elusa con l'Idealismo hegeliano, in cui l'Assoluto ha colto se stesso.


Le diverse filosofie presenti della storia del pensiero non sono altro
che momenti dialettici della realizzazione della filosofia ultima, quel­
la di Hegel, il quale pone il proprio Idealismo assoluto come la sin­
tesi dell'Idealismo soggettivo di Fichte e- l'Idealismo oggettivo di
Schelling, secondo un'interpretazione che godrà di grande fortuna,
per la quale la filosofia di Hegel rappresenta la conclusione degli
sforzi che, in duemilacinquecento anni di lavoro ininterrotto, lo Spirito
ha compiuto per conoscersi.

LA FORTUNA DI HEGEL

La filosofia di Hegel incontrò uno straordinario successo, finendo


coll'essere . considerata come il culmine dell'Idealismo. Tra i fattori
che indubbiamente ne favorirono il trionfo, è da ricordare l'impo­
stazione giustificazionista e politicamente conservatrice, che risultò
particolarmente congeniale alla cultura politica della Germania e
della Prussia dell'età della Restaurazione.
Alla fine dell'Ottocento e ai primi del Novecento, si è verificata
una rinascita dell'Idealismo nel pensiero angloamericano e in qùel­
lo italiano, i cui due maggiori esponenti sono Benedetto Croce (1866-
1952) e Giovanni Gentile (1875-1944).
CAPITOLO VI

Arthu r Schopenhauer
l
Oppositori dell'hegelismo furono pensatori come Schopenhauer,
Kierkegaard, Feuerbach, Marx, che tuttavia, per la ricchezza del lo­
ro pensiero, non possono essere considerati solo come critici di Hegel.
Per quanto riguarda Schopenhauer, questi può essere ritenuto come
uno dei maggiori teorici di una concezione pessimistica della vita.

LA VITA

Arthur Schopenhauer nacqùe a Danzica nel 1788: suo padre era


banchiere e la madre una scrittrice. Dopo alcuni viaggi in Francia e
in Inghilterra, studiò alle università di Gottinga, di Berlino, dove se­
guì le lezioni di Fichte, e di Jena, presso la quale si laureò. Nel
1818
pubblicò Il mondo come volontà e rappresentazione, che finì al ma­
cero. Dopo un viaggio in Jtalia, esercitò la libera docenza all'Univer­
sità di Berlino, tenendo, in aperta polemica, le lezioni negli stessi ora­
ri di Hegel, ma senza riscuotere alcun successo. Stabilitosi nel 1831,
l'anno della morte di Hegel, a Francoforte sul Meno; pubblicò nel
1851 i Parerga e Paràlipomena (un'opera il cui titolo, dal greco, signi­
fica "aggiunte e supplementi"), che contribuì a diffondere ampiamente
il suo. pensiero. Circondato da una fama crescente, morì nel 1861.

IL PENSIERO DI SCHOPENHAUER

Schopenhauer si proclama l'unico vero erede di Kant, il cui pen­


siero - a suo avviso - è stato travisato e tradito dall'Idealismo, accu­
sato di essere una filosofia asservita al potere e al denaro; in parti­
colare, Schopenhauer è un feroce critico di Hegel, definito un "assas­
sino della verità", del quale rifiuta, tra l'altro, la visione ottimistica e
giustificazionista della vita e della realtà.
92 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

In realtà, Schopenhauer, procede a una sua personale interpreta­


zione del pensiero kantiano che rielabora in forme nuove, in cui è
avvertibile l'influenza del pensiero orientale. Schopenhauer è infat­
ti il primo a introdurre nella moderna filosofia occidentale motivi e
immagini dell'induis�o e del buddismo, tratti in particolare dai testi
sacri indù dei Veda e dei Purana.
Anche se nel suo pensiero sono presenti elementi illuministici,
come ad esempio l'interesse per la fisiologia corporea, Schopenhauer
è un autore romantico, come testimoniano molti terni presenti nella
sua opera (l'infinito, la concezione della vita come dolore e irrazio­
nalità, l'esaltazione dell'arte e della musica) .

Il mondo come rappresentazione


L'opera fondamentale di Schopenhauer è Il mondo come volontà
e rappresentazione(l818), i cui temi sono ripresi, ampliati e resi più
accessibili nei Pàrerga e Paratipomena (1851), che rappresentano
"aggiunte e supplementi" al Mondo.
Il mondo come volontà e rappresentazione è diviso in quattro parti
e un'appendice, dedicata all'analisi della filosofia kantiana: la prima
e la terza parte sono dedicate al "mondo come rappresentazione" ;
la seconda e l a quarta a l "mondo come Volontà".
L'opera inizia con un'affermazione con cui Schopenhauer ritiene
di aver colto il nucleo centrale del pensiero di Kant: "Il mondo è mià
rappresentazione" . Dapprima Schopenhauer studi;;- la realtà come
rappresentazione, ossia come oggetto di conoscenza da parte del
soggetto umano, partendo dalla distinzione kantiana tra fenomeno
e cosa in sé. Tuttavia, mentre per Kant il fenomeno è il mondo come
appare al soggetto conoscente, per Schopenhauer il fenomeno - o
rappresentazione - è pura apparenza, illusione, sogno, che si frap­
pone tra l'uomo e la realtà come è in se stessa. Il fenomeno è descrit­
to come un "velo di Maya" dietro il quale si nasconde là realtà, la
cosa in sé, con un'immagine presa dalla religione indiana, secondo
· cui Maya è il velo con cui gli dei si celano allo sguardo dei mortali.
La rappresentazione presuppone sia il soggetto che rappresenta,
sia l'oggetto rappresentato, che non possono esistere l'uno senza
l'altro; per questo sono falsi sia il materialismo, che riduce la realtà
ARTHUR SCHOPENHAUER 93

al solo oggetto, sia l'Idealismo che compie l'errore opposto. A dif­


ferenza di Kant, Schopenhauer ammette solo tre forme a priori: spa­
zio, tempo, causalità (a cui sono riducibili le dodici categorie kan­
tiane, in quanto la causalità esprime pienamente la realtà, che è sem­
pre connessione causale).

Il mondo come Volontà


L'uomo avverte l'esigenza di andare oltre l'apparenza illusoria del
fenomeno, nel tentativo di cogliere la cosa in sé. A differenza di Kant,
Schopenhauer ritiene di aver individuato la via grazie alla quale l'uo­
mo può attingere al noumeno.
Se fosse solamente pensiero, l'uomo non potrebbe mai uscire dai
confini del mondo della rappresentazione e si limiterebbe a conosce­
re l'apparenza della realtà. Ma l'uomo non è solo "una alata testa
d'angelo senza corpo", è anche un corpo, in virtù del quale vive la
realtà: questa consapevolezza ci porta a squarciare il "velo di Maya"
e a cogliere la cosa in sé. La cosa in sé, di cui ogni uomo, tutti gli
esseri viventi, il mondo intero, sono manifestazioni esteriori è la Volontà
di vivere ( Wille zum leben), un impulso cieco e irresistibile che
spinge a vivere e a esistere tutti gli esseri della natura, secondo gradi
diversi di consapevolezza, dalla materia inorganica, in cui appare in
modo inconscio, all'uomo, in cui si manifesta in modo pienamente
consapevole (in Schopenhauer il concetto di Volontà ha un caratte­
re più generale rispetto a quello più specifico di volontà umana, che
ne è solo una manifestazione cosciente) .

La Volontà di vita
La Volontà di vita è una forza inconscia che spinge irresistibilmen­
te a volere, a volere vivere, a vivere la vita, ossia a volere se stessa.
È una forza cieca e irrazionale, unica ed eterna, senza causa e senza
scopo, perché è al di là del mondo della rappresentazione: non è
pertanto conoscibile mediante lo spazio, il tempo o la causalità.
La Volontà di vita si oggettiva dapprima nelle idee, modelli eter­
ni, perfetti e immutabili delle cose per manifestarsi poi in tutti gli
esseri e le cose del mondo, che vivono _solo per vivere e far vivere
in essi la Volontà.
94 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

Il pessimismo schopenhaueriano
Per Schopenhauer la vita è dolore: infatti, se la vita è manifesta­
zione della Volontà, vivere è volere e volere significa desiderare qual­
cosa di cui si è privi, quindi trovarsi in uno stato di perenne tensio­
ne e sofferenza. Ogni volere nasce da un bisogno, ossia da una man­
canza, cioè da sofferenza; ogni desiderio soddisfatto dà luogo ad
altri da appagare. fooltre, mentre l'appagamerito è breve, il deside­
rio si protrae a lungo: nessun oggetto desiderato può dare un appa­
gamento durevole, anzi è come l'elemosina che gettata al mendi­
cante lo fa sopravvivere oggi per prolungare domani il suo tormen­
to. La vita umana oscilla tra il dolore e la noia, che subentra alla sod­
disfazione del desiderio. Non esiste il piacere: l'uomo definisce pia­
cere quella che è solo una momentanea cessazione del dolore. Questa
concezione negativa del piacere mostra notevoli punti di contatto
con quélla di Giacomo Leopardi, che non éonosceva Schopenhauer,
il quale invece apprezzava l'opera del poeta italiano. L'affinità tra i
due pensatori è stata sottolineata da Francesco De Sanctis nel suo
Schopenhauer e Leopardi (1885):
Poiché la Volontà di vita si manifesta nell'intera realtà, tutto sof­
fre; l'uomo è destinato a soffrire più di ogni altro essere vivente, per­
ché dotato di intelligenza e consapevolezza. Manifestazione del dolo­
re universale non è solo la vita, ma anche la lotta di tutti gli esseri
viventi che vivono solo in virtù della morte degli altri.
L'individuo non ha alcun valore: vive solo per perpetuare la vita
e, con essa, il dolore. A questo serve l'amore, che è il mezzo di cui
la Volontà si ser\re per favorire l'accoppiamento (per questo, l'atto
sessuale è accompagnato da intenso piacere) e quindi la nascita di
altri esseri destinati a vivere e a soffrire. Alla base dell'amore, anche
di quello che vuol apparire èome il più puro, è sempre il desiderio
sessuale: "Se la passione del Petrarca fosse stata appagata, il suo
canto sarebbe ammutolito per sempre". L'amore, conclude
Schopenhauer, "è null'altro che due infelicità che si incontrano e una
terza infelicità che si prepara".
Gli uomini tentano di nascondere a se stessi la negatività della vita,
ricorrendo alla religione o a filosofie ottimistiche della natura e della
storia, che svolgono una funzione illusoria e consolatoria. Schopenhauer
ARTIIUR SCHOPENHAUER 95

rifiuta la visione provvidenziale della religione o la concezione idea­


. listica della realtà come razionalità, perché la vita è irrazionale e
senza scopo; respinge la tesi della naturale socialità degli uomini,
che sono invece animati da egoismo e da un'innata malvagità, che
li porta a godere delle sofferenze altrui; polemizza con l'ottim.ismo
di una visione storica della vita, convinta del progresso umano, per­
ché, al contrario, l'uomo è immutabile.

Le vie di liberazione dal dolore


Potrebbe sembrare che l'unica via di fuga dalla vita e quindi dalla
.
sofferenza, sia il suicÌdio, tesi che Schopenhauer contrasta fortemen­
te. Schopenhauer sostiene infatti che il suicidio non è un rifiuto del­
la volontà, ma è un atto di affermazione di essa: non è che il suicida
non voglia la vita, ma, in realtà, egli non vuole . quella vita che sta
conducendo; inoltre, il suicidio sopprime una sola manifestazione
della Volontà, che continua a vivere in miliardi di altri esseri.
L'unica soluzione al dolore del mondo consiste non nell'elimina­
zione della vita, ma nella liberazione dalla Volontà di vita. Tre sono
le vie di liberazione dal dolore: l'arte, la pietà, l'ascesi.
e L'arte, di cui la musica è la manifestazione più alta, è pura con­
templazione del mondo delle idee, modelli perfetti e universali delle
cose. Essa sottrae .l'uomo alla catena delle sofferenze e dei bisogni
quotidiani ed ha perciò una funzione liberatrice, che, tuttavia, è pur
sempre parziale, perché il godimento artistico è legato ai sensi è di
breve durata.
• A differenza della contemplazione estetica, la pietà implica un
tentativo di superamento degli egoismi e di impegno a favore degli
altri. A differenza di Kant, Schopenhauer non ritiène che la morale
derivi da un imperativo categorico della ragione pratica, ma da un
sentimento di pietà, in virtù del quale noi proviamo gli stessi senti- ·

menti di altri-esseri viventi. Attraverso la compassione, l'uomo appren- .


de che le sue e le altrui sofferenze sono frutto di una stessa realtà,
di un'unica Volontà di vita. L'etica si esplica nella giustizia, che con­
siste nel non fare agli altri il male che non vorremmo fosse fatto a
noi, e nella carità, che, a differenza dell'amore, è disinteressata; ai
suoi livelli più alti, la pietà consiste nell'assumere su di sé la soffe-
96 FILOSOFIA CONfEMPORANEA

renza di tutti gli esseri del cosmo. Tuttavia, la pietà presuppone sem­
pre la vita: per una liberazione definitiva dal dolore è necessario
quindi seguire un'altra via, l'ascesi.

• L'ascesi è la completa liberazione dalla Volontà di vita, perché


con essa ·1·uomo cessa di volere e quindi di soffrire. L'ascesi com­
pòrta la castità, la rinuncia ai piaceri, la povertà, i sacrifici, la ·morti­
ficazione del corpo e sperimenta la noluntas (nolontà), il non vole­
re la vita, ossia la negazione del mondo, in cui l'uomo può trovare
la fine dei dolori e delle miserie.

LA FORTUNA DI SCHOPENHAUER

La concezione schopenhaueriana dell'ascesi, ampiamente influen­


zata dal pensiero orientale, è stata variamente criticata, anche per il
fatto che Schopenhauer per primo condusse una vita molto lontana
dagli ideali ascetici che pure teorizzava. L'obiezione principale che
è stata mossa ravvisa una contraddizione nel ragionamento scho­
pen&aueriano: infatti, se l'uomo è manifestazione della Volontà di
Vita, come può non volere? Sarebbe come ammettere che la Volontà
non voglia, il che è impossibile.
Tuttavia, la debolezza di questa parte del pensiero di Schopenhauer
non limita la profondità del suo messaggio, capace di svelare, al di
là di ogni illusione e ottimismo, il dolore della vita, come è testimo­
niato anche dall'ampia diffusione delle sue teorie. Fino al 1848, anche
a causa dell'avversione all'Idealismo allora dominante, la filosofia ·

schopenhaueriana non ebbe successo, mentre, a partire dalla secon­


da metà del secolo, incontrò sempre maggior fortuna, esercitando
una profonda influenza su numerosi pensatori, tra cui Simmel, Bergson,
Freud. Nietzsche nella fase iniziale del suo pensiero esalta Schopenhauer
come maestro ed educatore e ne sviluppa alcuni temi. La presenza
di Schopenhauer è viva anche nel mondo della letteratura, in scrit­
tori come Thomas Mann e, in Italia, Italo Svevo.
CAPITOLO VII

Soren Kierkegaard
J
Kierkegaard è considerato il precursore dei temi fondamentali del­
l'Esistenzialismo novecentesco.

LA VITA E LE OPERE

Le vicende biografiche di Kierkegaard costituiscono un elemento


di particolare importanza per la comprensione del suo pensiero.
Soren Kierkegaard, ultimo di sette figli, nacque a Copenaghen
nel 1813. Ricevette dal padre, un pastore protestante, un'educazio­
ne religiosa severa, centrata sul tema del peccato. Il padre, per un'o­
scura colpa contro Dio, avrebbe attirato il castigo di Dio sulla fami­
glia, secondo Kierkegaard, il cui carattere inclinò alla malinconia,
una tendenza aggravata da un misterioso dolore fisico, da lui defi­
nito con le parole di San Paolo, una "spina nelle carni" .
Iscrittosi alla facoltà d i Teologia, s i interessò invece d i filosofia, in
particolare dell'hegelismo, conducendo una vita all'insegna della sre­
golatezza. All'età di venticinque anni, in seguito a una profonda crisi,
causata dalla morte dei genitori e di cinque fratelli, decise di cam­
biare vita: si laureò in teologia, si avviò alla carriera di pastore lute­
rano, si fidanzò con una fanciulla di nome Regina Olsen. Ma, dopo
solo un anno, in seguito a una nuova crisi, ruppe il fidanzamento e
rinunciò all'ufficio di pastore .
Dopo aver deciso di fare lo scrittore, Kierkegaard pubblicò nel
1841 la sua tesi di laurea, Il concetto di ironia, in cui assume una
posizione critica nei confronti di Hegel, e, successivamente, una serie
di opere in favore della "causa del cristianesimo" . Tra questi lavori
sono da ricordare: Aut-aut(1843), Timore e Tremore (1843), Il con­
cetto dell'angoscia (1844), La malattia mortale (1849), L 'esercizio
del cristianesimo (1850). Una delle opere principali per la cono-
98 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

scenza del suo pensiero è il Diario, che copre gli anni dal 1834 alla
morte, avvenuta nel 1855, e che fu pubblicato postumo.
Gli ultimi anni della vita di Kierkegaard furono amareggiati dalla
polemica con la Chiesa luterana, criticata per la sua interpretazione
esteriore del èristianesimo. Kierkegaard morì nel 1855 a soli qua­
rantadue anri.i.

IL PENSIERO DI KIERKEGAARD

Sin dalla tesi di laurea,


Il concetto di ironia (1841), sono presen­
critica ad Hegel e alcuni tra i principali temi del
ti i motivi della
pensiero kierkegaardiano. L'ironia socratica, con cui il filosofo ate­
niese smascherava la falsa sapienza dei suoi interlocutori, era stata
oggetto di una attenta valutazione da parte del circolo romantico, e
in particolare di Schlegel, che l'aveva interpretata come una relati­
vizzazione del finito e, quindi, come un'apertura all'infinito. Tale
interpretazione era stata criticata invece da Hegel, secondo il quale
l'ironia socratica era l'espressione di un punto di vista esclusivamente
soggettivo e negativo, che non forniva alcuna indicazione proposi­
tiva, e l'ironfa romantica era di tipo fichtiano, limitata a una sogget­
tività assoluta, che tutto dissolve nel nulla.
Kierkegaard, da un lato, condivide la critica hegeliana all'ironia
romantica e riconosce, con Hegel, che l'ironia socratica manifesta
lin atteggiamento fondamentalmente negativo, espresso dal "sape­
re di non sapere'', ma, dall'altro lato, ne riconosce il valore, come
critica di una realtà finita e come esigenza di una realtà infinita. Secondo
Kierkegaard, è vero che l'ironia socratica nega tutto, rria in funzio­
ne di qualcosa di superiore, che tuttavia non conosce. L'ironia è
espressione di una soggettività umana, alla quale, mediante la rela­
tivizzazione del finito, prospetta la realtà come possibilità. La sog­
gettività è l'espressione dell'individuo, del "singok>" uomo a cui l'i­
ronia rivela la finitezza, la limitatezza della realtà, la sua inadegua­
tezza rispetto a un Assoluto, a Dio. E anche Dio è concepito da ogni
singolo uomo secondo la categoria del)a soggettività, è sentito cioè
come un Dio personale, che parla a ogni uomo secondo ciò che ogni
uomo è e vuole.
SOREN KIERKEGAARD 99

Contro la filosofia di Hegel, che pretende di razionalizzare la realtà


e la stessa fede religiosa, deve essere fatta valere l'ironia, ossia la
considerazione della realtà non come un dato necessario, ma come
un insieme di possibilità che trovano, secondo Kierkegaard, la loro
più profonda dimensione nella fede.

Gli stadi della vi1a


In Aut-Aut(1843), è presente la diversità d'impostazione rispetto
ad Hegel: mentre l'hegelismo "media tutte le opposizioni", Kierkegaard
ribadisce che nella vita ci sono opposizioni che non possono esse­
re mediate e risolte in una sintesi, ma che rimangono tali e impon­
gono una scelta, negativa o ("aut-aut") positiva. Di questo genere è
l'opposizione tra "vita etica" e "vita estetica", descritta in Aut-Aut. La
vita estetica è la vita dominata dalla ricerca del pi�cere e del godi­
mento dell'attimo presente. La figura che ne è simbolo è il Don Giovanni,
il protagonista dell'opera mozartiana, che seduce migliaia di donne,
senza amarne realmente nessuna. Chi abbraccia la vita estetica, lo
fa per sfuggire dalla noia della vita, ma, non riuscendo mai a soddi­
sfare completamente i propri desideri, precipita nella disperazione.
La vita estetica allude alla condotta dissipata tenuta da Kierkegaard
in gioventù .
. Dalla disperazione l'uomo può cercare di fuggire scegliendo libera­
mente un tipo diverso di condotta, la vita etica, caratterizzata dal-
1 'impegno e dal iispetto verso i doveri familiari e professionali. Il
simbolo della vita etica è Guglielmo, protagonista del romanzo di
Goethe, marito fedele e funzionario onesto che allude al periodo in
cui Kierkegaard decise di fidanzarsi con Regina Ols�n e di dedicar­
si alla carriera ecclesiastica.
Tuttavia, neppure la vita estetica è sufficiente a soddisfare pienamen­
te l'uomo che è gravato da un peccato contro pio e da un sen.s o di
colpa, che non possono essere superati con i soli mezzi umani. Per
questo, probabilmente, Kierkegaard ruppe il fidanzamento con Regina
e rinunciò a divenire pastore. V'è allora la possibilità di un terzo sta­
dio, la vita religiosa; descritta in Timore e tremore (sempre del
1843), in cui Kierkegaard sostiene che la vera religione non è rassi­
curante e priva di contrasti (come quella della Chiesa luterana danec
100 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

se, contro cui il filosofo fu in aspra polemica), ma è "timore e tre­


more". La religiosità è una dimensione in cui l'uom� è solo di fron­
te a Dio, ne teme la giustizia e la punizione, e si abbandona total­
mente a Lui, con un atto di fede, che non è frutto di razionalità, ma
"salto", rottura, "paradosso": l'uomo non si affida più alla ragione,
ma si rimette completamente a Dio. Il simbolo della vita religiosa è
Abramo che è disposto persino a sacrificare il proprio figlio Isacco
pur di obbedire a Dio, dal Quale, proprio per questo, viene salvato.

L'esistenza, la libertà, l'angoscia, la disperazione


Mentre in Aut-aut e in Timore e tremore Kierkegaard ricorre a
figure, òssia a simboli, in opere successive, quali Il concetto del­
l'angoscia (1844), fa uso di categorie, cioè di concetti filosofici.
Una categoria fondamentale per Kierkegaard è quella di esisten­
za, che è l'opposto della "essenza" hegeliana: mentre per Hegel la
realtà è l'essenza, concetto universale e necessario, per Kierkegaard
la realtà è l'esistenza, condizione particolare e contingente del sin­
golo individuo. La realtà non è, per Kierkegaard qualcosa di neces­
sario, universale, razionale ma una molteplicità di dati individuali,
irripetibili nella loro unicità. Sulla scorta di Aristotele, Kierkegaard
afferma che l'esistenza corrisponde alla re_altà singolare, al singolo:
l'esistenza non coincide colconcetto ma "sta fuori" (ex, "fuori", siste­
re, "stare'', da cui il termine "esistenza") dal concetto.
Al contrario di Hegel, secondo cui la realtà è essenza, razionalità -
ossia necessità, per Kierkegaard l'esistenza è caratterizzata dalla pos­
sibilità: niente è necessario, ma tutto dipende dalla libera scelta del
singolo. La possibilità, che caratterizza tutta la vita umana e quindi
anche il rapporto - che è sempre personale - del singolo uomo con
Dio, suscita l'angoscia. L'angoscia è "il sentimento del possibile",
che si prova di fronte alla scelta, alla possibilità del sì o del no, è la
vertigine che coglie di fronte alle infinite possibilità di scelta che rap­
presentano la nostra libertà. L'angoscia, è percezione del rischio
ignoto ed è diversa dalla disperazione. La disperazione è il pecca­
to, la "malattia mortale", la perdita di ogni possibilità e speranza di
salvezza, ossia la consapevolezza di essere perduto: essa nega la
libertà, la possibilità, l'esistenza stessa dell'uomo.
CAPITOLO VIII
Johann Fried rich Herbart
Friedrich Adolf Trendelenburg

JOHANN FRIEDRICH HERBART

Il realismo filosofico di Herbart, nasce e si sviluppa in opposi­


zione al sistema idealistico di Hegel, che pone l'Assoluto come prin­
cipio spiritùale della realtà.

La vita e le Opere
Johann Friedrich Herbart, nato nel 1776 a Oldenburg, studiò
Wolff e Kant e a]ena fu allievo di Fichte, senza condividerne l'Idealismo,
sostenendo anzi la necessità di un ritorno a Kant. Alla fine del seco­
lo, a Berna, dove era precettore, conobbe il pedagogista Johann
Heinrich Pestalozzi. Fu professore a Gottinga e, dal 1808 per circa
vent'anni, a Konisberg. A questo periodo risalgono le opere più im­
portanti: Introduzione allafilosofia(l813), Pedagogia generale(l806),
Filosofiapraticagenerale(l808), Corso dipsicologia(l816), Psicologia
come scienza(l825), Metafisicagerierale(l829). Alla morte di Hegel,
nel 1831, tentò senza successo di succedergli all'Università di Berlino;
si trasferì quindi definitivamente a Gottinga, dove insegnò fino alla
morte, avvenuta nel 1841.

Logica e metafisica
In opposizione all'Idealismo, Herbart afferma che la filosofia
è studio dell'esperienza. Mentre la scienza si limita a raccogliere i
dati dell'esperienza, la filosofia procede all'elaborazione dei con­
cetti dati dall'esperienza interna (l'io) ed esterna (le cose) per
conoscere la vera realtà. L'elaborazione dei concetti dell'espe­
rienza ha luogo mediante la logica, che studia le relazioni tra i con-
- cetti nei giudizi e nei ragionamenti indipendentemente dalla realtà
e dagli stati psichici, e mediante la metafisica, che si propone di
102 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

risolvere le contraddizioni presenti nell'esperienza. Esempi di ta­


li contraddizioni sono: una crn;a (lo stesso vale per l'io) è identica in
sé (unità), ma ha molte proprietà (molteplicità); l'estensione di un
corpo può essere divisa all'infinito, dal che risulterebbe che il cor­
po è la somma di parti inestese; il movimento non può essere spie­
gato né con una causa esterna, per non incorrere in un, processo in­
finito, né con una causa interna, che sarebbe un'autodeterminazio­
ne senza motivo. Per Herbart, tali contraddizioni non esistono nel­
la realtà, perché escluse dal principio di non-contraddizione: ne
segue che l'essere della realtà va distinto dalla conoscènza che l'uo­
mo ha di questa e che quindi l'esperienza è solo un'apparenza.
La vera realtà è costituita da una molteplicità di enti, definiti "reali" ,
semplici, inestesi, immutabili e pertanto privi delle contraddizioni
che caratterizzano l'esperienza. La natura dei reali è sconosciuta all'uo­
mo, ma sulle loro relazioni è possibile acquisire una conoscenza,
anche se limitata (''una veduta accidentale"), relativa alle pressioni
("perturbamento") che essi esercitano e alle resistenze che, per un
atto di "autoconservazione", oppongono gli uni agli altri, in riferi­
mento all'ordine in cui si collocano ("spazio intelligibile"). Tale ordi­
ne è determinato secondo un fine da un'intelligenza ordinatrice che
è Dio, del quale l'uomo deve ammettere l'esistenza, pur senza poter­
ne conoscere le qualità.
In sintesi, a differenza di Hegel, Herbart nega l'esistenza di con­
traddizioni nella realtà, anche se, come Hegel, ammette l'esistenza
di contraddizioni nell'esperienza che l'uomo ha della realtà. Da ciò
Herbart deduce che l'esperienza è apparenza, riprendendo la distin­
zione di Kant tra fenomeno (per Herbart, l'esperienza) e noumeno
(nella terminologia herbartiana, i "reali"). A differenza di Kant, tut­
tavia, Herbart considera la realtà come costituita da una pluralità di
enti, recuperando la filosofia delle monadi di Leibniz.

La psicologia
La psicologia è la scienza che studia l'anima, la quale è un
"reale" che reagisce ai perturbamenti di altri reali mediante rap­
presentazioni; queste costituiscono la vita psichica di un individuo
e non ci fanno conoscere i reali in se stessi, ma le loro reciproche
JOHANN FRIEDRICH HERBART - FRIEDRICH ADOLF.TRENDELENBURG 103

relazioni. Le rappresentazioni differiscono tra loro per intensità e


possono reciprocamente sorrimarsi o opporsi tra lorò, in modo mate­
matico e meccanico: quando si uniscono rappresentazioni tra loro
discordanti, si formano i sogni, mentre quando si uniscono rappre­
sentazioni tra loro concordi, si formano le esperienze.

Etica e pedagogia
-
Sulla psicologia si fonda retica che, secondo Herbart, fa parte
dell'estetica (dal greco aistbesis, "sensazione"), perché i giudizi etici
si fondano sul sentire: approvare significa accon-sentire (sentire nello
stesso modo), dis-approvare vuol dire dis-sentire (sentire in modo
opposto). .
L'estetica comprende sia la valutazione artistica che quella etica:
se l'accordo o il disaccordo si riferiscono a rappresentazioni, ven­
gono formulati i giudizi propriamente estetici di bello o di brntto;
se l'accordo o il disaccordo si riferisono ad atti di volontà, sono for­
mulati i giudizi di bene o di male. L'approvazione o la disapprova­
zione delle azioni avviene sulla base di concetti-modello o idee
di valori derivati dall'espei-ienza. I concetti modello sono cinque: 1)
la libertà interiore, che è l'accordo tra volontà e giudizio; 2) la per­
fezione, che è l'identità di una volontà multiforme secondo i con­
cetti di intensità e di estensione; 3) la benevolenza, che è il con­
fronto tra la nostra volontà e quella altrui; 4) il diritto, che evita la
contesa; 5) l'equità.
Su questa concezione si basa la pedagogia herbartiana, che, me­
diante un'educazione fog_data sulla sollecitazione di certe rappresen­
tazioni nell'anima, si propone di orientare la vita: psichica di un in­
dividuo - che all'inizio di per sé non è né buona, né cattiva - verso
la formazione di una volontà buona. Per questo una buona educa­
zione, intesa come una meccanica per far scaturire determinate rap­
presentazioni, è fondamentale, in quanto, interagendo con le altre
rappresentazioni, contribuisce a far nascere nell'uomo, sin dalla fan­
ciullezza i concetti-modello e lo abitua a agire bene per tutta la vita.
La pedagogia herbartiana esercitò una notevole influenza non solo
in Germania, soprattutto sull'organizzazione della scuola seconda­
ria tedesca, fino alla prima guerra mondiale, ma anche in Italia.
104 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

FRIEDRICH ADOLF TRENDELENBURG

La vita e le opere
Friedrich Adolf Trendelenburg, uno dei maggiori critici del­
l'hegelismo, nacque nello Schleswig-Holstein nel 1802; studiò filo­
sofia e filologia classica, Platone e Aristotele, avendo come maestri
a Berlino, Schleiermacher e Hegel. Dopo aver partecipato al grup­
po degli hegeliani, se ne allontanò, alla morte di Hegel. Divenuto
professore e poi rettore all'Università di Berlino, tradusse e studiò
Aristotele ed ebbe tra i suoi discepoli Kierkegaard, Feuerbach e Marx.
Nel 1840 pubblicò le Ricerche logiche, opera che ebbe vasta eco per
la sua critica alla dialettica hegeliana. Morì nel 1872.
J

La critica alla dialettica hegeliana


In una sua opera sulle categorie di Aristotele, del 1833, Trendelenburg
sostiene che le categorie valgono sia da un punto di vista logico (co­
me forme fondamentali del pensiero), sia sul piano ontologico (co­
me forme fondamentali dell'essere), concludendo nelle Ricerche lo­
giche circa l'identità tra logica e metafisica. Per questo,
Trendelenburg critica la logica formale di Leibniz e Wolff, che stu­
dia il pensiero indipendentemente dall'essere. L'identità tra logica e
metafisica è anche la base, sempre nelle Ricerche logiche, della cele­
bre critica di Trendelenburg alla dialettica hegeliana. Secondo
Trendelenburg, la dialettica di Hegel, utilizzando categorie esclusi­
vamente logiche, non riesce a spiegare il divenire della realtà, come
invece pretenderebbe. Ad esempio, Trendelenburg critica la prima
triade hegeliana della logica (essere, nulla, divenire), perché l'esse­
re e il nulla sono due concetti statici, la sintesi dei quali non può
quindi produrre il divenire; inoltre, Hegel considera la negazione
come una vera e propria contraddizione logica, mentre è solo un'op­
posizione nel senso di una contrarietà reale. In entrambi i casi, la
dialettica hegeliana, mentre finge di operare nell'identità tra essere
e pensiero, introduce di fatto implicitamente l'intuizione sensibile
(l'intuizione del movimento o della contrarietà) che deriva dall'e­
sperienza, ma non dalla contraddizione logico-dialettica.
CAPITOLO IX

Destra e sinistra hegel iana. Feuerbach

DESTRA E SINISTRA HEGELIANA

Dopo la morte di Hegel nel 1831, i suoi discepoli si divisero in due


correnti, definite nel 1837 da David Str_auss, sulla base degli schie­
ramenti presenti nel Parlamento francese, come Destra e Sinistra
hegeliana, le quali assunsero, la prima, una posizione conservatri­
ce, la seconda un atteggiamento rivoluzionario.
Riguardo al rapporto tra religione e filosofia, gli autori della
Destra, interessati a rivalutare la religione, sostenevano che Hegel
aveva inteso sottolineare che la rappresentazione religiosa e il concet­
to filosofico hanno lo stesso contenuto e che, quindi, la filosofia non
è che un'espressione razionale della verità religiosa.
I pensatori della Sinistra invece insistevano sulla differenza tra la
forma conoscitiva della rappresentazione e quella del concetto e,
pertanto, sull'inadeguatezza della religione a esprimer� la verità filo­
sofica: la filosofia poteva essere quindi concepita come critica e supe­
ramento della religione. -
La diversa interpretazione della religione, dato lo stretto legame
con la politica nell'età della Restaurazione, assumeva un duplice si­
gnificato poli�ico.
Riguardo alla politica, la posizione della Destra, sostenendo l'i­
dentità di razionalità e realtà, assumeva un carattere giustificazioni­
sta e politicamente conservatore nei confronti della realtà.
La Sinistra, scindendo il metodo . della filosofia-hegeliana dal suo
impianto sistematico, valorizzava la concezione della realtà come
processo e divenire; da un punto di vista politico, sosteneva quindi
un approccio critico nei confronti della realtà presente.
106 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

LUDWIG FEUERBACH
La vita e le opere
Ludwig Feuerbach, il maggiore esponente della Sinistra hege­
liana, nacque nel 1804 a Landshut, in Baviera. Allievo di Hegel, se
ne allontanò in seguito, dedicandosi alla carriera universitaria, inter­
rotta a causa dell'ostilità destata dalla sua concezione materialistica
della religione. Tra le sue opere: L 'essenza del cristianesimo (1841),
L 'essenza della religione (1845). Morì nel 1872.
La critica ad Hegel
Con la Critica dellafilosofia hegeliana (1839) Feuerbach si distac­
ca dall'hegelismo, definito una "teologia mascherata", una religione
travestita: la religione e la filosofia hegeliana condividono lo stesso
approccio mistificatore, ingannatore, nei confronti del mondo. La cri­
tica di Feuerbach mira a cogliere l'uomo e la realtà nella loro concre­
tezza, capovolgendo l'Idealismo hegeliano, che a sua volta aveva ope­
rato un rovesciamento della realtà. Mentre nella realtà vengono pri­
ma il soggetto e poi il predicato, prima il concreto e poi l'astratto,
prima il finito e poi l'infinito, prima le cose e poi il pensiero, l'Ideali­
smo e la religione (di cui la filosofia è una rappresentazione travesti­
ta) rovesciano questi rapporti, ponendo ciò che viene prima ed è cau�
sa (il concreto, la natura, l'uomo, il finito) come ciò che viene dopo
e che è conseguenza, e ponendo ciò che viene dopo (l'astratto, .il pen­
siero, Dio, l'infinito) come ciò che viene prima". Ciò che è concreto
diventa conseguenza e predicato di ciò che è astratto, al contrario di
quanto avvi�ne nella realtà. Occorre rovesciare l'assunto dell'Ideali­
smo per cui il finito non esiste se non come manifestazione dell'infi­
nito: l'inizio della filosofia non è Dio, l'Assoluto, ma il finito, il reale.
La filosofia ha come compito il porre l'infinito nel finito, ossia rico­
noscere che l'infinito è tale a partire dal finito e non viceversa.

La critica alla religione


Feuerbach afferma che la religione è una "antropologia capovol­
ta" dal momento che non è Dio ad aver creato l'uomo, ma è l'uomo
ad aver creato Dio. Dio non è altro che la proiezione illusoria in un
aldilà dei desideri, delle esigenze, della natura dell'uomo, considera-
DESTRA E SINISTRA HEGELIANA. FEUERBACH 107

ti come perfezioni; è l'essenza universale dell'uomo sottratta all'uomo


stesso e considerata come un altro essere fuori dell'uomo: "Tu credi
che l'amore sia un attributo divino perché tu stesso ami, credi che
Dio sia un essere sapiente e buono perché tu consideri la bontà e
l'intelligenza lè tue qualità migliori". L'idea di Dio nasce perché l'uo­
mo, limitato e dipendente dalla natura, non può ottenere tutto ciò
che vuole, e si costruisce perciò una divinità che possa esaudire i suoi
desideri: "Dio è il desiderio del cuore umano divenuto presente".

L'ateismo filosofico
La religione nasce dall'alienazione per cui l'uomo, scindendosi,
proietta fuori di sé l'infinito che è in lui separandosene e sottomet­
tendovisi. Il termine "alienazione", che è usato da Hegel per indica­
re l'estraniazione del soggetto da se stesso nell'antitesi, come momen­
to necessario di passaggio verso la sintesi, assume in Feuerbach un'ac­
cezione negativa che sarà ripres,a da Marx. Dice Feuerbach: "Quan­
to più l'uomo pone in Dio, tanto più toglie a se stesso" e anche "La
gloria di Dio si fonda esclusivamente sull'abbassamento dell'uomo".
La religione e l'hegelismo hanno alienato l'uomo, ponendo la sua
essenza in Dio e nell'Assoluto. L'uomo deve recuperare ciò che ha
·
proiettato fuori di sé, in Dio. Per questo è un dovere sostenere l'atei­

furono riprese da Marx e la demistificazione della religione da Nietzsche.


smo, che ponga J'uomo come un nuovo Dio. Le critiche ad Hegel

La filosofia dell'avvenire
Nell'ultima fase del suo pensiero, conosciuta come "filosofia del­
l'avvenire", Feuerbach propone un umanesimo che concepisca l'uo­
mo nella sua naturalità. L'uomo non deve essere inteso" come un
essere spirituale, ma nella sua corporeità di "carne e sangue": "L'uomo
è ciò che mangia". Tale presupposto non impedisce di vedere l'uo­
mo come essere sociale che si realizza a contatto con gli altri: l'amo­
re è il mezzo con cui ogni uomo supera i propri egoismi. Il t,ema
·
dell'amore come legame della comunità umana è interpretato in u n,ot­
tica rovesciata rispetto a quella del Cristianesimo del giovane Hegel:
non più amore per Dio, ma amore per l'uomo; non più fede nell'al­
dilà, ma fede nell'aldiquà; non più schiavitù nei confronti dei sovra­
ni celesti e terrestri, ma piena cittadinanza su questa terra.
,
108 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

LA SINISTRA HEGELIANA

I pensatori più significativi della scuola hegeliana fanno parte della


cosiddetta Sinistra hegeliana, di cui furono esponenti David Strauss,
Bruno Bauer, Arnold Ruge e Max Stirner. David Strauss (1808-1874)
è autore di una celebre Vita di Gesù (1835), in cui, interpretando i
testi sacri alla luce della concezione hegeliana della religione, ridu­
ce il contenuto della religione a mito, idea espressa sotto forma di
ii:nmagini e rappresentazioni simboliche, priva di verità storica. Brnno
Bauer (1809-1882), destò grande scandalo con il suo La tromba del
giudizio universale su Hegel (1841) per la radicalità delle sue tesi
religiose che negavano, come aveva fatto anche Strauss, la realtà sto­
rica di Cristo, considerato un mito creato dalla fantasia degli evan­
gelisti. Arnold Ruge (1802-1880), diresse gli "Annali di Halle", rivi­
sta su cui pubblicarono anche Feuerbach e Marx. Nel suo La filoso­
fia del diritto hegeliana (1842), opera che riprende Feuerbach e alla
quale si ispira anche Marx, criticò Hegel per aver affermato come
assolutamente razionali gli istituti politici e sociali esistenti.
MaxStirner(1806-1856) teorizza un egoismo radicale che, rifug­
gendo da una qualsiasi definizione generale dell'uomo, intende affer­
mare l'unicità e singolarità di ogni individuo: per questo, alla doman­
da "cos'è l'uomo" Stirner sostituisce la domanda "chi è l'uomo", a
cui risponde "Io, l'Unico, sono l'uomo". Nel suo capolavoro, L 'Unico
e la suaproprietà (1844), St1rner accetta le tesi feuerbachiane su Dio
e sulla religione, ma, contro Feuerbach e Marx, ritiene che Dio non
debba essere sostituito da altri ideali, come l'Umanità o il socialismo,
perché aqche questi alienano l'uomo, sottomettendolo a delle gerar­
chie. La vera libertà non ha altro principio e fine che il singolo uomo:
essa si identifica con la proprietà che l'io ha di sé e si manifesta
nella volontà di disporre di tutte le cose e degli altri. L'unica unione
possibile tra gli uomini è un'associazione di cui ognuno si serva per
potenziare se stesso. Tale associazione è da raggiungersi con l'in­
surrezione dei singoli: per questo, Stirner è considerato uno dei fon­
datori del pensiero anarchico. L'io singolo è pura forza vitale che
non ha altro significato che se stessa; per questo, Stirner conclude
l Unico con la frase "Io ho riposto la mia causa nel nulla".
CAPITOLO X

J
Karl Marx
Fried rich Engels

KARL MARX
Karl Marx, il "filosofo del comunismo", è il teorico del "materia­
lismo storico", dottrina che assume come fondamento della storia
umana le forze socio-economiche.

La vita e le opere
Karl Marx nacque nel 1818 a Treviri, in Renania, da una fami­
glia della media borghesia di orientamenti liberali. Studente di Giu­
risprudenza, a Berlino entrò in contatto con il circolo dei "giovani
hegeliani" che lo introdusse al pensiero di Hegel. Trasferitc?_si alla
facoltà di Filosofia, si laureò a ]ena con una tesi sulla Differenza tra
la filosofia della natura di Democrito e quella di Epicuro (1841).
Dedicatosi al giornalismo politico, nel 1843 Marx fu costretto a sta­
bilirsi a Parigi, dopo la chiusura da parte del governo prussiano della
"Gazzetta renana", di cui era divenuto direttore. Nella capitale fran­
cese si sposò con]enny von Westphalen, compagna di una vita tor- ·
mentata, e strinse amicizia con Friedrich Engels, che non gli fece mai
mancare il suo sostegno, intellettuale e materiale.
Sempre a Parigi, nel 1844 Marx pubblicò gli Annali franco-tede­
schi, che testimoniano il passaggio dagli ideali liberali a quelli comuni­
sti, e scrisse i Manoscritti economico-filosofici. Espuls o dalla Fran­
cia, per le pressioni del governo prussiano, si trasferì a Bruxelles do­
ve, in una serie di opere scritte con Engels, prese le distanze dalla
contemporanea filosofia tedesca: la Sacra famiglia (1845) contro
Bauer e la Sinistra hegeliana, le Tesi su Feuerbach, l'Ideologia te­
desca, la Miseria della filosofia, contro Proudhon.
Nel gennaio del 1848, alla vigilia delle rivoluzioni che sconvolse­
ro l'Europa, Marx dette alle stampe con Engels il Manifesto delpar­
tito comunista, un documento programmatico della cui stesura era
110 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

stato incaricato dalla "Lega dei Comunisti" che l'anno precedente


aveva tenuto il suo primo Congresso a Londra. In questa città Marx
visse sino alla morte, in preda a gravi difficoltà economiche.
Nel 1867, pubblicò il primo libro del Capitale (glì altri due volu­
mi appariranno postumi a cura di Engels). Nel 1875 scrisse la Critica
al programma di Gotba, in cui criticava la socialdemocrazia tede­
sca, accusata di allontanarsi da una strategia rivoluzionaria. Due anni
dopo la scomparsa diJènny, Marx morì nel 1883. È sepolto nel cimi­
tero londinese di Highgate.

La critica a Hegèl
Il pensiero marxista è legato alla filosofia hegeliana, che Marx avver­
sa per l'impostazione idealistica, ma, che, al contempo, considera
una valida fonte di temi di riflessione e di confronto.
Nella Critica alla filosofia del diritto di Hegel (1843) Marx critica

tare l'esistenza di determinate realtà materiali per quello che concre­


il procedimento filosofico hegeliano che, invece di limitarsi a consta­

tamente sono, ass�risce che quelle stesse realtà sono manifestazioni


necessarie - è pertanto razionali - dJ una nascosta realtà spirituale.
Questo miStkismo logico, come Marx lo definisce, è il risultato del
rovesciamento ideal!Stico operato da Hegel tra soggetto e predicato,
tra concreto e àsiratto, già criticato da Feuerbach: come è scritto nella
Sacrafamiglia, mentre l'uomo comune ritiene che prima esistano le
inèle, le pere, le fragole e le ma ndorle reali e poi il concetto generale
e astratto di "frutto", il filosofo idealista pensa che prima esista "il frut­

stazioni. È neè:èssario pertanto, secondo Marx, che riprende Feuerbach,


to" di cui la inela, la pera, la mandorla, ecc. sono semplici manife­

capovolgere nuovamente ciò che Hegel ha rovesciato, riconoscen­


do ciò che è realmente soggetto e ciò che è realmente predicato. In
ambito politico; da questa impostazione il metodo hegeliano deriva
un approccio rnnservatore, che si limita a giustificare la realtà di fatto,
considerata come manifestazione razionale e necessaria dello Spirito,
e che implica l'accettazione delle istituzioni statali esistenti.
Marx rifiuta i presupposti idealisti.ci e lo spirito sistematico della
· filosofia hegeliana, ma ne apprezza il metodo dialettico come stru­
mento dispiegazione della realtà nel suo divenire storico, colto come
KARL MARX - FRIEDRICH ENGELS 111

opposizioni d i elementi, anche s e Hegel ha privilegiato le opposi­


zioni concettuali, e non quelle reali, e ha cercato sempre la sintesi
degli opposti. In particolare, Marx riconosce ad Hegel il merito di
aver concepito l'uomo in una prospettiva storica.

Le critiche a Feuerbach
Il pensiero di Marx risulta profondamente influenzato anche da
Feuerbach, considerato come il pensatore che ha superato definiti­
vamente la "vecchia filosofia". I meriti maggiori di Feuerbach con­
sistono nell'aver rifiutato la "teologia mascherata" di Hegel e nell'a­
ver sottolineato la naturalità dell'uomo: Feuerbach ha operato un
rovesciamento materialistico del rapporto soggetto-predicato, con­
creto-astratto, che ha consentito la demistificazione dell'hegelismo.
I principali limiti di Feuerbach, secondo Marx, sono tre: il man­
cato riconoscimento della storicità dell'uomo, l'interpretazione della
religione, un atteggiamento esdusivamente teoretico.
A differenza di quanto aveva fatto Hegel, Feuerbach non ha sapu­
to cogliere la storicità dell'uomo, considerato come un soggetto
astratto fuori dal tempo, immutabile e identico a se stesso: in realtà,
l'uomo è tale, secondo Marx, in rapporto alla società e alla storia in
cui vive. In tal modo, Marx corregge Hegel con Feuerbach, ripren­
dendo da questi il tema della naturalità dell'uomo, e Feuerbach con
Hegel, insistendo sul tema della storicità dell'individuo.
Un altro elemento di discordanza tra Marx e Feuerbach è l'inter­
pretazione della religione. Marx riconosce a Feuerbach il merito di
aver colto il meccanismo dell'alienazione religiosa (per cui non è
Dio a creare l'uomo, ma l'uomo a creare Dio, come sua proiezione
astratta a cui si sottomette), ma non ha saputo cogliere le cause della
religione. Dal momento che è l'uomo, "prodotto sociale", a creare
la religione, questa; a sua volta, sarà prodotta da un determinata so­
cietà storica. La religione è quindi definita da Marx come "l'oppio
dei popoli", il prodotto di un'umanità alienata çhe cerca illusoria­
mente nell'aldilà quella felicità che in questa vita le viene negata a
causa delle ingiustizie sociali. La religione non va combattuta filo­
soficamente, come aveva fatto Feuerbach, ma va eliminata distrug­
gendo la società che l'ha prodotta.
112 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

templativo e teorico. È necessario invece, secondo Marx, unire la


Un altro limite del pensiero di Feuerbach è l'atteggiamento con­

teoria alla prassi rivoluzionaria: "I filosofi hanno interpretato il mondo


in modi diversi, occorre ora cambiare il mondo".

La critica alla società borghese e al liberalismo


Marx riprende da Hegel la distinzione tra società civile e Stato, in­
terpretandola nel senso di una scissione e negando, a differenza di
quanto aveva affermato Hegel, che la società civile si risolva nella
superiore sintesi dello Stato. Secondo Marx, infatti, la pretesa dello
Stato di proporsi come istituzione che persegue l'interess� comu­
ne, come universale che media gli interessi particolari della società
civile è falsa e illusoria. Al contrario, lo Stato non fa altro che riflette­
re e garantire gli interessi particolari ed egoistici delle classi più for­
ti: persino la proclamazione dell'uguaglianza "formale" dei cittadi­
ni di fronte alla legge non fa che confermare la loro disuguaglian­
za "sostanziale": i cittadini sono proclamati formalmente uguali per
essere mantenuti in condizioni di reale disuguaglianza. I cittadini,
pur essendo disuguali nella società civile, si consolano di essere
uguali dinanzi alla legge, alla stessa modo dei cristiani che, essen­
do disuguali sulla terra, si consolano di essere uguali un domani in
cielo.
La falsa universalità dello Stato moderno è determinata da una
società fondata sull'individualismo di cui sono espressione il rico­
noscimento borghese della libertà individuale, del diritto alla pro­
prietà privata e il principio della rappresentanza che presuppone
la scissione tra individuo e Stato. Alla concezione liberale dello sta­
to borghese Marx contrappone un modello politico in cui vi sia
fusione tra individuo e società. Rifiutando Hegel, Marx ritiene che
l'unico modo per realizzare una società in cui vi sia un'uguaglian­
za effettiva sia l'eliminazione del principio di ogni disuguaglianza:
la proprietà privata. Marx individua nella rivoluzione sociale da
parte del proletariato, classe priva di proprietà, il, fattore che, ab­
battendo la borghesia, eliminerà la divisione della società in clas­
si; realizzando il comunismo, ossia l'effettiva eguaglianza di tutti
gli uomini.
KARL MARX - FRIEDRICH ENGELS 1 13

La critica all'economia capitalistica


Se l'economia capitalistica, da un lato, rappresenta l'espressione
della società borghese, dall'altro ne offre una rappresentazione "mistifi­
cata", ingannevole, in quanto, invece di essere considerata come
un'economia di una particolare società, quella borghese, si presen­
ta come il sistema economico naturale per l'uomo. Inoltre, l'econo­
mia capitalistica non evidenzia la fondamentale contraddizione su
cui si regge, ossia il conflitto tra borghesia e proletariato, contraddi­
zione che Marx definisce col termine di alienazione.
Il concetto di "alienazione" è usato da Hegel per indicare l'estrania­
zione del soggetto da sé, mentre per Feuerbach indica l'atto con cui
l'uomo proietta fuori di sé l'infinito che è in lui, separandosene e sot­
tomettendosi a esso. Marx riprende l'accezione feuerbachiana del­
l'alienazione nel senso negativo di "scissione", interpretandola però,
a differenza di Feuerbach, in senso socio-economico, come condi­
zione propria del salariato nella società capitalistica.
Il lavoratore è alienato: 1) rispetto al prodotto del suo lavoro, poi­
ché egli produce un oggetto che non gli appartiene; 2) rispetto al
suo stesso lavoro, in quanto egli diviene strumen_to di cui il capitali­
sta si serve; 3) rispetto alla sua natura, in quanto il lavoro, che doc
vrebbe essere libero ed esprimere la personalità umana, diviene for­
zato e ripetitivo (per cui, nel lavoro, l'uomo si sente bestia quando
dovrebbe sentirsi uomo e si sente uomo quando è bestia, nel man­
giare, nel bere, nell'attività sessuale, considerati come scopi ultimi);
4) rispetto al prossimo, che è il capitalista.
L'analisi di Marx è influenzata dalla Fenomenologia dello Spirito
di Hegel, per il quale, la coscienza, attr.averso le triadi dialettiche del­
le diverse figure storiche, giunge allo Spirito. Marx apprezza in modo
particolare la figura della signoria e servitù, in cui Hegel aveva sotto­
lineato l'importanza del lavoro, inteso come mezzo di liberazione
dall'oppressione. Il limite di Hegel era stato quello di aver ridotto
l'uomo a spirito e di aver concepito il processo di aHenazione in ter­
mini puramente ideali, mentre, secondo Marx, l'alienazione economi­
ca è alla base di quella politica e di quella religiosa. L'alienazione è
causata dalla proprietà privata dei mezzi di produzione, p�r cui il
capitalista, proprietario dei mezzi di produzione, sfrutta per il pro-
1 14 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

prio profitto coloro che hanno come unica ricchezza la loro forza­
lavoro.
Solo l'eliminazione della proprietà privata e l'avvento del comuni­
smo potranno distruggere l'alienazione.

Il materialismo storico
Marx contrappone alla fil9sofia tedesca, definita come ideologia,
ossia una rappresentazione falsa della realtà, una "scienza reale e
positiva", il materialismo storico, che presenta un quadro oggettivo
della storia e ·delle forze sociali. L'espressione "materialismo stori­
co", entrato nell'uso negli ultimi anni della vita di Engels, non indi­
ca un pensiero che ritiene che la realtà sia costituita da elementi
materiali, ma esprime una concezione della storia, che studia la strut­
tura economica delle formazioni sociali. A essa si è venuta asso­
ciando e talora sovrapponendo, a opera di Lenin e soprattutto di
Stalin, l'espressione "materialismo dialettico'', che in realtà si riferi­
sce al pensiero di Engels,_che applica la dialettica anche alla natura
e non solo alla storia, come invece fa Marx.
Marx riprende la concezione materialistica da Feuerbach, di cui tut­
tavia rifiuta l'astrattezza atemporale dell'analisi, e _la inserisce nell'in­
terpretazione dialettica della storia, propria di Hegel, di cui critica
l'approccio idealistico. Il processo storico ha una natura dialettica,
anche se il soggetto della dialettica non è lo Spirito ma sono le clas­
si: la storia non è evoluzione dello Spirito ma un processo materiale
e dialettico fondato sulla relazione di bisogno e di soddisfacimento.
Il materialismo storico si fonda sulla tesi secondo cui le produzio­
ni cosiddette spirituali degli uomini sono legate alla struttura econo­
mica della società in cui essi vivono; con "struttura economica"
della società, Marx intende il complesso dei rapporti di produzione
corrispondenti a un certo stadio di sviluppo delle forze produttive.
Nel quadro della produzione occorre distinguere tra forze produt­
tive e rapporti di produzione. Le forze produttive sono gli uomi­
ni che lavorano (forza-lavoro), i mezzi utilizzati per produrre, le co­
noscenze tecnico-scientifiche. I rapporti di produzione sono i rap­
porti che si stabiliscono tra gli' uomini durante l� produzione. Le for­
ze produttive e i rapporti di produzione costituiscono il modo di
_
KARL MARX - FRIEDRICH ENGELS 115

produzione di u n determinato periodo storico, ciò che Marx defini­


sce come la struttura economica della società. Distinta dalla struttu­
ra è la sovrastruttura, il complesso delle norme giuridiche, delle
forze politiche, delle concezioni etiche, artistiche, filosofiche, reli­
giose, culturali. La sovrastruttura non deve essere intesa idealistica- .
mente, come manifestazione dello Spirito, ma come espressione dei
rapporti socioeconomici presenti in una certa epoca: la struttura eco­
nomica di una determinata società ne influenzerà la cultura, la reli­
gione, il tipo di stato. La struttura condiziona ma I).On determina la
sovrastruttura, che, a sua volta, può anche influire sugli eventi sto­
rici, perché questi esprimono già determinati mutamenti della strut­
tura socio-economica.
Secondo Marx, a un certo grado di sviluppo delle forze produtti-.
ve corrispondono determinati rapporti di proprietà (ad esempio, a
rapporti di produzione feudale corrispondono forze produttive di
tipo agricolo): i rapporti di produzione si mantengono inalterati fin­
tanto che favoriscono le forze produttive e vengono distrutti quan­
do ·sono da queste considerati degli impedimenti. Poiché le forze
produttive si sviluppano più velocemente dei rapporti di produzio­
ne, che per loro natura sono statici, si creano periodi di. contraddi­
zione dialettica tra i due elementi. In queste epoche, si confrontano
una classe sociale in declino e una classe sociale in ascesa, espres­
sione di nuove forze produttive, che generalmente trionfano (ad
esempio, nella Francia del Settecento vi è stato lo scontro tra la nobiltà,
espressione dei rapporti di propdetà feudali, e la borghesia, espres­
sione delle nuove forze produttive di tipo capitalistico). All'interno
'
della società capitalistica, si sta delineando la contraddizione tra rap­
porti di produzione basati sulla logica del profitto privato e forze
produttive sociali: se sociale è la produzione della ricchezza socia­
le, allora sociale deve essere la distribuzione di essa. _

Il Manifesto del partito comunista


Il Manifesto delpartito comunista (1848), uno dei testi più celebri
di Marx e di Engels, si compone di un preambolo, in cui gli autori
intendono spiegare cos'è il comunismo, e di quattro capitoli: nel pri­
mo, è descritta la nascita e lÒ sviluppo della società borghese che,
1 16 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

nelle previsioni degli autori, si avvia a essere superata dalla società


comunista; il secondo capitolo contiene la risposta alle obiezioni mos­
se contro il comunismo e l'elenco dei provvedimenti economici che
il nuovo governo comunista emanerà dopo la rivoluzione; il terzo
capitolo contiene la critica alle correnti socialiste del XIX secolo; il
quarto tratta delle alleanze dei comunisti con altri partiti di opposi­
zione, fermo restando l'obiettivo finale della rivoluzione proletaria.
Nel primo capitolo, "Borghesi e proletari", Marx afferma che "la
storia di ogni società sinora esistita è storia di lotte di classi":
liberi e schiavi, patrizi e plebei, feudatari e servi della gleba, in una '
parola, oppressori e oppressi, sono sempre stati in lotta tra loro.
Anche la società moderna è divisa in due grandi classi nemiche: la
borghesia e il proletariato.
Mentre le classi precedenti tendevano alla conservazione dei modi
di produzione, la borghesia ha avuto nella storia una funzione ri­
voluzionaria, distruggendo le antiche civiltà e condizioni di viÌ:a. La
borghesia non può esistere senza rivoluzionare di continuo gli strumen­
ti e i rapporti di produzione e quindi tutto l'insieme dei rapporti
sociali: ha costruito un mercato mondiale, ha assoggettato le cam­
pagne alla città, ha costruito città enormi, ha creato macchine e indu­
strie, soggiogando la natura. Tuttavia, la borghesia, che ha evocato
come per incanto mezzi di produzione e di scambio così potenti,
somiglia allo stregone che non può più dominare le potenze sotter­
ranee da lui evocate: allo stesso modo con cuila borghesia si era
ribellata contro la società feudale, così le moderne forze produttive
si ribellano sempre più frequentemente contro i moderni mezzi di
produzione e di proprietà, ingenerando crisi cicliche che mettono
sempre più in forse la società borghese. Le armi con cui la borghesia
aveva abbattuto il feudalesimo si rivolgono ora contro la borghesia
stessa. Inoltre la borghesia ha creato anche gli uomini che useran­
no queste stesse armi: i moderni operai, i proletari. Nella misura in
cui si sviluppa la borghesia, si sviluppa anche il proletariato, che au­
menta la sua forza e la coscienza di- sé come classe: utilizzando una
terminologia hegeliana, Marx afferma che la classe in sé diviene
classe per sé, ossia una classe consapevole di se stessa. La lotta di
classe tra proletariato e borghesia esploderà in un'aperta rivoluzio-
KARL MARX - FRIEDR1CH ENGELS 1 17

ne che rovescerà la borghesia e determinerà la conquista del pote­


re politico da parte del. proletariato.
Nel secondo capitolo, "Comunisti e proletari", Marx afferma che
i comunisti si prefiggono la difesa degli interessi comuni dei pro­
letari. Il comunismo si propone di abolire la proprietà privata, eli­
minando con essa gli antagonismi di classe e lo sfruttamento degli
uni sugli altri. Una volta giunto al potere, applicherà misure quali
l'espropriazione della proprietà fondiaria, la statalizzazione delle ban­
che, delle industrie, della rete di trasporti, l'obbligo di lavoro per
tutti, l'educazione pubblica e gratuita dei fanciulli.
Nel terzo capitolo, Marx ed Engels criticano il pensiero socialista
contemporaneo.
Il socialismo reazionario, che è rivolto al passato più che al fu­
turo, si divide in tre correnti: il "socialismo feudale" e il "socialismo
piccolo-borghese" di Simonde de Sismoridi Cl 773-1842), espressio­
ne, rispettivamente, dell'aristocrazia e della piccola borghesia rovi­
nate dal capitalismo industriale, che auspicano l'abolizione della moder­
na società ·capitalistica e un ritorno a un passato pre-borghese ed
pre-industriale, e il "socialismo tedesco" di Bauer, che si oppone alla
conquiste delle borghesia liberale che tuttavia lo stesso proletariato
avrebbe interesse a ottenere.
Il socialismo conservatore vorrebbe rimediare ai mali della so­
cietà borghese, senza distruggere il capitalismo, che invece secondo
Marx ne è la causa. Il principale esponente di questa corrente è
Proudhon, .che aveva definito il marxismo come una Filosofia della
miseria (espressione che dà il titolo a una sua opera del 1840) e che
Marx aveva già attaccato nel suo Miseria dellafilosofia (1847): Marx
critica Proudhon per non aver compreso il procedimento dialettico
e per volere, in modo contraddittorio, la proprietà senza i difetti che
ne derivano, proponendosi non già di eliminarla, ma di distribuirla
a tutti i lavoratori (in tal senso, la celebre definizione proudhoniana
per cui la "proprietà è un furto" è emblematica in quanto non fa che
presupporre il concetto di proprietà).
Il socialismo utopistico è elaborato da pensatori come Saint­
Simon, Fourier, Owen, che, vivendo agli inizf della prima rivoluzio­
ne industriale, non sono in grado di riconoscere un ruolo storico al
1 18 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

proletariato, facendo invece appello a tutti i ceti sociali peruna pacifi­


ca azione riformistica. A questa visione, che appare a Marx utopisti­
ca e irrealizzabile occorre contrapporre il socialismo scientifico,
"scienza della rivoluzione proletaria", concepita come una necessi­
tà storica e fondata su un metodo scientifico di analisi della società.
e della_ storia.
Nel quarto capitolo, "Posizione dei comunisti rispetto ai diversi
partiti di opposizione", Marx ed Engels sostengono che il proJeta­
riato può agire come classe solo organizzandosi in partito politi­
co autonomo ("partito comunista"), per conseguire la soppressio­
ne delle classi. Ravvisando nella Germania le condizioni mature per
una rivoluzione borghese che sarà il preludio immediato di una ri­
voluzione proletaria, i due autori concludono il Manifesto con l'ap­
pello "Proletari di tutto il mondo, unitevi".

Il Capitale
Nel Capitale, apparso in tre volumi (di cui gli ultimi due postumi)
.
nel 1867,.nel 1885 e nel 1894, Marx si propone di studiare le leggi
economiche della moderna società capitalistica borghese. A diffe­
renza degli studiosi dell'economia classica, da Smith a Ricardo, Marx,
. in base alla suà concezione storico�dialettica, è convinto che non vi
siano leggi economiche universali, ma che ogni società abbia le sue
peculiari leggi storiche ed economiche. Queste leggi hanno una strut­
tura di carattere dialettico che rende possibile formulare per il fu­
turo le tendenze di sviluppo; in particolare, la società borghese ha
in se stessa delle contraddizioni strutturali che rendono possibile, ad
avviso di Marx, prevederne la fine.
La caratteristica fondamentale del modo di produzione capitalisti­
co borghese è di essere "produzione di merci". La merce possiede
un valore d'uso, legato alla sua utilità, e un valore di scambio,
determinato dalla possibilità che una merce ha di essere scambiata
con altre. Marx, riprendendo la relazione tra valore e lavoro stabili­
ta dagli economisti classici, afferma che il valore di scambio di una
merce dipende dalla quantità di lavoro socialmente necessario per
produrla: maggiore è la quantità di lavoro richiesta per produrre una
certa merce, più questa ha valore. Il valore di una merce è espresso
KARL MARX- FRIEDRICH ENGELS 119

dal suo prezzo, che risente anche di altri fattori, quali ad esempio
l'abbondanza o la scarsità di una merce. Una merce non ha quindi
valore di per sé (un fenomeno che Marx definisce "feticismo del­
le merci"), ma ha sempre un valore che dipende dal lavoro che l'ha
prodotta nell'ambito di determinati rapporti socio-economici.
Nell'economia capitalistica la produzione non è finalizzata al consu­
mo, ma all'accumulazione di capitale. Mentre nella società preca­
pitàlistica, il ciclo di produzione economica può essete sintetizzato
con la formula M.D.M. (merce-denaro-merce), per cui la merce ve­
niva prodotta per ricavarne del denaro con cui acquistare altre mer­
ci, nell'economia capitalistica il ciclo di produzione può essere espres­
so con la formula D.M.D'. (denaro-merce-più denaro), secondo cui
il capitalista con il denaro acquista merei per 'ricavarne più denaro.
Questo implica che la merce venga venduta a un valore più elevato
rispetto al valore da essa posseduto all'inizio del ciclo: questo aumen­
to di valore rispetto al valore originario è definito da Marx plus-valo­
re. Il plus-valore non deriva né dal denaro, né dallo scambio, ma da
una merce che ha come sua particolare caratteristica quella di pro­
durre "valore" : questa merce è una "merce umana'', ossia il lavoro
dell'operaio, che il capitalista può acquistare e utilizzare. Il capitali­
sta paga il lavoro dell'operaio, la cosiddetta forza-lavoro, come una
qualunque altra merce, ossia secondo il valore della quantità di lavo­
ro socialmente necessaria a produrla (che corrisponde a ciò che neces­
sita all'operaio per vivere), versando un salario. Ma l'operaio, con
il suo lavoro, può produrre un valore maggiore di quello che gli
viene corrisposto con il salario. Se l'operaio ricevesse un salario che
lo compensasse di tutto il valore da lui prodotto, è evidente che l'im­
prenditore non realizzerebbe alcun profitto. Il profitto del capitali­
sta deriva dal fatto che questi paga l'operaio non già per l'intero va­
lore prodòtto, ma solo per una parte inferiore. La differenza rap­
_
presenta il plusvalore sfruttato dal capitalista per realizzare il pro­
prio profitto. Il plus-valore è quindi il valore del plus-lavoro, ossia
del lavoro che l'operaio fornisce al capitalista senza esserne retri­
buito o.che, in altri termini, il capitalista "sfrutta" all'operaio.
Questo è possibile perché -il capitalistà possiede i mezzi di pro­
duzione, mentre l'operaio non dispone che della propria forza-lavo-
120 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

ro, che deve vendere in cambio di un salario. Dal plus-valore deri­


va il profitto; i due concetti non coincidono, perché il profitto è la
differenza tra il plus-valore e le spese affrontate dal capitalista. Tali
spese sono distinte da Marx in capitale variabile, ossia il capitale
investito in salari, e capitale costante, cioè il capitale investito nei
mezzi di produzione. Il plus-valore espresso in termini percentuali
è definito come tasso, o saggio, del plus-valore, ed è pari al rap­
porto tra plus-valore e capitale variabile:
plus-valore
saggio del plus-valore
capitale variabile

Il saggio (o tasso) del plus-valore indica, in termini percentuali, il


plus-valore ricavato dal lavoro operaio rispetto al capitale speso in
salari: il saggio è tanto più elevato, quanto maggiore è il plus-valore
o quanto minore è il capitale variabile. In altri termini, in percentuale,
il valore del lavoro dell'operaio sfruttato dal capitalista è tanto più
elevato, quanto maggiore è il numero delle ore di lavoro dell'ope­ ·

raio o quanto minore è la spesa del capitalista in salari.


Tuttavia, il capitalista non investe solo in salari (capitale variabic
le), ma anche in macchine e impianti industriali (capitale costante).
Perciò il saggio di profitto rion sarà pari al saggio del plus-valore
(che non tiene conto delle spese in macchinari), ma sarà uguale al
rapporto tra il plus-valore e la somma del capitale variabile con il
capitale costante:
plus-valore
saggio di profitto
capitale variabile + capitale costante

Il saggio di profitto indica, in termini percentuali, il profitto del­


l'imprenditore in rapporto all'ammontare complessivo delle spese
sostenute, in salari e in macchinari: il saggio è tanto più elevato,
quanto maggiore è il plus-valore o quanto minori sono le somme
spese. Il profitto dell'imprenditore è tanto più elevato, quanto mag­
giore è il numero delle ore di lavoro dell'operaio o quanto minore
è la spesa del capitalista, in salari o in macchinari.
Secondo Marx, il capitalismo, nella sua espansione, genera alcu­
ne contraddizioni che lo destabilizzano e ne causeranno la fine.
KARL MARX - FRIEDRICH ENGELS 121

L'obiettivo del capitalismo, caratterizzato dal perseguimento del


profitto privato e non dell'interesse comune, è di accumulare capi­
tale, ossia di conseguire la maggior quantità di plus-valore possibi­
·
le: per ottenere questo fine il capitalista ricorre a vari mezzi,
· aumentando la giornata lavorativa o cercando di ottenere una mag-
gior produttività, introducendo macchinari e procedimenti lavorati­
vi sempre più nuovi ed efficienti.
Nel sistema di fabbrica, la macchina rappresenta il mezzo più po­
tente per generare plus-valore, per la sua capacità di produrre gran­
di quantità di merci e di risparmiare sulla forza lavoro. L'uso delle
macchine produce due tipi di conseguenze, uno relativo agli ope­
rai, l'altro alla produzione e al mercato. Per quanto concerne il primo
punto, l'operaio diviene un servo della macchina, che ingenera nei
lavoratori alienazione e ostilità nei confronti della meccanizzazione.
Per ciò che si riferisce al secondo punto, l'uso delle macchine è la
causa di periodiche crisi di sovrapproduzione, che sono una carat­
teristica tipica del capitalismo. Mentre nei secoli precedenti, le crisi
erano causate dalla scarsità di beni, nell'età moderna esse sono gene­
rate dall'eccessiva abbondanza delle merci: i capitalisti infatti,
spinti dalla logica del profitto, concentrano la produzione in quei
settori in cui i profitti sono più alti, innescando crisi per un eccesso
di offerta rispetto alla domanda. Queste crisi hanno come conse­
guenze sia la distruzione dei beni in sovrabbondanza, sia l'aumen­
to della disoccupazione.
Inoltre, l'ininterrotto rinnovamento tecnologico è causa di un pro­
gressivo aumento delle somme investite in macchinari (capitale costan­
te) che, a sua volta, comporta una diminuzione progressiva del sag­
gio di profitto. Tale fenomeno, che Marx definisce "caduta tendenziale
del saggio di profitto'', unitamente alla concorrenza tra le diverse
imprese, alle crisi di sovrapproduzione, all'ostilità del proletariato
prepara la fine del capitalismo stesso. A livello mondiale, la società
si scinde in due classi, tra loro opposte: una classe industriale, com­
posta di un numero limitato di individui, detentori di immense ric­
chezze, e un'enorme massa proletaria sfruttata: "Suona l'ultima ora
per la proprietà privata capitalistica. Gli espropriatori vengono
· espropriati".
122 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

La rivoluzione e la dittatura del proletariato


Le contraddizioni della società borghese e dell'economia capita­
listica sono alla base della rivoluzione del proletariato che, impa­
dronitosi del potere, attua il passaggio dal capitalismo al comuni­
smo. Questo, secondo Marx, abolirà ogni forma di proprietà, di divi­

sione del lavoro e di classe. Il mezzo di questa radicale trasforma­
zione è la socializzazione dei mezzi di produzione e di scambio, che
passano dai privati alla comunità.
A differenza dei socialdemocratici, secondo i quali è possibile giun­
gere all'affermazione del socialismo attraverso riforme e l'accetta­
zione della via parlamentare, Marx ritiene che sarà una rivoluzione
che porterà il proletariato al potere, anche se nell'ultima fase del suo
pensiero sembra ammettere in alcuni casi una via pacifica al socia­
lismo. Tale rivoluzione abbatterà e distruggerà lo stato borghese,
dominato dagli interessi della classe capitalista.
A differenza degli anarchici, che ritengono possibile raggiungere
subito una società senza Stato, Marx, come scrive nella Critica al
programma di Gotha (1875), afferma che tra la società capitalistica
e la società comunista v'è un periodo politico di transizione, defini­
to dittatura del proletariato. Il termine "dittatura", ripreso nel­
l'accezione latina del termine, allude al fatto che si tratta di un perio­
do temporaneo, di transiziorie dal capitalismo al comunismo, che
mira al superamento di se stesso e di ogni forma statale: dato che
tutti gli Stati sono strumenti di oppressione e sorio dittature di clas­
se, il proletariato deve abolire le classi. Tra le misure che vengono'
prese durante la dittatura del proletariato per permettere l'afferma­
zione completa del comunismo vi è la sostituzione dell'esercito con
reparti di operai armati, la soppressione del parlamento e la sua sosti­
tuzione con delegati eletti direttamente e revocabili in qualunque
momento, la soppressione dei privilegi della burocrazia, l'elimina­
zione della divisione dei poteri.

Fasi della futura società comunista


Marx non specifica concretamente i caratteri della nuova società
comunista, secondo alcuni studiosi per limitarsi all'analisi del pre-
KARL MARX - FRIEDRICH ENGELS 123

sente, secondo altri per incompletezza della sua visione teorica. Alcune
indicazioni sono comunque desumibili dai Manoscritti del· 1844 e
dalla Critica del programma di Gotba (1875).
Nei Manoscritti Marx distingue tra un comunismo rozzo, in cui
la proprietà diviene proprietà di tutti e un comunismo autentico,
che è l'effettiva soppressione della proprietà privata: nel primo tipo
di comunismo, la proprietà non viene soppressa ma nazionalizzata,
ossia attribuita alla comunità che diviene l'unico datore di lavoro:
tutti sono ridotti a salariati, ognuno riceve una quantità di prodotti
equivalente al lavoro prestato. Si tratta, tuttavia, di un egualitarismo
. -
imperfetto, che prescinde dalle differenze individuali.
Marx afferma nella Critica del Programma di Gotba che una più
elevata forma di eguaglianza, che tiene. conto non solo delle capa­
cità ma anche dei bisogni individuali, è raggiunta nella fase del comu­
nismo autentico, contrassegnato dall'abolizione della proprietà pri­
vata, delle classi sociali, della divisione del lavo'io, della differenza
tra lavoro intellettuale e lavoro manuale, dello sfruttamento, senza
miseria, senza divisioni, senza Stato: "La società potrà allora scrive-
. re sulle sue bandiere Ognuno secondo le sue capacità, a ognuno
secondo i suoi bisogni".

