Sei sulla pagina 1di 144

BOMPIANI

TESTI A FRONTE

Collana fondata da
GIOVANNI REALE

diretta da
MARIA BETTETINI
PLATONE
FEDRO
Testo greco a fronte

Introduzione, traduzione,
note e apparati di Giovanni Reale

Appendice bibliografica
di Enrico Peroli

BO M PIA NI
TESTI A FRO NTE
Introduzione
IL FEDRO COME MANIFESTO PROGRAMMATICO
D I PLATONE SCRITTORE E FILOSOFO,
INCENTRATO SULLA PROBLEMATICA
DELL’EROS E DELLA BELLEZZA,
PUNTI CARDINI DELLA FILOSOFIA

1. Impianto strutturale del Fedro

H Fedro è un grande capolavoro, non solo nell’ambito del­


le opere platoniche, ma della letteratura greca in generale.
È tuttavia piuttosto difficile da leggere e da intendere,
perché implica la previa recezione di una serie di elementi
storico-culturali dell’epoca di Platone e una adeguata com­
prensione della temperie spirituale della grecità classica. E
negli ultimi tempi è emersa la straordinaria importanza del-
Γautotestimonianza di Platone nelle pagine finali del dialo­
go, con la connessa complessa problematica dei rapporti
tra scrittura e oralità, che sta alla base della nuova interpre­
tazione di Platone, la quale sta diffondendosi a vari livelli.
Se non si guadagnano, almeno in parte, tali elementi,
del Fedro si possono gustare certe parti, che si elevano al di
sopra di tutti i tempi e di tutte le culture, ma non si può
comprendere il messaggio del dialogo nel suo complesso e
ISBN 978-88-452-9065-7 nelle sue articolazioni specifiche.
www.giunti.it
Tradizionalmente si considerava come diviso in due par­
www.bompiani.it ti: una costituita dal prologo e dai tre discorsi che si succe­
dono (uno di Lisia e due di Socrate), e una seconda, a par­
© 2017 Giunti Editore S.p.A. / Bompiani tire da 259 E, in cui torna a prevalere il metodo dialogico
Via Bolognese 165 - 50139 Firenze - Italia seguito da Platone nella maggior parte dei suoi dialoghi.
Piazza Virgilio 4 - 20123 Milano - Italia Ma tale distinzione regge solo dal punto di vista forma­
Prima edizione a marchio Bompiani: 2000
le estrinseco. In realtà il dialogo presenta una specie di cli­
Prima edizione Giunti Editore S.p.A.: novembre 2017 max ascendente, in cui ogni momento guadagna un arric­
Prima ristampa: luglio 2018 chimento di contenuto, che porta via via sempre più vicino
ai fondamenti, concludendo con la celebre preghiera del fi­
Bompiani è un marchio di proprietà di Giunti Editore S.p.A. losofo, che, in modo poetico, riassume l’intero messaggio
del dialogo.
6 INTRODUZIONE INTRODUZIONE 7

In effetti, oltre a un prologo, una conclusione e alcuni bri meglio di tutti gli altri; il filosofo è tale solo se non scri­
intermezzi, il dialogo si divide in cinque parti: le tre che ve le «cose di maggior valore» nei rotoli di carta, ma nell’a­
presentano i tre discorsi e due momenti della parte dialogi­ nima degli uomini: nelle anime giuste, nel modo giusto e
ca. Il tutto viene presentato secondo una particolare ottica, nei tempi giusti.
che, per anticipo, indichiamo in sintesi. Conclude il dialogo la preghiera del filosofo, di cui di­
Dopo un bellissimo prologo, viene presentato il discor­ remo più avanti.
so di Lisia su Eros, composto da Platone secondo i canoni Se si tiene ben presente tale impianto strutturale del dia­
della retorica seguiti da questo autore, considerato, al mo­ logo, si capisce meglio il nesso del problema di fondo che
mento, uno dei più grandi scrittori, se non addirittura il viene trattato, ossia quale sia il modo adeguato di scrivere,
massimo. Tale discorso viene presentato al fine di poterlo e l’altro problema che viene dibattuto per tre quarti del dia­
criticare in modo sistematico, sia nei contenuti, sia nel me­ logo, ossia la natura dell’Eros e della Bellezza.
todo. Non si tratta affatto di giustapposizione di due temi, ma­
Il primo discorso di Socrate viene presentato da Plato­ gari poco riuscita, come qualche filologo in passato ha er­
ne al fine di dimostrare come i contenuti del discorso di roneamente inteso, ma si tratta, al contrario, di temi per Pla­
Lisia, di per sé erronei, possono essere sostenuti (natural­ tone strutturalmente connessi, in quanto, per lui, se il filo­
mente, dati e non concessi), in base al metodo filosofico, in sofo è il solo che sa veramente scrivere come si deve scrive­
modo migliore e con maggiore coerenza. re, è altrettanto vero che il filosofo è colui che ama (nel Sim­
Il secondo discorso di Socrate (la «palinodia», il nuovo posio Eros è per sua stessa natura filo-sofo): Eros e filosofia
canto in espiazione delle cose malvagie dette su Eros nei sono inscindibilmente connessi (chi non sa amare, non può
discorsi precedenti) è uno splendido discorso fatto con im­ essere se non un falso filosofo).
magini e in forma di mito, ma condotto sulla base di conte­ Il Fedro si impone quindi, oltre che per i contenuti, an­
nuti veritativi e sorretto da un adeguato metodo. che per la straordinaria maestria con cui è impostato, arti­
Si passa quindi a discutere con procedimento dialogico colato e strutturato dal punto di vista formale.
sui problemi del metodo corretto del fare discorsi e sui Come avremo modo via via di mostrare, questo dialogo
punti-chiave di tale metodo. Da questa discussione emerge rappresenta davvero un manifesto programmatico di Plato­
che il modo corretto di fare discorsi implica il metodo dia­ ne, in cui egli dice tutto di sé come scrittore e come filosofo,
lettico della filosofia, la conoscenza adeguata della verità con quelle pagine conclusive sui rapporti tra scrittura e ora­
delle cose che si vogliono comunicare e dell’anima di coloro lità che sono di portata ermeneutica straordinaria.
ai quali si vogliono comunicare. Esponiamo punto per punto i vari momenti in cui il dia­
Di conseguenza, il vero scrittore può essere solamente il logo si articola.
filosofo-dialettico. I tre discorsi vengono sottoposti in mo­
do sistematico a un esame critico, in base al quale si accer­
ta appunto questo. 2. Il prologo: incontro di Socrate con Fedro (227 A - 230 E)
Platone è ben consapevole, dunque, di essere, al mo­
mento, colui che sa comporre scritti nel modo migliore, su­ Nel prologo viene presentata in modo vivace la figura
perando gli stessi più famosi esponenti della retorica, come del personaggio Fedro, il deuteragonista che dà nome al dia­
con il secondo discorso di Socrate egli dimostra molto bene. logo, il quale è stato con Lisia, il grande retore del momen­
Ma le conclusioni che egli trae sono inaspettate. Se il re­ to, e ha a lungo ascoltato un discorso pronunciato da Lisia
tore è tale solo se sa scrivere dei libri, il filosofo non è tale stesso, e ora sta recandosi fuori le mura per una passeggia­
solo se sa scrivere dei libri; neppure se sa scrivere i suoi li­ ta distensiva.
8 INTRODUZIONE INTRODUZIONE 9

Fedro vorrebbe servirsi di Socrate, in cui si imbatte pro­ concedere i propri favori a un innamorato, di contro ai van­
prio al momento giusto, per recitargli questo discorso che taggi che presenta il concederli a chi non è innamorato.
ha già imparato quasi a memoria. Ma Socrate scopre che Gli innamorati si pentono dei benefici fatti all’amato,
Fedro porta con sé il discorso scritto, e lo convince a leg­ quando cessano di essere innamorati; fanno pesare i bene­
gerglielo e non a recitarglielo, dopo aver cercato e trovato fici concessi, rinfacciano le conseguenze avute a causa delle
un posto adeguato lungo l’Ilisso. cose che hanno dovuto trascurare per la relazione amorosa,
Le pagine che descrivono questo posto lungo il fiume l’affanno che hanno avuto, e pertanto pensano di non do­
sono diventate celeberrime, per la loro bellezza straordina­ vere altro compenso all’amato. La loro amicizia è infida,
ria. La via percorsa era ricca di immagini e di cippi consa­ perché quelli di cui gli innamorati si innamorano successi­
crati agli dèi del luogo (Acheloo, Pan, Orizia, le Ninfe, le vamente riceveranno sempre di più rispetto a quelli amati
Muse); sugli alberi cantavano le cicale, profetesse delle Mu­ in precedenza. Gli innamorati sono sempre pochi; e fra po­
se. Un frondoso platano e la sua ombra, con il vicino prato chi non si può fare adeguata scelta. Per di più, gli innamo­
e il profumo di un agnocasto, offrivano loro un posto ideale. rati non sanno tacere, e si vantano delle relazioni che han­
Da tempo alcuni studiosi hanno interpretato queste pa­ no intrapreso e che hanno avuto buoni esiti. Se si sta insie­
gine come una emblematica e idealizzata rappresentazione me con un innamorato, la gente ne parla sempre male. Gli
dei luoghi che si trovavano intorno all’Accademia, in cui innamorati sono gelosi, con tutte le conseguenze che ne de­
Platone discorreva con i suoi discepoli, e teneva parte delle rivano. Desiderano il corpo dell’amato, e lo cercano prima
sue lezioni. di conoscere quale sia il carattere dell’amato medesimo. Elo­
giano l’amato anche per quelle cose che non meritano af­
fatto elogi. L’innamorato è come un malato che merita com­
3. Il discorso di Lisia sull’amore (230 E - 236 B) passione. L’amicizia e l’affetto non dipendono dall’innamo­
ramento, altrimenti non potremmo avere amicizia e affetto
Il discorso di Lisia, che ha tanto entusiasmato Fedro, per padre, madre e figli. Agli innamorati non bisogna con­
tratta di un tema d ’amore in maniera del tutto inconsueta. cedere favori, lasciandosi convincere dal fatto che ne han­
Il problema è il seguente: un bel giovane deve concedere le no bisogno, altrimenti, per tale motivo, andrebbero accon­
sue grazie a chi è innamorato? La risposta provocatoria è: tentati tutti quelli che hanno bisogno di ogni cosa. I rap­
il giovane deve concedere le sue grazie non a chi è innamo­ porti con gli innamorati, infine, incorrono in una serie di
rato ma a chi non lo è. rimproveri da parte dei famigliari.
Si è molto discusso se il discorso sia davvero di Lisia, Per contro, i non innamorati, nello stato di perfetto do­
oppure no. Ma è ovvio che non si può trattare di una sem­ minio e controllo di sé in cui si trovano, a differenza degli
plice riproduzione testuale. Platone ha certamente lavorato innamorati, presentano tutti i vantaggi contrari a questi
su idee di Lisia, riproducendo anche il procedimento me­ svantaggi. E nel discorso di Lisia vengono descritti via via
todico e lo stile linguistico del retore. Ma quello che ci ha come un gioco di contrappunto rispetto a ognuno degli
presentato è ciò che, con linguaggio musicale, si può dire svantaggi che presenta l’innamorato, che sopra abbiamo
«divertimento su temi di...», o uno scrivere un pezzo «à la elencato.
manière de...». Ricordiamo che Platone in queste imitazio­ La critica di Socrate a questo discorso è subito molto
ni era di una eccezionale abilità, come dimostra soprattutto precisa: essa contiene parole ben tornite e raffinate, ma è
il Simposio. molto deludente nel contenuto, in quanto continua a ripe­
Per dimostrare la tesi di cui sopra, vengono esposti da tere sempre le medesime cose, variando solamente il modo
Lisia, con riprese continue, gli svantaggi che comporta il di dire, sia pure con grande abilità.
10 INTRODUZIONE INTRODUZIONE 11

Inoltre, poeti e prosatori antichi, esperti in questa mate­ Inoltre, l’innamorato che cerca di raggiungere il piacere
ria, sono di parere opposto a quello di Lisia. invece che il bene, desidera che l’amato non abbia un cor­
Infine, contro Fedro, il quale ritiene che su questo argo­ po forte e ben temperato da opportune fatiche, bensì un
mento non si potrebbe dire meglio e di più, Socrate sostie­ corpo delicato, effeminato, e variamente ornato. Ma chi ha
ne che si potrebbero invece dire cose di maggior valore e un fisico di questo tipo è incapace di difendersi e di com­
in maggior quantità. portarsi nel dovuto modo in determinate circostanze.
Anche per quanto concerne i rapporti con varie perso­
ne e con varie cose, dal concedere i favori all’innamorato
4. Primo discorso di Socrate (236 B - 242 B) derivano notevoli svantaggi, perché l’innamorato desidere­
rebbe che l’amato rimanesse privo proprio delle cose che
Con abilità Fedro convince Socrate a fare lui stesso un per lui sono più importanti, ossia dei genitori e dei suoi
discorso in competizione con quello fatto da Lisia. Socrate averi, e che rimanesse il più a lungo possibile senza moglie
potrà riprendere il tema già evidenziato da Lisia, secondo e senza figli.
cui chi non è innamorato è più assennato di chi lo è, ma, Infine, ci sono anche i seguenti svantaggi che derivano
per il resto, dovrà dire cose di maggior valore e in maggio­ ai giovani che si concedono agli innamorati: questi, essen­
re quantità. do più vecchi, non sono in grado di offrire quelle soddisfa­
Ciò su cui Socrate subito punta è proprio una caratte­ zioni che si hanno quando si frequentano dei coetanei. Im­
rizzazione generale della natura dell’amore. In noi ci sono pongono relazioni pesanti e difficili, non lasciano l’amato
due tendenze basilari: il desiderio dei piaceri e l’opinione né giorno né notte; lo sorvegliano, lo rimproverano varia­
acquisita del bene. Quando prevale il piacere, si ha dissolu­ mente, e, quando sono ubriachi, lo fanno anche in maniera
tezza; quando prevale l’opinione del bene, si ha, invece, la sfrenata e in modo licenzioso.
temperanza. Orbene, «il desiderio irrazionale che ha il pre­ E allorché l’innamorato cessa di essere tale, riacquistata
dominio sull’opinione che conduce a ciò che è retto, porta­ la temperanza e il senno, si comporta in modo contrario ri­
to verso il piacere della bellezza dei corpi, una volta rag­ spetto a prima; non mantiene più le promesse e costringe
giunta vittoria per il comando, prendendo il nome da que­ l’amato a cercarlo e a rincorrerlo.
sta sua vigoria, viene denominato eros» (238 C). Tutto questo non sarebbe successo al giovane se, invece
I vantaggi e gli svantaggi che conseguono dal concedere di concedere i propri favori all’innamorato, che è senza sen­
i favori a chi è innamorato e a chi non lo è devono essere no, li avesse concessi a chi non è innamorato, che rimane
presentati in funzione di questa definizione, che costituisce assennato.
il guadagno metodologico più significativo, in quanto co­ Socrate conclude il suo discorso a questo punto, con
stituisce la base di tutto quanto il discorso. grande rammarico di Fedro, il quale si sarebbe aspettato
Ed ecco gli svantaggi che conseguono dal concedere i una seconda metà, in cui, dopo che sono stati spiegati quali
favori all’innamorato. sono gli svantaggi derivanti dal concedere i propri favori
In quanto è un malato, l’innamorato non sopporta chi agli innamorati, venissero illustrati i vantaggi che si hanno
opponga resistenze, e quindi cerca di costringere l’amato a nel concedere i propri favori a chi non è innamorato.
essere a lui soggetto, rendendolo in vari modi inferiore; e Ma Socrate obietta che i vantaggi che conseguono in
poi, geloso com’è, cerca di tenerlo lontano da tutte le com­ questo caso sono altrettanti e contrari rispetto ai mali illu­
pagnie, e proprio da quelle migliori, che lo aiuterebbero a strati, derivanti dai rapporti con chi è innamorato.
crescere. In particolare, lo terrà lontano da chi coltiva filo­ Fedro insiste perché Socrate continui a discutere sulle
sofìa, e da chi si cura di quelle cose che alimentano lo spirito. cose dette.
12 INTRODUZIONE INTRODUZIONE 13