FRIEDRICH ENGELS

Vita e opere
Friedrich Engels nacque in Renania nel 1820 çla una famiglia di
ricchi industriali tedeschi, proprietari a Manchester di uno stabilimento
tessile, che egli stesso diresse tra il 1850 e il 1870.
Dal 1844, per quaranta anni, fu amico e collaboratore di Marx, a
cui fornì un continuo sostegno economico e con cui scrisse la Sacra
famiglia, l'Ideologia tedesca, il Manifesto del partito comunista.
Tra le sue opere sono l'Anti-Diihring (1878) e la Dialettica della
natura, influenzata anche da Darwin e pubblicata postuma nel 1,925.
Dopo la scomparsa di Marx, Engels completò il secondo e il terzo
volume del Capitale. Morì a Londra nel 1895.
124 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

La dialettica della natura


Mentre per Marx la dialettica è il processo con cui si sviluppano
la società e la storia, per Engels la dialettica è un procedimento secon­
do cui si sviluppa tutta la realtà, sia naturale che sociale�
Le leggi della "dialettica della natura" sono:
1) la legge della trasformazione della quantità in qualità, e
viceversa, secondo cui l'aumento della quantità di una certa realtà
produce in determinato momento un mutamento della sua qualità;
2) la legge della compenetrazione degli opposti, secondo cui
a ogni realtà se ne oppone un'altra che la implica e che, a sua volta,
è implicata dalla prima (ad esempio, l'attrazione e la repulsione di
due poli opposti);
3) la legge della negazione della negazione, secondo cui ogni
realtà viene negata per poi essere riaffermata a livello superiore dalla
negazione della sua negazione (ad esempio, il seme si nega, tra­
sformandosi in pianta, che, a sua volta, produce il seme).

Il materialismo dialettico
Nell'Anti-Duhring Engels polemizza con il filosofo tedesco Karl
Èugen Diihring (1833-1921) che aveva rimproverato a Marx di aver
utilizzato nel Capitale la dialettica, giudicandola priva di valore scien­
tifico. Engels risponde che la dialettica hegeliana, una volta rove­
sciata e fondata su basi reali, è un procedimento rigorosamente scien­
tifico. La dialettica concepisce la realtà, umana e naturale, come movi­
mento e processo dinamico e per questo è opposta alla metafisica,
che coglie solo gli aspetti statici della realtà. Engels definisce questa
concezione materialismo dialettico e l'attribuisce a Marx, che, in
realtà, parla di "materialismo storico" piuttosto che di "materialismo
dialettico" e applica la dialettica solo alla storia e non anche alla natu­
ra, a differenza di Engels.
CAPITOLO Xl

La filosofia del primo Ottocento

LA FILOSOFIA IN FRANCIA

Il pensiero francese dei primi dell'Ottocento è caratterizzato da


varie correnti, i cui esponenti, ancorché significativi, non sono comun­
que paragonabili per importanza ai filosofi dell'Idealismo tedesco.

Gli Ideologi : Destutt de_Tracy e Cabanis


Gli Ideologi, eredi del sensismo illuministico di Condillac, con­
cepiscono la filosofia come ideologia, ossia, etimologicamente, come
"scienza delle idee", studio della conoscenza. Gli ideologi, ostili
alla Rivoluzione francese, furono perseguitati da Napoleone, che li
accusò di essere dei ciarlatani.
·
Il termine "ideologia" fu proposto da Antoine Destutt de Tracy
(1754-1836), autore degli Elementi di ideologia (1801-15), in cui è
considerata la sensibilità come l'elemento da cui si sviluppa il pen­
siero umano. Pierre Cabanis (1757-1808), medico autore dei
Rapporti tra ilfisico e il morale dell'uomo (1802), spiega le idee e
le volizioni come secrezioni fisiche del cervello, pur ammettendo un
Essere supremo e l'immortalità dell'anima.

Lo spiritualismo di De Biran
Maine de Biran (1766-1824), anch'egli aufore di un'opera titola­
ta Rapporti tra ilfisico e il morale dell'uomo (1811), critica gli ideo­
logi, sottolineando la differenza tra la sensibilità, che è sentire,
e la coscienza, che è sentire di sentire. La coscienza, o sentimen­
to del nostro io, percepita come libera attività e volontà, come
un io spirituale, trova la sua massima espressione nel sentimento
religioso.
126 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

L'eclettismo di Cousin
Il maggiore esponente dell'eclettismo, che si propone di fonde­
re temi di diverse correnti filosofiche, fu Victor Cousin (1792-1867),
importante figurà di intellettuale durante il regno di LuigiFilippo (1830-
1848). Sotto l'influenza di Hegel, Cousin scrisse il Corso di storia della
filosofia (1828), in cui la storia del pensiero è concepita come suc­
cessione di sistemi ancora incompleti, ma destinati a raggiungere una
verità assoluta. Nell'opera Sul vero, sul bene, sul bello (1818), criti­
cando il sensismo degli ideologi e riprendendo lo spiritualismo, affer­
ma la spiritualità e la libertà dell'anima, oltre all'esistenza di Dio.

Il tradizionalismo di de Maistre, de Bonald, de Chateaubriand.


Il cattolicesimo liberale di de Lamennais.
Il tradizionalismo nasce nella Francia dell'età della Restaurazione
in opposizione agli ideali illuministici e della Rivoluzione francese,
come difesa dei valori della tradizione politica e religiosa del catto­
licesimo.
Scrittore tradizionalista di tendenze teocratiche èJoseph de Maistre
(1753-1821), nato in Savoia e consigliere di Vittorio Emanuele I. De
Maistre, autore di Del papa (1819) e Le serate di Pietroburgo (1821),
riprendendo la polemica del pensatore inglese Edmund Burke (1729-
1797), autore delle Riflessioni sulla rivoluzionefrancese (1790), con­
tro l'astratta ragione illuministica, identifica la storia con la Provvi­
denza divina, manifestatasi nella Chiesa cattolica romana e nello Sta­
to monarchico assoluto, nei confronti della quale l'Illuminismo, la
Rivoluzione francese, l'età napoleonica sono state aberrànti devia­
zioni. Un altro esponente del pensiero teocratico è Louis de Bonald
(1754-1840), secondo cui lo Stato ha origine divina e rappresenta l'in­
termediario tra il sovrano e il popolo: tentare di spezzare tale rapporto
equivale a rinnegare la volontà divina che richiede rispetto e senso
del dovere nei confronti del monarca e quindi di Dio. Altro esponente
del tradizionalismo può essere considerato lo scrittore Francois-René
de Chateaubriand (1769-1848), che, nella sua opera Il Genio del
Cristianesimo (1802), difende il cattolicesimo concepito come auten­
tica tradizione dell'umanità. Rappresentante della tradizione cattoli­
ca, in senso liberale è invece Robert de Lamennais (1782-1854),
LA FILOSOFIA DEL PRIMO OTIOCENTO 127

autore del Saggio sull 'indif.ferenza in materia di religione(l8l7-l823),


secondo cui le cause dell'indifferenza religiosa, malattia del secolo,
· sono da rintracciarsi nell'individualismo e nella ragione illuministica,
a cui si oppone ii Cattolicesimo, depositario delle verità della tradi­
zione. Con la fondazione del giornale L 'Avenir (l830), si fece soste­
nitore di un'apertura del cattolicesimo al liberalismo, che fu condan­
nata nel 1832 da papa Gregorio XVI con l'enciclica Mirari Vas.

l i liberalismo di Constant e Tocqueville


I maggiori rappresentanti del pensiero politico liberale francese,
sviluppatosi sotto Luigi XVIII e Luigi Filippo, in opposizione al pen­
siero reazionario e a quello socialista, furono: Benjamin Constant
(1767-1830), autore del celebre La libertà degli antichi e dei moder­
ni (1807), in cui sostiene che il principio basilare della vita politica
e sociale è la libertà individuale, contro il dispotismo delle masse
e dei tiranni (anche la proprietà è un.diritto fondamentale, anche se
non è uri-diritto naturale, come invece aveva sostenuto Locke) e
Alexis de Tocqueville (1805-1859), che, in un suo libro famoso, La
democrazia in America (1840), vede nell'uguaglianza il carattere
fondamentale della democrazia, di cui denuncia, come possibili rischi,
il conformismo, l'individualismo, il dispotismo da parte delle masse.

Il socialismo utopistico
Nei primi anni dell'Ottocento, in un periodo che vede la Rivoluzione
industriale svilupparsi in Francia, in questo paese nasce, sulla base.
della denuncia degli squilibri del sistema capitalistico, .il Sociallsmo
. utopistico, così chiamato da Marx perché, ad avviso dì questi, tale
socialismo non era fondato su un'analisi scientifica della società e
dell'economia ma su aspettative irrealizzabili.
Claude-Henri de Saint-Simon (1760-1825) nel Catechismo degli
industriali (1824) ipotizza l'avvento di una società basata sur pro­
gresso scientifico-tecnologico, in cui il potere sarà gestito da scien­
ziati e da industriali, i quali collaboreranno con gli operai: in questa
nuova società non vi saranno differenze tra capitalisti e salariati. Nella
sua visione storica, Saint-Simon fa una distinzione, che sarà ripresa
da Comte, tra periodi "critici", di transizione come quello attuale, e
128 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

periodi "organici", stabili, come quello che si instàurerà con il domi­


nio dei tecnici e degli industriali. Charles Fourier (1772-1837) ela­
bora un socialismo radicale, ipotizzando una futura società, Armonia,
fondata su comunità agricolo-industriali chiamate falansteri, costi­
tuite da circa 1600 persone (nùmero calcolato sulla base di una legge
dell'attrazione delle passioni che secondo Fourier regola non solo i
rapporti sociali ma anche l'intero universo) che conducono una vita
in comune e lavorano secondo le loro inclim1zioni naturali (in nume­
ro di dodici) e senza obblighi, ma anzi in modo piacevole e attraen­
te. In questa società sono permessi la proprietà, il profitto, che deve
essere equamente ripartito, l'eguaglianza delle donne e il libero amore.
A questo modello si ispirò l'industriale tessile inglese Robert Owen
(1771-1858) che fondò negli Stati Uniti la comunità di New Harmony,
poi fallita. Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) è considerato un
precursore dell'anarchismo. In una celebre opera, Che cos'è lapro­
prietà?(l840), Proudhon afferma che la proprietà è un furto, per­
ché il capitalista sottrae all'operaio la ricchezza da questi prodotta,
e che il lavoro, e non il denaro, è autentico valore. Proudhon si
dichiara convinto che, senza rivoluzioni, si sarebbe realizzata paci­
ficamente una società senza Stato, l'l;lnarchia (dal gr. an, che indi­
ca negazione, e archein, "comandare"), capace di conciliare armo­
nia sociale e libertà individuale, capitale e lavoro; la società si reg­
gerà grazie a scambi reciproci di beni, a prezzo del loro costo. L'opera
fondamentale di Proudhon è la Filosofia della miseria (1846), criti­
cata aspramente da Marx nel suo La miseria della filosofia (1847).

LA FILOSOFIA IN INGHILTERRA

L'Utilitarismo inglese ha come suo maggior rappresentante


Jeremy Bentham (1748-1832). Autore de Introduzione ai princi­
pi della morale e della legislazionbe (l 789), Bentham riprende dalla
settecentesca scuola scozzese del senso morale il principio secon­
do cui occorre realizzare "la massima felicità possibile per il mag­
gior numero possibile di persone". L'uomo fugge dal dolore e ricer­
ca il piacere: il piacere immediato può essere anche rimandato se
ciò può comportare in futuro un piacere a un numero più elevato
LA FILOSOFIA DEL PRIMO OITOCENTO 129

di persone; inoltre, è necessario procedere a un calcolo quantita­


. tivo (durata, intensità, ) dei piaceri che permetta di dare una base
matematicamente certa alla morale.
Il pastore anglicano Thomas RobertMalthus (1766-1834) è auto­
re del Saggio sui principi della popolazione Cl 798), in cui afferma
che mentre la crescita demografica segue un andamento esponenzia­
le, le risorse naturali crescono solo in progressione aritmetica, ossia
molto più lentamente. Questa è la causa della miseria di tanta parte
della popolazione umana; perciò, dice Malthus, non si debbono aiu­
tare i poveri fornendo loro i mezzi di sussistenza, perché in tal modo
si favorisce l'aumento della popolazione, provocando una sempre
maggiore miseria: è necessario quindi limitare la procreazione, cioè
consigliare ai poveri di non far figli.
Un autorevole studioso di economia politica è David Ricardo
Cl 772-1823), autore dei Principi di economia politica (1817), in cui
riprende la teoria di Adam Smith secondo cui il valore di una merce
è dato dalla quantità di lavoro necessaria per produrla. Ricardo concor­
da con Smith anche nel ritenere che il liberoscambismo sia lo strumen­
to migliore per determinare il prezzo delle merci, anche se - a dif­
ferenza di Smith - ritiene che non sia il mezzo più idoneo per garan­
tire agli operai salari adeguati, che sono destinati a diminuire per
l'aumento della popolazione. Ricardo mette anche in luce come nella
società moderna siano in atto conflitti tra gli industriali borghesi e
gli operai salariati, un tema questo che sarò caro all'analisi marxista.
James Mili Cl 773-1836), amico e seguace di Bentham, è ricordato
per i suoi interessi politici, a favore di un riformismo liberale, espres- ·
si in Saggio sul governo (1820) e per i suoi studi di psicologia, Mili
sostiene che il fondamento delle idee sono le sensazioni che sotto­
stanno alle regole dell'associazione psicologica. Per associazione, l'uo­
mo passa dall'egoismo, visto come ricerca del piacere personale, all'al­
truismo, che �onsidera il piacere altrui come neces� ario al proprio. ·

LA FILOSOFIA IN ITALIA

· Il p�nsiero italiano del primo Ottocento, che nel suo insieme non
è caratterizzato da quello spessore culturale che distingue l'Idealismo
130 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

tedesco, risulta prevalentemente legato al clima culturale del Ri-


.
sorgimento nazionale. Tra le figure di maggior spicco sono Fran­
cesco Soave (1743-1806), studioso del sensismo di Condillac; Mel­
chiorre Gioia (1767-1829), che sviluppò il sensismo in un'ottica uti­
litaristica; Vincenzo Cuoco 0770-1823), famoso soprattutto per il
suo Saggio storico sulla rivoluzione napoletana del 1 799 (1801), in
cui, riprendendo Burke, critica l'astrattezza degli ideali rivoluziona­
ri. Nel campo della filosofia politica e civile emergono Gian Domenico
Romagnosi, Carlo Cattaneo, Giuseppe Ferrari, Giuseppe Mazzini;
nell'ambito più strettamente filosofico, Pasquale Galluppi, Antonio
Rosmini, Vincenzo Gioberti.

La "filosofia civile" di Romagnosi


GianDomenico Romagnosi (176 1-1835), nato a Salsomaggiore,
è l'erede della tradizione illuministica milanese di Cesare Beccaria e
dei fratelli Verri. Dopo aver insegnato in età napoleonica nelle Università
di Parma e di Pavia, la sua attività intellettuale fu ostacolata da parte
degli Austriaci. Studioso di diritto e di "filosofia civile", che indaga
l'uomo nella sua vita sociale, pubblicò Istituzioni di civilefilosofia
(1839), Introduzione allo studio del diritto universale (1805), Cosa
è l'incivilimento (1832). Romagnosi sostiene che carattere propria­
mente umano di un individuo è la sua appartenenza alla società, la
quale nasce naturalmente e non a causa di un presunto patto origi­
nario. Ogni società è sottoposta a un processo di incivilimento, che
è il risultato di un progresso storico di sviluppo e perfezionamento
in ogni campo politico.

Il federalismo di Cattaneo
Carlo Cattaneo, nato a Milano nel 1801, allievo di Romagnosi e
collaboratore dell'Antologia di Vieusseux, fondò nel 1839 il Polite­
cnico per approfondire la conoscenza delle problematiche tecnico­
scientifiche e socio-economiche, riprendendo la tradizione riformi­
stica dell'Illuminismo lombardo. Fu tra i protagonisti delle Cinque
giornate di Milano del 1848, opponendosi all'annessione immedia­
ta della Lombardia da parte del Piemonte. Falliti i moti rivoluziona­
ri, esulò in Svizzera. Rientrato in Italia nel 1859, fu eletto al Parlamento,
LA FILOSOFIA DEL PRIMO OTTOCENTO 131

ma rifiutò di farne parte per non dover prestare giuramento alla monar­
chia. Tornato a Lugano, vi morì nel 1869. Tra i suoi numerosi saggi
Considerazioni sul principio della filosofia (1844), Psicologia delle
menti associate(1859-1866), Corso difilosofia, edito postumo in cin-
que volumi. ·
Critico della metafisica tradizionale, Cattaneo interpreta illuministi­
camente la filosofia come strumento pratico per risolvere concretamen­
te i problemi della sociètà umana, sulla base dell'esperienza e delle
"menti associate", ossia della collaborazione tra le persone. Favo­
revole alla costruzione degli Stati Uniti d'Europa, Cattaneo è un con­
vinto sostenitore del federalismo repubblicano, ritenuto la pro­
posta politica adeguatà a garantire concretamente la libertà del popo­
lo italiano, le diverse tradizioni storico-politiche, i differenti caratte­
ri delle varie realtà regionali, la netta separazione tra Chiesa e Stato.

Il pensiero democratico di Ferrari


Giuseppe Ferrari, nato a Milano nel 181 1, allievo di Romagnosi,
insegnò in Francia. Tornato in Italia nel 18S9, morì nel 1876 . Una
delle sue opere principali è La filosofia della rivoluzione (1851) .
. Contro la metafisica, Ferrari sostiene una concezione positivistica
della filosofia e della storia, in riferimento alla quale ritiene che il
programma politico della Rivoluzione francese, che ha assegnato il
potere alla borghesia, sia rimasto incompleto: occorre invece proce­
dere, nel segno tracciato dal socialismo, in direzione di una rivoluzio­
ne sociale, che avrebbe liberato il popolo dall'oppressione borghe­
se e, nel caso dell'Italia, con l'aiuto della Francia, dall'oppressione
dello stran_iero per creare uno SUito democratico-federalista.

Il pensiero politico di Mazzini


Giuseppe Mazzini, nato nel 1805 . a Genova, nel 1827 entrò a far
parte della Carboneria, sviluppando la convinzione che fosse neces­
sario fondare un'organizzazione nuova, rivolta a tutto il popolo ita­
liano. Arrestato nel 1830, si recò a Marsiglia, dove ebbe contatti col
rivoluzionario italiano Filippo Buonarroti, col quale ruppe più tardi,
respingendo l'idea della rivoluzione sociale. Nella città francese, nel
1831, Mazzini fondò una nuova società segreta, alternativa alla Car-
132 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

boneria, la "Giovine Italia'', il cui programma propone la creazio­


ne di uno Stato unitario, democratico e repubblicano italiano,
facendo appello alla nazione italiana e alla rivoluzione di popolo
per conseguire, contro l'Austria e i principi, la libertà e l'indipen­
denza. La Giovine Italia avrebbe dovuto essere un'organizzazione
nazionale capace di educare il popolo all'insurrezione contro l'op­
pressore. L' educazione e l'insurrezione (di qui il motto "Pensiero
e azione") divengono così i capisaldi di un metodo rivoluzionario
atto a formare una comune coscienza politica del popolo italiano.
L'aspirazione mazziniana all'unità trae le sue origini dal pensiero
romantico (per cui l'Italia è concepita come un'unica nazione, con
le sue tradizioni e la sua civiltà) e dalla sinistra giacobina; l'adozio­
ne della formula repubblicana nasce dalla convinzione che solo
in uno stato repubblicano sia possibile un'effettiva uguaglianza dei
cittadini; l'idea dell'uguaglianza degli uomini, e anche la fede in
una missione storica delle nazioni affonda le sue radici in una
concezione profondamente etico-religiosa della storia. La storia, secon­
do una visione diffusa nell'ambito romantico, è manifestazione del
disegno provvidenziale di Dio che chiama gli uomini ad agire per il
perfezionamento progressivo dell'umanità. Alla Santa Alleanza dei
Principi deve sostituirsi la Santa Alleanza dei Popoli, associazione
che renderà possibile la società e la libertà delle nazioni affratellate
dagli ideali di Patria e Umanità. Secondo Mazzini, Dio ha assegnato
all'Italia la missione · di realizzare una terza Roma, dopo la Roma
dei Cesari e quella dei Papi, la "Roma del popolo" che avrebbe
restituito la libertà ai popoli d'Europa. La rivoluzione in Italia avreb­
be dovuto infatti provocare. un movimento rivoluzionario in tutti i
paesi oppressi e preparare così alla Giovine Europa, un'Europa in
cui tutti i popoli, finalmente liberi, sarebbero stati fratelli. Tale pro­
gramma implica come condizione necessaria l'indipendenza dallo
straniero e può essere realizzato solo mediante la rivoluzione nazio­
nale; a tale scopo è necessaria la solidarietà tra le classi, e non la
lotta di classe (per questo, i critici gli rimproverarono una visione
astratta del popolo). Dopo un periodo a Londra, tornato in Italia, fu
triumviro della Repubblica Romana nel 1849 e nuovamente esule ..
Morì in clandestinità a Pisa nel 1872.
LA FILOSOFIA DEL PRIMO OTTOCENTO 133

Pasquale Galluppi
• La vita e le opere
L'importanza di Galluppi risiede in particolare nel suo contributo
alla diffusione in Italia della conoscenza della filosofia europea.
Nato a Tropea nel 1770, Pasquale Galluppi studiò filosofia a
Napoli, interessandosi prima al razionalismo, poi al sensismo di
Condillac e a Kant.
Pubblicò tra il 1819 e il 1832, in sei volumi, la sua opera più impor­
tante, il Saggiofilosofico sulla critica della conoscenza e, tra il 1820
e il 1827, i sei volumetti degli Elementi di Filosofia.
Anche grazie al successo ottenuto con le tredici Letterefilosofiche
(1827), in cui illustravà la storia del pensiero filosofico europeo da
Cartesio a Kant, nel 1831 divenne professore di "filosofia intellet­
tuale" all'Università di Napoli. Morì nel 1846.
• La filosofia dell'esperienza
Contro l'apriorismo kantiano, Galluppisostiene una filosofia basa­
ta sull'esperienza; interna ed esterna, basata sui "fatti primitivi'',
ossia sui dati della coscienza.
Seguendo la contemporanea filosofia francese, Galluppi consi­
dera come fondamento dell'esperienza interna il sentimento fon­
damentale di sé, che è la coscienza di se stessi (che Galluppi chia­
ma "me"), a cui si accompagna la percezione immediata di ciò che
è fuori di sé.
Mediante un processo di analisi, dalla coscienza del "me" deriva
l'idea del soggetto e, mediante la sintesi, da ciò che è fuori di "me"
nasce l'idea di oggetto. Dal confronto tra le idee di soggetto e di
oggetto scaturisce l'idea di sostanza; dal rapporto di due sostanze le
nozioni di causa e di effetto. Tali idee vengono definite da Galluppi
come idee oggettive, perché sono ricavate dall'esperienza e si rife­
riscono alla realtà oggettiva; esse determinano una sintesi reale. Distinte
da esse sono le idee soggettive che sca_turiscono dal confronto tra
dati della percezione. Galluppi ammette l'esistenza di Dio come l'Ente
che consente l'esistenza della coscienza di sé, che per la sua mute­
volezza non può essere considerata come esistente di per sé, anche
se, in quanto anima, deve essere considerata immortale.
134 FILOSOFIA CONfEMPORANEA

Antonio Rosmini
• La vita e le opere
Antonio Rosmini Serbati, nato a Rovereto nel 1797, studiò teo­
logia all'Università di Padova. Ordinato sacerdote nel 182 1 , si tra­
sferì a Milano, dove divenne amico di Alessandro Manzoni, e poi in
Piemonte, dove entrò in contatto con ambienti liberali. Di questo
periodo sono il Nuovo saggio sull'origine delle idee (l830), Principi
della scienza morale (1831), Il rinnovamento della.filosofia in Italia
(1836), la Filosofia della morale(l837), Le cinquepiaghe dell(l Santa
Chiesa (1848). Dopo aver sostenuto il programma neoguelfo gio­
bertiano, Rosmini, durante la prima guerra di indipendenza, fu invia­
to a Roma dal re Carlo Alberto in missione diplomatica presso Pio
IX. Nel 1848 seguì il papa a Gaeta; tuttavia, a causa delle sue idee
liberali, Rosmini cadde in disgrazia presso Pio IX, la cui politica cono­
sceva un'involuzione conservatrice. Si ritirò quindi a Stresa, dove
".
morì nel 1855 . Si ricordano, oltre alle opere citate, anche Psicologia
(1850), Introduzione alla.filosofia (1851) e, postuma, 1a' Teosofia, in
otto volumi.
• La critica dell'empirismo e dell'apriorismo
Il Nuovo saggio sull'origine delle idee è dedicato allo studio della
conoscenza. Preoccupato delle conseguenze negative che la filoso­
fia moderna ha recato alla tradizione religiosa, Rosmini critica le
diverse concezioni filosofiche riguardanti l'origine delle idee, distin­
guendole in teorie false per difetto, prive di spiegazioni sufficienti a
spiegare le idee, e teorie false per eccesso, che introducono più ele­
menti, di quanti non ne occorrano, per spiegare l'attività intellet­
tuale.
Teorie false per difetto sono l'empirismo di Locke e il sensismo
di Condillac, che, facendo derivare le idee dall'esperienza e dai sensi,
non riescono spiegare l'universalità e la necessità delle idee stesse.
Teorie false per eccesso sono l'innatismo di Platone e l'apriorismo
di Kant, oltre alle filosofie di Aristotele e di Leibniz. Secondo Rosmini,
è eccessivo ammettere l'innatismo di tutte le idee, come fanno Platone
e Leibniz, l'esistenza di un intelletto agente, come afferma Aristotele,
l'esistenza di diciassette forme a priori (spazio, tempo, dodici cate-
LA FILOSOFIA DEL PRIMO OTIOCENTO 135

gorie, idea di anima, idea di mondo, idea di Dio), come sostiene


Kant. Per spiegare l'universalità delle idee, ossia l'aspetto formale
del pensiero, è necessario e sufficiente ammettere l'esistenza di un
unico principio, l'idea dell'essere, chiamata anche essere ideale,
l'idea più astratta e generale che dell'essere si può avere.
• L'idea dell'essere e il sentimento fondamentale corporeo
L'idea dell'essere è l'idea di un'esistenza priva di determinazio­
ni in cui tutte le qualità di una cosa sono sconosciute, a eccezio­
ne delsuo essere. Essa è un'intuizione intellettuale immediata, indipen­
dente dall'esperienza: è l' a priori e il solo "formale" della ragione,
pur senza essere vuota, a differenza delle categorie kantiane, in
quanto comprende un contenuto universale che è l'essere. Rosmini
sostiene che l'idea dell'essere è un principio innato, perché,
essendo universale e necessaria, non può derivare dall'esperien­
za, anche se non è un prindpio esclusivamente soggettivo, in
quanto, altrimenti, non potrebbe essere garantita l'oggettività della
conoscenza.
'
L'idea di essere è il fondamento di ogni atto conoscitivo, sia
interiore, sia esteriore, perché l'essere è "comune all'uomo e a tutte
le cose". La conoscenza intellettuale è quindi sintesi di una mate­
ria particolare, fornita dall'esperienza sensibile, e di una forma inna­
ta, l'idea dell'essere. La conoscenza intellettuale è costituita dai giu­
dizi, ognuno dei quali ha una materia (il soggetto del giudizio) e
una forma (il predicato del giudizio, che attribuisce al soggetto l'es­
sere in un determinato modo).
L'idea dell'essere è presente in ogni uomo sin dalla nascita per
una disposizione eterna di Dio: riprendendo la dottrina agostiniana
dell'illuminazione, Rosmini, definisce l'idea dell'essere come il "lume
della ragione" che permette H riconoscimento di ogni verità.
Dall'idea dell'essere derivano le "idee pure" (ad esempio, "sostan­
za", "causa", . . . ) e i primi principi della conoscenza, come il "prin­
cipio di cognizione" (per cui "l'oggetto del pensiero è l'essere"), il
"principio di non contraddizione" (per cui "ciò che è non può non
essere"), il "principio di sostanza" (secondo cui "non si può pensa­
re l'accidente senza la sostanza"), il "principio di causa" ("non si può
·

pensare un nuovo essere senza una causa").


136 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

Accanto alle idee pure, esistono le "idee non pure" (ad esem- ·

pio, "corpo'', "spazio", "tempo'', "movimento"), che non possono es­


sere ottenute se non mediante le sensazioni, che sono modificazio­
ni del nostro corpo da parte di corpi esterni. Anche la conoscenza
sensibile è sintesi di un contenuto esterno e di una forma interna
al soggetto. A fondamento di ogni sensazione proveniente dall'e­
sterno sta la sensazione innata di noi stessi, cioè del nostro corpo,
definita da Rosmini "sentimento fondamentale corporeo".
• La teosofia
Nell'opera postuma Teosofia, Rosmini, ordina in un sistema la sua
dottrina dell'essere, in risposta alle critiche di Gi9berti, che lo aveva
accusato di psicologismo, per cui l'idea dell'essere sarebbe una realtà
puramente psicologica, ma non una realtà oggettiva. A Gioberti, Rosmini
risponde affermando che l'idea dell'essere non è psicologica, ma è
una delle tre forme dell'essere. Infatti, secondo Rosmini, l'essere ha
tre forme: la forma reale, la forma ideale, la forma morale.
L'essere reale, ossia l'essere in sé colto indipendentemente dal
pensiero, è oggetto della metafisica, che si compone di teosofia,
che studia l'essere infinito di Dio, psicologia, che studia l'essere
finito dell'uomo, fisica, che studia l'essere della natura.
L'essere ideale, ossia l'essere colto dal pensiero, è oggetto delle
scienze ideologiche che studiano l'origine delle idee.
L'essere morale è il bene, oggetto della volontà, studiato dalle
scienze deontologiche (morale, diritto, politica).
La teosofia rosmihiana studia l'essere reale infinito di Dio, di cui
l'essere ideale è una proprietà. Le creature partecipano all'essere
ideale che è l'idea che Dio ha di se stesso (il Verbo divino): nell'at­
to in cui Dio crea, Dio esprime in modo finito l'essere ideale nel­
l'essere reale delle creature, ad alcune delle quali (gli esseri intelli­
genti) concede la facoltà di intuire l'essere ideale. La teosofia rosmi­
niana fu criticata da Gioberti che l'accusò di ammettere la possibi­
lità per l'uomo di intuire immediatamente Dio.
• La morale, il diritto e la politica
L'idea dell'essere garantisce l'oggettività della conoscenza e l'ogget­
tività della morale. Il bene è l'essere inteso come oggetto della volontà,
LA FILOSOFIA DEL PRIMO OTIOCENTO 137

grazie alla conoscenza che l'intelletto ha di esso, ossia in virtù del­


l'idea dell'essere. L'essere è bene perché è ordine: "Vuoi, ossia
ama l'essere, ovunque lo conosci; in quell'ordine che pre­
senta alla tua intelligenza". Rispetto alle formule dell'imperativo
categorico kantiano, tale formula ha il vantaggio, secondo Rosmini,
di essere oggettiva perché fondata sull'oggettività dell'essere.
Come per Kant, anche per Rosmini, il fondamento della morale è
la libertà, che è possibilità di tendere verso il bene. Dalla morale e
dai suoi doveri deriva il diritto, inteso come libertà di agire, nel­
l'ambito della morale, che comporta il rispetto da parte degli altri.
Soggetto di diritti è la persona: la persona ha valore morale e da ciò
discende il dovere di rispettare gli altri come persone. Nella sua dot­
trina politica, Rosmini, che afferma la libertà religiosa e si dichiara
ostile al socialismo e al comunismo, afferma l'opportunità di limita­
re il più possibile i poteri dello Stato. Lo Stato, che è una società civi­
le artificiale nata dall'unione della famiglie per garantire la sicurez­
za, deve occuparsi solo dell'utile, a condizione che questo sia sog­
getto al bene; giudice di ciò che è vero bene è solo la Chiesa, l'uni­
ca società naturalmente necessaria. La Chiesa, fondata sull'autorità
divina, viene vista da Rosmini come l'unico baluardo che la perso­
na ha per difendersi dal potere dello Stato.

Vincenzo Gioberti
• La vita e le opere
Vincenzo Gioberti nacque a Torino nel 1801. Ordinato sacer­
dote, viene nominato nel 1826 cappellano di corte. Per le sue idee
repubblicane, nel 1833 fu costretto ad andare in esilio, prima a Parigi
e poi a Bruxelles, dove scrisse le sue opere più importanti, tra cui
Introduzione allo studio della filosofia (1840), Degli errori filosofi­
ci di Antonio Rosmini (1843). Sempre del 1843 è l'opera più famo­
sa di Gioberti, Delprimato morale e civile degli italiani, destinata a
suscitare un vastissimo dibattito nel Risorgimento italiano. Tornato
a Parigi, Gioberti pubblica Il Gesuita moderno (1847), in polemica
con i Gesuiti. Durante le rivoluzioni del 1848 e la prima guerra di
indipendenza italiana, Gioberti divenne deputato, ministro, Presidente
del Consiglio. Preso atto dell'irrealizzabilità delle tesi neoguelfe, Gioberti
138 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

. andò nuovamente in esilio a Parigi, dove scrisse nel 1851 Il rinno­


vamentopolitico d'Italia. Morì l'anno successivo nella capitale fran­
cese. Postume sono alcune opere incompiute, quali la Protologia
·

("scienza prima").
• La critica allo "psicologismo" della filosofia moderna
Nella sua Introduzione allo studio della filosofia, Gioberti critica
lo "psicologismo" o "soggettivismo" (la tendenza a fondare sul
soggetto l'universalità della conoscenza e dell'agire pratico) che, a
suo avviso, ha pervaso, a partire da Cartesio, l'intera filosofia moder­
na, fino a Kant e a Hegel. Lo psicologismo, secondo Gioberti, con
la sua pretesa di basare l'oggettività conoscitiva e morale sull'uomo,
ha portato, al contrario, all'annullamento di qualunque criterio asso­
luto di verità e di moralità. Lo stesso Rosmini, come Gioberti affer­
ma nel 1843 in Degli errorifilosofici diAntonioRosmini(a cui Rosmini
rispose nel 1846 con Vincenzo Gioberti e ilpanteismo), non è sfug­
gito al soggettivismo, cadendo nello "scetticismo e nel nullismo": la
concezione rosminiana dell'idea dell'essere è una semplice idea psi­
cologica, una forma della mente umana, che ha un limitato caratte­
re soggettivo, ma non ha un valore oggettivo.
• La "formola ideale"
Gioberti si oppone alla tendenza psicologistica del pensiero mo­
derno, sostenendo che la filosofia è riflessione sulla rivelazione ori­
ginaria con cui la mente umana riceve Dio. Il principio su cui si fonda
la filosofia non è come aveva invece affermato Rosmini - l'idea
-

dell'essere, che è un essere solo psicologico e possibile, ma è l'Essere


stesso, oggettivo e reale, ossia Dio. Da qui scaturisce la "formola
ideale", secondo la quale "L'Ente è necessariamente". La "for­
mola ideale" esprime i due cicli fondamentali dell'essere della realta:
nel primo, Dio crea l'esistente, nel secondo, l'esistente ritorna a Dio.
L'ontologia concerne il primo ciclo e l'etica il secondo: "l'una è la
base e l'altra è la cima del sapere".
Dio rivela se stesso e la sua realtà al nostro pensiero e da ciò si
ricava anche che Dio è la causa, mediante l'atto della creazione, di
ciò che esiste: la prima parte della "fortnola" recita quindi che "L'Ente
crea l'esistente". Le creature hanno la loro ragione d'essere fuori
LA FILOSOFIA DEL_ PRIMO OTIOCENTO 139

di sé, nell'Essere necessario che è Dio; non si può tuttavia parlare di


panteismo (nel senso per cui la realtà finita è un modo di quella infi­
nita), perché Gioberti insiste �splicitamente sulla creazione come
relazione tra l'essere di Dio e l'essere del mondo. Dalla tripartizio­
ne ontologica della seconda parte della "formola" (Ente - creazio­
ne - esistente) Gioberti desume la classificazione della conoscen­
za, facendo corrispondere: la filosofia (costituita da ontologia e teo­
logia) all'Ente; la matematica, la logica e la morale alla creazione; la
fisica all'esistente.
Il ciclo della creazione che va dall'Ente all'esistente si conclude
con il ritorno dell'esistente all'Ente. La seconda parte della "formo­
la ideale" neoplatonicamente afferma che "L'esistente ritorna
all'Ente". L'uomo, con la sua vita morale, ritorna a Dio, perché l'uo­
mo non è solo spettatore della vita, ma ne è anche protagonista.
L'uomo, essendo stato creato a immagine e somiglianza di Dio, ha
la capacità di pensare e di agire, di partecipare - anche se in misu­
ra inferiore - alla creazione divina. Per questo il modo di essere del­
l'uomo è la "metessi" (dal greco méthexis, "partecipazione"), men­
tre il modo d'essere delle creature è la "mimesi" (dal greco mìmesis,
"imitazione"), nel senso che esse sono semplicemente imitazioni di
Dio, prive di valore creativo. Come sostiene nella Protologia (1857),
in virtù di tali capacità, l'uomo crea la propria storia, attraverso la
quale ritorna a Dio: la storia è quindi, da un lato, manifestazione di
Dio e, dall'altro, perfezionamento dell'uomo, sempre nel senso comun­
que di un progresso materiale e morale del finito, ossia dell'uomo,
e non di un divenire dello Spirito infinito, come aveva affermato
Hegel.
• Del primato morale e civile degli italiani
Delprimato morale e civile degli italiani è la celebre opera, scrit­
ta nel 1843, in cui Gioberti espone il suo programma politico neo­
guelfo, fondato sulla sua concezione filosofica e quindi religiosa. Se
la formula "L'Ente crea l'esistente" viene applicata alla società umana
significa che la religione crea la moralità e la civiltà del genere umano.
La religione in cui la rivelazione divina si mantiene intatta è il
Cristianesimo, di cui è interprete e custode fedele la Chiesa cattoli­
ca. Il Cattolicesimo ha il suo centro a Roma, in Italia, ove risiede il
140 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

Papa. È l'Italia che ha diffuso quelle verità cristfane che hanno per­
messo il costituirsi della civiltà europea: "L'Italia crea l'Europa". Ma
l'Europa, col soggettivismo di Lutero in teologia e di Cartesio in filo­
sofia, si è allontanata dalla verità oggettiva di Dio. L'Europa potrà
tornare alla verità solo a patto che "L'Europa torni all'Italia'', ossia
alle sue radici cattoliche. Per questo, l'Italia, il cui primato le deriva
dall'essere la culla del cattolicesimo, deve nuovamente riprendere
la sua missione di civiltà nella storia, nell'ambito di un Risorgimento
che vedrà il raggiungimento di una federazione di Stati italiani sotto
la guida morale del Papa e sotto-la tutela delle armi del Regno di
Sardegna. Dopo il fallimento del neoguelfismo, Gioberti scrive nel
1851 Il rinnovamento politico d'Italia, in cui, modificando profon­
damente le tesi esposte nel Primato, si prospetta un'unificazione
nazionale italiana sotto la guida dei Savoia.
CAPITOLO XII

Il Positivismo
J
Mentre in Germania, nella prima metà dell'Ottocento, si afferma
l'Idealismo, in Francia e in Inghilterra si verifica un passaggio diret­
to tra l'Illuminismo e il Positivismo.
Il Positivismo è una corrente filosofica e culturale, fondata sul­
l'esaltazione della scienza, nata in Francia nella prima metà dell'Ot­
tocento e diffusasi nella seconda metà del secolo a livello mondia­
le come filosofia della moderna società industriale borghese. I fat­
tori che contribuiscono in modo decisivo all'affermazione del Posi­
tivismo sono l'ascesa sociale della borghesia, la rivoluzione indu­
striale, lo straordinario progresso scientifico e tecnologico, che ispi­
rano una sempre crescente fiducia nella ragione umana.
Il termine "positivo", che dà il nome al movimento, ha due signifi­
cati: 1) reale, concreto, empirico, certo; 2) utile, fecondo, efficace.
Usato per la prima volta nel Catechismo degli industriali (1822) di
Saint-Simon, il vocabolo viene reso celebre da Comte nel suo Corso
difilosofia positiva (1830-1842).
Il tema fondamentale del Positivismo è come si è detto l'esal­
- -

tazione della scienza, che è considerata l'unica forma di conoscen­


za valida e rigorosa, mentre la filosofia è ridotta a conoscenza dei
principi comuni alle varie scienze.

gli ambiti, compresi quelli concernenti l'uomo e la società (da qui la


Il metodo scientifico, il solo a essere oggettivo, va applicato a tutti

nascita della sociologia come disciplina scientifica), il cui progres­


so è fondato sullo sviluppo tecnico e scientifico. Per questo, il Positivismo
celebra lo scienziato, il tecnico, l'uomo d'industria e il maestro, visto
come educatore.
Se, per alcuni aspetti, il Positivismo sembra riprendere temi illu­
ministici (la fiducia nella ragione, il tema del progresso, la cono­
scenza al servizio dell'uomo), va notato che tra le due correnti vi
sono alcune importanti differenze: mentre l'Illuminismo concepisce
142 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

la ragione come uno strumento "critico" della conoscenza, il Positi­


vismo considera la ragione scientifica come un organo di conoscenza
assolutamente certa della realtà, fisica e umana. Inoltre, l'Illuminismo
differenzia tra il sapere scientifico e il sapere filosofico per orienta­
re quest'ultimo, da forme metafisiche e dogmatiche, verso una con­
cezione fondata sull'esperienza e sulle effettive possibilità di cono­
scenza che l'uomo possiede; il Positivismo nega valore alla filoso­
fia, identificandola con la semplice classificazione dei principi comu­
ni delle varie scienze.
L'appello illuministico per un uso pratico del sapere scientifico
viene ripreso con maggior forza dal Positivismo, incoraggiato in tal
senso dalle rivoluzionarie scoperte scientifiche e tecniche del seco­
lo diciannovesimo.
Il diverso periodo storico che spiega la differenza tra Illuminismo
e Positivismo: il primo si afferma nel Settecento, anche come espres­
sione di una borghesia in ascesa, contro ceti e interessi culturali tipi­
ci della società d' ancien regime-, il secondo, invece, si sviluppa in
un secolo, l'Ottocento, ormai saldamente dominato dalla nuova bor­
ghesia industriale e capitalistica che si nutre di una concezione profon­
damente ottimistica della realtà.
Per molto tempo è stato sostenuto che il Positivismo sia una forma
di reazione all'Idealismo romantico, che aveva fondato la realtà su
principi spirituali, negando valore alla scienza.
Attualmente, si ritiene che tra il Positivismo e il Romanticismo esi­
stano alcuni punti di contatto, soprattutto per quantoTiguarda quel­
l'aspirazione all'infinito che nel Positivismo sembra incarnarsi nella
fiduciosa convinzione di un illimitato progresso scientifico.
Nell'ambito del Positivismo possono essere distinte due. correnti:
il Positivismo sociale, diffusosi nella prima parte del secolo soprat­
tutto in Francia e rappresentato principalmente da Auguste Comte;
il Positivismo evoluzionistico, sviluppatosi nella seconda metà
del secolo principalmente in Inghilterra (ma anche in Germania e
in Italia) grazie a Charles Darwin e Herbert Spencer.
IL POSITIVISMO 143

AUGUSTE COMTE

La vita e le opere
Auguste Comte è considerato il fondatore del Positivismo. çomte
nacque a Montpellier nel 1798, fu collaboratore e segretario d( Saint­
·
Simon, dal quale si allontanò nel 1824, per elaborare un proprio in­
dirizzo di pensiero che espose nel Corso di filosofia positiva, edito
in cinque volumi tra il 1830 e il 1842. Convinto di aver raggiunto la
verità, decise di non leggere più niente; si innamorò nel 1845 di Clo­
tilde de Vaux, una donna che morì un anno dopo il loro primo in­
contro, e che Comte idealizzò come una divinità in cui si rispecchia
l'intera umanità. In Sistema di politica positiva (1851-1854) Comte
modificò in senso religioso la propria filosofia, di cui si considerò
come supremo sacerdote e per la quale formulò un Catechismo po­
sitivista(l852) e un Calendariopositivista(l849-l857). Morì nel 1857.

Periodizzazione del pensiero comtiano


Il pensiero di Comte può essere distinto in tre fasi: nella prima
fase, Comte segue il saint-simonismo; nella seconda sviluppa il Po­
sitivismo, che conoscerà vastissima eco; nella terza, Comte si pro­
pone di trasformare la sua filosofia in religione positivistica.

La legge dei tre stadi


Il fondamento del pensiero comtiano è la legge dei tre stadi.
Secondo Comte, la storia e la conoscenza umane, così come lo svi­
luppo del singolo individuo, passano per tre stadi fondamentali:
1) Lo stadio teologico, in cui l'uomo ricerca le cause dei fenome-
. ni in agenti soprannaturali (prima gli idoli, poi gli dei del politei­
smo, infine l'unico Dio delle religioni monoteistiche). Nell'individuo
corrisponde all'infanzia e nell'umanità al periodo precedente alla
Rivoluzione francese.
2) Lo stadio metafisico, in cui i fenomeni naturali sono spiegati
sulla base di principi astratti (sostanza, Natura . . . ). Nell'individuo
corrisponde alla giovinezza e nell'umanità alla Rivoluzione fran­
cese.
144 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

3) Lo stadio positivo, in cui la realtà è studiata sulla base delle sue


leggi interne. Nell'individuo corrisponde alla maturità e nell'u­
manità .al Positivismo.

L'Enciclopedia delle scienze


Il sapere umano, nel suo complesso, non è ancora interamente
entrato nella fase positiva. In base al momento storico in cui le singo­
le discipline sono giunte al periodo positivo, ossia in riferimento al
loro grado di sviluppo, Comte organizza un'enciclopediadelle scien­
ze. La scienza parte dall'osservazione dei fatti per formulare delle
leggi, che consentono la previsione e quindi l'azione. Nella deter­
minazione della scala geràrchica delle scienze, in base al loro svi­
luppo storie(), Comte tiene presente il principio della complessi­
tà crescente e della semplicità decrescente; che considera le di­
verse discipline secondo il loro grado di semplicità, ossia il grado di
generalità dei fenomeni da esse presi in considerazione, sulla base
della constatazione che i fenomeni più semplici sono anche quelli
più generali e i fenomeni più complessi sono quelli più particolari.
L'enciclopedia delle scienze è costituita da matematica, astro­
nomia, fisica, chimica, biologia, sociologia: là matematica è il
fondamento di tutto il sapere, mentre dell'enciclopedia non fanno
parte né la logica, che è un metodo ma non una disciplina specifi­
ca, né l.a psicologia, che non è una scienza. Queste scienze sono
entrate nello stadio positivo l'una dopo l'altra: la matematica è stata
la prima, nell'età dei Greci; l'astronomia nell'epoca della Rivoluzione
scientifica, la fisica nel Seicento, la chimica e la biologia nel Settecento.
La filosotla è semplicemente la classificazione dei principi comuni
delle varie scienze.

La sociologia e la sociocrazia
La sociologia, che ha per obiettivo la determinazione oggettiva
delle leggi della società umana, rappresenta per Comte l'ultima in
ordine di tempo tra le scienze. La sociologia (il cui termine fu conia­
to da Comte nel 1824 e proposto al pubblico per la prima volta nel
1839) è definita anche "fisica sociale" in quanto si propone di stu­
diare scientificamente le costanti dei comportamenti umani (a dif-
IL POSITIVISMO Ì45

ferenza della psicologia, che prende in considerazione gli individui).


Comte distingue la sociologia in statica sociale, che studia le strut­
ture permanenti del sistema sociale (ad esempio, la famiglia, la pro­
prietà, il linguaggio), e in dinamica sociale, che analizza i muta­
menti delle diverse componenti sociali che si evolvono secondo uno
sviluppo graduale, in continuo progresso.
Per quanto riguarda la statica sociale, Comte, convinto che l'uo­
mo sia socievole per natura, sottolinea l'importanza della famiglia
(in cui è vietato il divorzio, la donna è subordinata all'uomo e i figli
ai genitori) e della proprietà, considerandole fondamentali per l'e­
sistenza di qualunque società.
Per quanto concerne la dinamica sociale, Comte afferma che nel­
l'antichità e nel Medioevo l'umanità è vissuta nello stadio teologico,
in cui il potere era affidato ai sacerdoti e ai soldati. Con la rivoluzio­
ne francese ha avuto inizio lo stadio metafisico, in cui si è tentato di
fondare la società su principi astratti come la ragione; si tratta di
un'età critica (qui Comte riprende la terminologia di Saint-Simon),
cioè di passaggio verso un'età "organica", ossia stabile.
Con il Positivismo si è affermato lo stadio positivo: sociocrazia è
il termine con cui Comte designa la fase in cui la società sarà inte­
ramente governata da una struttura politica fondata sulla sociologia
e sul Positivismo. La vita della società sarà regolata dalla scienza e il
potere politico sarà gestito dai tecnici e dagli industriali.

La religione dell'Umanità
Nell'ultima fase del suo pensiero, Comte adotta una prospettiva
religiosa, sostenendo che nello stadio positivo la religione tradizio­
nale deve essere sostituita da una "religione positiva", fondata su
una trinità che vede come divinità principale l'Umanità (il "Grande
Essere"), a cui si affiancano lo Spazio (il "Grande Ambiente") e la
Terra (il "Grande Feticcio").
L'immagine dell'Umanità è la donna amata da Comte, Clotilde de
Vaux; la donna in questa religione è una figura privilegiata perché
parla al "cuore", cioè al sentimento. Comte dotò questa religione di
santi, di un calendario, di sacramenti, fondando una Chiesa di cui si
proclamò Pontefice.
146 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

IL POSITIVISMO IN FRANCIA DOPO COMTE


Il più importante discepolo di Comte fu Emile littré (1801-1881),
che contribuì in modo decisivo alla diffusione del Positivismo in
Francia. Altro rappresentante del Positivismo francese fu lo scritto­
re Ernest Renan (1823-1892), che, dopo un'educazione cattolica
in seminario, si allontanò dalla religione. Renan sostiene nel suo
libro più celebre, Vita di Gesù (1862), che Gesù non era Dio, ma un
uomo di esemplari virtù - tesi che destò grande scandalo. Positivista
fu anche Hippolyte Taine (1828-1893), autore delle Origini della
Francia contemporanea, che definisce la vita umana come espres­
sione delle leggi meccaniche del contesto ambientale.

IL POSITIVISMO IN GERMANIA
In Germania, il Positivismo si diffuse nella seconda metà dell'Ot­
tocento, avendo come obiettivo la riduzione dello spirito alla mate­
ria e l'interpretazione della realtà materiale in termini fisici.
I maggiori esponenti di questo Positivismo materialistico sono:
Cari Vogt (1817-1895), autore delle Lettere fisiologiche (1845), che
afferma che i pensieri sono secrezioni del cervello, come l'urina è
prodotta dai reni o la bile dal fegato. Jacob Moleschott (1822-1893),
che interpreta la materia come ciclo, in cui la morte degli uni è causa
di vita per gli altri. Ludwig Biichner (1824-1899), autore di Energia
e materia (1855), che sostiene che tutta la realtà è costituita da mate­
ria ed energia.
All'ambito del Positivismo tedesco appartiene il fisiologo berline­
se Emil Du Bois-Reymond (1818-1896) che nell'opera I sette enig­
mi del mondo (1880) afferma che la realtà è conoscibile scientifica­
mente, con l'eccezione di sette problemi irrisolvibili (l'essenza della
materia e dell'energia, l'origine del movimento, l'origine della vita,
l'ordine finalistico della natura, l'origine della coscienza, lo svilup­
po del pensiero e del linguaggio, la libertà della volontà). A Du Bois­
Reymond :rispose lo zoologo Ernst Haeckel (1834-1919) che, in Gli
enigmi del mondo (1899), sostiene che non esistono enigmi per la
scienza (la materia, l'energia, la vita e la coscienza sono proprietà
eterne della materia, non esistono un ordine finalistico della natura
_IL POSITIVISMO 147

e la libertà della volontà, il pensiero e il linguaggio derivano dall'evo­


luzione). Haeckel formulò, a proposito della teoria darwiniana, la
celebre tesi per cui "l'ontogenesi ricapitola la filogenesi" , secon­
do cui le tappe dell'evoluzione dell'individuo e della specie sono
identiche.
Il Positivismo tedesco presenta anche un altro indirizzo, che tende
a ridurre la realtà alla sua rappresentazione da parte della
coscienza. A questa corrente appartengono ErnstLaas (1837-1885),
autore di Idealismo ePositivismo(l884), e WilhelmSchuppe (1836-
1913), che nella sua Logicagnoseologica(l878), sostiene, come Laas,
che la realtà è relazione tra l'essere e la coscienza.

ROBERTO ARDIGÒ
La vita e le opere
Il pensiero di Roberto Ardigò, il maggiore esponente del Positi­
vismo italiano, esercitò una notevole influenza sulla filosofia italia­
na di fine Ottocento. Ardigò nacque nel 1828 a Casteldidone, vici­
no Cremona. Ordinato sacerdote e canonico della cattedrale di Mantova,
verso i quarant'anni perse la fede. Avendo sostenuto nel Discorso su
Pietro Pomponazzi, tenuto nel 1869 in pubblico per celebrare il filo­
sofo mantovano rinascimentale, che per spiegare i fenomeni natu­
rali non v'è necessità di ricorrere a cause trascendenti, Ardigò andò
incontro alla condanna ecclesiastica. Due anni più tardi, maturato
un completo ateismo, abbandonò il sacerdozio, dedicandosi alla ste­
sura di un sistema filosofico di stampo positivistico. Nel 1881 Ardigò
divenne professore all'Università di Padova, dove insegnò con gran­
de successo. Morì suicida a Padova nel 1920 all'età di 92 anni, men­
tre il panorama filosofico italiano era dominato dall'Idealismo che
Ardigò aveva decisamente avversato. Tra le opere principali: La psi­
cologia come scienza positiva (1870), Sociologia (1879), Ilfatto psi­
cologico della percezione (1882), Scienza dell'educazione (1893).

La scienza e la filosofia
Coerentemente con l'impianto positivistico del suo pensiero e ana­
logamente a Spencer, Ardigò sostiene che la scienza è classifica-
148 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

zione dei fatti, che, nella loro totalità, costituiscono la natura che
è unità psicofisica, cioé unione di materia e spirito (perché la natu­
ra è percepita tramite i sensi). La filosofia deve occuparsi solo della
natura, che rappresenta il suo limite: per questo, la filosofia prende
il nome di "scienza del limite" o peratologia (dal gr. péras, "limi­
te"). A differenza di Spencer, Ardigò.non ritiene che oltre la natura
vi sia un Inconoscibile; esiste invece l'Ignoto, costituito da tutto ciò
che la scienza ancora non ha spiegato, ma che certamente potrà esse­
re in grado di conoscere distintamente in futuro.

L'evoluzionismo
Anche se rifiuta l'Inconoscibile, Ardigò riprende da Spencer la con­
cezione evoluzionistica del mondo, che si è formato a partire da una
nebulosa originaria evolutasi nei regni minerale, vegetale, animale
e nell'uomo. A differenza di Spencer, che concepiva l'evoluzione co­
me passaggio dall'omogeneo all'eterogeneo, Ardigò ritiene, in ter­
mini psicologici, l'evoluzione come il passaggio dall'indistinto
al distinto. L'evoluzione cosmica è un processo continuo, in cui
ogni fase è indistinta rispetto alla successiva ed è distinta rispetto alla
precedente; tale processo è causale e· casuale al tempo stesso, per­
ché le diverse concatenazioni di cause e di effetti si intrecciano tra
loro in modo del tutto casuale.

La psicologia e le sensazioni
A fondamento della vita psichica è la sensazione, che distingue
tra il soggetto che sente (il "Me") e l'oggetto sentito (il "non-Me").
In tal modo, il soggetto diviene cosciente di sé ("autosintesi") e
della realtà esterna ("eterosintesi"). Le sensazioni, tramite l'asso­
ciazione, determinano l'intelligenza, che, insieme alle sensazioni e
tramite le abitudini, produce la volontà e i desideri.

L'etica
Anche l'etica ha basi evoluzionistiche. Dal momento che la vita
psichica dell'uomo è frutto dell'evoluzione, non esiste la libertà
del volere, il quale è la conseguenza di una serie di nessi necessari
di cause e di effetti che procedono dall'indistinto al distinto. I valo­
ri morali (o "idealità umane"), sono le abitudini prodotte dalla rea-
IL POSITIVISMO 149

zione della società di fronte a comportamenti da essa considerati peri­


colosi: ad esempio, la famiglia è un'idealità sociale, perché essa spin­
ge, per la sua stessa sopravvivenza, i suoi componenti a comportarsi
in modo altruistico gli uni verso gli altri. Questo accade perché l'uo­
mo è un essere che convive naturalmente con gli altri in società.

IL POSITIVISMO IN ITALIA

In Italia l'influenza del Positivismo · fu particolarmente evidente


nella pedagogia con Gabelli e nella criminologia con Lombroso.
Aristide Gabelli (1830-1891), nato a Belluno, autore dei program­
mi della scuola elementare del 1888, nelle sue opere, come L 'uomo
· e le scienze morali (1869), Là,pedagogia e lafilosofiapositiva (1872),
concepisce l'educazione come formazione di abitudinimediante atti­
vità pratiche: l'obiettivo dell'insegnamento non deve essere riposto
nelle cognizioni, quanto nelle abitudini che il pensiero acquista secon­
do il modo con cui le conoscenze vengono somministrate.
Il veronese Cesare Lombroso (1835-1909), direttore del mani­
comio di Pavia e docente di psichiatria e antropologia criminale a
Torino, in L 'uomo delinquente (1876), sostiene che in base all'a­
spetto fisico (zigomi sporgenti, fronte bassa e sfuggente, corporatura
tozza, . . ) è possibile determinare il carattere di un delinquente. n
.

delinquente non è tale per libera volontà, ma per una tendenza mal­
vagia che dipende da un'anomala struttura psico-fisica. Il crimine è
concepito non come colpa, ma come malattia; la pena non come
punizione, ma come difesa da parte della società nei confronti dellà
pericolosità dell'agire criminale.

LA FILOSOFIA INGLESE NEL SECONDO OTTOCENTO

John Stuart Mili


Una mediazione tra Utilitarismo inglese e Positivismo è tentata da
Johil Stuart Mili, il cui pensiero si segnala in partitolare per gli studi
di logica e per le riflessioni sulla politica, ispirata a un liberalismo
democratico aperto alle nuove istanze sociali.
150 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

• La vita e le opere
Nato a Londra nel 1806, John Stuart Mili ricevette dal padre
James, anch'egli filosofo, un'educazione improntata ai principi del­
l'Utilitarismo e del liberalismo. Divenuto esponente del partito libera­
le, si impegnò nella vita politica. Dopo il 1840, ritiratosi dalla vita
politica, si dedicò interamente alla filosofia, pubblicando, tra le altre
opere, il Sistema di logica (1843), i Principi di economia politica
(1848), Sulla libertà (1859), Considerazioni sul governo rappresen­
tativo (1861), Utilitarismo (1863). Morì ad Avignone nel 1873.
• La logica
Il fondamento della conoscenza è l'esperienza, conosciuta
mediante l'intuizione (o "coscienza") e l'inferenza logica: per que­
sto, l'esperienza si risolve in un complesso di stati di coscienza
particolari. Mili espone la sua logica, concepita come una metodo­
logia della scienza, nel suo Sistema di logica (1843).
La logica è, prima di tutto, analisi del linguaggio, ossia analisi
di termini (segni delle cose individuali) e di proposizioni (segni
delle relazioni tra le cose individuali). Al riguardo, Mili pone una
distinzione - ripresa successivamente dal logico Gottlob Frege - tra
denotazione e connotazione: termini denotativi sono quelli che
indicano un individuo (ad esempio, "Socrate") o tutti gli individui di
un insieme ("uomini"); termini connotativi sono quelli che descri­
vono una proprietà dell'insieme denotato (ad esempio, "mortale").
Non si deve confondere la denotazione con la connotazione: ili
altri termini, non si deve considerare una proprietà di un insieme di
individui come un'idea, un'essenza universale distinta dagli individui
stessi, come ha fatto invece la logica tradizionale. Mentre quest'ultima
ritiene che si possa passare logicamente da idee universali a indivi­
dui particolari, Mili sostiene che "ogni inferenza è solo da par­
ticolare a particolare", sulla base della convinzione secondo la
quale ogni nostra conoscenza è conoscenza empirica di fatti particola­
ri. Ogni conoscenza generale è quindi solo un complesso di verità
particolari.
Riprendendo una tradizione che risale a Bacone, Mili considera a
fondamento di ogni inferenza logica l'induzione, il procedimento
logico che si dice procedere dal particolare all'universale, ma che in
IL POSITIVISMO 151

realtà è comunque un passaggio dal particolare al particolare


(in quanto generalizzazione di casi particolari osservati empiricamen­
te in precedenza). A garanzia dell'induzione è, secondo Mili, il "prin­
cipio dell'uniformità della natui-a", secondo cui tutti gli indivi­
dui di un insieme hanno lo stesso comportamento. A sua volta, tale
principio si basa sulla "legge della causalità", per cui a determinati
fatti, chiamati cause, conseguono detemrinati altri fatti, o conseguenze.
La deduzione consiste nel formulare un'ipotesi circa la causa di
un fenomeno, ipotizzarne le conseguenze, procedendo alla loro veri­
fica sperimentale; la deduzione tuttavia, secondo Mili, non è in grado
di accrescere la nostra conoscenza.

· . • La concezione politica
Come afferma in Sulla libertà (1859), Mili ritiene che a fondamento
della società civile debba essere la libertà individuale di coscien­
za, di espressione, di associazione, in modo da garantire a ciasc.uno
il diritto a disporre della propria vita e dei propri beni, con il solo
lirnite di non danneggiare gli altri. Sulla base di un ragionamento di
stampo utilitaristico, Mili sostiene che la libertà è da preferirsi per­
ché è quanto di più adatto a favorire il benessere del maggior nume­
ro di persone. È pertanto necessario estendere la possibilità di espri­
mere liberamente la propria personalità - finora limitata ai ceti più
abbienti - anche alle classi più povere (senza giungere all'abolizio­
ne della proprietà privata, come vorrebbero i socialisti)' e opponen­
dosi alla sùbordinazione delle donne.
Il tipo di governo che meglio garantisce queste libertà è la demo­
craZia rappresentativa, fondata sul pluralismo e sulla tutela dei
diritti delle minoranze. Favorevole all'istruzione universale e all'e­
stensione del suffragio, Mili si oppone tuttavia a qualunque forma
di dispotismo delle masse sull'individuo (come nel caso del sociali­
smo) o di oppressione esercitata in nome delle masse (come nel caso
del regime di Napoleone III), criticando anche. il modello di società
propostd da Comte nel suo Sistema di politica positiva.
• L'etica
In Utilitarismo (1863) Mili riprende la tesi di Bentham, secondo
cui un'azione è da considerarsi moralmente giusta se aumen-
152 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

ta il benessere generale più di quanto non potrebbero fare


altre azioni, integrandola con l'osservazione per cui occorre tene­
re presente non solo la quantità dei piaceri, ma anche la loro qua­
lità. A differenza di Bentham, Mili sostiene che la felicità altrui è un
bene in se stesso, indipendente da qualunque motivazione perso­
nale. Prendendo le distanze dall'etica inglese settecentesca, Mili non
ritiene che esista alcun "senso morale" che permette di distinguere
tra ciò che è buono e ciò che non lo è. Il principio utilitaristico sui
cui si fonda l'etica è invece giustificabile sulla base della considera­
zione per cui ogni persona desidera la felicità.

L'EVOLUZIONISMO DI DARWIN E SPENCER


La teoria dell'evoluzione di Darwin e la concezione filosofica di
Spencer esercitarono una vastissima influenza sulla cultura della se­
conda metà dell'Ottocento. Al riguardo, va osservato che il termine
"evoluzione", usato da Darwin e da Spencer, era in uso, prima di
Darwin, in un senso completamente diverso, come esplicitazione di
ciò che è già contenuto implicitamente in un individuo.

Charles Darwin
• La vita e le opere
Charles Robert D arwin nacque nel 1809 a Shrewsbury, in Inghil­
terra; suo padre era medico e il nonno, Erasmus Darwin (1731-
1802) era stato naturalista. Darwin studiò prima medicina, poi si indi­
rizzò agli studi teologici, anche se i suoi interessi erano per le scien­
ze naturali, disciplina in cui si laureò nel 1831. Nello stesso anno si
imbarcò, fino al 1836, come naturalista sul brigantino Beagle che
effettuò una spedizione intorno al mondo. Tornato in Inghilterra,
Darwin scrisse il Viaggio di un naturalista intorno al mondo. Per
circa vent'anni fu assorbito nell'elaborazione della sua teoria della
selezione naturale raccogliendo quante più prove possibili, quan­
do, nel 1858 un naturalista, Alfred Wallace, gli inviò un manoscritto
da presentare alla Società Linneaiana di Londra in cui erano espo­
ste le stesse sue teorie. Per questo, Darwin presentò la memoria di
Wallace con un suo scritto in cui annunciava la scoperta della teo-
IL POSITIVISMO 153

ria della selezione naturale. L'anno successivo Darwin pubblicò il


libro che lo rese celebre, L 'origine delle specie attraverso la selezio­
ne naturale, cui fece seguire altre cinque edizioni, in parte diverse
dalla prima. Tradotto rapidam_ente in tutto il mondo, l'opera portò
all'autore insieme al successo anche aspre critiche e numerose pole­
miche con le gerarchie ecclesiastiche, che vedevano la teoria darwi­
niana in contrasto con le Sacre Scritture. Darwin pubblicò nel 1871
La discendenza dell'uomo e la selezione sessuale e, l'anno succes­
sivo, L 'espressione delle emozioni nell'uomo e negli animali. Morì
·

nel 1882.
• La teoria dell'evoluzione
Durante il viaggio sul Beagle, grazie 'soprattutto agli studi com­
piuti sui fringuelli e sulle tartarughe delle isole Galapagos, Darwin
·
iniziò a dubitare che le specie vegetali e animali fossero immutabi­
li nel tempo. Grazie alle osservazioni e ai dati raccolti, influenzato
anche dal Saggio sul principio della popolazione Cl 798) di Robert
Malthus, Darwin elaborò una teoria sull'evoluzione delle specie che
espose nell' Origine delle specie (1859).
In quest'opera Darwin, basandosi sull'esistenza di varietà di anima­
li e di piante della stessa specie in aree geografiche diverse tra loro,
di variazioni prodotte dall'allevamento e dalla coltivazione, di ri­
trovamenti di fossili, afferma che le specie animali e vegetali varia­
no nel tempo, a causa di diversi fattori, quali ad esempio i muta­
menti ambientali. Tuttavia, secondo Darwin, la trasformazione delle
specie dipende non tanto dall'adattamento dall'ambiente, come aveva
sostenuto Lamarck, quanto dalla lotta per l'esistenza, che gli indi­
vidui di ogni specie affrontano a causa della scarsità di cibo, analoga­
mente a quanto Malthus aveva sostenuto per la popolazione umana.
La lotta per l'esistenza, in cui_ la vittoria spetta a quegli individui che
hanno dei caratteri che li pongono in una situazione di vantaggio
rispetto ad altri esseri in competizione, determina una selezione
naturale, per cui sopravvivono solo gli individui che posseggono i
caratteri vantaggiosi, mentre gli individui che ne sono privi sono
destinati a soccombere.
La selezione naturale opera così la sopravvivenza del più adat­
to, a favore di quegli individui che meglio si adattano all'ambiente
1-54 FILOSOFIA CONI'EMPORANEA

in cui vivono (o per la loro forza, o per la loro velocità, o per le loro
capacità mimetiche, o per altre loro caratteristiche). Solo questi indi-
. vidui si riproducono, trasmettendo alle generazioni successive le
loro caratteristiche. Le specie attualmente viventi non sono quindi
state create direttamente da Dio, ma derivano a loro volta da specie
precedenti. Succe_ssivamente, Darwin aggiunse alla sua teoria il prin­
cipio della selezione sessuale, secondo la quale i maschi lottano
fra loro per la conquista della femmina e soltanto i più dotati pos­
sono procreare e trasmettere alla specie i loro caratteri. In La discen­
denza dell'uomo e la selezione sessuale (1871) Darwin applica la
sua teoria anche all'uomo che non sarebbe stato creato direttamen­
te da Dio, ma sarebbe disceso da un antenato comune alle scimmie.
Anche le facoltà intellettive e morali dell'uomo sarebbero frutto di
acquisizioni trasmesse ereditariamente di generazione in generazione.
• La fortuna di Darwin
La teoria evoluzionistica fu subito oggetto di discussioni, polemi­
che e critiche, soprattutto da parte della Chiesa Anglicana che vide
in essa una negazione delle Sacre Scritture. Tra i difensori della teo­
ria furono il filosofo Herbert Spencer e Thomas Henry Huxley
(1825-1895) che aveva effettuato, come Darwin, un viaggio di esplo­
razione intorno al mondo. In generale, la teoria evoluzionista fu accet­
tata, totalmente o parzialmente in attesa di ulteriori scoperte, dal
Positivismo e dal materialismo e avversata dalle altre tendenze filo­
sofiche, finendo comunque coi diventare un punto di riferimento
fondamentale per la cultura contemporanea.

Herbert Spencer
• La vita e le opere
Herbert Spencer nacque nel 1820 a Derby in Inghilterra. Auto­
didatta, nel 1845 Spencer abbandonò la professione di ingegnere
per dedicarsi all'attività di scrittore. Pubblicò nel 1852 l'articolo
Sull'ipotesi dello sviluppo in cui formula per la prima volta la teoria
- evoluzionistica, pur non utilizzando il termine "evoluzione". Dopo
la pubblicazione della Origine delle specie(l859) di Darwin, Spencer
teorizzò un suo sistema filosofico, fondato sui principi evoluzioni­
stici, che presentò nei primo volume del Sistema difilosofia sinteti-
IL POSITIVISMO 155

ca, Principiprimi(1862), a cui seguirono Principi di biologia(l867),


Principi di psicologia (1872), Principi di sociologia (1876-96),
Principi di etica (1893). Morì nel 1903.
• Scienza, filosofia e religione. L'Inconoscibile
L'esperienza, costituita da una molteplicità di dati, è il fondamen­
to della conoscenzà, che è unificazione e generalizzazione dei dati
dell'esperienza. Mentre la scienza è la prima forma di generalizzazione
di tali dati, la filosofia è interpretata positivisticamente come la supre­
ma generalizzazione che sintetizza tutte le conoscenze fornite dalle
diverse scienze: riducendo il sapere a pochi principi primi, è defi­
nita come filosofia sintetica.
La scienza e la filosofia non possono conoscere tutta la realtà: so­
no solo conoscenze relative ad ambiti limitati. Esiste un Inconosci­
bile, un Assoluto incondizionato e infinito, che è il fondamento della .
realtà e che non può essere conosciuto né dalla scienza, né dalla
filosofia; esso può essere solo oggetto di fede.
• Il principio dell'evoluzione
I principi primi della realtà sono la materia, il movimento e la for­
za; pertanto, i principi primi della filosofia sintetica sono l'indi ­

struttibilità della materia, la continuitàdel movimento, la persi­


stenza della forza. Questi principi sono espressione di un princi­
.

pio più generale, la legge dell'evoluzione, che afferma il passag­


gio dall'omogeneo all'eterogeneo (ad esempio, ogni organismo
si sviluppa attraverso la differenzazione delle sue parti), dall'inde­
terminato al determinato, dall'incoerente al coerente. La legge
universale di tutta la realtà, materiale e spirituale, naturale e umana,
·è il progresso. Da una nebulosa originaria, attraverso moti vorti­
L
cosi, si sono costituiti i corpi celesti; sulla Terra, sempre sulla base
dell'evoluzione, si sono formati i _minerali, le specie vegetali e ani­
mali. Le specie attualmente esistenti, compreso l'uomo, si sono svi­
luppate a partire da alcune specie originarie, tramite un processo di
adattamento all'ambiente (di cui aveva parlato Lamarck) che ha deter­
minato negli organismi delle modifiche che si sono trasmesse ere­
ditariamente ai discendenti, attraverso la selezione naturale esposta
da Darwin. Per quanto riguarda la specie umana, questa ha acqui-
156 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

sito a posteriori dai suoi antenati certe conoscenze o principi che,


nel caso del singolo individuo, risultano innate, ossia non derivate
dall'esperienza.
• L'etica e politica
Spencer fonda sull'evoluzionismo anche la sua concezione etico­
politica. Il fine dell'uomo è il piacere che prova nell'adattarsi all'am­
biente. Ogni uomo considera obbligatori alcuni principi morali inna­
ti èhe non sono altro che le prescrizioni, trasmessegli dalla specie,
relative al comportamento più idoneo per adattarsi all'ambiente. Per
questo, Spencer è convinto che la moralità umana progredisca nel
tempo, parallelamente al processo di evoluzione, sino a raggiunge­
re una compiuta perfezione.
Politicamente, la concezione spenceriana è ispirata a un deciso
liberalismo: lo Stato non deve intervenire perché ogni uomo, in quan­
to appartenente alla specie umana, possiede già in sé i principi che
lo porteranno a comportarsi in modo sempre più perfetto e col mas­
simo beneficio per tutti. Per questo, Spencer è avverso alle riforme
sociali, sostenute dagli utilitaristi e dai positivisti, che rischiano di
sconvolgere il naturale processo dell'evoluzione sociale. Lo svilup­
po sociale procede in modo autonomo e necessario verso forme
sociali sempre più libere e spontanee.
CAPITOLO XIII

Friedrich Nietzsche
J
Critico delle idee e dei valori tradizionali con la sua "denuncia
delle menzogne millenarie" e '.'inattuale" profeta del futuro con l'an­
nuncio del "superuomo", Friedrich Nietzsche fu consapevole di esse­
re "un uomo del destino", legato a una "crisi, come mai ce ne fu
un'altra simile sulla terra" : "Io non sono un uomo, sono una dina­
mite", "sono colui che contraddice come mai è stato contraddetto".

LA VITA

Friedrich Nietzsche nacque nel 1844 a Rocken, presso Lipsia.


Studiò filologia classica a Bonn e a Lipsia, appassionandosi alla Jet-
. tura de,!/ mondo come volontà e rappresentazione di Schopenhauer . .