5. La necessità di una palinodia (242 B - 243 E) gono invasate e colte da divina ispirazione, vengono colte
appunto da una forma di mania, e offrono grandi benefici.
Socrate acconsente di continuare a parlare sull’Eros, di­ Lo stesso dicasi dei sacerdoti e delle sacerdotesse che, at­
cendo che, proprio mentre si accingeva ad attraversare il traverso possessioni e manie catartiche, hanno saputo puri­
fiume per tornare in città, il «segno divino» che in varie oc­ ficare e liberare città e popoli da grandi mali che li avevano
casioni si fa a lui sentire e gli impedisce di fare ciò che è sul colpiti. Manie sono anche quelle delle Muse che ispirano i
punto di fare, lo ha trattenuto. Èra davvero necessario che, poeti, i quali, solo se e nella misura in cui sono invasati, ri­
prima di andarsene, si purificasse di una colpa che aveva sultano essere in grado di produrre opere belle. E così an­
commesso. che Eros è una forma di mania, anzi la migliore di tutte:
La colpa, in tutti e due i discorsi, quello di Lisia e il suo, una mania data dagli dèi a vantaggio degli uomini.
consiste nell’aver presentato Eros come qualcosa di male, Ma per comprendere le finalità e le ragioni di questa ma­
mentre, in realtà, Eros è un dio o «qualcosa di divino». Per nia d ’amore è necessario guadagnare precisi contenuti dot­
purificarsi di tale colpa, c’è un rito espiatorio che consiste trinali su un piano assai elevato.
nell’offrire una «palinodia», ossia un nuovo canto, in cui si In primo luogo, bisogna guadagnare il concetto di ani­
cancellano le cose dette prima. In questo caso, pertanto, la ma, ossia dimostrare la sua immortalità e illustrare quale
«palinodia» dovrà essere un discorso in cui si dovranno eli­ sia la sua natura o essenza.
minare i rimproveri sollevati contro Eros, e si dovranno pre­ L’immortalità dell’anima viene qui illustrata da Platone
sentare gli elogi a lui dovuti. non come nel Fedone e nella Repubblica, ma facendo leva
sul concetto di movimento e di principio del movimento.
L’anima è automoventesi, ossia principio che dà movimento
6. Il grande discorso di Socrate sull’amore e sulla bellezza non solo a se medesimo, ma anche a tutto ciò che si muove,
(244 A -238 E) Ora, ogni principio, in quanto tale, non è generato (perché
altrimenti non sarebbe un principio), e quindi è incorrutti­
Nel precedente discorso, Socrate aveva sostenuto la stes­ bile. Tale è, dunque, l’anima: principio automotore, ingene­
sa tesi di Lisia con fondamenti e con criteri ben superiori. rato e incorruttibile.
Tale discorso, come abbiamo già in parte detto, intendeva Per quanto riguarda la natura e l’essenza dell’anima, Pla­
provare semplicemente questo: era possibile sostenere la tone dice chiaramente di fornire una rappresentazione mi­
stessa tesi sostenuta da Lisia nel suo discorso, con criteri tica, in quanto una trattazione approfondita richiederebbe
ispirati non alla retorica ma alla filosofia, ottenendo esiti ben più ampio spazio (Platone ha sviluppato questo pro­
nettamente superiori. blema solo in parte nei suoi scritti, e verosimilmente lo ha
Il nuovo discorso va ben oltre: capovolge la tesi di Lisia approfondito nelle sue lezioni orali).
e fonda la nuova tesi su basi assai più solide. L’immagine di cui egli si è avvalso per rappresentare la
Bisogna corrispondere all’innamorato, ma per ragioni e natura dell’anima è diventata celeberrima. È la famosa im­
per scopi ben più elevati di quelli di cui parla Lisia. magine della biga (un carro a tiro di due cavalli) alata, gui­
Il primo puntò che Socrate vuole guadagnare è il se­ data da un auriga. I due cavalli (uno bianco e uno nero) rap­
guente. Eros è una forma di mania. Le manie sono però di presentano le forze irrazionali dell’anima, una negativa e
differente genere: ci sono quelle umane, ma ci sono anche una positiva, mentre l’auriga rappresenta la parte propria­
quelle di provenienza divina. Queste ultime forme di ma­ mente razionale dell’anima stessa. Il particolare d d l’anima
nia sono ben lungi dall’essere un male. Sono, anzi, un gran­ dotata di ali è molto importante, perché rappresenta la ca­
de bene. Le profetesse, per esempio, proprio quando ven­ pacità dell’anima di portare in alto tutto ciò che in noi vi è
14 INTRODUZIONE INTRODUZIONE 15
di pesante, e in tal modo di farci partecipi del divino. Il di­ ultraterrena, con la scelta di un nuovo tipo di vita a ogni
vino è ciò che è bello, buono e sapiente; e l’ala viene ap­ millesimo anno).
punto nutrita e accresciuta dalla realtà divina, mentre dalla Le ali che riportano presso gli dèi rispuntano, infatti,
malvagità e dalla bruttezza viene rovinata. solo dopo diecimila anni, a eccezione di quelle delle anime
Con l’immagine del carro alato trainato da due cavalli e dei filosofi, le quali, se per tre volte consecutive hanno sa­
guidato dall’auriga, Platone rappresenta sia le anime degli puto vivere secondo la verità, rimettono le ali e tornano a
dèi sia quelle degli uomini. La differenza sta solo in questo: essere-presso-gli-dèi (come abbiamo già sopra rilevato, la
i cavalli degli dèi sono buoni e generati da buoni, mentre vita terrena è di un secolo, e la corrrispettiva vita ultrater­
quelli degli uomini sono misti. rena è di nove secoli, sicché ogni ciclo di vita dura appun­
Gli dèi e i dèmoni sono divisi in dodici schiere, ciascu­ to un millennio, e i tre cicli durano di conseguenza tremila
na con un dio a capo, e al loro seguito vengono le anime anni).
umane. Ecco, dunque, qual è il punto chiave del discorso di So­
Queste schiere procedono in ordine, seguendo la rota­ crate che mette conto leggere in anticipo, perché è program­
zione del cielo, per giungere, ciclicamente, alla sommità matico ed emblematico: «Perciò, giustamente, solo l’anima
della volta del cielo, al fine di poter vedere e contemplare del filosofo mette le ali. Infatti con il ricordo, nella misura
ciò che sta al di là del cielo, il mondo dell’lperuranto (la in cui gli è possibile, egli è sempre in rapporto con quelle
sfera delle realtà intelligibili e del vero essere), e quindi realtà, in relazione con le quali anche un dio è divino. Un
guadagnare la vera scienza. uomo che si serva di tali reminiscenze in modo retto, in
I carri degli dèi, che sono ben equilibrati e ben bilancia­ quanto risulta essere sempre iniziato ai misteri perfetti, di­
ti, vedono e contemplano in modo perfetto il vero essere e venta, lui solo, veramente perfetto. Però, in quanto si allon­
la vera scienza. Le anime degli uomini, invece, hanno diffi­ tana dalle occupazioni umane e si rivolge al divino, viene
coltà, a motivo dei cavalli che non sono perfetti come quel­ accusato dai più di essere uscito di senno. Ma sfugge ai più
li degli dèi. Alcune riescono solo a stento a vedere gli esseri; che egli è, invece, invasato da un dio».
certe anime, poi, ne vedono solo alcuni, altre, invece, non «È questa la conclusione cui perviene il discorso sulla
ne vedono; altre ancora, infine, per ignavia degli aurighi, si quarta forma di mania, ossia quella mania per la quale,
accalcano e si urtano, fanno tumulto e, spezzandosi le ali in quando uno veda la bellezza di quaggiù, ricordandosi della
questo trambusto, cadono. Di conseguenza, non riescono a vera bellezza, mette le ali e desidera di volare, ma, rima­
vedere l’Essere, e si nutrono del cibo dell’opinione. nendo incapace, guardando verso l’alto come un uccello e
Ma la visione dell’Iperuranio è essenziale, perché il nu­ non prendendosi cura delle cose di quaggiù, riceve l’accusa
trimento delle ali dell’anima proviene dalla Pianura della di trovarsi in uno stato di mania. E il discorso giunge a dire
Verità, che si trova appunto là. Si diventa uomini e si acqui­ che, fra tutte le divine ispirazioni, questa è la migliore e de­
stano caratteri morali, ossia si guadagna la vera statura di uo­ riva dalle cose migliori, e per chi la possiede e per chi ha
mini, solo se si vede e si contempla la Verità, e lo si diventa comunanza con essa» (249 C-E).
in proporzione alla visione che si ha della Verità stessa. Dunque, la mania d’amore deriva dalla visione della bel­
Cadute sulla terra, le anime si uniscono a un corpo e, lezza in un corpo fisico, la quale richiama per «anamnesi»,
via via, si reincarnano per diecimila anni (dieci volte vivo­ ossia per ricordo, la Bellezza intelligibile che l’anima ha vi­
no sulla terra e dieci volte vivono vite corrispettive negli in­ sto nell’Iperuranio. E la Bellezza suscita amore per il moti­
feri o in luoghi elevati, a seconda dei castighi o dei premi vo che ha avuto essa sola il privilegio, rispetto a tutte le altre
che meritano: quindi un millennio per ogni tipo di vita, os­ realtà intelligibili, di essere manifesta anche nella dimensio­
sia un secolo di vita terrena con corrispondenti nove di vita ne del fisico e del sensibile e, di conseguenza, la più amabile.
16 INTRODUZIONE INTRODUZIONE 17

Proprio per questa ragione, bellezza e amore fanno ri­ to, siano trascinati a quella scelta, che secondo i più è la
nascere le ali alle anime e il desiderio di volare e di ritorna­ più felice, e che poi vi ritornino, sia pure limitatamente.
re presso gli dèi. Costoro possono essere in qualche modo amici, ma escono
Allora, è evidente che i criteri con cui l’innamorato cer­ da questa vita senza le ali, sia pure con il desiderio di ri­
cherà l’amato e questi corrisponderà all’amante, saranno metterle.
del tutto opposti a quelli cui pensava Lisia. Socrate capovolge, in tal modo, la visione del retore Li­
Ciascuno cerca di imitare quel dio di cui era seguace, sia e dei più, in modo radicale e totale. L’amicizia di chi non
quando si trovava al seguito delle schiere degli dèi, e cerca è innamorato, retta da temperanza morale, capace solo di
nell’amato una corrispondenza di questi stessi caratteri, e amministrare cose povere e mortali, non innalza le anime e
appunto in tale ricerca si verifica l’invasamento dell’Eros, non le fa volare, ma le cala e le fa vagare solo sottoterra.
con le conseguenze che ne derivano.
Il vero innamorato conquista l’amato bello, perseguen­
do finalità che stanno ben al di sopra dei fuggevole piaceri 7. Quali sono i caratteri secondo i quali si devono fare i di­
del momento, con temperanza e perfetto autodominio. E scorsi (257 B - 274 B)
l’amato, di conseguenza, se ne accorge, e capisce di quale
valore sia ciò che gli dà l’amico. Con il discorso di Socrate il dialogo ha raggiunto vette
Socrate adduce un’altra immagine stupenda per spiega­ assai elevate, ma non è ancora giunto alle sue conclusioni.
re l’amore: «...scorrendo abbondante verso l’amante, dap­ Le parti risolutive sono quelle contenute nelle pagine che
prima penetra in lui e, dopo che lo ha completamente riem­ seguono.
pito, trabocca. E come un colpo di vento o una eco, rim­ Platone, solitamente, ci indica quando sta per venire il
balzando da corpi levigati e solidi, ritornano proprio là da momento conclusivo, o comunque essenziale, con un inter­
dove sono pervenuti, così procede il flusso della bellezza, mezzo. Nel nostro caso, ce lo indica addirittura con due:
ritornando per rimbalzo, attraverso gli occhi, al bello ama­ uno teoretico, in cui dice esplicitamente quale sia il proble­
to. E attraverso gli occhi può per sua natura arrivare all’a­ ma che resta da risolvere, e uno poetico, il bellissimo mito
nima, e, dopo esservi giunto e averla sollecitata, irriga i con­ delle cicale.
dotti delle penne e le fa rinascere, e riempie d’amore anche Il problema da risolvere è il seguente: quale sia il modo
l’anima dell’amato» (255 C-D). bello e quale il modo brutto di scrivere, ossia, in generale,
In pagine finissime e di grande perspicacia psicologica, quale sia il modo corretto di fare un discorso.
Platone, in questo grande discorso di Socrate, descrive an­ I tre discorsi che sono stati fatti costituiscono esempi
che come il vero amore porti l’auriga a piegare il cavallo ne­ specifici, che, come subito vedremo, vengono presi in esa­
ro e protervo, che tira verso il piacere sessuale, trascinando me e giudicati come tali.
in parte anche l’altro cavallo più docile e mettendo a dura II punto fondamentale da guadagnare per risolvere il
prova l’auriga, e come, alla fine, vincano l’auriga e il caval­ problema è il seguente.
lo buono, ossia il pudore e la ragione, vale a dire le parti La vera arte del fare discorsi deve restare ben lungi dal
più elevate dell’ànima. Ed è appunto questo l’amore secon­ voler mirare solamente alle convinzioni della gente, come
do la filosofia, quello che, se vissuto per tre volte consecuti­ avviene nei tribunali e nelle assemblee, dove si cerca di far
ve, ridà le ali per tornare a essere presso gli dèi dopo tremi­ apparire le medesime cose ora giuste ora ingiuste, ora buo­
la anni (e non dopo diecimila anni, come le altre anime). ne ora cattive, quando e come si vuole. Senza la verità non
Vi è, poi, un amore inferiore, vissuto da quelli che, in si possono fare discorsi con arte, neppure quei discorsi che
momenti di ubriachezza o in altri momenti di sbandamen­ giocano sulle somiglianze e sul verosimile in vario modo,
18 INTRODUZIONE INTRODUZIONE 19

per poter fare apparire le medesime cose ora giuste ora in­ plicità all’unità, ha presentato la definizione dell’Eros in
giuste, ora buone ora cattive, perché, ignorando la verità, funzione di un’unica Idea (metodo sinottico). Dall’altro, ha
non è possibile fare neppure questo. proceduto alla suddivisione di questa Idea, indicando le ar­
In particolare, Socrate rileva che i tre discorsi che sono ticolazioni che le Idee particolari hanno per natura con l’I ­
stati fatti mostrano puntualmente, sulla base di un adegua­ dea generale. Pertanto, ha mostrato come questa idea unica
to esame, quali siano i modi scorretti e quali i modi corretti di mania o follia si divida in due: una parte sinistra, costi­
di fare discorsi. tuita dalla mania umana, la quale è negativa e biasimevole;
Il discorso di Lisia rappresenta un modo di fare discorsi una parte destra, che ha lo stesso nome di mania, ma è divi­
del tutto scorretto, sia per quanto concerne il contenuto sia na, la quale è causa di tutti quanti i beni, e ha mostrato qua­
per quanto concerne il metodo. li siano le articolazioni di tale mania divina (e questo è il pro­
Per quanto concerne il contenuto, il discorso di Lisia cedimento diairetico).
presuppone una certa definizione di amore, che, però, non I comuni retori, invece che su questi procedimenti si­
presenta in modo esplicito e non fonda in alcun modo. Dal nottici e diairetici della dialettica, si basano su criteri del
punto di vista formale, poi, inizia proprio da quelle che do­ tutto differenti ed estrinseci.
vrebbero essere conclusioni, e non premesse. Insomma, non Infatti, i retori parlano delle parti di cui deve costituirsi
fornisce la definizione di ciò di cui tratta, e non collega tra il discorso, muovendosi su un piano puramente formale.
di loro e con l’insieme i vari argomenti che adduce, e li pre­ Parlano di «proemio», cui devono far seguito «narrazio­
senta in maniera disordinata e scorretta. ne», «testimonianze», «verosimiglianze», «conferme» e «ri­
Ecco le significative conclusioni che Platone trae: per conferme», «confutazioni» e «controconfutazioni», «insi­
essere bello ogni discorso «deve essere composto come un nuazioni» ed «elogi», e altre cose di questo genere.
essere vivente che abbia un suo corpo, in modo che non ri­ Alcuni retori sostengono addirittura la tesi che più an­
sulti senza testa e senza piedi, ma abbia le parti di mezzo e cora che il «vero» conta il «verosimile». E raccomandano
quelle estreme scritte in maniera conveniente l’una rispetto anche altre cose tipo le «ripetizioni di parole», l’«uso di sen­
all’altra e rispetto al tutto» (264 C). tenze e di immagini». Infine, raccomandano la «ripetizione
I due discorsi di Socrate avevano tra di loro opposti ca­ finale riassuntiva».
ratteri, ma erano tutti e due formalmente corretti, e inoltre In realtà, tutte queste cose sono semplici «preliminari»
avevano anche un motivo formale ben fondato della loro di quella che è vera arte di fare discorsi corretti, la quale si
opposizione. In ambedue i discorsi l’amore veniva conside­ fonda su ben altre basi.
rato come una mania. Ma ci sono due forme differenti di In primo luogo, per fare discorsi corretti, chi parla o
manie: una derivante da malattie umane e una, invece, de­ scrive deve conoscere la verità intorno a ciascuna delle cose
rivante da divine ispirazioni. Il primo discorso di Socrate di cui parla; deve mirare all’Idea di ciascuna cosa, esami­
ha presentato l’amore come malattia umana, e ne ha tratto nando a fondo se è semplice oppure complessa, e, se com­
le conseguenze. E questo è errato, ma Socrate ha procedu­ plessa, deve individuarne l’esatta articolazione, e vedere
to in questo modo, per i motivi che sopra abbiamo spiegato. quali siano le sue caratteristiche.
Il suo secondo discorso ha invece presentato l’amore come E dal momento che i discorsi si rivolgono alle anime degli
mania divina, precisando quali e quante sono queste forme uomini, chi fa discorsi dovrà conoscere la natura dell’anima,
di manie divine, e quale sia, specificamente, quella amorosa. quali siano le sue caratteristiche e la sua struttura (se è sem­
Infine ne ha tratto tutte le conseguenze, in modo coerente. plice o complessa), quali le sue capacità di agire e di patire.
Dunque, Socrate ha seguito un metodo ben preciso, che In particolare, poi, dal momento che la potenza del di­
è quello della dialettica. Da un lato, passando dalla molte­ scorso consiste nella guida delle anime, chi fa discorsi in
20 INTRODUZIONE INTRODUZIONE 21

modo retto dovrà conoscere quali siano le caratteristiche ti­ tura (insieme ad altre sue invenzioni), elogiandola come un
piche di ciascuna di esse. La corretta arte del fare discorsi do­ farmaco della memoria e della sapienza. Ma il re Thamus
vrà sapere con quali tipi di uomini si ha a che fare e da quali criticò la scrittura, dicendo che essa non potrà essere un
tipi di discorsi quell’uomo viene persuaso, quale sia il mo­ farmaco per la memoria, perché potrà aiutare a ricordare
mento giusto di parlare e quale il momento giusto di tacere. solo dal di fuori e non dal di dentro. Gli scritti, anche i mi­
E poiché le cose stanno in questo modo, non ha senso gliori, non possono essere altro che mezzi per richiamare alla
ciò che alcuni oratori sostengono, ossia che quello che dav­ memoria di chi sa già le cose su cui verte lo scritto, avendole
vero conta è il verosimile, più che non il vero. L’autentico apprese per altra via. Inoltre, lo scritto non sarà in grado di
oratore sarà quello che, oltre ad avere un adeguato dono di fornire vera sapienza, ma solo apparenza di sapienza, in
natura, conosce il vero, e si esercita nel modo dovuto nella quanto molti crederanno, pur avendo appreso cose senza
comunicazione di esso, nei modi sopra indicati. insegnamento, di conoscere quello che in realtà non sanno.
Nel fare veri discorsi non ci si dovrà preoccupare di Inoltre, gli scritti sono come figure dipinte, che non so­
piacere soprattutto agli uomini, ma si dovrà cercare di pia­ no in grado di rispondere alle domande che si fanno loro.
cere agli dèi. Per di più, gli scritti cadono nelle mani di tutti, anche degli
incompetenti e di coloro che li oltraggiano. Da soli non san­
no difendersi, e hanno sempre bisogno dell’aiuto del padre.
8. La superiorità dell’oralità dialettica sulla scrittura in ge­ Invece, il discorso orale, che viene scritto con arte e con
nerale (274 B - 278 E) scienza nell’anima di chi impara in quanto è un discorso vi­
vente e animato, di cui quello scritto non è se non una pura
Da ciò che Platone ha detto nella parte precedente è immagine, sa difendersi, e sa con chi bisogna parlare e con
emerso che i migliori discorsi sono solo quelli che sa fare il chi bisogna, invece, tacere.
filosofo, perché egli procede con il metodo della dialettica, Lo scritto è come un gioco, sia pure molto bello, in cui
che è l’unico che porta alla verità. chi scrive non si impegna con la massima serietà, ma riser­
Ci si aspetterebbe, di conseguenza, di vedere i discorsi ba questa per altre cose. Lo scritto è come «il giardino di
scritti dei filosofi collocati in primo piano, ossia al primo Adone», ossia quel gioco che si fa per festeggiare Adone,
posto in senso assoluto, senza possibilità di ulteriore e più seminando in recipienti artificiali semi che in pochi giorni
elevata comunicazione. nascono, senza dare alcun frutto; mentre il discorso orale
Invece non è così. è, rispetto al gioco del «giardino di Adone», come il serio la­
Platone critica la scrittura in generale, senza eccezioni. voro che fa l’agricoltore, con i semi che più gli stanno a cuo­
Anche se dimostra che il filosofo sa scrivere meglio degli al­ re, nei luoghi giusti e nei tempi giusti, con grande impegno.
tri, pone al di sopra di tutti quanti gli scritti, compresi quelli Il vero impegno e la massima serietà si realizzano quan­
dei filosofi, quindi al di sopra della scrittura in generale, l’o­ do si prenda l’anima di chi è capace di recepire in modo
ralità dialettica, e, in maniera veramente provocatoria, defi­ adeguato le cose che si dicono, e, mediante l’arte dialettica,
nisce il filosofo addirittura come colui che è tale solo se e si scrivano appunto in quell’anima, con la dovuta cono­
nella misura in cui possiede cose di maggior valore rispetto a scenza, quelle cose che, come tali, sono capaci di difendersi
quelle che ha messo per iscritto. e di dare i dovuti frutti.
Il vero libro del filosofo non è quello che egli scrive sulla Nei discorsi scritti, in quanto appunto sono giochi, non
carta, bensì quello che egli scrive nell’anima degli uomini. c’è quella stabilità e quella chiarezza che sono raggiungibili
Narrando una finta favola egiziana, Platone dice che il solamente nella dimensione dell’oralità, e quindi nelle cose
dio Theuth presentò al re d’Egitto Thamus l’arte della scrit­ che vengono scritte nelle anime degli uomini.
22 INTRODUZIONE INTRODUZIONE 23

In conclusione, chi ha composto opere scritte su rotoli bastandogli quella limitata filosofìa, saprà giungere a cose
di carta, si può dire che abbia veramente l’arte di fare di­ ancora più grandi, vale a dire a quelle cose di maggior va­
scorsi se, avendo composto queste opere con conoscenza lore, a cui il dialogo più volte ha fatto cenno, e che nel fina­
del vero, sia in grado di venire in soccorso a esse, dimo­ le sono emerse e si sono imposte come ciò che caratterizza
strando la debolezza degli scritti, e quindi sia in grado di il filosofo in quanto tale. Dunque, il vero retore, ossia colui
mettere in rilievo e di esplicitare quelle cose che in essi man­ che sa fare i veri discorsi (quelli orali e anche quelli scritti),
cano. E costui è appunto il filosofo, il quale, come Platone non potrà essere se non un vero filosofo.
dice senza mezzi termini e in modo veramente provocato- Ma prima di lasciare il luogo, una volta conclusa la di­
rio, è davvero filosofo solamente perché e nella misura in scussione sull’arte di fare discorsi, Socrate vuole innalzare
cui possiede cose di maggior valore rispetto a quelle che ha una preghiera a Pan, dio del luogo, e, precisamente, la pre­
affidato agli scritti. ghiera del filosofo, su cui, in ultima analisi, si impernia l’in­
Colui che non possiede cose di maggior valore rispetto tero dialogo.
a quelle che ha affidato agli scritti sarà un poeta, un retore, Le cose che il filosofo deve chiedere al dio sono le se­
un legislatore, ma non un filosofo. guenti:
È, questa, un’autotestimonianza di Platone di straordi­ 1) raggiungere una bellezza interiore;
naria portata ermeneutica, perché dice con tutta chiarezza 2) fare in modo che le cose esteriori siano in accordo
che le opere scritte di Platone stesso non sono autarchiche e con le cose che ha dentro di sé;
presuppongono come fondamento ultimativo appunto quelle 3) considerare il sapiente come il vero ricco;
cose che egli non ha affidato ai suoi scritti ma alla sola orali­ 4) poter guadagnare tanto oro della sapienza quanto è
tà dialettica, ossia ai suoi discepoli nelle sue lezioni nell’Ac­ possibile all’uomo assennato e temperante.
cademia. Fedro chiede di essere anche lui partecipe di queste co­
se, in quanto le cose degli amici sono comuni.
Socrate, dunque, ha conquistato pienamente Fedro alla
9. Messaggio conclusivo del Fedro e preghiera del filosofo filosofia, e insieme se ne vanno.
(278 E - 279 C)

Il dialogo è iniziato con il discorso di Lisia, che, a giudi­ 10. Centralità della dottrina delle Idee
zio di Fedro, era il maggior retore del momento (il maggior
scrittore di discorsi); in tutto il suo svolgimento ha dimo­ Dal punto di vista del fondamento teoretico, la teoria
strato, invece, l’inconsistenza e l’infondatezza del modo di delle Idee è senza dubbio il concetto-chiave del dialogo,
scrivere di Lisia e dei retori in genere. Perciò Platone, nel con allusioni e rimandi anche alla teoria dei Principi supre­
messaggio finale, trae le conclusioni, dicendo tutto ciò che mi, da cui derivano le Idee stesse.
pensa sulla retorica in generale. L’immagine dell’Iperuranio, con cui Platone rappresen­
Dal momento che su Lisia è stato già detto tutto quello ta nel nostro dialogo il mondo delle Idee (244 B - 248 A),
che c’era da dire, Fedro domanda che cosa si dovrà dire su si è addirittura imposta come una metafora emblematica
Isocrate, il retore che Socrate sembrerebbe preferire a tutti nel pensiero occidentale, anche nella generale cultura al di
gli altri, ma che resta pur sempre un retore. fuori della filosofia.
La risposta di Socrate è questa: Isocrate è molto dotato Si noti, però, che la corretta comprensione di essa non è
per natura, e nel suo pensiero c’è anche una certa filosofia. facile; Iper-uranio significa sopra-celeste, ossia ciò che sta
Egli potrà fare cose molto belle, se, per impulso divino, non al di fuori e al di sopra del cielo. Pertanto, essa indica un
24 INTRODUZIONE INTRODUZIONE 25

luogo che è al di sopra e al di là di ogni luogo fisico, e dun­ in rilievo in modo piuttosto accentuato, sia pure con i limi­
que indica un luogo che non è un luogo nella dimensione del ti imposti dalla scrittura secondo la concezione platonica,
fisico, bensì un luogo metafisico. Con questa metafora, Pla­ come ora diremo.
tone indica la sfera dell’intelligibile, che trascende, in quan­
to tale, il mondo sensibile e tutto ciò che è a esso collegato,
ossia il divenire, il movimento, il colore, la figura, e tutti gli 11. La dialettica e i suoi procedimenti «sinottici» e «diat-
altri attributi a questi connessi. retici»
Evidentemente, quando Platone dice che «l’essere che
veramente è» è appunto «senza colore, privo di figura e non Le due direzioni secondo cui si muove il metodo dialet­
visibile», e coglibUe e contempiabile «solo dalla guida del­ tico, come abbiamo già più volte rilevato, ma che ora dob­
l’anima, ossia dall’intelletto», proprio mentre afferma che biamo chiarire in maniera puntuale, sono: la sinossi, che
tale essere «occupa questo luogo» (274 C-D), toglie, con la procede dal basso all’alto, dal molteplice all’uno, e la diai-
negazione di caratteri tipicamente fisici, i caratteri dell’es­ resi, che procede dall’alto al basso, ossia scandisce ciascuna
sere fisico all’Essere che veramente è. Pertanto, quel «luogo Idea in maniera diairetica nelle sue componenti, e le divide
sopraceleste» è ciò che è al di là del luogo, ossia, come di­ via via in due, fino a giungere all’Idea in sé e per sé sempli­
cevamo, il luogo meta-fisico, la dimensione della trascen­ ce, secondo una trama di rapporti che implica precisi nessi
denza. matematici.
In ogni caso, chi si fermasse all’immagine dell’Iperura- Conviene richiamare qui tre passi essenziali, che vanno
nio, anche se correttamente intesa e interpretata nel modo letti in successione e ben fissati nella mente, al fine di poter
che abbiamo indicato, rimarrebbe solo a metà strada nella intendere il modo in cui Platone teoreticamente fonda l'ar­
comprensione delle Idee come viene presentata nel Fedro, te di fare discorsi, e quindi tutto quanto il dialogo. Il lettore
con forti allusioni a concetti sviluppati nelle Dottrine non deve tenerli molto ben presenti, perché sono rivelativi del­
scritte. lo sfondo dottrinale che il dialogo presuppone, con i preci­
In effetti, l’immagine, presa di per sé, lascerebbe inten­ si e irreversibili agganci dello scritto con le dottrine non
dere che per Platone le Idee siano una sorta di ipostatizza­ scritte nel discorso che in questo nostro dialogo fa Platone.
zione degli universali, o comunque realtà statiche, ciascuna Il procedimento che deve seguire chi cerca la verità e la
semplice e indipendente dalle altre, perché non vengono in­ vuole comunicare è duplice: «La prima forma di procedi­
dicati i nessi che le collegano (tranne che nell’esempio del­ mento consiste nel ricondurre a un'unica Idea, cogliendo con
la bellezza che sta accanto alla temperanza su immacolato uno sguardo d’insieme le cose disperse in molteplici modi, allo
piedestallo, che comunque sembrerebbe confermare quan­ scopo di chiarire, definendo ciascuna cosa intorno alla qua­
to sopra). E ciascuno può facilmente immaginare le conse­ le si voglia di volta in volta insegnare» (265 D). L’altra for­
guenze che da questo derivano, e i vari inconvenienti in cui ma di procedimento «consiste in senso opposto nel saper
molti interpreti sono caduti. dividere le Idee, in base alle articolazioni che hanno per na­
Per contro, recenti studi hanno dimostrato come la dot­ tura, e cercare di non spezzare nessuna parte, come invece
trina delle Idee del Fedro sia presentata secondo la precisa suole fare un cattivo scalco. Ma come i due discorsi che ab­
ottica delle dottrine non scritte, con chiari ed espliciti ri­ biamo fatto poco fa hanno preso la follia dell’anima come
chiami dell’Uno-Molti, nonché addirittura della struttura un’Idea unica in comune, e come da un corpo unico hanno
numerica delle Idee stesse e dei nessi che le caratterizzano. origine membra doppie e dello stesso nome, chiamate sini­
Ma capiremo meglio questo sulla base di quanto Plato­ stra e destra, così anche i nostri discorsi considerarono ciò
ne dice a proposito del metodo dialettico, che viene messo che riguarda la follia come una Idea per natura unica in noi·.
26 INTRODUZIONE INTRODUZIONE 27

il primo discorso, tagliando la parte sinistra e poi taglian­ rigorosa (245 C-E), e che abbiamo già sopra riassunto. Que­
dola ancora di nuovo, non cessò prima di avere trovato in sta si basa sul concetto di movimento, presentando l’anima
queste divisioni un certo amore chiamato sinistro, prima di stessa come principio automotore e, proprio in quanto tale,
averlo biasimato molto giustamente; l’altro discorso, inve­ eteromotore (causa di movimento per le altre cose che si
ce, portandoci a quello che è nella parte destra della mania muovono). Platone si scosta dal tipo di prove sull’immorta­
e trovandovi un amore che è dello stesso genere dell’altro, lità fornite nel Fedone e nella Repubblica chiamando in cau­
ma che è divino, ponendolo davanti, lo lodò come se fosse sa il concetto di movimento, per il motivo che l’amore, di
la causa dei maggiori beni per noi» (265 E - 266 B). cui l’anima è il principale veicolo, è strutturalmente legato
E Platone fa dire a Socrate addirittura quanto segue: «E alla dinamicità, e quindi al movimento. L’amore tende a ele­
di queste forme di procedimento proprio io sono un amante, vare dal basso all’alto ciò che è pesante, a farlo diventare
Fedro, ossia delle divisioni e delle unificazioni, al fine di es­ leggero e a farlo volare. Il Fedro riprende quindi, con im­
sere capace di parlare e di pensare. E se ritengo che qualcuno magini differenti ma aventi significato convergente, il con­
sia capace di guardare verso l'Uno e anche sui molti, io gli vado cetto di Eros del Simposio. E l’anima intesa appunto come
dietro “seguendo le sue orme come quelle di un dio"» (266 B). principio di movimento è un eccellente fondamento di que­
E a conclusione Platone ribadisce, senza mezzi termini, sta concezione.
che finché uno «non saprà enumerare le nature di coloro Invece, per quanto concerne l’essenza e la struttura del­
che ascolteranno, e finché non sarà capace di dividere gli l’anima, Platone dice chiaramente di limitarsi a una rappre­
esseri secondo le forme e di raccoglierli in un’Idea, ciascu­ sentazione immaginifica e a una narrazione mitica, perché
no secondo un’unità, non sarà mai in possesso dell’arte dei il discorso adeguato su questo tema sarebbe assai comples­
discorsi nella misura in cui è possibile a un uomo» (273 E). so e lungo (246 A), ossia implicherebbe le discussioni orali,
Dunque, il concetto di Uno e i concetti che riguardano con tutte le conseguenze che questo comporta.
i nessi dell’Uno con i Molti e dei Molti con l’Uno fondano Il mito di cui Platone si serve per illustrare la natura del­
la struttura stessa delle Idee secondo i rapporti numerici, e l’anima, non meno di quello dell’Iperuranio, è diventato fa­
sono i concetti di base da guadagnare. mosissimo (246 A - 247 A; 253 D - 255 B). L’anima viene
I brani che abbiamo riportato, che a molti lettori sono rappresentata, come abbiamo già ricordato, quale biga ala­
sfuggiti in tutto o in larga misura, per il motivo che Platone ta, ossia come un carro alato tirato da due cavalli (bianco e
qui si limita a fare allusioni, sono la chiave di volta del Fe­ nero), guidato da un auriga.
dro, in quanto contengono i fondamenti teoretici attorno a Tuttavia, nonostante la sua bellezza e notorietà, questo
cui ruota tutto quanto il dialogo. mito è tutt’altro che facile da interpretare teoreticamente
in modo esatto.
La maggior parte degli studiosi pensa che i due cavalli
12. La concezione dell’anima e il significato della metafo­ rappresentino, quello nero, l’anima concupiscibile, quello
ra della biga alata bianco, invece, l’anima irascibile, mentre l’auriga rappre­
senta la ragione.
Un’altra dottrina di base del Fedro è quella dell’anima, Si tratterebbe, pertanto, di una metafora che raffigura
di cui viene presentata l’immortalità, e vengono illustrate la famosa tripartizione dell’anima di cui parla la Repub­
l’essenza e la struttura, nonché le sue capacità di agire e di blica, ossia quelle tre forme di anima che sono diventate fa­
patire. mose, e che spiegano tutto ciò che è legato alle passionalità
Dell’immortalità dell’anima Platone fornisce qui una pro­ sensibili, alle forze irascibili e volitive, alla razionalità del­
va che, nel contesto del suo pensiero, è piuttosto concisa e l’uomo.
28 INTRODUZIONE INTRODUZIONE 29

Ma se per quanto concerne il significato dell’auriga non lassù può richiamare, appunto per anamnesi, la memoria
ci sono dubbi, per quanto concerne invece il significato dei delle realtà di lassù. Ma questo ricordo, assai difficile per tut­
due cavalli sorgono molti dubbi. Infatti nel Timeo Platone te le altre cose, è invece del tutto speciale per quanto con­
ci dice con chiarezza che anima concupiscibile e anima ira­ cerne la bellezza. Infatti l’Idea di bellezza ha avuto in sorte
scibile sono mortali, mentre i due cavalli del mito del Fedro il privilegio di essere (almeno in parte) visibile anche quag­
rappresentano proprio la struttura della stessa anima im­ giù con gli occhi del corpo; e in questo modo, per anamne­
mortale. E perfino l’anima degli dèi ha la medesima strut­ si appunto, richiama agli occhi dell’anima l’Idea stessa del­
tura. la bellezza e il mondo dell’Essere intelligibile cui tale Idea
Probabilmente, con la metafora della biga alata Platone appartiene, nonché il forte desiderio di esso.
alludeva al paradigma stesso dell’anima, ossia alla sua strut­ Eros è proprio questo desiderio dell’Essere vero, che
tura ideale, di cui le stesse anime mortali, concupiscibile e l’anima prova attraverso la fruizione della bellezza che, col­
irascibile, sono esplicazioni nella dimensione del corporeo. ta attraverso i sensi, tende a riguadagnare e a raggiungere
A nostro avviso, in ogni caso, per comprendere la struttura nella dimensione stessa dell’intelligibile.
del modello dell’anima rappresentato dalla biga alata non Questo desiderio di ritornare-a-essere-presso-gli-dèi, che
si può se non far riferimento alle dottrine non scritte. I due l’anima prova nel vedere la bellezza, è dunque spiegato dal­
cavalli richiamano la struttura diadica (ossia il principio del­ l’anamnesi e dalla capacità del movimento dinamico di asce­
la diade), e la funzione dell’auriga richiama l’armonizzare sa, che sono connotati essenziali dell’anima, resi possibili dal­
gli opposti e il far ordine nel disordine. Il Timeo stesso pre­ la sua stessa natura.
senta ampi squarci su questa dottrina platonica, di cui ab­
biamo dato ampie spiegazioni nel nostro volume: Per una
nuova interpretazione di Platone (20* ediz., pp, 657-675), cui 14. Unità strutturale e coerenza del Fedro come manife­
rimandiamo il lettore che desiderasse avere le dovute spie­ sto programmatico del pensiero platonico
gazioni.
Platone ci ha detto che uno scritto ben composto è co­
me un organismo che ha le sue parti adeguate e strutturate
13. Uanamnesi, l'amore e la bellezza in giusta proporzione e in perfetta armonia con l’insieme. Il
Fedro realizza proprio questo in modo compiuto e mirabile.
Un ultimo concetto-chiave del Fedro che mette conto Molti interpreti, ma specialmente certi filologi e lettera­
qui richiamare è quello dl ’anamnesi, in funzione della qua­ ti, hanno molto faticato a capire bene quali siano i nessi
le vengono spiegate, in modo nuovo rispetto al Simposio, la che legano le varie parti del Fedro, ossia le membra di que­
nascita e la natura stessa dell’Eros (249 6 ss.). sto organismo e i loro giusti rapporti (e alcuni hanno anche
L’anamnesi è un ricordo, non nella dimensione empiri­ dubitato che ci siano). Ma ciò è dipeso dal fatto che, se si
ca ma metafisica, delle realtà che l’anima ha veduto quan­ legge il dialogo con ottiche letterarie o in funzione di cano­
do si trovava al seguito delle schiere degli dèi nell’aldilà, ni di estetiche moderne, non si entra nel giusto circolo er­
prima di venire su questa terra. meneutico, che implica l’esatta comprensione del messag­
Della visione e della contemplazione degli esseri nella gio filosofico di Platone in senso globale.
Pianura della Verità, l’anima mantiene dentro di sé una In questo dialogo, come abbiamo già sopra ricordato,
traccia indelebile, anche quando è rivestita da un corpo Platone si confessa sia come scrittore, cioè come letterato,
mortale (è, questa traccia, una sorta di a priori metafisico). sia come pensatore, cioè come filosofo, presentando una
La somiglianza che le cose di quaggiù hanno con quelle di tesi eversiva per i suoi tempi.
30 INTRODUZIONE INTRODUZIONE 31