A soli ventiquattro anni divenne docente di filologia classica all'Uni­


versità di Basilea, dove conobbe il grande storico del Rinascimento
italiano Jacob Burckhardt e si legò d'amicizia con Richard Wagner,
che si era ritirato con la moglie Cosima von Biilow sul Lago dei Quat­
tro Cantoni.-Nel 1872 pubblicò la sua prima opera, La nascita della
tragedia, che destò l'ostilità dei filologi e in cui Nietzsche esprime
la sua ammirazione per l'arte wagneriana. Negli anni successivi, con
le Considerazioni Inattuali (1873-1876) e Umano, troppo umano
(1878), matura la rottura con Wagner e si aliontana dalla filosofia di
Schopenhauer. Dimessosi dall'insegnamento nel 1879, a causa di
una serie di disturbi nervosi che si fecero sempre più gravi col tra­
scorrere degli anni, iniziò una serie di viaggi tra la Svizzera e l'Italia,
dedicandosi alla stesura delle sue opere, nella speranza - destinata
a non realizzarsi - di circondarsi di un circolo di seguaci. Nel 1882
Nietzsche conobbe Lou Salomé, una giovane finlandese, in cui riten­
ne di aver trovato un discepolo e una compagna d'eccezione. Dopo
aver rifiutato la proposta di matrimonio da parte di Nietzsche, Salomé
158 FILOSOFIA CONJ'EMPORANEA

si sposò con Paul Rée, l'amico più caro di Nietzsche, che uscì da
questa esperienza amareggiato e deluso. Nel 1889, a Torino, città in
cui si era stabilito, Nietzsche fu colto da un attacco di follia che lo
gettò incosciente al collo di un cavallo maltrattato dal padrone. Da
allora Nietzsche visse per oltre dieci anni nel buio della follia, assi-­
stito a Weimar dalla madre e dalla sorella Elisabeth Forster-Nietzsche,
mentre la sua fama si diffondeva per il mondo. Morì il 25 agosto
1900.

LE OPERE

Le opere di Nietzsche possono esser divise in tre periodi:


• Le opere giovanili: dalla filologia alla filosofia
1872 La nascita della tragedia
1873-76 Considerazioni inattuali
• La "Filosofia del mattino"
1878 Umano, troppo umano
1881 Aurora
1882 Gaia scienza
• La "Filosofia del meriggio" o "Filosofia di Zarathustra"
1885 Cosìparlò Zarathustra
1886 Al di là del bene e del male
1887 Genealogia della morale
1888 Il caso Wagner, Il crepuscolo degli idoli, L 'anticristo,
Ecce Homo, Nietzsche contro Wagner
1906 · La volontà di potenza

Le interpretazioni del pensiero nietzscheano


I testi nietzscheani, sia per i temi trattati, sia per la forma asiste­
matica e aforistica, si sono prestati alle letture più diverse, dalle inter­
pretazioni - a lungo diffuse - che vedono Nietzsche come filosofo
e profe�a del nazismo a quelle che lo considerano, insieme a
Schopenhauer, Marx, Freud, come uno dei "maestri del sospetto"
nei confronti delle facili certezze della cultura tardottocentesca.
FRIEDRICH NIETZSCHE 159

• L'interpretazione politica
Una prima interpretazione del pensiero nietzscheano si ebbe già
con la pubblicazione postuma nel 1906 della Volontà di potenia a
cura della sorella Elisabeth Forster-Nietzsche, che intervenne arbi­
trariamente sui testi inediti di Nietzsche presentandoli in una pro­
spettiva antidemocratica e antiumanitaristica.
Facendo riferimento a questa edizione, Alfred Baumler nel suo
Nietzsche, ilfilosofoeilpolitico(l93l) ha dato del pensiero di Nietzsche,
in particolare della volontà di potenza, una lettura che ne fa un pre­
cursore del nazionalsocialismo tedesco.
Tale interpretazione è stata ripresa, nel quadro di una concezio­
ne marxista, opposta a quella di Baumler, dal filosofo ungherese
Gyorgy Lukacs che, in La distrn.zione della ragione (1954), vede
Nietzsche come un tipico esponente dell'irrazionalismo borghese.

• Dall'interpretazione letteraria a quella filosofica


Un'interpretazione letteraria dell'opera di Nietzsche si diffuse nel
periodo del decadentismo, ad esempio, in Italia, a opera di Gabriele
D'Annunzio che, nel romanzo Le vergini delle rocce reinterpreta, tra­
visandolo, il tema nietzscheano del superuomo.
Di tipo letterario-culturale è l'interpretazione elaborata da parte
del filosofo stòricista Wilhelm Dilthey che nel suo L 'essenza della
filosofia (1907) inserisce il pensiero nietzscheano nell'ambito della
filosofia del secondo Ottocento come una "filosofia della vita",che
esprime una riflessione sull'esistenza non fondata su basi sistemati­
che o scientifiche, ma su suggestioni e intuizioni.
Allontanandosi da questo tipo di interpretazioni, Martin Heideg­
ger, nel suo Nietzscbe (l936-l94l), ha interpretato Nietzsche come
l'ultimo pensatore della storia della metafisica, ponendolo in rela­
zione con Aristotele e con il problema fondamentale della filosofia,
la questione dell'essere.

• Il rapporto tra malattia e filosofia


Mentre tradizionalmente si è visto negativamente il pensiero di
Nietzsche come la conseguenza della sua malattia o, anche, la ma­
lattia come conseguenza del suo pensiero, attualmente si è valo­
rizzata la malattia, con le sue sofferenze e la sua solitudine, come la
160 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

condizione che ha favorito lo sviluppo del pensiero nietzscheano.


In generale, comunque prevale oggi il rifiuto di giudicare la filoso­
fia di Nietzsche sulla base della sua malattia.

La nascita della tragedia: apollineo e dionisiaco.


Nel primo periodo del suo pensiero Nietzsche giunge alla filoso­
fia partendo dalla filologia, interpretata come un tradimento della
classicità, che la filologia considera un repertorio di oggetti di stu­
dio e non più un modello da imitare.
L'opera fondamentale di questo periodo è La nascita della trage­
dia (1872), i cui presupposti sono l'influenza di Schopenhauer e di
Wagner, nel quale Nietzsche vede avverarsi la rinascita dell'antica
concezione tragica dell'arte greca. Nietzsche deriva da Schopenhauer
la concezione della vita come crudele e cieca irrazionalità, dolore e
distruzione; solo l'arte permette all'individuo di sopportare la vita.
Nietzsche rovescia l'immagine tradizionale - diffusa soprattutto a
opera del Romanticismo - della grecità come civiltà dominata dagli
ideali classici di equilibrio, di proporzione, di misura, di armonia. In
realtà, secondo Nietzsche, tali ideali sono quelli della scultura e dell'ar­
chitettura dell'Atene del quinto secolo avanti Cristo, elaborati sulla
base dell'ideale apollineo, che si esprime nella misura e nella mode­
razione,_ e fissati successivamente dal Cristianesimo in una prospet­
tiva di decadenza anti-vitale.
Le radici vitali dell'antica civiltà greca, poi nascoste dallo spirito
apollineo, sono rintracciabili nella musica, nei riti orgiastici, nella
tragedia, nella saggezza popolare della Grecia pre-socratica (ad esem­
pio, nel detto di Sileno, per il quale meglio per l'uomo sarebbe stato
non essere mai nato, ma, una volta nato, è bene morire presto). In
queste forme sapienziali è testimoniato lo spirito dionisiaco , affer­
mazione della vita nella sua totalità, "sì alla vita" .
I l Greco vide gli orrori e l e atrocità dell'esistenza e , per sopporta­
re la vita, ne sublimò il chaos nella forma apollinea degli dei olimpi­
ci, che, come le idee di Schopenhauer, sono forme sottratte alla vo­
lontà di vivere: "Gli dei giustificano la vita umana vivendola essi stes­
si"; perché vivono la vita umana in un'eterna e perfetta giovinezza.
A differenza del Dio cristiano, spirituale e trascendente, gli dei olim-
FRIEDRICH NIETZSCHE 161

pici non negano i- valori della terra, che vivono in una sfera supe­
riore . Le immagini apollinee degli dei 0limpici sono forme di sal­
vezza dell'esistenza che non comportano la loro trasformazione in
essenze e sostanze metafisiche, le quali pure nascono da un biso­
gno di rassicurare e di rendere tollerabile il chaos della vita. La ras­
sicurazione metafisica porta a negare ogni valore alla vita terrena e
quindi a concepire la vita in modo depotenziato e decadente.
I due Kunsttriebe (impulsi artistici) apollineo e dionisiaco rap­
presentano il dualismo che caratterizza in profondità l'animo greco:
lo spirito dionisiaco (analogo della Volontà schopenhaueriana) è l'e­
saltazione entusiastica dei valori vitali, della forza, dell'istinto, della
salute, dell'amore sessuale, è accettazione ebbra e affermazione tota­
le della vita; lo spirito apollineo (analogo delle idee di cui aveva par­
lato Schopenahauer) è visione di sogno che si esprime in immagini
equilibrate e armoniose.
I due impulsi, discordi tra loro, vengono armonizzati dal genio
ellenico nella tragedia attica: l'apollineo dà luogo a immagini defi­
nite e forme rassicuranti, l'impulso dionisiaco esprime la vita, che è
sempre anche tendenza a iinmergersi nel chaos dell'esistenza.
La tragedia attica è nata dal coro tragico, che è il coro dei Satiri,
metà uomini e metà capri, seguaci di Dioniso (da tragòs, "capro", e
odè, "canto"): "La tragedia greca è un coro dionisiaco che sempre di
nuovo si scarica in un mondo apollineo di immagini".
La tragedia attica è "morta per suicidio" . La sua decadenza ha avuto
origine con Euripide che "ha portato lo spettatore in scena", che cioè
ha trasformato il mito tragico in un complesso di vicende razionali,
comprensibili e realistiche per soddisfare le esigenze di uno spettato­
re che si ispira all'intellettualismo socratico. ·
Socrate introduce nella mentalità greca una visione ottimistica e
razionale del mondo, secondo cui "al giusto non accade nulla di
male".
Nel mondo razionalmente ordinato di Socrate non v'è più esalta­
zione, tensione, incertezza: Socrate è il punto di avvio di un pro­
cesso di decadenza che, attraverso il platonismo, passa nella meta­
fisica, nella morale, nella cultura cristiana cii cristianesimo è il pla­
tonismo del popolo) che ha dominato l'Occidente.
162 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

Le Considerazioni inattuali:
la concezione nietzscheana della storia
Le Consideraziòni Inattuali (1873-1876) sono quattro saggi che
segnano il passaggio dal primo al secondo periodo della filosofia di
Nietzsche, determinando il distacco da Wagner e da Schopenhauer.
L'in-attualità a cui allude il titolo è in una prospettiva collocata "con­
'
tro il tempo, sul tempo, a favore di un tempo venturo".
Nella seconda Inattuale, Sull'utilità e il danno della storia,
Nietzsche rifiuta sia l'esaltazione positivista della scienza, sia la "satu­
razione della storia" dello Storicismo ottocentesco. Nietzsche non
nega l'importanza della storia, ma combatte la "idolatria del fatto":
la realtà non va adorata di per sé, perché "il fatto è stupido". Contro
il Positivismo, che si ferma ai fenomeni, Nietzsche afferma che "i fatti
non ci sono, bensì solo interpretazioni". Occorre considerare la realtà
non in termini di fatti, di ciò che è in atto, già compiuto, ma in ter­
mini di eventi ("evento", da ex-venia), come ciò che diviene e acca­
de ("inattuale", da in, "contro" un tempo già in atto, "realizzato").
-Per questo, Nietzsche polemizza con la tradizionale concezione del
tempo storico, secondo la quale "storico" è ciò che risulta dal prima
e verrà superato dal poi, come un punto su una linea che individua
una relazione che, nel momento stesso in cui costituisce, si dissolve.
Da tale concezione scaturisce la "malattia storica", per cui è insensa­
to dedicarsi a costruire ciò che morirà di lì a poco. La malattia stori­
ca è alimentata che dalla visione cristiana del mondo ("niente di nuovo
è sotto il sole", dice la Bibbia) i cui echi sono avvertibili nella storio­
grafia hegeliana e ottocentesca. Anche l'enorme accumularsi di cono­
scenze sul passato ha portato l'uomo a concepirsi come un dato, un
semplice risultato del passato, con la cui interiorità non si ha rapporto:
l'eccesso di coscienza storica ha finito coll'indebolire la vita.
Ciò non significa che la conoscenza storica non abbia anche un'u­
tilità per la vita. Occorre però distinguere le tre forme in cui è pos­
sibile articolare lo studio storico: la storia monumentale che cerca
maestri e modelli, come esempi per il proprio repertorio; la storia
antiquaria, che venera il passato come erede di una tradizione; la
storia critica, che è l'atteggiamento che ha guidato Nietzsche nella
sua critica alla "saturazione della storia", che giudica e condanna.
FRIEDRICH NIETZSCHE 163

Le Considerazioni inattuali:
Nietzsche, Schopenhauer e Wagner
Nella terza Inattuale, Schopenhauer come educatore, Nietzsche e­
salta Schopenhauer come l'antitesi del dotto funzionario universitario
che, stipendiato dallo Stato, insegna una filosofia che non turba il
potere dominante: la filosofia che si insegna nelle Università è solo
la storia delle opinioni filosofiche del passato; provoca negli studenti
insofferenza e nausea, eliminandone ogni funzione educativa come
critica dell'esistente.
Proprio mentre ne esalta la figura di educatore, Nietzsche inizia a
prendere le distanze da Scpopenhauer, come testimoniano le ope­
re della fase successiva Umano, troppo umano(1878), Aurora(I881),
Gaia scienza (1882). Nietzsche rifiuta il pessimismo schopenhaue­
riano che conduce alla rinuncia e alla fuga dalla vita, a favore di un
pessimismo che accetta la vita, pur conoscendone la dolorosa tra­
gicità: "Schopenhauer non è altro che l'erede dell'interpretazione
cristiana". Anche nell'arte wagneriana, in cui aveva vi.sto lo strumento
per la rigenerazione, ora Nietzsche ravvisa lo spirito malato della de­
cadenza cristiana. Umano, troppo umano è l'opera che sancisce la
rottura con Wagner, a cui Nietzsche aveva dedicato la quarta Inattuale,
Richard Wagner a Bayreuth (1876).
A questo spirito di rassegnazione, deve essere contrapposta !;e­
saltazione dei valori vitali, lo spirito di Dioniso e di Zarathustra, che
Nietzsche svilupperà nella terza fase del suo pensiero.

Umano troppo umano:


la nuova concezione dell'arte e c;lell;;t scien�a
Tra la fine degli anni Settanta e l'inizio degli anni Ottanta può es?e­
rè collocata la fase intermedia dell'opera nietzscheana, oggetto di rin­
novato interesse in anni recenti. Questa fase prende il nome di "Filo­
sofia del mattino" o "Filosofia del martello". La prima espressione pone
il pensiero di Nietzsche, per il quale la filosofia deve avere una funzio­
ne critica e costruttiva della realtà, in antitesi polemica con Hegel, che
aveva sostenuto che la filosofia ha la funzione di giustificare una realtà
già data (ed è quindi come la civetta di Minerva che si leva sul far della ;
sera, quando il giorno, ossia la realtà, è gia compiuto). Con la secon-
164 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

da espressione "filosofia col martello", Nietzsche non si propone di


distruggere la realtà, ma di auscultarla e di saggiarla, come si fa con
un diapason. Infine, questa fase è definita anche "illuministica" , per
Ja sfiducia nei confronti delle metafisiche, l'eliminazione di ogni atteg­
giamento dogmatico, il riconoscimento del valore della critica.
Umano, troppo umano(l878) è l'opera che segna il passaggio alla
nuova fase, nella quale i due temi verso i quali Nietzsche assume
una nuova posizione - in parte modificata nell'ultimo periodo del
suo pensiero - sono il rapporto tra l'arte e la scienza e la nuova con­
cezione della morale.
L'arte, definita "larva" e "evocatrice di morti'', appare a Nietzsche
una fase ormai superata dell'educazione dell'umanità verso la quale
la scienza ha assunto un ruolo dominante. Oggi, all'arte è riservato
solo il tempo libero: l'arte ha solo una funzione di svago e per que­
sto si involgarisce e ricorre agli eccessi (lacrime, sentimentalismo
esagerato, eccitazione, come nell'opera di Wagner) . In questa fase,
Nietzsche attribuisce il ruolo predominante alla scienza, non perché
questa sia più obiettiva, ma perché la scienza, a differenza dell'arte,
agisce su un mondo che è il nostro: l'arte deve richiamarsi al passa­
to e ricreare, con eccessi di emozioni e stati d'animo, le condizioni
che la rendevano attuale in altre epoche; la scienza si riferisce diret­
tamente al presente ed è quindi meno lacrimosa e passionale. Nietzsche
è comunque grato all'arte per aver preparato la scienza; oggi, muta­
ta la società, la scienza prosegue l'arte, nella consapevolezza dell'i­
nevitabilità dell'errore su cui si fondano la vita e la conoscenza. Se
la scienza sta alla civiltà moderna, come l'arte stava alla civiltà greca,
si deve concludere che scienza e arte sono complementari per defi­
nire un atteggiamento maturo dell'uomo verso il mondo. In questo
quadro "illuministico", molto distante dalla scienza positivista, la scien­
za è vista quindi non come progresso o conoscenza oggettiva, ma
come consapevolezza critica di uno spirito libero (Freigeist).

Umano troppo umano:


la "chimica delle idee e dei sentimenti"
Riguardo alla morale, in Umano, troppo umano, Nietzsche inten­
de costruire una "chimica delle idee e dei sentimenti", tornando al-
FRIEDRICH NIETZSCHE 165

l'epoca tragica dei Greci, ossia riportando i problemi filosofici "alla


stessa forma interrogativa di duemila anni fa" chiedendosi come possa
nascere qualcosa dal suo opposto. Gli antichi filosofi, prima della
nascita della metafisica, tentarono di spiegare la varietà e la moltepli- .
cità della realtà mediante elementi semplici, identici a se stessi. Questo
problema è stato poi negato dalla metafisica successiva, la quale ha
ipotizzato che i valori cosiddetti "superiori" derivino da una presup­
posta, ma inesistente, "cosa in sé". La filosofia storica, che lavora con
il metodo della· chimica, è quel sapere che "rischiara (di qui il titolo
di un'opera nietzschèana, Aurora) progressivamente la storia del
mondo come rappresentazione e ci solleva per qualche momento
al di sopra dell'intero processo". È necessario illuminare l'andamento
"genealogico" della morale, illustrando come sia nata e si sia svilup­
pata la morale attuale che, come la religione e la metafisica, può es­
sere intesa come assoggettamento della vita a valori pretesi trascendenti,
che hanno fa loro radice invece nella vita stessa e "decostruendo" la
tradizione nei suoi elementi, senza per questo distruggerla.
Come recita il primo aforisma dell'opera, "Dove voi vedete le co­
se ideali, io vedo cose umane, ahi troppo umane", tutte le verità eter­
ne e assolute non sono altro che prodotti sublimati di elementi "umani,
troppo umani". Il mondo della morale è costruito su errori: il primo
errore consiste nella presunta conoscibilità dell'azione, ossia nella
convinzione che vi possano essere azioni morali: il soggetto umano
non può avere nessuna conoscenza esauriente di cosa è una sua
azione. Il secondo errore della morale consiste nel credere nella
libertà del volere umano; al contrario, non è detto che l'uomo possa
scegliere liberamente. La genealogia della morale (altro titolo di
un'opera nietzscheana), ossia la filosofia storica che ricostruisce la
nascita e lo sviluppo dei sentimenti morali, mostra che alla base della
morale è "l'istinto di conservazione, o, più esattamente, l'intenzio­
ne di procurarsi il piacere e evitare il dolore". La morale nasce per
sublimazione, in base a un processo di autoscissione dell'uomo che,
per perseguire più fortemente i fini dell'autoconservazione e del pia­
cere, li costituisce come oggetti autonomi di fronte a sé, per poi
dimenticarsi del loro significato meramente utilitaristico. Questo sdop­
piamento, che richiama l'alienazione analizzata da Feuerbach, di cui
166 FILOSOFIA CONfEMPORANEA

Nietzsche conosceva lEssenza del cristianesimo, è alla base della


morale e della religione.
Fondamento di tale processo è il bisogno che l'uomo ha di posse­
dere certezze e di essere rassicurato di fronte al chaos dell'esistenza:
all'idea di un sapere oggettivo corrisponde l'illusoria pretesa di poter
cogliere le essenze e le forme ideali, rassicuranti perché sembrano
offrire un punto fermo su cui fondare il proprio sapere e la propria
vita. La rivelazione religiosa non fa che rafforzare tale processo, per­
ché per suo mezzo viene cancellato ogni carattere ipotetico di dub­
bio e di critica.
La "chimica delle idee e dei sentimenti" si rivela quindi come un
metodo che permette di ricostruire storicamente il divenire della
morale, della metafisica, della religione, pur non conducendo in realtà
a elementi primi (come l'io o la coscienza), anzi dissolvendo l'idea
stessa di un fondamento e di un principio primo.
La dissoluzione del fondamento è ciò che Nietzsche chiama autosop­
pressione della morale, il processo con cui "si dà la disdetta alla
morale per moralità": le "realtà" della morale tradizionale (Dio, virtù,
verità, giustizia, . . . ) sono riconosciute come errori insostenibili. Il
processo di autosoppressione della morale porta a riconoscere Dio
stesso come "la nostra menzogna più lunga" e conduce all'annun- ·

zio della "morte di Dio".

La Gaia Scienza:
la morte di Dio e l'avvento del superuomo
Nella Gaia Scienza (1882), l'uomo folle annunzia che Dio è morto.
Dio è stato ucciso dagli uomini; sono stati così eliminati i valori che
stanno a fondamento della vita umana e si è perduto ogni punto di
riferimento assoluto. "Con Dio è scomparso l'uomo vecchio, ma l'uo­
mo nuovo ancora non è apparso".
Per Nietzsche, la "morte di Dio" è l'annuncio di un evento, non è
· né l'enunciazione metafisica, né la dimostrazione della non esistenza
di Dio. Dio è il simbolo di ciò che pone il senso dell'essere fuori dal­
l'essere (ossia di ciò che è oltremondano e antivitale), è la personi­
ficazione delle certezze dell'umanità (le "certezze" metafisiche e reli­
giose con cui gli uomini tentano di dare senso e ordine alla vita).
FRIEDRICH NIETZSCHE 167

Dio è "la più millenaria delle menzogne": è una costruzione della


nostra mente per sopportare la durezza dell'esistenza che "danza sui
piedi del caso".
Il venir meno delle certezze assolute e lo smarrimento esistenziale
prodotto dal tramonto dell'idea di Dio provocano un trauma, ma
solo in relazione a un uomo che non ha ancora superato se stesso,
che non è ancora super-uomo. In realtà, la morte di Dio segna la
nascita del super-uomo: "Morti sono tutti gli dei; ora vogliamo che
il superuomo viva'', esclama.Zarathustra.
L'uomo deve prendere atto del chaos del mondo, lasciare dietro
di sé la morte di Dio e la vertigine da questa provocata per cogliere
le infinite possibilità che gli si schiudono liberamente dinanzi: il tra­
monto di Dio segna l'alba del superuo�o.

Il Crepuscolo degli idoli:


come il mondo vero divenne favola
La "morte di Dio" rappresenta il tramonto del platonismo e del cri­
stianesimo, che hanno calunniato questo mondo e inventato un oltre­
mondo che essi spacciano come il "vero" mondo, mentre definiscono
questo nostro mondo in cui viviamo un "mondo apparente". Tale
mondo "vero" ha finito col rivelarsi con Nietzsche una "favola" inso­
stenibile.
In un capitolo del Crepuscolo degli idoli (1888) dal titolo Come il
mondo vero divennefavola Nietzsche riassume le tappe della filo­
sofia europea che hanno condotto alla sua filosofia: 1) La filosofia
di Platone, che distingue il mondo delle cose dal "mondo vero, attin­
gibile dal saggio, dal pio, dal virtuoso" delle idee. 2) Il Cristianesimo
che promette "al saggio, al pio, al virtuoso" il "mondo verò" (il mondo
ultraterreno) al momento intattingibile. 3) La filosofia di Kant per la
quale il "mondo vero" (il noumeno) non può essere conosciuto, ma
solo ridotto a imperativo o postulato morale. 4) Il Positivismo, che
rappresenta un primo, parziale risveglio della ragione anti-metafisi­
ca. 5) La nietzscheana "Filosofia del mattino" che proclama l'inuti­
lità dell'idea del "mondo vero". 6) La "Filosofia del mezzogiorno"
che, eliminando il mondo "vero" dell'aldilà, elimina anche il mondo
"apparente" dell'aldiquà, ossia ogni prospettiva dualistica che fac-
168 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

eia del nostro mondo la copia imperfetta di una altro mondo


("Mezzogiorno. Momento dell'ombra più corta; fine del lunghissi­
mo errore; apogeo dell'umanità. INCIPIT ZARATHUSTRA").

L'anticristo: la critica al cristianesimo


Con L 'anticristo (1888), che è "maledizione del Cristianesimo'',
Nietzsche vuol redimere gli .uomini dal Cristianesimo, che non ha
fatto altro che difendere ciò che è nocivo all'uomo. Il Cristianesimo
ha considerato peccato tutti i valori e i piaceri della terra, "ha preso
le difese di ciò che è abietto, debole, malriuscito", ha combattuto l'i­
stinto di conservazione della vita forte. Il Cristianesimo è la religio­
ne della compassione, di cui "nulla è più malsano nella nostra mal­
sana umanità": "quando si ha compassione si perde la forza". Il Dio
cristiano è "la divinità degli infermi, un Dio degenerato che con­
traddice la vita, invece di esserne l'eterno sì. In Dio è dichiarata l'i­
nimicizia alla vita, alla natura, alla volontà di vivere".
Nietzsche attacca il Cristianesimo, anche se prova simpatfa per il
Cristo, "l'uomo più nobile": ma con Cristo è morto il Vangelo ("è esi­
stito un solo cristiano e questi è morto sulla croce"). L'unico perso­
naggio del Nuovo testamento che Nietzsche salva è Ponzio Pilato per
il suo "sarcasmo" nei confronti della verità. Successivamente, il Ri­
nascimento cercò di trasvalutare i valori cristiani, facendo vincere
gli istinti aristocratici e trionfare la vita. Accadde però che un mona­
co tedesco, Lutero, animato dallo spirito del risentimento e della ven­
detta contro ciò che è forte e bello, restaurò nuovamente la Chiesa
che "ha fatto di ogni valore un disvalore, di ogni verità una menzo­
gna", contro la vita stessa.

Al di là del bene e del male e la Genealogia della morale:


la critica alla morale
Insieme al Cristianesimo Nietzsche sottopone anche la morale a
una critica spietata, per "trasformare i valori che hanno dominato
sino a oggi". In Al di là del bene e del 117ale(1886) e nella Genealogia
della morale (1887) Nietzsche critic;;i la morale concepita come un
fatto e non come un problema. Occorre anzitutto mettere in discus­
sione la morale stessa: "Abbiamo bisogno di una critica dei valori
FRIEDRICH NIETZSCHE 169

morali, di cominciare a mettere in discussione il valore stesso di que­


sti valori" . Per questo, Nietzsche indaga i meccanismi psicologici che
determinano la genesi dèi valori morali, che, pur traendo origine da
particolari tendenze umane, vengono proiettati fuori dell'uomo e
pretendono di valere in senso assoluto e trascendente.
I comportamenti etici hanno radici sociali: la "moralità è l'istinto
del gregge nel singolo" . Essi servono ad alcuni uomini per domina­
re altri uomini. Ai tempi della Grecia eroica, si confrontavano due
morali: la morale dei signori, improntata ai valori vitali della forza,
della salute, della fierezza, della gioia, e la morale degli schiavi, debo­
li e malriusciti, che risentiti contro la forza, la salute e l'amore verso
la vita, hanno elevato a bene valori anti-vitali quali il disinteresse,
l'abnegazione, il sacrificio di sé. Tra i signori, tuttavia, i sacerdoti pro­
vavano risentimento, ossia invidia e desiderio di rivalsa, contro i
guerrieri, che rappresentano ciò che i sacerdoti vorrebbero essere
ma non sono. I sacerdoti, più deboli dei guerrieri, non potendo affron­
tare questi ultimi apertamente, hanno cercato di affermarsi elabo­
rando una tavola di valori antitetica a quella dei signori: lo spirito è
privilegiato al corpo, l'umiltà all'orgoglio, la castità all'amore ses­
suale. Questo "rovesciamento dei valori" è storicamente rappresen­
tato dagli ebrei, il '.'popolo sacerdotale per eccellenza": "sono stati
gli ebrei ad avere osato; stringendolo ben saldo con i denti dell'o­
dio più abissale (l'odio dell'impotenza), il rovesciamento dell'ari­
stocratica equazione di valore (buono = nobile = potente = felice =

caro agli dei), ovverosia i miserabili sono solo i buoni, solo i pove­
ri, gli impotenti, gli umili sono i buoni". Per infettare il mondo del
loro "veleno", gli Ebrei hanno elaborato il Cristianesimo che, col vol­
to seducente di Cristo (la legge dell'amore) si rivolge a tutti gli uomi­
ni. Per compiere sino in fondo la sua vendetta, il popolo di Isra·ele
"ha messo in croce di fronte al mondo intero, come una sorta di
nemico mortale, il vero strumento del suo odio, affinché tutti gli
avversari di Israele, il mondo intero, potessero abboccare a quel­
l'amo". In questo modo Israele, umiliato dai Romani, ha capovolto
i valori vitali del mondo antico e ha conquistato la stessa Roma per
mezzo del Cristianesimo, una religione che è il frutto dell'uomo debo­
le e risentito contro la vita.
170 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

Il nichilismo
"Il nichilismo è la conseguenza necessaria del Cristianesimo e del­
la morale" : quando cadono le illusioni di millenni, allora l'uomo re­
sta solo dinanzi all'abisso del nulla. Il nichilismo subentra "quando
abbiamo cercato in tutto l'essere un senso che non c'è, sicché alla
fine viene a mancare il coraggio" : non ci sono valori assoli'iti, non .
c'è provvidenza, non c'è ordine razionale nel cosmo; il mondo non
ha senso, né ordine: le cose "preferiscono danzare sui piedi del
caso".
Nei Frammenti postumi, Nietzsche definisce il nichilismo come
l'angoscia del nulla provata dall'uomo moderno che non crede in
un "senso".o in uno "scopo" delle cose ("manca il fine, manca il per­
ché e i valori sup�emi si svalorizzano"). Tuttavia, Nietzsche distin­
gue tra un nichilismo passivo, inteso come fuga dal mondo (è
quello del cristianesimo .che riconosce l'insensatezza del divenire e
di conseguenza sviluppa un senso di perdita, di vendetta e di odio
per la vita), e un nichilismo attivo, che si installa nell'insensatez­
za del mondo per creare nuovi valori, nella consapevolezza che la
mancanza di valori assoluti non elimina necessariamente la possi­
bilità di altri valori, di carattere relativo.
Ne Il nichilismo europeo (1887) Nietzsche, che si definisce il "pri-
. mo perfetto nichilista d'Europa", ripercorre le tappe dell'itinerario
compiuto sino alla sua opera. Dapprima, la morale cristiana, con i
suoi fini assoluti e le sue realtà trascendenti (il "mondo vero"), è ser­
vita a far uscire l'uomo dal primo nichilismo, sorto dalla consape­
volezza del chaos e dell'insensatezza dell'esistenza. Poi l'uomo ha
scoperto che la morale stessa è una menzogna una finzione costrui­
ta a scopi vitali; dato che la morale cristiana per molti secoli è stata
considerata come l'unica interpretazione del mondo, la sua caduta
ha fatto precipitare l'uomo in un secondo nichilismo.

Così parlò Zarathustra e Ecce homo: l'eterno ritorno


Cosfparlò Zarathustra (1885) segna una svolta decisiva nel pen­
siero di Nietzsche, sia per i temi, sia per la forma, che rappresenta
una rivoluzione da un punto di vista stilistico: si tratta di un poema
in prosa, con una struttura articolata in versetti, il cui modello è il
FRIEDRICH NIETZSCHE 171

Nuovo Testamento, e conuno stile profetico con cui Nietzsche inten­


de esprimere la nuova concezione che ha della sua missione.
Uno dei temi fondamentali dell'opera e di tutto il pensiero niet­
zscheano è quello dell'eterno ritorno dell'eguale (ewige Wieder­
kehr des Gleichen), "il più abissale dei miei pensieri'', secondo cui
tutta la realtà è destinata a ritornare identica a se stessa infinite volte.
In Ecce homo Nietzsche racconta che l'idea dell'eterno ritorno gli
venne in un giorno dell'agosto 1881, durante. una passeggiata lungo
il lago di Silvapiana, in Alta Engadina, vicino a Sils-Maria, "seimila
piedi al di là dell'uomo e del tempo". La prima formulazione dell'e­
terno ritorno è nell'aforisma 341 de La gaia scienza, dal titolo Ilpeso
più grande, in cui Nietzsche osserva come la prospettiva secondo
cui la vita, così come la si vive e la si è vissuta, debba ripetèrsi anco­
ra infinite volte eternamente eguale a se stessa, apparirebbe come
un "peso" insopportabile all'uomo, gettandolo nella disperazione.
Solo un uomo che amasse totalmente la sua vita non potrebbe desi­
derare nessun altro destino per la sua esistenza.
Una suggestiva figuraiione della teoria dell'eterno ritorno dell'e­
guale è contenuça nel discorso "La visione e l'enigma" in Cosìparlò
Zarathustra. Zarathustra narra di una salita su un impervio sentiero
di montagna (la faticosa ricerca della verità), gravato dal peso di un
nano "metà talpa, metà storpio" (i valori anti-vitali tradizionali), che
lo conduce a una porta carraia su cui è scritta la parola "attimo" e
verso la quale si congiungono due sentieri; il primo che porta all'in­
dietro (il passato), il secondo in avanti (il futuro). Zarathustra chie­
de al nano se le due vie sono destinate a contraddirsi in eterno, o
no. Alla risposta borbottata sprezzantemente dal nano ("Tutte \e cose
diritte mentono. Ogni verità è ricurva, il tempo stesso è un circolo")
che allude superficialmente alla circolarità del tempo, Zarathustra,
dopo aver rimproverato il nano di non prendere il problema "trop­
po alla leggera", accenna all'idea dell'eterno ritorno: "Non dobbia­
mo tutti esserci stati un'altra volta?. Non dobbiamo ritornare in eter­
no?". Come in un sogno, Zarathustra si trova trasportato in un paesag­
gio di desolazione, in cui vede un giovane pastore soffocato da un
serpente che gli penzola dalla bocca. Zarathustra tenta invano di ti­
rare via il serpente; allora, prorompe in un grido: "Mordi! Mordi! Stac-
172 FILOSOFIA CONfEMPORANEA

cagli il capo!". Il pastore morde così come gli consigliava Zarathustra


e sputa lontano da sé la testa del serpente, balzando in piedi: "Non
più pastore, non più uomo - un trasformato, un circonfuso di luce,
che rideva. Mai prima al mondo aveva riso un uomo, come lui rise" .
L'uomo (il pastore) può trasformarsi i n u n super-uomo, solo vin­
cendo l'impressione, inizialmente ripugnante, del pensiero dell'e­
terno ritorno (il serpente) mediante una decisione che non può
essere suggerita dall'esterno, ma che può essere assunta solo in prima
persona. Questo tema getta una luce anche sull'espressione che desi­
gna questa nuova e ultima fase del pensiero nietzscheano, indicata
come "Filosofia del meriggio", nel senso che il meriggio, pur sem­
brando l'ora della più perfetta e totale immobilità, prelude invece al
momento della decisione di un movimento che porta al tramonto
del soggetto inteso in senso tradizionale.
L'idea dell'eterno ritorno è legata all'immagine circolare e ciclica
del tempo presente nella Grecia antica, in opposizione alla moder­
na concezione rettilinea di tipo ebraico-cristiano, secondo la quale
il tempo è scandito da momenti irripetibili (creazione, peccato, reden­
zione, fine dei tempi) disposti lungo una retta continua diretta verso

È possibile, secondo Nietzsche, dare un fondamento all'idea dell'eter­


un fine ultimo.

no ritorno? Oppure essa non è una realtà, ma un'interpretazione,


una possibile prospettiva nella cui ottica vivere la vita? In altri ter­
mini, si tratta di prendere atto dell'eterno ritorno o di istituirlo? In
generale, si può affermare -che la dottrina dell'eterno ritorno rap­
presenta per Nietzsche la sistemazione filosofico-cosmologica del
nichilismo. Essa vale come ipotesi etica, che impone di amare la
vita come se ogni suo momento si dovesse ripetere all'infinito; ne
segue che solo un essere perfettamente felice può volere una tale
eterna ripetizione. Essa vale anche come certezza cosmologica,
relativa a una oggettiva circolarità del tempo: solo in un mondo che
non fosse pensato secondo una linearità temporale sarebbe possi­
bile realizzare una tale piena felicità .
Il tempo lineare, che si articola in presente, passato, futuro, impli­
ca che ogni momento ha senso solo in funzione di altri momenti
disposti sulla stessa linea. Sulla retta del tempo ogni attimo è un figlio
FRIEDRICH NIETZSCHE 17 3

che divora il padre (il momento che lo precede) ed è destinato a


essere divorato a sua volta -dal momento che lo segue. Nella conce­
zione lineare del tempo, la felicità non è possibile perché nessun
momento è autosufficiente; ogni momento ha senso solo in funzio­
ne di altri e quindi nessun momento ha pienezza di senso.
L'eterno ritorno sopprime la distinzione tra mondo "vero" e mondo
"apparente" , eliminando le strutture morali e metafisiche che ne deri­
vano. Secondo l'eterno ritorno, il senso dell'essere non sta fuori dal­
l'essere, ma nell'essere stesso. L'eterno ritorno significa disporsi a
vivere ogni momento come dotato di senso, accettando incondi­
zionatamente la vita, c_on la "felicità del circolo", ossia vivendo come ·
se tutto dovesse ritornare in eterno.
Per questo, il tema dell'eterno ritorno è indissolubilmente legato
a quelli del superuomo e della volontà di pòtenza. Colui che accet­
ta l'eterno ritorno infatti non può essere l'uomo risentito del
Cristianesimo che vive la scissfone tra la sua esistenza e il senso della
vita. L'accettazione dell'eterno ritorno redime l'uomo nuovo dallo
spirito di vendetta dell'uomo platonico-cristiano, prigioniero della
struttura lineare del tempo, liberandolo da un'alienazione che lo ha
ridotto a essere un uomo frammentato, del passato, del "così fu".
L'eterno ritorno esalta il superuomo come "suprema formula del­
l'affermazione che possa mai essere raggiunta" , come .rinnovamen­
to radicale e trasformazione profonda.

Il superuomo
Uber-menscb è un concetto filosofico di cui Nietzsche si serve per
esprimere il progetto di un uomo nuovo, che non è il potenziamen­
to dell'umanità del passato, ma è l'uomo fi.fturo che d�ve dotare la
vita di nuovi significati, andando oltre l'uomo vecchio anti-vitale e
risentito del passato. Per questo, per tradurre Ubermenscb, oggi si
preferisce il termine "oltre-uomo" rispetto al più tradizionale "super­
uomo". Scrive Nietzsche "L'uomo è una corda tesa tra il bruto e il su­
peruomo" e anche "Il superuomo è il senso della terra!".
Il superuomo è colui che è in grado di accettare la vita, che ama
la terra e i cui valori sono la salute, la volontà forte, l'amore, l'ebbrez­
za dionisiaca, "l'orgoglio di non cacciare più la testa nella sabbia
174 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

delle cose celesti, ma di portarla liberamente : una testa terrestre che


essa stessa crea il senso della terra"; è colui che rifiuta la morale tra­
dizionale, che opera la transvalutazione dei valori (che non è abolizione
di valori, ma è costruzione di una nuova tavola di valori per un uomo
che vive in modo nuovo la sua vita nel mondo), che sopporta la
"morte di Dio" e supera il nichilismo; è colui che si colloca nella pro­
spettiva dell'eterno ritorno e che si pone come volontà di potenza.
(Du sollst) nell' "Io
voglio" (!eh wille), cioè colui che trasforma gli imperativi della mora­
Il superuomo è colui che capovolge il "Tu devi"

le tradizionale nell'affermazione della propria volontà di potenza.


Il tema del superuomo è il più famoso del pensiero riietzscheano,

È
ma è anche uno dei concetti di più difficile interpretazione: chi è il
superuomo? rutta l'umanità che viene liberata? Sono solo pochi
uomini eletti? Pare di poter affermare che quello del superuomo non
potrà essere uri destino per rutti, ma solo da quegli uomini che deci­
deranno di essere tali.

La vò1oiltà dì pòtèn:za
Anche la volÒfttà di potenza ( Wille zur Macbt), come il super­
uomo, è un concetto che si è prestato a diverse letture. Per compren­
derne il significato può essere utile ricorrere alla suggestiva interpre­
tazione di Heideggér, che suggerisce di leggere Nietzsche facendo
riferiril.ento ad Aiistotele, "cioè guardando a lui come a un pensato­
re essenzialmente metafisico", anzi come a "l'ultimo pensatore del­
la metafisica occidentale". Secondo Heidegger la nietzscheana vo­
lontà di potenza deve essere collocata nell'ambito del problema fon­
damentale della metafisica, quello dell'essere, e interpretata, in par­
ticolare, alla luce della contrapposizione aristotelica tra atto (enér­
gbeia, entelécbeia) e potenza (dynamis). In tal senso, "potenza" non
va intesa come "forza" o "superiorità", ma come un termine che ri­
manda all'atto, quindi come "possibilità", "potenzialità" : volontà di
potenza significa quindi volontà di poter essere quello che ancora
non si è, di poter realizzare le potenzialità non ancora sviluppate.
La volontà di potenza è quindi il modo di essere del superuomo.
Se la volontà di potenza è volontà di poter essere, la caratteristi­
ca della volontà di potenza è il suo essere possibilità di interpreta-
, FRIEDRICH NIETZSCHE 175

re, perché ogni uomo impone alla sua vita i propri significati e le
proprie interpretazioni: "Si chiama uomo, cioè colui che valuta" . La
volontà di potenza è concepibile come una forza interpretativa che
si esprime in una pluralità di soggetti umani, ciascuno dotato della
sua prospettiva e della sua scala di valori; ogni uomo è una delle po­
sizioni prospettive, delle interpretazioni possibili, anche se questo
non significa che tutte le interpretazioni possibili si equivalgano.
Secondo tale "dottrina della prospettiva" , ogni realtà è sottoposta a
valutazioni non univoche e rigide, ma interscambiabili, condizio­
nate di volta in volta dalla posizione dell'osservatore in un mondo
che non ha un solo significato, ma innumerevoli significati. Se la vo­

continuo superamento della vita da p;rte di se stessa, l'ininterrotta


lontà di potenza è solo una posizione interpretativa, ne consegue il
·

riscoperta della vita da parte di se stessa e del suo rapporto con il


mondo.
La Volontà di potenza comporta unmutamento nel modo di vive­
re il tempo, inteso come accettazione esistenziale dell'essere (amor
fati): lamorfati non è l'accettazione delle cose così come esse sono,
ma l'accettazione di un mondo creato come unità di senso voluta
dall'uomo. In altri termini, si tratta di un mondo in cui sia possibile
volere il ritorno eterno dell'eguale e in cui sia possibile dire "io volli
che così fosse". L'amorfati è l'accettazione del mondo che va amato,
perché la sua essenza è volontà e eterno ritorno.

La volontà di potenza come arte


Negli scritti dell'ultimo periodo (soprattutto negli appunti inediti
e nel libro V della Gaia Scienza) Nietzsche, rivalutando la funzione
dell'arte, che aveva negativamente considerato nel corso della secon­
da fase del suo pensiero, teorizza "la volontà di potenza come arte",
riprendendo alcuni spunti della Nascita della tragedia, quale l'idea
che l'arte sia una "giustificazione estetica dell'esistenza"· perché ci
protegge dalla verità: "La verità è brutta: abbiamo l'arte per non peri­
re a causa della verità" . L'arte è menzogna, come tutte le altre forme
di attività spirituali umane (metafisica, religione, morale, scienza)
ma, a differenza di queste, non ricade totalmente nel mondo della
malattia ascetica: "nell'arte la menzogna si santifica e la volontà d'il-
176 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

lusione ha la sua tranquilla coscienza''. L'arte è attività di creazione


di menzogna e si contrappone alla passiva ricerca della verità della
metafisica, religione, morale, scienza.
Anche· se l'arte può avere aspetti negativi come testimoniano il
sentimentalismo esagerato e l'esaltazione immaginativa della musi­
ca wagneriana (così come l'arte romantica che opera solo per sconten­
i'
tez a), rivelatrice di uno spirito sostanzialmente cristiano, l'arte "sana"
si rivela come possibilità di un'esistenza sana e forte per l'uomo, in ·
un mondo pensato come volontà di potenza (privo di certezze sta­
bili): l'arte è il modello della volontà di potenza e l'artista una pri­
ma, visibile figura dell'oltreuomo. L'arte non è catarsi, ma eccitamen­
to vitale (intensa capacità di percezione, raffinamento degli organi),
manifestazione di forza, sensazione di potenza (anche le belle forme
apollinee hanno il loro fondamento nel chaos dionisiaco).

LA FORTUNA DI NIETZSCH E

Durante l a sua vita Nietzsche fu sostanzialmente ignorato. I l suo


nome cominciò a diffondersi dopo la crisi del 1889 e, soprattutto,
dopo la pubblicazione nel 1906 della Volontà di potenza, a opera
della sorella, che fornì un'interpretazione distorta del suo pensiero,
finendo col favorirne l'appropriazione successiva da parte del nazi­
smo. A partire da questa edizione, in Germania e nel mondo esplo­
se l'interesse per Nietzsche, soprattutto in ambito letterario Ounger,
Mann, D'Annunzio), psicologico (Freud), filosofico (Simmel). Una
tappa fondamentale nello studio dell'opera nietzscheana è stata svi­
luppata negli anni Quaranta da Martin Heidegger che ha aperto la
strada a una vera e propria rinascita dell'interesse per Nietzsche, spe­
cialmente in Francia (Deleuze, Derrida, Focault) e in Italia (Vattimo,
Volpi). Tale rinascita è stata favorita anche dalla prima edizione stori­
co-critica completa delle opere e dell'epistolario nietzscheani, cura­
ta da Giorgio Colli e Mazzino Montinari, che hanno restituito i testi
di Nietzsche alla loro autenticità originaria, al di là delle manipola­
zioni e dei travisamenti operati nel corso del tempo sull'opera del
filosofo tedesco.
CAPITOLO XIV

Lo Storicismo, la "fi losofia della vita",


la "filosofia della crisi"

LO STORICISMO

L'Ottocento è stato definito "il secolo della storia". Nel corso del
secolo, l'interesse per la storia investì tutti i campi: l'arte, la filosofia,
la politica, l'economia, il diritto, la religione, la filologia (con le fon­
damentali edizioni critiche di Aristotele da parte di Bekker, degli Epi­
curei da parte di Usener, degli Stoici da parte di von Arnim, dei Pre­
socratici da parte di Diels). In particolare, l'Ottocento è stato il se­
colo dei grandi storici tedeschi: Barthold Niebuhr (1776-1831), au­
tore di una Storia romana; LeopoldRanke (1795-1886), autore della
Storia dei papi nei secoli XVI e XVII e della Storia della Germania
al tempo della Riforma; Theodor Mommsen (1817-1903), che scris­
se una celebre Storia romana; Gustav Droysen (1808-1884), scrit­
tore della Storia dell'Ellenismo; Eduard Zeller (1814-1908), autore
della basilare Filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico; Jacob
Burckhardt(1818-1897), autore della famosa Storia de/Rinascimento
in Italia.
In tale contesto nacque e si sviluppò tra la fine del secolo e gli ini­
zi del Novecento un movimento filosofico noto col nome di Stori­
cismo. Lo Storicismo, il cui fondatore è Wilhelm Dilthey, fa della
conoscenza scientifica della storia il proprio oggetto di indagine. In
particolare, lo Storicismo indaga l'oggetto e i metodi propri della sto­
ria, considerata quale una scienza. I principi fondamentali dello Sto­
ricismo, il cui termine fu diffuso nell'uso da Ernst Troeltsch e da

-1) la considerazione delle forze storiche umane nel


Friedrich Meinecke nel dibattito da essi promosso tra le due guerre,
sono i seguenti:
loro carattere individualizzante e non da un punto di vista genera­
lizzante e astratto e quindi la considerazione di ogni evento nella
sua singolarità e irripetibilità in riferimento al relativo contesto stori­
co; 2) la concezione della storia come opera dell'uomo nelle sue re-
178 FILOSOFIA CONfEMPORANEA

!azioni sociali e non come manifestazione dello Spirito, come ave­


va sostenuto l'Idealismo, da cui pure lo Storicismo riprende l'inte­
resse per la storia; 3) la collocazione degli eventi storici nell'ambito
di un processo temporale, il cui fine non è esterno o trascendente
.
al processo stesso; 4) la classificazione della storia come disciplina
scientifica, quindi oggettiva, pur nella sua diversità rispetto alle scien­
ze naturali; 5) l'uso della categoria del "comprendere" ( Versteben)
in riferimento alla conoscenza storica, così come per le scienze na­
turali vale l'uso della spiegazione causale (Erklaren).
Lo Storicismo rifiuta il modello positivista della storia, ridotto a
quello delle scienze naturali. Con il Neocriticismo lo Storicismo condi­
vide - riferendolo in particolare alla Storia - l'attribuzione alla filo­
sofia del compito critico di accertare le condizioni di possibilità del­
l'attività umana; per questo, autori come Windelband e Rickert rap­
presentano figure di riferimento per entrambi i movimenti. Tuttavia,
v'è da tenere presente che, anche se il problema dello Storicismo è
di natura kantiana (con il tentativo di elaborare una "critica della ra­
gione storica", volta a analizzare le condizioni di validità, i limiti, le
possibilità della conoscenza storica) l'uomo dello Storicismo non è
un astratto soggetto trascendentale, ma un soggetto concreto colto
nella sua dimensione storicamente vissuta. Lo Storicismo riprende
pure alcuni elementi della Filosofia dei valori, dato che considera le
azioni umane come tendenti a un fine e improntate a valori.
L'atto di nascita dello Storicismo tedesco è l'Introduzione delle
scienze dello spirito (1883) di Dilthey, mentre l'opera che ne segna
la conclusione è Originidello Storicismo (1936) di Meinecke. Da an­
golature diverse, furono vicini alle problematiche storicistiche i neocri­
ticisti Windelband e Rickert, il sociologo Max Weber, Simmel e Spengler.

Wilhelm Dilthey
• La vita e le opere
Wilhehn Dilthey è il fondatore e il massimo esponente dello
Storicismo tedesco. Nato nel 1833 vicino a Wiesbaden, in Renania,
insegnò a Berlino. Lavorò per tutta la vita a una storia dello spirito
europeo, di cui le opere da lui pubblicate sono delle sezioni. Tra
questi studi i più importanti sono: Vita di Scbleiermacber (1870),
LO STORICISMO, LA FILOSOFIA DEilA VITA E DELLA CRISI 179

Le tre epoche dell'estetica ,moderna (1892), L 'intuizione della vita


nel Rinascimento e nella Riforma (1900), La storia delgiovaneHegel
(1906), Esperienza vissuta e poesia (1905). Dedicati alla metodolo­
gia delle scienze storiche sono: Introduzione alle scienze dello spi­
rito (1883), Ideeper una psicologia descrittiva ed analitica (1894),
Contributo allo studio dell'individualità (1896), Studi per la fon­
dazione delle scienze dello spirito (1905), L 'essenza della filosofia
(1907), La costruzione del mondo storico nelle scienze dello spiric
to (1910), I tipi dell'intuizione del mondo (1911). Morì a Siusi, pres­
so Bolzano, nel 1911.
• Le scienze della natura e le scienze dello spirito
Nell'Introduzione delle scienze dello spirito (1883), che rappre­
senta l'avvio del suo percorso intellettuale sui problemi della cono­
scenza storica, Dilthey afferma che le scienze della natura e le scien­
ze dello spirito differiscono per il loro oggetto. Mentre l'oggetto delle
scienze della natura sono i fenomeni esterni, le scienze dello spiri­
to studiano l'uomo nei suoi rapporti sociali, cioè la sua storia. Inoltre,
mentre le prime spiegano concettualmente la realtà sulla base del­
l'osservazione esterna, le scienze dello spirito comprendono il
mondo dell'uomo dall'interno, mediante l' Erlebnis ("esperienza vis­
suta"), immediata e interiore. Perciò, l'uomo fa parte di quel mondo
che osserva: l'uomo è al tempo stesso soggetto e oggetto della cono­
scenza storica.
In Idee per una psicologia descrittiva ed analitica (1894) e nei
Contributi allo studio dell'individualità (1896), che costituiscono il
punto d'arrivo delle ricerche iniziate nel 1883, Dilthey fonda la cono­
scenza delle scienze storiche sulla psicologia, non concepita her­
bartianamente come scienza che determina una connessione cau­
sale tra i fenomeni psichici, ma come psicologia descrittiva e ana­

bora questa problematica, affermando che I'Erlebnisdeve essere accom- .


litica, che vuole cogliere la �ita psichica come totalità. Dilthey ela­

pagnato dal Verstehen(i1 "comprendere"), che è Nacberleben(i1 "rivi­


vere") e Nachbilden (il "riprodurre") l'esperienza, perché solo in tal
modo è possibile comprendere realmente gli altri individui, senten­
do insieme le loro emozioni. Nel comprendere si ha unità di sog­
getto e oggetto, che è la .caratteristica delle scienze dello spirito:
180 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

"comprendere è ritrovare l'io nel tu". La storia studia infatti il singo­


lare e l'individuale nella realtà storico-sociale, che è costitutiva del­
l'uomo stesso.

• Le categorie storiche
Il "comprendere si realizza mediante le categorie della ragione
storica" che sono i modi con cui il mondo storico viene conosciu­
to e al tempo stesso le strutture fondamentali di questo mondo. La
prima categoria della storia è la vita, l'esistenza del singolo indivi­
duo con gli altri individui; la seconda categoria è la connessione
dinamica, che è una struttura organizzata (ad esempio, persone,
eventi, civiltà, epoche, . . . ) intorno a un fine verso il quale tendono
gli individui . Non è possibile formulare giudizi assoluti sugli ogget­
ti storici perché ogni giudizio deve assumere come criterio i valori
propri della struttura a cui appartiene (che le conferiscono un signi­
ficato) e non in base a quelli di una struttura diversa. La conseguenza
è il relativismo storico.
L'epoca storica, che si riferisce costantemente alle epoche pre­
cedenti, è l'orizzonte entro il quale gli individui agiscono e vivono.
Il susseguirsi delle epoche non è regolato dalla Provvidenza o da un
altro tipo di ordine deterministico assoluto: "ogni forma della vita
storica è finita" . Tutti i valori, così come tutti i prodotti dell'attività
umana, sono relativi alla loro epoca e nascono e muoiono nella sto­
ria. L'unica forma di continuità è rappresentata dall'attività umana
che produce la storia. Anche la filosofia, che è "intuizione del mondo",
è relativa all'epoca storica a cui si riferisce.

Ernst Troeltsch e Friedrich Meinecke


Ernst Troeltsch e Friedrich Meinecke sono stati i promotori, tra le
due guerre, di un intenso dibattito sullo Storicismo, di cui possono
essere considerati tra i maggiori esponenti.
Ernst Troeltsch (1865-1923), teologo e storico della religione,
docente all'Università di Berlino e di Heidelberg, convinto sosteni"
tore della Repubblica di Weimar, analizza in particolare il rapporto
tra storia e religione. Nella sua opera più importante, Lo Storici­
smo e i suoi problemi (di cui fu pubblicato nel 1922 solo il primo
volume, Ilproblema logico della filosofia della storia), distingue tra
LO STORICISMO, LA FILOSOFIA DELLA VITA E DELLA CRISI 181

quantitativi, e lo Storicismo, da cui nascono le scienze storiche nelle


il naturalismo, che dà luogo alle scienze esatte, attente agli aspetti

quali l'uomo comprende se stesso collocandosi nel tempo. Il relati­


vismo che scaturisce dalla prospettiva storica non significa comun­
que che i valori, compresi quelli religiosi, non abbiano validità, ma
solo che l'Assoluto divino si manifesta in modi storicamente ·sempre
diversi.
FriedrichMeinecke (1862-1954) insegnò nelle Università di Stra­
sburgo, Friburgo e Berlino, occupandosi in particolare della storia
del pensiero politico. Tra le sue opere: Cosmopolitismo e Stato na­
zionale (1907) e L 'idea della ragion di Stato nella storia moderna
(1924), in cui è teorizzata il contrasto nell'uomo tra éthos, il senso
morale, e kràtos, la tendenza all'uso della forza. In Le origini dello
Storicismo (1936) Meinecke ricostruisce le origini del movimento.
Anche Meinecke, come Troeltsch, afferma che il relativismo storico
non nega la possibilità di un Assoluto.

LA "FILOSOFIA DELLA VITA"

Tra la fine dell'Ottocento e gli inizi del Novecento, si sviluppa in


Germania la Filosofia della vita, che interpreta il rapporto nietz­
schèano tra apollineo e dionisiaco come contrapposizione tra la vita
e lo spirito, inteso come forma razionale. Questa corrente filosofica
si propone di cògliere la realtà come principio vitale, indipenden­
temente da ogni razionalizzazione che ne isterilisca i contenuti. Il
suo maggior esponente è Georg Simmel.

Georg Simmel
• La vita e le opere
Georg Simmel, nato a Berlino nel 1858, è il maggiore rappresen­
tante della filosofia della vita; pensatbre non sistematico, fu docen­
te all'Università di Berlino e poi in quella di Sfrasburgo, città in cui
morì nel 1918. Tra le opere: I problemi della filosofia della storia
(1892), Introduzione alla scienza morale (1892-1893), Filosofia del
denaro (1900), Problemifondamentali della filosofia (1910).
182 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

• La filosofia della vita


L'influenza di Simmel, alle cui lezioni assistettero Lukacs e Bloch,
è stata rilevante sia in filosofia che in sociologia. Il pensiero di Simmel
può essere distinto in tre fasi. Dopo una prima fase in cui Simmel
interpreta il Kantismo alla luce del Positivismo, Simmel sviluppa in
senso relativistico i motivi kantiani fatti propri dalla "Filosofia dei
valori" di Windelband e Rickert. In questa fase, Simmel si pone il
problema della conoscenza storica: l'uomo non può conoscere og­
gettivamente il passato; per questo, deve piuttosto cercare di coglie­
re psicologicamente i tipi fondamentali del periodo che sta esami­
nando. L'uomo conosce così una pluralità di diverse e distinte di­
mensioni in cui lo spirito umano si esprime (l'arte, la religione, la
scienza), in ciascuna delle quali è presente una tendenza vitale.
Come Simmel sottolinea in particolare nella terza fase del pensie­
ro, anche sotto l'influenza dell'Evoluzionismo spiritualistico di
Bergson, la tendenza vitale è in contrasto con le forme culturali in
cui essa stessa si manifesta, per la tendenza di queste ultime a cri­
stallizzarsi e a irrigidirsi.
Per questo, "la vita vuole sempre più vita", aspirando a supe­
rare se stessa, e, al contempo, "la vita è sempre più che la vita",
perché si attua in forme ideali al di sopra del processo vitale. Il con­
trasto tra la vita e le forme culturali in cui questa pure si esprime
impedisce il raggiungimento da parte dell'uomo di verità assolute
che resistano al fluire della vita. Anche la filosofia non può essere
che una manifestazione di "tipi" distinti e irriducibili tra loro della
spiritualità umana (per esempio, come scrive in Schopenbauer e
Nietzsche, del 1907, Simmel mostra la tipicità tanto della negazione
schopenhaueriana, quanto dell'affermazione nietzschiana del valore
della vita). Il contrasto tra la vita e le forme è, al tempo stesso, essen­
ziale alla vita stessa, perché è ciò che fa vivere la vita, ed è ciò che
Simmel definisce come "tragedia della cultura", ossia la tendenza
delle forme culturali a sopravvivere, anche quando la vita le ha supe­
rate. A questa è parallela la "tragedia sociale", in virtù della quale
l'individuo, nell'età moderna, rifiuta con sempre maggior forza di
sottomettersi passivamente alle forme sociali (Il conflitto della cul­
tura moderna, 1918).
LO STORICISMO, LA FILOSOFIA DELLA VITA E DELLA CRISI 183 .

La Filosofia della vita in Germania


Alla filosofia della vita . di impronta nietzscheana si richiamò
Ludwig Klages 0872-1956), autore de Lo spirito come antagonista
della anima 0932), in cui sostiene l'esistenza di un antagonismo tra ·
lo "spirito", l'intelletto razionale, e !"'anima" vitale: nella moderna
civiltà tecnico-scientifica il primo sta prendendo il sopravvento sulla
seconda.
Si ispira a Nietzsche, in una prospettiva nkhilistica ed eroica, anche
ErnstJiinger (1895-1998), autore de La mobilitazione totale(l930),
Il lavoratore (1932), Il dolore 0934), Tempesta d'acciaio. La tecni­
ca è l'elemento che determina la crisi della civiltà, tema questo che
Jilnger riprende nel saggio Oltre la linea (1955), in risposta a un'o­
pera, dallo stesso titolo, diHeidegger.

LA "FILOSOFIA DELLA CRISI"

Oswald Spengler
Le suggestioni della filosofia nietzscheana, dello Storicismo e della
filosofia della vita confluiscono nella Filosofia della crisi di Oswald
Spengler0880-1936), tedesco, il cui nome è indissolubilmente lega­
to alla sua opera principale, pubblicata tra il 1918 e il 1922, Il tra­
monto dell'Occidente, che nel dopoguerra ottenne uno straordina­
rio successo. Alla visione di una storia intesa come ininterrotto pro­
gresso, Spengler contrappone, al di fuori di ogni visione razionali­
stica o provvidenzialistica, una concezione della storia come suc­
cessione di "civiltà" (Kultur), ciascuna delle quali, indipendente­
mente dalle altre, ha una sua propria "forma" pèculiare che obbe­
disce al ritmo vitale dell'organismo biologico: nascita, sviluppo, deca­
denza e morte. Esaurito il proprio ciclo vitale, la civiltà si irrigidisce
e si isterilisce, degenerandosi nella "civilizzazione" (Zivilisation),
lo stadio precedente al ritorno allo stato primitivo. Spengler ripren­
de la contrapposizione tra Kultur e Zivilisation da una tradizione di
pensiero che va da Kant fino a Nietzsche, a Freud, a Mann, secon­
do la quale la Kultur è l'espressione della natura umana, mentre la
Zivilisation è un complesso di beni materiali, di nOrme e di valori
184 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

esteriori e convenzionali (il termine italiano "cultura" sottolinea soprat­


tutto gli aspetti intellettuali ed educativi della vita civile e corrisponde
al termine tedesco Bildun!fJ.
La civiltà occidentale, dominata da una razionalità astratta, ha per­
duto le sue radici, il senso della propria identità, le proprie tradizio­
ni, ha esaurito il suo slancio: alla religione succede il socialismo, l'e­
conomia si sottrae alla politica, al senso della terra subentra il de­
naro quale valore dominante, all'amore di patria si sostituisce il no­
madismo cosmopolita, la vita si concentra nelle metropoli abitate da
masse anonime, mentre il resto della terra decade a provincia.
Riprendendo una tesi di Ferdinand Tonnies, Spengler sostiene che
l'Occidente è passato dall'essere una "comunità" (Gemeinscbajt), la
collettività organica creatasi spontaneamente sulla base della con­
divisione di comuni valori, all'essere una "società" (Gesellscbajt),
aggregazione di individui che intendono solo soddisfare i propri
interessi personali. Della conoscenza tecnica, un tempo prerogati­
va dell'uomo superiore, si impadroniscono, riducendola a strumen­
to brutale, le masse e i "popoli di colore" (compresi i popoli
dell'Europa meridionale e orientale) : alla civiltà occidentale seguirà
una civiltà russa; ma, prima di cadere nella barbarie, ci sarà un'ulti­
ma fase di cesarismo.
L'individuo non ha speranza di ribellarsi alla necessità della sto­
ria e può solo accettare il destino, perché, come ricorda Spengler
alla fine della sua opera, ducuntfata volentem, nolentem trabunt:
per questo, il tramonto dell'Occidente è inevitabile.
A questa concezione della storia fece riferimento anche il nazi­
smo, che Spengler per un breve periodo giudicò positivamente, cri­
ticando al contempo Hitler e i nazisti per la loro scarsa intelligenza.
CAPITOLO XV
Max Weber e la sociologia
tra Ottocento e Novecento

LA SOCIOLOGIA IN FRANCIA E IN ITALIA

La sociologia, il cui fondatore può essere considerato Auguste Comte,


si sviluppò come disciplina autonoma nel corso della seconda metà
dell'Ottocento, anche per i forti impulsi ricevuti dalla rapida moder­
nizzazione della società e dell'economia.
In Francia e in Italia, la sociologia si inquadra nell'ambito della
cultura positivistica. I suoi maggiori esponenti sono Emile Durkheim
e Vilfredo Pareto.

Emile Durkheim
• La vita e le opere
La figura di maggior spicco nella sociologia dopo Comte è Emile
Durkheim. Nato in Lorena nel 1858, Durkheim studiò all'Ecole
Normale; dopo un soggiorno in Germania, fu nominato docente a
Bordeaux. Nel 1896 fondò la rivista L 'année sogiologique e nel 1902
divenne docente alla Sorbona. Morì a Parigi nel 1917. Tra le sue
opere sono la tesi di dottorato La divisione del lavoro sociale(1893),
Le regole del metodo sociologico (1895), Il suicidio (1897).
• La concezione sociologica
In Le regole del metodo sociologico (1895) Durkheim specifica che
'
la sociologia è una scienza autonoma: essa non deve essere né
una filosofia della storia, né una forma di psicologia. Il suo specifi­
co oggetto di studio sono i fatti sociali, e quindi le relazioni tra indi­
viduo e collettività.
Durkheim scrive in La divisione del lavorosociale(l893) che, men­
tre nelle società primitive la coscienza collettiva, ossia il comples­
so delle credenze e dei sentimenti comuni, derivava da una solidarie­
tà meccanica, determinata dalla incdifferenza tra gli individui, nel-
186 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

la moderna società complessa la coscienza collettiva è legata a una


solidarietà organica di individui che, per le loro funzioni sociali,
sono tra loro complementari. La società moderna rende così l'uomo
consapevole della propria individualità, pur legandolo agli altri.
Un pericolo presente nel rapporto tra individuo e società, analizza­
to in Ilsuicidio(l897), è rappresentato da una possibile deriva dell'uo­
mo verso un esasperato individualismo, che conduce alla disgregazio­
ne psicologica e sociale, sino, talvolta, al suicidio. Durkheim, sulla
base di un'analisi statistica e sociale, divide il suicidio in tre tipolo­
gie: egoistico, dovuto a un'esclusione dal gruppo; altruistico, motiva­
to dal sacrificio per gli altri; anomico, derivato dalla frustrazione del­
l'individuo che vive in una società esasperatamente competitiva e
priva di punti di riferimento. Un rimedio al senso di spaesamento
che pervade l'individuo moderno può essere rappresentato dalla
reintegrazione dell'individuo nella società, principalmente median­
te il lavoro, dato che la religione è divenuta, nelle società moderne,
meno importante.

Vilfredo Pareto
e La vita e le opere
Vilfredo Pareto nacque nel 1848 a Parigi. Studiò matematica,
fisica e ingegneria a Torino; nel 1894 divenne docente all'Università
di Losanna. Morì nel 1923. Tra le sue opere (tutte iJ;i. francese) sono
ilCorso di economia politica (1898), il Manuale di economia poli­
tica (1906), il Trattato di sociologia generale (1916).
• La "teoria delle élites"
è la determinazio­
Secondo Pareto, l'obiettivo della sociologia
ne delle condizioni generali dell'equilibrio sociale, così come
l'economia studia le condizioni generali dell'equilibrio economico.
Al riguardo, contro le concezioni fondate sull'idea di progresso (Mar­
xismo, Storicismo, Evoluzionismo sociale) Pareto enuncia la celebre
"teoria delle élites", secondo la quale in tutte le società esistono
gruppi ristretti che esercitano il potere e dirigono la vita sociale: non
è la struttura economica, come riteneva Marx, che determina l'asset­
to socio-politico ma è la circolazione delle élites, mediante la quale
i gruppi dirigenti assimilano e integrano al loro interno alcuni elemen-
MAX WEBER E LA SOCIOLOGIA TRA OTIOCENTO E NOVECENTO 187

ti esterni. Se il ricambio tra le élites è ordinato, si ha un equilibrio di­


namico; altrimenti, si verifica uno squilibrio che conduce al sovver­
timento del sistema sociale a favore di nuovo assetto (rivoluzione).

Mosca e Michels
La teoria delle élites è sostenuta anche da Mosca e Michels. Gaetano
Mosca, nato a Palermo nel 1858; insegnò nella sua città natale, a
Roma e a Torino. Morì nel 1941. Nei suoi studi sulla "classe politi­
ca", condotti in Elementi di scienza politica (1896), Mosca afferma
l'esistenza di una minoranza organizzata che detiene il potere poli­
tico. Roberto Michels, nato a Colonia nel 1876, per le sue simpa­
tie socialiste fu costretto a emigrare dalla Germania in Italia, modi­
ficando il proprio pensiero in senso conservatore. Morì nel 1936.
Michels, in Sociologia del partito politico nella democrazia moder­
na (191 1), studia in particolare il professionismo in politica relati­
"la legge
vamente alla nascita di nuovi partiti di massa, formulando
ferrea dell'oligarchia", secondo la quale la crescita dell'organiz­
zazione politica (ad esempio nei partiti) è correlata alla diminuzio­
ne della democrazia interna.

LA SOCIOLOGIA IN G ERMANIA

In Germania la sociologia nella seconda metà dell'Ottocento risul­


ta influenzata non tanto dal Positivismo, quanto dallo Storicismo e
dal Neokantismo. Un significativo rappresentante della sociologia
tedesca tra la fine dell'Ottocento e i primi del Novecento è Ferdinand
Tonnies (1855-1936), che in Comunità e società (1887), distingue
tra la "comunità" (Gemeinschajt), l'organizzazione sociale natura­
le, e "società" ( Gesellschaft), la forma istituzionalizzata di organizza­
zione. Altri esponenti della sociologia tedesca di fine secolo sono
Werner Sombart (1863-1941), autore de Il capitalismo moderno
(1902), e Karl Mannhei.m (1893-1947), studioso di sociologia della
conoscenza e autore di Ideologia e utopia (1929), in cui, generaliz­
zando la lezione di Marx, definisce l'ideologia come il sistema di
credenze finalizzate a giustificare una certa situazione sociale e l'uto­
pia come il complesso di credenze orientate verso la rivoluzione.
188 FILOSOFIA CONTEMPORAì,EA

MAX WEBER
L'opera di Max Weber, che si occupò di sociologia, di metodolo­
gia delle scienze sociali, di economia, di sociologia della religione
e del potere, riveste interesse anche per la filosofia: a partire dal
Neokantismo e dallo Storicismo, Weber, nel quadro di una valuta­
zione della crisi del mondo contemporaneo, procede a una rifles­
sione sul fondamento e sul metodo delle scienze storico-sociali che
risulta- ancor oggi di grande suggestione.

La vita
Nato a Erfurt nel 1864 da una famiglia di orientamenti nazional­
liberali, Max Weber partecipò sin da giovane alle discussioni pro­
mosse dai "socialisti della cattedra", dai quali in seguito prenderà le
distanze in merito alla questione della libertà ("avalutatività") della
scienza. Dopo gli studi giuridici, divenne professore di diritto com­
merciale e poi di economia politica. Nel 1903 assunse la direzione
della rivista Archivi per la scienza sociale e la politica sociale, in cui
apparvero alcuni suoi importanti studi, come il saggio che lo rese
celebre, L 'etica protestante e lo spirito del capitalismo (1904-1905).
Nell'immediato primo dopoguerra, partecipò all'elaborazione della
costituzione di Weimar. Nel 1919, all'Università di Monaco, dove era
. stato nominato professore tenne due famose lezioni, La scienza come
professione e La politica come professione. Economia e società, l'o­
pera che si pone come sintesi delle analisi sociologiche weberiane
uscirà nel 1922 dopo la morte, avvenuta nel 1920.
Il metodo delle scienze storico-sociali
L'opera di Weber è centrata sul problema, affrontato a partire da
un confronto con il Positivismo, con il Neokantismo, con lo Storicismo,
della definizione delle scienze storico-sociali, con particolare
riferimento al loro metodo e all'oggettività del loro sapere. Weber
rifiuta sia l'identificazione positivistica tra scienze naturali e scienze
sociali, che non coglie la specificità di quest'ultime, sia la definizio­
ne, avanzata dallo Storicismo di Dilthey, delle scienze dello spirito
come analisi psicologica delle esperienze vissute (Erlebnis), per la
sua soggettività.
MAX WEBER E LA SOCIOLOGIA TRA OTIOCENTO E NOVECENTO 189

Se, da un lato, Weber sottolinea che i fenomeni sociali non pos­


sono essere studiati con lo stesso metodo delle scienze naturali, dal­
l'altro, afferma l'oggettività dei risultati degli studi sociali, che sono
anch'essi una scienza, in quanto colgono uniformità e nessi causa­
li. Secondo Weber, la scienza è sapere oggettivo, ossia un sistema
di relazioni fondate su cause e conseguenze (e, nel caso dell'agire
umano, su mezzi e scopi). Mentre nelle scienze naturali, la spiega­
zione causale, mediante la relazione tra cause e effetti, inquadra i
fenomeni naturali in Un sistema di leggi universali, nelle scienze sto­
rico-sociali, che studiano gli individui, la spiegazione causale,
mediante la relazione tra mezzi e fini, connette, in modo oggettivo
e universale, eventi dal carattere individuale.
La possibilità di stabilire relazioni causali tra fenomeni storici e so­
ciali è legata a un criterio di selezione, che indirizza la ricerca, discrimi­
nando ciò che è rilevante da ciò che non lo è. Nelle scienze storico­
sociali, il principio di selezione è la relazione ai valori, che attribui­
sce un significato ai dati empirici, dirigendo la ricerca. Pur accettan­
do la tesi neocriticista secondo cui ciò che conferisce la storicità a
un oggetto individuale è la sua relazione con un valore, a differen­
za del Neocriticismo, Weber ritiene che questi valori non siano princi­
pi assoluti. Tali valori sono criteri di scelta unilaterali, relativi e modi­
ficabili, perché sono legati alle specifiche condizioni della ricerca
storica, in base a cui il ricercatore, in modo puramente 'logico e eti­
camente neutrale, seleziona i dati secondo una determinata prospettiva
per individuare gli elementi fondamentali di una ricerca scientifica.
Le costruzioni mentali che rappresentano il punto di vista dell'ana­
lisi scientifica e orientano la conoscenza storica sono definiti da Weber
come tipi ideali (ldealtypen). I tipi ideali sono modelli concettuali
(ad esempio, Cristianesimo, feudalesimo, capitalismo) risultanti da
un'operazione di astrazione e di riduzione della molteplicità e della
complessità dei dati storico-sociali al fine di rendere intelligibile il
fenomeno storico analizzato. La scienza come sistema di relazioni
causali dipende quindi dalle scelte del soggetto che, sulla base di
determinati valori, sceglie la prospettiva dell'indagine scientifica, sulla
base della quale costruisce, astraendo dai dati empirici, i tipi ideali,
stabilendo le relazioni causali, non individuando cause necessarie,
190 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

ma condizioni rilevanti: la validità di un tipo ideale può essere accer­


tata solo verificandone l'efficacia 'come strumento di ricerca.
Presupposto fondamentale dell'oggettività delle scienze storico­
sociali è l'avalutatività ( Wertfreiheit), in quanto l'accertamento dei
dati, di pertinenza · della scienza, deve essere nettamente distinto
dalla formulazione di giudizi di valore. La scienza - anche quelle
delle discipline storico-sociali - descrive ciò che è (l'essere) e non
prescrive ciò che dovrebbe essere (il dover essere): la scienza è sape­
re oggettivo, descrittivo, neutrale e deve essere libera da valori etici,
politici, religiosi e ideologici.
L'avalutatività della scienza non è in contraddizione con la "rela­
zione ai valori", perché quest'ultima non ha, né deve avere caratte­
re etico o politico o ideologico: la "relazione a valori" è e deve esse­
re un criterio logico di ricerca e di selezione, neutrale da un punto
di vista etico, politico, ideologico, per la formazione di un . punto di
vista per l'indagine scientifica.