Il nocciolo del suo discorso può riassumersi nel modo Quello che Herder dice nel passo riportato, si poteva
che segue, come in parte abbiamo già detto e qui richia­ ben guadagnare già con i modi tradizionali di leggere Pla­
miamo e completiamo, per concludere. tone. Ma oggi si è guadagnato ancora di più. Infatti nel Fe­
Il problema diiondo del Fedro è il seguente: in che cosa dro Platone ci dice, senza mezzi termini, che nei suoi scritd
consista un discorso corretto e quali siano i giusti modi per egli non ha messo tutto. In particolare, non ha messo quelle
farlo, quali siano le sue implicanze e le sue conseguenze. cose che per lui erano di maggior valore, e per cui si era im­
La soluzione che Platone propone è questa: un discor­ pegnato con la massima serietà.
so, scritto o orale che sia, non deve mirare all'opinione, ben­ Gli scritti del filosofo sono superiori agli scritti degli al­
sì alla verità, ossia deve essere un adeguato modo di comu­ tri scrittori, e quindi i suoi dialoghi sono migliori rispetto
nicare la verità conosciuta alle anime degli uomini. Ma per agli scritti degli altri retori. Tuttavia, essi pure sono mere
poter raggiungere e comunicare il vero, occorre un preciso «immagini» dei discorsi vivi, scritti nelle anime. Tali discor­
metodo, quello della filosofia, ossia il metodo dialettico, con si vivi sono migliori degli altri, non solo per la viva presen­
tutto ciò che questo implica. Pertanto, il vero competente za dell’autore che li fa, ma proprio per i loro contenuti, os­
nel fare i discorsi non è il retore, che punta solo sull’opi­ sia perché raggiungono quei fondamenti che gli scritti non
nione, sulle parole, sul linguaggio e su tutto ciò che a que­ raggiungono, o che raggiungono solo parzialmente e, per le
sto è connesso, bensì il filosofo che mira alla verità. cose ultimative, solo per allusioni.
La tematica dell’Eros e della bellezza, lungi dall’essere Insomma, Platone nel Fedro ci dice di essere «filosofo»,
estranea a questa, si connette con essa in maniera perfetta. proprio per quel plus che non ha messo negli scritti, ma ha
Raggiungere il vero significa raggiungere il vero Essere. voluto mantenere nella sua interezza e completezza solo nel­
Ma l’amore è una via imprescindibile che porta l’anima at­ la dimensione dell’oralità dialettica.
traverso il bello sensibile al vero Bello in sé, che non è se Pertanto, la conclusione della quinta parte del dialogo è
non la maggiore manifestazione del Bene, e quindi della sfe­ emblematica: «...colui che non possiede cose che siano di
ra del vero Essere. La filosofia è l’autentico inveramento del­ maggior valore rispetto a quelle che egli ha composto o scrit­
l’Eros nel senso sopra precisato. to rivoltandole in su e in giù per molto tempo, incollando
Dunque, proprio in tale senso, il vero amante è il vero una parte con l’altra e togliendo, non lo chiamerai, a giusta
filosofo. ragione, poeta, compositore di discorsi, o scrittore di leg­
Proprio per questo motivo, il dialogo si conclude con gi?» (278 D-E), e non «filosofo».
una preghiera del filosofo. In definitiva, Platone non ha considerato se stesso come
A buona ragione Herder, nella sua Kalligone, scriveva: un logografo, un poeta o un legislatore, per il motivo che,
«Sempre, o amici, il dialogo di Platone con Fedro deve ri­ proprio sulla base di cose di maggior valore, ha ritenuto di
manere a noi caro; il platano lungo l’Ilisso, sotto il quale il essere in grado di dimostrare «la debolezza degli scritti»
dialogo si svolge, deve restare un albero sacro, e la preghie­ (278 C), e perché non ha passato la sua vita nello scrivere
ra di Socrate a conclusione del dialogo deve restare la no­ discorsi su rotoli di carta, ma perché, con la debita arte e
stra preghiera» (Kalligone, 1800, in Sàmmtliche Werke, 18, con il giusto metodo, nella sua Accademia ha scritto nelle
Stuttgart-Tiibingen 1830, pp. 109 s.). anime degli uomini le sue cose di maggior valore secondo i
Il lettore potrà vedere la bella interpretazione di questa modi e i tempi convenienti, scegliendo le anime adatte, a-
preghiera nell’opuscolo, da noi introdotto e tradotto, di Kon- venti le doti necessarie per recepire appunto le cose di
rad Gaiser, L’oro della sapienza. Sulla preghiera del filosofo maggior valore, e non mettendo queste nei suoi scritti se
a conclusione del «Fedro» di Platone (Vita e Pensiero, Mila­ non in maniera allusiva, benché in alcuni casi in un modo
no 1990; rist. 1992). veramente emblematico.
32 INTRODUZIONE INTRODUZIONE 33

15. Personaggi ed epoca di composizione del Fedro il metodo della dialettica. E appunto questa è la rivoluzio­
ne che Platone ritiene di aver messo in atto, e che nel Fedro
L’unico personaggio diretto del dialogo è Fedro, che dà intende spiegare in modo molto preciso.
nome al dialogo. La data in cui il dialogo viene immaginato non è deter­
Si tratta di un uomo ancor giovane, anche se non giova­ minabile. Alcuni congetturano tra il 420 e il 410 a.C.
nissimo, dato che ha già fatto discorsi in prima persona e L’epoca di composizione è sicuramente tarda. Senza pos­
ne ha fatti fare moltissimi ad altre persone. Non è affatto sibilità di dubbi, si può dire che esso è certamente poste­
un personaggio scialbo e incerto, come qualcuno ha erro­ riore alla Repubblica, perché a essa si fa cenno. Si tratta di
neamente creduto. È, piuttosto, una bella figura di giovane uno scritto parallelo ai dialoghi dialettici, e quindi risale al­
irrequieto, amante dell’arte dei discorsi, un entusiasta in l’ultimo periodo della vita di Platone.
cerca sempre di ciò che è meglio. Proprio per quel carattere di manifesto programmatico
Questo personaggio, con la sua apertura di spirito e con di Platone come scrittore e filosofo, il dialogo si impone co­
la sua ricerca del meglio, riesce a capire il messaggio di So­ me una delle più belle presentazioni dell’arte e del pensie­
crate e il suo invito alla filosofia. ro di Platone nella loro globalità, con l’«autotestimonian-
Il retore Lisia è un personaggio che non agisce diretta- za» finale di portata addirittura eccezionale.
mente nel dialogo, ma opera mediatamente con il suo scrit­
to, che Fedro legge, e su cui si impernia la discussione di
gran parte del dialogo.
Lisia (vissuto tra la seconda metà del V secolo a.C. e la N.B. Il lettore troverà una più dettagliata interpretazione
prima metà del IV) fu autore di molti discorsi. In età ales­ con commento analitico del dialogo nella editto minor che ab­
sandrina gli venivano attribuiti ben 425 discorsi, di cui 233 biamo pubblicato nella collana della Lorenzo Valla, presso la
considerati autentici. Ce ne sono pervenuti 34 e vari fram­ Mondadori (1998),
menti, mentre quello contenuto qui nel Fedro, che non ci è Poiché l’autotestimonianza delle pagine finali del nostro
pervenuto nell’originale per altra fonte, come abbiamo già dialogo è una delle basi su cui si fonda la nuova interpretazio­
detto sopra, è senza dubbio un «divertissement à la maniè­ ne di Platone, ricordiamo alcuni testi in cui il lettore che lo
re de...», anche se un originale sullo stesso tema dovette desiderasse può trovare tutte le spiegazioni occorrenti:
esistere, altrimenti non si spiegherebbe la precisa presa di
posizione che Platone assume. H. Kràmer, Platone e i fondamenti della filosofia. Introduzione
Lisia fu considerato una sorta di principe dell’oratoria e traduzione di G. Reale, Vita e Pensiero, Milano 1982; ter­
za ediz. 1989, pp. 36-50.
antica, per le sue capacità e per le vittorie da lui conseguite
K. Gaiser, Platone come scrittore filosofico. Saggi sull’ermeneuti­
nei tribunali nelle difese degli imputati. La sua prosa impli­
ca dei dialoghi platonici, Bibliopolis, Napoli 1984, pp. 77-101.
ca precisione, chiarezza, opportuna presentazione degli ar­
Th.A. Szlezàk, Platone e la scrittura della filosofia. Traduzione
gomenti e delle prove, equilibrio, parole ed espressioni ben e introduzione di G. Reale, Vita e Pensiero, Milano 1988;
scelte e frasi ben coniate. seconda ediz, 1989, pp. 33-126,
Tuttavia, sono proprio queste «abilità» tanto esaltate, che M. Erler, Il senso delle aporie nei dialoghi di Platone. Intro­
qui Platone contesta, perché sono ben lontane, a suo avvi­ duzione di G. Reale, traduzione di C. Mazzarelli, Vita e Pen­
so, dal pervenire alla essenza e alla verità delle cose trattate, siero, Milano 1991, parte prima, passim.
per poter trarre da queste gli argomenti e la loro struttura­ K. Gaiser, L'oro della sapienza. Sulla preghiera del filosofo a
zione. Per Platone il vero retore, ossia il vero facitore di di­ conclusione del «Fedro» di Platone. Introduzione e tradu­
scorsi adeguati, non può essere se non il filosofo attraverso zione di G. Reale, Vita e Pensiero, Milano 1990; rist. 1992.
\
34 INTRODUZIONE

G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura


della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle «dottrine
non scritte», Vita e Pensiero, Milano, ventesima ediz. 1997, BIOGRAFIA E CRONOLOGIA DI PLATONE
pp. 75-134.
G. Reale, Eros dèmone mediatore, Rizzoli, Milano 1997.
G. Reale, Platone. Alla ricerca della sapienza segreta, Rizzoli,
Milano 1998. Platone nasce ad Atene. Diogene Laerzio (III 2) ci ri­
G. Reale, Platone. Fedro, Lorenzo Valla - Mondadori, Milano ferisce che Apollodoro indicava come data di nascita
1998. la quarantottesima Olimpiade (428-425), nel mese di
Targelione, corrispondente al nostro maggio-giugno,
nel giorno in cui gli abitanti dell’isola di Deio diceva­
Giovanni Reale no essere nato Apollo.
«Platone» non è il nome che gli era stato imposto dai
genitori, ma un soprannome. Diogene Laerzio (III 4)
ci riferisce tre differenti interpretazioni del nomigno­
lo: secondo alcuni, era stato il maestro di ginnastica a
chiamarlo così per l’ampiezza della sua corporatura
(in greco platos significa appunto estensione e am­
piezza); secondo altri aveva avuto questo nomignolo
per l’estensione e l’ampiezza della sua fronte; secon­
do altri ancora, invece, per l’estensione del suo stile.
La prima indicazione è la più probabile.
Il suo vero nome era Aristocle, nome del nonno pa­
terno,
Il padre di Platone, Aristone, discendeva da una fa­
miglia che vantava tra i suoi antenati il re Codro. An­
che la madre Perictione apparteneva a una nobile e
potente famiglia, di cui Diogene Laerzio (III 1) ci ri­
ferisce quanto segue: «Platone era figlio di Aristone e
Perictione (...), che faceva risalire la sua ascendenza a
Solone. Dropide era fratello di Solone ed era padre
di Crizia, del quale era figlio Callescro. Di Callescro
furono figli Crizia, che fu uno dei Trenta [sai. Tiran­
ni] e Glaucone. Glaucone fu padre di Carmide e Pe­
rictione. Da Perictione e da Aristone nacque Platone».
Da Perictione e da Aristone nacquero anche Adiman-
to e Glaucone (Platone stimò e onorò questi suoi fra­
telli, introducendoli come interlocutori nella Repub­
blica) e una figlia di nome Potone, da cui nacque Speu-
sippo, che sarà successore di Platone nella direzione
dell’Accademia.
36 BIOGRAFIA E CRONOLOGIA DI PLATONE BIOGRAFIA E CRONOLOGIA DI PLATONE 37

409-407 Periodo della efebia. Stando ad Aristosseno (fr. 11 Socrate viene condannato a morte. Della condanna
Wehrli) Platone avrebbe preso parte per tre volte a furono in larga misura responsabili i democratici, che
campagne militari: a Tanagra, a Corinto e a Delio, ap­ dal 401 avevano saldamente ripreso il potere. E que­
punto in questo periodo di tempo. A Delio avrebbe sto convinse Platone che per il momento era bene te­
ottenuto anche un premio per il suo valore. nersi lontano dalla vita politica militante.
Probabilmente, subito dopo la condanna di Socrate,
408-407 A vent’anni Platone divenne discepolo di Socrate.
Platone si reca a Megara, con alcuni Socratici (forse
Prima di diventare discepolo di Socrate, Platone si
per evitare possibili persecuzioni, che potevano venir­
dedicò ad attività poetiche e frequentò l’eracliteo Cra­
tilo. Diogene Laerzio ci riferisce alcune notizie, che, gli inflitte per aver fatto parte del circolo dei Socrati­
per quanto possano essere inquinate, contengono sen­ ci). Ma a Megara, probabilmente, si ferma solo per
poco tempo.
za dubbio elementi di verità: «Vi è pure chi dice co­
me Dicearco nel primo libro Delle vite che egli abbia Platone si reca in Italia meridionale, spinto dal desi­
partecipato alle gare di lotta all’Istmo, e che abbia derio di conoscere le comunità dei Pitagorici. Dalla
studiato pittura e scritto poesie, prima ditirambi, poi Lettera VII (388 C) sappiamo che conobbe Archita.
anche canti lirici e tragedie. (...) Si narra che Socrate Durante questo viaggio si reca a Siracusa presso il ti­
abbia sognato di avere sulle ginocchia un piccolo ci­ ranno Dionigi I, che probabilmente egli sperava di
gno che subito mise ali e volò via e dolcemente cantò convertire al suo ideale di re-filosofo e agli ideali e-
e che il giorno dopo, presentandosi a lui Platone co­ spressi nel Gorgia (scritto subito prima o subito do­
me alunno, abbia detto che il piccolo uccello era ap­ po questo viaggio). A Siracusa stringe un forte lega­
punto lui. Studiava filosofìa all’inizio (...), seguendo me di amicizia con Dione, parente del tiranno, in cui
le teorie eraclitee. Poi mentre si accingeva a parteci­ Platone ritiene di trovare un discepolo capace di di­
pare con una tragedia all’agone, udita la voce di So­ ventare re-filosofo. Dionigi si irrita fortemente con Pla­
crate, dinanzi al teatro di Dioniso, bruciò l’opera e- tone, al punto da farlo vendere come schiavo a Egi-
sclamando: “Efesto, avanza così: Platone ha bisogno na. Fortunatamente, a Egina si trova il socratico An-
di te”. Da allora, dicono, - e aveva vent’anni - fu di­ niceride di Cirene che lo riscatta, come ci narra Dio­
scepolo di Socrate fino alla sua morte». (Ili 4-5, tra­ gene Laerzio, III 20. (La narrazione, forse, è un po’
duzione di M. Gigante). Sui rapporti di Platone con forzata; Platone potrebbe essere stato costretto a sbar­
l’eracliteo Cratilo, si veda anche quanto dice Aristo­ care a Egina, che, essendo in guerra con Atene, po­
tele in Metafisica, libro primo, capitolo sesto. trebbe averlo preso come schiavo; questa è, comun­
Gli anni passati accanto a Socrate furono decisivi per que, una ipotesi).
Platone, a tutti gli effetti, non solo per il suo pensie­ Oltre a questo sicuro viaggio in Italia, perché di esso
ro, ma anche per le sue scelte esistenziali. si parla nella sua Lettera VII, è possibile che Platone
ne abbia fatti anche altri in Africa. Ci dice Diogene
404 Si conclude la guerra del Peloponneso e si impone la
Laerzio: «...andò à Cirene da Teodoro il matematico,
supremazia di Sparta; ad Atene assumono il governo
indi in Italia dai Pitagorici Filolao ed Eurito. E di qui
gli oligarchici con i cosiddetti «Trenta tiranni», fra
in Egitto dai profeti, dove dicono gli sia stato compa­
cui elemento di spicco era proprio Crizia, zio di Pla­
gno Euripide, il quale ammalatosi fu guarito dai sa­
tone, che lo invitò a partecipare al governo, da cui,
cerdoti con la cura del mare, onde in un luogo cantò:
peraltro, questi tosto si ritrasse deluso.
“Lava il mare tutti i mali degli uomini”. Inoltre, Ci­
403 In seguito alla rivolta dei democratici, Crizia muore merò diceva che tutti gli uomini d’Egitto sono medi­
nella battaglia di Munichia, e cade il governo dei ci. Platone aveva anche deciso di incontrarsi con i Ma­
Trenta tiranni. gi, ma le guerre in Asia lo costrinsero a rinunziarvi»
38 BIOGRAFIA E CRONOLOGIA DI PLATONE

(ΙΠ 6; traduzione di M. Gigante). Si tratta di viaggi


possibili, ma non confermati in modo preciso.
387 A partire da questa data, Platone, tornato ad Atene,
si impegna a fondare una scuola. Acquistato un gin­
nasio e un parco dedicato all’eroe Accademo, apre
qui una scuola che viene chiamata, dal nome dell’e­
roe, Accademia. Il Menone è probabilmente il primo
ΠΛΑΤΟΝΟΣ
manifesto programmatico della scuola.

367
L’Accademia si afferma subito e richiama molti gio­
vani e uomini illustri.
Platone si reca una seconda volta in Sicilia a Siracu­
ΦΑΙΔΡΟΣ
sa. Morto Dionigi I, gli era succeduto Dionigi II, che,
a dire di Dione, avrebbe potuto realizzare i disegni
di Platone ben più del padre. Ma Dionigi II si rivela
subito essere come il padre. Esilia Dione con l’accusa
PLATONE

365
di tramare contro di lui. Trattiene Platone quasi co­
me un prigioniero.
In seguito allo scoppio di una guerra, che impegna
personalmente Dionigi, Platone può lasciare Siracusa
FEDRO
e tornare ad Atene.
361 Platone si reca per la terza volta in Sicilia a Siracusa.
Dione, che si era rifugiato ad Atene, lo convince ad
accogliere il pressante invito di Dionigi II a ritornare,
sperando di placare il tiranno. Ma i rapporti con Dio­
nigi si aggravano subito e di molto. Solo per l’inter­
vento di Archita e dei Tarantini Platone si salva. Περί δέ κάλλους, ώσπερ εϊπομεν, μετ’
360 Platone ritorna ad Atene. έκείνων τε ίλαμπεν δν, δεΰρό τ’ έλθόντες
κατειλήφαμεν αυτό διά της έναργεστά-
357 Dione riesce a prendere il potere in Siracusa. τη ς οάσθήσεως των ήμετέρων στίλβον έν-
αργέστατα. [ ...] & κάλλος μόνον τούτην
353 Dione viene ucciso da una congiura capeggiata da Ισ χ ε μοίραν, ώστ’ έκφανεστατον είναι
Callippo. κ α ι έρασμιώτατον.
347 Platone muore in Atene all’età di circa ottant’anni. La Bellezza splendeva fra le realtà di lassù
come Essere. E noi, venuti quaggiù, l ’ab­
biamo colta con la più chiara delle nostre
sensazioni, in quanto risplende in modo
luminosissimo [...]: solamente la Bellezza
ricevette questa sorte di essere ciò che è
N.B. Sulla cronologia del Fedro si veda quanto viene detto nell7«/ro- più manifesto e più amabile.
duzione, p. 33. Il testo greco riprodotto a fronte della traduzione è quello 250 C-E
dell’edizione critica di John Burnet, Plafoni* Opera, voi. II, Oxonii 1901
(Stephanus, III, pp. 227-279).
P rologo1
42 FEDRO 227 A D PROLOGO 43

Incontro di Socrate con Fedro


A ΣΩ. Ώ φίλε Φαιδρέ, ποι δή και πόθεν-, Socrate - Caro Fedro, dove vai e da dove vieni? 227 A
ΦΑΙ. Παρά Λυσίου, & Σώκρατες, τοΰ Κεφάλου, πορεύ­ F edro - Vengo da Lisia2, figlio di Cefalo3, Socrate, e me
ομαι δέ πρός περίπατον έξω τείχους· συχνόν γάρ έκεΐ ne vado a passeggiare fuori le mura. Infatti, ho passato mol­
διέτριψα χρόνον καθήμενος έξ έωθινοΰ. τφ δέ σφ καί to tempo là seduto, fin dal mattino. E ora, seguendo il con­
5 έμφ έταίρφ πειθόμενος Άκουμενφ κατά τάς όδούς ποιούμαι siglio di Acumeno4, amico tuo e mio, faccio passeggiate per
τούς περιπάτους· φησί γάρ άκοπωτέρους είναι τών έν χοΐς le strade all’aperto: dice, infatti, che queste tolgono la stan­
Β δρόμοις. chezza più che le passeggiate sotto i portici. B
ΣΩ. Καλώς γάρ, ώ έτάϊρε, λέγει, άτάρ Λυσίας ήν, ώς S ocrate - E dice bene, amico. Ma allora, a quanto sem­
έοικεν, έν άστει. bra, Lisia era in città!
ΦΑΙ. Ναί, παρ' Έπικράτει, έν τήδε τή πλησίον τοΰ F edro - Sì, da Epicrate5, in quella casa presso il tempio
ι 'Ολυμπίου οίκίςι τη Μορυχίςι. di Zeus Olimpio6, la casa di Morico7.
ΣΩ. Τίς ούν δή ήν ή διατριβή; ή δήλον δτι τών λόγων Socrate - Come avete trascorso il tempo? È evidente
ύμ&ς Λυσίας είστία; che Lisia vi ha imbandito un banchetto dei suoi discorsi!
ΦΑΙ. Πεύση, εΐ σοι σχολή προ'ίόντι άκούειν. F edro - Lo saprai, se hai tempo di camminare con me e
ΣΩ. Τί δέ; ούκ άν οϊει με κατά Πίνδαρον “ κ α ί ά σ χ ο - di ascoltarmi.
ιο λ ί α ς ύ π έ ρ τ ε ρ ο ν ” π ρ ά γ μ α ποιήσασθαι τό τεήν τε καί Socrate - Ma come? Non credi, per dirla con Pindaro,
Λυσίου διατριβήν άκοΰσαί; che io ponga superiore a ogni occupazione8 il sentire come
c ΦΑΙ. Πρόαγε δή. tu e Lisia avete trascorso il vostro tempo?
F edro - Muoviti, dunque ! c
ΣΩ. Λέγοις άν.
Socrate - Purché tu parli.
ΦΑΙ. Καί μήν, & Σώκρατες προσήκουσα γέ σοι ή άκοή· F edro - Certamente, Socrate, ciò che ascolterai s’addi­
ό γάρ τοι λόγος ήν, περί δν διετρίβομεν, ούκ οίδ' δντινα
ce proprio a te, perché il discorso su cui ci siamo intratte­
5 τρόπον έρωτικός. γέγραφε γάρ δή ό Λυσίας πειρώμενόν
nuti, non so in quale modo, era sull’amore. Lisia ha scritto
τινα τών καλών, ούχ ύπ’ έραστοΰ δέ, άλλ’ αύτό δή τοΰτο
καί κεκόμψευται· λέγει γάρ ώς χαριστέον μή έρώντι μάλλον di un bel giovane, il quale viene tentato, ma non da un a-
ή έρώντι. mante. E anche questo argomento lo ha trattato ingegnosa­
mente. Egli dice, infatti, che si deve essere compiacenti con
ΣΩ. "Ω γενναίος, είθε γράψειεν ώς χρή πένητι μάλ-
ιο λον ή πλουσίφ, καί πρεσβυτέρψ ή νεωτέρφ, καί δσα άλλα
chi non è innamorato, piuttosto che con chi è innamorato.
D έμοί τε πρόσεστι καί τοίς πολλόϊς ήμών· ή γάρ άν άστεΐοι Socrate - Che generoso! Avesse scritto che bisogna es­
καί δημωφελείς είεν οι λόγοι, έγωγ' ούν ούτως έπιτεθύ- sere compiacenti più con un povero che con un ricco, e più
μηκα άκοΰσαι, ώστ’ έάν βαδίζων ποιή τόν περίπατον Μέ- con un vecchio che con un giovane e tutte le altre cose che
vanno bene a me e alla maggior parte di noi! Allora sì che d
sarebbero veramente garbati e di pubblica utilità questi
suoi discorsi! E ora ho un così grande desiderio di udire,
che, se anche tu, camminando, prolungassi la tua passeg-
44 FEDRO 227 D - 228 C PROLOGO 45

γαράδε καί κατά Ήρόδικον προσβάς τφ τείχει πάλιν άπίης giata fino a Megera e, seguendo i precetti di Erodico9, arri­
ί ού μή σου άπολειφθώ. vato alle mura, volessi ritornare di nuovo, io non ti resterei
ΦΑΙ. Πώς λέγεις, & βέλτιστε Σώκρατες; οΐει με, ά indietro.
228 A Λυσίας έν πολλφ χρόνψ κατά σχολήν συνέθηκε, δεινότατος F edro - Che cosa dici, mio ottimo Socrate? Credi che
ών τών νΰν γράφειν, ταϋτα Ιδιώτην δντα άπομνημονεύσειν quello che Lisia ha composto in molto tempo e a suo agio, 228
άξίως έκείνου; πολλοΰ γε δέω· καίτοι έβουλόμην γ’ άν lui che è il più bravo scrittore dei nostri giorni10, io lo possa
μάλλον ή μοι πολύ χρυσίον γενέσθαι. riferire a memoria in maniera degna di lui, dal momento
5 ΣΩ. ΤΩ Φαιδρέ, εΐ έγώ Φαιδρόν άγνοώ, κάι έμαυτοΰ che sono un profano? Ci vuol altro! Eppure io desidero
έπιλέλησμαι. άλλά γάρ ούδέτερά έστι τούτων· εΰ οΐδα δτι questo più che ricevere molto oro.
ΛυσΙου λόγον άκούων έκεΐνος ού μόνον άπαξ ήκουσεν, άλλά
πολλάκις έπαναλαμβάνων έκέλευέν οΐ λέγειν, ό δέ έπείθετο
Β προθύμως. τφ δέ ούδέ ταΰτα ήν Ικανά, άλλά τελευτών Fedro ha ascoltato un discorso di Lisia sull’amore e por·
παραλαβών τό βιβλίον ά μάλιστα έπεθύμει έπεσκόπει, και ta con sé il testo
τούτο δρών έξ έωθινοΰ καθήμενος άπειπών εις περίπατον Socrate - Fedro, se io non conosco Fedro, ho dimenti­
ήει, ώς μέν έγώ όΐμαι, νή τόν κύνα, έξεπιστάμενος τόν cato anche me stesso! Ma non è vera né l’una né l’altra di
5 λόγον, εΐ μή πάνυ τι ήν μακρός. έπορεύετο δ’ έκτός τεί­ queste cose. Io so bene che, ascoltando un discorso di Li­
χους 'ίνα μελετφη. άπαντήσας δέ τφ νοσοΰντι περί λόγων sia, Fedro non l’ascoltò una sola volta, ma, tornando molte
άκοήν, ϊδών μέν, ίδών, ήσθη δτι 'έξοι τόν συγκορυβαντιώντα,
volte alla carica, ha pregato Lisia di rileggerlo; e Lisia ub­
C καί προάγειν έκέλευε. δεομένου δέ λέγειν τού τών λόγων
bidì ben volentieri. Ma a Fedro non è bastato neppure que- b
έραστοΰ, έθρύπτετο ώς δή ούκ έπιθυμών λέγειν· τελευτών
δέ έμελλε καί. εί μή τις έκών άκούοι βίςι έρεΐν. σύ ούν, sto, e da ultimo, preso il libro, riesaminò quei pezzi che più
ώ Φάίδρε, αύτοΰ δεήθητι δπερ τάχα πάντως ποιήσει νΰν ήδη gli stavano a cuore; e dal momento che faceva questo fin
5 ποιέίν. dal mattino stando seduto, essendo stanco, se ne è andato a
ΦΑΙ. Έμο'ι ώς άληθώς πολύ κράτιστόν έστιν ούτως
fare una passeggiata, e credo, corpo di un cane, ormai sa­
δπως δύναμαι λέγειν, ώς μοι δοκείς σύ ούδαμώς με άφήσειν pendo a memoria l’intero discorso, se non era troppo lun­
πριν άν είπω άμώς γέ πως. go! E si stava avviando fuori le mura per recitarlo. Ed ecco
che si è imbattuto in uno che è malato della passione di
ΣΩ. Πάνυ γάρ σοι άληθή δοκώ.
ascoltare discorsi11. Lo ha visto, e, nel vederlo, si è rallegra­
to di aver trovato uno con il quale avrebbe coribanteggia-
to12, e lo ha invitato a camminare con lui. Però, quando que- c
sto amatore dei discorsi lo ha pregato di recitargli il discor­
so, egli dapprima si è schermito, come se non desiderasse
parlare. Ma alla fine si sarebbe messo a parlare a viva forza,
se uno non fosse stato consenziente di ascoltarlo. Tu dun­
que, Fedro, pregalo di fare subito quello che, in ogni mo­
do, farà tra poco.
F edro - Per me, veramente, la cosa migliore è parlare
subito, perché mi dai l’impressione di non volermi lasciare
andare in nessun modo, prima che io abbia parlato, in un
modo o nell’altro.
Socrate - L’impressione che tu hai su di me è giustissima.
46 FEDRO 228 D - 229 B PROLOGO 47

D ΦΑΙ. Ούτωσί τοίνυν ποιήσω, τφ δντι γάρ, & Σώ­ F edro - Allora farò così! In realtà, Socrate, non ho im- D
κρατες, παντός μάλλον τά γε ^>'ήμεχτεχ ούκ έξέμαθον· τήν parato a memoria il discorso parola per parola. Però, il si­
μέντοι διάνοιαν σχεδόν άπάντων, όίς έφη διαφέρειν τά τοΰ gnificato di quasi tutti gli argomenti con i quali Lisia so­
έρώντος ή τά τοΰ μή, èv κεφαλαίοις 'έκαστον έφεξής δίειμι, stenne che c’è differenza fra la condizione di uno che è in­
5 άρξάμενος από τοΰ πρώτου. namorato e quella di uno che non è innamorato, te lo pre­
ΣΩ. Δείξας γε πρώτον, ώ φιλότης, τί άρα έν τή άρι- senterò per sommi capi, per ordine, incominciando dal pri­
στερά έχεις ύπό τφ ιματίφ· τοπάζω γάρ σε Ιχειν τόν λόγον mo argomento.
αυτόν, εί δέ τοΰτό έστιν, ούτωσί διανοοΰ περί έμοΰ, ώς Socrate - Però, prima, carissimo, fammi vedere quello
Ε έγώ σε πάνυ μέν φιλώ, παρόντος δέ καί Λυσίου, έμαυτόν σοι che hai nella mano sinistra sotto il mantello. Suppongo che
έμμελετάν παρέχειν ού πάνυ δέδοκται. άλλ’ ϊθι, δείκνυε. tu abbia proprio quel discorso. Però, se è così, tieni pre­
ΦΑΙ. Παΰε. έκκέκρουκάς με έλπίδος, ώ Σώκρατες, ήν sente che io ti voglio molto bene, ma che, se c’è qui anche E
έίχον έν σοί ώς έγγυμνασόμενος. άλλά ποΰ δή βούλει Lisia, non son proprio del parere di offrire me stesso per il
J καθιζόμενοι άναγνώμεν; tuo addestramento oratorio. Su, dunque, fammi vedere!
229 A ΣΩ. Δεΰρ' έκτραπόμενοι κατά τόν Ιλισόν ίωμεν, έΐτα F edro - Basta! Mi hai tolto la speranza che avevo di ad­
δπου άν δόξη έν ήσυχίςι καθιζησόμεθα. destrarmi con te, Socrate. Ma dove vuoi che ci mettiamo a
ΦΑΙ. Εις καιρόν, ώς έοικεν, άνυπόδητος ών έτυχον· σύ sedere per leggere?
μέν γάρ δή άεί. βφστον οΰν ήμίν κατά τό ύδάτιον βρέχουσι
5 τούς πόδας ϊέναι, καί ούκ άηδές, άλλως τε καί τήνδε τήν
Socrate e Fedro si recano sulle rive dell’Ilisso per la let­
ώραν τοΰ έτους τε καί τής ήμέρας.
tura del discorso di Lisia
ΣΩ. Πρόαγε δή, καί σκόπει άμα δπου καθιζησόμεθα.
Socrate - Giriamo di qui e andiamo lungo l’Ilisso13, poi, 229
ΦΑΙ. Όρφς οΰν έκείνην τήν ύψηλοτάτην πλάτανον;
dove ci sembrerà un posto tranquillo, ci metteremo a sedere.
ΣΩ. Τί μήν; F edro - Sembra proprio che io mi trovi scalzo al mo­
Β ΦΑΙ. Εκεί σκιά τ' έστίν καί πνεΰμα μέτριον, καί πόα mento giusto; tu, infatti, lo sei sempre14. In questo modo ci
καθίζεσθαι ή άν βουλώμεθα κατακλινήναι. sarà facilissimo camminare con i piedi nell’acqua, bagnan­
ΣΩ. Προάγοις άν. doci, e non sarà spiacevole, specialmente in questa stagione
ΦΑΙ. Είπέ μοι, ώ Σώκρατες, ούκ ένθένδε μέντοι ποθέν dell’anno e in questo momento del giorno15.
5 άπό τοΰ Ίλισοΰ λέγεται ό Βορέας τήν Ώρείθυιαν άρπάσαί; Socrate - Allora, fa’ da guida e, a un tempo, guarda
dove dovremo metterci a sedere.
F edro - Vedi, allora, quel platano altissimo?
Socrate - Ebbene?
F edro - Là c’è om bra e un venticello giusto, e anche er- B
ba p er m etterci a sedere, o, se vogliamo, p er distenderci.
Socrate - Allora fa’ pure da guida.

Il mito di Borea e Orizia e certe interpretazioni razio­


nalistiche dei miti
F edro - Dimmi, Socrate, non è proprio di qui, da uno
di questi punti dell’Ilisso, come si narra, che Borea16 rapì
Orizia17?
48 FEDRO 229 Β· 230 A PROLOGO 49

ΣΩ. Λέγεται γάρ. Socrate - Si narra, infatti.


ΦΑΙ. τΑρ’ οΰν ένθένδε; χαρίεντα γοΰν και καθαρά καί F edro - Dunque, proprio qui? Le acque sembrano dav­
διαφανή τά ύδάτια φαίνεται, καί έπιτήδεια κόραις παίζειν vero piacevoli e adatte per le fanciulle per giocare vicino a
παρ’ αύτά. esse.
c ΣΩ. Οΰκ, άλλά κάτωθεν δσον δύ’ ή τρία στάδια, ή Socrate - Non di qui, ma circa due o tre stadi più a- C
πρός τό έν “Αγρας διαβαίνομεν· κα\ πού τίς έστι βωμός vanti nel punto in cui attraversiamo il fiume per recarci al
αύτόθι Βορέου. santuario di Agra18, e proprio là c’è un altare di Borea.
ΦΑΙ. Ού πάνυ νενόηκα· άλλ’ είπέ πρός Διός, ώ Σώ- F edro - Non ho fatto mai attenzione. Ma dimmi, per
ϊ κρατες, σύ τούτο τό μυθολόγημα πείθη άληθές είναι; Zeus, tu, Socrate, credi ancora che questo mito sia vero?
ΣΩ. ’Αλλ’ εί άπιστοίην, ώσπερ οί σοφοί, ούκ άν άτοπος Socrate - Ma se io non ci credessi, così come non ci
εΐην, είτα σοφιζόμενος φαίην αύτήν πνεύμα Βορέου κατά credono i sapienti19, non sarei lo strano uomo che sono. E
τών πλησίον πετρών συν Φαρμακείςι παίζουσαν ώσαι, καί in questo modo, facendo il sapiente, potrei sostenere che
οΰτω δή τελευτήσασαν λεχθήναι ύπό τού Βορέου άνάρπαστον un colpo di vento di Borea gettò Orizia giù dalle rupi lì vi­
D γεγονέναι - ή έξ Άρείου πάγου- λέγεται γάρ αύ καί ούτος cino, mentre stava giocando con Farinacea20, e che, dal
ό λόγος, ώς έκείθεν άλλ’ ούκ ένθένδε ήρπάσθη. έγώ δέ, momento che era morta in tal modo, si sparse la voce del
ώ Φαιδρέ, άλλως μέν τά τοιαΰτα χαρίεντα ήγοΰμαι, λίαν δέ suo rapimento da parte di Borea. Oppure dall’Areopago, D
δεινού καί έπιπόνου καί οΰ πάνυ εύτυχούς άνδρός, κατ’ άλλο dato che si narra anche questo racconto, ossia che Orizia
5 μέν ούδέν, δτι δ’ αύτφ άνάγκη μετά τούτο τό τών Ίπποκεν- fu rapita di là e non di qua.
ταύρων είδος έπανορθούσθαι, καί αύθις τό τής Χιμαίρας, καί Per quanto mi riguarda, Fedro, considero queste inter­
έπιρρέί δέ δχλος τοιούτων Γοργόνων καί Πηγάσων καί pretazioni ingegnose, però proprie di un uomo molto e-
Ε άλλων άμηχάνων πλήθη τε καί άτοπίαι τερατολόγων τινών
sperto e impegnato, ma non troppo fortunato: se non altro,
φύσεων- α\ς εί τις άπιστών προσβιβφ κατά τό είκός έκαστον,
άτε άγροίκφ τινί σοφίςι χρώμενος, πολλής αύτφ σχολής
per il motivo che, dopo questo, diventa per lui necessario
δεήσει. έμοί δέ πρός αύτά ούδαμώς έστι σχολή- τό δέ raddrizzare la forma degli Ippocentauri21, poi quella della
J αίτιον, ώ φίλε, τούτου τόδε. ού δύναμαί πω κατά τό Δελ­ Chimera22, e gli piove addosso tutta una folla di tali Gor­
φικόν γράμμα γνώναι έμαυτόν- γελόίον δή μοι φαίνεται goni23 e Pegasi24 e di altri esseri straordinari e le stranezze E
230 A τούτο έτι άγνοοΰντα τά άλλότρια σκοπείν. δθεν δή χαίρειν di certe nature portentose. E se uno, non credendoci, vuo­
έάσας ταΰτα, πειθόμενος δέ τφ νομιζομένψ περί αύτών, δ le portare ciascuno di questi esseri in accordo col verosimi­
νυνδή έλεγον, σκοπώ ού ταΰτα άλλ’ έμαυτόν, είτε τι θηρίον le, servendosi di una sapienza rozza come questa, dovrà a-
δν τυγχάνω Τυφώνος πολυπλοκώτερον καί μάλλον έπιτεθυμ- vere a sua disposizione molto tempo libero.
5 μένον, είτε ήμερώτερόν τε καί άπλούστερον ζφον, θείας τινός Ma per queste cose non ho tempo libero a mia disposi­
zione. E la ragione di questo, mio caro, è la seguente. Io
non sono ancora in grado di conoscere me stesso, come
prescrive l’iscrizione di Delfi25; e perciò mi sembra ridico­
lo, non conoscendo ancora questo, indagare cose che mi 230 A
sono estranee. Perciò, salutando e dando addio a tali cose e
mantenendo fede alle credenze che si hanno di esse, come
dicevo prima, vado esaminando non tali cose, ma me stes­
so, per vedere se non si dia il caso che io sia una qualche
bestia assai intricata e pervasa di brame più di Tifone26, o
se, invece, sia un essere vivente più mansueto e più sempli-
50 FEDRO 230 A-E PROLOGO 51