La teoria dell'agire sociale


Nel saggio_Alcune categorie della sociologia comprendente(1913)
e,successivamente, in Economia e società, Weber definisce la socio­
logia come la scienza che studia le uniformità dell'agire umano, sulla
base della concezione per cui l'agire umano può essere colto solo
comprendendo le intenzioni del soggetto che agisce. Secondo la
sociologia comprendente (verstehende), l'agire sociale è agire dota­
to di senso e orientato verso l'agire di altri soggetti.
Relativamente al senso, l'agire può essere distinto in quattro tipi:
1) agire razionale rispetto a uno scopo (agire come ricerca di
mezzi adeguati per ottenere uno scopo); 2) agire razionale rispet­
to a un valore (agire condizionato da un valore); 3) agire affetti­
vo (agire determinato da affetti e sentimenti); 4) agire tradiziona­
le (agire determinato da abitudini e consuetudini).
L'agire relativo all'agire di altri soggetti è la relazione sociale. La
relazione sociale alla base dello Stato è · relazione di potere
(Herrschajt), definita . come "la possibilità di trovare obbedienza a
un comando", che è distinta dalla potenza (Macht), definita come
"la possibilità di far valere la propria volontà in una relazione socia-
MAX WEBER E LA SOCIOLOGIA TRA OTIOCENTO E NOVECENTO 191

le':. Tre sono le forme legittime del potere politico: il potere tradi­
zionale, fondato sulla sacralità, sull'autorità e sulle tradizioni; il pote­
re razionale-legale, fondato sulla credenza nella legalità; il pote­
re carismatico, fondato su un capo.

La razionalizzazione del mondo


Il corso della storia del mondo moderno è caratterizzato da un
processo di razionalizzazione - che Weber considera l'essenza del
capitalismo-, in virtù dello sviluppo di un "sistema del denaro" (eco­
nomia e finanza) e di un "sistema del potere", attraverso la buro­
crazia. Come Weber sostiene nelle conferenze .di Monaco del 1919,
la razionalizzazione ha determinato, a opera dello sviluppo scienti­
fico e tecnico, il disincanto del mondo, ossia il dissolvimento delle
tradizionali concezioni della vita di stampo mitologico, religioso,
metafisico e, unitamente, la convinzione che la ragione possa domi­
nare tutto. Il disinqnto del mondo comporta la fine di valori asso­
luti, indipendenti dalle scelte umane, nonché l'impossibilità di con­
cepire la vita in modo unitario e univoco e, quindi, un ritrovato poli­
teismo di valori, per cui gli uomini determinano autonomamente
i propri fini e riconoscono i propri valori, consapevoli che questi
sono solo soggettivi e relativi.
La razionalizzazione del mondo consente di rispondere sempre
più sicuramente alla domanda riguardo a come dobbiamo agire per
ottenere ciò che desideriamo, senza più porsi la questione se abbia
senso desiderare ciò che vogliamo o senza comportare una compren­
sione maggiore del significato della vita, anzi determinando l'emar­
ginazione dell'idea che la vita abbia un significato. Il mondo moder­
no è una "gabbia d'acciaio", spersonalizzante e priva di illusioni.
Comunque, la' crisi dei valori segna il passaggio da un'etica della
convinzione, fondata su valori e indipendente dalle conseguenze
dell'azione, a un'etica della responsabilità, per la quale l'uomo è
responsabile delle sue azioni, sia sotto il profilo delle intenzioni che
delle conseguenze che ne derivano. Quest'ultima è l'etica propria
dell'età della scienza e della tecnica.
Di qui l'appello di Weber all'intellettuale e allo scienziato, affin­
ché, senza rinunciare alla propria razionalità, viva il relativismo cui-
.. "
1 ; • .

' lii' · ;
192 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

turale, accettando consapevolmente la perdita di senso del mondo


come il tratto specifico della storia dell'occidente.

L'etica protestante e lo spirito del capitalismo


In qÙest'opera, Weber pone in relazione l'origine del capitalismo
moderno con la concezione calvinista del successo come testimo­
nianza del possesso della grazia divina, prospettando una rappre­
sentazione del rapporto tra cultura e economia antitetica a quella
delineata dal materialismo storico, per il quale la cultura, la religio­
ne, la politica derivano dalla struttura dei rapporti sociali di produ­
zione. Weber si all'ontana da Marx anche nel considerare la "situa­
zione di ceto", e non solamente la "situazione di classe" come ele­
mento determinante dell'agire sociale, nel tentativo di cogliere la ric­
chezza della struttura sociale anche attraverso lo stile di vita e il ruolo
e le funzioni, anche di prestigio sociali.

LA SOCIOLOGIA ANGLO-SASSONE

Il maggiore esponente della sociologia anglo-sassone è Talcott


Parsons (1902-1979), autore di Lastrnttura dell'azionesociale(1937)
e Il sistema sociale (1951). Parsons distingue tre elementi struttura­
li della società: il sistema sociale, la personalità, la cultura; di questi
si occupano rispettivamente la sociologia, la psicologia sociale, l'an­
tropologia culturale. L'equilibrio sociale è il risultato sempre pre­
cario della relazione tra i tre componenti. Perché vi sia stabilità oc­
corre che il sistema sociale consenta l'adattamento all'ambiente na­
turale, realizzi gli interessi collettivi fondamentali, integri i ruoli so­
ciali, mantenga e sviluppi le motivazioni sociali.
CAPITOLO XVI

Il Neokantismo
J
Il Neocriticismo, o Neokantismo, è una corrente filosofica, svi­
luppatasi in Germania alla fine dell'Ottocento, che, riprendendo il
criticismo kantiano, si propone di analizzare le condizioni di validi­
tà della conoscenza scientifica. Successivamente, tale riflessione criti­
ca verrà estesa ad altri ambiti, quali la morale, la storia, il diritto, l'ar­
te, il mito, la religione, il linguaggio. Il Criticismo si oppone sia all'asso­
lutizzazione positivistica del fatto, sia alle metafisiche spiritualisti­
che e idealistiche. Un precursore del Neokantismo è considerato
Otto liebmann (1840-1912) che nel 1865 pubblicav:a un libro, Kant
egli epigoni, in cui concludeva l'esame delle quattro principali corren­
ti della filosofia tedesca post-kantiana (l'Idealismo, il realismo herbar­
tiano, l'Empirismo, il pensiero schopenhaueriano) con la stessa frase:
"Si deve dunque tornare a Kant". Verso Kant si era orientato anche
lo scienziato Hermann Helmholtz (1821-1894) che, sulla base dei
suoi studi di fisica e di fisiologia, sostiene che la struttura psicofisi­
ca dell'uomo è un apriori di tipo kantiano. Le due scuole più impor­
tanti del Neocriticismo si svilupparono a Marburgo, con Cohen,
Natorp e Cassirer, che si concentrarono sulla logica delle scienze, e
nel Baden, a Friburgo e a Heidelberg, con Windelbald e Rickert,
che si interessarono alla logica delle sciénze della cultura.

HERMANN COHEN

La vita e le opere
Hermann Cohen è il fondatore della scuola neocriticista di Mar­
burgo. Nato nel 1842, studiò filosofia a Breslavia e poi a Berlino.
Dal 1873 al 1912 insegnò a Marburgo; poi a Berlino. Morì nel 1918.
Cohen è autore di Ilprincipio del metodo infinitesimale e la sua sto­
ria (1883). Il programma filosofico di Cohen è esposto nei tre volu-
194 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

mi del suo Sistema difilosofia: Logica della conoscenza pura (1902),


Etica della volontàpura (1904), Estetica del sentimentopuro (1912).

Scienza e filosofia
Secondo Cohen la scienza (secondo il modello fisico-matemati­
co) è sapere valido e la f"tlosofia è analisi delle condizioni di validità
della scienza. Cohen critica il Positivismo per aver assolutizzato il
. fatto, che costituisce l' a-posteriori della scienza; rovesciando il Po­
sitivismo e tornando a Kant, Cohen afferma che l' a priori è il fon­
damento dell'oggettività della scienza. La scienza non nasce per accu­
mulazione di conoscenze su fatti, ma come unificazione di fatti median­
te ipotesi, leggi e teorie, le quali non sono ricavate dai fatti ma sono
l' a-priori che l'uomo impone ai fatti. La f"tlosofia è lo studio delle
condizioniapriori che rendono possibile la conoscenza scien­
tifica, ossia è una metodologia della scienza.

PAUL NATORP
La vita e le opere
Paul Natorp è, con Hermann Cohen, il più importante esponente
della Scuola neocriticista di Marburgo. Nato a Di.isseldorf nel 1854,
studiò a Berlino, a Bonn, a Strasburgo. Dal 1881 sino alla morte,
avvenuta nel 1924, insegnò a Marburgo. Tra le sue opere La dottri­
naplatonica delle idee(l 903), Ifondamenti logici delle scienze esat­
te (l 910).

L'oggetto come divenire


Come Cohen, Natorp sostiene che la filosofia è teoria della cono­
scenza; tuttavia, la filosofia non studia l'attività del conoscere, ma ne
esamina i contenuti, nel sel}SO che questi sono determinazioni degli
oggetti sottoposte a continui perfezionamenti. Per questo l'oggètto
non è un dato, ma un punto di arrivo che continuamente si sposta
in avanti; l'oggetto non è mai completamente determinato, ma è sem­
pre in divenire, in fieri. La realtà si identifica quindi con lo stesso
processo della determinazione: "Il processo, il metodo è tutto. Pertanto
il "fatto" della scienza è da intendersi solo come ''fieri". Ciò che im-
IL NEOKANTISMO 195,

porta è ciò che si sta facendo, .non ciò che è stato fatto, Solo il fieri
è il fatto".
Per questo, Natorp non interpreta le idee platoniche come ogget­
ti: "L'idea è il termine, il punto all'infinito verso il quale si indirizza­
no le vie dell'esperienza; essa è la legge del processo scientifico".

ERNST CASSIRER
La vita e le opere
ErnstCassirer, nato a Breslavia nel 1874, studiò filosofia a Marburgo
sotto la guida di Cohen e Natorp. Insegnò dal 1906 all'Università di
Berlino e poi di Amburgo; costretto nel 1933, all'ascesa del nazismo,
a emigrare, si recò a Oxford, poi a Gotemborg, e infine negli Stati

È morto nel 1945.


Uniti, dove insegnò alla Yale University e alla Columbia University.

Cassirer è autore di Il problema della conoscenza nella filosofia


e nella scienza dell'età moderna (1906-1940, tradotto in italiano col
titolo Storia della filosofia moderna), Individuo e cosmo nella filo­
sofia d�l Rinascimento (1927), La filosofia dell1lluminismo (1932).
Di impianto teoretico sono: Il concetto di sostanza e il concetto di
funzione (1910), La filosofia delleforme simboliche (1923-1929) La
teoria einsteiniana della relatività (1921).

Il concetto di sostanza e il concetto di funzione


Ne Il concetto di sostanza e il concetto difunzione (1910) Cassirer,
analizzando la storia delle scienze, mostra che, nel corso del loro svi­
luppo storico, dalla metafisica aristotelica alla scienza moderna, le
conoscenze scientifiche sono progredite perché sono passate dalla
ricerca della sostanza alla ricerca della funzione, cioè la relazione
che lega gli enti matematici. Le funzioni matematiche non sono astra­
zioni a-posteriori della realtà empirica, ma sono prodotti del pensie­
ro che, a-priori, rendono possibile la conoscenza scientifica del mondo.

La filosofia delle forme simboliche


Allargando l'esame a tutta la cultura umana, e non solo a quella
scientifica, Cassirer, in Lafilosofia delleforme simboliche(l 923-1929),
196 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

sostiene che le forme fondamentali della comprensione del mondo


sono "forme simboliche" quali il mito, l'arte, il linguaggio, la stes­
sa conoscenza, mèdiante le quali l'uomo crea il suo mondo di esperien­
ze. Le forme simboliche "danno forma e senso" al mondo, ossia organiz­
zano il modo di vedere la realtà, creano significati, strutturano l'espe­
rienza. Per questo, afferma Cassirer in questa "critica della cultura"
(critica in senso kantiano di "analisi"), l'uomo è, prima ancora che
un animai rationale, un animai symbolicum, perché lui solo, tra
gli esseri viventi, produce simboli, che sono alla base delle "cultu­
ra", ossia di un universo simbolico in cui situa se stesso e la sua espe­
rienza del mondo. L'uomo, non vive in un mondo di puri fatti, "vive
tra emozioni, scaturite dall'immaginazione,. tra paure e speranze, tra
illusioni e disillusioni, tra fantasie e sogni". L'attività delle rappresen­
tazioni simboliche si compone di tre funzioni fondamentali: 1) La
funzione espressiva, mediante la quale l'uomo costituisce il mondo
del mito e della religione; 2) la funzione intuitiva, secondo la quale
l'uomo costituisce il mondo dell'esperienza; 3) la funzione signi­
ficante pura, mediante la quale l'uomo costituisce il mondo della
scienza. Il compito della filosofia, pur nel riconoscimento della varietà
delle diverse forme simboliche, è quello di cercare di ricomporre
l'unità fondamentale del mondo ideale dell'uomo.

WILHELM WINDELBAND
La vita e le opere
Wilhelm Windelband è, con Heinrich Rickert, il rappresentan- .
te più prestigioso della scuola neocriticista del Baden. Nato nel 1848,
Windelband insegnò nelle Università di Zurigo, di Friburgo, di
Strasburgo e di Heidelberg. Autore di un celebre manuale di s'toria
della filosofia, organizzato per problemi, scrisse Preludi (1884) e
·

Storia e scienza naturale (1894). Morì nel 1915.

La filosofia come teoria dei valori


Anche Windelband, nel suo ritorno a Kant, conferisce alla filoso­
fia il compito di cercare i principi a-priori che rendono possibile la
validità della conoscenza, interpretando però - diversamente dalla
IL NEOKANTISMO 197

Scuola di Marburgo - tali principi come valori universali e neces­


sari e estendendo la sua analisi anche ai campi dell'arte e dell'eti­
ca: la filosofia ricerca criticamente se vi siano una scienza, una mo- .
raie, un'arte che, con validità universale e necessaria, possiedano,
rispettivamente, il valore di verità, il valore di bene, il valore di bel.:::
lezza. Questi valori hanno carattere normativo, ossia riguardano ciò
che "deve essere", e sono pertanto diversi dalle leggi naturali che
esprimono ciò che è e non può essere altrimenti.

La storia e le scienze naturali


Windelband intervenne in modo significativo nel dibattito promos­
so dallo storicista Wilhelm Dilthey sulla fondazione della validità del­
la conoscenza storica. In Storia e scienza naturale(l894) Windelband,
respingendo la distinzione diltheyana tra scienze della natura e scien"
ze dello spirito, opera una distinzione metodologica tra scienze nom°"
tetiche e scienze idiografiche: le prime studiano le leggi univer­
sali della realtà, esprimendone le regolàrità (è la scientificità delle
scienze esatte); le seconde si rivolgono al fenomeno singolo, miran- .
do a coglierne la specificità e l'individualità (è la scientificità propria
delle scienze storiche). Qualsiasi fenomeno può essere studiato sotto
il profilo dell'uniformità o della singolarità.

HEINRICH RICKERT

La vita e le opere
HeinrichRickert, nato nel 1863, insegnò all'Università di Friburgo
e di Heidelberg. Morì nel 1936. Tra le sue opere sono L 'oggetto della
conoscenza (1892), Sistema difilosofia (1921).

La filosofia come teoria dei valori


Rickert riprende da Windelband la concezione della filosofia come
teoria dei valori. In L 'oggetto della conoscenza (1892), Rickert so­
stiene che la validità della conoscenza non è dovuta all'essere, ma
al dover essere. Conoscere vuol dire giudicare, valutare, ossia ac­
cettare o rifiutare, in riferimento a un "dover essere", di un valore,
198 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

, di una norma trascendente rispetto a qualunque coscienza empiri­


ca, L'uomo come soggetto della conoscenza è quindi un soggetto
trascendentale, al di là dello spazio e del tempo, e non è l'uomo nel
suo divenire storico, come afferma Dilthey,
In Sistema difilosofia (1921), Rickert cerca di sistematizzare la sua
teoria dei valori, distinguendo sei'ambiti di valori: 1) la logica, che
è il dominio del valore di verità; 2) l'estetica, che è il dominio del

santità impersonale; 4) l'etica, che è II dominio della moralità; 5)


valore di bellezza; 3) la mistica, che è il dominio del valore della

l'erotica, che è il dominio della felicità; 6) la filosofia religiosa,


che è il dominio della santità personale, A ciascuno di questi domi­

comunità d'amore, mondo divino), una relazione al soggetto (giu­


ni, corrisponde un bene (scienza, arte, uno-tutto, comunità libera,

dizio, intuizione, adorazione, azione autonoma, unificazione, deci­


sione), un'intuizione del mondo (intellettualismo, estetismo, misti­
cismo, moralismo, eudaimonismo, politeismo o teismo),

la concezione della storia


In I limiti della formazione dei concetti delle scienze naturali
(1896-1902), Rickert, come Windelbarid, distingue tra scienze nomo­
tetiche, generalizzanti, e scienze idiografiche, individualizzantL
La contrapposizione tra scienza e storia ha un carattere metodologico:
la scienza naturale coglie le uniformità della realtà, generalizzando
le molteplicità dei dati empirici; la scienza storica coglie la realtà in
riferimento al particolare e all'individuo, La stessa realtà "diviene
natura quando la si considera in riferimento al generale, diviene sto­
ria, quando la si considera in riferimento al particolare",

EMIL LASK

Emil Lask, nato nel 1875, fu allievo di Rickert e di Windelband.


Morì in battaglia nel 1915 durante la Prima guerra mondiale. È auto­
re di La. logica della filosofia e la dottrina delle categorie (191 1) e
La dottrina del giudizio (1912): mentre nella seconda opera Lask
elabora una teoria della verità, nella prima, recependo Husserl, so­
stiene il carattere intenzionale delle categorie.
CAPITOLO XVII

Le filosofie marxiste
J
IL MARXISMO IN GERMANIA E IN AUSTRIA
TRA OTTOCENTO E NOVECENTO

Il Marxismo divenne in Germania la dottrina ufficiale della socialde­


mocrazia tedesca, il partito di maggior rilievo nell'ambito della Seconda
Internazionale (1889-1917), che al suo interno si divise in due cor­
renti: una rivoluzionaria, diretta da Karl Kautsky e una corrente
riformistica, guidata da Eduard Bernstein, chiamata spregiativa­
mente revisionistica da parte dei rivoluzionari.
Karl Kautsky naque a Vienna nel 1854. Si dichiarò contrario alla
Prima guerra mondiale e si oppose a Lenin, accusato di aver instau­
rato in Russia una nuova dittatura. Morì in esilio ad Amsterdam nel
1938. Tra le sue opere: Bernstein e il programma socialdem9cra­
tico (1899), La concezione materialistica della storia (1927). Di­
versamente da Bernstein, al cui riformismo si oppose, Kautsky ritie­
ne che il sistema capitalistico sia già in crisi e sia prossimo a un crol­
lo che aprirà la strada alla rivoluzione proletaria. La necessità di que­
st'ultima non deriva però dalla dialettica, come aveva sosten�to Marx,
ma, sul modello di Spencer, dall'evoluzione della società.
Eduard Bernstein, nato a Berlino nel 1850, collaborò con
Engels. Pubblicò tra il 1896 e il 1898 Problemi del socialismo e nel
1899 I presupposti del socialismo e i nuovi compiti della socialde­
mocrazia. Nel 1901 fu eletto deputato al Reichstag tedesco, ma nel
1904 le sue teorie furono condannate come "revisionistiche". Si pro­
nunciò a favore della Prima guerra mondiale e criticò duramente
Lenin e il comunismo sovietico. Morì nel 1932. Secondo Bernstein,
le previsioni di Marx circa il progressivo irripoverimento degli ope­
rai e sul crollo del capitalismo erano da considerarsi ormai fallite.
Perciò occorreva abbandonare il progetto rivoluzionario e avviare
una politica graduale di riforme, al fine di migliorare le condizioni
200 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

della classe operaia pronunciandosi a favore dell'adozione della


prassi democratica e parlamentare. Benché ufficialmente rifiutata,
la dottrina di Bernstein influenzò profondamente la socialdemo­
crazia tedesca.
La Prima guerra mondiale e la Rivoluzione sovietica del 1917 fa­
vorirono una radicalizzazione dell'azione politica che sfociò nella
formazione, nel gennaio del 1919, del Partito comunista tedesco, a
opera di Karl Liebknecht e Rosa Luxemburg.
Rosa Luxemburg, nata in Polonia nel 1870, era entrata nel Parti­
to socialdemocratico tedesco, staccandosene nel 1914 per fondare
la Lega di Spartaco (dal nome del gladiatore che aveva guidato nel
73 a.e. una grande rivolta di schiavi contro Roma), futuro nucleo del
Partito comunista tedesco. Tentò con Liebknecht di far scoppiare
una rivoluzione comunista, che fu repressa nel sangue dal governo
socialdemocratico con l'appoggio dell'esercito e di "corpi franchi"
(ex militari di orientamento reazionario), che uccisero la Luxemburg
nel 1919, insieme a Liebknecht.
La Luxemburg ripr�nde da Marx, a differenza di Bernstein e di
Kautsky, la concezione materialistica della storia, interpretandola
tuttavia non in un senso quasi fatalista, come, a suo avviso, faceva
Kautsky, ma come una tendenza da attuarsi mediante l'azione rivo­
luzionaria a opera dell'intera classe proletaria internazionale. Come
Bernstein e Kautsky, condannò il leninismo, accusandolo di essere
una brutale dittatura.
Nello stesso periodo, anche in Austria il Marxismo fu oggetto di
riflessione da parte di una corrente di pensiero che prende il nome
di "austro-Marxismo", il cui maggior rappresentante fu MaxAdler,
nato nel 1873, autore di Problemi marxisti (1913) e Il sociologico
nella critica kantiana della conoscenza Cl 93 7), morto nel 1937. Sul­
la base di spunti derivanti dal Neokantismo, Adler rivaluta il momen­
to critico della dialettica marxista, concepita come metodo la cui
applicazione si limita al mondo sociale e non è estendibile alla natu­
ra. Anche l'aspirazione alla giustizia sociale del Marxismo è, secon­
do Adler, di derivazione kantiana, perché coincide con la seconda
formula dell'imperativo kantiano, secondo la quale ogni uomo deve
essere considerato come fine e non come mezzo.
LE FILOSOFIE MARXISTE 201

IL MARXISMO IN RUSSIA
In Russia il Marxismo si diffuse a opera di Georgij ValentinoviC
Plechanov (1857-1918), uno·dei fondatori del Partito socialdemo­
cratico russo, autore dei Quadernifondamentali de1Marxismo(1908).
Dopo la rivoluzione bolscevica del 1917, Plechanov si allontanò da
Lenin e finì coll'essere tacciato di "revisionismo".
Il Marxismo costituì il fondamento filosofico del programma po­
litico del Partito socialdemocratico russo che, fondato nel 1898, si
divise, già a partire dal 1903, in due correnti: i menscevichi ("mi­
noritari"), riformisti, e i bolscevichi ("maggioritari"), l'ala rivoluzio­
naria guidata da Lenin. Vladimir IliC Uljanov, detto Lenin, nac­
que nel 1870. Laureatosi in giurisprudenza, divenne avvocato, en­
trando a far parte dei gruppi rivoluzionari di Pietroburgo. Condannato
nel 1897, fu deportato per tre anni in Siberià. Recatosi in Europa
occidentale, dove scrisse Chefare? (1902), riuscì a far prevalere al
congresso del Partito socialdemocratico russo, tenutosi a Bruxelles
nel 1903, la sua linea, detta bolscevica, contro i menscevichi. Nel
1905 tentò di partecipare alla rivoluzione, poi fallita, del 1905. Tornato
in esilio, pubblicò nel 1917 L 'imperialismo, stadio supremo del capi­
talismo, in cui interpreta la Prima guerra mòndiale come il frutto di
una competizione imperialista delle grandi potenze capitaliste e teo­
rizza la necessità di far partire la rivoluzione non nei paesi più indu­
strializzati, bensì nel paese più debole, cioè la Russia. Sempre del
1917 è Stato e rivoluzione, in cui, a differenza degli anarchici, teo­
rizza la necessità di uno Stato nel periodo di transizione dalla società
capitalistica alla comunista società senza classi, al fine di difendere
le conquiste rivoluzionarie. Nell'aprile del 1917, Lenin ritornò in
Russia, dove nel febbraio era scoppiata la rivoluzione che aveva
portato alla fine dell'impero zarista, enunciando le celebri Tesi d'Aprile
(in cui chiedeva la cessazione immediata della guerra, l'immediato
passaggio alla rivoluzione armata; "tutto il potere ai soviet", la crea­
zione di una nuova Internazionale e di un partito comunista russo).
Dopo il successo della rivoluzione d'ottobre, Lenin assunse il pote­
re in nome dei soviet, consigli degli operai, dei contadini, dei sol­
dati. Fondò nel 1918 il Pcus (Partito comunista dell'Unione Sovietica)
e nel 1919 La Terza Internazionale, o Internazionale comunista. Dopo .. . ·
202 . FILOSOFIA CONTEMPORANEA

la nazionalizzazione delle industrie e la collettivizzazione delle terre,


nel 1920 Lenin lanciò la Nep, la "nuova politica economica", che
introduceva elemènti di parziale liberalizzazione degli scambi. Morì
nel 1924, mentre la guida del partito passava a Stalin (1879-1953).
Contro la politica gradualistica dei riformisti, Lenin adotta la solu­
zione rivoluzionaria, la quale, contro il parere dei menscevichi, che
ritenevano che la dittatura del proletariato avrebbe potuto essere
instaurata in Russia solo dopo una rivoluzione industriale borghe­
se, avrebbe dovuto essere applicata senza attendere l'industrializ­
zazione del paese, sulla base di un'alleanza trà operai e contadini
(dei quali non si era occupato Marx, la cui attenzione si rivolgeva
all'industrializzata Germania). Determinante diventa quindi lo svi­
luppo di una coscienza rivoluzionaria che deve essere promossa da
intellettuali rivoluzionari di professione, ossia dal partito comuni­
sta, il cui compito è, negando ogni forma di democrazia rappre­
sentativa, di instaurare la dittatura del proletariato. Da un punto di
vista più strettamente filosofico, in Materialismo e Empiriocriticismo
(1909), Lenin polemizza con l'empiriocriticismo di Mach, accusan­
dolo di Idealismo, in nome di una concezione materialistica della
conoscenza intesa come rispecchiamento della realtà da parte del
pensiero. Infine, per quanto riguarda la dialettica, Lenin e soprat­
tutto Stalin, seguono un "materialismo dialettico" (Diamat) che appli­
ca la dialettica anche alla natura e non solo alla storia, come inve­
ce fa Marx.

IL "MARXISMO OCCIDENTALE"

Mentre il socialismo riformista era stato la dottrina ufficiale dei par­


titi della Seconda Internazionale e il materialismo dialettico quella
dei partiti legati alla Terza Internazionale, il Marxismo continuò a
essere studiato nell'Europa occidentale da singoli pensatori e non
fu necessariamente il frutto di un'elaborazione a opera di partiti. In
quest'ambito si colloca il cosiddetto "MarXismo occidentale", i cui
_ maggiori esponenti sono Gyorgy Luk:ics, Karl Korsch, Ernst Bloch,'
che furono in vario modo legati alla cultura tedesca e la cui opera si
inserisce prevalentemente nel periodo tra le due guerre. I temi di
LE FILOSOFIE MARXISTE 203

maggior rilievo presenti nel Marxismo occidentale sono la reinter­


pretazione di Marx alla luce di Hegel, la negazione della dialettica
della natura e l'attenzione al mondo storico-sociale.

Gyorgy Lukacs
• La vita e le opere
Gyorgy Lukacs nacque a Budapest nel 1885. Dedicatosi agli stu­
di filosofico-letterari, nonostante le resistenze del padre, un ricco
banchiere, Lukacs divenne amico e allievo, a Berlino e Heidelberg,
di Weber e di Simmel. Tra i primi scritti, Storia dello sviluppo del
dramma moderno (l908), L 'anima e leforme (19l0), La teoria del
romanzo (1920). Lo studio di Marx, dopo quello di Hegel, lo portò
ad aderire al partito comunista ungherese nel dicembre del 1918,
dopo il crollo dell'impero asburgico, mentre era in pieno svolgimen­
to la rivoluzione di Béla Kun che portò all'instaurazione in Unghe­
ria, per pochi mesi, di una Repubblica dei Consigli operai. In quest'oc­
·
casione, nel governo rivoluzionario Lukacs tenne la carica di mi­
nistro della pubblica istruzione e di còmmissario politico. Alla cadu­
ta della repubblica comunista, Lukacs ritornò in Germania, dove ·
pubblicò Storia e coscienza di classe (1923); nel 1929 il Comintern
estromise Lukacs per aver sostenuto la necessità di fronti popolari
antifascisti. All'avvento del nazismo, nel 1933, si recò in URSS, dove
aderì completamente al materialismo dialettico, il che non gli evitò
di essere incarcerato per alcuni mesi, nel 1941. Fino al suo rientro
in Ungheria, divenuta una democrazia popolare filosovietica, nel
1945, Lukacs visse a Mosca dedicandosi al lavoro letterario. Dopo il
1945 tenne la cattedra di estetica dell'università di Budapest, pub­
blicando opere come Il giovane Hegel e i pròblemi della società ca­
pitalistica (1948), in cui apprezza la dialettica di Hegel condannan­
done l'Idealismo, Il romanzo storico 0955) e, uno dei suoi testi più
famosi, La distruzione della ragione 0955). Lukacs non svolse una
attività politica di rilievo fino alla rivolta antisovietica del 1956, .che
lo vide ministro dell'educazione e della cultura nazionale nel gover­
no Nagy. Soffocata la rivolta ungherese, Lukacs fu imprigionato e
deportato in Romania. Tornato in patria, scrisse Estetica (1963). Morì
nel 1971.
204 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

• Storia e coscienza di classe


In Storia e coscienza di classe (l923) Lukacs, per un verso, ripren­
de Lenin, sostenendo che la rivoluzione proletaria si verificherà quan­
do il proletariato, grazie al partito, acquisirà la sua coscienza di clas­
se, ossia la coscienza di essere la classe che abolirà tutte le classi
sociali, compresa se stessa. La coscienza di classe è il soggetto della
storia e solo il proletariato può conquistarla, mentre la borghesia non
può acquisirla o può averne solo una falsa. Dall'altro lato, interpre­
tando il Marxismo alla luce della dialettica e della categoria di totali­
tà hegeliane, Lukacs afferma che tutta la vita umana, e quindi non
solo la realtà economica, è un processo dialettico. In quest'ottica,
il capitàlismo non è solamente espressione dell'alienazione economi­
ca, ma è alienazione totale, ossia perdita completa da parte del­
l'uomo della sua intera essenza, parcellizzata e calcolata. Rifiutando
una lettura esclusivamente economicistica di Marx (come invece aveva ·
fatto Weber), Lukacs trae spunto non dai Manoscritti economico-fi­
losofici del 1844, che saranno pubblicati per la prima volta nel 1932,
ma dalla pagine del Capitale dedicate al "feticismo" delle merci, il
fenomeno per cui, nel capitalismo, il lavoro umano si trasforma nella
potenza indipendente del capitale, visto come una potenza estranea.
Questo processo di reificazione, di riduzione dell'uomo a cosa,
investe l'uomo in tutte le sue dimensioni. La storia, la filosofia, la so­
ciologia, l'economia sono "scienze borghesi", strumenti del capita­
le che, in quanto prive di metodo dialettico, sono incapaci di elevar­
si a vera conoscenza. Ad esempio, la filosofia dell'età capitalistica,
da Cartesio a Kant, è un pensiero della reificazione, che distingue
tra soggetto e oggetto, teoria e prassi. Da questa iinpostazione scatu­
risce la concezione della verità come rispecchiamento, secondo
la quale il pensiero si deve limitare a riflettere la realtà, mentre, secon­
do Lukacs, la verità è data solo dalla prassi rivoluzionaria, nel senso
in cui Marx affermàva che la filosofia deve trasformare il mondo e
non limitarsi a criticarlo. Anche la scienza, che studia la realtà stati­
ca, sottratta al processo diàlettico, è espressione del pensiero reifica­
to del capitalismo; l'unica scienza valida è quella naturale, perché
nella natura non c'è coscienza e non c'è dialettica. Mentre nelle scien­
ze della natura;· la dialettica, ossia la contraddizione, è solo una trac-
LE FILOSOFIE MARXISTE 205

eia della falsità di una teoria, nella storia la contraddizione dialetti­


ca è l'espressione dei conflitti reali tra uomini. La dialettica è la sola
forma autentica di comprensione della realtà . storico-sociale nella
sua totalità.
• L'adesione al materialismo dialettico
Storia e coscienza di classe fu condannata nel 1924 , l'anno suc­
cessivo alia sua pubblicazione, dalla Terza Internazionale per idea­
lismo, per essersi ispirata più al modello hegeliano che al materiali­
smo dialettico, e per soggettivismo, per l'importanza data alla
coscienza come fattore rivoluzionario. Dopo la condanna, Lukacs
rigettò le sue posizioni, aderendo completamente al materialismo
dialettico e accettando quindi la dottrina della dialettica della natu­
ra e della verità come rispecchiamento. Nel 1947, in un'autocritica
di alcune posizioni espresse in Storia e coscienza di classe, Lukacs
ammise di aver erroneamente identificato la "alienazione" econo­
mica condannata da Marx con la "oggettivazione" di cui Hegel e
Marx parlano a proposito della natura e della scienza. Nel 1955, alla
luce dell'accettazione del materialismo dialettico, in La distruzione
della ragione Lukacs interpretò la storia del pensiero cont�mpora­
neo, da Schelling a Nietzsche, a Heidegger, come manifestazione
dell'irrazionalismo, destinata a sfociare nel nazismo.
• L'estetica
Sempre sulla scorta dell'adesione al materialismo dialettico, dopo
averla inizialmente rifiutata, Lukacs accettò la concezione della verità
come rispecchiamento, ponendola alla base della sua estetica.
Improntata al modello del "realismo socialista", l'arte ha una fun­
zione progressiva in campo politico e sociale, e, a differenza della
scienza e della filosofia, che colgono l'universal_e , rispecchia la realtà
oggettiva nella sua singolarità.

Karl Korsc h
• La vita e le opere
Karl Korsch nacque in Germania nel 1886. Dopo la Prima guer­
ra mondiale, aderì al partito comunista tedesco. Nel 1923 pubblicò
Marxismo efilosofia, che venne condannata nel 1923 dall'Internazionale
206 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

· comunista, insieme a Storia e coscienza di classe di Lukacs. Korsch


non ritrattò le proprie tesi e assunse un atteggiamento sempre più
critico, da sinistra, nei confronti del comunismo sovietico, venendo
espulso nel 1926 dal partito. Nel 1929 scrisse La concezione mate­
rialistica della storia. Nel 1933 lasciò la Germania per trasferirsi infi­
ne negli Stati Uniti, dove morì nel 1961.

li "Marxismo occidentale" e il periodo americano di Korsch


Fu Korsch a coniare l'espressione "Marxismo occidentale" per in- .
dicare il suo pensiero e quello del primo Lukacs, che, in opposizio­
ne al materialismo dialettico, interpretano il Marxismo alla luce della
dialettica hegeliana, concepita come concezione totale della realtà
e come prassi rivoluzionaria. Come il primo Lukacs, anche Korsch
rifiuta la dialettica della natura e la concezione della verità come ri­
specchiamento. Durante il periodo americano, nella sua monogra­
fia su Kart Marx 0938) Korsch sottolineò l'intento critico del
Marxismo, sia nei confromi dell'economia politica che dell'ideolo­
gia. Per questo, Korsch svaluta le parti scientifiche del Capitale, che
rappresentano un cedimento alla prospettiva ideologica borghese,
e rivaluta il Manifesto e i Manoscritti economico-filosofici del 1844
(pubblicati per la prima volta nel 1932), per il loro carattere auten­
ticamente dialettico e rivoluzionario.

Ernst Bloch
• La vita e le opere
Ernst ,Bloch nacque nel 1885 a Ludwigshafen. siydiò a Berlin9
sotto la guida di Simmel e a Heidelberg, dove entrò in contatto con
Weber, Lukacs e ]aspers. Nel 1919, dopo aver pubblicato Lo spirito
dell'utopia (1918) e avendo aderito al Marxismo, appoggiò la rivo­
luzione comunista in Germania, poi fallita; del 1921 è TbomasMiinzer,
teologo della rivoluzione. All'avvento del nazismo, per le sue origi­
ni ebraiche, si recò negli Stati Uniti, tornando nella Germania orien­
tale alla fine della guerra. Del 1954-59 è la sua opera più famosa, in
tre volumi, Il principio speranza. Accusato dal regime _comunista
tedesco-orientale di corrompere i giovani col suo insegnamento; Bloch
riparò nella Germania federale. Tra le altre sue opere: Problemifilo-
LE FILOSOFIE MARXISTE ' 207 •

soficifondamentali. Per unafilosofia del non-esse.re-ancora (1961),


Ateismo nel Cristianesimo (1968). Bloch è morto a Tubinga nel 1977.
• Lo spirito dell'utopia e il principio speranza
In lo spirito dell'utopia (1918) Bloch afferma che là storia ha una
sua razionalità, come aveva insegnato Hegel, differenziandosi da

realizzare e non di una conciliazione già avvenuta. È necessario sosti­


quest'ultimo nel sostenere che si tratta di una ,razionalità ancora da
.

tuire allo Spirito hegeliano, visto come staticità chiusa in se stessa,


la materia di cui parla Marx, ossia un principio dinamico e aperto al
divenire, che Bloch interpreta nel senso della "potenza" aristotelica,
come possibilità di acquisizione della forma. La storia umana, così
come la realtà fisica, è percorsa dalla tensione verso il futuro, di
cui è manifestazione lo spirito dell'utopia, che coglie ciò che "non
è ancora" (in tal senso, quindi, "utopia" non va c oncepita come
impossibilità a essere).
L'uomo deve quindi fondare il proprio agire pratico sul "princi­
pio speranza", che non è semplice aspirazione Ò desiderio, ma è
il principio del pensiero e dell'essere della realtà, in quanto esprime
la dimensione del futuro, !"'andare oltre" (trascendimento). Ma­
nifestazioni dello spirito dell'utopia sono il Marxismo, colto nel suo
valore rivoluzionario, la religione ebraica, con il tema della Terra,
promessa, il Cristianesimo, che Bolch reinterpreta identificando Dio
col futuro e sottolineandone la denuncia critica dell'esistente e
la dimensione d'attesa del futuro.

IL MARXISMO IN ITALIA

Con l'opera di Antonio Labriola il Marxismo viene sviluppato in


un'ottica antipositivistica. Il Marxismo italiano si è successivamente
sviluppato, specialmente grazie a Antonio Gramsci, una delle figu­
re di maggior rilievo del pensiero italiano del Novecento.

Antonio Labri�la
. Antonio Labriola, nato nel 1843, fu allievo di Spaventa a Napoli
e poi professore all'Università di Roma. Dopo essere stato hegeliao
208 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

no e poi herbartianb, accettò il Marxismo, di cui sottolineò l'impor­


tanza della dialettica. Morì nel 1904. Labriola insiste sulla scientifi­
cità del Marxismo, che dimostra l'instaurazione della società comu­
nista come esito necessario della lotta di classe. Contro il Positivismo,
Labriola sostiene una concezione materialistica della storia, per cui
i rapporti economici sono la struttura del progresso storico-sociale
e il fondamento dei fattori spirituali, come quelli culturali: la storia
è storia della società e storia del lavoro su cui la società si fonda.

Antonio Gramsci
• La vita e le opere
Antonio Gramsci nacque ad Ales, vicino Cagliari, nel 1891. Gra­
zie a una borsa di studio, poté seguire i corsi di Lettere all'Università
di Torino, interrompendo gli studi nel 1915 per dedicarsi alla vita
politica nel partito socialista, schierandosi su posizioni rivoluziona­
rie contro l'ala riformista. Nel 1919, insieme a Tasca, Togliatti, Ter­
racini, fondò il periodico Ordine Nuovo, in cui sostenne i consigli di
fabbrica. Nel 1919, al congresso del partito socialista di Livorno, fu
tra gli artefici della scissione che condusse alla nascita del partito
comunista italiano. Rientrato nel 1924 in Italia da Mosca, divenne
segretario del partito, fu eletto deputato e fondò !' Unità. Quotidiano
degli operai e dei contadini. Arrestato nel 1926, nel i928 fu condan­
nato dal tribunale speciale fascista a ventiquattro anni di reclusione.
La vita in carcere ne minò il fisico, tanto che Gramsci morì in una
clinica romana nel 1937, una settimana dopo aver ottenuto la ri­
duzione della pena. Nel 1947 furono pubblicate le opere scritte du­
rante la prigionia, le Lettere dal carcere e, tra il 1948 e il 1951, i tren­
tatré Quaderni del carcere, in sei volumi (Il materialismo storico e
la filosofia di Benedetto Croce, Gli intellettuali e l'organizzazione
della cultura, Il Risorgimento, Note su Machiavelli, sulla politica e
sullo Stato moderno, Letteratura e vita nazionale, Passato e pre­
sente).
• La riflessione gramsciana sul Marxismo
Il pensiero di Gramsci rappresenta una rielaborazione del Mar­
xismo, in relazione alle problematiche socio-politiche e culturali
della storia italiana. '
LE FILOSOFIE MARXISTE 209

In difesa del Marxismo, Gramsci prende posizione sia riguardo


al Positivismo, sia nei confronti dell'Idealismo crociano, allora im­
perante nella cultura italiana. Contro il Positivismo Gramsci sostie­
ne l'importanza del principio della dialettica nell'ambito di una conce­
zione materialistica della storia, in cui l'uomo agisce nella realtà so­
ciale con il lavoro e la cultura. Per quanto concerne l'Idealismo,
questo, pur avendo lottato contro la trascendenza, non è riuscito a
liberarsi, a causa del suo fondamento spirituale, dal peso della me­
tafisica; inoltre, Gramsd critica l'Idealismo per aver diviso l'etica, la
politica, la cultura dalla loro base strutturale economico-sociale. Per
Gramsci occorre definire un "nuovo concetto di immanenza" in un
senso storicistico, libero, a differenza dell'Idealismo, da ogni im­
paccio speculativo: ed è in questo senso che devono essere intese
le espressioni "umanesimo assoluto della storia" o "Storicismo asso­
luto" con cui si indica la concezione gramsciana dell'agire politico.
Il Marxismo non deve essere inteso in senso dottrinario, ma come
azione e consapevolezza rivoluzionaria, come dimostra l'esperien­
za russa della rivoluzione d'Ottobre, la quale è una rivoluzione
contro-il Capitale di Marx, nel senso che la rivoluzione russa si veri­
ficata contro le previsioni del Capitale, in cui Marx affermava che la
rivoluzione sarebbe stata possibile solo in un paese altamente indu­
strializzato come la Germania: "i fatti hanno superato le ideologie",
come dice Gramsci.
Gramsci interpreta quindi il Marxismo come filosofia della pras­
si, concepita come azione rivoluzionaria per trasformare la re­
altà. Questa concezione conduce Gramsci a riflettere sulle dinami­
che legate alla conquista rivoluzionaria del potere, per la quale oc­
corre non solo il dominio e la forza dell'apparato dello Stato, ma
anche la capacità di dirigere idealmente e culturalmente le classi
alleate e subalterne. Questa capacità di direzione politica, etica, cul­
turale, intellettuale delle masse di una nazione, che Gramsci defini­
sce egemonia, è esercitata attraverso le istituzioni della società ci­
vile (partiti, scuola, Chiesa, sindacati, mezzi di comunicazione). L'ege­
monia della società civile non è solo uno strumento di esercizio del
potere, ma anche il primo obiettivo di una classe rivoluzionaria, che
deve sforzarsi di essere classe dirigente della società civile prima
210 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

ancora di divenire classe dominante dello Stato. Ciò è possibile


dal momento che la classe politicamente dominante può aver perdu­
to la sua egemonia, per l'incapacità di risolvere i problemi della so­
cietà e di esercitare la propria direzione sul piano culturale. Per que­
sto, nella visione gramsciana, sono determinanti sia il "blocco stori­
co" (un complesso di alleanze sociali cementate da ideologia e cultu­
ra comuni) di forze sociali differenti, come gli intellettuali e gli ope­
rai, sia il ruolo svolto dall'intellettuale, inteso nel senso più ampio
del termine come dirigente e funzionario di partito, "persuiJ.SOre" e
"organizzatore". Tra l'intellettuale e le masse si crea così un rappor­
to di natura pedagogica. Ogni classe produce "intellettuali organi­
ci", ossia funzionali alle proprie esigenze e alla propria mentalità:
gli intellettuali comunisti, impegnati a diffondere il messaggio rivolu­
zionario, sono gli intellettuali organici alla classe operaia (come i sa­
cerdoti sono organici al mondo contadino cattolico). Il partito co­
munista stesso può essere definito come un intellettuale organico,
perché, rappresentando tutti gli interessi e le aspirazioni dei lavorato­
ri, è la guida ideale, politica e morale della classe lavoratrice. Per
questo Gramsci definisce il partito comunista. (concepito, come
Lenin, quaie avanguardia rivoluzionaria organizzata) come il "mo­
derno Principe", diverso da quello di cui parla Machiavelli per non
essere un singolo individuo, ma un'istituzione rappresentativa della
volontà collettiva della classe rivoluzionaria. Nello sviluppo storico,
quindi, secondo Gramsci, è la sovrastruttura, e non la struttura
come sosteneva Marx, a essere fondamentale.
• L'interpretazione della storia italiana
Adattando la concezione comunista alla situazione italiana, in cui
non può verificarsiuna rivoluzione come quella sovietica perla presen­
za dei cattolici, Gramsci reputa necessario conquistare lo Stato della
borghesia preliminarmente dall'interno della società civile attraver­
so un'egemonia intellettuale e morale in grado di ottenere il con­
senso delle masse subalterne circa una futura trasformazione della
società verso il comunismo. La via che può portare il partito comu­
nista al potere nei paesi occidentali è solo una "guerra di posizio­
ne", mediante cui logorare lo Stato nemico, penetrando nelle istitu­
zioni della società civile.
LE FILOSOFIE MARXISTE 211

I n particolare, s e vorrà divenire classe dirigente e dominante con­


tro la borghesia, il proletariato italiano del Nord dovrà allearsi con
le masse contadine meridionali, le cui condizioni sono peraltro lega­
te all'influenza che la Chiesa esercita su di esse e alla questione me­
ridionale. La classe operaia italiana dovrà porre la questione me­
ridionale come una "question_e nazionale", dato che. in Italia il po­
tere politico è esercitato in base a un blocco tra la borghesia centro�
settentrionale e l'aristocrazia terriera meridionale. Tale blocco .è il
risultato del particolare processo di unificazione italiana che, diretto
dai moderati, non ha visto il partito mazziniano democratico farsi
"giacobino", ossia rivoluzionario, il che gli avrebbe permesso di porre
la questione agraria alle masse contadine, analogamente· a quanto
. accaduto con la Rivoluzione francese. Perciò Gramsci considera il
Risorgimento come una "rivoluzione fallita", in quanto il proc
cesso di unificazione nazionale non si è trasformato in una rivolu­
zione contadina che avrebbe allargato le basi dello Stato. Inoltre, gli
intellettuali, dal Rinascimento in poi, sono stati solo espressione delle
classi dominanti. La debolezza delle fondamenta dello Stato libera­
le uscito dal Risorgimento ha finito col determinarne il crollo a favo­
re del fascismo, definito come "l'ultima incarnazione politica della
piccola borghesia serva del capitalismo e della proprietà terriera"
contro l'avanzata della classe operàia.

Il Marxismo italiano dopo gramsci


Rodolfo Mondolfo, nato a Senigallia nel 1877, fu docente di Sto­
ria della filosofia a Padova, a Torino e a Bologna. Aderì al Marxismo,
concepito come una forma di umanismo, che difese sia contro le cri­
tiche l'Idealismo crociano e gentiliano sia contro l'interpretazione
leninista. Curatore della Filosofia deigreci di Zeller e autore di varie
opere, tra cui L 'infinito nel pensiero dei Greci 0934), nel 1938, a
causa delle leggi razziali, fu privato, per le sue origini ebraiche, del­
la cattedra. Emigrò in Argentina, dove è morto nel 1976. Per Mondol­
fo, convinto dell'unità tra. l'uomo e la natura nella cultura, il Marxi­
smo è.- come per Gramsci - filosofia della prassi, agire dell'uo­
. mo in relazione alla natura. Anche nella cultura greca è ravvisabile
la sintesi tra Spirito e Natura, intesa hegelianamente come spirito
212 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

oggettivo, ossia come società e Stato. Galvano Della Volpe, nato a


Imola nel 1895 e laureatosi con Mondolfo, si orientò dapprima ver­
so il Neoidealismo. Docente all'Università di Messina, aderì al Mar­
xismo durante la Resistenza. È morto nel 1968. In Logica come scien­
za positiva (1950), Della Volpe interpreta la dialettica di Marx, il
"Galileo delle scienze morali" come metodo scientifico sperimen­
tale. Come Aristotele ha criticato l'Idealismo platonico, così Marx ha
criticato l'Idealismo hegeliano, valorizzando l'aspetto materiale e
concreto della realtà. Per quanto riguarda la teoria estetica, Della
Volpe, rifiutando la teoria crociana dell'arte come intuizione pura,
insiste sul contesto materiale che sta alla base dell'espressione ar­
tistica. Antonio Banfi, nato nel 1886 a Vimercate, allievo dello spiri­
tualista Martinetti. Aderì al Marxismo durante la Resistenza. Tra le sue
opere: La filosofia e la vita spirituale (1922), Vita di Galilei (1930),
L 'uomo copernicano(1950), Scuola e società(1958), La ricerca della
realtà (l959), Saggisu!Marxismo (l960). È morto nel 1957. Nel Mar­
xismò Banfi sottolinea la volontà di trasformare la realtà sociale.

LA SCUOLA DI FRANCOFORTE

La Scuola di Francoforte, di cui fecero parte filosofi, sociologi,


economisti, psicologi, nacque presso l'Istituto di ricerca sociale, fon­
dato nel 1924 a Francoforte sul Meno. Con l'avvento del nazismo,
gli esponenti della Scuola furono costretti ad emigrare all'estero,
prima in Francia e poi a New York. Dopo la fine della seconda guer­
ra mondiale, alcuni di loro, come Marcuse e Fromm, scelsero di ri­
manere in America, mentre altri, come Adorno e Horkheimer, de­
cisero di tornare in Germania, dove ricostituirono l'Istituto, la cui
figura più significativa divenne ]Urgén Habermas.
La Scuola di Francoforte ha inteso sviluppare uno studio globa­
le della società per chiarire i meccanismi profondi della realtà so­
ciale, mediante lo studio delle relazioni esistenti fra le strutture eco­
nomico-sociali e le sovrastrutture politico-culturali. Per questo, la
filosofia è definita come teoria critica della società, ossia critica
delle contraddizioni nascoste della realtà sociale esistente, in nome
di un mutamento radicale a favore di una futura umanità, libera da
LE FILOSOFIE MARXISTE 213

ogni forma di alienazione (in questo senso si parla di "utopia" ri­


voluzionaria). Tre gli autori a cui la Scuola fa riferimento: Hegel,
Marx e Freud. Dai primi due viene ripresa la concezione dialettica
· e totale della Storia, mentre da Freud sono desunti i metodi psico­
analitici per l'analisi della personalità umana nel suo rapporto con
la moderna società di massa. Tre i quadri storici di sfondo: l'ascesa
del fascismo e del nazismo, come sollecitazione alla riflessione sul
tema dell'autorità nella moderna società di massa; l'esperienza del
comunismo sovietico, giudicata negativamente come "rivoluzione
fallita" ed espressione di una società alienante; il dominio della scien­
za e della tecnica nella società di massa, capitalista e consumista.

Max Horkeheimer
• La vita e le opere
Con Adorno, MAx HORKHEIMER è stato il massimo rappresentante
della Scuola di Francoforte. Nato vicino a Stoccarda nel 1895, nel
1930 Horkheimer divenne direttore dell'Istituto di Francoforte. Nel
1934 fu costretto dai nazisti, per le sue origini ebraiche, all'esilio, a
New York, dove fondò nuovamente l'Istituto, con Adorno e Marcuse.
In questi anni pubblicò numerosi studi, raccolti poi in Teoria criti­
ca (1960). Nel 1947 scrisse Eclisse della ragione e, con Adorno, Dia­
lettica dell'Illuminismo. Tornato nel 1950 a Francoforte, Horkheimer
vi riaprì l'Istituto, la cui direzione condivise con Adorno. Morì nel
1973.
• La teoria critica della società
La teoria critica della società indaga il processo storico, con
riferimento all'alienazione umana. Horkheimer si oppone alla so­
ciologia positivista, falsamente oggettiva, facendo invece duplice
riferimento alla Psicoanalisi e al Marxismo, nella spiegazione del fe­
nomeno dell'alienazione mediante i meccanismi psicologici della
repressione e dell'interiorizzazione. La teoria critica si differenzia
anche dalla sociologia weberiana, perché non intende limitarsi a de­
scrivere, separatamente dalle altre scienze, i comportamenti sociali,
che devono invece essere inseriti nella realtà storica considerata nel­
la sua totalità di relazioni; al contrario, la sociologia deve essere
valutazione, ossia denuncia critica della realtà esistente, secondo
214 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

l'indirizzo della dialettica marxista. La scienza, secondo Horkheimer,


è un prodotto della società in cui si sviluppa e ne riflette pertanto
-
le contraddizioni: la società capitalista, che pure potrebbe elimina­
re la miseria grazie allo sviluppo scientifico e tecnologico, di fatto
impedisce alla quasi totalità degli uomini di raggiungere la felicità,
svelando così la propria intima irrazionalità. La scienza e la tecnica
moderne, così come si sono configurate a partire da Francesco Bacone
(1561-1626), sono state gli strumenti più potenti di cui la società ca­
pitalista si è servita ·per soggiogare e disumanizzare l'umanità: "Il
sapere, che è potere [è una celebre affermazione di Bacone] non
conosce limiti, né all'asservimento delle creature, né nella sua doci­
le acquiescenza ai signori del mondo".
· • Ragione oggettiva, ragione soggettiva,
razionalità dialettica
La critica alla scienza .rimanda all'analisi della razionalità che, in
Eclisse della Ragione (1947), Horkheimer distingue in ragione og­
gettiva e ragione soggettiva. La ragione oggettiva, propria dei gran­
di sistemi filosofici, da Platone a Hegel, indiviqua un ordine gerar­
chico ed oggettivo dei fini; la ragione soggettiva (o "strumenta­
le"), non si pone il problema di valutare i fini dell'agire umano, che
vengono assunti implicitamente e acriticamente, ma si preoccupa
solamente dei mezzi più idonei per conseguire tali fini. Della ra­
gione soggettiva è espressione la razionalità della società industria­
le, delle filosofie che si limitano a giustificare razionalmente l'esi­
stente, della scienza che, per dominare la natura, introduce la divi­

dominio dell'uomo sull'uomo. L'alternativa proposta da Horkheimer


sione del lavoro che, a sua volta, produce l'àlienazione umana e il

è la razionalità dialettica che interpreta la realtà sociale, critican­


done l'irrazionalità, come una totalità in divenire e pròpone una
maggiore razionalità per il futuro.
• L'ultimo Horkheimer
Negli ultimi anni Horkheimer modifica il suo pensiero. In La socie­
tà di transizione, pubblicato nel 1972, preso atto che una raziona­
lità assoluta è storicamente irrealizzabile, prende le distanze dal Marxi­
smo: Marx si è illuso circa la via rivoluzionaria e sul cammino del-
LE FILOSOFIE MARXISTE 215

l'umanità verso l'uguaglianza e la giustizia. Horkhèimer afferma in


La nostalgia del totalmente Altro (1970) che la critica dell'esistente
va letta come una nostalgia nei confronti di un ordine che nella sto­
ria non si è mai realizzato. Tale posizione, secondo alcuni interpre­
ti, è da intendersi come un'apertura in senso teologico, verso un Dio
concepito c ome tensione verso un mondo trascendente in cui "l'in­
giustiZia non possa essere considerata come l'ultima parola".

Theodor Wiesegrund Adorno


• La vita e le opere
Theodor Wiesegrund Adorno, con Horkheimer il massimo
esponente della teoria critica della società, è nato a Francoforte
nel 1903 da padrè ebreo e da madre italiana, di cui assunse il co­
gnome. Decisivi per la sua formazione furono gli interessi per la mu­
sica dodecafonica e l'amicizia con Walter Benjamin e Horkheimer.
Divenuto libero docente, dopo l'ascesa del nazismo, nel 1933, fu co­
stretto a recarsi negli Stati Uniti, dove aiutò Thomas Mann nella ste­
sura delle parti musicologiche del romanzo Doctor Faustus (1947)
e dove scrisse con Horkheimer la Dialettica dell'Illuminismo
(1947). Tornato in Germania dopo la seconda guerra mondiale, con­
divise con Horkheimer la direzione dell'Istituto di Francoforte e
scrisse numerose opere tra cui Minima moralia. Riflessioni sulla
vita offesa (1951), una raccolta di aforismi sulle contraddizioni del­
l'individuo nella società borghese. Morì nel 1969.

• La Dialettica dell'Illuminismo
Nella Dialettica dell'Illuminismo (1947) Adorno e Horkheimer
identificano la storia della civiltà umana con la sto�ia dell 'filumini­
smo (AujklaruniJ, concepito non solo come movimento culturale
settecentesco ma, più in generale, come l'universale aspirazione alla
libe.rtà e alla razionalità umana. Nato come sforzo per rendere gli
uomini padroni della loro vita, attraverso la lotta contro il mito, le
credenze, la superstizione, l'Illuminismo, tuttavia, si è rovesciato nel
suo opposto, nell'irrazionalismo e nel totalitarismo: è la dialettica
dell'filuminismo, la cui causa determinante è una ragione astrat­
ta, intesa come strumento di dominio sugli uomini e sulla natura.
216 FILOSOFIA CONfEMPORANEA

Per liberarli dalle loro paure, la ragione illuminista si è proposta


di rendere gli uomini padroni della natura, mediante la scienza e la
tecnica, che hanno raggiunto il loro trionfo nella società industria­
le; si è così introdotta la divisione sociale del lavoro che, a sua volta,
ha prodotto il dominio dell'uomo sull'uomo, con lo sfruttamento e
l'alienazione dei lavoratori, ridotti a cose.
Mirando allo sfruttamento illimitato, l'Illuminismo svela così una
vocazione autoritaria. Simbolo dello smarrimento, da parte della ci­
viltà occidentale, della libertà e della felicità è l'incontro di Ulisse
con le sirene, narrato da Omero nell' Odissea, che Adorno e
Horkheimer considerano uno dei primi documenti rappresentativi
della civiltà borghese occidentale: Ulisse, simbolo della borghesia,
si oppone al richiamo della felicità, chiudendosi nel suo alienante
ruolo sociale, che lo separa dai suoi compagni (che simboleggiano
i lavoratori), da lui costretti a trascurare ciò che potrebbe distoglier­
li dal lavoro, ma, anche, renderli felici.
Manifestazioni del destino autodistruttivo dell'Illuminismo sono
il nazismo, degradazione del dominio strumentalizzante dell'uo­
mo sull'uomo, e la moderna "industria culturale" che sfrutta la
cultura come merce di consumo, strumento di profitto, e, median­
te la pubblicità e i mezzi di comunicazione, come mezzo per con­
dizionare le masse, per distruggerne il senso critico, per indurre al
conformismo passivo le coscienze, per organizzare il tempo libero
ai fini della produzione. Per questo, anche in società come quella
americana, apparentemente egualitaria, si annidano tendenze co­
me quelle analizzate in Personalità autoritaria (1950): l'Illumini­
smo genera sì l'uguaglianza, n_e l senso però dell'uniformità dei sin­
goli e della repressione della soggettività.

• La dialettica negativa
Il tema della dialettica è trattato da Adorno in Minima moralia
(1951), Tre studi su Hege/ (1963), Dialettica negativa (l966). Ador­
no riprende le concezioni della dialettica hegeliana, di cui conside­
ra centrale il momento della contraddizione, e di quella marxia­
na, intesa come critica della realtà esistente. Respingendo tuttavia
l'atteggiamento giustificazionista di Hegel, Adorno rifiuta l'identità
LE FILOSOFIE MARXISTE 217

hegeliana tra reale e razionale, considerando la realtà come qual­


cosa di individuale, irrazionale e inconciliabile. Allo stesso modo,
del pensiero di Marx Adorno apprezza la dialettica quale strumen­
to di critica, rifiutando, come un'illusione, la prospettiva marxista di
una società senza classi. Questa non potrà concretizzarsi, né nelle
società capitaliste occidentali, che dispongono di risorse tali (indu­
stria culturale, organizzazione dell'economia, controllo dell'opinio­
ne pubblica) da impedirlo, né nella società sovietica, la quale, nono­
stante i suoi proclami, rappresenta la manifestazione della compiu­
ta alienazione umana. Riguardo le teorie del Marxismo, non ci può
essere certezza, ma, al più, solo speranza. Adorno interpreta la dia­
lettica negativa come la dialettica in cui l'opposizione tra tesi e
antitesi non si risolve mai in una sintesi, ma rimane solamente nega­
zione: a differenza di Hegel e di Marx, per Adorno, non si ha mai il
superamento della contraddizione, la quale è la legge necessaria
dell'intera realtà.
Su tali presupposti, Adorno articolò il suo confronto con Karl Popper
- ripreso poi da Hans Albert (n. 1921) e da]lirgen Habermas, allie­
vi, il primo, di Adorno, il secondo, di Popper - al Congresso di Tu­
binga nel 1961, sulla "Logica delle scienze sociali". Secondo
Popper l'unità del metodo scientifico non può essere messa in discus­
sione, qualunque sia l'ambito della ricerca, naturale o sociale; secon­
do Adorno, invece, il metodo delle scienze sociali non è omoge­
neo a quello delle scienze naturali.

• L'estetica
Nei suoi scritti di estetica e di musièa, come Teoria estetica (edi­
ta postuma nel 1970), Adorno sostiene che l'arte contemporanea
(non quella mercificata dall'industria culturale) può svolgere una
duplice funzione, per le sue forme che sembrano assurde rispetto
·
alla razionalità tecnologica: come denuncia della negatività e della
disarmonia del mondo, mediante l'abbandono delle concezioni
classiciste del bello, come testimonia, con la dissonanza, la musica
dodecafonica di Arnold Schonberg (1874-1951); come espressio­
ne dell'esigenza di un mondo a misura d'uomo e quindi come mes­
saggio di speranza di una futura liberazione.
218 FILOSOFIA CONfEMPORANEA

Walter Benjamin
• La vita
Nato a Berlino nel 1892, dopo gli studi di filosofia e di estetica,
WALTER BEl'{JAMIN nel 1933, all'avvento del nazismo, essendo di ori­
gini ebraiche, si recò in esilio a Parigi, dove collaborò con l'Istituto
di scienze sociali, trasferitosi in America. Mentre i tedeschi invade­
vano la Francia, si tolse la vita nel 1940, per non cadere nelle mani
della Gestapo.
• La teoria dell'interpretazione
Vicina alla Scuola di Francoforte, ma anche ispirata dalla tradi­
zione spirituale del mondo ebraico, la produzione di Benjamin spa­
zia tra filosofia, critica letteraria, sociologia dell'arte. Elaborando il
tema biblico della torre di Babele come interpretazione del proces­
so di modernizzazione, Benjamin sottolinea che, mentre la lingua
che Dio aveva dato al genere umano esprimeva perfettamente l'es­
senza delle cose, gli uomini, indicandole nelle loro lingue, hanno
perduto la capacità di cogliere la realtà originaria. L'interpretazione
critica cerca di rivelare nuovamente tale realtà prima, pur in modo
inadeguato e solo per successive approssimazioni. Questo metodo
di "conoscenza per composizione" è applicato da Benjamin in Il
dramma barocco tedesco (1928), che è uno studio dell'allegoria (il
procedimento retorico con cui un testo esprime un senso nascosto,
diverso,dal significato letterale) nella civiltà del Barocco del Seicen­
to, ma anche nelle avanguardie artistiche del primo Novecento, in
particolare l'Espressionismo. Il Barocco e l'arte moderna sostitui­
scono la "allegoria" al "simbolo", la coscienza di non poter espri­
mere il significato della realtà alla pretesa di dirlo. Il linguaggio al­
legorico è il tentativo, destinato a fallire, di esprimere la parola sa­
cra, data l'irraggiungibilità di questa, e la consapevolezza della man­
canza di un linguaggio adeguato a rivelare il senso profondo delle
cose. Benjamin sostiene che il giudizio umano può conoscere solo
una realtà esteriore: l'unità, la totalità e la verità dell'oggetto resta­
no inaccessibili all'intelletto e possono essere colte, in modo enig­
matico, solo nell'opera d'arte.
LE FILOSOFIE MARXISTE 219

• L'opera d'arte
Nel ·saggio L 'opera d'arte nell'epoca della sua riproducibilità tec­
nica 0936); Benjamin, che a partire dal 1926 si era avvicinato cri­
ticamente al Marxismo, si pone il problema dell'arte nella società di
massa. L'opera d'arte possiede una "aura" magica, di inavvicinabi­
le presenza e di misteriosa lontananza al tempo stesso. Riprodotta
tecnicamente (ad esempio, nel cinema), l'opera d'arte perde la sua
unicità, la sua irripetibilità, la sua magicità, e, esposta ed esibita,
diviene accessibile a tutti, ridotta ad oggetto di consumo: Benjamin
spera comunque che l'arte possa mantenere il proprio valore, sia
pure in forme nuove, dettate dal rapporto con le masse: ad esem­
pio, la. riproduzione dell'opera artistica abolisce il carattere elitario
dell'arte e apre nuove prospettive di emancipazione.
• La filosofia della storia
Mediando tra materialismo marxista e mistica ebraica, nelle Tesi
di filosofia della storia (1940), Benjamin, polemizzando con l'ot­
timismo positivista e storicista, sostiene che la razionalità della sto­
ria è solo una giustificazione della realtà presente, in cui la borghe­
sia ha distrutto la libertà dell'uomo, ridotto ad una merce; la reden­
zione umana potrà avverarsi solo mediante un'attesa messianica di
una rottura radicale con il passato, espressa dal dipinto Angelus Novus
di Paul Klee (1879-1940).

Herbert Marcuse
Herbert Marcuse, di origini ebraiche, è nato nel 1898 a Berli­
no. Nel 1933, entrato nell'Istituto per la ricerca sociale di Francofor­
te, dovette abbandonare la Germania a causa del nazismo. Emigra­
to negli Stati Uniti, ha contribuito, con Adorno e Horkheimer, alla
fondazione dell'Institutefor Social Research. Del 1955 è Eros e ci­
viltà e del 1964 L 'uomo ad una dimensione. Le contestazioni stu­
dentesche del Sessantotto, in America prima, in Europa poi, hanno
visto in Marcuse uno dei loro ispiratori. In questo quadro si collo­
cano le ultime opere, quali La fine dell'utopia (1967), Saggio sulla
liberazione (1969). Marcuse è morto nel 1979.
In una prima fase, Marcuse ritiene possibile una mediazione tra
l'heideggeriana analitica esistenziale dell'uomo e la concezione mar-
220 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

xista della società e dell'economia. Successivamente, in Ragione e


Rivoluzione(l94l), Marcuse procede a un'armonizzazione tra Hegel
e Marx, interpretando la dialettica hegeliana come critica alla socie­
tà borghese: la concezione hegeliana della razionalità del reale può
trovare attuazione solo mediante la rivoluzione.
In Eros e civiltà (1955) Marcuse opera una sintesi tra Marx e
Freud, sviluppando di quest'ultimo la tesi secondo cui la civiltà è
fondata sulla repressione degli istinti dell'uomo, che, lasciati liberi,
sarebbero incompatibili con qualunque forma di associazione. La
rinuncia a soddisfare integralmente gli impulsi, dando luogo alla
civiltà, opera nel senso di limitare il piacere e di sostituire la fatica
al lavoro. A differenza di Freud, tuttavia, Marcuse non ritiene che
questo sia un dato naturale, costitutivo ed ineliminabile della civil­
tà umana: secondo Marcuse, infatti, Freud non ha distinto tra re­
pressione fondamentale, un controllo minimo degli impulsi, ne­
cessario per condurre una vita in comune, ed una repressione ad­
dizionale, introdotta da quel particolare tipo di civiltà che è la socie­
tà capitalista, la quale, sulla base del principio di prestazione, ca­
nalizza tutte le energie a fini produttivi. Pertanto, la stessa aliena­
zione progressiva aumertterà il potenziale di liberta: alla socie­
tà repressiva se ne sostituirà una non repressiva, fondata sul prin­
cipio del piacere, sull'armonia tra natura e civiltà, sull'immagina­
zione e la fantasia, su un'esistenza vissuta come gioco, e nella qua­
le l'uomo si dedicherà a soddisfare i propri impulsi, erotici o esteti­
ci. In Marxismo sovietico (1958), Marcuse nega espressamente che
tale società possa mai essere identificata con quella sovietica che,
al contrario, è anche più repressiva della società capitalista occi­
dentale, perché, oltre a essere rivolta esclusivamente alla produ­
zione, reprime ogni dissenso individuale in nome della collettività.
A un esito pessimistico Marcuse perviene in L 'uomo a una di­
mensione (1964). La repressione operata dalla società rientra in una
logica di dominio e di sfruttamento da parte delle classi egemoni.
L'uomo a una dimensione vive in una società conformistica, priva
di razionalità critica, dominata in modo totalitario dalla razionalità
tecnologica. La "società industriale avanzata'', mediante il consumi­
smo, ossia la creazione di falsi bisogni, infonde nei suoi apparte-
LE FILOSOFIE MARXISTE 221

nenti l'illusione della libertà, mentre, in realtà, annulla ogni possi­


bilità di spirito critico: si tratta di una "tolleranza repressiva", che con­
sente, apparentemente, ogni libertà, purché non metta in discus­
sione il sistema. Altrettanto falsa è la libertà sessuale delle società
avanzate: a prima vista, non ci sono più tabù, ma, in realtà, si ha la
mercificazione del sesso ("desublimazione repressiva"). A questa società
occorre opporre un Grande Rifiuto; a differenza di Marx, Marcuse
non crede che possano essere le classi operaie, ormai integrate nel
sistema, a edificare una nuova società. I nuovi soggetti rivoluziona­
ri sono i reietti, gli stranieri, gli immigrati, i perseguitati di ogni razza,
i disoccupati, gli emarginati. Negli studenti del Sessantotto (di cui
uno degli slogan fu "l'immaginazione al potere") Marcuse vide un
nuovo soggetto rivoluzionario e proclamò la "fine dell'utopia", ossia
il passaggio alla realizzazione pratica di una società non repressiva.

Erich Fromm
Erich Fromm, nato nel 1900 a Francoforte, collaborò con l'Istitu­
to per la ricerche sociali. All'avvento del nazismo, emigrò negli Sta­
ti Uniti. Fromm è morto nel 1980. Tra le sue opere: Fuga dalla liber­
tà (l94l), L 'arte di amare (l956), Anatomia della distruttività uma­
na (1973), Avere o essere? (l976).
Fromm propone una sintesi di motivi marxisti e freudiani, di
cui riprende le istanze critiche e liberatorie. L'uomo viene origina­
riamente strappato all'unione con la natura; per· sfuggire all'isola­
mento, si sottomette a un'autorità (un Dio, un'istituzione, un uomo),
che lo sottrae al peso della responsabilità, oppure cerca di domi­
nare gli altri. Ma questi atteggiamenti, il primo di tipo masochistico,
il secondo sadico, sono forme patologiche di rapporto con gli altri,
nei confronti dei quali la relazione autentica è quella dell'amore
che permette all'uomo di conservare la sua libertà pur rimanendo
unito ai suoi simili. Per attuare la relazione d'amore l'uomo deve
essere autenticamente libero; ma tale libertà può essere un peso
insopportabile per l'uomo, che cade così nel conformismo. Alla cri­
si della società contemporanea è dedicato Avere o essere? 0976),
in cui Fromm analizza le due modalità fondamentali dell'esistenza,
l'avere, la modalità del possesso, e l'essere. Secondo la prima, chi
222 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

non ha nulla, non è nulla. Invece, come ci ricordano Buddha e


Gesù, la modalità de!Fessere prevede libertà, autonomia, esercizio
della ragione critica: non è ricco chi ha, ma chi dà. ,

IL MARXISMO IN FRANCIA

llENRI LEFEBVRE (1901-1979), in Critica della vita quotidiana


(1962) e in La via quotidiana nel mondo moderno (1968), denun­
cia la quotidianità come forma di dominio delle masse da parte
della classe capitalistica dominante che spegne, con la pubblicità e i
mezzi di comunicazione, ogni senso critico dell'uomo.JEANHYPPOUTE
(1907-1968), riscontra nella Fenomenologia hegeliana la sintesi di
due possibili percorsi: uno di tipo umanistico, che considera l'uo­
mo come soggetto storico; l'altro ; di ordine teologico, che coglie il
momento del raggiungimento dell'Assoluto. Al.ExANDRE Ko]ÈVE
(1900-1968), in Introduzione alla filosofia di Hegel (1947), inter­

mo. RoGER GARAUDY (1913), in Prospettive dell'uomo (1959) inter­


preta Hegel in senso umanistico, identificando lo Spirito con l'uo­

preta Marx in chiave fichtiana, per cui l'uomo è libero di farsi se­
condo la sua volontà. Un Marxismo "antiumanistico" è invece quel­
lo di Loills ALnrussER (1918-1990), secondo cui l'autentico pensie­
ro marxista è contenuto ne Il Capitale, descrizione scientifica· della
realtà socio-economica.
CAPITOLO XVIII

Le filosofie di ispirazione religiosa

LA NEOSCOLASTICA
Alla fine dell'Ottocento, nell'ambito del pensiero cattolico, si è
sviluppata la Neoscolastica, che riprende la filosofia tomista, pro­
ponendosi di reagire contro la crescente laicizzazione del mondo
attuata dalla scienza e dalla filosofia ottocentesche e di promuove�
re una rinnovata attenzione nei confronti della scienza, nell'ottica di
una conciliazione di questa con la religione, analoga a quella ope-
. rata da Tommaso d'Aquino, secondo il magistero dell'enciclicaAeterni
Patris(l879) di papa Leone XIII (1878-1903). La Neoscolastica, il cui
centro più significativo fu a Lovanio, in Belgio, si è diffusà in Francia,
in Germania, in Italia, con Gustavo Bontadini (1903-1990), che so­
stiene la necessità di un recupero della metafisica classica, fondata
sulla superiorità dell'essere rispetto alla conoscenza. L'influenza della
Neoscolastica è stata notevole anche nel corso del Novecento, fino
al Concilio Vaticano II (1962-1965), che ha riconosciuto l'esistenza
di una pluralità di indirizzi di riflessioni, con i quali la Chiesa deve
confrontarsi, pur nel riconoscimento di una preferenza per la filo­
sofia tomista, secondo quanto affermato nell'enciclica Centesimus
annus (1979) di papa Giovanni Paolo II.
La personalità più importante della Neoscolastica di Lovanio fu il
cardinale Désiré Mercier (1851-1926). In Criteriologia generale o
trattato generale della certezza (1899), Mercier sostiene la necessità
di un confronto critico tra la teoria della conoscenza della filosofia
moderna e la filosofia tomista, alla ricerca di un criterio oggettivo e
universale di verità ("criteriologia"). Altro significativo esponente della
Neoscolastica di Lovanio è]oseph Maréchal (1878-1944) che, in Il
punto di partenza della metafisica (1923-1947), interpreta la meta­
fisica sulla base del criticismo kantiano, visto alla luce dell'afferma­
zione di uno "Spirito umano", realtà prima che anticipa ogni com­
prensione dell'essere e della conoscenza degli enti.
224 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

La Neoscolastica di Maritain
Gli esponenti più noti della Neoscolastica francese sono Jacques
Maritain e lo studioso del Medioevo Etienne Gilson (1884-1978).
Jacques Maritain, nato a Parigi nel 1882, studiò filosofia alla Sorbona
e al Collége de France. Esule negli Stati Uniti, durante il nazismo, dal
1945 al 1948 fu ambasciatore in Vaticano. È morto nel 1973. Tra le
sue opere Distinguereper unire o i gradi del sapere(l932), Scienza
esapienza (1935), Umanesimo integrale(l936), Cristian"esimo e demo­
crazia Cl 943), L 'uomo e lo Stato Cl 951), La filosofia morale (1960).
Dopo aver inizialmente aderito alla filosofia di Bergson, Maritain si
dedica a una riformulazione moderna del tomismo. Maritain distin­
gue tra sapere speculativo e sapere pratico. Il sapere specula­
tivo è costituito da scienza e filosofia, le quali non si escludono,
ma si integrano: la scienza è descrizione al contempo formale e empi­
rica della realtà; la filosofia è comprensione dell'essere della realtà.
Richiamandosi a Tommaso, Maritain descrive l'essere in termini di
essenza ed esistenza: Dio è identità di essere e di essenza, causa di
se stesso e di tutti gli esseri contingenti. La conoscenza dell'essere è
possibile mediante un'intuizione, a cui si accompagnano la rifles­
sione razionale e la grazia divina. Il sapere pratico è la morale,
che indaga l'agire umano avente come fine il bene ed è distinta dalla
tecnica che ha per oggetto il fare, ossia il produrre beni. In Umanesimo
integrale(l 936) e in L 'uomo e lo Stato Cl 951), Maritain rifiuta il comu­
nismo e il liberalismo, fondati su una visione riduzionista dell'uo­
mo. L'obiettivo centrale della comunità politica deve essere la com­
pleta realizzazione della persona umana. Perciò, l'unica fonte
di sovranità politica è Dio, nel senso che il compito della politica è
la realizzazione dei valori morali.

IL PERSONALISMO DI MOUNIER

Nell'ambito della riflessione cattolica è il Personalismo, nato in


Francia nei primi del Novecento e fondato sul concetto di "persona"
umana, termine introdotto da Charles Renouvier che concepisce la
persona come "relazione". Il maggior rappresentante del Personali-
LE FILOSOFIE DI ISPIRAZIONE RELIGIOSA 225

smo è Emanuel Mounier, nato a Grenoble nel 1905. Dopo gli studi
alla Sorbona, entrato in contatto con Marce! e Maritain, nel 1932
fondò Esprit, la rivista del movimento personalista e nel 1935 pub­
blicò il "manifesto" del Personalismo, Rivoluzionepersonalista e comu­
nitaria. Durante la seconda guerra mondiale, fu incarcerato dai tede­
schi. È morto nel 1950. Mounier concepisce il Personalismo come
una risposta cristiana, intermedia tra lesasperato individualismo libe­
rale e lo spersonalizzante collettivismo comunista, alla crisi nove­
centesca dei valori. La "rivolUzione personalista e comunitaria"
di Mounier si fonda sulla volontà di sviluppare integralmente la per­
sona umana, che non è riducibile alla sola dimensieme della coscien­
za: la persona è dimensione spirituale aperta alla libertà, nella rela­
zione con gli altri, e alla trascendenza, verso Dio. Lo spirito è inter­
pretato non solo come Assoluto, quanto e soprattutto come esistenza
individuale. Per questo la persona si realizza compiutamente nella
comunità, che è una "persona collettiva", fondata sull'amore.

TEOLOGIA E SCIENZA: TEILHARD DE CHARDIN

Il gesuita Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) cerca di con­


ciliare la teologia con le moderne scoperte scienti.fiche. L'uni­
verso è costituito da una "ilosfera", comprendente la materia inor­
ganica, da cui si sono sviluppate la "biosfera", formata dalla materia
organica, e la "noosfera" , il dominio dello spirito umano. Questo
processo evolutivo procede fino a quando la Terra sarà coperta da
"un'unica membrana organizzata" e si avrà la "planetarizzazione
umana". Il termine finale di questo processo, che ha preso avvio dal
punto alpha della materia inorganica, è il punto Omega, il Dio­
uomo, il Cristo, che nella "Cristosfera" comprenderà l'intera umanità

LA " NUOVA TEOLOGIA"

Nel mondo protestante, nel Novecento, si è sviluppata la cosid­


detta "Teologia della crisi", che, richiamandosi a Kierkegaard, sot­
tolinea l'abisso che separa l'uomo da Dio, inattingibile alla ragione
umana. Il suo maggiore rappresentante è Karl Barth (1886-1968),
226 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

deciso oppositore della "Chiesa del Reich", il quale, nel Commento


alla Lettera ai Romani di San Paolo (1922), afferma che la fede,
che è "essere; sapere e volere in Dio", è salto e rischio; all'uo­
mo, che non è in grado di cogliere Dio è dato solo di conoscere
quanto Cristo, che è Dio, gli ha rivelato. In tal senso, la teologia di
Barth è definita come "teologia della croce". Altro esponente della
teologia protestante è Rudolf Bultmann (1884-1976), che, anche
per l'influenza heideggeriana, elaborò un'analisi esistenziale della
fede. In Fede e comprensione (1933-1965), Bultmann sostiene che
il pensiero anticipatore della morte consente all'uomo di sottrarsi
all'inautenticità della vita, contrassegnata dal peccato, e di condur­
re una vita autentica, basata sulla fede. Paul Tillich (1886-1965)
afferma in Teologia sistematica (1951-1963), a differenza di Barth,
che tra l'uomo e Dio non v'è frattura, ma relazione reciproca, fon­
data sulla rivelazione di Dio. La fede trasforma così l'angoscia del­
l'uomo di fronte alla vita in "coraggio di esistere". Oppositore del
nazismo fu Dietrich Bonhòeffer (1906-1945), impiccato nel 1945.
Secondo Bonhoeffer, la fede non deve essete una via di fuga dal
mondo ma uno strumento per incontrarsi con questo. Dopo la "morte
di Dio", ossia il venir meno della falsa rappresentazione tradiziona­
le di Dio come una sorta di Tutore dell'uomo, questi è costretto a
farsi "adulto". Il Cristianesimo attiene a una dimensione come impe­
gno nel mondo e per il mondo: "Chi vive nel mondo con un piede
solo, anche in Paradiso vivrà con un piede solo". Correnti contem­
poranee del Protestantesimo sono: la Teologia della secolarizza­
zione dell'americano Harvey Cox (n. 1929), che, in La società seco­
lare (l965), mostra èhe le esigenze della modernità non sono incon­
ciliabili con il Cristianesimo; la Teologia della "morte di D.io", svi­
luppatasi in America negli anni Sessanta, che scaturisce dalla crisi
della tradizionale rappresentazione di Dio, per cui Dio risulta silen­
te, assente o, addirittura, inesistente.
Nell'ambito del pensiero cattolico, si è sviluppata un'ampia rifles­
sione su molteplici tematiche: il rinnovato .rapporto tra scienza e
fede, l'incontro con le altre religioni, i problemi etici posti dalle straor­
dinarie scoperte della biologia genetica; la famiglia, la sessualità, le
questioru sociali e politiche, il progresso, l'educazione. Tra i teolo-
LE FILOSOFIE DI ISPIRAZIONE RELIGIOSA 227

gi cattolici più rappresentativi sono Romano Guardini (1885� 1968),


Karl Rahner (1904-1984), sostenitore, a differenza di Guardini, di
una svolta antropologica in teologia, Hans Urs Von�althasar(1905-
1988), autore di Gloria. Un 'estetica teologica (196l-l970), in cui esa­
mina il concetto di "gloria" (Herrlicbkeit), lo splendore e la bellez­
zà in cui si manifestano la verità e la bontà divine, in quella "assen­
za di interesse" che è l'essenza del vero amore. Ba_lthas4r in Abbattere
i bastioni (1962) invita la Chiesa a uscire dalla propria fortezza e
aprirsi al mondo, senza per questo cedere alla tentazione di inse­
guire le mode. Una posizione a parte occupa il prelato cattolico Hans
Kiing (1928), che per alcurie sue tesi, è stato privato della licenza
per l'insegnamento della teologia. In Teologia in cammino (1987)
Kung auspica il dialogo ecumenico tra le diverse confessioni cri­
stiane e le diverse religioni. Per la Teologia della speranza il Cri­
stianesimo deve essere portatore di un messaggio di speranza per il
futuro; per questo, Dio è realtà dinamica proiettata verso il domani
dell'umanità. Negli anni Sessanta, sono nate altrecorrençi: la Teologia
della liberazione, che ha tra i suoi rappresentanti Leonardo Boff
(n. 1938), si presenta come unà denuncia delle condizioni di sfrut­
tamento delle masse latinoamericane; la nordamericana TeoJogia
nera, per la quale la "nerezza", simbolo di oppressione, emanciparsi
dall'oppressione bianca; la Teologia femminista, che persegue il
fine di restituire la Bibbia alle donne e le donne alla Bibbia.

EBRAISMO E FILOSOFIA

Nel Novecento si è sviluppata una filosofia di tJadizione ebrai­


ca, i cui principi sono la trascendenza divip.a e l'àgfre umano come
scoperta di Dio. L'austriaco Martin Buber (1878-1965), in Io e tu
0923), afferma che l'Io-Tu identifica la relazione profonda con gli
altri, in cui si forma la persona; l'Io-esso è iCrapporto con le cose
e il contatto superficiale con gli altri. Il dialogo tra l'Io e il Tu si mani­
festa nel modo più alto nel rapporto tra l'Io e Dio: Dio è il Tu con
cui l'Io parla, il Dio a cui si crede agendo a favore del prossimo.
L'esaltazione moderna del soggetto ha eclissato Dio, anche se non
ha spento la fiducia nel Suo ritorno. Il tedesco Franz Rosenzweig
228 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

(1886-1929), autore de La stella della redenzione (1921), cerca di


definire un nuovo pensiero, fondato sull'unione tra filosofia e teo­
logia. Le tre dimensioni dell'essere (Dio, mondo, uomo) debbo­
no essere colte nelle loro relazioni reciproche: tra Dio e il mondo
è la creazione; tra Dio e l'uomo è la rivelazione; tra l'uomo e il mondo
è la redenzione. Illituano EmmanuelLevinas (1905-1995), in Totalità
ed infinito Cl 961), Altrimenti che essere o al di là dell'essenza (1974),
seguendo Heidegger, ma rifiutando qualunque impostazione onto­
logica, critica la metafisica tradizionale per aver ricondotto il
molteplice a una Totalità che ha soffocato ogni forma di alterità e di
trascendenza, riducendo "l'Altro" allo "Stesso". Perciò, occorre aprir­
si, in una prospettiva etica, all'incontro con l'Altro, il prossimo. Il
modo con cui l'Altro si presenta è il "volto", che eccede e supera la
nostra soggettività ed è per questo ['assolutamente trascendente: "l'in­
finito è l'assolutamente altro". Il volto è fonte di un messaggio etico,
perché esso "çhiedee ordina". Infine, nell'esperienza del volto dell'Altro,
l'uomo incontra Dio.

LA FILOSOFIA DEL MITO E DELLA RELIGIONE

Un'opera fondamentale nello studio del mito è Il ramo d'oro. Uno


studio nella magia e nella religione(l890) dell'ingleseJames Frazer
(1854-1941), il quale procede a una classificazione del comporta­
mento magico, concepito come un'anticipazione, applicata erro­
neamente, dei procedimenti logici propri della scienza sperimenta­
le e distinto in "magia simpatetica" (per cui, agendo sulla parte, si
agisce sul tutto) e "magia "imitativa", basata sulla convinzione che
la ripetizione di un atto ne favorisca la realizzazione. L'opera più
celebre della filosofia della religione è Il sacro. Sull'irrazionale nel­
l'idea del divino e sul suo rapporto con il razionale (1917) del tede­
sco Rudolf Otto (1869-1937), che insiste sull'irrazionale come di­
mensione costitutiva del fenomeno religioso. Il "sacro" (dasHeilige)
è avvertito dalla fede umana sia come "totalmente altro'', irraggiun­
gibile e terribilmente potente (mysterium tremendum), sia come
meraviglioso e affascinante.
CAPITOLO XIX

Spi ritual ismo, Contingentismo,


Filosofia dell'azione. Bergson

LO SPIRITUALISMO IN FRANCIA

Lo Spiritualismo è una corrente filosofica che, nata in Francia tra


Ottocento e Novecento, in reazione al Positivismo, rivendica la irridu­
cibilità dello spirito umano al mondo della natura, richiamandosi a
una tradizione che va da Agostino a Pascal (1623-1662) a Maine De
Biran (1766-1824). I principi fondamentali dello Spiritualismo, il cui
termine fu coniato da Victor Cousin (1792-1867), sono: 1) l'auto­
nomia della filosofia dalla scienza; 2) la concezione dell'uomo come
interiorità, libertà, coscienza; 3) la rivalutazione dell'intuizione inte­
riore rispetto alla ragione positivista.
A Maine De Biran fa riferimento Felix Ravaisson (1813-1900),
autore del Saggio sulla Metafisica di Aristotele (1837-46), in cui af­
ferma che il merito della filosofia aristotelica è di aver sottolineato
la superiorità dello spirito, della coscienza, che tende verso un fine.
La realtà si sottopone allo spirito per mezzo dell'abitudine, che, in
L 'abitudine (1839), Ravaisson definisce come un'attività spirituale,
inizialmente libera e consapevole, ma che, per la sua ripetitività, fini­
sce col sembrare quasi priva di volontà. Nell'abitudine lo spirito si
fa natura, che è spirito depotenziato.
Uno dei rappresentanti più suggestivi dello .S piritualismo è Jules
Lequier (1814-1862), che visse un'esistenza tormentata, conclusasi
con un misterioso annègamento. Lequier non concluse le sue opere
e rton le pubblicò; alcuni frammenti postumi furono dati alle stam­
pe grazie a Renouvier, che gli fu amico. Le Opere complete sono state
pubblicate solo nel 1952. Il motivo principale della riflessione di
Lequier è il rapporto tra necessità, su cui si fonda la scienza, e
libertà, su cui si basa la vita della coscienza. Lequier rifiuta il deter­
minismo e sostiene che la libertà è condizione di ogni ricerca: "Il
fatto: io cerco implica il fatto: io sono libero". La libertà implica la
230 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

responsabilità delle proprie azioni di fronte a un'altra persona che


ha in sé le ragioni del proprio essere, ossia Dio che "è sempre Dio,
il vero Dio, che parla nella coscienza".
Il pensiero di Charles Renouvier (1815-1903) attraversa due fa­
si: una prima fase neocriticistica, in cui nei Saggi di critica genera­
le (1854-1864) assume il Kantismo in funzione antimetafisica, sosti­
tuendo al fenomeno la categoria della "relazione". Nella seconda
fase, che risente dell'influenza di Lequier, Renouvier identifica la re­
lazione con la persona, intesa come volontà, coscienza e libertà. In
Personalismo (1903), Renouvier postula l'esistenza di Dio.
A questi autori si richiama anche Jules Lachelier (1834-1918),
che afferma che l'ordine del reale è finalistico e che la realtà è libertà,
ossia spirito, tutto ciò porta a credere che a fondamento della realtà
vi sia Dio.
Di orientamento spiritualistico, ma in senso spiccatamente cattoli­
co, sono: René Le Senne (1882-1954), il quale, riprendendo temi
dell'Esistenzialismo religioso, afferma che la consapevolezza che l'uo­
mo ha dei limiti della sua esistenza, descritti nei termini di "ostaco­
lo" e "incrinatura", rimanda all'apertura nei confronti di un Assoluto
trascendente; Louis Lavelle (1883-1951), secondo il quale l'uomo,
purvivendo separatamente dall'Essere Assoluto, può, tramite la libertà
("dialettica della partecipazione"), ricongiungersi a questo.

IL CONTINGENTISMO DI BOUTROUX
L'elemento di maggior novità del pensiero spiritualistico di Emile
Boutioux, noto col nome di "Contingentismo", è una riflessione che
parte dalla critica alla scienza contemporanea, elemento questo che
sarà ampliamente sviluppato da Bergson. Nato nel 1845, Boutroux
studiò all'Ecole Normale a Parigi sotto la guida di Lachelier e in Germania
dove ebbe come maestro Zeller. La sua opera più celebre è la tesi di
dottorato, dal titolo La contingenza delle leggi di natura (1874).
Insegnò nelle Università di Montpellier, di Nancy e, a Parigi, all'Ecole
Normale e alla Sorbona, ove ebbe Bergson e Bionde! come allievi.
Tra le altre opere: L 'idea di legge naturale nella scienza e nellafilo­
sofia contemporanea (1895), Scienza e religione nellafilosofia con­
temporanea (1908). Morì nel 1921.
SPIRITUALISMO, CONTINGENTISMO, FILOSOFIA AZIONE. BERGSON 231

Le leggi di natura, che il Positivismo riteneva espressione di rela­


zioni necessarie, sono invece, secondo Boutroux, contingenti, nel
senso che sono, ma possono anche non essere. Se si verificano certe
condizioni, possono conseguirne determinati effetti, ma di questo
non v'è certezza assoluta: l'effetto non è proporzionato alla causa,
perché in esso c'è qualcosa di più, di nuovo, di- imprevedibile, di
contingente. L'indeterminazione del reale è presente a tutti i livelli,
ciascuno rispetto àl precedente: dalla materia organica, che è il più
semplice, alla materia organica. Rispetto alla materia organica è con­
tingente anche la coscienza, che non riasce dalla materia, ma è qual­
cosa di completamente nuovo.

HENRI BERGSON

La filosofia di Henri Bergson, ritenuto il filosofo francese più impor­


tante tra la fine dell'Ottocento e i primi del Novecento, è nota anche
col nome di Evoluzionismo spiritualistico; in essa confluiscono
.
i temi di una tradizione che va da Agostino a Pascal, i motivi del- ·
l'Evoluzionismo spenceriano interpretati alla luce dello Spiritualismo
· di Maine De Biran e di Ravaisson, lo Spiriritualismo francese otto­
centesco, a partire da Boutroux.

La vita e le opere
Henri Bergson nacque a Parigi nel 1859. Studiò matematica e
fisica, si dedicò successivamente alla filosofia, seguendo all'Ecole
Normale i corsi di Ollé-Laprune e di Boutroux. Dopo aver insegna­
to nei licei, nel 1889 pubblicò la tesi di dottorato, una delle sue ope­
re più celebri, Saggio sui dati immediati della coscienza. Un altro
testo destinato a grande successo è Materia e memoria, del 1896.
N�l 1900 è nominato docente di filosofia al Collège di Frància. Del
1903 è Introduzione alla metafisica; del 1907 L 'evoluzione creatri­
ce, forse l'opera più famosa. Eletto membro dell'Accademia france­
se, Bergson è insignito nel 1927 del premio Nobel per la letteratura.
La sua ultima opera è Le due fonti della morale e della religione
(1932). L'antisemitismo dilagante lo distolse dal proposito di con­
vertirsi al Cattolicesimo; anzi, Bergson, di origini ebraiche, si fece
232 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

schedare dai nazisti, per testimoniare la sua vicinanza ai persegui­


tati, nonostante che, per la sua fama, ne fosse stato esonerato. Mo­
rì nel 1941 a Parigi, invasa dai tedeschi. Partendo dall'analisi della
coscienza, nel Saggio sui dati immediati della coscienza, Bergson
passa, con Materia e memoria e L 'evoluzione creatrice, a una cono­
scenza universale della realtà, per giungere, con Le due fonti della
morale e della religiòne, a una teoria dei valori morali e religiosi.

Il Saggio sui dati immediati della coscienza:


il tempo spazializzato e il tempo come durata
Inizialmente Bergson aveva condiviso il pensiero di Spencer, avver­
tendo successivamente che il Positivismo è incapace di cogliere, no­
nostante i suoi proclami, la realtà concreta, ad esempio per quanto
concerne il tempo. Come Bergson scrive nel Saggio sui dati imme­
diati della coscienza (1896), per la scienza il tempo è una succes­
sione di secondi posti uno accanto all'altro: misurare il tempo signifi­
ca controllare il movimento che le lancette percorrono nel quadran­
te di un orologio. Quello della scienza è un tempo spazializzato
o cronologico; è anche reversibile, perché è possibile, tornando
indietro, ripetere all'infinito un esperimento. Inoltre, nel tempo spa­
zializzato, ogni momento è identico ed esterno rispetto all'altro. Questa
concezione del tempo non riesce quindi, secondo Bergson, a coglie­
re il tempo dell'esperienza concreta, che è il tempo interiore, il
tempo come durata. La durata è la caratteristica della coscienza,
che vive il presente con la memoria del passato e l'anticipazione del
futuro. Nel tempo della coscienza, un giorno può volar via in una
attimo e un istante può essere lungo come un'eternità, secondo il
nostro stato d'animo. Nel tempo interiore, ogni momento fluisce nel­
l'altro ed è irripetibile nella sua unicità. Mentre il tempo esteriore
è spaziaÙzzato, esteriore, astratto, il tempo interiore è durata, irre­
versibile e sempre nuovo: mentre il tempo esteriore è come una col­
lana di perle, tutte eguali ed esterne le une alla altre, il tempo inte­
riore è come un gomitolo di filo che cresce su se stesso, perché nella
coscienza "il nostro passato ci insegue e si ingrossa ininterrottamen­
te col presente che trova sul suo cammino". Nella sua critica al deter­
minismo positivistico, Bergson àfferma chela coscienza è durata,
SPIRITIJAIJSMO, CONTINGENTISMO, FILOSOFIA AZIONE. BERGSON 233

cioè interiorità, spiritualità e quindi libertà. La libertà è vissu­


ta interiormente, intuita dall'uomo.

Materia e memoria: memoria, ricordo, per<?ezione


Il rapporto tra la realtà esterna, a cui appartiene il tempo spazia­
lizzato, e la realtà interiore, di cui fa parte il tempo come durata, è
trattato da Bergson in Materia e memoria (1896). Rifiutando le teo­
rie del parallelismo psicofisico, che sostiene che gli stati mentali e
gli stati fisici sono tra loro indipendenti anche se correlati, e dell'Evo­
luzionismo materialistico, che afferma che la mente è un prodotto
del cervello, Bergson ribadisce la non riducibilità della vita della
coscienza alla materia: "nella coscienza umana c'è infinitamente
di più che nel cervello corrispondente". Nella coscienza è possibile
distinguere tre momenti, la memoria, il ricordo, la percezione: la
memoria è la coscienza stessa, "il nostro passato tutto intero, in
ogni momento"; dalla memoria si differenzia il ricordo, che è un
frammento di memoria selezionato dal corpo e dal cervello per orien­
tare la nostra vita nel presente; la percezione è "l'azione possibile
del nostro corpo sugli altri corpi". Il ricordo quindi permette un rap­
porto tra la memoria e la percezione, che si identifica col corpo, in
vista dell'azione: la percezione agisce sulla memoria isolandone il
ricordo per agire nella realtà; a sua volta, la percezione rifluisce nella
coscienza, fondendosi nella memoria.

L'evoluzione creatrice: lo slancio vitale


La coscienza è lo spirito, la memoria, la coscienza del nostro
passato, mentre la materia è il corpo, che percepisce la realtà:
a differenza di quanto affermato dal Positivismo, secondo Bergson,
la materia deriva dallo spirito. Infatti, per Bergson, diversamen­
te da Cartesio, il mondo non è divis·o in due sostanze: la res exten­
sa e la res cogitans. Spirito e materia appartengono a uno stesso prin­
cipio, che Bergson in L 'evoluzione creatrice (l907) definisce slan­
cio vitale (elan vital), che è all'origine di tutta la realtà. Bergson am­
mette che la realtà si evolve, come aveva fatto Spencer, ma, a dif­
ferenza di questi, ritiene che non si tratti di un'evoluzione né mec­
canicisticamente intesa, ossia necessariamente determinata, né con-
234 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

cepita finalisticamente, il che determinerebbe l'evoluzione sulla ba­


se di un fine futuro. La vita è evoluzione creatrice, creazione li­
bera, imprevedibile, sempre nuova, che, comprendendo in sé il pas­
sato, cresce sempre su se stessa. La coscienza è quindi energia crea­
trice e la vita è slancio vitale, mentre la materia non è che il mo­
mentaneo arresto di questo slancio vitale. La vita cresce nello spa­
zio e nel tempo, continuamente arricchendosi di forme sempre nuo­
ve: "è azione che di continuo si crea e si arricchisce", mentre la mate­
ria "è azione che si dissolve e si logora'', slancio vitale depotenzia­
to e degradato, che diventa di ostacolo per lo slancio successivo che,
come l'onda del mare, dopo il riflusso, nuovamente si distende. La
materia è la ricaduta dello slancio vitale in una molteplicità di fram­
menti, in cui la creatività va spegnendosi, come una granata che,
esplodendo, dia luogo a miriadi di frammenti destinati a scoppiare
ancora. L'evoluzione si dirama in molteplici direzioni: la prima bifor­
cazione è tra piante e animali; questi, a lorv volta, si dividono ulte­
riormente, sino alle forme più alte dell'intelligenza umana, oltre l'i­
stinto: "La coscienza in tutti ( punti è finita in un vicolo cieco, solo
con l'uomo ha proseguito il suo cammino".

Istinto, intelligenza, intuizione


L'istinto e l'intelligenza sono le due facoltà concui, rispettivamente,
gli animali e l'uomo si adattano all'ambiente. L'istinto è "la facoltà
di utilizzare e costruire strumenti organici, l'intelligenza è la facoltà
di costruire e utilizzare strumenti inorganici": l'istinto agisce median­
te strumenti naturali, l'intelligenza per mezzo di strumenti artificia­
li; il primo è ereditario, la seconda no; l'istinto si rifà alle cose, l'intelligen­
za ai rapporti tra cose; il primo è inconsapevole e ripetitivo, la secon­
da consapevole e creatrice. L'intelligenza, attraverso le forme
concettuali, analizza la realtà, senza tuttavia riuscire a coglierne l'es­
senza: "Mille fotografie di Parigi non sono Parigi". Né l'istinto, né
l'intelligenza possono cogliere completamente la realtà: ci sono cose
che l'intelligenza può cercare, ma che da sé non troverà mai; solo
l'istinto potrebbe scoprirle, ma non le cercherà mai". La compren­
sione profonda della realtà avviene a opera dell'intuizione, che è
"istinto divenuto disinteressato, cosciente di sé, capace di riflettere
SPIRITUALISMO, CONTINGENTISMO, FILOSOFIA AZIONE. BERGSON 235

sul proprio oggetto e di ampliarlo indefinitamente" . L'intuizione è


"visione dello spirito da parte dello spirito", è immediata come l'i­
stinto e consapevole come l'intelligenza: l'intuizione coglie la vita
dal suo interno, immergendosi nel flusso dello slancio vitale, della
·

durata e della memoria.

Le due fonti della morale e della religione


L'attività creatrice umana dà luogo alla filosofia, all'arte, alla mora­
le, alla religione. La morale ha due fonti: la pressione sociale, le
norme della società che .impongono certi comportamenti, e Io slan­
cio d'amore, l'amore per l'umanità. La pressione sociale dà luogo
ad abitudini, anzi ad abitudini a contrarre abitudini: questo tipo di
morale è propria della società chiusa, limitata a coloro-che la com­
pongono. L'amore per l'umanità dà luogo a una morale libera, spon­
tanea, propria di una società aperta, che è l'intera umanità: è la
morale dei profeti di Israele, dei filosofi greci, del Cristianesimo, fon­
date su valori universali rivolti a tutti gli uomini. La morale della
società chiusa è statica, quella della società aperta è dinamica. Alla
base della morale aperta è la persona che crea, il cui fine è tutta l'u­
manità, che rompe i limiti delle società chiuse.
Anche nella religione Bergson distingue tra una religione stati­
ca e una religione dinamica, così come rileva anche nella religio­
.
ne due fonti: la funzione fabulatrice, che costruisce miti e divinità
fantastiche, e lo spirito mistico. La funzione fabulatrice è alla base·
della religione statica, istituzionalizzata, il cui obiettivo è la conserva:
zione sociale; lo spirito mistico è la fonte della religione dinamica,
la religione dei mistici e dei santi, segnata dall'amore per Dio. La pri­
ma è espressione dell'istinto e dell'intelligenza, -la seconda dell'in­
tuizione.

LA FILOSOFIA DELL'AZIONE

Analogamente allo Spiritualismo, anche l a "Filosofia dell'azione",


che si sviluppò in Francia nello stesso periodo, insiste sul primato
della coscienza, che però, a differenza dello Spiritualismo, inter­
preta come azione. Il massimo rappresentante della Filosofia del-
236 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

l'azione è Maurice Bionde!, anche se suoi iniziatori possono essere


considerati John Henry Newman e Lèon Ollé-Laprune.
John Henry Newman (1801-1890), inizialmente anglicano, si
convertì al cattolicesimo nel 1845, divenendo cardinale nel 1879. Nel
Saggio in aiuto di una grammatica dell'assenso (1870), John Henry
Newman sostiene che un autentico assenso a un'idea non si realiz­
za intellettualmente, ma mediante la volontà, come avviene nel caso
della fede cristiana. Il tema della superiorità della volontà rispetto
all'intelletto è ripreso da Lèon Ollé-Laprnne (1839-1898), docente
all'Ecole Normale di Parigi, che, in opere come Sulla certezza mora­
le (1880) e Saggio sulla morale di Aristotele (1881), afferma che la
volontà è la più profonda via di conoscenza e che in essa l'uomo si
realizza pienamente.
Scolaro di Ollé-Laprune all'Ecole Normale fu Maurice Bionde!
(1861-1949), docente alle Università di Lille e Aix-en-Provence, la
cui opera più nota è la tesi di dottorato, L 'azione. Saggio di una cri­
tica della vita e di una scienza della pratica (1893), che inizia con
la domanda se "La vita umana ha sì o no un senso? L'uomo ha sì o
no un destino?". Per rispondere l'uomo deve interrogare la vita stes­
sa e, così facendo, l'uomo comprende che il fondamento dell'espe­
rienza umana non è la ragione, ma l'azione: "L'azione, nella mia
vita, è un fatto, il più generale e costante di tutti". Nell'azione l'uo­
mo esprime se stesso, la sua volontà, che vive di una costante dia­
lettica tra "volontà volente", che vuole realizzarsi completamen­
te, e "volontà voluta", cioè leffettivo risultato dell'azione della volontà.
La vita si sviluppa tra la volontà che la spinge verso nuove azioni e
i risultati di questi tentativi. Gli obiettivi raggiunti si rivelano sempre
inadeguati: "C'è sempre sproporzione tra ciò che siamo e ciò che
tendiamo a essere". La sproporzione tra la volontà volente e i suoi
risultati, portano a svelare quest'ultimi sempre come illusori: così,
alla ricerca di impossibili certezze, passiamo dalle sensazioni alla
scienza, ci apriamo alla famiglia, alla patria, all'umanità, tentando di
soddisfare q1,1ell'unico desiderio di "accrescersi e espandersi". Ma
"l'azione è sempre un al di là" e il finito non riesce a soddisfare que­
sta sete infinita. Occorre allora trascendere il piano del finito, per­
ché solo Dio può riempire il vuoto tra la mia volontà e le sue rea-
SPIRITUALISMO, CONTINGENTISMO, FILOSOFIA AZIONE. BERGSON 237

lizzazioni, dando un senso alla vita umana. È il metodo dell'iln­


manenza, che giunge a Dio partendo dall'azione, perché l'esigen­
za di Dio è immanente all'esistenza stessa dell'uomo. Pur avendo
definito esplicitamente il suo pensiero come "filosofia cattolica" (ad
esempio nel Problema dellafilosofia cattolica del 1932), in una delle
ultime opere, L 'Essere e gli esseri 0935) Bionde! ha adottato posi­
zioni più vicine alle tesi della metafisica, sostenendo che il fonda­
mento di ogni essere è l'essere in quanto tal�.

IL MODERNISMO

Influenzato dalla Filosofia dell'azione di Bionde! e in polemica


con la ripresa tardoottocentesca della filosofia di Tommaso d'Aqui­
no è il Modernismo, un movimento di pensiero religioso nato in
Francia all'inizio del Novecento e condannato dal pontefice Pio X
con l'enciclica Pascendi nel 1907. I suoi maggiori rappresentanti fu­
rono in Francia il sacerdote Lucien Laberthonnière e Alfred Loisy,
in Inghilterra George Tyrrell (1861-1909), mentre in Italia ne furo­
no esponenti lo scrittore Antonio Fogazzaro (1842-1911), il sacer­
dote e uomo politico Romolo Murri (1870-1944) e Ernesto
Buonaiuti (1881-1946), che scrisse il Programma dei modernisti
(1911). Lucien Laberthonnière (1860-1932) in un'opera celebre,
Il realismo cristiano e l'idealismo greco (1904) sottolinea la diffe­
renza tra la filosofia greca, che riduce Dio a un'idea, e il Cristiane­
simo, che, nell'interiorità del soggetto umano, rintraccia l'esigenza
del soprannaturale, cioè di Dio. Alfred Loisy (1857-1940), storico
delle religioni, autore di La religione di1sraele (1901), L 'evangelo e
la Cbiesa (l902), Il quarto evangelo (1903), I vangeli sinottici(l907-
08), sostiene che i dogmi hanno una storia e che perciò ciò che vale
è il significato morale della religione.

LO SPIRITUALISMO
IN INGHILTERRA, IN GERMANIA, IN ITALIA

Anche se lo Spiritualismo raggiunge i suoi maggiori risultati in


Francia, esso si manifestò anche in Inghilterra, in Germania, in Italia.
238 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

I rappresentanti più noti dello Spiritualismo inglese sono Arthur


James Balfour (1848-1930), Clement Webb (1865-1954), che so­
stiene l'esistenza di un Dio persona, contro l'Assoluto degli ideali­
sti, e }ames Ward (1843-1925), che vede nella vita morale l'unica
base per fondare l'esistenza di Dio.
Esponenti dello Spiritualismo tedesco sono Hermann Fichte
(1796-1879), figlio di Fichte, Afrikan Spir (1837-1890), Eduard von
Hartmann (1842-1906), Rudolph Eucken (1846-1926). Il maggio­
re rappresentante è comunque Rudolph Hermann Lotze (1817-
1881) autore di Metafisica (1841), Microcosmo. Ideeper una storia
della natura e· dell'umanità (1856-1864). Per Lotze il mondo mate­
riale, dominato dal meccanicismo, è manifestazione di un mondo
spirituale, dominato da un ordine finalistico in cui gli spiriti, che non
sono sostanze ma forze attive, tendono verso il fine supremo, Dio.
In Italia, lo Spiritualismo entraò in polemica non solo con il Po­
sitivismo, ma anche con il Neoidealismo. I suoi esponenti più noti
sono Bernardino Varisco, Piero Martinetti, Pantaleo Carabellese.
:BèfoÌU'difto varu.co (Ì850-1933), docente all'Università di Roma,
· . aufote di Scienici eopinioni(1901), I massimiproblemi(1910), Cono­
sci te stesso (19 12) , afferma che la ragione non è l'unica forma di co­
noscenza; il sentimento consente di avere esperienza delle persone
umana e divina.
Pièfo MàitiÌletti (1872-i943), docente all'Università a Milano, ri­
nunciò alla cattedra nel 1932 per non giurare fedeltà al fascismo. In
Introduzione alla metafisica (1904), La libertà (1928), Gesù Cristo
e il Cristianesim_o 0934), Ragione e fede (1942), Martinetti afferma

che la filosofia, àveridoperoggetto la totalità, è metafisica. L'esperienza,


che si identifiCà còn fa coscienza, unità di soggetto e di oggetto, non
è tutta la realtà; esiste anche una realtà trascendente, che è coscien­
za infinita; spirito divino, di cui le singole coscienze sono manifesta­
zione.
Pantaleo éarabéllè'se (1877-1948), autore di Critica del concre­
to 0921) e Ilproblema teologico infilosofia (1931). La filosofia stu­
dia l'Assoluto frastenderite, cioè Dio, ciò che è solo nella coscienza
di coloro che hanno fede in Lui.
CAPITOLO XX:

Il Neoidealismo

]
Nella seconda metà dell'Ottocento in Italia e in Inghilterra, in rea­
zione al Positivismo, nacque il Neoidealismo, che si richiamava
esplicitamente ad Hegel. I massimi rappresentanti del Neoidealismo
italiano sono Benedetto Croce e Giovanni Gentile.

L'IDEALISMO IN ITALIA PRIMA DI CROCE E GENTILE

A partire dal Risorgimento, a Napoli si sviluppò una corrente di


pensiero neoidealista, che si ispirò alla filosofia di Hegel ed ebbe
importanza europea, influenzando per decenni la filosofia italiana.
Protagonisti ne furono AUGUSTO VERA (1813-1885), che interpretò Hegel
seguendo la Destra hegeliana, e BERTRANDO SPAVENTA (1817-1883),
che, nel suo La filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia
europea (edito nel 1908), rivaluta i filosofi italiani del Rinascimento,
Telesio, Campanella e Bruno, come i precursori della grande filoso­
fia europea moderna di Bacone, Cartesio, Spinoza, che si sarebbe
poi sviluppata con Kant e Hegel per ritornare infine, nella prima metà
dell'Ottocento, in Italia cQn Galluppi, Rosmini e Gioberti, in una "cir­
colazione" del pensiero filosofico tra Italia e Europa. Nei Principi. di
filosofia (1867) Spaventa, reinterpretando l'Idealismo hegeliano (di
cui apprezza la concezione dello Stato etico) alla luce dell'Io penso
di Kant, pone come principio spirituale della realtà il Pensiero o
AU:o del pensare, con cui tutta la realtà si identifica (tema che
sarà ripreso da Gentile). Tra i molti intellettuali attratti dall'Hegelismo
è il critico letterario FRANCESCO DE SANcns (1818-1883), autore della
celebre Storia della letteratura italiana (1870-72), che, ispirandosi
ad Hegel, teorizza l'arte; sintesi di forma e contenuto, come
manifestazione dello Spirito, interpretandola al contempo come
espressione della coscienza civile e morale di un popolo.
240 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

BENEDETIO CROCE

La vita e le opere
Benedetto Croce nacque a Pescasseroli, in Abruzzo, nel 1866
da una famiglia di agiati proprietari terrieri. Nel 1883 perse i geni­
tori e la sorella nel terremoto di Casamicciola, nell'isola d'Ischia,
dove si trovava in villeggiatura. Fu quindi ospitato a Roma dallo zio
Silvio Spaventa, fratello di Bertrando, che lo influenzò con il suo
pensiero liberale, di cui Croce diverrà uno dei massimi esponen­
ti. Iscrittosi a Giurisprudenza, seguì i corsi di Antonio Labriola
(1843-1904), allora herbartiano, senza laurearsi. Tornato a Napoli
nel 1886, si dedicò a ricerche erudite di storia, alla critica letteraria,
all'opera di De Sanctis e alla riscoperta di Vico. Nel 1895, tramite
Labriola, che aveva abbandonato l'herbartismo, si interessò al
Marxismo, che analizzò in Materialismo storico e economia mar:xi­
sta (1900) e che rappresentò lo stimolo per avvicinarsi a Hegel.
Importante per l'approdo alla filosofia fu anche l'amicizia con Giovanni
Gentile, col quale lavorò dal 1902 alla rivista La Critica. Nello stes­
so anno pubblicò il primo dei quattro testi dedicati alla Filosofia
dello Spirito, l'Estetica come scienza dell'espressione e linguisti­
ca generale (di cui darà alle stampe nel 1913 una versione ridotta,
il Breviario di Estetica): gli altri sono la Logica come scienza del
concettopuro (l905), la Filosofia dellapratica. Economica ed etica
(1908), la Teoria e storia della storiografia, del 1917. Fu nominato
senatore nel 1910 e fu ministro della Pubblica Istruzione nell'ulti­
mo governo Giolitti (1920-1921). Inizialmente non guardò con sfa­
vore a Mussolini per adottare poi, a partire dal 1925 un atteggia­
mento di ferma opposizione al fascismo, il quale non gli impedì -
unico tra gli antifascisti - di svolgere il proprio ufficio intellettuale,
per il prestigio internazionale di cui godeva. Fu così che la figura
di Croce assurse a simbolo di libertà intellettuale. A causa delle
divergenze filosofiche e politiche, ruppe con Gentile, che invece
aderì al fascismo. Nel 1944 fu ministro per i liberali nel secondo
governo Badoglio e nel governo Bonomi; fino al 1947 fu presidente
del Partito liberale italiano. Nello stesso anno fondò l'Istituto Italiano
di Studi Storici a Napoli, dove morì nel 1952.
IL NEOIDEALISMO 241

L'Idealismo crociano
L'Idealismo di Croce si pone in un confronto critico con Hegel,
studiato nel saggio Ciò che è vivo e ciò che è morto nella filosofia
di Hegel 0906). A Hegel Croce riconosce il merito di aver scoperto
che il concetto filosofico è universale e concreto, ossia sinte­
si di opposti: è concetto, perché non è immediato, come l'intui­
zione o il sentimento; è concreto e universale, perché coglie la
realtà nella sua totalità. Croce obietta però ad Hegel di non aver
compreso che la realtà non è costituita solo da opposti, che si supe­
rano nella sintesi, ma è formata anche da distinti, che rappresen­
tano le diverse categorie dello Spirito (ossia i differenti modi con
cui si manifesta l'attività dello spirito umano): ad esempio, l'arte e
la religione sono distinte tra loro, non opposte. La dialettica è quin­
di nesso di distinti e, all'interno di questi, sintesi di opposti:

Teoretico
[Distinti (o categorie)
1 . •-oo i;orumooo)
Conoscenza dell'individuale

2. Logica (intelletto)
Opposti
bello - brutto

[
(conoscenza) vero - falso
Conoscenza dell'universale
SPIRITO
3. Eoooomlo utile -dannoso
Pratico Volizione dell'individuale
(azione) 4. Etica bene - male
Volizione dell'universale

L'attività dello Spirito si esprime in due forme fondamentali: teo­


retica (relativa alla conoscenza) e pratica (relativa all'azione). Que­
ste, secondo che riguardino l'universale o l'individuale, danno
luogo ai quattro distinti della Filosofia dello Spirito crociana:
1) Estetica, che studia l'attività artistica, ossia la conoscenza intui­
tiva dèll'individuale; 2) Logica, che analizza l'attività intellettiva, ossia
la conoscenza dell'universale; 3) Economia, il cui oggetto è l'atti­
vità economica, che tende all'individuale, cioè all'utile particolare;
4) Etica, che indaga l'attività morale, che tende àll'universalè, cioè
al bene.
242 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

L'Estetica
L'Estetica crociana, che ebbe vastissima risonanza, studia l'arte,
che è intuizione ossia conoscenza immediata dell'individua­
- -

le (è diversa quindi dalla logica, che studia l'universalità dei con­


cetti). L'arte si attua attraverso il sentimento (in termini crociani,
intuizione pura e lirica) e si esprime liberamente mediante im­
magini ("l'attività intuitiva tanto intuisce quanto esprime"). Sempre,
l'intuizione è.espressione e si avvale di un linguaggio: sbaglia chi
dice di possedere delle intuizioni e di !lOn saperle esprimere; se non
. si sanno esprimere è perché, in realtà, non le si posseggono. Il rap­
porto tra intuizione e espressione si caratterizza, kantianamente, come
"sintesi a priori estetica", perché l'arte è sintesi di forma e
contenuto. L'espressione artistica non deve tuttavia essere confu­
sa con la tecnica, che appartiene invece all'attività pratica. L'intuizio­
ne artistica è propria di ogni uomo ("la genialità è l'umanità stessa")
e non è prerogativa esclusiva del genio, che è solo dotato di una
maggiore capacità di comprensione intuitiva rispetto all'uomo co­
mune. Infatti, per il carattere di totalità dell'attività estetica (cosmi­
cità dell'arte), l'artista non esiste come singola personalità: in lui è
tutto lo Spirito che agisce ("il poeta non è altro che la sua poesia").
Oltre a definire positivamente cosa l'arte sia, Croce dice anche
cosa l'arte non è. L'arte non espone concetti logici o dottrine, non
è attività pratica, non ha fini economici o morali (non è quindi va­
lutabile secondo il vero, il buono, l'utile): l'arte ha come fine solo
se stessa (Croce riassume questa concezione dell'autonomia del­
l'arte nella formula "l'arte per l'arte"), ossia il bello, che è con­
templata e disinteressata manifestazione dello Spirito. Non esi­
stono generi letterari, che rappresentano un'indebita intromissione
della logica nell'attività estetica, perché l'arte è unica in tutte le sue
manifestazioni e in essa "il singolo palpita della vita del tutto".

La Logica
Sulle base delle intuizioni, che colgono l'individualità, si svi­
luppa il pensiero, il quale, tramite i concetti, afferra l'universale
nell'individuale: la Logica è la scienza del concetto puro, l'uni-
IL NEOIDEALISMO 243

versale . concreto, che coglie l'unità nella molteplicità del reale.


Come l'intuizione, anche il concetto ha il carattere dell'espressi ­

vità: "chi non esprime o non sa esprimere un concetto, non lo pos­


siede". Il concetto puro tuttavia con va confuso con le rappresen­
tazioni mentali derivanti dall'esperienza (ad esempio, "questa rosa")
e nemmeno con le astrazioni (ad esempio, il "triangolo") di cui fanno
uso le scienze, che colgono l'universale separatamente dall'indivi­
duale. Si tratta solo di pseudoconcetti, finzioni concettu ali: i primi,
empirici, non sono universali; i secondi, astratti, non sono con­
creti. Contro il Positivismo, Croce afferma che il loro valore non è
conoscitivo, ma di carattere economico, in quanto sono solo con­
venzioni utili a memorizzare ed ordinare le esperienze. '
Pensare significa formulare nei giudizi distinzioni e connessio­
ni tra concetti. Croce individua due tipi di giudizio: il giudizio defi­
nitorio (o definizione), in cui soggetto e predicato sono entram­
bi universali ("l'arte è intuizione"), e il giudizio individuale, in cui
il soggetto è individuale e il predicato è universale ("L' Orlandofurio­
so è un'opera d'arte"). Il giudizio individuale si rifèrisce sempre
ad una realtà di fatto, ossia ad un fatto storico ("il fatto, quale che
esso sia, che si giudica, è sempre un fatto storico, un divenire"); per
questo, è un giudizio storico.

Lo Storicismo assoluto
In virtù dei caratteri di concretezza e di universalità del con­
cetto, nella Filosofia, il giudizio definitorio, che esprime l'uni­
versale della realtà, si identifica col giudizio individuale; allo
stesso modo, nella Storia l'individualità del fatto storico è ricon­
dotta all'universalità del concetto (ad esempio, "Stato", "feudale­
simo"). Questo significa che filosofia e storia si identificano (la
filosofia, offrendo allo storico i concetti fondamentali delle sue ricer­
che, non è quindi che "una metodologia della storia").
Dall'identità tra storia e filosofia segue che, qualunque sia l'epo­
ca a cui ci si riferisce nella conoscenza storica, questa diventa attua­
le. Il giudizio storico nasce infatti dalla vita, dal bisogno spirituale di
comprendere il passato sulla base degli interessi del presente, in cui
i fatti trascorsi esercitano il loro influsso: ogni storia è storia con-
244 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

temporanea che vive e si attua nel presente dello Spirito. In tal


senso, "l'uomo è compendio della storia universale" e la storia è
vera conoscenza del reale, tesi che riprende il motto verum ipsum
factum, "il vero è il fatto stesso", del filosofo napoletano Giambatti­
sta Vico (1668-1744). Tale concezione, che prende il nome di Sto­
ricismo assoluto, riconduce tutta la realtà alla storia (che, per la
sua capacità di far rivivere il passato nel presente, è distinta dalla
semplice cronaca, morta raccolta di dati), intesa come l'ambito in
cui si sviluppano le azioni umane. Queste scaturiscono dalla volon­
tà dei singoli, che sono sempre in relazione tra loro negli eventi
storici, nei quali, perciò, si manifesta liberamente il divenire del­
l'attività dello Spirito. Di per sé, comunque, un'azione non è un fat­
to storico; è la storiografia (che è quindi filosofia), ossia la cono­
scenza razionale degli eventi (senza giudicare se i fatti siano buoni
o cattivi, perché la "storia non è mai giustiziera, ma sempre giustifi­
catrice"), che, comprendendo il significato dell'azione all'interno del
processo storico, la rende tale (il fatto è storico in quanto è pensato").
La storia, in quanto storiografia, è quindi comprensione necessa­
ria della realtà, ossia della razionalità dello Spirito che in essa si
realizza in modo immanente. Lo Spirito è il soggetto della Storia,
che è storia della libertà, perché la libertà è la vita dello Spirito
(tanto da poter parlare di una "religione della libertà"): ciò che
nella storia appare irrazionale è l'elemento dialettico che consente
il progresso del divenire storico. Alla fine degli anni Trenta, con il
tramonto dei regimi liberali e l'affermazione di quelli totalitari, che
mal si conciliavano con l'interpretazione della storia come raziona­
lità e libertà, Croce rivide la sue tesi in Storia comepensiero e come
azione (l938): la storia, come pensiero, è necessaria comprensio­
ne del passato, mentre, come azione, è libero impegno nel pre­
sente: "La storia si fa come libertà e si pensa come necessità" . È pro­
prio la riconferma del valore della libertà che porta l'ultimo Croce
ad indagare la vitalità, che è sia l'energia positiva che muove il pro­
gresso storico, sia l'elemento negativo che con la sua forza violen­
ta - se non educata dalla civiltà - frena lo sviluppo della libertà. Con
il suo richiamo alla concretezza, quello della vitalità è un tema con
il quale Croce si ricollega ai lavori iniziali sul marxismo, che lo ave-
IL NEOIDEALISMO 245

vano portato a scoprire la categoria dell'utile (che aveva aggiunto


alla tradizionale triade del bello, del vero, del buono).

L'economia e l'etica come attività pratiche


L'attività pratica comprende l'Economia e l'Etica, che non stu­
diano le conoscenze, ma le azioni, prodotte dalla volontà. Se il
ime della volontà è individuale si ha l'agire economico, se il fine
dellà volontà è universale si ha l'attività morale e, dato che l'uni­
versale è lo Spirito, allora l'agire morale è volizione dello Spiri­
to. L'economia, come ricerca dell'utile, è autonoma dall'eti­
ca, che è ricerca del bene (tema che Croce condivide con Ma­
chiavelli). Nell'ambito dell'economia rientrano gli pseudo-concet­
ti e la scienza, oltre al diritto, allo Stato e all'attività politica, che non
hanno natura etica, ma solo di utilità.

La circolarità dello Spirito


Sulla conoscenza estetica, di carattere intuitivo, si fonda quindi
quella logica, basata sui concetti, la quale orienta l'attività pratica
che, nella sua dimensione economica, è ricerca dell'efficacia dell'a­
zione individuale; in tal modo, l'utilità condiziona l'etica, indirizzan­
do la volontà verso fini universali. I risultati dell'agire pratico diven­
gono poi oggetto di intuizione per essere assunti nell'attività cono­
scitiva, in un ininterrotto passaggio (richiamo alla vichiana "storia idea­
le eterna") che lo Spirito compie dall'una all'altra delle sue quattro
forme, arricchendo ogni volta se stesso (circolarità dello Spirito).

GIOVANNI GENTILE

La vita e le opere
Giovanni Gentile nacque nel 1875 a Castelvetrano, in Sicilia.
Alla Normale di Pisa fu allievo di DONATO }AIA (1839-1914), che gli
fece conoscere il pensiero di Bertrando Spaventa. Gentile fu docen­
te di filosofia per alcuni arini nei licei, fondò nel 1902 con Benedetto
Croce, la rivista La Critica, insegnò nelle Università di Palermo, Pisa
e, dal 1918, Roma. In opere come L 'Atto delpensare come atto puro
246 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

(1912) e la Teoria generale dello spirito come attopuro (1916) Gen­


tile formula la sua filosofia, l'attualismo (esposta anche in Intro­
duzione allafilosofia, del 1923). Diversamente da Croce, col quale
ruppe la sua amicizia per ragioni filosofiche e politiche, aderì al fasci­
smo, di cui divenne l'intellettuàle di maggior prestigio: nominato
senatore e ministro della Pubblica Istruzione (1922-24), attuò la ri­
forma scolastica che porta il suo nome. Nel 1925 scrisse il Manifesto
degli intellettualifascisti, a cui Croce rispose con il Manifesto degli
intellettuali antifascisti; nello stesso anno, Gentile assunse la dire­
zione dell'Enciclopedia Italiana, fondata dal senatore Treccani. Dopo
aver aderito nel 1943 alla Repubblica sociale italiana, Gentile fu ucci­
so l'anno seguente dai partigiani a Firenze.

L'attualismo, filosofia della realtà come mente


Gentile, proponendosi di riformare la filosofia hegeliana (del
1913 è La riforma della dialettica hegeliana), afferma il primato del
pensiero rispetto all'essere. Nessuna realtà può essere pensata se
non in rapporto al soggetto che la pensa e quindi niente esiste se non
nell'atto con cui viene pensato: perciò ogni esperienza si risolve nel
pensiero e l'unica realtà è l'atto del pensare, il pensiero come atti­
vità. L'attualismo gentiliano si presenta così come una fUosofia
dello Spirito, concepito come libero pensiero in atto, Atto puro
(che non è l'Io empirico, il singolo soggetto umano che pensa, ma è
l'Io assoluto, principio spirituale soggettivo, infinito ed eterno).
Per realizzarsi, il pensiero sviluppa al suo interno un'incessante
attività dialettica tra il soggetto che pensa e ciò che è pensato: esi­
ste solo l'inesausto divenire del pensiero nell'atto in cui pensa (per­
ché l'essere è, ma non diviene): l'Atto puro, il soggetto del pensare,
pone gli oggetti nell'atto con cui liberamente li pensa, che è anche
l'atto con cui pensa e crea se stesso come atto del pensare (questo
atto di autocreazione dell'Atto puro prende il nome di autoctisi,
cioè creazione che il soggetto fa di se stesso, dal greco autòs, "se
stesso", e ktìzein, "creare"). Tuttà la realtà, sia gli oggetti esterni che
i soggetti umani, si risolve quindi nell'Atto del pensare, che è unico
e infinito, perché non ha nulla al di fuori di sé che lo limiti; per que­
sto, Gentile afferma che tutta la materia è assorbita nella forma (for-
IL NEOIDEAIJSMO 247

malismo) e che il pensiero è forma assoluta e concetto di se stesso


(conceptus sui). Conoscere significa ricondurre la realtà moltepli­
ce all'unità dello Spirito; non esiste l'errore, che è solo un tappa,
già superata, verso la verità: non esiste il male, che è solo un mo­
mento per la realizzazione del bene; non esiste la morte, che non
·

riguarda l'Atto puro, ma solo i singoli individui.


Data l'unità assoluta dell'Atto del pensare (per cui il pensiero, pen­
sando, è attività, prassi), non è possibile distinguere per Gentile, a
differenza di quanto sosteneva Croce, tra attività teorica e pratica
dello Spirito: è il tema dell'identità tra teoria e prassi (trattato, in
un'ottica giustificazionista, da Hegel e, in chiave rivoluzionaria, da
Marx). Non esistono categorie dello Spirito distinte le une dalle altre,
ma una sola categoria che è l'atto stesso del pensare, che è l'unica
realtà concreta: i quattro distinti di cui parlava Croce, secondo Genti­
le, sono solo "astrazioni". L'attività uniea e indistinta dello Spirito si
svilùppa secondo il procedimento della dialettica, i cui tre momen­
ti sono, hegelianamente: l'arte, in cui lo Spirito si esprime imme­
diatamente nella sua soggettività in virtù del sentimento; la reli­
gione, in cui lo Spirito nega la propria soggettività in un'oggettività ·
assoluta creatrice (Dio); la filosofia, in quanto pensiero concre­
to (e perciò distinta dalla scienza, che prende in esame il partico­
lare astratto dalla realtà sulia base delle sensazioni), è sintesi di sog­
getto e oggetto e quindi si identifica con la vita stessa ("la filosofia
nasce con l'uomo e vive con l'uomo"). Contro Croce(di cui condi­
vide invece le concezioni della contemporaneità della storia e del­
l'identità tra storia e storiografia, sia pure nel quadro dell'attuali­
smo), Gentile sostiene che l'arte (così come la religione) non è auto­
noma dalla filosofia, nella quale invece si risolve: "ogni uomo è
uomo e non può né poetare, né venerare senza mai pensare". Nel
momento in cui l'arte si esprime, cessa di essere tale, "muore", per
diventare pensiero e quindi "vivere" come filosofia (è il tema della
"morte" o della "inattualità" dell'arte e della religione).
Dato che le differenti filosofie succedutesi nel tempo non sono
altro che i diversi momenti in cui lo Spirito acquista progressiva­
mente coscienza di sé, per Gentile, come per Hegel, la filosofia si
identifica con la storia della filosofia, divisa in due grandi epo-
248 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

che: quella dell'oggettività, nell'età antico-medievale, in cui lo Spirito


è concepito come cosa, oggetto, e quella della soggettività, nel­
l'età moderna, in cui lo Spirito è concepito come Io, soggetto
trasce.ndentale. Seguendo l'interpretazione di Spaventa, Gentile, di
cui è rilevante anche l'attività storiografica, sostiene che il pensiero
moderno inizia con la filosofia italiana del Rinascimento, prosegue
con la grande filosofia europea dei secoli successivi per tornare in
Italia con Rosmini, Gioberti e Spaventa stesso. Alle due epoche della
storia della filosofia corrispondono due tipi di logica, studiate nel
Sistema di logica come teoria del conoscere(l9l7): la dialettica del
pensiero pensato, da Platone a Hegel, che considera il pensiero
e i concetti come oggetti dati, astrazioni di cose, e la dialettica del
pensiero pensante, da Kant in poi, che studia il processo del pen­
siero in atto, che si fa concretamente realtà (il pensiero pensato è
posto nel tempo e nello spazio, come Natura, dal pensiero pensante,
-
a cui è necessario, come "il combustibile al fuoco").
Secondo Gentile, l'Atto del pensiero è assoluto e perciò può esse­
re identificato con Dio (in tal senso; la filosofia dell'attualismo si pro­
pone come una forma di teologia), il quale, tuttavia, non è essere
trascendente, ma lo Spirito umano immanente (presente alla real­
tà), colto nella sua purezza e universalità. A Croce che lo accusa di
misticismo, ossia di dissolvere le distinzioni della realtà nell'unità
indistinta dello Spirito, Gentile risponde che l'attualismo non elimi­
na le distinzioni della realtà, ma la possibilità che queste vengano
espresse mediante distinte categorie concettuali.

La concezione politica
In Cosa è il fascismo (1925) Gentile identifica nel fascismo, di
cui fu il massimo teorico, l'affermazione, sul piano politico, della
sintesi tòtale, "religiosa", tra molteplice e unità, tra individuo e Stato,
e, quindi, della vita dello Spirito. Contro "l'astratto" individualismo
del liberalismo, la democrazia egualitaria, il socialismo, il comuni­
smo, il sindacalismo (che si fonda sulla divisione tra Stato e sinda-
. cato), Gentile esalta lo Stato etico - ripreso, tramite Spaventa, dalla
tradizione idealista, da Fichte a Hegel - nel quale l'individuo si scio­
glie totalmente: società e Stato non sono inter homines(nati da patti
IL NEOIDEALISMO 249

"tra gli uomini"), ma in interiore homine (risolti nello Spirito che è


"entro l'uomo"). Lo Stato etico, sintesi tra la morale (la volontà che
aspira al bene) e il diritto (ciò che si è voluto come bene), è l'unico
soggetto spirituale della politica e per questo esige obbedienza dai
cittadini. La vera libertà non è quella dei singoli individui, ma esi­
ste "nello" Stato e "come" Stato, nell'attuazione dei fini universali
che questo si pone nella realizzazione di una superiore volontà col­
lettiva, contro tutte le espressioni parziali della vita spirituale ("Lo
Stato è tutto e l'individuo è nulla"). Per questo, lo Stato etico è cor­
porativo, in quanto risolve al suo interno, nelle corporazioni, le
esigenze particolari dei singoli in vista di un interesse superiore.
Nell'ultima opera, Genesi e struttura della società (scritta nel 1943
e pubblicata postuma nel 1946), Gentile - superando la precedente
distinzione tra la cultura artistica e letteraria (che aveva giudicato l'u­
nica capace di realizzare un compiuto "umanesimo") e il lavoro ma­
nuale -: procede ad una valorizzazione di tutto il lavoro umano, del
contadino, dell'artigiano, dell'artista, del filosofo. All"'umanesimo della
cultura" seguirà così "l'umanesimo del lavoro": infatti è mediante
il lavoro che ogni uomo acquista coscienza di sé e del mondo, dispie­
gando l'attività stessa del pensiero e realizzando la vita dello Spirito.

La visione pedagogica
Al contrario del Positivismo, che separava la filosofia dalla peda­
gogia, Gentile afferma che l'educazione è sviluppo dello Spirito e,
dato che tale sviluppo è oggetto della filosofia, ne consegue che la
pedagogia non è se non filosofia. La pedagogia gentiliana si ispira
ai due principi a cui sono dedicate le due parti del Sommario di
pedagogia come scienza filosofica (1913-14): la reàlizzazione, nel
corso dell'atto educativo, dell'unità tra maestro e allievo, con cui
viene pensata l'unica Verità che li supera entrambi; la negazione
di una separazione tra contenuti da far apprendere e metodo
astratto mediante cui attivare l'apprendimento, il quale deve rea­
lizzarsi nel vivo dell'attività educativa. Gentile applicò le sue teorie
pedagogiche nella riforma della scuola del 1923, la quale inserì lo
studio della religione anche negli primi gradi dell'istruzione scola­
stica (al vertice della quale Gentile concepisce il Liceo classico), sulla
250 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

base della concezione gentiliana della religione come una forma di


conoscenza introduttiva alla filosofia.

IL N EOIDEALISMO INGLESE E AMERICANO

Il Neoidealismo inglese - i cui precursori furono in età romantica


il poeta SAMUEL COI.ERIDGE (1772-1834) e lo scrittore TnoMAS CARLYLE
(1795-1881), famoso per la sua esaltazione della figura dell'eroe,
portatore delle grandi forze dell'umanità e della storia, - ha tra i suoi
maggiori rappresentanti: }ACOB STIRLING (1820-1909), che, in un'ot- .
tica cristiana, individuò il "segreto di Hegel" nell'universale concreto
che concilia tutte le opposizioni; EDWARD CRAIG (1817-1893), che
sostenne la tesi della continuità tra l'Idealismo platonico e quello
hegeliano; TuoMAS GREEN (1836-1882), che affermò l'esistenza di
una coscienza divina assoluta; BERNARD BoSANQUEf (1848-1923), secon­
do cui le contraddizioni della vita dell'individuo sono la manifesta­
zione dialettica dell'Assoluto; }OHN .MA.e TAGGART (1866-1925), per
il quale l'universo è un insieme di sostanze spirituali unite da una
relazione d'amore. Il massimo esponente fu FRANc1s BRADLEY (1846-
1924). In Studi etici (1876) propone un'etica in cui l'uomo realizza
il proprio io infinito sino a raggiungere Dio. Nella sua opera più
famosa, Apparenza e realtà (1893), afferma che il contraddittorio
mondo dell'esperienza individuale è solo apparenza. La vera realtà
è la coscienza assolùta, che è sintesi di soggetto ed oggetto e di
cui l'apparenza è solo manifestazione esteriore. Negli Stati Uniti, nel
corso dell'Ottocento si sviluppò il cosiddetto Trascendentalismo,
che si ispirò a Coleridge e Carlyle e che ebbe come suo maggior
esponente RAI.Pu WALDo EMERSON (1803-1882), secondo il quale,
con l'introspezione interiore, l'uomo può raggiungere, trascenden­
do il mondo dell'apparenza, una natura spirituale che è Dio. Il pas­
saggio al Neoidealismo si ebbe nel secondo Ottocento con la dif­
fusione delle opere di Hegel. Il principale filosofo neoidealista ame­
ricano è JosIAH RovcE (1855-1916) il quale sostiene l'esistenza di
una coscienza assoluta che comprende tutta la conoscenza e· tutta
la realtà, umana e naturale; da qui un'etica che comanda di trattare
gli altri come se ognuno di noi fosse anche l'altro.
·1 1 Pragmatismo
CAPITOLO XXI

J
CHARLES SANDERS PEIRCE
La vita e le opere
Charles Sanders Peirce è considerato il fondatore del Pragmati­
smo americano. Nacque a Cambridge, nel Massachusetts, nel 1839.
Docente alla John Hopkins University di Baltimora, fu divulgatore
di argomenti scientifici e scrisse articoli su varie riviste americane.
Tra le raccolte dei suoi saggi tra le più celebri sono Illustrazioni della
logica della scienza (1878) e caso, amore, logica '(pubblicata nel
1923). Peirce morì nel 1914.

Le credenze e il metodo
Nel saggio Come rendere chiare le nostre idee(l878) Peirce rispon­
de alla domanda implicita nel titolo suggerendo di considerare quali
effetti, dotati di importanza pratica per la nostra vita, possano sca­
turire da una certa concezione dell'oggetto. Il pensiero produce cre­
.

denze, opinioni condivise e consolidate; ogni credenza è una rego­


la per l'agire volta a risolvere problemi; l'emergere di nuovi proble­
mi determinerà nuove credenze. La validità di un'idea dipende quin­
di dalla sua capacità di risolvere i problemi posti dall'esperienza.
Questo atteggiamento è proprio del metodo scientifico e del pen­
siero pragmatico che, a differenza di metodi che acriticamente
escludono la possibilità di incorrere in errori (come quelli fondati
sulla tenacia o sull'autorità o sulla metafisica), ammettono la possi­
bilità di correggere i propri errori e quindi di migliorare le proprie
prestazioni (metodo del fallibilismo scientifico). I presupposti di
tali convincimenti sono, da un lato, la consapevolezza che, nella re­
altà, che è caso ("tichismo" , dal greco tyche, "fortuna") sia possibile
rilevare delle uniformità e, d'altro lato, che è auspicabile giungere a
252 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

conclusioni condivise e argomentate (così come una corda è più


solida di ogni filo che la costituisce, mentre una catena non è più
forte del suo anello più debole).
Rispetto al Pragmatismo dijames, Peirce ritiene di privilegiare l'a­
spetto logico e metodologico, concentrandosi sulla capacità che le
idee hanno di risolvere i problemi, piuttosto che sull'aspetto stret­
tamente pratico.

Deduzione, induzione, abduzione


Il metodo conoscitivo consta di tre forme di ragionamento: la deduzio­
ne, l'induzione (individuate dalla logica tradizionale) a cui.Peirce ag­
giunge l'abduzione. La deduzione va dal generale al particolare;
l'induzione muove dai casi particolari per giungere al generale; l'ab ­

duzione consiste nella formulazione, dinanzi a un problema empiri­


co, di un'ipotesi di soluzione. Se sviluppando le conseguenze di que­
sta ipotesi, mediante la deduzione, e ppnendole in rapporto con I'espe­
rienza, mediante l'induzione, l'ipotesi formulata è confermata, essa
può essere considerata vera. Ad avviso di Peirce, l'abduzione, intrec­
cio di deduzione e induzione, è alla base del metodo scientifico.

La semiotica
Peirce, basandosi sulla concezione del pensiero come complesso
di segni, è considerato anche come il padre della semiotica, o teo­
ria dei segni. Il segno è qualcosa (il concetto mentale) che, per qual­
cuno (interprete), sta per qualcosa (oggetto); il significato del con­
cetto è l'oggetto; l'interprete è colui al quale il segno è rivolto per
significare l'oggetto. In relazione agli oggetti, i segni possono esse­
re classificati in somiglianze, indici, simboli.

WILLIAM JAMES

La vita e le opere
WilliamJames, nato a New York nel 1842, insegnò psicologia e
filosofia alla Harvard University. Il primo scritto è Principi dipsico/o­
gia (1890), in cui sostiene che la vita psichica è un flusso di sensa-
.
IL PRAGMATISMO 253

zioni interne ed esterne, per cui l'esperienza è un'unità in continuo


movimento. Altre opere: La volontà di credere ed altri saggi difilo­
sofia popolare (1897), Le varietà dell'esperienza religiosa (1902),
Pragmatismo (1907), Il significato della verità (1909). Jai:nes morì
nel 1910.

Un Pragmatismo per i problemi della vita


James è d'accordo con Peirce nel ritenere che la validità delle
idee dipende dalla loro efficacia pratica, cioè dalla loro capa­
cità di risolvere pt'oblemi posti dall'esperienza. Nel caso di proble­
mi, che hanno rilevanza per la vita, quali l'esistenza di Dio, la libertà
della volontà, l'immortalità dell'anima, tutte questioni non risolubi­
li empiricamente, la loro verità, o meno, dipende dalla volontà di
credere a quelle credenze che meglio rispondo�o alle esigenze della
vita pratica. Specialmente la religione non dipende da argomenta­
zioni razionali, ma da scelte di carattere pratico, per cui è superiore
all'ateismo.

JOHN DEWEY

La vita e le opere
John Dewey nacque a Burlington, nel Vermont, nel 1859. Studiò
alla ]ohn Hopkins University di Baltimora, in cui era viva la presen­
za dell'Idealismo. Dopo la specializzazione in psicologia, insegnò
all'Università di Chicago, dove fondò una scuola sperimentale per
bambini, e� successivamente, alla Columbia University di New York.
Morì nel 1952.
Le sue opere principali sono: La scuola e la società (1899), Studi
sulla teoria logica (1903), Come pensiamo (1910), Democrazia e
educazione (1916), Esperienza e natura (1925), L 'arte come espe­
. rienza (1934), Unafede comune 0934), Logica, teoria della ricer­
ca 0938), Teoria della valutazione 0938).

Lo Strumentalismo
Dopo un iniziale interesse per l'Idealismo, Dewey si avvicinò al
254 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

Pragmatismo diJames, che, sulla base di istanze illuministiche,


rielaborò in una concezione originale, da lui stesso definita Stru­
mentalismo: dal Pragmatismo e dall'Illuminismo Dewey riprende
i temi del carattere strumentale e, rispettivamente, della funzione
chiarificatrice della ragione. I giudizi umani, sia conoscitivi, sia eti­
ci, sono gli strumenti che l'uomo ha forgiato per risolvere i proble­
mi in cui si imbatte, ossia per conseguire determinatì fini pratici.

L'esperienza
Il punto di partenza del pensiero deweyano è l'esperienza. In ciò
Dewey, da un lato, si collega alla tradizione dell'Empirismo inglese,
d'altro, se ne allontana, nel concepire l'esperienza come un dato non
necessariamente chiaro e distinto, ma che può includere in sé ele­
menti di errore e di instabilità ed essere quindi confusa e oscura.
Inoltre, l'esperienza non si identifica esclusivamente con la coscien­
za del soggetto che prova sensazioni e impressioni personali, così
come non è solo materia oggettiva. L'esperienza è totalità di sog­
getto e oggetto, perché comprende l'intero mondo delle cose e
delle persone. L'esperienza è natura, ma è anche storia, individuale
e sociale, degli eventi che costituiscono la realtà. L'uomo, che appar­
tiene alla natura, è in un rapporto di "trans-azione" con un ambien­
te che trasmette le azioni umane a tutte le sue parti. L'esperienza ci
ricorda che l'uomo non è senza la natura e che la natura non è senza
l'uomo.

La logica strumentalistica
Il compito della logica è di chiarire e ordinare l'esperienza, senza
cadere nelle semplificazioni delle filosofie precedenti che privile­
giano solo uno dei tratti della complessità della realtà o che lo esten­
dono a tutta la realtà ("fallacia filosofica"). La logica strumentali­
stica di Dewey è costituita da un complesso di procedure operative
atte a considerare situazioni problematiche, incerte e dubbié, che
rappresentano il punto di partenza dell'indagine conoscitiva. La situa­
zione problematica consente comunque l'individuazione di ipo­
tesi di soluzione, che viene sviluppata mediante il ragionamento
(intellettualizzazione del problema). Un terzo momento è dato dal-
IL PRAGMATISMO 255

l'osseivazione e dall'esperimento, con cui sono verificate le ipo­


tesi formulate, che sono quindi sottoposte a una successiva rielabo­
razione intellettuale. L'esperimento, inteso come applicazione pra­
tica, è la verifica finale dell'ipotesi. Questo tipo di indagine con­
sente di trasformare in modo controllato una situazione indetermi­
nata in una determinata in modo da "convertire gli elementi della
situazione originale in una totalità unifièata"; le procedure di inda­
gine e di verifica consentono il conseguimento di una verità che non
è quindi una credenza valida per un solo soggetto, ma il riconosci­
mento intersoggettivo della validità di determinate ipotesi.