καν άτύφου μοίρας φύσει μετέχον. άτάρ, ώ εταίρε, μεταξύ ce, partecipe per natura di una sorte divina e senza fumosa
τών λόγων, άρ’ ού τόδε ήν τό δένδρον έφ’ δπερ ήγες ήμάς·, arroganza27,
Β ΦΑΙ. Τούτο μεν σδν αύτό. Ma, amico, per interrompere i nostri discorsi, non è que­
ΣΩ. Νή τήν "Ηραν, καλή γε ή καταγωγή, ή τε γάρ sto l’albero al quale ci guidavi?
πλάτανος αύτη μάλ' άμφιλαφής τε καί ύψηλή, τού τε αγνού F edro - È p ro p rio questo. b
τό ϋψος καί τό σΰσκιον πάγκαλον, καί ώς άκμήν έχει της
5 άνθης, ώς άν εύωδέστατον παρέχοι τόν τόπον· ή τε αύ
πηγή χαριεστάτη ύπό τής πλατάνου βει μάλα ψυχρού ΰδατος,
Descrizione del paesaggio che fa da cornice al dialogo
ώστε γε τφ ποδί τεκμήρασθαι. Νυμφών τέ τινων καί Άχε- Socrate - Per Era! Bel luogo per fermarci! Questo pla­
λφου ιερόν άπό τών κορών τε καί άγαλμάτων Ιοικεν είναι, tano è molto frondoso e alto; l’agnocasto28 è alto e la sua
c εΐ δ* αύ βοΰλει, τό εΰπνουν τού τόπου ώς άγαπητόν καί ombra bellissima, e, nel pieno della fioritura com’è, rende
σφόδρα ήδύ· θερινόν τε καί λιγυρόν ύπηχεί τφ τών τεττίγων il luogo profumatissimo. E poi scorre sotto il platano una
χορφ. πάντων δέ κομψότατον τό τής πόας, δτι έν ήρέμα fonte graziosissima, con acqua molto fresca, come si può
προσάντει ικανή πέφυκε κατακλινέντι τήν κεφαλήν παγκάλως sentire col piede. Dalle immagini e dalle statue, poi, sem­
J έχειν. ώστε άριστά σοι έξενάγηται, ώ φίλε Φάίδρε. bra che sia un luogo sacro ad alcune Ninfe e ad Acheloo29.
ΦΑΙ. Σύ δέ γε, ώ θαυμάσιε, άτοπώτατός τις φαίνη. E se vuoi altro ancora, senti come è gradevole e molto dol- c
άτεχνώς γάρ, δ λέγεις, ξεναγουμένφ τινί καί οϋκ έπιχωρίφ ce il venticello del luogo. Un dolce mormorio estivo ri­
D εοικας- ούτως έκ τού άστεος οΰτ’ εις τήν υπερορίαν άπο- sponde al coro delle cicale30. Ma la cosa più piacevole di
δημεΐς, ούτ’ έξω τείχους έμοιγε δοκεΐς τό παράπαν έξιέναι. tutte è quest’erba che, disposta in dolce declivio, sembra
ΣΩ. Συγγίγνωσκέ μοι, ώ άριστε. φιλομαθής γάρ είμι· cresciuta per uno che si distenda sopra, in modo da appog­
τά μέν ούν χωρία καί τά δένδρα ούδέν μ’ έθέλει διδάσκειν, giare perfettamente la testa. Dunque, hai fatto da guida a
5 οί δ’ έν τφ άστει άνθρωποι, σύ μέντοι δοκεΐς μοι τής un forestiero in modo eccellente, caro Fedro31.
έμής έξόδου τό φάρμακον ηύρηκέναι. ώσπερ γάρ οί τά F edro - Tu, mirabile Socrate, mi sembri un uomo dav­
πεινώντα θρέμματα θαλλόν ή τινα καρπόν προσείοντες
vero stranissimo. Infatti, assomigli proprio, come dici, a un
άγουσιν, σύ έμοί λόγους οΰτω προτείνων έν βιβλίοις τήν τε
Ε Αττικήν φαίνη περιάξειν άπασαν καί δποι άν άλλοσε βούλη.
forestiero condotto da una guida e non a uno del luogo. Mi D
νύν δ’ ούν έν τφ παρόντι δεΰρ’ άφικόμενος έγώ μέν μοι sembra che tu non esca affatto dalla città, per recarti oltre i
δοκώ κατακείσεσθαι, σύ δ’ έν όποίφ σχήματι οίει βφστα confini, e neppure per andare fuori le mura32.
άναγνώσεσθαι, τοΰθ’ έλόμενος άναγίγνωσκε. Socrate - Perdonami, carissimo! Io sono uno che ama
ΦΑΙ. "Ακούε δή. imparare. La campagna e gli alberi non mi vogliono inse­
gnare niente; gli uomini della città, invece, sì. Tu, però, mi
sembra che abbia trovato la medicina per farmi uscire. In­
fatti, come fanno quelli che si tirano dietro gli animali affa­
mati, agitando davanti a loro un ramoscello verde o un frut­
to, tu, tendendomi davanti discorsi scritti nei libri, mi sem­
bra proprio che mi porterai in giro per tutta l’Attica e da E
qualsiasi parte vorrai. Ma ora che siamo giunti qui, intendo
sdraiarmi; e tu vedi quale sia la posizione che ritieni più co­
moda per poter leggere; sceglila e poi leggi!33
F edro - Allora ascolta!
P ar te p r im a

Discorso di Lisia sull’amore


54 FEDRO 230 E · 231 C I. DISCORSO DI USIA SULL’AMORE 55

Lettura del discorso di Lisia34


Περί μέν τών έμών πραγμάτων έπίστασαι, καί ώς νομίζω «Dello stato delle cose che mi riguardano tu sei a cono­
συμφέρειν ήμΐν γενομένων τούτων άκήκοας· άξιώ & μή διά
scenza; e come io ritenga di giovamento, per noi, che que­
231A τούτο άτυχήσαι ών δέομαι, δτι ούκ έραστής ών σου τυγ­
χάνω. ώς έκείνοις μέν τότε μεταμέλει ών άν εύ ποιήσωσιν,
ste cose abbiano luogo, lo hai udito. Ma io non ritengo giu­
έπειδάν τής έπιθυμίας παύσωνται· τοΐς δέ ούκ έστι χρόνος sto che per questo io non possa ottenere le cose che ti chie- 231
έν ώ μεταγνώναι προσήκει. ού γάρ ύπ’ άνάγκης άλλ’ do, ossia per il motivo che io non mi trovo a essere un tuo
3 έκόντες, ώς άν άριστα περί τών οικείων βουλεύσαιντο, πρός innamorato.
τήν δύναμιν τήν αύτών εύ ποιοΰσιν. έτι δέ οί μέν έρώντες «Infatti, gli innamorati provano dispiacere per quei be­
σκοποΰσιν ά τε κακώς διέθεντο τών αύτών διά τόν έρωτα nefici che hanno fatto, non appena si siano liberati della lo­
καί ά πεποιήκασιν εύ, καί δν εΐχον πόνον προστιθέντες ro passione; invece, per i non innamorati non verrà mai un
Β ήγοΰνται πάλαι τήν άξίαν άποδεδωκέναι χάριν τοΐς έρω- tempo in cui bisogna cambiare parere. Infatti, questi non
μένοις· τοΐς δέ μή έρώσιν ούτε τήν τών οικείων άμέλειαν per necessità, ma spontaneamente, e in modo da provvede­
διά τούτο έστιν προφασίζεσθαι, ούτε τούς παρεληλυθότας re alle proprie cose nella migliore maniera possibile, fanno
πόνους ύπολογίζεσθαι, ούτε τάς πρός τούς προσήκοντος benefici secondo la loro capacità.
5 διαφοράς αίτιάσασθαΐ' ώστε περιηρημένων τοσούτων κακών «Inoltre, coloro che sono innamorati prendono in con­
ούδέν ύπολείπεται άλλ’ ή ποιεΐν προθύμως δτι άν αύτοΐς siderazione, a un tempo, quelle delle loro faccende che a
οΐωνται πράξαντες χαριεΐσθαι. έτι δέ εί διά τούτο άξιον causa dell’amore sono andate male e i benefici che hanno
C τούς έρώντας περί πολλοΰ ποιεΐσθαι, δτι τούτους μάλιστά concesso, e, aggiungendo a queste cose anche l’affanno che
φασιν ψιλήν ών άν έρώσιν, καί 'έτοιμοί είσι καί έκ τών λόγων ne hanno avuto, si convincono di aver resa già in passato B
καί έκ τών έργων τοΐς άλλοις άπεχθανόμενοι τοΐς έρωμένοις
degna ricompensa agli amati. Invece, quelli che non sono
χαρίζεσθαι, fxjtòiov γνώναι, εί άληθή λέγουσιν, δτι δσων άν
5 ύστερον έρασθώσιν, έκείνους αύτών περί πλείονος ποιήσονται,
innamorati non possono presentare come scusa di non es­
sersi presa cura delle proprie faccende a causa dell’amore,
né possono mettere in conto gli affanni passati, né mettere
a carico dell’amato le discordie sorte con i propri familiari.
Sicché, tolti via tutti questi mali, non resta a loro nient’al-
tro se non fare con premura quello che ritengono che, do­
po che l’avranno fatto, riuscirà gradito a loro.
«Ancora, se vale la pena tenere gli innamorati in gran c
pregio, per la ragione che essi dicono di essere amici in som­
mo grado di coloro di cui sono innamorati, e di essere pronti
e in parole e in opere a fare ciò che piace agli amici, anche
nel caso che dovessero diventare odiosi agli altri; ebbene, è
facile comprendere che, se dicono il vero, è evidente che di
quelli di cui si innamoreranno in seguito, avranno conside­
razione maggiore che non dei primi, ed è anche evidente
56 FEDRO 231 C - 232 B I. DISCORSO DI LISIA SULL’AMORE 57

και δήλον δτι, έάν έκείνοις δοκή, καί τούτους κακώς ποιή- che, se così piacerà a essi, ai primi potranno fare perfino
σουσιν. καίτοι πώς εΐκός έστι τοιοΰτον πράγμα προέσθαι del male.
τοιαύτην έχοντι συμφοράν, ήν ούδ’ άν έπιχειρήσειεν ούδεις «E di quale convenienza è mai il concedere una cosa di
έμπειρος ών άποτρέπειν; καί γάρ αυτοί όμολογοΰσι νοσεΐν questo genere a chi ha una disgrazia come questa, che nes- D
μάλλον ή σωφρονείν, καί είδέναι δτι κακώς φρονοΰσιν, άλλ’ suno, per quanto sia esperto, potrebbe tentare di allonta­
οΰ δύνασθαι αύτών κρατείν· ώστε πώς άν εύ φρονήσαντες
nare? E infatti, gli innamorati stessi ammettono di essere
ταΰτα καλώς έχειν ήγήσαιντο περί ών οϋτω διακείμενοι
βουλεύονταί; καί μέν δή εί μέν έκ τών έρώντων τόν βέλ-
malati ben più che in senno e di sapere di essere fuori sen­
τιστον αίροΐο, έξ όλίγων άν σοι ή έκλεξις εΐη· εί δ’ έκ τών no, ma di non essere capaci di dominarsi. Di conseguenza,
άλλων τόν σαυτφ έπιτηδειότατον, έκ πολλών· ώστε πολύ dopo che fossero tornati in senno, come potrebbero giudi­
πλείων έλπίς έν τοΐς πολλοΐς δντα τυχείν τόν άξιον τής σής car buone le cose che hanno deciso quando si trovavano in
φιλίας. quelle condizioni?
Εί τοίνυν τόν νόμον τόν καθεστηκότα δέδοικας, μή «E ancora, se tu dovessi scegliere il migliore di coloro
πυθομένων τών ανθρώπων δνειδός σοι γένηται, είκός έστι che fossero innamorati, avresti la possibilità di scegliere so­
τούς μέν έρώντας, ούτως άν οίομένους καί ύπό τών άλλων lo fra pochi; se, invece, volessi scegliere fra coloro che non
ζηλούσθαι ώσπερ αύτούς ύφ’ αύτών, έπαρθήναι τφ λέγειν sono innamorati quello che è più adatto a te, avresti la pos­
καί φιλοτιμουμένους έπιδείκνυσθαι πρός άπαντας δτι ούκ sibilità di scegliere fra molti. Perciò, scegliendo fra molti, ci E
άλλως αύτοΐς πεπόνηται· τούς δέ μή έρώντας, κρείττους sarebbe una speranza assai maggiore di poter trovare colui
αύτών δντας, τό βέλτιστον άντί τής δόξης τής παρά τών che sia meritevole della tua amicizia.
άνθρώπων αίρεΐσθαι. έτι δέ τούς μέν έρώντας πολλούς «Se poi, stando alle regole comuni, tu temi che, venen­
άνάγκη πυθέσθαι καί ίδεΐν άκολουθοΰντας τοίς έροιμένοις done la gente a conoscenza, ne riceveresti riprovazione, tie­
καί έργον τούτο ποιουμένους, ώστε δταν όφθώσι διαλεγό- ni presente quanto segue. È possibile che coloro che sono 232 A
μενοι άλλήλοις, τότε αύτούς οΐονται ή γεγενημένης ή μελ-
innamorati, i quali credono di essere invidiati anche dagli
λούσης έσεσθαι τής έπιθυμίας συνείναν τούς δέ μή έρώντας
altri così come si invidiano fra loro stessi, si inorgogliscano
ούδ’ αίτιάσθαι διά τήν συνουσίαν έπιχειροΰσιν, είδότες δτι
άναγκαίόν έστιν ή διά φιλίαν τφ διαλέγεσθαι ή δι’ άλλην col parlare della cosa, e che si vantino con il far vedere a
τινά ήδονήν. καί μέν δή εΐ σοι δέος παρέστηκεν ήγουμένφ tutti che non hanno fatto fatica inutilmente. Invece, quelli
χαλεπόν είναι φιλίαν συμμένειν, καί άλλφ μέν τρόπψ δια- che non sono innamorati, dal momento che hanno perfetto
dominio di se medesimi, scelgono ciò che è meglio, invece
che la notorietà presso gli uomini.
«Ancora, è giocoforza che molti vengano a conoscenza
di coloro che sono innamorati e che li vedano mentre ac­
compagnano i loro amati e mentre si danno da fare per que­
sti. Di conseguenza, quando li vedono conversare fra di lo- B
ro, allora pensano che stiano insieme o perché hanno già
soddisfatto o perché si accingono a soddisfare il loro desi­
derio morboso. Invece, non si cerca affatto di accusare
quelli che non sono innamorati, per il fatto che stanno in­
sieme, perché si sa che è necessario parlare con qualcuno,
o per amicizia, o per qualche altra cosa che dà piacere.
«E se poi hai paura, in quanto credi difficile che un’a­
micizia perduri, e inoltre se hai paura che, mentre quando
58 FEDRO 232 B - 233 B I. DISCORSO DI LISIA SULL'AMORE 59

φορ&ς γενομένης κοινήν <άν> άμφοτέροις καταστηναι τήν nasce discordia per altro motivo ne consegue sfortuna per
c συμφορών, προεμένου δέ σου ά περί πλείστου ποιή μεγάλην tutti e due, in questo caso, invece, il maggior danno venga c
άν σοι βλάβην άν γενέσθαι, εΙκότως άν τούς έρώντας μάλ­ a te, perché hai gettato via le cose che hai più care; ebbene,
λον άν φοβοίο· πολλά γάρ αύτούς έστι τά λυποΰντα, καί allora, a maggior ragione, dovresti aver paura di quelli che
πάντ’ fati τή αύτών βλάβη νομίζουσι γίγνεσθαι, διόπερ sono innamorati! Infatti, le cose che li affliggono sono mol­
5 καί τάς πρός τούς άλλους τών έρωμένων συνουσίας άποτρέ- te e ritengono che tutte le cose avvengano a danno loro.
πουσιν, φοβούμενοι τούς μέν ούσίαν κεκτημένους μή χρή-
Perciò distolgono gli amati dalla compagnia con altri, nel
μασιν αυτούς ύπερβάλωνται, τούς δέ πεπαιδευμένους μή
timore che coloro che posseggono ricchezze li superino in
συνέσει κρείττους γένωνται· τών δέ άλλο τι κεκτημένων
D άγαθόν τήν δύναμιν έκάστου φυλάττονται. πείσαντες μέν
denari e che quelli che hanno invece una formazione cultu­
ούν άπεχθέσθαι σε τούτοις είς έρημίαν φίλων καθιστάσιν, rale li superino in intelligenza. E in generale si mettono in
έάν δέ τό σεαυτοΰ σκοπών άμεινον έκείνων φρονής, ήξεις posizione di difesa nei confronti del potere di tutti quelli
αύτοίς είς διαφοράν· δσοι δέ μή έρώντες Ιτυχον, άλλά δι’ che sono in possesso di qualsiasi altro bene. E, dopo averti D
J άρετήν έπραξαν ών έδέοντο, οΰκ άν τοίς συνοΰσι φθονοίεν, persuaso a venire in lite con questi, ti riducono in solitudi­
άλλά τούς μή έθέλοντας μισοίεν, ήγούμενοι ύπ’ έκείνων μέν ne, senza amici. E se tu, badando al tuo interesse, la pensi
ύπεροράσθαι, ύπό τών συνόντων δέ ώφελείσθαι, ώστε πολύ meglio di loro, verrai in discordia con loro. Invece, quelli
Ε πλείων έλπίς φιλίαν αύτοίς έκ τού πράγματος ή έχθραν che si trovano nella condizione di non essere innamorati,
γενέσθαι. ma hanno ottenuto per abilità loro ciò di cui avevano biso­
Καί μέν δή τών μέν έρώντων πολλοί πρότερον τού σώ­ gno, non sarebbero gelosi di quelli che stanno in tua com­
ματος έπεθύμησαν ή τόν τρόπον έγνωσαν καί τών άλλων pagnia, ma, anzi, odierebbero quelli che non volessero sta­
j οικείων έμπειροι έγένοντο, ώστε άδηλον αύτοίς εί έτι τότε re insieme a te, nella convinzione che da questi tu sei di­
βουλήσονται φίλοι είναι, έπειδάν τής έπιθυμίας παύσωνται· sprezzato, mentre da quelli che stanno in tua compagnia ri­
233 A τοίς δέ μή έρώσιν, οί καί πρότερον άλλήλοις φίλοι δντες
cevi vantaggi. Perciò c’è molta più speranza che, da questo, E
ταύτα έπραξαν, ούκ έξ ών άν εύ πώθωσι ταύτα είκός έλάττω
fra tutti loro nasca amicizia, invece che inimicizia.
τήν φιλίαν αύτοίς ποιήσαι, άλλά ταύτα μνημεία καταλει -
φθήναι τών μελλόντων έσεσθαι. καί μέν δή βελτίονί σοι
«E, per giunta, molti di coloro che sono innamorati han­
5 προσήκει γενέσθαι έμοί πειθομένψ ή έραστή. έκείνοι μέν
no avuto desiderio del corpo prima di aver conosciuto l’in­
γάρ καί παρά τό βέλτιστον τά τε λεγόμενο καί τά πρατ- dole e di aver avuto esperienza delle altre caratteristiche fi­
τόμενα έπαινοΰσιν, τά μέν δεδιότες μή άπέχθωνται, τά δέ siche proprie dell’amato. Di conseguenza, resta per loro in­
Β καί αύτοί χείρον διά τήν έπιθυμίαν γιγνώσκοντες. τοιαΰτα certo se vorranno continuare a rimanere amici, una volta
che si siano liberati della loro passione. Invece, coloro che 233
non sono innamorati e che erano amici fra loro anche pri­
ma di fare questo, non è verosimile che, dopo che abbiano
ricevuto soddisfazione in queste cose, la loro amicizia risul­
ti diminuita; queste cose resteranno, piuttosto, precisi ri­
cordi per le cose che dovranno verificarsi in futuro.
«Inoltre, ti sarà possibile diventare migliore, se ti lasce-
rai convincere da me, invece che da un innamorato. Infatti,
gli innamorati elogiano, anche al di là del conveniente, le
cose che dici e che fai, da un lato, perché temono di diven­
tare odiosi, e, dall’altro, perché danno cattivi giudizi a cau- B
sa della loro passione. Questi, infatti, sono gli effetti che
60 FEDRO 233 B - 234 A I. DISCORSO DI LISIA SULL'AMORE 61