La concezione etica ed estetica


Sulla base della distinzione tra transazione (interconnessione tra
tutti gli aspetti dell'universo, compresa l'esperienza umana) e inte­
razione (relazione tra enti definiti stabili), Dewey formula un'etica,
priva di fini e valori assoluti, in cui ribadisce, al còntrario, l'unione
tra fini e mezzi, essendo questi ultimi le operazioni - legate alle
nostre valutazioni - con cui i fini vengono realizzati. Sono positive
pertanto quelle azioni che innalzano il grado di attività dell'uomo.
Anche all'estetica Dewéy applica la sua concezione strumentalisti­
ca: l'arte è soddisfazione e il suo scopo è di natura educativa. L'arte
è lo strumento per insegnare nuove modalità di percezione e forni­
re nuove occasioni di godimento estetico.

Democrazia e società
Dewey è una delle figure eminenti della scienza dell'educazione,
la quale deve insegnare ad agire in modo autonomo e libero nel­
l'ambito della società: "L'educazione è il metodo fondamentale del
progresso e dell'azione sociale". Dewey insiste moltissimo sulla dimen­
sione sociale dell'educazione, che non è qualcosa di statico, ma un
continuo progredire. Con la sua proposta educativa, Dewey pren­
de le distanze - con l'accettare il ruolo della società civile -, sia dal
liberalismo classico, che esasperava l'aspetto individuale della libertà,
sia - con il garantire la libertà alla persona umana - dal comunismo,
che insiste esclusivamente sulla dimensione collettiva dell'uomo: in
tal senso, la pedagogia di Dewey può essere considerata una delle
256 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

migliori espressioni def clima culturale americano degli anni Trenta,


profondamente segnato dall'esperienza del New Dea! che il presi­
dente Franklin Delano Roosevelt aveva attuato in risposta alla gran­
de crisi del 1929.
La scuola deve essere attiva, in grado di far interagire con se
stessi e con gli altri. In tal senso l'educazione è democrazia: cia­
scuno, mediante l'esercizio della sua libertà, eleva la libertà altrui. È
necessario perciò estendere il consenso sociale, il rispetto della libertà
e dell'altro, l'importanza del confronto critico. Questo è possibile
grazie alla diffusione dell'atteggiamento scientifico, che, per il suo
carattere aperto e libero da pregiudizi, sempre in relazione attiva
con l'esperienza, si identifica con la ragione della democrazia, fon­
data sulla libertà, sulla discussione, sul pluralismo. A sua volta, la
democrazia non è solo pratica o teoria politica, ma anzitutto ideale
di libertà e attiva partecipazione sociale.

IL PRAGMATISMO IN ITALIA

In Italia il Pragmatismo conobbe una certa diffusione, nonostan- -


te l'egemonia idealistica. I suoi maggiori rappresentanti sono stati
Giovanni Vailati e Mario Calderoni. Giovanni Vailati (1863-1909),
matematico e collaboratore di Peano all'Università di Torino, affer­
ma che le conseguenze di una teoria sono fondamentali per la sua
esistenza, e non solo per la sua verità. Teorie vere, ma prive di con­
seguenze pratiche, possono essere senz'altro eliminate; teorie non
vere, ma dotate di conseguenze pratiche, hanno invece un signifi­
cato. Mario Calderoni (1879-1914), applica in particolare il meto­
do pragmatico all'etica, che è determinata dalla società per spinge­
re i suoi componenti ad assumere una certa condotta pratica.
CAPITOLO XXII

La psicoanalisi e la psicologia

La moderna psicologia scientifica si sviluppa nella seconda metà


dell'Ottocento, in ambito positivistico, con l'adozione del metodo
sperimentale, basato sulla misurazione quantitativa dei fenomeni
mentali, procedendo all'eliminazione dei presupposti metafisici rela­
tivi alla nozione di anima.

LA NASCITA DELLA PSICOLOGIA SPERIMENTALE

In Germania, lo studio delle relazioni tra i fatti di coscienza e i fatti


chimico-fisico-biologici favorì la nascita della psicologia speri­
mentale, fondata sull'osservazione dell'esperienza, su leggi
matematiche e su verifiche sperimentali.
Tra i fondatori della nuova scienza possono essere annoverati il
fisiologo Ernst Heinrich Weber Cl 795"1878), che studiò le sen­
sazioni tattili, e Gustav Theodor Fechner (1801-1887) che, negli
Elementi diPsicofisica(l860), enuncia la legge che porta il suo nome,
secondo la quale "perché le sensazioni aumentino in progressione
aritmetica, è necessario che gli stimoli crescano in progressione geo­
metrica".
Il vero e proprio creatore della psicologia sperimentale è lo psico­
logo, fisiologo e filosofo Wilhelm Wundt (1832-1920), già assistente
del fisico Hermann Helmotz, docente alle università di Heidelberg
e di Lipsia e fondatore, in questa città, nel 1879, dell'Istituto di psi­
cologia sperimentale. Tra le sue opere: Linee fondamentali di psi­
cologiafisiologica (1874), Sistema difilosofia (1889), Psicologia dei
popoli (1920). Wundt afferma che la psicologia è una scienza empi­
rica fondata sull'osservazione dei fatti psichici. Il metodo psicologi­
co si fonda sull'introspezione della coscienza per quanto concer­
ne i fatti psichici inferiori (le sensazioni) che sono puramente pas-
258 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

sivi, mentre i fatti psichici superiori (il pensiero e la volontà) deb­


bono essere analizzati solo attraverso le loro creazioni, quali il lin­
guaggio o i costumi (oggetto della "psicologia dei popoli).
In Francia la psicologia sperimentale nasce alla fine dell'Ottocento
con uno spiccato interesse nelle ricerche in ambito psicopatologico.
Una figura fondamentale fu Jean-Martin Charcot (1825-1893), col
quale studiò anche Freud. Charcot sosteneva che certe patologie ap­
parentemente neurologiche, in realtà, devono essere interpretate come
malattie della sfera affettiva e che devono essere curate con l'ipno­
si. A inaugurare a Parigi, alla Sorbona, il primo laboratorio di psico­
logia fisiologica fu un allievo di Charcot, Alfred Binet (1857-191 1),
che elaborò una serie di test atti a misurare l'intelligenza: infantile.

SIGMUND FREUD E LA PSICOANALISI


Nel 1896 Freud usò per la prima volta il termine "psicoanalisi" per
indicare il metodo scientifico da lui elaborato per la cura delle malat­
tie nervose. Nata a fini terapeutici, la psicoanalisi ha ampliato il suo
campo di interessi offrendo notevoli spunti teorici peruna comprensio­
ne globale della personalità umana ed esercitando un,'influenza profon-
·

da sulla cultura del Novecento.


/
La vita
Sigmund Freud nacque nel 1856 a Freiberg in Moravia e visse
a Vienna fino al 1938, quando, a causa dell'annessione dell'Austria
da parte della Germania nazista, fu costretto, per le sue origini ebrai­
che, a trasferirsi a Londra, dove morì nel 1939.

Gli studi sull'isteria


Laureatosi in medicina, Freud si era recato nel 1885 a Parigi dove
aveva seguito le lezioni del celebre neurologo francese]ean-Martin
Charcot, che, presso l'ospedale parigino della Salpetrière, con l'ipno­
si curava l'isteria, una forma di nevrosi caratterizzata da disturbi
motori e sensoriali o da fobie e sensazioni angosciose. Aperto a Vien­
na uno studio per la cura delle malattie nervose, Freud sviluppò con
lo psichiatra Joseph Breuer il metodo catartico (dal greco katbar-
LA PSICOANALISI E LA PSICOLOGIA 259

sis, "purificazione") per la cura dei fenomeni isterici. L'isteria trae ori­
gine da un ingorgò di energie psichiche che, invece di essere scari­
cate o rielaborate, vengono represse e convertite nel sintomo isteri­
co. Il metodo catartico impiegava l'ipnosi per richiamare le energie '
represse, permettendone l' "abreazione", ossia la scarica emozio­
nale, determinando in tal modo la scomparsa dei sintomi isterici.

L'inconscio
Gli studi sull'isteria, evidenziando il ruolo svolto nella vita di ogni
individuo da una parte di sé rimossa e non cosciente, condussero
Freud alla scoperta dell'inconscio. La coscienza è solo una picco­
la componente della vita psichica, che per la massima parte è costi­
tuita da pulsioni latenti e da processi di cui non si è consapevoli.
Intermedio tra il conscio e l'inconscio è il "preconscio", costituito da
elementi latenti che possono essere facilmente riportati alla coscien­
za in qualunque momento (ad esempio, i ricordi).
L'inconscio è in rapporto con la parte conscia e influisce su di essa,
sia negli stati normali che in quelli patologici, ma solitamente viene
occultato e dimenticato. Per accedere all'inconscio, Freud, abban­
donata l'ipnosi, giudicata eccessivamente dispendiosa di energie,
elaborò i metodi delle libere associazioni e dell'analisi del tran­
sfert. Il primo metodo consiste nell'invitare il paziente a esprimere
liberamente pensieri e immagini, senza omettere nulla, neppure ciò
che può sembrare irrilevante, sgradevole o ridicolo, allo scopo di
eliminare le resistenze inconsciamente opposte, ossia tutto ciò che
impedisce di accedere a quei conflitti psichici di cui il paziente non
è consapevole ma che producono il disturbo psichico della nevro­
si. Il transfert è la proiezione sull'analista di stati emotivi traumatici
vissuti in passato; tale traslazione determina l'instaurazione di una
relazione affettiva tra il paziente e l'analista, che questi può usare
per indurre all'abbandono delle resistenze.

L'interpretazione dei sogni


La prima opera in cui sono ricostruiti i rapporti tra conscio e in­
conscio è L 'interpretazione dei sogni(l900), che Freud definì come
"l'opera della mia vita". Il sogno, "custode" del sonno, vi è definito
260 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

come "l'eliminazione, mediante soddisfacimento allucinatorio, di stimo­


li psichici che disturbano il sonno". Durante il sonno, la censura
esercitata dalla coscienza si affievolisce e i desideri inconsci pre­
mono, producendo tensioni; il sogno, appagando questi desideri,
rende possibile lo scaricarsi delle tensioni. Tale realizzazione avvie­
ne mediante simbolizzazioni e deformazioni oniriche, operate dal­
la censura della coscienza che è affievolita, ma non scomparsa: lo
scopo di tali "mascheramenti" è di rendere accettabili alla coscien­
za i contenuti rimossi.
Il sogno presenta un "contenuto latente" (il significato del sogno)
che viene abbreviato e tradotto in un "contenuto manifesto", più
scarno e ridotto, quale appare al sognatore che lo racconta, per mez­
zo di un "lavoro onirico". Questo si avvale di meccanismi di "con­
densazione" (tendenza a esprimere più elementi del contenuto laten­
te mediante un solo elemento del contenuto manifesto), di "sposta­
mento" (trasferimento di interesse dagli elementi più rilevanti del
contenuto latente a quelli apparentemente meno rilevanti), di "cen­
sura" (inibizione e proibizione dei desideri inconsci, ai quali viene
impedito di affiorare al conscio), di "simbolizzazione".

I lapsus
Lo studio dei processi onirici aprì la strada alla comprensione di al­
tri comportamenti della vita quotidiana che appaiono, ma non sono,
casuali, come ad esempio i lapsus, ossia gli errori compiuti nel parla­
re, nel leggere, nello scrivere. Nella Psicopatologia della vita quoti­
diana (1901) Freud sostiene che si tratta di atti psichici pienamente
dotati di senso, che rientrano nella tipologia dei cosiddetti "atti man­
cati" (dimenticanze, smarrimento di oggetti) che dipendono da una
"controintenzione" inconscia che non vuol eseguire il proposito.

La teoria della sessualità


Nel corso dei suoi studi Freud si convinse che le pulsioni che do­
minano la vita psichica sono di natura sessuale. Alla base di questa
concezione, che per la primavolta considera la sessualità come ogget­
to di studio scientifico, è il concetto di libido, un'energia di natura
sessuale che cerca soddisfacimento, è suscettibile di aumento e di
LA PSICOANALISI E LA PSICOLOGIA 261

diminuzione ed è alla base delle pulsioni sessuali (in generale, una


"pulsione" consiste in una "spinta" o impulso, al tempo stesso corpo­
reo e psichico, che ha la sua origine in uno stato di tensione inter­
no all'organismo e che raggiunge la sua "meta", scaricando lo stato
·

di tensione).
Freud dedicò all'analisi della vita sessuale molti studi, tra i quali
uno dei più importanti è Tre saggi sulla teoria sessuale (1905) in cui
Freud afferma che la sèssualità non è prerogativa dell'età adulta ma
che esiste anche una sessualità infantile: il bambino viene definito
un "perverso polimorfo", nel senso che la sessualità si presenta nel­
l'età infantile in più forme "per-vertite", cioè non indirizzate alla pro­
creazione. Ogni individuo attraversa quattro fasi dello sviluppo ses­
suale chiamate, rispettivamente, orale, anale, fallica, genitale, corri­
spondenti alle "zone erogene" del corpo nella stimolazione delle
quali viene ricercata l'eccitazione sessuale.
Nella fase fallica, verso il terzo anno di età, si forma il "complesso
di Edipo" (dal nome del personaggio della tragedia di Sofocle che
inconsapevolmente uccide il padre e sposa la madre), con cui si in­
dicano l'attrazione del bambino per il genitore del sesso opposto e
l'ostilità nei confronti del genitore dello stesso sesso, avvertito come
rivale.

I fondamenti della società umana


Il carattere universale del complesso edipico è sostem1to da Freud
in Totem e tabù ( l 9 l 3) : presso i popoli primitivi, per i quali il "totem"
è l'animale sacro, progenitore e spirito protettivo del clan, sono in
vigore due "tabù'', ossia due divieti: non uccidere l'animale totemi­
co e non avere rapporti sessuali con componenti dello stesso clan
(esogamia). Secondo Freud, il totem simboleggia la figura del padre
e i due tabù corrispondono ai divieti espressi dal complesso & Edipo:
il divieto del parricidio e la proibizione dell'incesto, che sono alla
base della regolamentazione dei rapporti sociali.·
In età moderna, una forma di regressione a un'attività psichica pri­
mitiva è rappresentata dalla subordinazione passiva delle masse a
un unico capo, un fenomeno che Freud studia in Psicologia delle
masse e identità dell'Io (1921). In quest'opera gli strumenti della psi-
262 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

coanalisi sono utilizzati per la comprensione di uno degli aspetti


salienti della crisi della civiltà occidentale dopo la prima guerra mon­
diale: l'uguaglianza della massa, avida di autorità, coincide con la
rinuncia da parte dei singoli a un Io cosciente e autonomo e con l'ir­
razionale sottomissione a un capo.

Es, lo e Super-io
In Al di là del principio di piacere (1920) Freud supera la distin­
zione tra conscio e inconscio, individuando tre istanze dell'appara­
to psichico: Es, Io e Super-Io. L'Es è costituito dalle pulsioni incon­
sce, dominate solo dal principio del piacere, cioè dal libero fluire
della libido. L'Io è il momento conscio e organizzato della vita psi­
chica; nell'Io, regolato dal principio di realtà, si forma l'identità per­
sonale mediante la selezione delle pulsioni inconsce provenienti
dall'Es. Il Super-Io deriva dall'interiorizzazione dei modelli genito­
riali, delle consuetudini sociali o delle norme religiose; svolge fun­
zioni di rimozione (processo inconscio di allontanamento delle pul­
sioni sgradite all'Io) e di repressione (operazione conscia con cui
si vieta il passaggio dall'inconscio al conscio di contenuti psichici
sgradevoli o imbarazzanti). La personalità si sviluppa attraverso l'e­
quilibrio tra Io, Es e Super-Io; se il Super-Io acquisisce il sopravvento
sull'Es si formano le nevrosi; se è l'Es a predominare, insorgono insta­
bilità, schizofrenia e perversioni.
Nel cosiddetto "processo primario", il principio di piacere ha la
funzione di evitare dispiacere e sofferenza, legati all'aumento del­
l'eccitazione, e di procurare piacere attraverso l'eliminazione delle
tensioni e il soddisfacimento delle pulsioni e dei desideri. Nel "pro­
cesso secondario", sul principio di piacere esercita un'azione di con­
trollo il principio di realtà, il principio che, in relazione ai limiti e
alle condizioni imposti dalla realtà al soddisfacimento delle pulsio­
ni e dei desideri, differisce il piacere allo scopo di renderlo più sicu­
ro e stabile. In genere, la nevrosi scaturisce da un conflitto non risol­
to tra processo primario e processo secondario.
Un ulteriore approfondimento di questa teoria è rappresentato
dall'individuazione di due principi fondamentali della vita psichica:
Eros, il principio di vita che sta alla base dell'autoconservazione e
!A PSICOANALISI E !A PSICOLOGIA 263

del piacere, e Thanatos, principio di morte che è a fondamento


delle tendenze di autodistruzione, verso l'interno, e di aggressione
e distruzione, verso l'esterno.

La civiltà e i suoi costi


A partire dagli anni Venti Freud propose la psicoanalisi come uno
strumento interpretativo capace di comprendere non solo la vita
psichica individuale, ma anche l'origine- e i caratteri della civiltà. In
Il disagio della civiltà (1929) Freud sostiene che la civiltà nasce dalla
sublimazione di energie sessuali, ossia dall'inibizione delle pul­
sioni libidiche originarie e da un loro spos�amento a vantaggio della
comunità verso mete non sessuali, quali l'arte, la cultura, la scienza,
la religione (che è un'illusione consolatoria originata dal bisogno di
rendere sopportabile l'infelicità umana). Lo scontro tra il principio
di piacere e la realtà, la quale non consente all'uomo di essere feli­
ce, ossia di perseguire liberamente il piacere, determina un senso di
frustrazione, che ha la sua origine nei divieti imposti dalla morale e
interiorizzati dal Super-Io, che svolge pertanto una funzione fonda­
mentale per l'esistenza della civiltà. Alla base della morale c'è quin­
di l'utilizzazione delle energie libidiche per reprimere le pulsioni
stesse. La sublimazione può alleviare il senso di frustrazione, ma non
impedisce che la civiltà comporti il sacrificio delle proprie pulsioni.
L'uomo introietta su di sé le pulsioni represse, dando luogoalla coscien­
za e a un senso di colpa che può essere inconscio o avvertito come
un disagio ineliminabile.

Gli sviluppi della psicoanalisi


Nonostante gli ostacoli inizialmente incontrati, la psicanalisi conob­
be un grandissimo sviluppo. Nel 1910 Freud aveva fondato l'Asso­
ciazione psicoanalitica internazionale, da cui si distaccarono presto
personalità di primo piano èome Adler e Jung.
I maggiori contributi alla psicoanalisi furono dati da Anna Freud
(1895-1982); figlia minore di Freud, e da Melanie Klein (1882-1960)
che si occuparono delle terapie psicoanalitiche per l'infanzia. Erich
Fromm (1900-1980) riconduce la diagnosi pessimistica dell'ultimo
Freud alla sola società capitalistica. Anche l'austriaco WilhelmReich
264 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

(1897-1957), mediando tra psicoanalisi e Marxismo, sostiene che la


società autoritaria si fonda sulla divisione sociale in classi che deter­
mina la "repressione sessuale" della "energia orgiastica"; di qui la
necessità della "liberazione sessuale" come strumento politico per
giungere a un "orgasmo universale".

ALFRED ADLER

La vita e le opere
Alfred Adler nacque a Vienna nel 1870. Dopo essere stato allie­
vo di Freud dal 1902 al 1911, sviluppò un proprio indirizzo di pen­
siero a cui dette il nome di "psicologia individuale", fondando la
Società di psicologia individuale. Morì ad Aberdeen nel 1937. Tra
le sue op�re: Prassi e teoria della psicologia individuale (1918), Il
temperamento nervoso (1919).

La psicologia individuale
Adler contesta la centralità attribuita da Freud alla sessualità nella
spiegazione delle nevrosi; queste, secondo Adler, non hanno origi­
ne da un'eccessiva inibizione degli impulsi sessuali, ma da difficoltà
di adattamento sociale e culturale.
In Prassi e teoria della psicologia individuale (1918), Adler scri­
ve che la vita psichica è dominata dal conflitto tra un "complesso
di inferiorità" nei confronti dei propri simili e una "volontà di
potenza", ossia una pulsione aggressiva che spinge verso l'autoaf­
fermazione e che si manifesta in un "piano di vita" elaborato, con­
sapevolmente o meno, da ogni individuo. Tale scontro innesca vari
meccanismi di compensazione (dall'aggressività alla cultura) volti al
raggiungimento di una superiorità nei confronti degli altri: se il males­
sere prodotto dal senso di inferiorità non viene compensato ade­
guatamente, sorge la nevrosi (casi di compensazione riuscita sono
Demostene, che da balbuziente divenne un grande oratore e Byron
che, zoppo, divenne un formidabile nuotatore). La psicoterapia con­
siste in una libera e paritetica discussione tra l'analista e il paziente
per individuare le modalità di tale conflitto, modificando il piano
LA PSICOANALISI E LA PSICOLOGIA 265

di vita e risolvendo il complesso di inferiorità. Di qui l'importanza


dell'educazione e dell'interesse verso i problemi sociali per la for­
mazione di una personalità individuale non nevrotica.

CARL GUSTAV JUNG

La vita e le opere
Cari Gustav Jung, il fondatore della psicologia analitica, nac­
que nei pressi del lago di Costanza, in Svizzera, nel 1875. Studiò me­
dicina a Basilea, interessandosi di problemi filosofici e religiosi, ed
esercitò la professione di psichiatra. Ritenendo che la sessualità non
possa essere considerata come un fattore sufficiente per la spiega­
zioni dei fenomeni psichici, in particolare di quelli spirituali, Jung
ruppe con Freud, dimettendosi dalla Associazione psicoanalitica inter­
nazionale nel 1913. Dopo aver viaggiato in Asia e in Africa, racco­
gliendo così materiali per i suoi lavori sul mito e la religione, dal 1933
Jung insegnò a Zurigo e Basilea. È morto nel 1961.
Tra le molte opere: La psicologia deiprocessi inconsci (1917), Tipi
psicologici (1921), Le relazioni tra l'io e l'inconscio (1928), Sugli ar­
chetipi dell'inconscio collettivo Cl 934), Psicologia e religione (1940),
Simboli e interpretazione dei sogni (1961).

La psicologia individuale
Jung reinterpreta il concetto freudiano di libido, definendola come
energia psichica, in generale. Le pulsioni della libido vengono tra­
sformate, mediante attività simbolica, in opere spirituali, contri­
buendo all'individuazione e alla realizzazione del Sé (Selbst). In par­
ticolare, la personalità si forma nel confronto tra la coscienza e l'in­
conscio. Jung sostiene l'esistenza, oltre che di' un inconscio perso­
nale, anche di un inconscio collettivo, non riducibile alla sfera
individuale. Esistono infatti nel soggetto ma anche nel mito, nella
religione, nelle visioni mistiche, nell'opera d'arte, degli archetipi,
"immagini inconsce degli istinti", che rappresentano i modi tipici del
comportamento dell'uomo nel mondo; mediante i simboli, gli arche­
tipi agiscono sull� vita psichica individuale.
266 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

La relazione tra conscio e inconscio si verifica mediante coppie di


opposti archetipi: Io e Ombra, Persona e FUnzione ani.mica, Logos
e Eros. L'Io è la coscienza, l'Ombra è l'alter-ego, ciò che l'Io non ri­
conosce come parte di sé. Persona è il riferimento dell'Io al mondo
esterno (è il ruolo assunto in pubblico), Funzione animica è il riferi­
mento dell'Io al mondo interiore. Nell'uomo la funzione animica è
l'Anima, opposta ai caratteri maschili assunti in pubblico, e il princi­
pio è il Logos, mentre nella donna la funzione animica è l'Animus,
opposta ai caratteri femminili assunti in pubblico e il principio è l'Eros.
Sulla base di questa teoria Jung distingue i tipi psicologici del­
l'introverso e dell'estrove..So e quattro tipi di orientamento del­
l'uomo nel mondo, pensiero, sentimento, intuizione e sensazione.

LA PSICOLOGIA DELLA FORMA

La Psicologia della forma ( Gestaltpsychologie) nasce in Germania


ai primi del Novecento, in opposizione all'impostazione associazio­
nistica della psicologia positivistica, secondo la quale ogni fenome­
no mentale è costituito da elementi basilari, derivati .dai sensi, com­
binati secondo determinate leggi. Al contrario, la Gestalt sottolinea
l'importanza della configurazione globale degli elementi psichici, la
cui totalità non può essere ridotta alla semplice somma delle perce­
zioni elementari che la compongono. In tal senso si era espresso già
l'austriaco Christian von Ehrenfels (1859-1932) che, in Sulle qua­
lità dellaforma (1890), sostiene che percezioni complesse come le
figure geometriche o le melodie sono forme, ossia strutture ogget­
to di una percezione totale non riducibile alla percezione dei singoli
elementi che la compongono: una melodia viene colta nel suo insie­
me e non in v(rtù della percezione dei singoli suoni.
Gli studi di von Ehrenfels furono proseguiti dalle Scuole psico­
logiche di Graz, di Wurzburg, di Berlino. La Scuola di Graz, oltre
che dallo stesso von Ehrenfels, è rappresentata anche dallo psicolo­
go italiano Vittorio Benussi (1878-1927), che studiò in particolare
la percezione visiva e la percezione del tempo. La Scuola di
Wiirzburg fu fondata da Oswald Kiilpe (1862-1915). Ktilpe, ba­
sandosi sul metodo dell'introspezione, sostenne che nella vita psi-
LA PSICOANALlSI E LA PSICOLOGIA 267

chica sono presenti anche elementi non sensoriali: Tra i suoi allievi
fu Karl Biihler (1879-1963), che si interessò anche di filosofia del
linguaggio nel suo Teoria del linguaggio (1934).
Tra le tre scuole un ruolo di rilievo spetta alla Scuola di Berlino,
di cui fecero parte tra le due guerre, sino alla sua chiusura, decreta­
ta nel 1938 dal regime nazista, il boemo Max Wertheimer e i tede­
schi Kurt Koffka, Wolfgang Kohler, Kurt Lewin. Max Wertheimer
(1880-1943), formatosi alla scuola di von Ehrenfels e di Kiilpe, emigra­
to a New York, studiò in particolare la percezione del movimento
apparente, esponendo i risultati delle sue ricerche in Studi sperimen­
. tali sullapercezione visiva del movimento (1912). Dato che una suc­
cessione di immagini statiche può essere percepita come movimento
(come accade nel corso di una proiezione cinematografica), non è
possibile sostenere che la percezione del movimento sia la sempli­
ce somma degli elementi semplici che la compongono: al contrario,
essa deve essere spiegata globalmente. In tale linea di ricerca si inse­
risce Kurt Koffka (1886-1941), autore di Principi dellafilosofia della
forma(l935), che contiene una presentazione generale della Gestalt.
Wolfgang Kohler (1887-1967) sostiene che la sensazione non esi­
ste come fenomeno psichico, ma solo come modificazfone esclusi­
vamente psicologica. Inoltre, sempre contro la psicologia positivi�
stica, nega che esista una corrispondenza puntuale e costante tra sin­
golo stimolo e singola sensazione: esiste invece un isomorfismo
(un'uguaglianza di una determinata struttura) tra certi complessi di
stimoli e determinati fenomeni psichici gfol;>ali: ad esempio, alla per­
cezione di un cerchio corrisponde, a livello neurologico cerebrale,
un campo circolare. Kurt Lewin (1890-1947) applica i principi della
Gestalt altanalisi dei comportamenti sociali umani che sono deter­
minati globalmente da un campo psicologico, in cui i fenomeni psi- ·
chici individuali· e gli eventi del contestò circostante sono associati
a valenze positive o negative secondo le loro relazioni reciproche.

IL COMPORTAMENTISMO
/

L'altra teoria psicologica che si sviluppa in America nella prima


metà del Novecento, contemporaneamente alla Gestalt, ma in oppo-
268 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

sizione a questa, è il Comportamentismo, o Behaviorismo (dal­


l'inglese bebaviour, "comportamento"). Il Comportamentismo ritie­
ne che, nello studio dei fenomeni psichici, sia necessario prendere
in considerazione il comportamento, ossia il complesso delle rea­
zioni di un individuo (anche un animale) di fronte agli stimoli ambien­
tali, che rappresenta l'unico aspetto sperimentalmente osservabile
e verificabile della vita psichica.
Il manifesto del Comportamentismo è un articolo dello statuni­
tense John Broadus Watson (1878-1958), dal titolo [,a,_ psicologia
come la vede il comportamentista (1913), in cui, escludendo la vali­
dità del metodo dell'introspezione, viene assunto quale oggetto del..:
l'indagine psicologica il comportamento apertamente verificabile, la
cui unità elementare è il riflesso, ossia la connessione tra lo stimolo
(input) proveniente dall'ambiente e la risposta (output) allo stimo­
lo. Concetti come "sentimento", "motivazione", "emozione", giudi­
cati espressioni mentalistiche, devono essere rifiutati in luogo di con­
cetti che esprimano determinate strutture comportamentali. Le con­
clusioni di Watson sembrarono ricevere conferme dalle indagini del
fisiologo russo Ivan Petrovic Pavlov (1849-1936) sui "riflessi con­
dizionati".
Negli Stati Uniti il Comportamentismo divenne l'indirizzo domi­
nante nelle ricerche in ·psicologia sino all'avvento del Cognitivismo,
negli anni Cinquanta. Clark Leonard Hull (1884-1952) definisce
l'apprendimento come "risposta condizionata a uno stimolo".
EdwardChaceTolman(1886-1959) osserva che nei comportamen­
ti intenzionali è sempre presente una finalità. Burrhus Frederic
Skinner (1904-1990), autore di opere come Il comportamento degli
organismi (1938), Walden Two (del 1948, che descrive una utopica
società modellata sui principi comportamentistici), La scienza e il
comportamento umano(l953), è il rappresentante più noto del Com­
portamentismo americano. Skinner ha elaborato in particolare una
tecnica del comportamento, volta a condizionare il comportamen­
to individuale sulla base di una selezione di stimoli adeguati, distin­
guendo tra comportamenti passivi, determinati dagli stimoli ambien­
tali, e comportamenti attivi, che producono effetti a loro volta sul­
l'ambiente. In quest'ultimo caso, il "rinforzo" dello stimolo non è tra-
LA PSICOANALlSI E LA PSICOLOGIA 269

smesso dall'operatore, come avveniva per, Pavlov, ma dal soggetto


stesso (celebre è il càso del topo che, rinchiuso in una gabbia, si
nutre del cibo che esso stesso ottiene premendo una leva} Per que­
sto la libertà umana, come Skinner scrive in Oltre la libertà e la
dignità (1971), non è che il prodotto di una serie di condizionamenti
da parte dell'ambiente; la libertà non è essenziale all'uomo e in una
futura società comportamentistica è destinata a scomparire.
Il Comportamentismo è stato oggetto di numerose critiche: si ri­
cordano, a titolo di esempio, Dewey che rimprovera al Comporta­
mentismo un atteggiamento riduzionista e il linguista Noam Chomsky
che contesta il rifiuto comportamentista dell'innatismo.

LA PSICOLOGIA FENOMENOLOGICA
E IL COGNITIVISMO

Critica del Comportamentismo è anche la cosiddetta psicologia


fenomenologica dello svizzero Ludwig Binswanger (1881-1966)
e degli americani Abraham Maslow (1900-1970) e Cari Rogers
(1902-1987), secondo i quali la comprensione del comportamento
dell'uomo non può prescindere dal suo essere-nel-mondo e dal­
l'ambiente che lo circonda; per questo, la terapia deve essere azio­
ne partecipativa tra il medico e il paziente.
Ostile al Comportamentismo, giu dicato riduttivo per la sua inter­
pretazione dei fenomeni psichici nei soli termini di stimolo-risposta,
è anche l'indirizzo psicologico del Cognitivismo, che si afferma
dalla fine degli anni Cinquanta. La prima esposizione teorica del
Cognitivismo è Psicologia cognitiva(1967) di UlrichNeisser(1928),
che procede alla - rivalutazione delle funzioni mentali; operanti
mediante schemi logico-linguistici.

JEAN PIAGET

La vita e le opere
Jean Piaget nacque a Neuchatel, in Svizzera, nel 1896. Allievo di
Claparède, gli successe nella direzione dell'Istituto di scienze del-
270 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

l'educazione a Ginevra. Insegnò pskologia e filosofia a Ginevra, a


iosanna, a Parigi. Fondò nel 1956 a Ginevra l'Istituto di psicologia
genetica. È morto nel 1980. Tra le sue opere sono Psicologia e cri­
tica della conoscenza (1925), La rappresentazione del mondo nel
bambino (1926), Ilgiudizio morale nel bambino 0932), Psicologia
dell'intelligenza (1947), Introduzione all'epistemologia genetica
(1950), Epistemologia delle scienze dell'uomo (1972).

L'epistemologia genetica
L'epistemologia genetica, che considera l'individuo nel suo svi­
luppo, studia la conoscenza e l'apprendimento, visti come attività
non riducibili a operazioni elementari e in una prospettiva ostile al
Comportamentismo.
L'oggetto centrale delle indagini di Piaget è lo sviluppo dell'in­
telligenza, una facoltà strutturata definita come "adattamento all'am­
biente" : tale adattamento si realizza mediante assimilazione, ripor­
tando gli oggetti esterni alla struttura del soggetto, e accomoda­
mento, adattando la struttura del soggetto agli oggetti. Nel suo stu­
dio sulla psicologia dell'età evolutiva, Piaget individua un per­
corso, articolato in quattro fasi, secondo il quale l'intelligenza si svi­
luppa: 1) Intelligenza senso-motoria (fino ai due anni), in cui il
bambino, mediante i sensi, sviluppa l'intelligenza sotto forma di sche­
mi di azione. 2) Pensiero pre-operatorio (dai due ai sei-sette anni),
la fase intutiva e pre-logica, in cui il bambino sviluppa, attraverso
un linguaggio egocentrico, il racconto, la comunicazione, l'interio­
rizzazione del \inguaggio e delle azioni o delle immagini. 3) Pensiero
operatorio-concreto (dai sei-sette agli undici anni), in cui il bam­
bino usa il linguaggio a fini pratici. 4) Pensiero operatorio for­
malè o ipotetico-deduttivo, in cui l'adolescente sviluppa la capa­
cità di teorizzare astrattamente.
CAPITOLO XXIII

La. Fenomenolog ia
J
La Fenomenologia è un importante movimento filosofico nato
in Germania alla fine dell'Ottocento. Il suo fondatore e massimo
esponente è stato Edmund Husserl. Come il Neokantisrrio, lo Sto­
ricismo, la Filosofia della vita, la Fenomenologia rifiuta il model­
lo positivistico della conoscenza, fondato sull'esaltazione della ra­
gione; allo stesso tempo, la fenomenologia si oppone anche alle
metafisiche idealistiche, in nome di una "tendenza verso il concre­
to", esprimibile con quello che diverrà il motto del movimento "tor­
niamo alle cose stesse". Per questo, occorre partire da dati indubi­
tabili ed evidenti che la Fenomenologia ritiene di p9ter cogliere me­
diante l'analisi dei fenomeni che si manifestano alla coscien­
za, dopo che è stata effettuata l'epocbé, la sospensione del giudi­
zio su ciò che non è indubitabile per poter pervenire a dati certi.
Questo "residuo fenomenologico" è la coscienza, la cui esisten­
za è immediatamente evidente. La coscienza è intenzionale, ossia
è sempre coscienza di qualcosa. I modi tipici con cui i fenome­
ni si presentano alla coscienza sono le "essenze eidetiche", idee
universali che fanno sì che una cosa sia proprio ciò che è e non un'al­
tra. Per questo, secondo la Fenomenologia, la tUosofia è analisi
della coscienza nella sua intenzionalità; questa analisi è possi­
bile solo se la coscienza non viene assunta semplicemente come una
realtà (perché la realtà è solo uno dei modi di darsi dei fenomeni
alla coscienza) e se la coscienza assume l'atteggiamento di spetta­
tore disinteressato, non coinvolto emotivamente.
La Fenomenologia conobbe due diversi indirizzi,' uno idealistico
(verso il quale sembra indirizzarsi l'ultimo Husserl), l'altro realisti­
co (adottato da Scheler): il primo s9stiene che le essenze sono da­
te oggettivamente, il secondo che le essenze sono poste dalla co­
scienza.

I
272 FILOSOFIA CONfEMPORANEA

FRANZ BRENTANO

La vita e le opere
Uno dei temi di maggior rilievo della Fenomenologia è l'intenzio­
nalità della coscienza introdotta da Franz Brentano.
Brentano nacque nel 1838 a Marienburg sul Reno; divenuto sacer­
dote cattolico, studiò a Monaco e a Berlino.
Ottenuta la docenza con La psicologia di Aristotele (1867), inse­
gnò a Wiirzburg fino al 1873, quando venne privato della cattedra
per non aver riconosciuto il dogma dell'infallibilità papale, procla­
mato nel 1870.
Del 1874 è la sua opera principale, Psicologia dal punto di vista
empirico; nello stesso anno divenne docente all'Università di Vien­
na, dove ebbe alle sue lezioni, tra gli altri, Husserl e Freud.
Nel 1895 si trasferì a Firenze dove rimase fino al 1915. Morì a Zurigo
nel 1917.

L'intenzionalità della coscienza


L'interesse di Brentano per l'aristotelismo è motivato dall'intento
di fondare la filosofia come sapere rigoroso, che tenga presente
anche il moderno ideale di scienza.
In quest'ottica, assume un rilievo particolare la psicologia, che,
come la filosofia, ha per oggetto l'analisi scientifica dei fenomeni
psichici. Prendendo le distanze dalla psicologia fisiologica di Fechner
e Wundt, Brentano considera la psicologia descrittiva, differenzian­
do nettamente tra fenomeni fisici e fenomeni psichici, i quali, a
differenza dei primi, tendono sempre à un qualcosa di corrispon­
dente. Questo carattere della coscienza, che è sempre coscienza di
qualcosa, è definito da Brentano come intenzionalità della coscien­
za, un concetto che sarà ripreso da Husserl (nella logica medievale
il termine intentio, da in-tendere, "tendere verso", indica i termini
mentali che designano le cose).
Tra gli allievi di Brentano, oltre a Husserl, furono: Karl Stumpf
(1848-1936), studioso di percezioni sensoriali, specialmente sono­
re; Alexius Meinong (1853-1920), Christian von Ehrenfels
(1859-1932).
LA FENOMENOLOGIA 273

EDMUND HUSSERL

La vita e le opere
Edmund Husserl nacque nel 1859 a Prossnitz, in Moravia. Stu­
diò matematica a Berlino con Weierstrass e fu' discepolo di Brentano
a Vienna. Fu docente di "filosofia prima" all'Università di Gottinga,
poi in quella di Friburgo, come successore di Rickert, sino al 1929.
Essendo ebreo, all'avvento del nazismo, fu radiato dall'Università.
Morì a Friburgo nel 1938. Husserl pubblicò molte opere, tra cui: Sul
concetto del numero (1887); Filosofia dell'aritmetica (1891); Ricer­
che logiche I. Prolegomeni alla logica pura (1900); Ricerche logiche
II. Ricerchesulla teoria e la Fenomenologia della conoscenza (1901);
La filosofia come scienza rigorosa; Idee per una Fenomenologia
pura e una filosofia fenomenologica (1913); Logica formale e tra­
scendentale. Saggio di una critica della ragione logica (1929); Me­
ditazioni cartesiane(1931). Alla sua morte Husserl lasciò circa qua­
rantacinquemila pagine stenografate che furono salvate, tra molte
difficoltà, durante la guerra da padre Herman Leo Van Breda (191 1-
1974) e che costitt.iiscono oggi il patrimonio degli Archivi Husserl
presso l'Università di Lovanio, in Belgio. Da questo materiale sono
stati tratti alcuni libri, tra cui il più importante è La crisi delle scien­
ze europee e la Fenomenologia trascendentale, parte I e 11

Dall'accettazione al rifiuto dello psicologismo


Nel 1891 Husserl pubblica la Filosofia dell'aritmeticain cui, seguen­
do Brentano e contrariamente alle tesi del logicismo, opera la ridu­
zione del concetto di numero ai processi psichici inerenti
l'attività del contare. L'opera di Husserl fu severamente recensi­
ta dal logico Gottlob Frege che rimproverò ad Husserl di avere "una
concezione ingenua del numero": una descrizione dei processi men­
tali che formano il concetto di numero non può mai - scrive Frege,
che definisce il numero come la classe di tutte le classi che si corri­
spondono biunivocamente - sostituire la determinazione del
concetto di numero. La rappresentazione psicologica è empirica e
soggettiva; i concetti e i giudizi matematici sono invece universali
� oggettivi.
274 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

La recensione di Frege e lo studio del pensiero di Bolzano spingo-


no Husserl all'abbandono dello psicologismo. Nel primo volu- , /

me delle Ricerche logiche, dal titolo Prolegomeni alla logica pura


0900), Husserl sostiene che le leggi logiche, universali e necessa-'
rie, non dipendono dalle leggi psicologiche, contingenti e indivi­
duali.

L'intuizione eidetica ,
{e
Sulla base della distinzione tra le proposizioni universali e ne s­
sarie, su cui si fondano le teorie, e le proposizioni rica'vate indutti­
vamente dall'esperienza, Husserl distingue tra l'intuizione di dati
di fatto e l'intuizione di essenze. Secondo Husserl, la conoscenza
'
inizia con l'esperienza di dati di fatto. Un fatto è contingente,
è qui e ora (questo suono, questo colore . . . ), ma potrebbe non esser­
ci; quando un fatto si presenta alla coscienza, questa, insieme al
fatto, coglie un'essenza (il suono, il colore . . ). L'essenza (Wesen)
.

è il modò tipico dell'apparire dei fenomeni. Le essenze non


sono colte, come sostiene l'Empirismo, per astrazione dai fenome­
ni; al contrario, questi sono colti sulla base di essenze (comprendo
che quello prodotto da un pianoforte è un suono perché è un caso
singolo dell'essenza "suono"). La conoscenza delle essenze avvie­
ne mediante l'intuizione. L'intuizione delle essenze, che Husserl
definisce "intllizione eidetica" (dal greco eidos, "idea", "forma"),
è immediata come l'intuizione sensibile, che però coglie le cose. Le
essenze sono quindi i concetti universali che consentono di coglie­
re i singoli fatti che si presentano alla coscienza.
La Fenomenologia è definita da Husserl come la scienza delle
essenze: è "scienza dei fenomeni" nel senso che descrive i modi
tipici (essenze) con cui gli oggetti si manifestano ("fenomeni") alla
coscienza. La Fenomenologia vuol essere pertanto una rifon­
dazione della filosofia come sapere razionale rigoroso.

La coscienza e I' epoché


La · coscienza è un "atto vissuto" o "vissuto intenzionale"
(intentionales Erlebnis). Il carattere fondamentale della co­
scienza è l'intenzionalità, ossia il tendere verso qualcosa: la coscien-
LA FENOMENOLOGIA

za è infatti sempre coscienza di qualcosa, si riferisce sempre a un


oggetto. Il soggetto immagina, ricorda, percepisce sempre oggetti
determinati: "Non vedo sensazioni di colore, ma solo cose colorate,
non odo sensazioni di suono, ma la canzone della cantante".
Nelle Idee per una Fenomenologia pura e unafilosofia fenome­
nologica (1913), Husserl definisce la "noesi" covie l'atto di coscien­
za, attraverso la quale i datimateriali vengono appresi come "noemi",
ossia contenuti di coscienza. Un noema può essere un fatto o un'es­
senza: questa distinzione consente di giustificare la logica e la mate­
matica, le quali sono universali e necessarie perché si basano su
rapporti tra ·essenze, non ricorrendo all'esperienza. La logica e la
matematica costituiscono l'ontologia formale. In generale, il rife­
rirsi della coscienza alle essenze ideali apre la possibilità di definire
"ontologie regionali": Le ontologie regionali (ad esempio, la mora­
le, la religione . . . ) scaturiscono dal riferimento all'essenza, ossia alla
modalità tipica con cui appaiono i fenomeni (ad esempio, morali o
religiosi).
Se la struttura della ricerca fenomenologica si articola in ontolo­
gie, regionali e formali, il metodo della ricerca fenomenologica è
sintetizzabile in quello che può essere considerato come il motto
della Fenomenologia, "andare alle cose stesse". Proprio per torna­
re alla cose stesse, Husserl propone come metodo specificatamen­
te filosofico l'epocbé. L' epocbé, che ricorda il dubbio sçettico o quel­
lo cartesiano, significa sospendere il giudizio su ciò che Husserl chia­
ma "l'atteggiamento naturale" umano, in cui l'uomo considera la
realtà come data, senza porsi il problema dell'atto con cui è data.
L' epocbémette tra parentesi dati e ovvietà naturali, aprendo alla sog­
gettività trascendentale eche è il soggetto colto nella sua purezza).
Il primo grado dell' epocbé è la riduzione fenomenologica, che
mostra che ogni aspetto del mondo è un correlato della coscienza;
un secondo grado del!' epocbé è la riduzione eidetica, il processo
per cui, nell'intuizione delle essenze, si prescinde dagli aspetti empi­
rici e contingenti dei fatti; infine, la riduzione trascendentale mostra
il mondo come correlato universale della coscienza. La coscienza, o
soggettività, è l'unico dato che non può essere messo tra parentesi:
la coscienza è il residuo fenomenologico dell' epocbé.
276 FiLOSOFIA CONTEMPORANEA

A proposito della correlazione tra mondo e coscienza, occorre dire


che Husserl non chiarisce se la coscienza crei il significato del mondo,
o si limita a rivelarlo, avendo oscillato, in periodi diversi del suo pen­
siero, tra queste due posizioni concettuali.

La crisi delle scienze europee


Nella sua ultima opera, La crisi delle scienze europee (le cui due
prime sezioni furono pubblicate nel 1936 e la terza, postuma, nel
1954), Husserl, come Heidegger, ammette la crisi della moderna conce­
zione della scienza, a causa della crescente tecnicizzazione della vi­
ta e della matematizzazione del sapere scientifico; diversamente da
Heidegger, Hussed ritiene però che da tale crisi sia possibile uscire.
Secondo Husserl, la moderna razionalità scientifica, condiziona­
ta dal pregiudizio "oggettivistico", secondo cui la validità del sape­
re Consiste nel rigore, nell'esattezza, nella calcolabilità, aspetti pro­
pri delle scienze matematiche, ha rimosso il problema decisivo per
l'uomo, il problema del senso dell'esistenza umana: attualmente, il
mondo della scienza, fondato sull'ideale di leggi oggettive, si oppo­
ne al mondo della vita (Lebenswelt), il mondo delle esperienze
soggettive (credenze, aspettative, atteggiamenti, . . . ) della vita umana.
La scienza moderna ha smarrito la sua originaria relazione con il
mondo della vita, dimenticando che l'esistenza umana nel mondo
della vita precede il sorgere di qualunque sapere scientifico: men­
tre, in realtà, il mondo ideale e matematico delle scienze esatte nasce
come strumento per soddisfare le esigenze del mondo della vita, l'a­
bitudine e il successo tecnico ingenerano l'impressione che esso, e
non il mondo della vita, sia il vero ambiente dell'esistenza umana.
A partire dalla matematizzazione della fisica avviata da Galileo, la
scienza moderna ha finito col ritenere come valido in sé il mondo
oggettivo della scienza (mondo in sé), che si separa così dal mondo
soggettivo della vita, dimenticando che la propria motivazione ori­
ginaria trae invece avvio dal mondo dell'esperienza. La scienza perde
così il suo significato per la vita umana, dando luogo alla "crisi delle
scienze europee".
La consapevolezza della crisi rappresenta al tempo stesso il punto
di partenza per riscoprire che il mondo della vita è l'orizzonte uni-
LA FENOMENOLOGIA 277

versale entro cui ogni ricerca di oggettività, anche quella scientifica,


va ricondotta perché riacquisti senso. Il ruolo del filosofo, "funzio­
nario dell'umanità", è quello di recuperare il senso che il progresso
delle scienze tende a cancellare e di condurre alla soluzione della
crisi della moderna razionalità scientifica.

MAX SCHELER

Max Scheler applica il metodo fenomenologico al campo dell'at�


tività morale, elaborando una "etica materiale dei valori".

La vita e le opere
Max Scheler nacque a Monaco nel 1874. Studiò a Monaco, a Ber­
lino e a ]ena, dove divenne docente nel 1900. Nel 1901 fece la co­
noscenza di Husserl, la cui filosofia fu decisiva per l'orientamento
del proprio pensiero. Si trasferì prima a Monaco, dove ebbe contat­
ti con il circolo fenomenologico, e quindi a Gottinga, dove pubblicò
il suo capolavoro, Il formalismo nell'etica e l'etica materiale dei
valori. Dopo la guerra, divenne direttore dell'Istituto di Scienze So­
ciali di Colonia e docente di filosofia e sociologia all'università. Pub­
blicò Crisi dei valori (1919), L'eterno nell'uomo (1921), Essenza e
. forme della simpatia (1923), Leforme del sapere e la cultura (1925),
Leforme del sapere e la società (1925). Del 1927 è la celebre confe­
renza La posizione dell'uomo nel cosmo, del 1928 è La visione filo­
sofica del mondo. Morì nel 1928.

L'etica materiale dei valori


Scheler respinge il formalismo etico kantiano, che fonda l'universa­
lità della morale sull'imperativo categorico e non sui contenuti dell'a­
gire morale. Secondo Scheler, l'etica non si fonda sulla forma, ossia
sul dovere, ma ha un contenuto, una materia, che sono i valori( Werte).
I valori sono essenze assolute e universali, nel senso di cui aveva
parlato Husserl, e devono essere distinti dai beni, che sonci ciò che
ha valore (ad esempio, bene è una legge, valore è la giustizia). Scheler
propone quindi un'etica materiale, che non significa un'etica fon-
278 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

data sull'esperienza, ma è un'etica costituita da proposizioni a prio­


ri, universali e necessarie, fondata su essenze, ossia sui valori.
I valori non sono colti con l'attività conoscitiva, ma sono appresi
mediante un'intuizione di valori (analoga all'intuizione eidetica
di cui aveva parlato Husserl), che riconosce anche una gerarchia
esistente tra i valori, a ciascuno dei quali corrisponde un tipo di per­
sona, ossia un soggetto portatore di valori:
Valori Persone Comunità
1 ) valori dei sensi (piacere - dolore) gaudente
2) valori della civiltà
Massa
(utile - dannoso) tecnico Società
3) valori della vita (nobile - volgare) eroe Nazione
4) valori dello spirito: genio
a) estetici (bello - brutto) artista Scuola
b) etico-giuridici (giusto - ingiusto) legislatore Stato
c) speculativi (vero - falso) saggio Circolo
5) valori religiosi (sacro - profano) santo Chiesa

La persona
Scheler intese elaborare un'antropologia filosofica (un'analisi
filosofica dell'uomo), in cui l'uomo è considerato, in quanto sogget­
to spirituale, come persona, ossia come l'unità concreta degli atti
che "intenzionano" - ossia tendono - ai valori. Da questa concezio­
ne Scheler ricava una teoria ascetica che si rivolge al mondo, alla
persona, a Dio. Ogni persona "ha un mondo", nel senso che si apre
alle cose e al rapporto con gli altri. Questo rapporto tra le persone
identifica la comunità, che assume varie forme, dalla più bassa, la
massa, a quella più elevata, la comunità d'amore, cioè la Chiesa. In
Essenza e farnie della simpatia (1923), Scheler ritiene che la sim­
patia sia il fondamento più vero del rapporto tra le persone, in quan­
to, pur garantendo l'autonomia della persona, permette anche la
comprensione e la comunicazione con gli altri. La simpatia, tuttavia,
si verifica nell'ambito dei limiti dei rapporti con gli altri; questi limi­
ti sono superati dall'amore che esalta pienamente l'autonomia e,
contemporaneamente, la diversità dell'altro: il vero amore non con­
sidera mai l'altro come identico a sé, ma ne comprende sempre la
LA FENOMENOLOGIA 279

sua diversa realtà, il suo differente modo di essere. Perciò l'amore è .

alla base della simpatia stessa.


La persona infinita il cui correlato è l'intero mondo è Dio. In L 'eter­
no nell'uomo (1921), Scheler applica l'indagine fenomenologica alla
religione: l'uomo, nel prendere coscienza dell'esistenza del mondo,
prova stupore di fronte all'essere. A questo segue l'evidenza che vi
è un essere assoluto, sacro e onnipotente. Nell'esperienza religiosa
si ha la rivelazione del Sacro: "Il Dio della coscienza religiosa è e
vive esclusivamente nell'atto religioso, non sul pensiero metafisico
fondato su contenuti e realtà extra-religiose". La religione non tende
alla conoscenza, ma alla salvezza dell'uomo, mediante una comu­
nione di vita con Dio. Per questo, anche Dio è persona.

Sociologia della conoscenza


La "sociologia della.conoscenza" scheleriana mira a indagare l'influ­
enza dei fattori sociali (classi, ceti, scuola) sulle produzioni spiritua­
li (l'arte, la morale, la filosofia, il diritto, la scienza). Nel sostenere
l'autonomia dello spirito, Scheler, riprendendo la legge dei tre stadi,
distingue tre forme di sapere: il "sapere del dominio" , o sapere
tecnico-scientifico, che serve a usare e dominare la natura; il "sape­
re formativo", o sapere metafisico, che mette l'uomo in relazione
con i valori; il "sapere soteriologico" (sapere della salvezza), ossia il
sapere religioso che tende alla salvezza dell'uomo ponendolo in rap­
porto con l'Essere supremo. Le tre forme di sapere coesistono in ogni
epoca, anche se una di esse risulta prevalente in ògni età.

NICOLAI HARTMANN
La vita e le opere
Nicolai Hartmann nacque a Riga nel 1882. Studiò filosofia e fi-
/ lologia classica a Pietroburgo e poi a Marburgo, con Cohen e Natorp.
Insegnò a Marburgo, a Colonia, a Berlino, a Gottinga. Di impostazio­
ne neokantiana è La, logica platonica dell'essere (1909); il distacco
dal Neokantismo avviene con Lineamenti della metafisica della co­
noscenza (1921). Altre opere sono Ilproblema dell'essere spiritua­
le (1933) e la tetralogia Per lafondazione dell'ontologia (1935), Pos-
280 FILOSOFIA CONTEMPO.RANEA

sibilità e realtà 0938); La struttura del mondo reale (1940), Filosofia


della natura (1950). Hartmann morì nel 1950. Postuma è l'Estetica
(1950), scritta a Berlino sotto i bombardamenti.

L'ontologia
Originariamente Nicolai Hartmann seguì l'impostazione neokan­
tiana, che abbandonò in seguito all'incontro con la Fenomenologia
di Husserl, giudicandola una nuova forma di dogmatismo. La sua
analisi non è kantianamente rivolta alla conoscenza, ma, fenome­
nologicamente, al problema dell'essere, di fronte al quale Hartmann
assume una posizione di stampo realista, esposta in Lineamenti della
metafisica della conoscenza (1921).
Il compito della filosofia, che è un "pensiero-problema:" e non un
"pensiero-sistema", è distinguibile in tra fasi: il momento feno­
menologico, che analizza l'essere come tale; il momento apore­
tico, che individua i problemi; il momento teoretico, che consi­
dera la soluzione dei problemi.
In Per la fondazione dell'ontologia 0935), la prima opera della
sua tetralogia, Hartmannsviluppa quest'ultima fase, elaborando un'on­
tologia che si collega alla metafisica di Aristotele e che è scienza
dell'essere, o "filosofia prima", poiché studia l'ente in quanto ente.
Hartmann distingue due sfere dell'essere: l'essere reale e l'essere
ideale. L'essere ideale comprende tre tipi di enti: gli enti matemati­
ci; le forme ideali, ossia le essenze di cui aveva parlato Husserl; i
valori morali, nel senso di cui aveva trattato Scheler. L'essere reale
si articola in quattro strati: inorganico, organico, psichico, spiritua­
le. Ogni strato presuppone il precedente.

L'etica
Anche Hartmann, come Scheler, propone un'etica materiale dei
valori, fondata, da un lato, sull'universalità e sulla necessità dei valo­
ri, e, dall'altro, sulla pluralità dei valori. Hartmann condivide anche
la critica di Scheler all'etica formalistica kantiana, che identifica la
forma con l' apriori. L'etica materiale si fonda sui valori, di cui è porta­
trice la persona. A differenza di Scheler, tuttavia, l'esito finale di Hartmann
non è religioso, in quanto l'etica concerne non l'aldilà, ma il mondo.
CAPITOLO XXIV

Martin Heidegger
J
MartinHeidegger, uno dei massimi filosofi del Novecento, ha ripro­
posto nel suo pensiero i grandi problemi della filosofia, e, prima di
ogni altro, il problema dell'essere.

LA VITA E LE OPERE

Martin Heidegger nacque nel 1889 a Messkirch, nel Baden. Stu­


diò dapprima teologia e poi filosofia, leggendo Husserl e Brentano.
A Friburgo fu allievo di Rickeit. Si addottorò nel 1913 con una tesi su
La dottrina del giudizio nellopsicologismo; nel 1916 pubblicò la tesi
di abilitazione all'insegnamento universitario, La dottrina delle cate-
- gorie e del significato in Duns Scoto. Partendo dal Necikantismo di
Rickert si avvicinò alla Fenomenologia di Husserl, di cui fu assisten­
te e collaboratore all'Università di Friburgo tra il 1919 e il 1923, per
poi divenire docente a Marburgo, sino al 1928. Mentre Husserl aveva
creduto di aver trovato in Hei5'egger il prosecutore della propria filo­
sofia, questi, con la pubblicaziorie del suo capolavoro, Essere e tem­
po (1927), si distaccò dall'impostazione fenomenologica husserliana
. per elaborare un proprio originale indirizzo di pensiero. Nonostante
lt; divergenze intellettuali, Husserl, generosamente, indicò Heidegger
quale suo successore all'Università di Friburgo. Ciononostante, Hei­
degger tornato nel 1928 a Friburgo, ruppe definitivamente con Husserl;
succeduto a Husserl nella cattedra, tenne la prolusione Che cos'è la
filosofia. Testimonianza del mutato indirizzo heideggeriano sono Che
cos'è la metafisica e Kant e ilproblema della metafisica (entrambi
del �929), opera nella quale, contro l'interpretazione neokantiana di
Cassirer, di stampo conoscitivo, Heidegger interpreta la Critica della
ragionpura come un'analisi ontologica dell'esistenza. Intorno al 1930
si colloca la cosiddetta "svolta" (Kehre) del pensiero heideggerianq.
282 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

Nel 1933 Heidegger aderì al nazismo e divenne rettore dell'Università


di Friburgo, pronunciando un celebre discorso, L 'autoaffermazione
dell'Università tedesca. Dimessosi dopo un anno circa dalla carica di
rettore - per ragioni ancora oggi non chiarite - Heidegger si dedicò
alla ricerca, ritirandosi sovente in una baita nella Foresta Nera. Tra il
1936 e il 1940 tenne dei fondamentali corsi su Nietzsche. Alla fine
della Seconda guerra mondiale, per aver aderito al nazismo, gli fu
sequestrata la casa a Friburgo, fu interdetto dall'insegnamento e arruo- ·
lato tra gli spalatori di macerie. Dalla crisi profonda in cui cadde si
sollevò nel 1946, come testimonia anche la Lettera sull'umanismo,
dello stesso anno, che contribuì a una riscoperta del suo pensiero.
Tra le molte opere di questo periodo: Sentieri interrotti (1950), In­
troduzione alla metafisica (195 3), Discorsi e Saggi (1954), In cammi­
no verso il linguaggio (1959), Segnavia (1967). Nel corso degli anni
Sessanta, l'interesse per la sua filosofia, à causa del mutato clima in­
tellettuale, venne meno, mentre Heideggeraccentuava il proprio isola­
mento nel volontario esilio della Foresta Nera, notando che "il dialo­
go si è interrotto''. Alla sua morte, avvenuta nel 1976, l'interesse per
la opera di Heidegger si è riacceso, alimentato anche dalla pubbli­
cazione di un'intervista, Solo un dio ci può salvare. Nel 1975 è stata
avviata la pubblicazione, in cento volumi, delle opere complete.

L'EVOLUZÌONE DEL PENSIERO HEIDEGGERIANO

Considerandone la complessità e la ricchezza, è opportuno distin­


guere il pensiero heideggeriano in diverse fasi. Le correnti a cui Heideg­
ger fa inizialmente riferimento sono il Neokantismo di Rickert e la Fe­
nomenologia di Husserl, che abbandona per elaborare una propria
originale filosofia, scandita solitamente in due periodi, prima e dopo
la "svolta'; del 1930, seguita alla pubblicazione di Essereetempo(l927).

1 . Gli scritti giovanili (1913-1 916)


A Friburgo Heidegger fu allievo di Rickert, uno dei maggiori espo­
nenti del Neokantismo. Nella tesi di laurea del 1913, La dottrina del
giudizio nellopsicologismo, sulla scorta del Neokantismo e della po­
lemica di Frege contro Husserl, Heidegger critica l'impostazione psi-
MARTIN HEIDEGGER 283

cologistica della logica, che concepisce lè leggi logiche come pro­


cessi psichici della mente umana. Heidegger, distinguendo tra fatti
psichici, soggetti al mutamento e al tempo, e fatti logici, immu­
tabili e validi, sostiene che lo psicologismo non coglie la validità dei
fatti, dovuta al loro sottrarsi al fluire della psiche. In La dottrina delle
categorie e del significato in Duns Scoto (1916), tesi di abilitazione
all'insegnamento universitario, Heidegger torna sulla questione af­
fermando che la validità delle categorie è atemporale, e per questo
sottratta alla storicità e all'effettività dell'esistenza. Assumendo una
posizione che finisce con l'andare oltre il Neokantismo, Heidegger
afferma la necessità di considerare le categorie non solo come fun­
zioni logiche del pensiero, ma come proprietà dell'essere della realtà.

2. Il primo periodo a Friburgo (191 9-1 923)


Nel 1919 Heidegger divenne assistente all'Università di Friburgo
di Husserl, chiamato nel 1916 a succedere a Rickert. Tra il 1919 e il
1923, Heidegger si distacca dal Neokantismo di Rickert e si accosta ·
alle problematiche della Fenomenologia di Husserl, (concepita co­
me allargamento del discorso verso una maggiore effettività, concre­
tezza, storicità), pur elaborandola in modo personale. In questi an­
ni, la maggior differenza con Husserl consiste nella rivalutazione che
Heidegger opera della tradizione storico-filosofica, interpretata in -
un senso ontologico (relativo al problema dell'essere), di cui
Heidegger sottolinea la storicità e la concretezza della vita, che l'a­
strattezza della metafisica tradizionale rischia.di trascurare. Gli auto­
ri a cui fa riferimento in questa fase sono San Paolo, Agostino, Lutero,
Kierkegaard, Rilke, Dovstojevskij, Dilthey, che rappresentano per
,
Heidegger un richiamo al Lebenswelt("mondo della vita; ) e alla dimen­
sione del temporale. In particolare, a proposito del problema reli­
gioso, Heidegger, rilevando negli autori da lui studiati un'analisi pre­
valentemente condotta a livello "ontico", sostiene la necessità di non
limitarsi a indagini di tipo "ontico"/ "esistentivo", ma l'apertura verso
una dimensione "ontologico"/ "esistenziale". Secondo Heidegger,
"esistentivo" (existentiell) è ciò che riguarda i problemi concreti
interni all'esistenza; "esistenziale" (existential) è ciò che riguarda i
problemi intorno alla e sull'esistenza. È possibile fare un paralleli-
284 FILOSOFIA CONfEMPORANEA

smo tra "esistentivo" e "ontico" e, rispettivamente, tra "esistenziale"


e "ontologico", considerando che "ontico" è ciò che illustra i carat­
teri dell'ente (senza porsi questioni sull'essere) e che "ontologico"
è ciò che è sull'essere dell'ente. Occore rendersi consapevoli, secon­
do Heidegger, che la verità ontologica è alla base della verità
ontica. Agostino e Kierkegaard sono rimasti legati all'esistentivo per
l'insufficienza del linguaggio metafisico tradizionale che, da
Parmenide -a Kant, a Hegel, a Nietzsche, ha concepito l'essere
come Vorhandenheit ("semplice-presenza"), il che rende impos­
sibile pensare adeguatamente la vita e la storia.

3. Il periodo di Marburgo (1 923-1 928)


Grazie alla propria fama e ai propri studi, Heidegger fu nomina­
to professore all'università di Marburgo, dove rimase sino al 1928,
pur mantenendo rapporti con Friburgo. A Marburgo intorno ad
Heidegger si formò una cerchia di discepoli.di altissimo valore, tra
i quali Hannah Arendt, Karl LOwith, Hans Georg Gadamer, Hans
Jonas. È di questo periodo il suo capolavoro, Essere e tempo, del
1927, in cui Heidegger, rifiutando l'esito soggettivistico-trascenden­
tale della Fenomenologia husserliana, considera la Fenomenologia
in un senso ontologico, come la comprensione dell'essere da parte
dell'ente. Questo processo, che dalla coscienza si sposta all'essere
a partire dall'ente che ricerca l'essere delle cose, prende il nome di
"riduzione ontologica".

4. Essere e tempo (1 927)


Essere e tempo (1927) è ritenuta l'opera principale di Heidegger,
che in essa formula esplicitamente l'oggetto delle sue indagini, il
problema dell'essere. L'opera era prevista in tre sezioni: la prima
dedicata all'analitica esistenziale, la seconda al rapporto tra esserci
e temporalità, la terza a tempo e l'essere. Solo le prime due furono
pubblicate nel volume del 1927, mentre la terza, in seguito alle con­
clusioni raggiunte da Heidegger, non vide mai la luce.
• Il problema dell'essere
Lo scopo di Essere e tempo è quello di riproporre il problema del­
l'essere. Cosa è l'essere? Qual è il senso (Sinn) dell'essere? Si tratta
MARTIN HEIDEGGER 285

di una domanda solo apparentemente ovvia. In realtà, l'uomo ha


solo una vaga pre-comprensione della nozione dell'essere; nonostan­
te la sua. apparente astrattezza e aproblematicità, la questione del
senso dell'essere è il problema centrale per l'uomo.
• L'analitica esistenziale
Due possono essere le interpretazioni: o un'ontologia che deter­
mini il senso (Sinn) dell'essere oppure un'analisi dell'ente (vale
a dire l'uomo) che si pone la domanda sul senso dell'essere.
Heidegger sceglie quest'ultimo itinerario, elaborando un'analitica
esistenziale, ossia un'analisi sull'ente che si interroga sul senso del­
l'essere, perché l'essere è sempre proprio di un ente.
Solo in tal senso è possibile sostenere che il pensiero di Heidegger
è una "Filosofia dell'Esistenza"; va tuttavia sottolineata la diversità
dell'approccio heideggeriano rispetto ad altre forme di Filosofia del­
l'esistenza, come l'Esistenzialismo (del quale Heidegger rifiutò sem­
pre di essere ritenuto il fondatore), che privilegiano l'esistente �nche
indipendentemente alla questione deifessere.
• L'Essere come semplice presenza
Nell'analisi relativa all'essere dell'uomo, la metafisica tradiziona­
le si rivela insufficiente, data la sua incapacità a pensare la vita nella
sua effettività e storicità. Questa insufficienza le deriva dalla conce­
zione dell'essere come semplice-presenza (Vorhandenheit) e
oggettività: la metafisica tradizionale pensa l'essere in rappor­
to a una sola specifica determinazione temporale (quella del
presente), per cui l'essere è ciò che "si dà", che "è presente" (si af­
ferma, ad esempio, che Dio è eterno, presenza totale e immutabi­
le). È necessario, ad avviso di. Heidegger, riproporre il problema
dell'essere in rapporto al tempo, partendo dall'ente che pone il
problema di quale sia il senso dell'essere, ossia partendo dall'uomo.
• La medietà dell'uomo
Affinché sia assicurata l'imparzialità della ricerca (tema caro alla Fe­
nomenologia), Heidegger precisa che l'essere dell'ente-uomo deve
essere colto nell'accezione più generale: non si deve assumere un
solo aspetto come essenziale (per esempio, considerare la conoscenza
come il carattere costitutivo essenziale dell'uomo). Per questo, il proble-
286 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

ma dell'essere va posto a partire dalla "quotidianità'', o "medietà"


dell'uomo, intesa come l'insieme dei modi di essere (reali o possi­
bili) dell'uomo. Nella medietà è già implicita una certa idea dell'es­
sere dell'uomo, che rappresenta un presupposto da cui non ci si deve
liberare: riprendendo un tema nietzscheano che poi svilupperà nel
cosiddetto "circolo ermeneutico", Heidegger fa notare come per qua­
lunque comprensione occorra una precomprensione originaria.
• L'uomo come poter essere
Occorre partire dalla medietà perché l'uomo è di fronte all'essere
della realtà come a un complesso di possibilità non tutte realizzate.
Non dobbiamo isolare alcune possibilità a scapito di altre, perché
"l'uomo si rapporta al suo essere come alla sua possibilità più
propria". L'esistenza dell'uomo è poter essere: l'uomo è ciò che può
essere. In termini metafisici tradizionali, si potrebbe dire che la "natu­
ra'', o "essenza", dell'uomo è l'esistenza, ma dato che nella tradizio­
ne metafisica la "natura" è l'insieme dei caratteri costitutivi che un
entè ha e senza i quali non è quello che è, per Heidegger affermare
che la natura dell'uomo è "poter essere" significa dire in realtà che la
sua natura è di non aver natura o un'essenza. Mentre nella tradizio­
ne, "esistente" vale come "semplice presenza", "realtà", per Heideg­
ger l'esistenza è "possibilità", secondo l'interpretazione kierkega­
ardiana per cui "esistere" deriva da ex-sistere, "stare fuori" dall'essen­
za (in termini heideggeriani, da una realtà semplicemente-presente).
• Gli esistenziali
Mentre la metafisica tradizionale parla di categorie come proprie­
tà generali della struttura della realtà, ossia dell'essere delle cose
semplicemente-presenti, Heidegger introduce gli "esisteniiali",
intesi come possibili modi di essere dell'uomo.
• L'esserci (Dasein)
Dal punto vista degli esistenziali, l'uomo è, prima di tutto, "esser­
ci" (Dasein), dove il "ci" (da) sta a indicare che l'uomo è sempre in
una situazione, gettato in essa e in rapporto attivo con essa, perché
l'uomo è possibilità. Non è tuttavia una possibilità astratta, ma una
possibilità da attuare, da intendersi come "oltrepassamento"
( UberwindunlfJ della realtà, di qualcosa che è oggettivamente situa-
MARTIN HEIDEGGER 287

to. Mentre le cose sono oggetti (ob-jecta), l'uom� è progetto (pro­


jecta) dinamico nel mondo. Gli enti del mondo sono quindi stru­
menti in funzione del progettare umano.
• Il mondo co,me totalità di strumenti per l'uomo
Se l'esistenza dell'uomo è poter essere, ne consegue che l'uomo
è essere-nel-mondo (in-der-Welt-sein): l'uomo, nel rapportarsi
alle sue possibilità, vivè un'esistenza concreta in un mondo di cose
e persone. L'esser-ci è un essere-nel-mondo. Il mondo è un esi­
stenziale, un carattere del Dasein, dell'essere dell'uo.mo. Nella quo­
tidianità, le cose, prima di essere semplicemente-presenti (realtà for­
nite di un'esistenza obiettiva), sono anzitutto strumenti, la cui uti­
lizzabilità, o significato, in rapporto alla nostra vita è il modo di
darsi più originario, il vero modo di essere delle cose, con cui
prima di tutto si presentano a noi nel corso della nostra esperienza.
Le cose del mondo sono strumenti non nel senso di mezzi pratici,
ma di ciò che dà significato alla nostra vita e ai nostri obiettivi. L'esistenza
è un carattere essenziale dell'esserci; l'uomo è nel mondo un ente
che si rapporta alle proprie possibilità, cioè che si progetta e inserisce
le cose come strumenti nel suo progetto (in tal senso, ad esempio,
la Luna è "strumento" per il mio stato d'animo malinconico). Il mondo
non è semplicemente un insieme dato dalla somma delle èose, quan­
to piuttosto la totalità di strumenti entro cui si definisce, ossia la
condizione perché le cose siano. In tal senso, il mondo, inteso come
totalità & strumenti, esiste solo perché l'uomo adopera tali strumenti:
non c'è mondo seriza esserci. La "mondità" (l•esistenziale, il carat­
tere dell'essere) del mqndo si fonda sul Dasein (e non viceversa): ·

"il mondo è carattere dell'esserci stesso".


• La costituzione esistenziale dell'esserci
Se l'esserci è essere-nel-mondo, ne segue che l'analisi della mon­
dità, come totalità di strumenti e di significati, conduce all'ulteriore
determinazione deHe strutture esistenziali dell'esserci. Questi esi­
stenziali sono la comprensione (verstehen) e l'affettività.
• La comprensione e il circolo ermeneutico
Relativamente al tema della comprensione, Heidegger introduce
il cosiddetto "circolo ermeneutico'', un tema che, implicitamente
288 FILOSOFIA CONfEMPORANEA

presente in Platone, è stato trattato in età romantica da Friedrich


Schleiermacher e che è stato recentemente ripreso in un ampio qua­
dro di pensiero da Hans Georg Gadamer. Ogni comprensione,
ogni conoscenza, è articolazione (Heidegger dice "interpretazio­
ne", Auslegunlf) di una precomprensione originaria, in quanto
le cose possiedono già un loro significato, proprio perché inserite
in una totalità. Il mondo viene prima delle cose (queste non potreb­
bero darsi come tali, se non appartenendo al mondo come totalità
di strumenti); l'uomo, prima di avere un'esperienza particolare, ha
già un patrimonio di idee o di pre-giudizi che lo guidano alla sco­
perta delle cose (ad esempio nella lettura, un libro ci parla nella misu­
ra in cui noi vi cerchiamo qualcosa). In tal caso, il pre-giudizio non
rappresenta un tipo di conoscenza chiusa della realtà, ma l'orizzonte
entro il quale si definisce la nostra comprensione.
• L'uomo come progetto
I . significati delle cose sono dati dai loro possibili usi per i nostri
scopi. L'uomo è poter-essere, è un progetto a cui è essenziale la
comprensione. E questo è possibile perché l'uomo possiede i signi­
ficati delle cose prima ancora di incontrare le cose. L'esserci è po­
ter-essere, incontrare le cose come possibilità aperte; l'esserci non
è una tabula rasa, come sostenevano gli empiristi inglesi, ad esem­
pio, o un semplice soggetto che formula ipotesi da verificare sulle
cose, secondo quanto afferma la mentalità scientifica. In realtà, per
Heidegger, l'uomo non può uscire dalla precomprensione che egli
ha del mondo e dei significati di questo. Il circolo ermeneutico appa- ·
re vizioso solo se l'essere è pensato come semplice-presenza, men­
tre, in realtà, lo stare entro il circolo è "l'espressione della pre-strut­
tura propria dell'essere stesso".
• La situazione affettiva
Insieme alla comprensione, l'analisi dell'essere ha portato a indi­
viduare come esistenziale anche l'affettività, o "sitUazione affet­
tiva'', o "tonalità affettiva". Le cose non hanno per l'uomo solo un
significato teorico, ma anche una valenza emotiva che è il modo ori­
ginario di sentirsi e di trovarsi nel mondo. Contrariamente a quanto
sostengono il Neokantismo o la Fenomenologia, l'essere nel mondo
non è un soggetto trascendentale, "un puro occhio sul mondo" (per-
MARTIN HEIDEGGER 289

ché considerato sempre sotto la stessa visuale), ma un ente concre­


tamente definito e storicamente situato, che prima di tutto è tonalità
affettiva, per cui il mondo appare sempre alla luce di una disposi­
zione emotiva (gioia, paura, noia . . . ) .
• Essere gettato e deiezione: autenticità e inautentlcltà
La tonalità affettiva rivela che l'esserci è un "progetto getta­
to", finito: l'uomo si trova a essere, senza ragione. È principalmen­
te questa tematica, insieme alle suggestioni che ne derivano, che ha
fatto parlare di un "Esistenzialismo" di Heidegger, nonostante l'av­
versione dello stesso Heidegger nei confronti di tale definizione. Il
progetto dell'uomo definisce la sua esistenza autentica oppure la
mancanza di un progetto, di contro, un'esistenza inautentica. L'esserci
può essere l'uno o l'altro, in quanto, essendo egli stesso la propria
possibilità può - kierkegaardianamente - o "scegliersi, conquistar­
si, oppure perdersi, e non conquistarsi affatto". L'esistenza inauten­
tica è quella in cui l'uomo partecipa acriticamente al modo comune
di vedere le cose, in cui l'uomo vede il mondo come totalità di stru­
menti usati e parlati da altri (l'uomo è anche un Mit-sein, un "esse­
re-con-gli-altri"). Ingenerale, l'uomo tende a comprendere il mondo
secondo l'opinione comune, secondo l'anonimo "si" (man) della
mentalità pubblica ("si dice", "si fa"), cadendo così sul piano della
chiacchiera, dell'equivoco, della curiosità, in cui l'esserci ha l'im­
pressione di comprendere tutto senza alcuna preliminare appro­
priazione delle cose, semplicemente ripetendo tutto. Gettata nel mondo
del "si", l'esistenza è sempre inautentica, incapace di aprirsi vera­
mente a una vera comprensione: è la "deiezione" ( Verfallenheit),
la caduta sul piano delle cose semplicemente presenti. Al contrario,
l'autenticità (Eigentlichkeit) è possibilità, scelta e conquista; l'au­
tenticità è progetto di chi si appropria di sé in base alle sue possibi­
lità. Nell'esistenza autentica, l'uomo sceglie e decide di assumere
responsabilmente le cose nel proprio progetto esistenziale: in ter­
mini heideggeriani, l'esserci si prende cura (Sorge) delle cose.
• L'essere-per-la morte
L'autenticità dell'esserci non può essere colta a partire dalla sola
dimensione della semplice-presenza; è necessarip invece assumere
290 FILOSOFIA CONJ'EMPORANEA

l'essere dell'esserci nella sua totalità temporale. L'esserd come sem­


plice-presenza è mancanza di totalità e di autenticità; occorre coglie�
re Fesserè nel suo costitutivo rapporto col tempo. L'esserci non è
semplice-presenza, ma una possibilità aperta. Se l'essere muore non ·
è più nel mondo della possibilità, non è più aperta incompiutezza.
Non per questo, comunque, la morte rappresenta il corr{pimento
della totalità dell'esserci (altrimenti concepiremmo l'esserci come
i
essere-semplicemen!e-presente, nel.senso che, dopo i suoi vatmodi
di essere, c'è andré l'esseJ;;-morto): Quando l'esserci è morto, non ci
è più e non è un tutto?-'
fo che modo posSlamo allora considerare la morte come pos­
sibilità dell'esserci? Secondo Heidegger anche la morte non è
una semplice-presenza (quando avviene), ma è una possibilità ·

(fiptanto che non la si sperimenta)_. L'essere-per-la morte (sein­


zum-Tode) è un esistenziale dell'esserci. Un carattere della morte
è la sua insuperabilità, perché è possibilità a cui l'essere non può
sfuggire: al di là di essa, null�è più possibile per l'esserci come esse­
re-nel-mondo. La morte è la possibilità dell'impossibilità di
ogni altra possibilità: la morte è la possibilità che tutte le
altre possibilità diventino impossibili. È la possibilità più pro­
pria ( eig1m) dell'esserci, perciò la più autentica ( eigentlich). La morte
è l'utile� possibilità che colpisce l'esserci nel suo "ci'', nel suo
essere progetto, a differenza di tutte le altre possibilità che sono
all'interno"del progetto.
• L'essère-per-la-morte e la possibilità
L'essere-per-la-morte è possibilità autentica e autentica pos­
sibilità: è possibilità autentica, in quanto non è sperimentabile da
me come realtà, nel senso che è una possibilità che non si realizza
mai almeno finché il mio esserci c'è; è autentica possibilità nel senso
' I
che la morte apre l'esserci alle sue possibilità nel modo più autenti-
co (a patto che venga riconosciuta dall'esserci come la sua possibi­
lità più propria). L'anticipa_zione della morte porta l'uomo a vivere
la sua esistenza in modo autentico. L'assunzione della morte
•\
come possibilità autentica è anticipazione della morte: non è
semplicemente un "pensare alla morte", ma un'assunzione di tutte
le altre possibilità nella loro natura di pure possibilità. La morte pos-
,
MARTIN HEIDEGGER 29}.

sibilizza le possibilità, che' l'esserci inserisce nel contesto sempre


aperto del proprio progetto di esistenza,
• L'esserci e la temporalità
Sulla base di quanto detto, Heidegger definisce il rapporto tra es�
sere e tempo, nel senso che' la temporalità è il seµso dell'essere
dell'esserci e quindi il tempo è senso unitàrio dçlla cura (del­
l'assunzione responsabile delle cose come strumenti), La metafisica
tradizionale ha trascurato il problema essere-tempo, pensando l'es­
sere come semplice-presenza; al contrario, l'esserci è radicalmente
,
costituito dalla temporalità,
• L'esito di Essere e tempo
Tuttavia, se l'esserci è poter-essere, come è possibile incontrare
l'essere nella sua totalità temporale? In che modo e in qual senso
l'esserci, che è sempre aver-da-essere (Zu-sein), può essere un tutto?
La riflessione sulla morte porta a concludere che "l'esserci è il fon- ,
<lamento della nullità", Il compito di Essere e Tempo era la determi- ·

nazione del senso dell'essere, Ma la risposta a cui Heidegger per­


viene è che il senso dell'essere non può essere colto a partire dal­
l'analisi dell'ente che si pone la domanda, L'�naUsi dell'esistenza
conclude che l'esistenza autentica è il nulla di. ogni progetto
e il nulla della stessa esistenza,
L'impossibilità di rispondere alla domanda su quale sia il senso
dell'essere a partite gall'analisi sull'ente che si pone questa doman­
da _e quindi il riconoscimento del fallimento della propria ricerca
-

· - porterà Heidegger a una "svolta" (Kehre) nella sua rifles1>ione filo­


sofica,

5. La "svolta"
La conclusione a cui giunge Essere e tempo, ossia l'impossibilità,
di pervenire al senso dell'essere sulla base di un'analitica esisten­
ziale, spinge Heidegger alla cosiddetta "svolta'', che data all'inizio
degli anni Trenta: il problema delta verità non è più affrontato a par­
tire da!!'.esserci; la verità è concepita come un "disve),at-sj" da parte
dell'essere, Sede della verità non è più l'esserci: ma è la "radura"
(Lichtun!f), in cui l'esserci viene a porsL
292 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

Le opere che testimoniano questa svolta sono La dottrina platoni­


ca della verità (scritta nel 1930, pubblicata nel 1942) e Dell'essenza
della verità (scritta nel 1931, pubblicata nel 1943) che Heidegger,
probabilmente per l'isolamento in cui viene a trovarsi, non pubbli­
cò se non un decennio più tardi. Mentre, prima di Platone, la verità,
intesa come "svelatezza" (in greco alètheia, "verità) dell'essere è
concepita come un carattere dell'essere stesso, con Platone si fa stra­
da l'idea per cui la verità consista nella correttezza dello sguardo che
coglie l'essere nel suo essere-presente. Questo mutamento coinéide
con la nascita della metafisica tradizionale che si fonda sulla nozio­
ne di "soggettività" e sulla "dimenticanza dell'essere".

6. Gli studi su Nietzsche


L'interpretazione della metafisica come "dimenticanza dell'esse­
re" da parte del "soggetto" è condotta nei co.rsi, tenuti tra il 1936 e il
1940 e pubblicati in due volumi nel 1961, su Nietzsche, la cui filo­
sofia rappresenta per Heidegger il compimento della metafisica
occidentale. La metafisica è quel pensiero che, pur ponendosi il
problema dell'essere, lo dimentica immediatamente, limitandosi alla
considerazione dell'ente. Nella storia della metafisica occidentale,
l'essere è stato interpretato da Platone come "idea" (il vero è l'idea,
ente visibile in quanto intelligibile come presenza e quindi come
dimenticanza del nascosto); da Aristotele come enèrgheia, "essere
in atto", sulla base della distinzione tra l'essenza (èidos) e la ousia,
l'esistenza effettiva; come ens creatum dal Cristianesimo (per cui la
prova ontologica diviene dimostrazione dell'esistenza di Dio); da
Cartesio come soggetto (in contrapposizione alla realtà oggettiva);
come Spirito da Hegel, "l'ultimo greco", perché nel suo sistema la
soggettività diventa assoluta (nella riduzione di tutta la realtà a sé).
Nietzsche ha interpretato l'essere come volontà di potenza e in
questo è stato davvero "il primo vero nichilista", avendo svelato che
l'essenza più profonda della metafisica è il nichilismo: per Nietzsche
l'essere è volontà di potenza, quindi volontà di volontà, potenza di
potenza, pura possibilità, puro niente. La metafisica ha dimenticato
l'essere a favore dell'ente: "L'essenza del nichilismo è la storia in cui
l'essere non è più nulla" e questa è la storia della metafisica. L'ultima
MARTIN HEIDEGGER 293

manifestazione dell'oblio dell'essere e del primato del soggetto è la


tecnica moderna, che riduce l'essere a mera strumentalità tecnica e
che segna il trionfo della metafisica come dominio sull'essere.

7. Il "secondo'' Heidegger
L'evoluzione del pensiero heideggeriano, così come si era venu­
to a formare a partire dagli anni Trenta, ha modo di emergere con
la pubblicazione, nel 1946, della Lettera sull'umanesimo, in cui
Heidegger denunzia il fallimento di Essere e Tempo e illustra le nuove
prospettive di ricerca che lo porteranno nuovamente al centro del­
l'attenzione fino agli anni Sessanta. I temi di maggior rilievo del "secon­
do" Heidegger sono: la concezione dell'essere come "evento'', la
questione della tecnica, il problema del linguaggio. L'influenza del
"secondo" Heidegger è stata, anche se diversa, vasta quanto quella
del "primo" Heidegger, e si è esercitata su una molteplicità di cor­
renti filosofiche (come lo Strutturalismo, l'Ermeneutica, il pensiero
debole) che hanno contrassegnato il clima "post-moderno" della fine
del Novecento.
• L'essere come "evento"
Abbandonata la via dell'analitica esistenziale per giungere all'es­
sere, Heidegger cerca di pensare all'essere in se stesso e nella sua
differenza con l'ente. L'essere si dà e si sottrae, di volta in volta,
nella storia del mondo, al pensiero umano: l'essere ha pertanto il
carattere di un "evento" (Ereignis). "Il pensiero è il pensiero del­
l'essere" in un duplice senso: nel senso che appartiene all'essere e
nel senso che è all'ascolto dell'essere. Nel tentativo di liberare la ·
nozione di essere da ogni incrostazione metafisica, Heidegger sot­
topone i termini a torsioni linguistiche: ad esempio, nel saggio Oltre
la linea (1955), per indicare l'essere usa il vocabolo tedesco barra­
to da una doppia croce, Sein. In Identità e differenza (1957), l'e-
. · vento è analizzato secondo la differenza ontologica, per cui l'es­
sere si distingue dall'ente e lo trascende, non potendo apparire altro
che come negazione in quanto l'essere non è ente. Nella conferen­
za Tempo ed essere (1962), che riprende il tema che avrebbe dovu­
to essere trattato nella sezione di Essere e tempo che non fu mai pub­
blicata, l'essere è presentato come ciò che si sottrae all'uomo, ma
294 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

che al tempo stesso si dà in rapporto essenziale con l'uomo stesso,


perché è nella radura dell'essere (che differisce nei diversi periodi
storico-filosofici) che si situa l'esserci dell'uomo. La conclusione a
cui Heidegger giunge è che non si tratta più di decostruire la meta­
fisica, in vista di una sua ricostruzione, o anche solo di oltrepassar­
la, ma, più radicalmente, di operare un vero e proprio superamento
( Venvindunfi> di essa.
• Il problema della tecnica
La possibilità di superare la metafisica è connessa all'analisi del­
l'epoca presente, contrassegnata dal dominio della tecnica, a cui
Heidegger dedica numerosi scritti, tra cui Sguardo in ciò che è
(1949). Heidegger indaga la tecnica non dal punto di vista storico,
ma da quello filosofico, cercando di coglierne l'essenza. L'impianto
( Ge-stell) della tecnica moderna è il compimento della metafisica
occidentale, della dimenticanza e del sottrarsi dell'essere. Essa può
segnare comunque un nuovo inizio: se con essa fa metafisica esau­
risce le sue possibilità, si apre la possibilità del pensiero di cogliere
il richiamo dell'essere.
• Linguaggio e poesia
La possibilità di ascoltare il richiamo deU'essere non può essere
colta con le forme argomentative della filosofia tradizionale, ma neces­
sita di un altro tipo di esperienza comunicativa, come quello del­
l'arte o della capacità evocativa del linguaggio. Secondo Heidegger,
l'arte, e in particolare la poesia, apre alla verità dell'essere. Paral­
lelamente al ripensamento della storia della metafisica, Heidegger,
soprattutto grazie agli studi su Héilderlin, rivaluta la figura del poeta:
"Il pensatore dice l'essere. Il poeta nomina il sacro". Anche l'inter­
pretazione del linguaggio muta: se in precededenza, Heidegger ave­
va concepito il linguaggio come espressione della struttura del­
l'essere (rilevandone l'inadeguatezza, a causa del suo eccessivo con­
dizionai;nento a opera dalla metafisica tradizionale) in opere come
In cammino verso il linguaggio (1959), lo definisce, contro lo Stq.it­
turalismo linguistico in voga in quegli anni, come "qsa dell'essere",
/
ossia come capaçità evocativa dell'essere.
I L' Esistenzial ismo
CAPITOLO XXV

J
Con il termine "Esistenzialismo" si indica un complesso di indiriz­
zi filosofici che, nati intorno al 1930, hanno come tratto comune l'a­
nalisi dell'esistenza, intesa come modo di essere proprio dell'uo­
mo. L'esistenza umana è sempre un essere "gettato" nel mondo, un
essere concretamente situato in una rete di rapporti costituitivi coh
gli altri e con gli oggetti: tali relazioni non sono necessarie, ma sem­
pre sotto il segno della scelta e della possibilità. Per questo, l'esi­
stenza umana è progetto, nei confronti del quale le cose sono stru­
menti (in senso ampio e non meramente utilitaristico).
L'Esistenzialismo si colloca pertanto in opposizione con le filoso­
fie di stampo idealistico, ctle riduçono l'uomo in un sistema unita­
rio, o positivistico, che considera l'esistel)té come cosa.
L'Esistenzialismo sorge in Germania, nell'età di crisi seguita alla
prima guerra mondiale, in una atmosfera culturale segnata dall'influ­
enza dell'opera di Fedor Dostoevskij (1821-1881), Henrik Ibsen
(1828-1906), AugustStrindberg(1849-1912), Marce1Proust(1871- .
1922), Franz � (1883-1924) e dalla riscoperta e diffusione dei/
pensiero di Nietzsche e di Kierkegaard, autore di tematiche (la scel�
ta, l'angoscia, la disperazione , . . ) che saranno ampiamente riprese
dall'Esistenzialismo. Il maggiòr esponente della Filosofia dell'esistenza
tedesca fu Karl Jaspers; il movimento risultò inoltre influenzato in.
modo fondamentale dalla lettura di Essere e tempo Cl 927) di Mart1'
Heidegger.
··
/ j
Mentre, con l'instaurarsi del nazismo, la Filosofia dell'esistenza
scompariva in Germania, in Francia l'Esistenzialismo si sviluppò anche
dopo la sec.onda guerra mòndiale. I suoi maggiori esponenti furo­
no]ean-Paul Sartre, Gabriel Marce!, Maurice Merleau-Ponty. Da ricor­
dare è anche Albert Camus (1913-1960), autore de Lo straniero e
Il mito di Sisifo (entrambi del 1942), in cui denuncia l'assurdità del­
l'esistenza umana.
296 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

In Italia, in un clima reso ostile dalla persistente egemonia del­


l'Idealismo, il maggior esponente è stato Nicola Abbagnano (1901-
1990), autore di op.ere come La struttura dell'esistenza 0939), In­
troduzione all'Esistenzialismo(l942), Bistenzialism,opositivo(l948),
in cui propone una concezione positiva dell'esistenza umana.

KARL JASPERS
La yita e le opere
KarlJaspers, il maggiore rappresentante della Filosofia dell'Esi­
stenza in Germania, nacque a Oldenburg nel 1883. Dopo gli studi
di giurisprudenza, di medicina, di psicologia e la pubblicazione di
Psicopatologia generale (1913), divenne professore di psicologia a
Heidelberg. Gli interessi per la filosofia maturarono con Psicologia
delle intuizioni del mondo (1919). Nominato professore di filosofia
a Heidelberg, pubblicò nel 1931 La situazione spirituale del nostro
tempo; del 1933 è il suo capolavoro, Filosofia, in tre volumi (Orien­
tamentofilosofico nel mondo, Chiarificazione dell 'esisten:ia, Metafisi­
ca). Cacciato dall'Università per il suo antinazismo, continuò a scri­
vere: Ragione ed esistenza (1935), Nietzsche 0936), Filosofia del­
l'esistenza (1938). Dopo la guerra, trasferitosi in Svizzera, pubblicò
Origine efine della storia (1949), Introduzione alla.filosofia (1950),
oltre a una vasta saggistica. Morì a Basilea nel 1969.
La scienza e la filosofia
Jaspers è convinto che scienza e filosofi.a non siano possibili
l'una senza l'altra: la prima fornisce alla filosofia la conoscenza ogget­
tiva delle cose, la seconda dissolve il dogmatismo insito nella scien­
za. L'àtteggiamento scientifico, secondo Jaspers, è caratterizzato
dalla consapevolezza dei limiti della validità della scienza e dalla
disponibilità alla critica: "Colui che si sottrae alla critica non vuol
sapere nel senso proprio della parola": Questi i limiti della scienza:
la scienza non conosce l'essere, non è in grado di stabilire valori per
la vita, la scienza non può dare nessuna risposta riguardante il suo
proprio senso: pur essendo oggettiva, comune a tutti, quindi ano­
nima, la scienza non risolve i problemi che per l'uomo sono più
L'ESISTENZIALISMO 297

importanti. La scienza è definita da]aspers, per il suo carattere incon­


cluso, orientamento nel mondo, che è totalità degli oggetti: · la
scienza si rivolge a oggetti di fatto nel mondo, ma non è conoscen­
za del mondo, perché il mondo come totalità (l'essere) la trascende
sempre, ne è sempre al di là. Il senso dell'essere, di una totalità che
è ogni oltre ricerca, determina Ìo scacco di ogni ricerca.

La non oggettivabilità dell'esistenza


Oltre la scienza, v'è la filosofia, a cui spetta il compito di chiari­
re l'esistenza. La scienza studia l'uomo come un oggetto del mondo,
ma non riuscirà mai a cogliere l'esistenza umana nella sua irripeti­
bile singolarità. Come avevano sostenuto Kierkegaard - un autore
da cui Jaspers riprende molte tematiche - e Nietzsche, "capire se
stessi è la via alla verità'', non a una verità oggettiva, valida per tutti,
ma alla verità dell'esistenza, della "mia" esistenza: l'esistenza non
può essere oggettivata, ridotta a un dato di fatto.
L'esistenza è situazione: l'uomo, sulla base di ciò che di fatto è,
può divenire se stesso. Ogni scelta consiste nel riconoscimento della
possibilità che l'esistenza stessa ha nella situazione in cui è: la situa­
zione dell'uomo si identifica con il poter essere se stesso, rea­
lizzandosi nelle �ituazioni in cui si trova a esistere al fine "di diven­
tare ciò che è".

L'esistenza e la trascendenza
L'esistenza apre alla trascendenza: infatti, l'esistenza è consapevo­
le della finitezza delle cose che sono tutte destinate al "naufragio".
Dinanzi alla consapevolezza del naufragio delle cose del mondo,
emerge la possibilità di cogliere questi enti come "cifre", simboli,
della trascendenza, in quanto rimandano ad Altro. La trascenden­
za si rivela nelle situazioni-limite ("limite", nel senso che trascen­
dono l'esistenza), come la morte, il dolore, la colpa. l'uomo non può
vivere senza dolore, senza morire: queste situazioni, per la loro defini­
tività, sono come un muro contro il quale urtiamo irrimediabilmen­
te; di fronte a esse l'esistenza fa naufragio. E quando l'io si rende
consapevole di essere insufficiente a se stesso, è pronto per coglie­
re la trascendenza: "Senza trascendenza non c'è esistenza". La tra-
298 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

scendenza non può essere attinta dalla conoscenza scientifica; la ve­


rità scientifica è oggettiva e anonima, la verità filosofica si fonda sul­
l'esistenza del singolo. Per questo la verità è unica, identificandosi
con l'irripetibile esistenza di ciascuno di noi; ma la verità è al contem­
po molteplice, perché ogni esistenza è con altre esistenze, ciascuna
con una sua verità. Per realizzare l'esistenza è quindi indispensabi­
le comunicare con gli altri, perché solo tramite gli altri si è consape­
voli di sé. Le verità di ogni esistenza umana non sono altro che aspet-
ti diversi dell'unica Verità che è al di là di tutte le verità, di quell'oriz­
zonte che trascende tutto e verso cui tutto si muove, un tutto-abbr�c­
ciante, che si annunzia all'uomo in quanto fonte di ogni cosa.

JEAN-PAUL SARTRE

Jean-Paul Sartre è il maggior rappresentante dell'Esistenzialismo


francese, oltre che un lucido testimone del suo tempo.

La vita e le opere
Jean-PaulSartre nacque a Parigi nel 1905. Dopo gli studi all' Beole
Normale, insegnò come professore di liceo, a eccezione di un perio­
do, tra il 1933 e il 1934, trascorso a Berlino, in cui studiò la
Fenomenologia e scrisse la Trascendenza dell'ego. Al 1929 risale la
conoscenza di Simone de Beauvoir (1908-1986), che divenne la sua
compagna; del 1943 è L 'essere e il nulla, in cui Sartre espone il pro­
prio Esistenzialismo ateo. Sotto le armi, fu catturato dai Tedeschi nel
corso della seconda guerra mondiale e fu .deportato in Germania.
Dopo aver partecipato alla Resistenza, nel 1946 scrisse L'Esistenzialismo
è un umanismo. Come intellettuale politicamente impegnato a sini­
stra, prese pubblicamente posizione su molte questioni internazio­
nali, dallo stalinismo alla guerra fredda, dalla questione ebraica alla
guerra di Corea, dalla questione algerina alla guerra del Vietnam, al
Sessantotto. L'ultimo scritto filosofico è Critica della ragione dialet­
tica (in due volumi: del 1960 e del 1985, postumo);--.p.el 1964 pub­
blicò lo scritto autobiografico Le parole. È morto nel 19so.
Tra i romanzi: La nausea (1938), L 'età della ragione (1945); tra le
opere per il teatro: Le mosche (l943), A porte chiuse (l945), Le mani
L'ESISTENZIALISMO 299

sporche 0948), Il diavolo e il buon Dio 0951), Nekrassov 0956), I


sequestrati di Altana 0960).

La nausea
Nei primi scritti, di argomento fenomenologico, Sartre riprende il
tema dell'intenzionalità della coscienza da Husserl, a cui tuttavia rim­
provera di essere caduto, con le sue tesi sul soggetto trascendenta­

l-
le, nell'Idealismo, per aver identificato il mondo con la coscienza.
La coscienza è invece apertura al mondo, ma quando l'uo.mo non i '

ha più scopi nella sua vit�, come Sartre scrive nel romanzo La ri,au-'
sea 0938), il mondo diviene privo di senso. Il protagonista dell'o­
pera è Antoine Roquentin, che ha l'esperienza della nausea, il sen­
timento che l'uomo prova quando coglie la gratuità, la contingen­
za, l'assurdità del reale, scoprendosi ridotto a cosa e sopraffatto dal­
le cose. Analogamente a quanto accade quando si è sazi alla vista di
nuovo cibo, le cose appaiono "di troppo" e destano nausea.

"In-sé" e "per-sé". Essere e nulla


L'uomo cerca di togliere alle cose la loro gratuità, con la scienza,
la magia, la religione, ma il senso della nausea lo porta a liberarsi di
questi espedienti e a porsi coraggiosamente e incondizionatamen­
te di fronte alla propria esistenza, che è libertà. Analizzando il rap­
porto tra. la coscienza e il mondo, in L'essere e il nulla 0943), Sartre
illustra la diversità tra la coscienza, che è libertà, e il mondo. La coscien­
za è coscienza di oggetti, ma nessun oggetto è la coscienza: il mondo
è "in-sé", opaco (perché non svela la sua ragione d'esistere), gra­
tuito, contingente; la coscienza è il "per-sé" (perché l'uomo, tra­
scendendo il mondo, può tornare a se stesso); il mondo è essere
pieno e definito, la coscienza è nulla d'essere, vuota d'essere, quin­
di possibilità. La coscienza è libertà: "L'uomo è condannato a esse­
re libero", nel senso che non può non essere libero.

Esistenza ed essenza
A differenza della metafisica tradizionale, che nell'uomo cerca l'es­
senza (ciò che l'uomo è e, necessariamente, non può non essere),
l'Esistenzialismo di Sartre definisce l'uomo come l'essere in cui l'esi-
300 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

stenza precede l'essenza. L'uomo non è predeterminato sulla base


.

di una definizione, ma l'uomo prima esiste, scegliendo e progettan­


do liberamente la sua esistenza. La concezione dell'esistenza come
libertà porta Sartre a negare Dio, la cui esistenza determinerebbe
un'essenza umana condizionante l'esistenza dell'uomo.
Mentre la nausea è il sentimento della gratuità delle cose, l'ango ­

scia è il sentimento del nulla, della libertà assoluta. Comunque la li­


bertà dell'uomo non è astratta, ma è sempre calata in una situazio­
ne, perché l'uomo è nel mondo. Ma le cose del mondo sono gratui­
te e prive di senso; così le azioni dell'uomo, "l'essere per cui tutti i
valori esistono", risultano essere prive di valore. La vita dell'uomo
diviene un'avventura assurda, "una passione inutile". "La libertà è
scelta del proprio essere. E - scrive Sartre - questa scelta è assurda".

L'essere per gli altri


L'uomo, oltre che essere per-sé è anche in relazione con gli altri.
Ma anche negli altri, oltre che nelle cose, Sartre vede una limitazio­
ne alla libertà umana. V'è il rischio infatti che gli altri riducano l'es­
sere per-sé dell'uomo a una cosa, a un essere in-sé: lo sguardo altrui
fissa e paralizza, riduce a oggetto. Il rapporto con gli altri è quindi
conflitto e lotta: perciò Sartre afferma che "l'inferno sono gli altri",
che "ciascuno di noi è un carnefice per gli altri". Anche l'amore e l'o­
dio sono conflittuali: l'amore, come progetto di farsi amare, è visto
da Sartre come una forma di asservimento da parte di chi vuole para­
lizzarci; l'odio, invece, è riconoscimento della libertà altrui, ma mira
all'annientamento dell'atro.

L'ultimo Sartre
Nella conferenza radiofonica del 1946 dal titolo L 'Esistenzialismo
è un umanismo, Sartre, ribadendo il primato dell'esistenza sull'es­
senza, smorza i toni pessimistici e nichilistici del suo pensiero. Pro­
. filando la figura dell'intellettuale politicamente impegnato, quale egli
stesso fu, Sartre ribadisce che l'esistenza è libertà, ma aggiunge anche
che la libertà è responsabilità e impegno. Su queste basi, Sartre
affronta il rapporto tra Esistenzialismo e Marxismo, aderendo al mate­
rialismo storico, ma rifiutando il materialismo dialettico, che prive-
L'ESISTENZIAUSMO 301

rebbe, per la sua necessità, l'uomo della sua libertà. Come sostiene
in Critica della ragione dialettica, l'uomo è un progetto che si rea­
lizza nella prassi, relativamente alla situazione in cui si trova. In una
situazione di penuria materiale, che è causa di alienazione, l'unica
unione possibile è quella della serialità. L'unico modo per uscire dal­
l'alienazione è l'azione rivoluzionaria atta a creare un gruppo in fusio­
ne, un gruppo di individui che lotta per uno stesso progetto di libe­
razione (come nel caso della presa della Bastiglia il 14 luglio del
1789). Una volta raggiunta la libertà, il gruppo tende a istituziona­
lizzarsi e a sclerotizzarsi, come avvenuto al gruppo dirigente del
Partito comunista dell'Unione Sovietica.

GABRIEL MARCEL

La vita e le opere
Gabriel Marcel, considerato il principale esponente dell'Esisten­
zialismo cristiano, nacque a Parigi nel 1889. Dopo gli studi alla
Sorbona, si dedicò all'insegnamento nei licei e all'attività di scritto­
re di teatro. Nel 1929 si convertì dall'ebraismo al cattolicesimo. Tra
le sue opere sono: Diario metafisico (1927), Essere e avere (1935),
Homo viator(l945), Il mistero dell'essere (l95l), L 'uomo comepro­
blema (1955), Presenza ed immortalità (1959), In cammino, verso
quale risveglio? (l97l). Marce! è morto nel 1973.

Esistenzialismo cristiano
L'Essere divino si manifesta nell'esistenza, trascendendola; ten­
dendo verso l'Essere, la ricerca di Marce! rifiuta la designazione di
"esistenzialista", giudicata "orribile". L'Essere è trascendenza asso­
luta che è a fondamento di ogni esistenza umana. L'uomo è posto
dinanzi all'alternativa tra avere ed essere, rispettivamente, tra legar­
si al possesso materiale degli oggetti o aprirsi al mistero della tra­
scendenza divina. Perché ciò sia possibile è necessario superare la
cosiddetta riflessione primaria, ossia la razionalità astratta tipi­
ca della conoscenza scientifica che pretende invano di conoscere la
totalità della realtà, per attivare la riflessione secondaria, l'intuì-
302 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

zione della singolarità e irripetibilità della propria.esistenza. Per que­


sto, la filosofia del cartesiano io-penso va abbandonata per una filo­
sofia del noi-siamo, che colga l'esistenza umana nel rapporto con
gli altri ,e con Dio, il "Tu assoluto" .

MAURICE MERLEAU-PONTY

La vita e le opere
Maurice Merleaù-Ponty, il cui pensiero si segnala per l'applica­
zione dell'analisi fenomenologica all'Esistenzialismo, nacque a Roche­
fort-sur-Mer nel 1908. Dopo gli studi all'École Normale, insegnò
nei licei. La tesi di dottorato, La struttura del comportamento, è del
1942, la Fenomenologia della percezione, con cui conseguì la libe­
ra docenza, è del 1945. Fu nominato professore a Lione, alla Sorbona
e al Collège de France. Dopo aver aderito al Marxismo in Senso e
· non-senso (1948), nel 1953 si schierò su posizioni socialiste, dopo
aver rottò i rapj')'òrti con Sartre. Tra le altre opere sono: Le avventure
della diiiletticd (l95S), L 'occhio e lo spirito (1960), Il visibile e l'in- ·

vistbile (l964, postumo). Merleau-Ponty è morto nel 1961.

f:eMn'ìenologr.a èsistenzialistica
Merleau-Porify accetta l'impostazione fenomenologica husserlia­
na, rifiutandonè ttisito trascendentale. Compito della Fenomenologia
è comprenderé le �trutture del mondo della vita, che è alla base del­
la conoscenza scientifica. Tali strutture sono colte dalla Fenome­
nologia della percezione; la percezione è l'essere dell'uomo nel mon­
do, là caratteristica fondamentale dell'esistenza precedente qualun­
que altra determinazione.
Nell'ambito dell'Esistenzialismo, Merleau-Ponty rifiuta il pessimi­
smo di Essere e nulla di Sartre, del quale respinge anche la concezio­
ne dell'assolutezza della libertà, dato che, secondo Merleau-Ponty,
la libertà si colloca comunque in una situazione.
.
CAPITOLO XXVI

Logica, filosofia e l i ng uagg io :


·
R ussell e Moore

Anche in seguito alle importanti teorie logiche e matematiche for­


mulate tra la fine dell'Ottocento e i primi del Novecento, si svilup­
pò nei paesi anglosassoni, particolarmente in Inghilterra, una correo" /
te di pensiero che si pose il problema della riconsiderazione dei rap­
porti tra filosofia e logica, soprattutto per quanto concerne·la que­
stione del linguaggio. Da un lato, Russell è il sostenitore di un pro­
gramma di logicizzazione della filosofia, la quale deve adottare
un linguaggio formale, modellato su quello della logica e della ma­
tematica, per essere considerata conoscenza valida. Dall'altro lato,
Moore, invece considerato una delle figure di riferimento della fi­
,
losofia analitica inglese, vede la filosofia 'come a�alis i del lin­
guaggio comune, non formalizzato. Pur avendo avuto rapporti sia
con Russell, che con Moore, oltre che con.'il Neoempirismo e la filo­
sofia analitica, la filosofia di Wittgenstein occupa un posto a parte.

LA CRISI DELLA GEOMETRIA EUCLIDEA

Nella seconda metà dell'Ottocento, alcune scoperte matematiche


e fisiche contribuirono a mettere in crisi il modello positivistico
della conoscenza, che si fondava sull'esaltazione della ragione scien­
tifica, ritenuta fonte di verità assolute e universali.
Tra queste scoperte è indubbiamente la costruzione di geometrie
non-euclidee. Il matematico grece Euclide (330�277a.C.) con i su,oi
Elementi aveva conferito alla geometria {ma sistemazione di tipo as­
siomatico (fondato cioè su principi primi intuitivamente evidenti dai
quali vengono dedotte tutte le altre proposiZioni, o te�remi), che per
due millenni era stata considerata un modello insuperabile di rigo­
re matematico. Tale edificio concettuale è costruito su definizioni,
assiomi (proposizioni universalmente indubitabili) e cinque posto-
304 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

lati (proposizioni indubitabili proprie del sapere geometrico). Fin


dall'antichità, tuttavia, il quinto postulato (che afferma che su un
piano, dati una retta e un punto esterno a essa, esiste una e una so­
la retta passante per il punto dato e parallela alla retta data) aveva
sollevato perplessità, in quanto non del tutto evidente. Nel corso dei
secoli furono numerosi i tentativi, rivelatisi infruttuosi, di dimostra­
re come teorema il quinto postulato, a partire dai primi quattro. Di
fronte a questi insuccessi, il gesuita Girolamo Saccheri (1667-1733)
decise, nel suo Euclide emendato da ogni neo, di adottare un diver­
so metodo, negando il quinto postulato ed esaminando le conseguen­
ze logiche di tale negazione, alla ricerca di una contraddizione che,
perassurdo, dimostrasse la validità del postulato delle parallele. Saccheri,
avendo inconsapevolmente compiuto alcuni errori, ritenne di aver
trovato la contraddizione che cercava e di aver conseguito il suo fine.
In realtà, Saccheri aveva costruito per la prima volta, pur senza ren­
dersene conto, una geometria non-euclidea. La possibilità di costrui­
re geometrie non-euclidee fu teorizzata chiaramente ai primi dell'Ot­
tocento dal grande matematico tedesco Karl Friedrich Gauss (1777-
1855), che però non pubblicò i suoi studi per timore della "strida dei
beoti". Tra il 1826 e il 1831, l'ungherese Janos Bolyai (1802-1860)
e il russo Nicolaj Ivanovic Lobacevskij (1793-1856), l'uno indipen­
dentemente dall'altro, costruirono una geometria fondata sulla nega­
zione del quinto postulato, la geometria iperbolica, secondo la
quale esistono infinite rette parallele a una retta data passanti per un
punto esterno a essa. Qualche anno dopo, BernhardRiemann (1826-
1866) costruiva un'altra geometria non-euclidea, la geometria ellit­
tica, secondo la quale non esistono rette parallele (tale geometria,
resa nota postuma, nel 1867, è rappresentabile considerando come
piano la superficie diuna sfera e come rette i circoli massimi). La sco- ·
perta delle geometrie non-euclidee mostrò che la validità di una teo­
ria scientifica non è data dall'evidenza dei principi su cui si fonda,
ossia dalla presunta corrispondenza con la realtà, ma dalla coeren­
za, ossia la non-contraddittorietà, delle proposizioni che la costitui­
scono. Ne usciva sconfitta l'ingenua fiducia con cui, per secoli, i mate­
matici avevano guardato all'intuizione.
Il carattere logico-formale della matematica è alla base del lavoro
dell'inglese George Boole (1815-1864), il creatore della logica sim-
LOGICA, FILOSOFIA E LINGUAGGIO: RUSSELL E MOORE 305

bolica e padre dell'algebra moderna; operazione opposta a quella


di Boole fu seguita dal tedesco Gottlob Frege (1848-1925), convin­
to della possibilità di ridurre la matematica alla logica (logicizzazio­
ne della matematica).

LA MATEMATICA E LA LOGICA TRA LA FINE


DELL'OTTOCENTO E I PRIMI DEL NOVECENTO

Alla fine dell'Ottocento i matematici tedeschi GeorgCantor(1845-


1918) e Richard Dedekind (1931-1916) sono i protagonisti della
cosiddetta "aritmetizzazione dell'analisi", la riconduzione della
teoria dei numeri reali ai numeri naturali. L'aritmetizzazione dell'a­
nalisi è seguita da due sviluppi: la formulazione da parte di Cantor
dell"'aritmetica transfinita", l'aritmetica di numeri infiniti attuali
("transfiniti"), fondata sulla sua "teoria degli insiemi" ; la riconduzio­
ne, a opera del matematico tedesco Gottlob Frege (1848-1925), del
concetto di numero naturale a una combinazione di concetti pura­
mente logici (processo che prende il nome di "logicizzàzione del­
l'aritmetlca"), mediante la definizione del concetto di numero in
termini di "classi" (insiemi) e la conseguente espulsione dell'intui­
zione dalla matematica.
Nel corso delle sue ricerche, assume un nuovo rilievo per Frege
il problema della natura degli enti matematici, che egli conce­
pisce non come astrazioni mentali (secondo l'impostazione aristo­
telica), ma, platonicamente, come entità ideali che esistono indi­
pendentemente sia dalla realtà empirica, sia dall'attività mentale del
matematico ("platonismo matematico"). Un altro contributo
importante di Frege riguarda la dottrina del senso e del significato,
esposta nell'articolo Senso e significato del 1892. Il "senso" (Sinn,
"connotazione" nella definizione di J.S. Mili) di un enunciato è il
modo con cui un oggetto è descritto; il "significato" di un enun­
ciato (Bedeutung, "denotazione" nella definizione di].S. Mili) è l'og­
getto a cui si fa riferimento: ad esempio, le espressioni "la stella del
mattino" e "la stella della sera" hanno lo stesso significato, perché
indicano lo stesso oggetto (il pianeta Venere), ma senso diverso, per­
ché descrivono diversamente Venere.
306 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

Dissolta la funzione fondante dell'intuizione, la matemati­


ca tardottocentesca è costretta a rinunciare alla tradizionale
concezione assiomatica (fondata su definizioni, àssiomi, postula­
ti, teoremi), che peraltro la scoperta delle geometrie non-euclidee
aveva già messo in crisi. Ne risulta modificata profondamente pure
la concezione di verità che, non potendosi più basare sull'eviden­
za intuitiva, viene interpretata come coerenza, ossia come non-con­
traddittorietà degli assiOmi. All'apice di questa "rivoluzione assioma­
tica" sono l'opera del matematico italiano Giuseppe Peano (1858-
1932) e del matematico tedesco David Hilbert (1862-1943). Peano
attua una assiomatizzazione della matematica riconducendo l'arit­
metica a soli cinque assiomi fondamentali, espressi mediante tre
concetti elementari ("zero", "numero", "immediatamente successi­
vo"). I Fondamenti della geometria (1899) di Hilbert si fondano sul­
la formalizzazione della matematica e l'assunzione della non­
. contraddittorietà come giustificazione delle teorie matematiche.
Questa concezione, definita "formalismo logico", rinuncia all'in­
tuizione, sia di tipo "finito", sia di tipo "infinitista" (impiegata in teo­
rie relative a insiemi infiniti, come i numeri naturali).
Il progetto hilbertiano di formalizzazione della matematica, fonda­
ta sulla sola coerenza interna, ossia sulla non-contraddittorietà, aveva
finito col porre la questione della completezza della teoria dei nu­
meri: gli assiomi di Peano della teoria elementare dei numeri sono
in grado di dimostrare, o meno, ogni proposizione di quella teoria?
La risposta, clamorosa, venne nel 1931 da parte del matematico di
origine boema Kurt GOdel (1906-1978) che con il suo "teorema di
incompletezza" (il primo dei cosiddetti teoremi di Gode!) dimostrò
che non è possibile costruire un sistema di assiomi in cui l'affermazione
della non-contraddittorietà di quel sistema sia decidibile all'interno
del sistema stesso, ossia possa essere dimostrata, in base alle altre
proposizioni del sistema, come vera o falsa. In tal modo, risultava
irrealizzabile una fondazione completa dei sistemi formali. .
Ai primi; del Novecento, contemporaneamente ai progetti logici­
sti di Frege e di Hilbert, si era sviluppato un diverso indirizzo di
pensiero matematico, l'intuizionismo dell'olandese Luitzen E.J.
Brouwer (1881-1966) e dei suoi discepoli, tra cui l'olandese Arend
LOGICA, FILOSOFIA E LINGUAGGIO: RUSSELL E MOORE 307

Heyting (1898-1980). Brouwer, contro il platonismo fregeano, difen­


de una concezione costruttivistica della matematica (per cui un ente
matematico esiste solo quando lo si è effettivamente costituito) e,
contro il formalismo hilbertiano, sostiene che la matematica possa
essere fondata sulla ripetibilità all'infinito dell'operazione di intui­
zione della successione di un elemento rispetto all'altro.
Una differente concezione di verità viene elaborata nella seman­
tica logica del polacco Alfred Tarski (1902-1983), per il quale la
verità è data dal significato, ossia dalla corrispondenza tra l'enun­
ciato e le relazioni reali tra. gli oggetti significati.

BERTRAND RUSSELL
La vita e le opere
Bertrand Russell, nato nel 1872 a Trelleck (Galles) da nobile
famiglia, studiò matematica e filosofia al TrinityCollege di Cambridge,
dove diverrà poi ricercatore. Il Saggio suifondamenti della geome­
tria(l897) testimonia il suo primitivo orientamento idealistico, domi­
nante nella cultura inglese del tempo, che poi abbandona per un
indiri.zzo realistico, anche per influenza del suo compagno di studi
G.E. Moore. Nel 1900, a un congresso internazionale di filosofia,
Russell incontrò il matematico italiano Giuseppe Peano, di cui apprezzò
la capacità di formalizzare logicamente• il linguaggio matematico.
Russell espose il suo progetto di ridurre la matematica alla logica ne
Iprincipi della matematica (1903), portandolo a compimento nei
Principia mathematica(l9l0-l3), scritti in collaborazione conAlfred
Whitehead. Nell'articolo Sulla denotazione(l905), Russell prospet­
tava la possibilità di formalizzare anche il linguaggio comune; nel
1912 estende tale convinzione anche alla filosofia, in Iproblemi della
filosofia. Dopo essere stato allontanato dal Trinity College nel 1916,
per le sue posizioni pacifiste, nel 1922 scrisse la prefazione all'edi­
zione inglese del Tractatus logico-philosophicusdi Wittgenstein, che
conosceva da un decennio, e dalla cui opera fu influenzato, come
prova l'opera Atomismo. logico (1924). Dopo la prima guerra mon­
diale, Russell ampliò i propri interventi, occupandosi, su posizioni
laiche e radicali, anche di politica e di morale, contro il comunismo
308 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

sovietico e a favore del pacifismo e del libero amore, tesi che destò
grande scandalo negli Stati Uniti, dove visse dal 1938 al 1944, anno
in cui fu reintegrato all'Università di Cambridge, anche per aver, nono­
stante il suo pacifismo, preso apertamente posizione contro Hitler.
Tra le numerose opere del secondo dopoguerra qui si ricorda solo
la famosa Storia della filosofia occidentale (1945). Promosse prote­
ste pubbliche contro il nucleare, la guerra del Vietnam, la politica
sovietica. È morto nel 1970.

I Principia mathematica
Nei Principia mathematica(l910-13) Russell e Whitehead procedo­
no alla formalizzazione della matematica e alla sua riduzione
alla logica, come scienza di enti (termini e proposizioni) la cui esi­
stenza è indipendente dalla mente umana (realismo platonico).
Come aveva già affermato ne I principi della matematica (1903)
Russell osserva tuttavia che in logica esistono paradossi, o antino­
mie, ossia contraddizioni: celebre è quella di Epimenide il cretese,
il quale afferma che tutti i cretesi sono mentitori (se si suppone che
Epimenide dica la verità, allora egli stesso, in quanto cretese, mente;
se si suppone che Epimenide menta, allora afferma la verità, dato
che tutti i cretesi sono mentitori). Questo e altri paradossi sono ri­
conducibili al cosiddetto paradosso delle classi. Esistono classi, o
insiemi, che non comprendono se stesse (ad esempio, la classe di
tutti gli uomini, che non è un uomo) e classi che comprendono se
stesse (la classe di tutti i termini, che è, a sua volta, un termine). Il
paradosso delle classi consiste in ciò: la classe di tutte le classi che
non comprendono se stesse, se non comprende se stessa, è una clas­
se che non comprende se stessa e quindi è una classe compresa in
se stessa; analogamente, per quanto riguarda il caso opposto. Russell
propose la cosiddetta "teoria dei tipi" come soluzione a questo tipo
di antinomie, che demolivano il programma logicista del grande logi­
co tedesco Gottlob Frege, che lo considerava fondato su una "salda
roccia" e a cui lo stesso Russell comunicò l'esistenza di tali parados­
si. La teoria dei tipi si fonda sulla distinzione di vari livelli logici di
discorso, relativi agli oggetti, alle proprietà di un oggetto, alle proprie­
tà delle proprietà degli oggetti, e così via. L'impossibilità perun predi-
LOGICA, FILOSOFIA E LINGUAGGIO: RUSSELI. E MOORE 309

cato di un determinato tipo di essere applicato a un predicato di un


tipo superiore impedisce la formulazione dei paradossi.

Teoria delle descrizioni


Nell'articolo Sulla denotazione(l905), Russell propone di forma­
lizzare anche il linguaggio comune mediante una teoria delle
descrizioni, secondo la quale solo i nomi propri (ad esempio,
"Alessandro Manzoni") hanno una denotazione precisa (si riferiscono
cioè a un oggetto esistente) e possono essere soggetti di proposi­
zioni vere o false; invece, le descrizioni del linguaggio comune
(ad esempio, "l'autore dei Promessi Sposi") non sono formulate in .
modo preciso (anzi, possono comprendere anche enunciati privi di
senso quali "il circolo quadrato") e non possono essere soggetto di
proposizioni vere o false. Per questo, le descrizioni devono essere
trasformate in funzioni proposizionali, ossia in proposizioni che
esprimano predicati sul tipo di quelli matematici (ad esempio, la pro­
posizione "il circolo quadrato non esiste", che è priva di senso, deve
essere trasformata nella proposizione esistenziale "non esiste un ente
che sia un circolo e che sia quadrato").

L'atomismo logico
Il pensiero di Wittgenstein, che abbandonò poi tale impostazio­
ne, spinse Russell a formulare un indirizzo filosofico che definì come
"atomismo logico". La realtà è composta da oggetti individuali,
dotati di proprietà e in relazione tra loro, che danno luogo a fatti
atomici, ossia indivisibili (ad esempio un soggetto dotato di pro­
prietà), esprimibili mediante proposizioni atomiche. Le proposi­
zioni atomiche, unite dai connettivi "e", "o", "se . . . allora", forma­
no le proposizioni molecolari. La verità delle proposizioni ato­
miche (verità fattuale) è accertabile empiricamente mediante riferi­
mento ai dati dei sensi (sense-data); la verità delle proposizioni
molecolari (verità formale) dipende dalla verità delle proposizioni
atomiche che le compongono e dai connettivi utilizzati. La filoso­
fia deve trasformare il linguaggio comune in un linguaggio
formalizzato, eliminando così le proposizioni prive di senso come
quelle della mètafisica o della religione.
310 FILOSOFIA CON1EMPORANEA

· La concezione etico-politica
L'etica, così come la politica o la religione, non rientrano)1el do­
minio della verità scientifica. L'etica si fonda sul desiderio, nel sen­
so che bene è ciò che è desiderato e male ciò che non è oggetto di
desiderio. È necessario però rispettare anche i ·desideri altrui, in mo- ·
do da assicurare la maggior felicità possibile al maggior numero di
persone. All'Utilitarismo etico Russell accompagna ùna concezione
politica di stampo democratico-liberale, fondata sulla maggior libertà
possibile per il più elevato numero possibile di persone. Russell si
mostra ostile alla religione, che pretende un atto di fede verso enuncia­
ti privi di senso e un comportamento che supera le possibilità umane.

Alfred Whitehead
Collaboratore di Russell nella stesura dei Principia mathematica
(1910-1913), Alfred North Whitehead, nato a Ramsgate nel 1861,
si stabilì negli Stati Uniti, dove pubblicò La scienza e il mondo moder­
no 0925), Processo e realtà 0929), Le avventure dell'idea 0933),
Modi del pensiero 0938). È morto nel Massachusetts nel 1947.
Whitehead si allontana molto dal logicismo russelliano, affermando
che la realtà terrena è costituita da eventi in continuo progresso, il
quale concretizza la realtà eterna delle forme ideali, la cui totalità è
Dio.

GEORGE EDWARD MOORE

La vita e le opere
George Edward Moore nacque nel 1873 vicino a Londra. Stu­
diò con Russell al Trinity College di Cambridge, sotto la guida dell'ideali­
sta Mc Taggart e dell'utilitarista Sidgwick; successivamente abbando­
nò sia l'Idealismo, che critica in
La natura del giudizio 0899) e in
Confutazione dell1dealismo 0903), sia l'Utilitarismo, che confuta
nei Principia Etbica 0903). Moore insegnò alle Università di Edim­
burgo, prima, e poi di Cambridge, dove ebbe come allievo Wittgenstein
e dove ottenne la cattedra di filosofia morale, tenuta fino al 1939.
Tra le opere sono: Etica 0912), Difesa del senso comune 0925),
LOGICA, FILOSOFIA E UNGUAGGIÒ: RUSSELL E MOORE 311

Prova dell'esistenza di un mondo esterno (l939), Lafilosofia di G.E.


Moore, Autobiografia, Risposta ai miei critici(tutte del 1952), Alcuni
importanti problemi difilosofia (1953). Morì nel 1958.

La teoria della conoscenza:


per una difesa del senso comune
In La natura del giudizio 0899) e in Confutazione dell'Idealismo
(1903) Moore critica l'Idealismo che, grazie all'opera di Bradley, Mc
Taggart, Green, dominava il panorama filosofico inglese tra la fine
dell'Ottocento e i primi del Novecento. L'Idealismo si fonda infatti,
secondo Moore, su un errore concettuale, dato dall'identificazione
tra l'oggetto percepito e il contenuto della percezione(che è il modo
con cui l'oggetto è percepito). Al contrario, la coscienza non appartie­
ne agli oggetti: l'oggetto percepito non è legato alla percezione, per­
ché esiste indipendentemente da questa; invece, il contenuto della
percezione è legato alla percezione, perché se il primo muta si modi­
fica anche la seconda. Le percezioni, pur non potendo essere senza
gli oggetti percepiti, sono in realtà diversi da questi: non è possibi­
le identificare la realtà degli oggetti percepiti con la realtà delle per­
cezioni.
Ne consegue una filosofia di impianto realistico, che sostiene l'e­
p
. sistenza di una realtà esterna indipendente dal ensiero: un'afferma­
zione che, per quanto ingenua possa apparire, è l'unica sensata e
confermata dall'esperienza, così come appare al senso comune in
modo chiaro ed evidente. Moore non difende tuttè le credenze del
senso comune quanto piuttosto il nucleo fondamenta_le di questo:
l'esistenza di una realtà esterna, l'esistenza del nostro corpo, l'azio­
ne del nostro corpo sul mondo esterno, e via dicendo. La filosofia,
pertanto, deve essere analisi del linguaggio comune, perché in que­
st'ultimo si manifesta l'evidenza del senso comune, che è lo stru­
mento per confutare quelle filosofie che, rinunciando a esso, si fon­
dano su argomentazioni false e contraddittorie.

L'intuizionismo etico
_Nei Principia Ethica (1903) e in Etica (1912), Moore indaga le
problematiche etiche sulla base della sua concezione della
312 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

filosofia come analisi del linguaggio ordinario, criticando


l'Utilitarismo in particolare quello di Mili. Mili aveva sostenuto
-

che il piacere, essendo desiderato dagli uomini, è desiderabile: secon­


do Moore, si tratta di una scorretta analisi linguistica, perché il suffis­
so "-bile" indica possibilità (ad esempio, "visibile" è "ciò che può
essere visto"). Nel caso di un concètto eticamente rilevante come
"desiderabile", questo non può voler dire "ciò che può essere deside­
rato", ma, per il suo valore di prescrizione, deve significare "ciò che
deve essere desiderato" . Questo tipo di errore, che confonde ciò
che gli uomini desiderano con ciò che dovrebbero desiderare, è
definito da Moore come "fallacia naturalistica".
Moore distingue due tipi di "valore " o "bene", che spesso la fi­
losofia tradizionale ha confuso: il valore intrinseco, il valore che
una cosa possiede in se stessa; il valore estrinseco, il valore che
una cosa ha in quanto determina conseguenze dotate di valore: Il
valore intrinseco non dipende da una proprietà naturale di
una cosa, accertabile empiricamente o descrivibile scientificamen­
te o filosoficamente. Il valore intrinseco non può essere defi­
nito: il valore di una cosa è una caratteristica intrinseca e
oggettiva che si rivela all'intuizione umana. Ad esempio, affer­
mando che una cosa è buona, intuiamo il concetto di bene, che
non può essere definito, perché non è scomponibile in altri
concetti. Il bene non è né un oggetto fisico, come pretende
l'Utilitarismo, perché non esiste nel tempo, e neppure è un valo­
re ideale, come pretende .l'Idealismo, perché si tratta di qualcosa
che deve essere realizzato nel corso del tempo. La concezione etica
di Moore ha esercitato una vasta influenza sulla filosofia analitica,
specialmente per quanto concerne la critica alla fallacia naturali­
stica, che rappresenta una violazione della cosiddetta "legge di
Hume" che, peraltro, Moore non espresse mai in questi termini
-

- che vieta di dedurre da proposizioni descrittive, relative al


verbo "essere", proposizioni prescrittive, contenenti ilverbo
"dovere".
CAPITOLO XXVII

Ludwig Wittgenstein
J
Ludwig Wittgenstein è uno dei maggiori filosofi del Novecento. Il
suo pensiero ha influenzato in modo decisivo due importanti cor­
renti filosofiche novecentesche, l'Empirismo logico e la Filosofia ana­
litica. Solitamente la sua attività è divisa in due fasi: alla prima, più
vicina a Russell, caratterizzata dal Tractatus logico-philosophicus e
fondata sulla concezione della filosofia come attività di chiarificazione
del linguaggio, a sua volta concepito come raffigurazione del mondo,
fa riferimento l'Empirismo logico; alla seconda, più vicina a Moore,
caratterizzata a partire dagli anni Trenta dalle Ricerche logichee basa­
ta sulla concezione della filosofia come analisi del linguaggio ordi­
nario e sulla significatività del linguaggio in base all'uso, fa riferi­
mento la filosofia analitica.

LA VITA E LE OPERE
Wittgenstein nacque a Vienna nel 1889, in una famiglia di ori­
gini ebraiche appartenente alla ricca borghesia industriale e con
forti interessi artistici. Studiò ingegneria a Berlino e a Manchester,
dove lesse le opere di Russell e di Frege. Frequentò le lezioni di
Russell e di Moore all'Università di Cambridge, scrivendo nel 1913
le Note sulla Logica (postume). Durante la prima guerra mondiale
fu volontario nell'esercito austriaco; catturato dagli Italiani, fu im­
prigionato a Cassino. Di questo periodo sono i Quaderni 1914-16
Dopo la guerra, rinunciò completamente all'eredità paterna e sotto­
pose a Russell il manoscritto dell'unica opera da lui pubblicata in
vita, il Tractatus logico-philosophicus (1921). Abbandonata la filo­
sofia, fece il maestro elementare in Austria (1920-26), poi l'archi­
tetto a Vienna (1926-28), dove strinse contatti con il Circolo di Vienna. 1

Deciso a riprendere gli studi filosofici, si iscrisse a Cambridge dove,


nel 1929, si laureò e, l'anno successivo, fu nominato professore,
314 FILOSOFIA CONfEMPORANEA

succedendo nel 1939 a Moore. Tra le ultime opere: Osseroazioni


filosofiche 0929-30), Libro azzurro 0933-34), Libro marrone
0934-35) e le importanti Ricerchefilosofiche0936-39), pubblicate
dopo la morte, avvenuta nel 1951. Le sue ultime parole furono:
"Dite loro che ho avuto una vita meravigliosa".

Il "primo" Wittgenstein : Tractatus logico-philosophicus


Il Tractatus logico-philosophicus(1921), strutturato in aforismi pun­
. tualmente numerati, si apre con la definizione di mondo come "tutto
ciò che accade", ossia come "totalità dei fatti", intendendo con
fatto (Tatsache) come "ciò che accade", ossia "il sussistere di
stati di cose". In altri termini, lo stato di cose è una connessione tra
oggett( Affermando che il mondo è un aggregato di fatti, non di
cose, Wittgenstein intende sostenere che non è possibile concepire
un oggetto se non nelle sue connessioni con altri oggetti, vale a dire
se non nei fatti, che sono ciò che accade. Un fatto, o "stato di cose",
può essere elementare (atomico) o molecolare (complesso) e,
anche, positivo (il sussistere di uno stato di cose) o negativo (il non
sussistere di uno stato di cose). Il fatto atomico (in tedesco
Sachverhalt, tradotto in inglese come atomic fact, "fatto atomico",
ma anche come state of affairs, "stato di cose") è una connessio­
ne - non ulteriormente divisibile in altri fatti tra due cose (ad
-

esempio, un oggetto e una sua proprietà), espressa mediante una


"proposizione atomica" . Il fatto molecolare è composto da altri
fatti; il fatto molecolare, o complesso di più connessioni tra cose, è
esprimibile con una "proposizione molecolare", che è un com­
plesso di proposizioni 'atomiche.
Il pensiero è l'immagine logica dei fatti. Il linguaggio, attra­
verso cui si esprime il pensiero, è raffigurazione del mondo, ossia
dei fatti; il linguaggio è costituito da proposizioni atomiche, mo­
lecolari, generali (queste ultime descrivono le condizioni di pos­
sibilità dei fatti). Le proposizioni, atomiche e molecolari, sono
immagini di fatti. Le proposizioni sono costituite da nomi,
elementi semplici. I nomi denotano gli oggetti, le proposizioni descri­
vono i fatti. I nomi hanno un significato (Bedeutung), cioè si rife­
riscono a cose; in sé non sono né veri, né falsi. Le proposizioni
LUDWIG WITIGENSTEIN 315

hanno un senso (Sinn), perché esprimono una connessione tra i


nomi, descrivendo un fatto, uno stato di cose. Schematicamente:
Piano Proposizioni Proposizioni I
formate da costituite da Nomi
linguistico molecolari elementari
. I I
simboli di simboli di simboli di

P.iano Fai tt1·



F tti
formati da elementari costituiti da Oggetti
Ontologico complessi
0 stati di cose

Una proposizione può essere vera o falsa, secondo che le


cose a cui la proposizione, per mezzo dei nomi, si riferisce siano tra
loro realmente connesse, o meno (o, in altri termini, secondo che si
verifichi, o meno, la corrispondenza con lo stato dÙ;:ose che la proposi­
zione rappresenta) . In particolare, le tautologie�sono proposizioni
necessariamente vere, le contraddizioni sono proposizioni neces­
sariamente false. La determinazione dello stato di verità o di falsità
di una proposizione, secondo Wittgenstein, che §.OStiene una con­
cezione realistica della verità come corrisponden.Z-a tra realtà e pen­
siero, è possibile mediante il ricorso alla verificabilità empirica,
l'accertamento mediante l'esperienza dell'esistenza, o meno, dei fatti
descritti dalle proposizioni.
La filosofia tradizionale, che si è occupata di problefoi metafisici;
secondo Wittgenstein, è costituita da proposizioni non necessaria­
mente false, quanto insensate, perché, pur non riferendosi a ogget­
ti empiricamente verificabili, pretendono di descrivemstati di cose.
La filosofia deve invece analizzare il linguaggio costituito da pro­
posizioni che facciano riferimento ai fatti: per questo, la fi.lo�ofia
deve smascherare l'insensatezza della metafisica e porsi �ome
attività di analisi e chiarificazione del linguaggio comune, che viene
ricondotto al linguaggio formalizzato della scienza.
La conclusione dell'opera preannuncia tuttavia l'emergere di una
nuova problematica: "Persino nell'ipotesi che tutte le possibili
domande scientifiche abbiano avuto risposta, i nostri problemi vita­
li - dice 'wittgenstein - non sono stati neppure sfiorati". I "proble­
mi vitali" sono le questioni etiche, religiose, estetiche, che fanno
riferimento a valori, non a fatti; pertanto i problemi vitali non pos-
'

316 FILOSOFIA CONfEMPORANEA

sono essere neppure formulati, perché il linguaggio si riferisce ai


fatti. Noi sentiamo, mediante un "sentimento mistico", che i pro­
blemi vitali appartengono a ciò che è inesprimibile. Per questo
Wittgenstein, richiamando l'uomo ai suoi limiti, afferma nell'ultima
proposizione fondamentale dell'opera che "su ciò di cui non si
può parlare, si deve tacere". Dato che i problemi vitali sono più
fondamentali per la vita dei problemi scientifici, si può comprende­
re perché Wittgenstein possa dire che ciò che non sta scritto nel
Tractatus è più importante di ciò che vi sta scritto.

Il "secondo" Wittgenstein
Dopo la pubblicazione del Tractatus, ritenendo di aver risolto nel­
l'essenziale i problemi che si era posto, Wittgenstein interrompe la
ricerca filosofica per dedicarsi all'insegnamento nelle scuole elementari.
Probabilmente, proprio l'osservazione del linguaggio infantile, oltre
che l'influenza del pensiero .di Moore, lo convinsero che anche il lin­
guaggio ordinario, non scientifico, può essere sensato. Tornato a
Cambridge, Wittgenstein ripensò completamente la propria filoso­
fia, concentrandosi sul linguaggio ordinario, allontanandosi da
Russell e dalle ricerche del Circolo di Vienna per avvicinarsi a Moore.
L'opera più significativa di questa seconda fase del pensiero di
Wittgenstein sono le Ricerche logiche, scritte tra il 1936 e il 1939 in
uno stile discorsivo, in cui il linguaggio è presentato come teo­
riadigiochilinguistici. Il "gioco linguistico" non è una raffigurazio­
ne della realtà, come Wittgenstein aveva sostenuto nel Tractatus, nia
è un'attività dotata di regole: i diversi ambiti linguistici (religioso,
morale, scientifico, estetico) hanno le proprie regole e un linguag­
gio per essere sensato deve rispettare le regole dell'ambito a cui appartie­
ne. Il significato delle proposizioni non dipende più dal riferimento
a fatti esterni, verificati empiricamente, ma dall'uso linguistico, ossia
dall'uso che delle proposizioni si fa nel rispettivo all'interno del rispet­
tivo ambito del linguaggio comune al quale appartengono. Compito
della filosofia è accertare la conformità, o meno, al linguaggio comu­
ne, eliminando le proposizioni prive di senso. Per questo Wittgenstein
paragona la f"tlosofia a una terapia medica delle malattie del lin­
guaggio: "Il filosofo tratta ogni questione come una malattia".
·I La fi losofia anal itica
CAPITOLO XXVIII

J
In Inghilterra il pensiero del "secondo" Wittegenstein influenzò
gli ambienti logico-filosofici delle Università di Cambridge e di Oxford,
contribuendo alla nascita di un nuovo indirizzo di pensiero che pren­
de il nome di "filosofia analitica", il cui carattere fondamentale è
l'analisi del linguaggio ordinario. Compito della filosofia, in­
tesa wittgensteiniamente come terapia, è l'eliminazione delle pro­
posizioni confuse o prive di senso, mediante la considerazione
dei diversi usi linguistici di un termine.
Dal Neopositivismo approdano alla filosofia analitica AlfredAyer
(1910-1979) e Friedrich Waissmann (1896-1959), autore di Intro­
duzione alpensiero matematico 0936). Mentre il primo nega ogni
valore conoscitivo a enunciati metafisici o etici, il secondo ricono­
sce alla metafisica la funzione di apertura intuitiva verso nuovi orizzon­
ti di pensiero, posizione questa condivisa anche daJohn Wisdom,
(1904-1993) secondo cui la metafisica vale come espressione di at­
teggiamenti nei confronti della vita.
Gilbert Ryle, (1900-1976), direttore della celebre rivista Mind, in
Espressioni sistematicamentefuorvianti (1931) afferma che gli erro­
ri del linguaggio sono dovuti all'errata applicazione di categorie. Gli
"errori categoriali" sono espressioni: quasi tautologiche (come
"reale", "vero", che sembrano far riferimento a enti universali, ma
che, in realtà, non aggiungono nulla agli oggetti a cui si riferiscono);
quasi-platoniche (come "giustizia", che sembrano introdurre enti
astratti, mentre non fanno altro che riferirsi ad enti individuali); quasi­
descrittive (come "il re di Francia", che sembrano significare 1,1n ente,
mentre si limitano a unire un soggetto ad un predicato). Perciò, nel­
l'articolo dedicato alle Categorie aristoteliche 0938), Ryle propone
una classificazione delle categorie che consenta di non unire tra
loro termini appartenenti a categorie tra loro non riferibili
(come fa invece Cartesio parlando del dualismo mente-corpo).
318 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

John Langshaw Austiii (1911-1960), in Coine fare cose con le


parole (1962) distingue tra enunciati desq.ittivi o constativi, che
descrivono situazioni, e enunciati esecutivi o performativi, che
sono azioni volte a compiere operazioni: i primi possono essere veri
,
o falsi; i secondi in sé non sono né veri, né falsi, ma solo dotati di
efficacia o meno. Austin considftra ogni espressione linguistica
come un atto linguistico, ossia còme un certo tipo di azione, distin­
guendo tra i vari tipi di atti linguistici: atti locativi (enunciazioni di
parole) compiuti "dicendo qualcosa"; atti illocutivi, che esprimo­
no un'intenzione, "nel dire qualcosa"; atti perlocutivi, çhe produ­
/
cono azio,ni concrete, compiuti "con il dire qualcosa"./
Peter Frederick Stra'Yson (1919) nell'articolo,,Sùl riferimento,
(1950) critica la russelliana teoria delle des$=rizioni, afferman­
do che le descrizionf possono essere veré o false secondo i
contesti a cui si riferiscono: l'esempio di Russell, "l'attuale re di
Francia è calvo", che oggi non è né yero né falso, poteva essere vero
p falso qualche secolo fa. In Individui (1959) Strawson formul'! una
// "m é�é'a d5sérittiva" del nostro modo di pensare la realtà: la
comunfc;tzione linguistica avviene a partire dall'individuazione di
oggetti particolari collocati in un contesto spazio-temporale, i corpi,
che sono assunti come concetti per essere 'collocati in altri contesti
spazio-temporali; inoltre, la comunicazione necessita di persone,
soggetti di esperienze corporee e di stati di coscienza.
Richard Hare (1919) si dedica ai problemi etici, sottolin�ando
che il linguaggio della morale prescrive ciò che deve ("buono") o
non deve ("cattivo"), essere compiuto. Anche l'americano Charles
Leslie Stevenson (1908-1979) si è interessato all'indagine del lin­
guaggio morale, a cui ha dedicato opere come Il significato emoti­
vo dei termini etici (1937) o Etica e linguaggio (1944). Stevenson è
un sostenitore dell'emotivismo: la funzione dei giudizi etici è sia di
manifestare le nostre emozioni, sia di suscitare emozioni negli altri.
I giudizi etici sono composti da termini etici, che hanno un duplice
significato, "emotivo" e "descrittivo": ad esempio, affermare che una
persona è coraggiosa e moderata significa, emotivamente, esprime­
\
I
re un medesimo apprezzamento per quella persona, anche se, da un
punto di vista descrittivo, il significato dei due aggettivi è diverso.
CAPITOLO XXIX

Il Neopositivismo
J
Il Neopositivismo, o "Positivismo logico" o "Empirismo logi­
co" o "Neoempirism:o", è una corrente filosofica sviluppatasi in
Austria e in Germania nel periodo compreso tra le due guerre mon­
diali. Il Neopositivismo riprende dal Positivismo ottocentesco la con­
cezione della f"tlosofia come metodologia della scienza, diffe­
renziandosene per l'interesse verso gli aspetti più strettamente logi­
co-linguistici della razionalità scientifica.
Il Neopositivismo si è sviluppato nell'ambito del cosiddetto Circolo
di Vienna ( Wiener Kreis), un circolo di filosofi e di scienziati che si
riunirono periodicamente a Vienna tra il 1924 e il 1938. Nel 1929 tre
componenti del Circolo, Neurath, Hahn, Carnap pubblicarono un
manifesto programmatico titolato La concezione scientifica del mon­
do. Contemporaneo al Circolo di Vienna è il Circolo di" Berlino,
sorto nel 1927 nella capitale tedesca a opera di Hans Reichenbach
col nome di Società per la filosofia scientifica. I due circoli, vienne­
se e berlinese, pubblicarono una rivista comune, Erkenntnis ("Co­
noscenza"), diretta da Carnap e Reichenbach tra il 1930 e il 1938.
L'avvento del nazismo nel 1933 e l'annessione (Anscbluss) dell'Austria
alla Germania hitleriana nel 1938 determinarono la fine anche dei
due Circoli. Carnap e Nuerath si trasferirono negli Stati Uniti, dove,
in collaborazione con Charles Morris, pubblicarono iljournal ofUnified
Sciences, e progettarono una InternationalEncyclopaediafor Unified
Science.
I punti qualificanti del programma neopositivistico sono: il proposi­
to di conseguire il riconoscimento della scienza come superiore
forma di conoscenza; l'unificazione della scienza; l'identificazio­
ne del metodo filosofico con l'analisi logica; la critica all'in­
sensatezza della metafisica; l'elaborazione di linguaggi forma­
li; la verifica empirica come "criterio di significanza" delle
proposizioni; la classificazione delle proposizioni in analiti-
320 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

che (tautologie, çhe hanno in sé la verità) e sintetiche (che neces­


sitano della verifica empirica).

MORITZ SCHLICK
Moritz Schlick nacque a Berlino nel 1882, dove si laureò in fisi­
ca con Max Planck. Dal 1922 insegnò filosofia all'Università di Vienna,
dove conobbe Wittgenstein. Fu tra i fondatori del Circolo di Vienna
e della rivista Erkenntnis. Fu assassinato nel 1936 sulla scalinata
dell'Università da uno studente nazista. Tra le opere filosofiche più
importanti sono: Dottrina generale della conoscenza (1918) e gli
articoli Problemi di etica (1930), Pos�tivismo e realismo (1932), Sul
fondamento della conoscenza(l934), Significato e verificazione(l936).
Nella sua prima opera, Dottrina generale della conoscenza (1918),
precedente alla fondazione delNeopositivismo, Schlick sostiene una
concezione i:ealistica, secondo cui la conoscenza è relazione tra
i segni (i concetti) e i dati (le intuizioni sensibili); questi ultimi sono
esperienze vissute (Erlebnisse) inesprimibili. La verità è data dalla
corrispondenza tra un determinato segno e un determinato dato.
I giudizi, combinazioni di concetti, possono essere analitici o sinte­
tici. I giudizi analitici sono infecondi di nuove conoscenze, ma
possono essere ricondotti a pochi concetti fondamentali; i giudizi
sintetici sono fecondi, ma si fondano sull'esperienza sensibile.
Successivamente, Schlick sposta l'accento dalla relazione diretta
tra linguaggio e la realtà in direzione di una maggiore attenzione alle
procedure metodologiche. Il metodo scientifico parte dai dati sensi­
bili per giungere a ipotesi che debbono essere empiricamente verifi­
cate; esso si fonda sul "principio di verificazione", secondo cui
"il significato di una proposizione è il metodo della sua verifica'', nel
senso che una proposizione è dotata di senso solo se esistono opera­
zioni empiriche che possano verificarne la validità; altrimenti, si
entra nell'ambito della metafisica, le cui proposizioni sono prive
di senso.
Relativamente alla domanda di quali -esperienze permettano la
verifica empirica, Schlick assunse una posizione di tipo fenomeni­
sta, contraria al fisicalismo di altri membri del Circolo di Vienna. Il
fenomenismo, che inizialmente si affermò in senso al Circolo, sostie-
IL NEOPOSITIVISMO 321

della loro ricezione psicologica da parte dell'individuo; il fisicali­


ne che le esperienze di oggetti possono essere descritte sulla base

smo, a cui aderì in un secondo tempo la maggioranza dei neoposi­


tivisti, afferma invece che sia possibile descrivere la realtà con pro­
posizioni assolutamente oggettive, i cosiddetti "protocolli", (ad esem­
pio, "Otto Neurath alle ore 1 1 .00 del giorno 20 settembre 1944 vede
le lancette dell'orologio sulle ore 1 1 .00) e che pertanto ogpi enun­
ciato può essere ridotto in termini fisici. Contro i protocolli, Schlick
avanza due critiche: il protocollo può essere soggetto a errori da
parte di colui che percepisce; inoltre se il criterio di verificazione è
costituito dalla coerenza del sistema di protocolli viene meno il rife­
rimento alla realtà e quindi la possibilità di una verifica empirica. Al
posto dei protocolli, occorre assumere ciò che Schlick definisce come
constatazioni (ad esempio, "adesso, qui, rosso"), che hanno, in
relazione all'esperienza, un carattere di certezza , benché siano con­
tingenti alla situazione in oggetto.