γάρ ό έρως έπιδείκνυται- δυστυχοΰντας μέν, ά μή λύπην l’amore produce: per coloro che non hanno fortuna, l’amo­
τοϊς άλλοις παρέχει, άνιαρά πονά νομίζειν· εύτυχούντας δέ re fa apparire insopportabili quelle cose che per gli altri non
και τά μή ήδονής άξια παρ’ έκείνων έπαίνου αναγκάζει comportano afflizione; invece, esso spinge coloro che han­
5 τυγχάνειν· ώστε πολύ μάλλον έλεεΐν τοϊς έρωμένοις ή no fortuna a trovar modo di tessere elogi anche per quelle
ζηλοΰν αύτούς προσήκει. έάν δέ μοι πείθη, πρώτον μέν ού cose che non sono per nulla degne di compiacimento.
τήν παρούσαν ήδονήν θεραπεύων συνέσομαί σοι, άλλά καί «Perciò, per gli innamorati, conviene avere compassio­
c τήν μέλλουσαν ώφελίαν έσεσθαι, ούχ ύπ’ έρωτος ήττώμενος
ne molto più che ammirazione.
άλλ’ έμαυτοΰ κρατών, ούδέ διά σμικρά ίσχυράν έχθραν άναι-
«Invece, se tu dai ascolto a me, prima di tutto, starò in­
ρούμενος άλλά διά μεγάλα βραδέως όλίγην όργήν ποιού­
sieme a te non solo prendendomi cura del piacere del mo­
μενος, τών μέν άκουσίων συγγνώμην έχων, τά δέ έκούσια
ί πειρώμενος άποτρέπειν· ταΰτα γάρ έστι φιλίας πολύν χρό­ mento presente, ma anche del vantaggio che ne verrà in se­
νον έσομένης τεκμήρια, εί δ’ άρα σοι τούτο παρέστηκεν, ώς guito, e non vinto d’amore, ma con dominio di me stesso” , c
ούχ όίόν τε ίσχυράν φιλίαν γενέσθαι έάν μή τις έρών τογχάνη, né suscitando per piccole cose una forte inimicizia, ma an­
D ένθυμεισθαι χρή δτι οΰτ’ άν τούς ύείς περί πολλοΰ έποιού- che irritandomi poco e non repentinamente per cose gravi,
μεθα ούτ’ άν τούς πατέρας καί τάς μητέρας, οΰτ’ άν πιστούς avendo tolleranza per le mancanze involontarie e cercando
φίλους έκεκτήμεθα, όί ούκ έξ έπιθυμίας τοιαύτης γεγόνασιν di allontanare quelle volontarie. Sono proprio questi i se­
άλλ’ έξ έτέρων έπιτηδευμάτων. gni di una amicizia che potrà durare per molto tempo.
3 ”Ετι δέ εί χρή τοϊς δεομένοις μάλιστα χαρίζεσθαι, «Se invece tu ti sei messo in mente che non possa na­
προσήκει καί τοϊς άλλοις μή τούς βελτίστους άλλά τούς scere una forte amicizia, se uno non si trovi a essere inna­
άπορωτάτους εύ ποιεΐν· μεγίστων γάρ άπαλλαγέντες κακών morato, allora dovresti anche pensare che noi non potrem- D
πλείστην χάριν αύτοίς εΐσονται. καί μέν δή καί έν ταΐς mo apprezzare molto i figli, né i padri, né le madri, e non
Ε ίδίαις δαπάναις ού τούς φίλους άξιον παρακαλεϊν, άλλά potremmo nemmeno più avere amici fidati. Infatti, tali vin­
τούς προσαιτούντας καί τούς δεομένους πλησμονής- έκεΐνοι coli sono sorti non certo da una passione di questo tipo,
γάρ καί άγαπήσουσιν και άκολουθήσουσιν καί έτή τάς θύρας ma da ben altri rapporti.
ήξουσι καί μάλιστα ήσθήσονται καί ούκ έλαχίστην χάριν
«Inoltre, se si deve concedere i propri favori soprattutto
5 εΐσονται καί πολλά άγαθά αύτοίς εΰξονται. άλλ’ ίσως
προσήκει ού τοϊς σφόδρα δεομένοις χαρίζεσθαι, άλλά τοϊς
a coloro che ne hanno bisogno, allora conviene concedere
μάλιστα άποδούναι χάριν δυναμένοις- ούδέ τοϊς προσαιτούσι benefici anche nelle altre cose, non ai migliori, ma ai più
A μόνον, άλλά τοϊς τού πράγματος άξίοις- ούδέ όσοι τής σής bisognosi. Infatti, costoro, venendo liberati da mali molto
ώρας άπολαύσονται, άλλ’ ο'ίτινες πρεσβυτέρφ γενομένφ τών gravi, avranno la più grande gratitudine per quelli che li
hanno aiutati. Così, per esempio, si dovrebbero invitare al- E
le feste in casa non gli amici, bensì coloro che ci pregano
con insistenza e che hanno bisogno di venire sfamati, per­
ché costoro ci ameranno, ci seguiranno e staranno alle por­
te, proveranno gran gioia, saranno molto riconoscenti e au­
gureranno molti beni ai loro benefattori.
«Ma, probabilmente, conviene concedere i favori non già
a coloro che ne hanno molto bisogno, bensì a coloro che
sono maggiormente in grado di ricambiare favori: non solo
a coloro che chiedono, ma a coloro che sono degni della co- 234 A
sa; non a coloro che vorranno solamente cogliere il fiore del­
la tua giovinezza, ma a coloro che ti faranno parte dei loro
62 FEDRO 234 A-D I. DISCORSO DI LISIA SULL'AMORE 63

σφετέρων αγαθών μεταδώσουσιν· ουδέ dì διαπραξάμενοι beni anche quando tu sarai diventato vecchio; non a coloro
πρός τούς άλλους φιλοτιμήσονται, άλλ’ ο'ίτινες αίσχυνό- che, otten u ti i risultati, se ne vanteranno con gli altri, m a a
5 μενοι πρός άπαντας σιωπήσονται· ούδέ τοΐς όλίγον χρόνον coloro che, sentendo pudore, m anterranno il silenzio con
σπουδάζουσιν, άλλά τοΐς όμοίως διά παντός τοΰ βίου φίλοις tutti; non a coloro che si prenderanno cura di te p er poco
έσομένοις· ούδέ ο'ίτινες παυόμενοι τής έπιθυμίας έχθρας tem po, m a a coloro che ti saranno ugualm ente amici per
πρόφασιν ζητήσουσιν, άλλ’ οΐ παυσαμένου τής ώρας τότε tu tta la vita; non a coloro che, una volta che hanno placato
Β τήν αύτών άρετήν έπιδείξονται. σύ ούν τών τε είρημένων il loro desiderio, subito cercheranno pretesti d i discordia,
μέμνησο και έκεΐνο ένθυμοΰ, ότι τούς μέν έρώντας οι φίλοι
ma a coloro che, quando il fiore della tu a giovinezza sarà
νουθετοΰσιν ώς δντος κακού τοΰ έπιτηδεΰματος, τοΐς δέ μή
appassito, proprio allora ti daranno prova della loro virtù. B
έρώσιν ούδεις πώποτε τών οικείων έμέμψατο ώς διά τούτο
5 κακώς βουλευομένοις περί έαυτών.
«Dunque, ti devi ricordare delle cose che ho detto e de­
"Ισως άν ούν έροιό με ri άπασίν σοι παραινώ τοΐς μή vi fare bene attenzione al fatto che gli amici muovono rim­
έρώσι χαρίζεσθαι. έγώ μέν όίμαι ούδ’ άν τόν έρώντα proveri a quelli che sono innamorati, convinti che questo
πρός άπαντάς σε κελεύειν τούς έρώντας ταύτην έχειν τήν modo di comportarsi sia cattivo; invece, a quelli che non
c διάνοιαν, ούτε γάρ τφ λαμβάνοντι χάριτος ίσης άξιον, sono innamorati, nessuno dei familiari ha mai mosso il rim­
ούτε σοί βουλομένφ τούς άλλους λανθάνειν όμοίως δυνατόν· provero di aver mal provveduto, per questo motivo, alle
δει δέ βλάβην μέν άπ’ αύτοΰ μηδεμίαν, ώφελίαν δέ άμφοΐν proprie cose.
γίγνεσθαι, έγώ μέν ούν ικανά μοι νομίζω τά είρημένα· «Forse ora tu mi domanderai se io ti esorti a concedere
5 εί δ’ έτι <τι> σύ ποθείς, ήγούμενος παραλελεΐφθαι, έρώτα. i tuoi favori a tutti coloro che non sono innamorati. Ma io
ΦΑΙ. Τί σοι φαίνεται, ώ Σώκρατες, ό λόγος; ούχ penso che nemmeno chi è innamorato ti esorterebbe ad
ύπερφυώς τά τε άλλα καί τοΐς όνόμασιν είρήσθαι-, avere questo atteggiamento nei confronti di tutti quelli che
D ΣΩ. Δαιμονίως μέν ούν, ώ έταΐρε, ώστε με έκπλαγήναι. sono innamorati di te. Infatti, né, in generale, chi riceve i c
καί τούτο έγώ έπαθον διά σέ, ώ Φοίίδρε, πρός σέ άπο- tuoi favori riterrà la cosa degna di uguale gratitudine, né,
βλέπων, δτι έμοί έδόκεις γάνυσθαι ύπό τοΰ λόγου μεταξύ anche se lo volessi, ti sarebbe possibile tenere nascosta in
άναγιγνώσκων· ήγούμενος γάρ σέ μάλλον ή έμέ έπΟίειν uguale maniera la cosa agli altri. E, invece, bisogna che da
questo non provenga alcun danno, ma che provenga un
vantaggio per tutti e due.
«Mi pare che ormai le cose che ho detto siano sufficien­
ti. Ma se tu desideri sapere ancora qualche cosa, ritenendo
che io l’abbia tralasciata, interroga!».

Osservazioni critiche di Socrate sul discorso di Lisia


F edro - Come ti pare, Socrate, il discorso? Non è stato
composto in modo davvero meraviglioso, specialmente per
i vocaboli?
S ocrate - In modo veramente divino, amico, al punto d
che ne sono rimasto colpito! E questa impressione l’ho a-
vuta a causa tua, nel guardare te, perché mi parevi esultare
durante la lettura. E, dal momento che sono convinto che
in queste cose tu te ne intenda più di me, ti seguivo, e, nel
64 FEDRO 234 D - 235 B I. DISCORSO DI USIA SULL'AMORE 65

περί τών τοιούτων σοί είπόμην, καί έπόμενος συνεβάκχευσα seguirti, partecipavo con te all’entusiasmo bacchico36, o te­
μετά σοΰ τής θείας κεφαλής. sta divina” !
ΦΑΙ. Εΐεν· οϋτω δή δοκεΐ παίζειν; F edro - Via! Ti pare di scherzare proprio così?
ΣΩ. Δοκώ γάρ σον παίζειν καί ούχί έσπουδακέναι; Socrate - E ti pare che io stia scherzando e che non ab­
bia fatto sul serio?
ΦΑΙ. Μηδαμώς, ώ Σώκρατες, άλλ’ ώς άληθώς είπέ
F edro - Proprio no, Socrate! Ma dimmi sul serio, per E
πρός Διός φιλίου, οΐει άν τινα έχειν είπεΐν άλλον τών
'Ελλήνων 'έτερα τούτων μείζω καί πλείω περί τού αύτοΰ Zeus custode dell’amicizia: credi che ci sia qualcun altro
πράγματος; degli Elleni che sia in grado di dire altre cose, in modo mi­
ΣΩ. Τί δέ; καί ταύτη δει ύπ’ έμοΰ τε καί σοΰ τόν
gliore e più am pio38 sul medesimo argomento?
λόγον έπαινεθήναι, ώς τά δέοντα είρηκότος τοΰ ποιητοΰ, Socrate - Ma come? Bisogna che il discorso venga lo­
άλλ’ ούκ έκείνη μόνον, δτι σαφή καί στρογγύλα, καί άκρι- dato da te e da me anche per questo motivo, ossia perché
βώς 'έκαστα τών όνομάτων άποτετόρνευταί; εί γάρ δει, l’autore ha detto le cose che bisognava dire? E non solo
συγχωρητέον χάριν σήν, έπεί έμέ γε έλαθεν ύπό τής έμής per l’altro motivo, ossia perché ciascuno dei vocaboli è chia­
ούδενίας· τφ γάρ βητορικφ αύτοΰ μόνψ τόν νοΰν προς- ro, forbito e ben tornito? Se bisogna davvero, dovrò am­
εΐχον, τοΰτο δέ ούδ’ <άν> αύτόν φμην Λυσίαν οΐεσθαι ίκανόν mettere questo per amor tuo, perché a me è sfuggito, a
είναι, καί ούν μοι έδοξεν, ώ Φαιδρέ, εί μή τι σύ άλλο causa della mia nullità. Infatti, io ho posto attenzione solo 235 A
λέγεις, δίς καί τρις τά αύτά είρηκέναι, ώς ού πάνυ εύπορών alla forma retorica del discorso; mentre pensavo che nep­
τοΰ πολλά λέγειν περί τοΰ αύτοΰ, ή ίσως ούδέν αύτφ μέλον pure Lisia ritenesse sufficiente l’altro punto. Infatti, mi è
τοΰ τοιούτου· καί έφαίνετο δή μοι νεανιεύεσθαι έπιδεικνύ- sembrato, Fedro - a meno che tu non dica cosa diversa -,
μενος ώς όίός τε ών ταύτά έτέρως τε καί έτέρως λέγων che egli abbia ripetuto due o tre volte le medesime cose, co­
άμφοτέρως είπεΐν άριστα. me se non avesse a sua disposizione molte risorse nel dire
ΦΑΙ. Ούδέν λέγεις, ώ Σώκρατες' αύτό γάρ τοΰτο καί molte cose sullo stesso argomento o, forse, come se non a-
μάλιστα ό λόγος έχει, τών γάρ ένόντων άξίως βηθήναι vesse nessun interesse per tale argomento. E mi sembrava
εν τφ πράγματι ούδέν παραλέλοιπεν, ώστε παρά τά έκείνψ che si muovesse con giovanile baldanza, mostrando di essere
είρημένα μηδέν’ <άν> ποτέ δύνασθαι είπεΐν άλλα πλείω καί capace di dire le medesime cose ora in una maniera ora in
πλείονος άξια. un’altra, e di dirle in un caso e nell’altro nel modo migliore39.
ΣΩ. Τοΰτο έγώ σοι ούκέτι όίός τ’ έσομαι πιθέσθαι· F edro - Quello che dici non è vero per niente, Socrate. B
παλαιοί γάρ καί σοφοί άνδρες τε καί γυναίκες περί αύτών Infatti, l’essenziale del discorso è soprattutto questo: non
είρηκότες καί γεγραφότες έξελέγξουσί με, έάν σοι χαριζό- ha tralasciato nessuna delle cose che sull’argomento meri­
μενος συγχωρώ. tavano di essere dette. Perciò, oltre le cose dette da Lisia,
nessuno sarebbe mai capace di dirne altre più ampie e di
maggior valore.

Alcuni sapienti del passato contraddicono le concezioni


di Lisia sull’amore
Socrate - In questo non ti potrò più seguire. Infatti,
uomini e donne dei tempi antichi e sapienti che hanno par­
lato e scritto su queste medesime cose, mi confuteranno se
io, per accontentarti, ti darò ragione su questo punto.
66 FEDRO 235 C - 236 A I. DISCORSO DI LISIA SULL'AMORE 67

C ΦΑΙ. Τίνες οΰτοί; και ποΰ σύ βελτίω τούτων άκήκοας; F edro - Chi sono costoro? E dove mai hai ascoltato co- c
ΣΩ. Νΰν μέν ούτως ούκ έχω είπεΐν· δήλον δέ δτι τινών se migliori di queste?
άκήκοα, ή που Σαπφοΰς τής καλής ή Άνακρέοντος τού Socrate - Ora, così sull’istante, io non sono in grado di
σοφού ή καί συγγραφέων τινών. πόθεν δή τεκμαιρόμενος dirtelo. Ma è evidente che da qualcuno le ho sentite dire: o
J λέγω; πλήρές πως, ώ δαιμόνιε, τό στήθος Ιχων αισθάνομαι da Saffo la bella40, o da Anacreonte il sapiente41, o anche
παρά ταΰτα άν έχειν είπεΐν 'έτερα μή χείρω. δτι μέν σύν da qualche scrittore di prosa42. E su che cosa mi baso per
παρά γε έμαυτοΰ ούδέν αύτών έννενόηκα, εΰ οίδα, συνειδώς dire questo? In qualche modo, o uomo divino, sento di a-
έμαυτφ άμαθίαν· λείπεται δή οίμαι έξ άλλοτρίων ποθέν vere in un certo senso pieno il petto, e di essere in grado di
D ναμάτων διά τής άκοής πεπληρώσθαί με δίκην άγγείου. dire, oltre queste, altre cose non peggiori. E so bene che io,
ύπό δέ νωθείας αΰ καί αύτό τούτο έπιλέλησμαι, δπως τε per conto mio, non ho pensato nessuna di queste cose, per­
καί ώντινων ήκουσα. ché conosco bene la mia ignoranza. Resta dunque, io cre­
ΦΑΙ. Ά λλ’, ώ γενναιότατε, κάλλιστα εΐρηκας. σύ γάρ do, che da altre fonti ne sia stato riempito, mediante l’udi- D
J έμοί ώντινων μέν καί δπως ήκουσας μηδ’ άν κελεύω εΐπης, to, al modo di un vaso. Ma, per indolenza, mi sono dimen­
τούτο δέ αύτό δ λέγεις ποίησον· τών έν τφ βιβλίφ βελτίω ticato anche di questo, ossia in che modo e da chi le ho
τε καί μή έλάττω 'έτερα ύπέσχησαι είπεΐν τούτων άπεχό- ascoltate.
μενος, καί σοι έγώ, ώσπερ οί έννέα άρχοντες, ΰπισχνοΰμαι
F edro - Ma, nobilissimo amico, hai detto cose bellissi­
χρυσήν εικόνα Ισομέτρητον είς Δελφούς άναθήσειν, οΰ
me! Da chi e come le hai ascoltate non me lo devi dire,
Ε μόνον έμαυτοΰ άλλά καί σήν.
neanche se te lo ordino; devi fare, invece, proprio quello
ΣΩ. Φίλτατος έί καί ώς άληθώς χρυσούς, ώ Φαιδρέ, che sostieni. Tu mi hai promesso di dire altre cose migliori
εΐ με οίει λέγειν ώς Λυσίας τού παντός ήμάρτηκεν, καί όίόν
e non più brevi di quelle contenute nel libro, tenendoti
τε δή παρά πάντα ταΰτα άλλα είπεΐν· τούτο δέ οίμαι ούδ’
lontano da queste 4\ E io ti prometto, come i nove arconti,
J άν τόν φαυλότατον παθεΐν συγγραφέα, αύτίκα περί οΰ
ό λόγος, τίνα οΐει λέγοντα ώς χρή μή έρώντι μάλλον ή di offrire in voto una statua d’oro di grandezza naturale in
έρώντι χαρίζεσθαι, παρέντα τού μέν τό φρόνιμον έγκω- Delfi44, non solo la mia, ma anche la tua. e
236 A μιάζειν, τού δέ τό άφρον ψέγειν, άναγκαΐα γοΰν δντα, είτ’ Socrate - Sei carissimo e veramente d’oro, Fedro, se
άλλ’ άττα 'έξειν λέγειν; άλλ’ οίμαι τά μέν τοιαύτα έατέα credi che io affermi che Lisia ha sbagliato in tutto, e che sia
καί συγγνωστέα λέγοντν καί τών μέν τοιούτων ού τήν possibile dire altre cose oltre queste sue. Ciò, io credo, non
εΰρεσιν άλλά τήν διάθεσιν έπαινετέον, τών δέ μή άνα- capiterebbe neppure a uno scrittore di scarsissimo valore.
5 γκαίων τε καί χαλεπών εύρέίν πρός τή διαθέσει καί τήν Tanto per incominciare, per quanto riguarda l’argomento
εΰρεσιν. del discorso, chi ritieni che, dicendo che si deve concedere
ΦΑΙ. Συγχωρώ δ λέγεις· μετρίως γάρ μοι δοκεΐς είρη- i favori a quelli che non sono innamorati, se tralascia di lo­
dare l’assennatezza dei primi e di biasimare la dissennatez- 236
za dei secondi - che sono argomenti necessari - , potrà ave­
re ancora qualcos’altro da dire? Ma io ritengo che a chi
parla di questo bisogna permettere tali argomenti e perdo­
narglieli. E di tali argomenti non si deve elogiare l’inven­
zione, bensì la loro disposizione; invece, degli argomenti
che sono non necessari e che sono difficili da trovare, oltre
la disposizione si deve elogiare anche l’invenzione.
F edro - Sono d’accordo su quello che dici, perché mi
sembra che tu abbia parlato nel modo giusto. Perciò, farò
68 FEDRO 236 A-E I. DISCORSO DI LISIA SULL'AMORE 69