OTTO NEURATH

Otto Neurath, nato a Vienna nel 1882, sociologo e autore con


Carnap e Hahn del manifesto programmatico del Circolo di Vienna,
scrisse: Fisicalismo(l 93 l), proposizioniprotocollo(l932), Sociologia
empirica 0931), Unità della scienza e della psicologia (1933),
Fondamenti delle scienze sociali (1944). Morì nel 1945 a Oxford.
Otto Neurath nega che il significato delle proposizioni scien­
tifiche sia dato dalle esperienze vissute, come invece avevano
sostenuto Schlick e Carnap in La costruzione logica del mondo,
perché le esperienze vissute, essendo soggettive, non possono costitui­
re un valido fondamento per il sapere scientifico. Neurath si basa su
una concezione di scienza concepita come puro linguaggio privo di
riferimenti esterni e sostiene la necessità di fondare la conoscenza
scientifica su protocolli, cioè con enunciati redatti nel modo più og­
gettivo possibile. Il linguaggio più adeguato per compiere questa ope­
razione è quello fisico, che si esprime in termini spazio-temporali: di
qui il nome di flsicalismo per indicare l'assunzione della fisica come
modello per tutte le scienze che risultano così unificate. Il rife-
322 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

rimento a protocolli determina la considerazione della dimensione


sintattica del linguaggio, ossia quella relativa alle regole formali, a
svantaggio della dimensione semantica, relativa al significato, e, con­
seguentemente, la concezione della verità come coerenza inter­
na al discorso, piuttosto che come corrispondenza tra parole e fatti.

RUDOLPH CARNAP
Rudolph Carnap, la figura più rappresentativa del Neoempiri­
smo logico, nacque nel 1891 vicino a Wuppertal. Studiò matema­
tica a ]ena sotto la guida di Frege e fu nominato docente all'Univer­
sità di Vienna nel 1926, entrando a far parte del Circolo di Vienna,
di cui espresse l'orientamento filosofico in La costruzione logica del
mondo (1928). Diresse con Reichenbach la rivista Erkenntnis.
Orientantosi verso le posizioni di Neurath e allontanandosi dall'im­
postazioni di Schlick, sulla questione dei "protocolli", Càrnap scris­
se La sintassi logica del linguaggio (1934). Nel 1936 Carnap si sta­
bilì in America, dove, a Chicago, con Neurath e Morris progettò
l' lnternational Encyclopaedia far Unified Science. Tra le opere del
periodo americano sono: Introduzione alla semantica (1942),
Formalizzazione della logica (1943), Significato e necessità Cl 947),
Fondamenti logici della probabilità (1950). È morto nel 1970.
Nella prima fase del suo pensiero, in La costruzione logica del
mondo (1928), Carnap studia il sistema dei concetti della scien­
za, i quali sono gli oggetti dell'unica forma di conoscenza vera e
rigorosa. Riprendendo da Frege la distinzione tra "senso" e "signifi­
cato", Carnap sostiene che il significato dei concetti scientifici
è dato, come per Schlick, da dati di tipo psicologico, le esperienze
vissute elementari (Elementar Erlebnisse), mentre il senso dei
concetti scientifici è dato dalle relazioni logiche, di tipo mate­
matico, che ogni concetto ha con altri concetti. La scienza, che
esprime la struttura logica del mondo, è quindi un sistema for­
male costituito da relazioni tra concetti, logicamente costrui­
ti a partire da dati elementari originari, cioè le esperienze vis­
sute. Uno degli esempi più celebri di Carnap è quello della mappa
ferroviaria, che non descrive esattamente u n territorio, ma forni­
sce elementi di identificazione mediante simboli.
IL NEOPOSITIVISMO 323

In un famòso artkolo, Il superamento della metafisica mediante


l'analisi logica del linguaggio (1932), Carnap critica la metafisi­
ca. Se non si tiene conto che un linguaggio consiste di un lessi­
co (insieme di parole dotate di significato) e di una sintassi (éom­
plesso di regole che indicano come le parole devono essere unite
tra loro per formare enunciati), si possono costruire due tipi di
pseudo-proposizioni: pseudo-proposizioni formate da paro­
le alle quali viene erroneamente attribuito un significato (ad
esempio, Dio, sostanza, . . . ) e pseudo-proposizioni, formate da
parole dotate di significato che, tuttavia, sono state unite tra
loro in modo contrario alle regole sintattiche (ad esempio,
"Giulio Cesare è un numero primo"). Tali pseudo-proposizioni cono
tipiche della metafisica, la quale, secondo Carnap, non è altro che
l'espressione di un sentimenti dell'uomo di fronte alla vita, come la
musica, con la differenza, date le infondate pretese conoscitive della
metafisica , che "in fondo, i metafisici sono musicisti senza talento
musicale".
Nella seconda fase del suo pensiero, Carnap, abbandonando le
posizioni di Schlick e seguendo Neurath, adotta una concezione
fiscalista. Carnap distingue due tipi di linguaggio scientillco: il
linguaggio sistematico, comprendente enunciati di carattere gene­
rale, e-il linguaggio dei protocolli, relativo al dato d'esperienza,
di cui descrive il contenuto e le relazioni più semplici, in modo tale
da eliminare il più possibile ogni riferimento a esperienze soggetti­
ve e personali. Le proposizioni protocollari permettono la veri­
fica empirica del sistema scientifico. Dai protocolli originari, che
variano da soggetto a soggetto, occorre giungere enunciati la cui
validità sia intersoggetiiva, cioè che possano valere per tutti i sog­
getti, a condizione che tali enunciati possano essere espressi in un
linguaggio _fisico, ossia nel linguaggio della fisica che è oggettivo
perché si esprime con relazioni matematiche. Al riguardo, anche le
proposizioni relative a stati psichici o spirituali devono essere ripor­
tate a stati di un oggetto fisico.
Nell'importante opera del 1934, La sintassi logica del linguaggio,
Carnap si concentra unicamente sulla dimensione logica del lin­
guaggio, abbandonando l'impostazione di Schlick (per cui il signi­
ficato dei concetti è dato dal riferimento ai dati sensibili) circa il pro-
324 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

blema dei rapporti tra linguaggio e realtà o dell'intenzionalità dei


segni linguistici (ossia il loro riferirsi a oggetti esterni): ciò che garan­
tisce la validità della conoscenza scientifica è la sua coerenza,
ossia !;assenza di contraddizioni. Il linguaggio scientifico, che è
un complesso di relazioni, ha un carattere sintattico e conven­
zionale, essendo regolato da leggi formali, indipendenti dal signi­
ficato delle parole e delle espressioni.
Ma non esiste un solo linguaggio valido. I linguaggi sono mol­
teplici e relativi, secondo quanto afferma il principio di tolle­
ranza: "In logica non c'è morale. Ciascuno può costruire come vuole
la sua logica, cioè la sua forma di linguaggio. Se vuol discutere con
noi deve solo indicare come lo vuol fare, dare regole sintattiche, non
argomenti filosofici". Ogni linguaggio che sia dotato di determinate
regole sintattiche formali coerenti fra loro è assunto come valido.
In una terza fase del suo pensiero, in Confermabilità e signifi­
cato 0 937), Carnap giunge a riflettere sui limiti del verificazioni­
smo: un enunciato universale, come una legge scientifica, non è mai
verificabile in modo definitivo (ad esempio, non è possibile con­
trollare tutti i cigni per concludere ché "tutti i cigni sono bianchi");
un enunciato esistenziale è verificabile ("c'è un cigno bianco"), ma
la sua negazione ("non c'è nessun cigno bianco") non lo è; non esi­
stono verificazioni conclusive, perché l'osservazione empirica non
è mai definitiva; la verificabilità dei protocolli scientifici è difficil­
mente esperibile; infine, lo stesso principio di verificazione, dal momen­
to che non può essere verificato, perde di senso e diviene parados­
salmente un enunciato metafisico. Allo stesso modo creano proble­
mi tutti quegli enunciati che esprimono il comportamento che in
futuro un oggetto potrà assumere sotto certe condizioni. Carnap sosti­
tuisce quindi all'idea di una verificazione completa delle proposi­
zioni scientifiche il momento, più debole, della confermabilità,
fondata su una conferma graduale e progressiva da parte di enun­
ciati fondati sull'osservazione.
Carnap adotta quindi dapprima un criterio pragmatico, fondato
sulla capacità della scienza di prevedere i fenomeni, e, successiva­
mente, a un criterio induttivo, fondato sulla probabilità delle pro­
posizioni scientifiche. Infine, per influenza del logico Tarski e di
Charles Morris, Carnap in Empirismo, semantica e ontologia (1950)
IL NEOPOSITIVISMO 325

recupera l'esigenza semantica di rapportare il linguaggio ai


fatti di cui parla, ammettendo anche il rimando a enti astratti (detti
"intenzionali"), quali i concetti di "classe" , "proprietà", ad esempio.

HANS REICHENBACH

Hans Reichenbach nacque ad Amburgo nel 1891. Docente di


· filosofia della fisica all'Università di Berlino, fondò la Società per la
filosofia scientifica e fu direttore con Carnap della rivista Erkenntnis.
All'avvento del nazismo; nel 1933, abbandonò la Germania prima
per la Turchia poi per gli Usa, dove insegnò all'università di Los
Angeles e morì nel 1953.
Le sue opere filosofiche più importanti sono: Lafilosofia dello spa­
zio e del tempo (1928), L 'affermazione di causalità e la possibilità
nella sua verificazione empirica (1933), La dottrina della dellapro­
babilità (1935), La nascita dellafilosofia scientifica (1951).
Secondo Reichenbach l'esperienza è l'unico criterio di signi­
ficanza della scientificità della conoscenza. Per questo, in La filo­
sofia dello spazio e del tempo (1928), Reichenbach critica la conce­
zione kantiana dello spazio e del tempo; secondo Reichenbach spa­
zio e tempo .non sono forme a priori, ma sono schemi che
descrivono l'esperienza. Reichenbach vede una conferma alle sue
tesi - anche se Einstein rifiutò questa irllpostazione - nella teoria ein­
steniana della relatività. Anche la causalità non è, kantianamente,
una forma apriori, ma una legge fondata sull'esperienza sen­
sibile e, pertanto, non ha carattere di universalità, ma solo di pro­
b(lbilità. Reichenbach si distingue dagli altri esponenti del Neopo­
sitivismo proprio per la considerazione della conferma empirica
come assegnazione di un grado di probabilità.
In La nascita dellafilosofia scientifica (1953), Reichenbach sostie­
ne che· 1a conoscenza deve fond�fsi o su proposizioni analitiche
(universali, ma infeconde) o su proposizioni sintetiche (necessa­
rie, ma probabili), o su entrambe; per questo critica l'etica, <:he non
ha, a suo avviso, alcun carattere conoscitivo. L'etica contiene pre­
scrizioni o comandi, in sé né veri né falsi, che rientrano nel domi­
nio dell' azione pratica e non della conoscenza.
326 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

EMPIRISMO LOGICO NEGLI STATI UNITI


Charles W. Morris (1901-1979), il maggior rappresentante del­
l'indirizzo neopositivista americano, procede in Positivismo logico,
Pragmatismo, Empirismo scientifico( 1937) a una sintesi tra il Prag­
matismo, proprio della tradizione americana, e il Neopositi­
vismo della cultura filosofica europea. Con la stesura di Fon­
damenti della teoria dei segni (1938) - in cui propone una nuova
scienza, la semiotica, che descrive l'uso dei segni - collabora con
Carnap al progetto della International Encyclopaedia /or Unified
Science. Nel quadro di una concezione comportamentistica del lin­
guaggio, Morris afferma che il Neopositivismo è la filosofia in grado
di unificare tutte le scienze, il cui tratto comune è il "comporta­
mento segnico", o semiosi (dal greco semèion, "segno"), ossia
l'uso dei segni da parte del soggetto umano per indicare gli ogget­
ti. La semiosi ha tre aspetti: "semantico" , che studia la relazione tra
segno e oggetto significato; "sintattico", che studia le relazioni dei
segni tra loro; "pragmatico", che analizza la relazione tra il segno
e i suoi utenti.
Willard Van Orman Quine (1908-2000) è uno dei maggiori espo­
nenti dell'Empirismo logico americano. I suoi primi contributi riguar­
·
dano la logica, in particolare la teoria degli insiemi, relativamente
alla quale propone una teoria della stratificazione del linguag­
gio che riprende la russelliaria teoria dei tipi. La novità del i 'approccio
di Quine ai temi classici dell'Empirismo logico è illustrata nell'arti­
colo Due dogmi dell'Empirismo (1951), in cui Quine critica del mo­
vimento neopositivista l'assunzione ingiustificata di due .dogmi.
Sostenendo una concezione olistica (dal greco hòlon, "intero")
del controllo empirico, volto a considerare la totalità del rapporto
tra linguaggio ed esperienza, Quine considera come un dogma tipi­
co del Neopositivismo la separazione tra verità sintetiche e
verità analitiche. Il secondo dogma dell'Empirismo logico è la pre­
tesa di ricondurre tutte le proposizioni a costruzioni logiche
dotati di rimandi all'esperienza, mentre significanti possono esse­
re anche asserzioni di carattere pratico, come quelle della metafisi­
ca e anche della scienza. Operando una convergenza tra Empirismo
e Pragmatismo, Quine propone così un Empirismo senza dogmi.
CAPITOLO XXX

La riflessione epistemologièa

Contemporanea alla crisi della geometria euclidea è, nel corso


dell'Ottocento, la crisi della fisica newtoniana, fondata sul con­
cetto di spazio e tempo assoluti, sul principio della completa rever­
sibilità dei processi fisici, sulla tesi della riducibilità dei fenomeni fisi­
ci a fenomeni meccanici. Nel corso del Novecento, a seguito di straor­
dinarie scoperte, si è verificata una vera e propria "rivoluzione scien­
tifica", paragonabile a quella avutasi nel Seicento e a seguito della
quale l'edificio teorico fondato sulla fisica classica, che era nato pro­
prio con la prima rivoluzione scientifica, è entrato in crisi. Tale rivo­
luzione ha favorito lo sviluppo di vari modelli epistemologici, ossia
di diversi orientamenti filosofici nei confronti della scienza.

La crisi della fisica classica


L'inglese James Joule (1818-1889) dimostrò nel 1842 che l'ener­
gia meccanica può e�sere trasformata completamente in energia termi­
ca ("primo principio della termodinamica"), mentre il francese
Sadi Carnot (1792-1832) e il tedesco Rudolph Clasius (1822-1888)
dimostrarono che l'inverso non era possibile ("secondo principio
dellatermodinamica", enunciato nel 1852). In natura esistono proces­
si irreversibili e irriducibili che nel tendere a un nuovo stato di equili­
brio determinano una perdita di energia, la cosiddetta "entropia"
(secondo la fortunata definizione dell'inglese William Thompson
Kelvin - 1824-1907), che nell'universo aumenta progressivamente.
La contraddizione tra la crescita irreversibile dell'entropia e il princi­
pio meccanicistico della reversibilità parve essere risolta dall'elabora­
zione da parte di Josiah Willard Gibbs (1838-1903) e di Ludwig
Boltzmann (1844-1906) della meccanica statistica, sulla base della
quale è possibile asserire che l'impossibilità di invertire il processo
naturale di trasformazione dell'energia è esprimibile nel senso di un'ele­
vata improbabilità, compatibile con le leggi della meccanica classica.
328 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

Saranno le scoperte avvenute nel campo degli studi sull'elettri­


cità, considerati sino ad allora ai margini delle teoria meccanica, che
getteranno in crisi l'edificio della meccanica classica. Nel 1820 il fran­
cese André-Marie Ampere Cl 775-1836) scoprì che un conduttore
percorso da energia elettrica genera forze magnetiche. Nel 183 1 ,
l'inglese Michael Faraday (1791-1867) rilevò che il movimento di
forze magnetiche è capace di indurre una corrente elettriéa in un
conduttore, giungendo così a ipotizzare che l'energia termica, l'e­
nergia magnetica, l'energia elettrica, l'energia gravitazionale siano
manifestazioni diverse di una stessa forza naturale. Questa scoper­
ta fu confermata dail'inglese}ames Maxwell (1831-1879) che, nelle
sue celebri equazioni del campo elettromagnetico, dimostrò che
variazioni di un campo magnetico producono effetti elettrici, e vice­
versa. Da ciò il tedesco Heinrich Hertz (1857-1894) concluse che
esistono "onde elettromagnetiche" e che la luce non è altro che una
di queste, tesi che già Maxwell aveva proposto. Nel tentativo di con­
ciliare queste scoperte con la meccanica newtoniana, secondo cui
le onde sono vibrazioni all'interno di un mezzo, si ipotizzò l'esi­
stenza di un fluido denominato "etere" che fungesse da supporto
alla propagazione delle onde elettromagnetiche. Nel 1880 Albert
Michelson (1852-1931) e Edward Morley (1838-1932) condusse­
ro alcuni esperimenti volti a rilevare il "vento d'etere" che dovreb�
be investire la Terra a causa del movimento di questa nello spaziò.
Tali esperimenti dimostrarono invece che tale mezzo non esiste:
entrò così in crisi l'assunto basilare della fisica newtoniana, l'esi­
stenza dello spazio e del tempo assoluti. Nel tentativo di superare
queste difficoltà, HendrikAntonLorentz (1853-1928) formulò alcu­
ne equazioni in cui ipotizzò che il moto nell'etere dovrebbe con­
trarre ogni corpo in direzione del moto, in misura relativa alla velo­
cità della luce e alla velocità del corpo stesso. Una spiegazione più
semplice fu fornita dalla teoria della relatività di Einstein.

L'EMPIRIOCRITICISMO DI MACH E AVENARIUS

L'Empiriocriticismo è una corrente filosofica che si propone di


sviluppare una critica analoga a quello kantiana, avente però come
LA RIFLESSIONE EPISTEMOLOGICA 329

oggetto di indagine non la ragione, ma l'esperienza. Il termine fu


coniato nel 1894 dal filosofo tedesco Avenarius, che, insieme a Mach,
è l'esponente più rappresentativo di questo movimento.
La crisi della fisica newtoniana e della concezione meccanicistica
del mondo è alla base della critica delle teorie scientifiche da parte
di Ernst Mach, nato in Moravia nel 1838, docente all'Università di _

Praga e di Vienna, morto nel 1916. Mach critica la meccanica newto­


niana e in particolare l'esistenza di uno spazio e di un tempo assolu­
ti, affermando il carattere ipotetico delle teorie scientifiche che pos­
sono sempre sottoposte a verifica empirica. In L 'analisi delle sensa­
zioni (1886), Mach afferma che la realtà è un complesso di sensazio�
ni che sono elementi fisico-psichici; non esistono né realtà materia­
li (i corpi), né realtà spirituali (anime), ma sono complessi di sensa­
zioni (odori, colori, suoni). In Conoscenza ed errore (1905) Mach
afferma che la conoscenza è adattamento all'ambiente, causato dall'evo­
luzione della specie. La scienza ha pertanto un valore pratico - in
particolare, economico, ossia di utilità - e non teoretico, ossia co­
noscitivo. Le concezioni machiane furono criticate da Lenin in Ma­
terialismo ed empiriocriticismo(l909), in quanto negatrici dell'ogget­
tività del sapere scientifico. Richard Avenarius, tedesco di origine,
nacque nel 1843 a Parigi. Insegnò "filosofia induttiva" all'Università
di Zurigo. Morì nel 1896. In Filosofia comepensiero del mondo secon­
do il principio del minimo Sforzo (1876) Avenarius afferma che il
"principio del minimo sforzo" è la legge che afferma che rutto
tende alla semplificazione e all'omogeneità. In Critica del!'esperienza
pura (1888-1890) e Il concetto umano di mondo (1891), Avenarius
sostiene che la filosofia deve essere una "critica dell'esperienza
pura", essendo l'esperienza una relazione tra l'individuo e l'ambiente,
e non un qualcosa di esclusivamente fisico o solamente psichico.

IL CONVENZIONALISMO DI POINCARÉ E DUHEM

I francesi Poincaré e Duhem, che sono i maggiori rappresentanti


del Convenzionalismo, una corrente filosofica che sostiene che la
verità delle proposizioni fisiche e matematiche dipende dall'accordo,
implicito o esplicito, tra coloro che fanno uso di tali proposizioni.
330 FILOSOFIA CONfEMPORANEA

Henri Poincaré (1854-1912) fu un celebre matematico che de­


dicò alla filosofia opere come La scienza e l'ipotesi (1902), Il valore ·
della scienza (1905), Scienza e metodo (1909) . Sulla base della sco­
.

perta delle geometrie non euclidèe, Poincaré afferma che ì postula­


ti della geometria sono convenzionali, non hanno cioè alcun carat­
tere assoluto di verità; pertanto su di essi non può essere costruita
alcuna teoria che pretenda di rappresentare la realtà fisica, ma solo
costruzioni concettuali coerenti, ispirate cioè al principio di non­
co�traddizione. La scelta tra le diverse alternative risponde a un cri­
terio di utilità. Pierre Duhem (1861-1916), fisico, si interessò alla
storia della scienza, nei dieci volumi del Sistema del mondo 0913-
1917), e alla filosofia della scienza, con La teoria fisica (1906). Una
teoria fisica è un complesso di proposizioni matematiche tra loro
coerenti che rappresentano nel modo più semplice e rigoroso un
insieme di leggi sperimentali, relative all'esperienza dei fenomeni.
Le teorie fisiche non sono mai assolutamente vere o false, in quan­
to si approssimano alla realtà e pertanto possono essere sempre modi­
ficate, perché nessun esperimento le può definitivamente provare.

LA TEORIA DELLA RELATIVITÀ DI EINSTEIN

Albert Einstein, uno dei più grandi scienziati di tutti i tempi, nac­
que nel 1879 a Ulm, in Germania. Studiò a Monaco e al Politecnico
di Zurigo, dove nel 1900 si laureò in matematica e fisica. Dal 1901
lavorò presso l'Ufficio dei brevetti di Berna. Nel 1905 espose la teo­
ria della relatività "ristretta". Questi studi valsero a Einstein la nomi­
na a docente presso le Università di Zurigo, di Praga e al Politecnico
di Zurigo. Nel 1914 si stabilì definitivamente in Germania dove f u
nominato professore di fisica a Berlino. Nel 1916, nella memoria inti­
tolata I fondamenti della teoria generale della relatività, Einstein
espose la teoria della relatività, detta "generale". Circondato da una
fama universale, Einstein nel 1921 ricevette il premio Nobel per la
fisica. Nel 1933, all'avvento del nazismo, Einstein, di origini ebrai­
che, lasciò la Germania rifugiandosi negli Stati Uniti. Qui Einstein
continuò le sue ricerche sulla fissione nucleare; con una lettera indi­
rizzata nel 1939 al presidente Roosevelt denunciò il pericolo che la
lA RIFLESSIONE EPISTEMOLOGICA 331

Germania potesse dotarsi della bomba atomica, dichiarandosi con­


trario all'uso.del nucleare, convinto che l'uranio dovesse essere uti­
lizzato per scopi pacifici. Morì a Princeton nel 1955.
Nella memoria Sull'elettrodinamica dei corpi in movimento(l905),
Einstein sostiene che la luce si propaga nél ' vuoto con una velocità
costante in tutte le direzioni, indipendentemente dal sistema di rife­
rimento. Questo principio è a fondamento della teoria della rela­
tività ristretta, la quale nasce dall'esigenza di conciliare due feno­
meni tra loro apparentemente inconciliabili: la relatività del movi­
mento (per cui le leggi relative ai mutamenti interni a un sistema
sono indipendenti dallo stato di quiete o di moto del sistema stes­
so), teorizzata da Galilei, e. il carattere assoluto della velocità
della luce che. si propaga nel vuoto a velocità costante (c), indi­
pendentemente dallo stato di quiete o di moto del sistema di riferi­
mento. La soluzione consiste nell'ammettere che lo spazio e il tempo,
in due sistemi in movimento uniforme uno rispetto all'altro, non
abbiano gli stessi valori assoluti come sostiene la fisica new­
-

toniana ma abbiano valori dipendenti dallo stato di quiete o .


-

di moto del sistema a cui si riferiscono. Le conseguenze che ne


derivano sono destinate a sconvolgere dalle fondamenta l'edificio
della fisica classica. La teoria di Einstein nega Ì'esistenza dello
spazio assoluto e del tempo assoluto. I valori del tempo e dello
spazio variano nel passaggio da un sistema di riferimento a un altro:
pertanto, non è possibile parlare di contemporaneità tra dùe
fenomeni appartenenti a due sistemi diversi, di cui uno sia in
movimento rispetto all'altro, così come è impossibile parlare di distan­
ze spaziali in senso assoluto. Un'altra rivoluzionaria conseguenza
della teoria della relatività ristretta, che ha favorito la scopertà e l'u­
tilizzazione del!'energia nucleare, è quella dell equivalenza tramassa
' ·

ed energia espressa dalla celebre formulaE0 mc2 (dove E-o rappre­


=

senta l'energia, m la massa e c la velocità della luce nel vuoto). La


massa non è una proprietà costante dei corpi, ma varia in relazione
alla velocità con cui i corpi si muovono. Altra conseguenza è l'eli­
minazione della.necessità di ammettere l'etere come mezzo per la
. propagazione della luce.
La teoria della relatività generale è la gener�Jizzazione della
teoria della relatività ristretta formulata da Einstein tra il 1912 e il
332 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

1917. La teoria della relatività generale sostiene che le leggi


fisiche sono le stesse per ogni sistema di riferimento, in quan­
to si riferiscono a valori di grandezze (movimento, massa, energia,
tempo, spazio, . . . ) che variano simultaneamente iri rapporto al siste­
ma di riferimento considerato, mantenendo inalterati i rapporti recipro­
ci. Asserendo che le leggi fisiche sono indipendenti dalla scel­
ta di un qualsiasi sistema di riferimento in moto uniforme, la
teoria della relatività generale rappresenta quindi un'estensione della
teoria della relatività ristretta. La teoria di Einstein collega spazio. e
tempo in modo tale che non ha più senso parlare dell'uno o dell'al­
tro in termini separati: il tempo è la quarta dimensione .di un'unica
. grandezza a quattro dimensioni (di cu1 tre spaziali) che Minkowski,
uno dei maestri di Einstein, ha indicato col termine di spazio-tempo.
Sulla base della teoria della relatività generale, Einstein formula
una nuova teoria della gravitazione secondo la quale il campo gra­
vitazionale generato da ogni corpo materiale è rappresentabile come
una modificazione delle proprietà geometriche dello spazio fisico:
lo spazio-tempo coincide col campo gravitazionale stesso.
Non solo, ma lo spazio-tempo viene a coincidere con la mate­
ria, la quale può essere interpretata come una regione di particola­
re densità del campo. La materia non è più un qualcosa che è nello
spazio-tempo, ma è una regione di speciale curvatura nello
spazio-tempo.
Come conseguenza di ciò, la geometria euclidea risulta inadeguata
a descrivere le leggi relative al comportamento dei corpi nello spa­
zio: Einstein abbandonò quindi la geometria euclidea per adot­
tare la geometria non-euclidea di Riemann (che identifica lo
spazio con la superficie chiusa di una sfera).
La teoria della relatività alimentò un ampio dibattito scientifico e
filosofico. Mentre}oseph Petzold (1862-1929) collega la teoria ein­
steiniana all'Empiriocriticismo di Mach, Hans Vaihinger(1852-1933)
considera la teoria einsteiniana come una teoria della misurazione
dello spazio e del tempo. Il dibattito è stato appassionato soprat­
tutto nell'ambito nel Nèokantismo, il quale ha generalmente svi­
luppato un atteggiamento ostile nei confronti della teoria della rela­
tività, per aver questa escluso che la geometria euclidea possa avere
un carattere di verità a priori. Le critiche al Neokantismo da parte
LA RIFLESSIONE EPISTEMOLOGICA 333

del neopositivista Hans Reichenbach si fondano sulla teoria della


relatività che, a suo avviso, ha dimostrato che non esistono verità
sintetiche apriori. Pur appartenendo al Neokantismo, ErnstCassirer
prende invece le distanze dagli altri neocriticisti, soste nendo che la
teoria einsteinaniana è una conferma delle tesi kantiane, perché sostie­
ne che spazio e tempo sono gli a priori del soggetto conoscente.

LA FISICA QUANTISTICA

All'inizio del XX secolo, contemporaneamente allo sviluppo della


teoria della relatività, nasce un'altra teoria rivoluzionaria, la teoria
dei quanta, su cui si basa la cosiddetta t1sica quantistica. Fu il fisi­
co tedesco Max Planck (1858-1947), insignito del Premio Nobel nel
1918, a introdurre per la prima volta, tra il 1900 e il 1901, il concet­
to di quanto, formulando l'ipotesi che le radiazioni non sono
emesse in modo continuo ma sono composte da una succes­
sione discontinua di determinate unità, det1nite "quanti" o
"quantità di energia". Planck sostiene che l'energia di un quan­
to è inversamente proporzionale alla lunghezza d'onda, così
come la frequenza. Planck espresse in una equazione; divenuta
famosa, la diretta proporzionalità tra energia e frequenza, entrambe
inversamente proporzionali alla lunghezza d'onda: e = hv (dove e
indica l'energia del quanto, v è la frequenza ed h è la cosiddetta
costante di Planck, il cui valore è di 6,626xl0·3']s, quindi "piccolissi­
mo'', come anche le dimensioni del quanto, al punto che la luce
appare continua, così come la materia).
Nella prima delle memorie pubblicate nel 1905, Einstein applica
alla luce (che è una radiazione elettromagnetica) la teoria dei quan­
ti di Planck, conciliando le due opposte teorie sulla luce: quel­
la corpuscolare di Newton e quella ondulatoria di Huygens.
La luce, sostiene Einstein, è emessa per quantità determinate, suc­
cessivamente definite fotoni, uguali al prodotto della frequenza delle
radiazioni luminose per la costante di Panck, diviso per la velocità
della . luce. Tali scoperte permettono di spiegare l'effetto fotoelet­
trico, fenomeno che consiste nell'emissione di elettroni da parte di
metalli investiti dalla luce di opportuna frequenza.
334 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

La teorfa dei quanti ha svolto un ruolo decisivo sulle ricerche re­


lative alla struttura dell'atomo. Nel 1911 ErnstRutherford (1871-
1937) ipotizzò che gli elettroni ruotino intorno alla particella positi­
va, come un sistema solare" in miniatura. L'ipotesi di Rutherford com­
portava che gli elettroni, muovendosi, avrebbero dovuto perdere
energia ed emettere radiazioni di frequenza crescente, fatto che non
si verificava a livello sperimentale. La soluzione al problema fu data
nel 1913 dall'applicazione della teoria quantistica di Planck da parte
del fisico danese Niels Bohr (1885-1962), che suppose che l'atomo
sia costituito da un nucleo centrale, contenente i protoni, particelle
dotate di carica positiva, e da uno stesso numero di elettroni, parti­
ceite cariche negativamente, orbitanti intorno al nucleo su diverse
orbite concentriche. L'emissione o l'assorbimento di energia da parte
di un atomo sarebbe dovuta allo spostamento degli elettroni verso
orbite più interne, o viceversa, e sarebbe stata pertanto esprimibiÌe
matematicamente grazie alla teoria di Plack.
La teoria ricevette ulteriori elaborazioni concettuali. Nel 1923 il
francese Louis De Broglie (1892-1987) elaborò la.cosiddetta mec­
canica ondulatoria, fondata sul presupposto che le particelle ele­
mentari possano essere interpretate come onde elettromagnetiche.
Nel 1926 l'austriaco Erwin Schrodinger (1887-1896) formulò l'e­
quazione della funzione d'onda, che descrive matematicamente lo
stato dell'elettrone, che il tedesco Max Born (1882-1970) interpretò
in senso probabilistico, sostenendo che il valore assunto dalla fun­
zione in ciascun punto è solo una misura del grado di probabilità
che una certa particella ha di trovarsi in una determinata posizione.
L'interpretazione probabilistica della teoria quantistica fu fatta pro­
pria dalla cosiddetta Scuola di Copenaghen che, fondata da Born,
riunì scienziati come Heisenberg, Pauli, Dirac. A Werner Heisenberg
(1901-1976) si deve la formulazione nel 1925 del famoso "princi­
pio di indeterminazione", che, rifiutando la concezione determi�
nistica dell'universo, afferma che è impossibile determinare con­
temporaneamente velocità e posizione (o altre grandezze tra loro
collegate) di una particella elementare con una precisione superio­
re a un determinato valore (dipendente dalla costante di Planck). Ne
consegue che l'osservazione di determinati fenomeni riguardanti le
LA RIFLESSIONE EPISTEMOLOGICA 335

particelle sub-atomiche è dipendente dall'uso degli strumenti stes­


si, che modificano lo stato iniziale dei fenomeni stessi, rendendone
impossibile una conoscenza oggettivamente determinata.
Sempre nel 1925 Wolfang Pauli (1900-1958) aveva formulato il
cosiddetto "principio di esclusione", che, in un sistema microfisico,
limita il numero di possibili stati distinti delle particelle sub-atomi­
che. È così che nel 1927 Bohr afferma che le particelle della micro­
fisica sono enti fisici di natura particolare, il cui comportamento è
simile per certi aspetti a quello delle onde studiate dalla meccanica
classica e per altri aspetti analogo a quello dei corpi fisici. All'inter­
pretazione indeterministica si opposero lo stesso Planck, de Broglie,
Schrodinger e Einstein, il quale, in particolare, convinto che gli ele­
menti probabilistici della nuova fisica avessero un carattere solo tran­
sitorio destinato a essere superato da nuove, future scoperte, con-·
dusse una lunga campagna a favore del determinismo, perché-come
scrisse a Bohr - "Dio non gioca a dadi".
Le teorie della relatività e della fisica quantistica furono unite da
Paul Dirac (1902-1984) che nel 1930 giunse a prevedere l'esisten-
.
za del positrone, una particella identica all'elettrone ma di carica
positiva, che venne effettivamente scoperta due anni più tardi. Questa
scoperta è alla base delle ricerche sull'antimateria, costituita da par­
ticelle che sono identiche alle particelle della materia (pur avendo
carica inversa) e che, entrando in contatto con queste ultime, si anni­
chilano, liberando energia.
La teoria della relatività e la fisica quantistica hanno contribuito
allo sviluppo delle ricerche sulla fissione nucleare, realizzata, per
la prima volta nel 1942 dal fisico italiano Enrico Fermi Cl 901-1954),
negli Stati Uniti, dove era emigrato. Le ricerche successive da un
gruppo di scienziati diretti da Robert Oppenheimer (1904-1967)
condussero alla costruzione della bomba atomica, esplosa spe_ri­
mentalmente nel deserto del New Mexico e lanciata in Giappone ·
con conseguente tragiche il 6 agosto 1945 sulla città di Hiroshima
e il 9 agosto 1945 sulla città di Nagasaki. Le ricerche atomiche han­
no permesso di ampliare le conoscenze sulla struttura dell'atomo,
con la scoperta da parte di Murray Gell-Mann 0929) nel 1964 dei
quark, i fondamentali componenti elementari della materia.
336 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

Le teorie della relatività e della fisica quantistica hanno modifi­


cato la concezione del cosmo, ritenuto attualmente una struttura
chiusa e illimitata in espansione, analoga alla superficie di una sfera
(che è finita, ma, al tempo stesso, illimitata) che si dilata continua­
mente. Nel 1927 l'astronomo belga Georges Lemaitre (1894-1966)
definì "uovo cosmico" lo stato iniziale dell'universo, alla massima
densità, ad altissima temperatura e dotato di pochissimi quanti di
energia, che - secondo quanto sostenuto dalla fortunata teoria del
Big Bang ("il grande scoppio") del fisico russo-americano George
Gamow (1904-1968) sarebbe esploso, liberando gli atomi da cui
-

si sarebbero formate la varie galassie, dando origine allo spazio e ,


al tempo. Secondo la teoria delBig Crunch ("grande collasso"), in
un grande ciclo cosmico, l'universo avrebbe avuto origine da una
materia gassosa molto rarefatta che si sarebbe condensata in stelle
e galassie, fino a collassare nell'uovo cosmico; vi sarebbe stata, poi,
un'esplosione che avrebbe dato nuovamente origine a stelle e a
galassie. Tra i maggiori problemi sollevati dalle nuove ricerche è
l'entropia, dato dal passaggio da forme più organizzate di energia
(come quella meccanica) a forme meno organizzate di energia (come
quella termica), mentre negli organismi viventi accade il contrario,
verificandosi cioè il passaggio da forme meno ordinate (come la
materia inorganica) a forme più organizzate (la materia organica).
Un tentativo di risposta è la "teoria delle fluttuazioni" del fisico belga
di origini russe Ilya Prigogine (1917-2003): gli organismi viventi
sono "strutture dissipative'', che, scambiando energia e materia
con l'ambiente, producono entropia, ossia disordine, all'esterno,
mentre al loro interno producono un ordine maggiore.

LA BIOLOGIA

Alla fine dell'Ottocento il tedesco Rudolph Virchow (1821-1902)


aveva studiato le cellule, i costituenti elementari dei tessuti degli
organismi viventi. Nel 1866 il boemo Gregor Mendel (1822-1884)
codificò le leggi dell'ereditarietà dei caratteri, convinto che questa
dipendesse dalla ricombinazione per via sessuale di elementi pre­
senti nelle cellule riproduttive. L'opera di Mendel passò inosserva-
LA RIFLESSIONE EPISTEMOLOGICA 337

ta e fu riscoperta solo all'inizio del Novecento da Hugo de Vries


(1848-1935) e da William Bateson (1861-1926) che definì geni gli
agenti responsabili della trasmissione dei caratteri ereditari. Thomas
Hunt Morgan (1866-1945) identificò i geni nei cromosomi, fila­
menti presenti nel nucleo delle cellule. I cromosomi sono costituF
ti per metà da proteine e per metà da una componente non protei­
ca; il nucleo delle proteine, che prende il nome di acido nuclei­
co, contiene quattro sostanze a base di azoto (adenina, guanina,
citosina, timina). Nel 1911 l'americano Phoebus Levene scoprì che
vi sono due tipi di acidi nucleici, che differiscono tra loro per il tipo
di zucchero contenuto: uno contiene il ribosio, l'altro il desossiri­
bosio. Le due varietà di acidi nucleici presero così i nomi di acido
ribonucleico (RNA) e acido desossiribonucleico (DNA), que­
·
st'ultimo localizzato solo in determinate zone dei cromosomi nel
nucleo delle cellule. Nel 1953 l'inglese Francis Crick (1916-2004)
e l'americanoJames Watson (1928) hanno identificato la struttu­
ra a doppia elica del DNA: ogni elica è costituita da una catena

fosforico; che si alternano uno dopo l'altro. A ogni zucchero è unita


in cui vi sono in successione uno zucchero (il desossiribosio) e acido

una base azotata, accoppiate a due a due mediante legami a idro­


geno a formare i "pioli" della scala. In precedenza Oswald Theodore
Avery (1877-1955) aveva scoperto che è il DNA a trasmettere le in­
formazioni genetiche. Nel 1961 i francesi FrançoisJacob e)acques
Monod hanno scoperto che, nel corso della sintesi proteica, il DNA
viene ritrascritto nell'RNA (formato da un solo filamento), che, a sua
volta, lo trasmette alle cellule del nuovo organismo. Questo mec­
canismo di trasmissione di informazione codificata è stata definito
codice genetico: è caratteristico di ogni specie e da esso dipen­
dono la formazione delle proteine che sono responsabili della forma
e del funzionamento di qualunque essere vivente e la trasmissione
dei caratteri ereditari; variazioni intervenute nella trascrizione del
codice genetico danno luogo a mutazioni genetiche. Nel corso
degli anni Settanta, sono state messe a punto dall'ingeneria geneti­
ca diverse tecniche che consentono di modificare il genoma, il
patrimonio genetico di un essere vivente, per ottenere farmaci, anti­
corpi, proteine, ormoni, vaccini; si sono prodotte varietà di piante
338 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

"trangeniche"; si è anche proceduto alla clonazione di alcune spe­


cie animali (del 1997 è la nascita della pecora Dolly). Per quanto
riguarda l'uomo, l'ingegneria genetica si occupa dell'analisi detta­
gliata del genoma umano con l'obiettivo di reperire terapie con cui
far fronte alle malattie ereditarie. La conoscenza della struttura del
codice genetico ha reso quindi possibile l'intervento sui fondamenti
stessi della vita, aprendo tra dubbi e incertezze, nuovi orizzonti alla
ricerca scientifico e alla riflessione etica.

L'OPERAZIONISMO DI BRIDGMAN

PercyWilliams Bridgmannacque a Cambridge, nel Massachusetts,


nel 1882. Premio Nobel per la fisica nel 1946, fu docente alla Harvard
University. Tra le sue opere: La logica della fisica moderna (1927),
La natura della teoriafisica (1936). Morì nel 1961. Sulla base di una
riflessione circa la teoria einsteiniana della relatività, Bridgman for­
mula unà concezione teorica nota col nome di Operazionismo,
secondo cui il significato dei concetti scientifici è dato dal comples­
so di operazioni che è necessario compiere perché tali concetti pos­
sano essere determinati (ad esempio, il concetto di lunghezza è espres­
sivo delle operazioni fisiche mediante cui la lunghezza è determi­
nata). Le questioni alle quali non è possibile dare una risposta in ter­
mini operativi debbono esser accantonate come prive di senso.

L'EPISTEMOLOGIA STORICA DI BACHELARD

Gaston Bachelard nacque nel 1884 nello Champagne. Docente


alla Sorbona tra il 1940 e 1954, è morto nel 1962. Tra le sue opere:
Saggio sulla conoscenza approssimata (1928), Psicoanalisi delfuoco
(1928), Il nuovo spirito scienti.fico (1934), Lafilosofia del no (1940),
L 'aria e i sogni (1943), Il Razionalismo applicato (1949). Bachelard
esercitò una vasta influenza, opponendosf sia al Positivismo, di cui
rifiuta la riduzione dei fatti scientifici a dati astratti, sia allo Spiritualismo,
per la sua indifferenza nei confronti della scienza e della tecnica.
Scienza e filosofia devono essere poste in relazione col contesto,
storico, sociale, tecnico, in cui ha luogo l'evoluzione scientifica,_ La
LA RIFLESSIONE EPISTEMOLOGICA 339

scienza, intesa come pluralità di saperi e tecniche - è il risultato della


sua storia (per questo quella di Bachelard è stata definita ':episte­
mologia storica"), non è concepita tuttavia come uno sviluppo
lineare e cumulativo, essendo caratterizzato da fratture (coupure),
o "rotture epistemologiche" (di cui sono esempio la teoria della
relatività o la teoria dei quanti rispetto alla fisica newtoniana). Il sape­
re scientifico non è mai definitivo, ma procede per approssimazio7
ni; le nuove teorie nascono dalla negazione delle precedenti ("filo­
sofia del no"), ossia dalla correzione degli errori compiuti.

IL RAZIONALISMO CRITICO DI POPPER

Karl Raimund Popper, partendo da una riflessione sulle sco­


perte fisiche dei primi del Novecento ha elaborato un'epistemolo­
gia definita Razionalismo critico per il valore attribuito al metodo
critico. Popper è nato nel 1902 da una famiglia di origini ebraiehe
a Vienna, dove studiò filosofia, matematica e fisica, entrando in con­
tatto con il Circolo di Vienna. Nel 1934 pubblicò Logica della ricer­
ca scientifica: Nel 1937, poco prima che l'Austria venisse annessa
dalla Germania nazista, riparò in Nuova Zelanda, dove pùbblicò Che
cos'è la dialettica? (1937), La società aperta e i suoi nemici (1945), _

La miseria dello Storicismo (1945). Dal 1946 si trasferì in Inghilterra


dove ha pubblicato numerose opere, tra cui Congetture e confuta­
zioni (1962), La ricerca non ha fine (1974), L 'io e il suo ceroello
(1977, con John Eccles), I due problemi della teoria della cono­
scenza (1979), Poscritto alla logica della scoperta scientifica (1983).
Popper è morto a .Londra nel 1994. __

Nella sua autobiografia scientifica, dal titolo La ricerca non ha


fine (1974), Popper ricorda che, quando era studente all'Università
di Vienna, aderì al Marxismo, partecipando anche ad alcune mani­
festazioni in cui furono uccisi degli operai. Nello stesso periodo,
Popper seguì una conferenza di Einstein il quale presentò la sua teo­
ria della relatività, indicando gli esperimenti che avrebbero potuto
confermarla o smentirla. Popper rimase profondamente colpitG dalla
differenza tra l'impostazione del pensiero di Marx e quella della teo­
ria einsteiniana, la quale, a differenza del Marxismo, non pretende-
340 FILOSOFIA CONTEMPORAr.Tu\

va di essere una verità assoluta, indicando anzi i criteri che avreb­


bero potuta accertarne la sua validità. Analoga è la critica poppe­
riana alla Psicanalisi, per la. quale qualunque caso può costituire una
conferma alle sue contraddittorie teorie. Popper giunge così alla con­
clusione clie la differenza tra teorie scientifiche e teorie non scien­
tifiche risiede nel fatto che le prime contengono in sé le procedu­
re che possono eventualmente smentirle, mentre le seconde pre­
tendono acriticamente di spiegare tutto ciò che accade.

Il "principio di falsificabilità" e la critica all'induzione


Nella Logica della ricetcà scientifica 0934), Popper afferma che
la scienza.� l'unica forma di conoscenza valida, differenziandosi dal
Neopositivismo nell'assumere come criterio di scientificità di una
teoria non il principio di verificazione (per cui una teoria è scienti­
fica se viene verificata dall'esperienza), ma il principio di falsifi­
cabilità, secondo cui una teoria è scientifica quando indica possi­
bili esperienze in grado di smentirla. Tali esperienze sono esprimi­
bili come "asserzioni-base", enunciati elementari sotto forma di
proposizioni singolari controllabili dai diversi osservatori scientifici;
a differenza dei protocolli neopositivisti, la validità delle asserzioni­
base dipende dal fatto che gli scienziati di un certo periodo storico
le riconoscono come validi strumenti di controllo teorici. Ne conse­
gue evidentemente che la base empirica delle scienze oggettive non
ha in sé nulla di assoluto: "La scienza non riposa su un solido stra­
to di roccia. L'ardita struttura delle sue teorie si eleva sopra una palu­
de. È come un edificio costruito sulle palafitte". Il principio di falsi­
ficabilità rappresenta un "criterio di demarcazione" tra scienza e
ciò che non è scienza, ossia ciò che si presenta come inconfutabile.
Tale principio, che insiste sulla smentita più che sulla conferma, suona
come una sfiducia nei confronti dell'induzione, intesa come pro­
cedimento che va dal particolare all'universale, che non può mai
realmente esaurire la totalità dei casi da prendere in considerazio­
ne: non sarà inai possibile affermare che "tutti i cigni sono bianchi",
perché sarà sufficiente anche un solo cigno nero, per falsificare com­
pletamente la tesi iniziale. Da una collezione di casi singolari non
potrà rriai scaturire una legge universale. La scienza si fonda non sul-
LA RIFLESSIONE EPISTEMOLOGICA 341

l'induzione, ma sulla falsificazione: ogni controllo di una teoria è un


tentativo di falsificazione.
In generale, afferma Popper, contro la tradizione empiristica, non
esiste un metodo per scoprire una teoria scientifica. Le ipotesi scien�
tifiche possono avere una molteplicità di fonti, spesso non scienti­
fiche (filosofiche, religiose, miti . . . ), da cui scaturire; per questo, Popper,
a proposito delle teorie, distingue tra un contesto della sco­
perta (concernente là nascita e lo sviluppo di una teoria) e un con­
testo della giustificazione (relativo alla validità della teoria).
Esiste però, secondo Popper, un unico metodo scientifico, che
è il metodo per congetture e confutazioni, ossia il procedimento
problema-ipotesi-verifica che vale per ogni disciplina scientifica. La
·
mente umana non è una tabula rasa, come sostenevano gli empi­
risti, ma ha pre-visioni, aspettative nei confronti della realtà: l'os­
servazione è "carica di teoria" . La ricerca scientifica nasce proprio
quando sorge un contrasto tra la previsione e l'esperienza, ossia quan­
do nasce un problema. Per risolvere un problema occorre formula­
re ipotesi (congetture) e sottoporre tali congetture a confutazio­
ni, esperimenti che le possono falsificare. Un'ipotesi teorica è tanto
più corroborata, quanti più confronti supera con esperienze poten­
zialmente falsificanti, il che comporta una valorizzazione dell erro­ '

re: per questo, il Razionalismo critico di Popper è stato definito come


fallibilismo. La scienza ha come suo carattere essenziale l'auto­
correggibilità e non ha fondamenti certi: la "ricerca non ha mai fine".
La concezione popperiana del metodo scientifico valorizza lo svi­
luppo storico della scienza, che è un processo in cui si è tentato pro­
g�essivamente di risolvere i problemi posti dall'esperienza. Popper
adotta un'epistemologia evoluzionistica di tipo darwiniano, secon­
do cui le teorie scientifiche vivono sino a che sono in grado di risol­
vere determinati problemi, per essere successivamente abbandona­
te a favore di altre che potranno anche essere smentite in seguito: si
tratta di una "selezione naturale delle ipotesi".
Popper è un realista, convinto che la verità è data dalla corri­
spondenza tra proposizioni e fatti. Un aspetto del suo realismo
è la cosiddetta "teoria dei tre mondi": il primo mondo è costitui­
to dalle cose e dai fatti; il secondo mondo dai nostri pensieri e dagli
342 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

stati soggettivi; il terzo mondo è dato dalle teorie, che sono oggetti­
ve (perché non dipendono dagli stati soggettivi della coscienza) e
possono essere vere o false (secondo che corrispondano, o meno,
__ ai fatti). Del terzo mondo fanno parte oltre alle teorie scientifiche
anche teorie non scientifiche, come quelle metafisiche o religiose,
che talora possono fornire indicazioni alla scienza. Il valore delle .
teorie filosofiche, secondo Popper, comunque non è solo quello di
fornire indicazioni utili. La filosofia è necessaria e ineliminabile: "tutti
gli uomini sono· filosofi, perché in un modo o n.ell'altro assumono
un atteggiamento nei confronti della vita e della morte". La filosofia
svolge una funzione propositiva nei confronti della ricerca scienti­
fica: "la metafisica è la fonte da cui rampollàno le teorie delle scien­
ze empiriche". La filosofia non riguarda parole prive di senso, ma
tratta con i grandi problemi della realtà.

La critica alla dialettica e al determinismo


In Che cos'è la dialettica?(l937), Popper critica la dialettica hege­
liana per aver ammesso l'esistenza reale della contraddizione e quin­
di per aver negato il principio aristotelico di non-contraddizione,
che è alla base della scienza. Popper riprende il cosiddetto "teore­
ma dello pseudo-Scoto": ammessa una contraddizione all'interno di
un sistema, è possibile ricavare qualunque proposizione. Mentre la
dialettica hegeliana conserva le contraddizioni, la scienza le elimi­
na come errori, pur utili in quanto confutazioni di false congetture.
La critica di Popper alla dialettica hegeliana ha provocato distin­
te reazioni: alcuni hanno sostenuto che, nel caso di Hegel e anche
di Marx, non si tratta di contraddiziòni logiche ma di contrasti socia­
li, pertanto realtà materiali; altri, in ambito logico, ispirandosi alle
teorie del logico polacco }an Lukasievicz (1878-1956), hanno cer­
cato di elaborare logiche non fondate sul principio di non-contrad­
dizione. Ispirandosi al problema aristotelico dei cosiddetti "futuri
contingenti" (come quello espresso nell'enunciato aristotelico "doma­
ni ci sarà una battaglia navale") Lukasievicz elabora una logica poli­
valente, fondata su tre valori di verità: vero, falso, contingente.
In L 'io e il suo cervello 0977), scritto con il neurofisiologo John ·

Eccles, Popper tratta del problema mente-corpo (Mind-Body pro-


LA RIFLESSIONE EPISTEMOLOGICA 343

blenì) sviluppando una forma di dualiSmo interazionistico, fon­


dato sulla distinzione tra due "mondi", quello della mente e quello
del corpo, che risultano in interazione reciproca. Pur riprendendo il
dualismo cartesiano, Popper se ne allontana negando che la mente
sia una sostanza. In Nuvole e orologi (1965) Popper affronta la que­
stione della libertà: le "nuvole" rappresentano sistemi indetermi­
nati e irregolari, gli "orologi" sistemi determinati e regolari. Il deter­
minismo sostiene che "tutte le nuvole sono orologi", l'indetermini­
smo che "tutti gli orologi sono nuvole". Alla ricerca di una via inter­
media, Popper distingue tra la libertà propria della volontà umana
e il comportamento casuale dei fenomeni naturali.

La filosofia politica
Sulla base della sua epistemologia, Popper elabora una conce­
zione politica che, in due opere scritte nell'età dei totalitarismi e della
seconda guerra mondiale, !A società aperta e i suoi nemici (1945)
e La miseria dello Storicismo (1945), respinge ogni forma di totali­
tarismo e di negazione della libertà.
Popper rifiuta qualsiasi tipo di Storicismo, inteso some pretesa
di conoscere il senso globale della storia, di stabilirne leggi oggetti­
ve è universali senza indicare cosa potrebbe smentirle. Questo
Storicismo "totalitario" attribuisce alla storia un senso predetermi­
nato, senza tener conto del fatto che "né la natura, né la storia posso­
·
no dirci cosa dobbiamo fare", dato che ogni singolo uomo attribui-
sce valori e significati alla natura e alla storia. Lo Storicismo si con­
figura come un'utopia totalitaria che, nel suo sogno teso a raggiun­
gere i suoi irraggiungibili ideali di perfezione, produce violenza, schia­
vitù e sofferenze immani. La critica allo Storicismo, oltre che essere
strettamente legata alla concezione popperiana della scienza, è con­
nessa alla critica al totalitarismo e alla teoria della democrazia. Popper
riprende da Bergson la distinzione tra "società. chiusa" e "società
aperta": la prima è una società irrigidita e priva di libertà, che pure
coltiva la pretesa di essere perfetta e quindi di potersi sottrarre a qua­
lunque controllo; la seconda è una società fondata sulla libertà dei
suoi componenti e su istituzioni democratiche, aperte alla. critica e
pertanto sempre riformabili, ossia migliorabili. Nemici della socie-
344 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

tà aperta sono stati filosofi come Platone (con la sua teoria dello
Stato esposta nella Repubblica), Hegel (con la sua concezione dello
Stato etico), Marx (per il primato accordato alla collettività rispetto
all'individuo). Alla critica del totalitarismo Popper accompagna una
sua teoria della democrazia, caratterizzata dalla possibilità di con­
trollare i governanti che possono essere sostituiti senza il ricorso alla
violenza. Sulla base di una stretta ànalogia tra metodo democratico
e metodo scientifico, Popper critica l'opzione rivoluzionaria e pren­
de posizione a favore di un riformismo gradualistico e demo­
cratico, che non si propone obiettivi irrealizzabili e procede in un
modo da poter sempre correggersi di volta in volta, garantendo la
libertà dei cittadini.

I PARADIGMI SCIENTIFICI DI KUHN

Thomas Kuhn, nasce nel 1922 a Cincinnati (Stati Uniti) e muo­


re nel 1996. Sudioso della storia dell'astronomia, tra le sue opere
più famose ricordiamo: La rivoluzione copernicana 0957) e La
struttura delle rivoluzioni scientifiche (1962). Secondo Kuhn, ogni
epoca storica è dominata da un paradigma scientifico (dal greco
paradigma, "modello"), una concezione del mondo costituita da un
complesso di teorie scientifiche, modelli di ricerca, pratiche speri­
mentali, coerenti tra loro e in grado di spiegare i fenomeni naturali
(ad esempio, la cosmologia tolemaica o l'astronomia copernicana).
Nei periodi di "scienza normale", il paradigma incorre in proble­
mi sempre nuovi che cerca di risolvere coerentemente con le teo­
rie che costituiscono il paradigma stesso. A un certo momento, il
paradigma si rivela incapace di spiegare i nuovi problemi che gli si
presentano come anomalie sino a entrare in crisi. La comunità scien­
tifica decide allora di abbandonare il paradigma scientifico domi­
nante e di adottarne uno nuovo, in grado di spiegare le recenti dif­
ficoltà: è la rivoluzione scientifica che si verifica in periodi di
"rottura rivoluzionaria". I fattori che determinano un mutamen­
to radicale di paradigma sono i più vari, filosofici, psicologici, reli­
giosi, culturali, sociali, politici. I vari paradigmi succedutisi nella sto­
ria della scienza sono incommensurabili tra loro, perché diversi gli
LA RIFLESSIONE EPISTEMOLOGICA 345

uni dagli altri. Non ha senso quindi affermare che una certa teoria
è più progredita di un'altra: il progresso si verifica non perché si
tende verso una meta definita, ma perché ci si allontana da una con­
dizione primitiva.

I PROGRAMMI DI RICERCA DI LAKATOS

lmre Lakatos, nato nel 1922 in Ungheria da. famiglia di origini


ebraiche, lottò contro il nazismo. Dopo aver rivestito incarichi mini­
steriali nel governo ungherese postbellico, fu incarcerato dal regi­
me comunista. Liberato, riparò in Inghilterra, dove conobbe Popper,
che lo influenzò nella stesura di Problemi di logica induttiva (l968). ·
Successivamente, Lakatos si è allontanato da Popper ed è interve­
nuto con Lafalsificazione e la metodologia deiprogrammi di ricer­
ca (1970) nell'ampio dibattito scaturito dalle tesi di Kuhn. Del 1972
è La storia della scienza e le sue ricostruzioni razionali. Lakatos è
morto nel 1974.
Lakatos propone di sostituire al paradigma kuhniano il
concetto di "programma di ricerca". Un programma di ricerca
è un insieme di teorie scientifiche tra loro coerenti e organizzate
secondo determinate regole metodologiche fissate dalla comunità
scientifica in un certo periodo storico. In particolare, i programmi
di ricerca sono costituiti da un nucleo, ritenuto inconfutabile, e da
una "cintura protettiva" di ipotesi e teorie che prescrivono quali per­
corsi di ricerca sono da evitare o da seguire. Un programma di ricer­
ca è valido ("progressivo") fino a che predice con un certo succes­
so fatti nuovi (altrimenti è "regressivo"). La scienza può sviluppar­
si o - è il caso più frequente - mantenendo inalterato il nucleo e
sostituendo le teorie della cintura protettiva, in modo da risolvere
i nuovi problemi che si presentano, oppure-è il caso della Rivoluzione
scientifica - sostituendo l'intero nucleo. Pertanto, secondo Lakatos,
le rivoluzioni scientifiche non avvengono, come afferma Kuhn, in
seguito a un mutamento di prospettiva da parte degli scienziati ma
in s�guito a una decisione razionale, nel corso del tempo, da parte
della comunità scientifica atta a sostituire programmi ormai regres­
sivi con programmi di ricerca progressivi.
346 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

LA METODOLOGIA ANARCHICA DI FEYERABEND

Paul Feyerabend, 0924-1994), nell'opera più nota, Contro il me­


todo 0975), i cui temi sono ripresi in La scienza in una societa li­
bera 0978), propone, contro il Razionalismo popperiano, un'epi­
stemologia anarchica, fondata sull'assunto che non esiste alcun
metodo scientifico alla base di un programma di ricerca o di una teo­
ria: "gli uomini intelligenti non si lasciano limitare da norme, rego­
le; metodi, neppure da "metodi razionali", ma sono opportunisti,
ossia utilizzano quei mezzi mentali e materiali che, all'interno di una
determinata situazione, si rivelano i più idonei al raggiungimento
del loro fine". Non esiste una regola che non sia stata violata duran­
te lo sviluppo scientifico, anzi le teorie nascono in violazione dei
metodi sino allora vigenti: nella scienza v'è libertà di metodo.
Un'altra tesi importante è quella secondo cui i fatti non esistono
fuori dalle teorie, ma solo nell'ambito di certi quadri mentali, il che
implica che nessun concetto può avere un valore puramente ogget�
tivo. Portando all'estremo la tesi di Kuhn, rifiutata da- Popper,
Feyerabend sostiene che le teorie non sono confrontabili tra loro
(perché concepite in contesti completamente diversi tra loro) e che
la scienza non può essere considerata come un'accumulazione pro­
gressiva di conoscenze, come era stato detto dai neoempiristi. La
conseguenza di questa epistemologia anarchica è non solo la disc
soluzione del valore assoluto della ragione, ma la fine stessa del mito
del progresso scientifico: "la scienza non è sacrosanta", ma solo uno
dei molti strumenti (oltre al mito, la religione, la filosofia . . . ) che
l'uomo ha inventato per rappresentare il mondo. Il metodo anar­
chico di Feyerabend è il presupposto a una società totahnente
libera in cui siano garantiti eguali diritti e opportunità agli individui
e alle diverse tradizioni culturali, senza che vi sia necessità di unifor­
marsi al modello dominante da parte di chi non vi si riconosce (l'e­
marginato, la donna, l'omosessuale, l'uomo di colore): la società libe­
ra è tale se iinpedisce a una cultura particolare di dominare su tutte
le altre.
CAPITOLO XXXI

La filosofia del di ritto e della politica

La filosofia del diritto e della politica del Novecento è fortemente


segnata dalla storia del secolo, caratterizzato dal declino delle isti­
tuzioni politiche ottocentesche, dall'avvento delle società di massa
e dei regimi totalitari.

HANS KELSEN

Nato a Praga nel 1881, Hans Kelsen studiò a Vienna, laurean­


dosi in giurisprudenza con una tesi Sulla teoria dello Stato in Dai-zte
Alighieri (1905). Kelsen insegnò a Vienna, collaborando alla stesu­
ra della costituzione della nuova Repubblicà austriaca, a Colonia, a
Ginevra, a Praga, emigrando poi negli Stati Uniti. È morto nel 1973.
Tra le sue opere: Problemi fondamentali della teoria del diritto e
dello Stato (f910), Ilproblema dello sovranità (1920), Dottrina ge­
nerale dello Stato (1925), Dottrina pura del diritto (1934), Teoria
generale del diritto e dello Stato (1945).
Influenzato dal Neokantismo, che distingue tra fatti e valori, Kelsen
definisce una dottrina pura del diritto, che stu dia le condizioni
formali che rendono possibile il diritto, indipendentemente da fatto­
ri etici o sociali. Opponendosi al Giusnaturalismo, Kelsen distin­
gue rigorosamente il diritto dalla morale, così come differenzia la
questione della validità della norma giuridica da quella della giu­
stizia o del bene. Inoltre, Kelsen ritiene che il. ''dover essere" delle
leggi non possa essere ricondotto all"'essere" dei fatti sociali.
Esprimendo un "dover essere" - nel senso che il diritto deve esse­
re fatto valere la norma giuridica è fondata sulla imputabilità,
-

ossia sulla previsione di una sanzione (dovuta al fatto che la norma


è dotata di potere di coercizione) corrispondente all'azione. Un ordi­
namento dotato di potere vincolante è un ordinamento giuridi-
348 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

co. Un ordinamento giuridico è basato su una norma fondamen­


tale ( Grundnorm), che esprime la forma di validità delle altre norme
del sistema giuridico ed è organizzato in una gerarchia coerente in
cui la norma inferiore trae fondamento da quella superiore.
Lo Stato è un ordinamento giuridico. A proposito dello Stato,
Kelsen distingue tra "democrazia" e "autocrazia": la prima si fonda
sulla convinzione che la verità assoluta è inattingibile, la seconda
deriva dalla pretesa di conoscere la verità assoluta. La democrazia
è l'ordinamento in cui vige il principio di libertà, ossia l'autodeter­
minazione dei soggetti; in essa opera il controllo pubblico sul pro­
cesso di decisione politica. Nell'autocrazia, in cui vige il principio
di nomina, il processo decisionale è sottratto a ogni forma di con­
trollo proveniente dal basso. Tuttavia, riprendendo la teoria delle
élites, Kelsen afferma che in tutti gli ordinamenti, anche in quelli
democratici, il potere è controllato da un gruppo ristretto.

CARL SCHMITT

Nato in Westfalia nel 1888, Cari Schmitt, dopo essersi laureato


in giurisprudenza, insegnò nelle principali università tedesche fino
al 1945, quando fu arrestato per l'appoggio dato al nazionalsociali­
smo. Interrogato al processo di Norimberga, fu rilasciato e si ritirò
a vita privata. È mòrto nel 1985. Tra le opere principali: La dittatu­
ra (1921), Teologia politica (1922), Il concetto del Politico (1927),
Terra e mare (1942), Il nomos della terra (1950), Il nodo di Gordio
0955), discussione cori]unger sul rapporto tra Oriente e Occidente.
Il punto di partenza di Schmitt, il cui pensiero è stato oggetto di
una recente rivalutazione, è dato dall'analisi della crisi della legitti­
mità dello Stato moderno. Diviene così fondamentale individuare il
soggetto della sovranità, colui che decide politic�mente. Non for­
nisce una risposta a questa domanda il Positivismo giuridico, che,
identificando lo Stato con l'ordinamento giuridico, si limita a dare
solo le norme di funzionamento dello Stato. Secondo Schmitt,
"sÒvrano è chi decide nello stato di "eccezione", ossia nel perio­
do precedente all'entrata in vigore delle norme giuridiche (stato di
"normalità"). La norma vale nello stato di normalità, che è precedu-
LA FILOSOFIA DEL DIRITIO E DELLA POLITICA 349

ta da uno stato di eccezione in cui vengono prese delle decisioni che


pongono le norme della legalità e della sua efficacia: ogni ordina­
mento giuridico è fondato su una decisione, non su una norma,
come aveva invece sostenuto Kelsen.
Lo Stato nasce su basi teologiche, poi "neutralizzatesi" (intenden­
do con questo termine il processo di spostamento da un centro di
riferimento di un'epoca divenuto terreno di conflitto a uno in grado
di sedare il conflitto) in fondamenti spirituali diversi, di carattere
metafisico (nel Seicento), morale (nel Settecento), economico (nel­
l'Ottocento), infine, nel Novecento, tecnico. Tuttavia, la tecnica, per .
il suo essere solo uno strumento e non un centro di riferimento spe­
cifico, non può regolare alcun conflitto a partire da un determina­
to punto di riferimento spirituale o servire da base a nessun ordi­
namento, in quanto produce, al contrario, lo sradicamento di ogni
orientamento, soprattutto del legame con la terra (contrapposta al
mare), che è la base del diritto dei popoli d'Europa. Se, nell'età della
tecnica, non esiste più un centro di riferimento in rapporto al quale
lo Stato è definito in modo autonomo rispetto ai gruppi sociali, que­
sti cessano di essere non statali e non politici: nel ventesimo seco­
lo sorge così lo Stato totale, in cui la politica investe tutti i settori e
le forze politiche si pongono in lotta per il controllo totale della
società. L'unico criterio di identificazione del "politico" è la distin­
zione tra runico e nemico: una questione è politica quando fa
riferimento alla difesa di ciò che è amico, esistenzialmente affine,
. con cui dividiamo norme capaci di mediare i contrasti, e alla lotta
contro chi è nemico, esi�tenzialmerite estraneo.

HANNAH ARENDT

Hannah Arendt nacque ad Hannover nel 1906. Dopo gli studi


con Husserl, Heidegger e Jaspers, per le sue origini ebraiche, all'av­

America. È morta nel 1975. L'opera che ha reso celebre la Arendt è


vento del nazismo, fu costretta a emigrare prima in Francia, poi in

Le origini del totalitarismo, del 1951, a cui seguì nel 1958 La condi- .
zione umana (tradotta in italiano col titolo originariamente previ­
sto dall'autrice, Vita activa). Del 1963 è La banalità del male. Eichmann
350 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

a Gerusalemme, scritto dalla Arendt per aver assistito, in qualità di


inviato speciale del "New Yorker" al processo contro il criminale
nazista AdolfEichmann, responsabile della morte di centinaia di migliaia
di ebrei. La tesi che la Arendt sostiene - e che provocò discussioni
e critiche è che il Male non è opera di creature straordinariamen­
-

te diaboliche, ma di uomini normali, "banali", e per questo ancora


più terribili, perché simili a noi.
In Le origini del totalitarismo (1951), una delle opere politiche più
importanti del Novecento, la Arendt esamina le cause e i meccani­
smi di funzionamento dei regimi totalitari, analizzandone i diversi
elementi da cui risultano costituiti: la propaganda, l'apparato orga­
nizzativo, l'ideologia, gli apparati militari e paramilitari, i campi di
concentramento e di sterminio. Il testo è diviso in tre parti. La prima
è dedicata all'analisi dell'antisemitismb, con una particolare atten­
zione alla condizione degli ebrei in Europa negli ultimi centocin­
quanta anni e ali' affaire Dreyfus. Nella seconda parte la Arendt affron­
ta i temi dell'imperialismo e dell'emancipazione della borghesia, stu­
diando i movimenti pangermanici e panslavistici, con la loro influen­
za sulle ideologie nazionalsocialista e bolscevica e sulla nascita dei
movimenti totalitari. Nella terza parte, la Arendt studia la società di
massa e analizza come regimi totalitari il nazismo e lo stalinismo. Il
totalitarismo è una forma di regime completamente nuova, fondata
sull'intreccio tra terrore e ideologia, comparsa sulla scena politica
dell'età moderna, distruggendo le istituzioni liberal-democratiche
tradizionali e creandone di nuove: trasformando il sistema dei par­
titi in un movimento di massa, ha inteso uccidere gli uomini nella
carne e nello spirito. L'ideologia totalitaria mira a trasformare radi­
calmente la natura razionale dell'uomo, ponendosi come unica verità
dotata di senso e annullando l'individualità della persona. I regimi
totalitari traggono la loro forza dalle masse, organizzandole secon­
do doro fini e da esse reclutando i loro membri. Con "masse" la
Arendt intende una "nuda forza numerica'', sino allora apatica e poli­
ticamente inattiva. Per questo, i regimi totalitari promossero un appa­
rato di propaganda del tutto nuovo, che faceva leva, nel caso della
Germania, sul primato del popolo tedesco, desunta anche dalla tra­
dizione culturale tedesca. Il fine della propaganda ideologica fu per
LA FILOSOFIA DEL DIRITIO E DELLA POLITICA 351

i nazionalsocialisti la conservazione della razza e per i bolscevichi


la lotta di classe. Il terrore è stato esercitato sia per mezzo della poli­
zia' segreta, sia per mezzo dei campi di concentramento e di stermi­
nio, come mezzo di controllo sociale e come strumento per la lotta
ideologica contro le opposizioni.
In Vita activa la Arendt distingue tre forme dell'attività umana,
distinte dalla "vita contemplativa": l'attività lavorativa, l'operare e l'a­
gire. L'attività lavorativa dell' animai laborans corrisponde allo
sviluppo biologico del corpo umano; h condizione umana dell'at­
tività lavorativa è la vita stessa. L'operare dell' ho mo faber è l'atti­
vità che corrisponde alla dimensione non-naturale dell'esistenza uma­
na, non assorbita dal ciclo vitale; il frutto dell'operare è un mondo

umana dell'operare è i'essere-nel-mondo. L'azione, la pràxis dello


"artificiale" di cose, distinto dall'ambiente naturale. La condizione

zoon politikòn ("l'animale politico" di cui parla Aristotele), è la sola


attività che mette in rapporto diretto gli uomini senza la mediazio­
ne di cose materiali, ma attraverso il discorso, corrisponde alla con­
dizione della pluralità, che è la condizione di ogni vita politica, ossia
la vita dell'uomo nella comunità umana. Modello della prassi poli­
tica è l'antica pòlis greca, la città-stato che esaltava la libertà del­
l'uomo a fronte delle necessità naturali. Con Platone e con Aristotele
si la svalutazione della vita activa a vantaggio della "vita contem­
plativa" . Il mondo moderno ha finito col privilegiare il lavoro e l'o­
perare produttivo, trascurando l'agire che è invece attività propria­
mente umana.

IL DIBATTITO TRA LIBERALISMO E COMUNITARISMO

Una delle correnti più recenti della filosofia politica contempo­


ranea è il Neocontrattualismo il cui maggior rappresentante è
John Rawls, nato a Baltimora nel 1921 e morto nel 2002. Docente
a Princeton, a Oxford e a Harvard, Rawls è autore di Una teoria della
giustizia (1971), in cui individua nella giustizia il primo requisito
delle istituzioni sociali, affermando che una legge ingiusta deve esse­
re modificata anche se procura un certo grado di benessere alla società
nel suo complesso. Per definire la società giusta, i cui cittadini devo-
352 FILOSOFIA CONTEMPORANEA

no essere eguali nel godimento delle libertà fondamentali, Rawls


ipotizza un originario stato di uguaglianza tra persone libere, nes­
suna delle quali conosce il proprio futuro ruolo sociale. Queste per­
sone sono come sotto un "velo di ignoranza" e pertanto eguali
nella loro posizione originaria. Se queste stesse persone fossero chia­
mate ad accordarsi su cos'è la giustizia, le loro scelte, improntando­
si a equità, si indirizzerebbero su una società tale da portare il mas­
simo beneficio ai meno fortunati, così da distribuire in modo ugua­
litario tutti i beni.
Friedrich August Von Hayek (1899-1992), autore di Ver.so la
schiavitù (1944), avverso al socialismo e a ogni forma di intervento
dello Stato, che non deve occuparsi di ciò (scuola, moneta, . . . ) a cui
può provvedere il mercato. Allo Stato rimangono solo la difesa e il
mantenimento dell'ordine pubblico; lo Stato comunque dovrebbe
provvedere anche a coloro che si trovano in situazione di disagio.
Su posizioni radicali è Robert Nozick (1938-2002), docente a
Harvard, autore di Anarchia, Stato, Utopia (1974), che sostiene una
concezione individualistica, secondo cui è ammissibile solo uno "Sta­
to minimo" che provveda alla protezione contro la forza, il furto,
la frode. Non è la giustizia, ma la libertà il criterio che ispira la poli­
tica.
Di opposta avviso è il filosofo irlandese, trasferitosi in America,
Alasdair Maclntyre (1929) il maggior esponente del Communita­
rianism ("comunitarismo"). Secondo Maclntyre, la condotta umana
non è determinabile in base a norme o imp erativi, ma in base all'e­
sercizio di virtù miranti alla realizzazione .del bene umano. Nella
storia dell'etica si è avuto un passaggio da una "etica delle
virtù" all'"etica della legge e della virtù". Le virtù (al plurale) del­
l'etica antica erano le qualità umane capaci di favorire valori social­
mente condivisi nella comunità di appartenenza. L'éthosdel mondo
moderno invece ha visto il tramonto della comunità e l'emergere di
un individuo privo di legami. L'idea della virtù (al singolare) e l'idea
della legge sono espressione dell'individualismo moderno che è desti­
nato a fallire. L'etica può essere salvata solo tornando all'impostazione
antica, espressa da Aristotele, secondo cui la realizzazione della per­
sona umana è imprescindibile dal contesto di una comunità.
CAPITOLO XXXII

La riabil itazione della filosofia pratica

J0RGEN HABERMAS

Jiirgen Habermas, nato a Gumtnersbach nel 1929, è stato do­


cente a Heidelberg, a Francoforte e a Monaco. Dopo un'iniziale ade­
sione alla Scuola di Francoforte, Habermas sviluppa poi una sua
proposta, nota come "Teoria dell'agire comunicativo" in Teoria
dell'agire comunicativo (1981) e Il discorso filosofico della moder­
nità (1985).
Contro ogni forma di scetticismo e di relativismo, Habermas, ispi­
randosi ali'e