κέναι. ποιήσω οΰν καί έγώ ούτως* τό μέν τόν έρώντα anch’io così. Ti concederò di porre alla base, come princi­
Β τού μή έρώντος μάλλον νοσεΐν δώσω σοι ύπ'οτίθεσθαι, τών pio, che chi è innamorato è più ammalato di chi non è in- B
δέ λοιπών έτερα πλείω καί πλείονος άξια είπών τώνδε namorato; ma per il resto, nel caso che tu dica altre cose in
[Λυσίουί παρά τό Κυψελιδών άνάθημα σφυρήλατος έν maggior quantità e di maggior valore rispetto a queste di
Όλυμπίςι στάθητι. Lisia, allora ti si dovrà erigere una statua di metallo lavora­
5 ΣΩ. ’Εσπούδακας, ώ Φοίίδρε, δτι σου τών παιδικών to in Olimpia, presso il dono votivo dei Cipselidi45.
έπελαβόμην έρεσχηλών σε, και οϊει δή με ώς άληθώς έπι- Socrate - Hai preso sul serio la faccenda, Fedro, per­
χειρήσειν εΐπών παρά τήν έκείνου σοφίαν 'έτερόν τι ποι- ché io, scherzando con te, ho attaccato il tuo diletto. E tu
κιλώτερον; credi proprio per davvero che io intenda cercare di dire, a
ΦΑΙ. Περί μέν τούτου, ώ φίλε, εις τάς όμοιας λαβάς confronto con la sapienza di Lisia, qualcosa di diverso e di
c έλήλυθας. βητέον μέν γάρ σοι παντός μάλλον ούτως δπως più vario?
όίός τε ει, 'ίνα μή τό τών κωμφδών φορτικόν πράγμα
άναγκαζώμεθα ποιών άνταποδιδόντες άλλήλοις [εύλαβήθητι],
καί μή βούλου με άναγκάσαι λέγειν έκεΐνο τό “ε ί έ γ ώ , ώ Fedro convince Socrate a fare un discorso sull’amore
5 Σώκρατες, Σ ω κ ρ ά τη ν άγνοώ, κ α ί έμ αυτοΰ έπιλέλη- F e d r o - In questo, mio caro, mi dai la presa a mio tur­
σ μ α ι , ” κοί δτι “έ π ε θ ύ μ ε μ έ ν λ έ γ ε ι ν , έ θ ρ ύ π τ ε τ ο δέ·" no46. Ora devi parlare a tutti i costi, nella maniera in cui sei C
αλλά διανοήθητι δτι έντεΰθεν ούκ άπιμεν πριν άν σύ εϊπης in grado di farlo, in modo che non ci troviamo costretti a
& έφησθα έν τφ στήθει έχειν. έσμέν δέ μόνω έν έρημίςι, fare quel gioco volgare dei commedianti, recriminandoci
D ισχυρότερος δ’ έγώ καί νεώτερος, έκ δέ άπάντων τούτων l’un l’altro, a vicenda, e non voler costringermi a ripetere
“σ ύ ν ε ς δ τ ο ι λέγω," καί μηδαμώς πρός βίαν βουληθής
quelle tue parole: «Socrate, se io non conosco Socrate, ho
μάλλον ή έκών λέγειν.
dimenticato anche me stesso»47, e quelle altre: «desiderava
ΣΩ. Ά λλ’, ώ μακάριε Φοίίδρε, γελοίος έσομαι παρ’ parlare, ma si schermiva»48. Ma mettiti bene in mente che
5 άγαθόν ποιητήν ιδιώτης αύτοσχεδιάζων περί τών αύτών.
noi non ce ne andremo da qui, prima che tu abbia detto
ΦΑΙ. ό ΐσ θ ’ ώς έχει; παΰσαι πρός με καλλωπιζόμενος· quello che hai affermato di avere in petto. Siamo noi due
σχεδόν γάρ έχω δ είπών άναγκάσω σε λέγειν. soli, in un luogo isolato, e io sono più forte e più giovane. D
ΣΩ. Μηδαμώς τοίνυν εϊπης. Da tutto questo, allora, comprendi ciò che ti dico49, e vedi di
ΦΑΙ. Ούκ, άλλά καί δή λέγω· ό δέ μοι λόγος δρκος non parlare per costrizione, piuttosto che volontariamente.
ίο έσται. δμνυμι γάρ σοι - τίνα μέντοι, τίνα θεών; ή βού- Socrate - Ma, beato Fedro, sarò ridicolo nel mettermi
Ε λει τήν πλάτανον ταυτηνί; - ή μήν, έάν μοι μή εϊπης τόν a parlare, improvvisando contro un valido scrittore sui me­
λόγον έναντίον αύτής ταύτης, μηδέποτέ σοι έτερον λόγον desimi argomenti, profano come sono io!
μηδένα μηδενός μήτε έπιδείξειν μήτε έξαγγελεϊν. F e d r o - Sai che ti dico? Devi smettere di fare il ritroso
con me, perché io ho una certa cosa che, se te la rivelo, ti
costringerà a parlare.
Socrate - Allora, non me la devi dire!
F e d r o - No, invece, te la dico proprio! E, questo che ti
dico, sarà un giuramento. Ή giuro... Ma in nome di chi, di
quale degli dèi vuoi che giuri? Per questo Platano? Ebbe­
ne, se tu non pronunci il tuo discorso davanti a questo Pia- E
tano, io non ti mostrerò e non ti farò mai più ascoltare nes­
sun altro discorso di nessuno!
70 FEDRO 236 E -237 A I. DISCORSO DI LISIA SULL'AMORE 71

ΣΩ. Βαβοίί, ώ μιαρέ, ώς εΰ άνηΰρες τήν ανάγκην άνδρϊ Socrate - Ohi, ohi, furfante! Hai trovato proprio bene
5 φιλολόγφ ποιεΐν δ άν κελεύης. il modo di costringere un uomo che è amante dei discorsi a
ΦΑΙ. Τί δήτα Ιχων στρέψη; fare quello che tu gli imponi!
ΣΩ. Ούδέν Ιτι, έπειδή σύ γε ταΰτα όμώμοκας. πώς F edro —Ma che cos’hai ancora da tergiversare?
γάρ άν όιός τ* εΐην τοιαύτης θοίνης άπέχεσθαι; Socrate - Ormai non ho più niente da dire, dopo che
237 A ΦΑΙ. Λέγε δή. tu hai pronunciato questo giuramento. E come potrei aste­
nermi da un tale banchetto?
ΣΩ. ό ΐσ θ ’ ούν ώς ποιήσω;
F edro - Dunque, parla!
ΦΑΙ. Τοΰ πέρι; Socrate - Sai, allora, come farò?
ΣΩ. Έγκαλυψάμενος έρώ, 'ίν' δτι τάχιστα διαδράμω F edro - Riguardo a che cosa?
5 τόν λόγον καί μή βλέπων πρός σέ ύπ’ αίσχύνης διαπορώμαι. Socrate - Parlerò dopo essermi coperto il capo50, in mo­
ΦΑΙ. Λέγε μόνον, τά δ’ άλλα όπως βούλει ποίει. do da finire il più presto possibile il discorso, e non trovar­
mi in imbarazzo, per la vergogna, guardando te.
F edro - Basta che tu parli! Per il resto fa’ come vuoi.
P a r t e se c o n d a

Primo discorso di Socrate sull’amore 11


74 FEDRO 237 A D II. PRIMO DISCORSO DI SOCRATE SULL’AMORE 75

Socrate ripresenta la tesi di Lisia secondo una differen­


te prospettiva
ΙΩ . "Αγετε δή, ώ Μοΰσαι, είτε δι* φδής είδος λίγεναι, Socrate - Venite52, o Muse dalla dolce voce, sia che ab­
είτε διά γένος μουσικόν τό Λιγύων ταύτην έσχετ’ έπωνυ- biate questa denominazione per la specie del vostro canto,
μίαν, " ξ ύ μ μοι λ ά β ε σ θ ε ” του μύθου, δν με άναγκάζει sia che l’abbiate per la musicale stirpe dei Liguri55, datemi
ίο ό βέλτιστος ούτοσι λέγειν, ’ίν ’ 6 έταίρος αύτοΰ, καί πρότερον una mano nella narrazione54 che questo carissimo uomo mi
Β δοκών τούτφ σοφός είναι, νύν έτι μάλλον δόξη. obbliga a fare in modo che il suo amico, che già prima gli
ΤΗν ούτω δή παίς, μάλλον δέ μειρακίσκος, μάλα καλός· sembrava essere sapiente, gli sembri esserlo ancora di più. B
τούτφ δέ ήσαν έρασταί πάνυ πολλοί, εις δέ τις αύτών Una volta, dunque, c’era un ragazzo, anzi un giovanetto
αίμύλος ήν, δς ούδενός ήττον έρών έπεπείκει τόν πάίδα ώς assai bello. Attorno a lui c’erano innamorati in gran nume­
5 ούκ έρφη. καί ποτέ αύτόν αϊτών έπειθεν τοΰτ’ αύτό, ώς μή ro. Uno di essi era astuto. Costui, pur essendo innamorato
έρώντι πρό τού έρώντος δέοι χαρίζεσθαι, έλεγέν τε ώδε - non meno degli altri, aveva fatto credere al giovinetto che
Περί παντός, ώ παΐ, μία άρχή τοίς μέλλουσι καλώς non ne era innamorato55. E un giorno, mettendolo alla pro­
c βουλεύσεσθαι- είδέναι δει περί οΰ άν ή ή βουλή, ή παντός va, cercava di persuaderlo appunto in questo, ossia che si
άμαρτάνειν άνάγκη. τούς δέ πολλούς λέληθεν δτι ούκ deve concedere i favori a chi non è innamorato a preferen­
ΐσασι τήν ούσίαν έκάστου. ώς ούν εΐδότες ού διομολογοΰνται
za di chi è innamorato.
έν άρχή τής σκέψεως, προελθόντες δέ τό είκός άποδιδόασιν·
5 ούτε γάρ έαυτοΐς ούτε άλλήλοις όμολογοΰσιν. έγώ ούν
E gli parlò nel modo che segue.
καί σύ μή πάθωμεν δ άλλοις έπιτιμώμεν, άλλ' έπειδή σοί «Su ogni cosa, ragazzo mio, uno solo è il principio per
καί έμοί ό λόγος πρόκειται πότερα έρώντι ή μή μάλλον εις quelli che devono prendere decisioni in modo buono: biso- C
φιλίαν ίτέον, περί έρωτος όίόν τ' έστι καί ήν έχει δύνα- gna conoscere la cosa su cui si devono prendere decisioni,
D μιν, όμολογίςι θέμενοι δρον, είς τούτο άποβλέποντες καί altrimenti è giocoforza che si sbagli tutto. Ma i più non si
άναφέροντες τήν σκέψιν ποιώμεθα είτε ώφελίαν είτε accorgono di non sapere che cosa sia l’essenza di ciascuna
cosa; e, come se lo sapessero, non si mettono d’accordo al­
l’inizio della ricerca, e, proseguendo, ne subiscono le natu­
rali conseguenze, perché non si accordano né con se stessi
né fra di loro.
«Io e te, dunque, cerchiamo che non ci capiti quello
che rimproveriamo agli altri. Invece, dal momento che a te
e a me sta dinanzi la questione se si debba entrare in amici­
zia con chi è innamorato piuttosto che con chi non è inna­
morato, allora, per quanto concerne l’amore, stabiliamo in
accordo una definizione che precisi che cosa sia e quale D
potere abbia, e guardando e riferendoci a questa definizio­
ne, facciamo la ricerca se l’amore rechi giovamento, oppu­
re danno56.
76 FEDRO 237 D - 238 C Π. PRIMO DISCORSO DI SOCRATE SULL’AMORE 77

βλάβην παρέχει, δτι μέν οΰν δή έπιθυμία τις ό έρως, «Ora, che l’amore sia un certo desiderio è chiaro a o-
άπαντι δήλον· δτι δ’ αΰ καί μή έρώντες έπιθυμοΰσι τών gnuno” . Inoltre, che anche coloro che non siano innamo­
5 καλών, ΐσμεν. τφ δή τόν έρώντά τε καί μή κρινοΰμεν; rati desiderino le cose belle, lo sappiamo. In che cosa, dun­
δει αύ νοήσαι δτι ήμών έν έκάστφ δύο τινέ έστον Ιδέα que, noi potremmo distinguere chi è innamorato da chi
άρχοντε καί άγοντε, οιν έπόμεθα ή άν άγητον, ή μέν έμ­ non lo è? Occorre tener presente, inoltre, che in ciascuno
φυτος ούσα έπιθυμία ήδονών, άλλη δέ έπίκτητος δόξα, di noi sono presenti due forme di tendenze che ci domina­
έφιεμένη τοΰ άρίστου. τούτω δέ έν ήμΐν τοτέ μέν όμο- no e ci guidano, e noi le seguiamo là dove ci portano: l’una,
Ε νοεΐτον, έστι δέ δτε στασιάζετον· καί τοτέ μέν ή έτέρα,
innata, è desiderio dei piaceri; l’altra, invece, è opinione ac­
άλλοτε δέ ή έτέρα κρατεί, δόξης μέν οΰν έπί τό άριστον
λόγφ άγούσης καί κρατούσης τφ κράτει σωφροσύνη όνομα· quisita che tende al bene più grande. Queste due tendenze
238 A έπιθυμίας δέ άλόγως έλκούσης έπί ήδονάς καί άρξάσης έν in noi talora sono in accordo, tal altra sono invece in con- E
ήμΐν τή αρχή ΰβρις έπωνομάσθη. ϋβρις δέ δή πολυώνυμον trasto, e qualche volta predomina l’una e qualche volta
- πολυμελές γάρ καί πολυμερές - καί τούτων τών ιδεών predomina l’altra.
έκπρεπής ή άν τύχη γενομένη, τήν αύτής έπωνυμίαν όνο- «Ora, quando l’opinione porta col ragionamento al be­
5 μαζόμενον τόν έχοντα παρέχεται, οΰτε τινά καλήν ούτ’ ne maggiore e predomina, tale predominio prende il nome
έπαξίαν κεκτήσθαι. περί μέν γάρ έδωδήν κρατούσα τοΰ di temperanza; quando invece il desiderio trascina in modo 238
λόγου τε τοΰ άρίστου καί τών άλλων έπιθυμιών έπιθυμία irrazionale ai piaceri e predomina in noi, gli viene dato il
Β γαστριμαργία τε καί τόν έχοντα ταύτόν τούτο κεκλημένον nome di dissolutezza.
παρέξεται· περί δ’ αύ μέθας τυραννεύσασα, τόν κεκτημένον «La dissolutezza, poi, ha molti nomi, perché ha molte
ταύτη άγουσα, δήλον ού τεύξεται προσρήματος· καί τάλλα membra e molte parti. Di tali forme, quella che viene a di­
δή τά τούτων άδελφά καί άδελφών έπιθυμιών όνόματα τής stinguersi fra tutte, fornisce a chi la possiede la denomina­
5 άεί δυναστευούσης ή προσήκει καλεΐσθαι πρόδηλον, ής δ* zione da essa derivata. E questa denominazione non è cer­
ένεκα πάντα τά πρόσθεν εΐρηται, σχεδόν μέν ήδη φανερόν, to né bella né meritevole di acquistarsi.
λεχθέν δέ ή μή λεχθέν πάντως σοίφέστερον· ή γάρ άνευ «Per esempio, il desiderio per il cibo, che predomina sul­
λόγου δόξης έπί τό όρθόν όρμώσης κρατήσασα έπιθυμία
la ragione del bene maggiore e sugli altri desideri, si chia­
C πρός ήδονήν άχθεΐσα κάλλους, καί ύπό αύ τών έαυτής συγ­
γενών έπιθυμιών έπί σωμάτων κάλλος έρρωμένως βωσθεΐσα ma ingordigia, e porterà colui che lo abbia a venir chiama- B
νικήσασα άγωγή, άπ’ αύτής τής βώμης έπωνυμίαν λαβοΰσα, to col medesimo nome. Il desiderio, poi, che tiranneggia
έριος έκλήθη. per il bere e che conduce da questa parte chi lo possiede, è
evidente quale epiteto riceverà. E gli altri nomi che sono
fratelli di questi e designano desideri fratelli di questo, in
base al desiderio che sempre predomina, è ben evidente
come conviene che vengano formulati.
«In funzione di quale desiderio siano state dette le cose
precedenti è ormai pressoché evidente. Però, ciò che viene
detto risulta, in ogni caso, più chiaro che non se non viene
detto. Ebbene, il desiderio irrazionale che ha il predominio
sull’opinione che conduce a ciò che è retto, portato verso il c
piacere della bellezza, corroborato vigorosamente dai desi­
deri a esso congeneri della bellezza dei corpi, una volta
raggiunta vittoria per il comando, prendendo il nome da
questa sua vigoria, viene chiamato eros o amore»58.
78 FEDRO 238 C · 239 A II. PRIMO DISCORSO DI SOCRATE SULL’AMORE 79

j Άτάρ, ώ φίλε Φαιδρέ, δοκώ τι σοί, ώσπερ έμαυτφ, Breve interruzione: Socrate si sente in stato di ispira­
θειον πάθος πεπονθέναι; zione
ΦΑΙ. Πάνυ μέν ούν, & Σώκρατες, παρά τό είωθός εύροιά
Ma, caro Fedro, non ti pare, come sembra a me, che mi
τίς σε είληφεν.
trovi in uno stato divino?
ΣΩ. Σιγή τοίνυν μου άκουε. τφ δντι γάρ θείος έοικεν F edro - Certamente, Socrate I Contro il solito, ti ha
D ό τόπος είναι, ώστε εάν άρα πολλάκις νυμφόληπτος προϊόντος preso una certa eloquenza.
τοΰ λόγου γένωμαι, μή θαυμάσης· τά νΰν γάρ ούκέτι πόρρω Socrate - Dunque, ascoltami in silenzio. Infatti, il luo­
διθυράμβων φθέγγομαι.
go mi sembra proprio divino, e quindi se, procedendo nel d
ΦΑΙ. Αληθέστατα λέγεις. discorso, io sarò spesso invasato dalle Ninfe, non ti meravi­
5 ΣΩ. Τούτων μέντοι σύ αίτιος, άλλά τά λοιπά άκουε- gliare: non sono lontane dai ditirambi le parole che io ora
ίσως γάρ κάν άποτράποιτο τό έπιόν. ταΰτα μέν σδν θεφ profferisco59.
μελήσει, ήμΐν δέ πρός τόν παϊδα πάλιν τφ λόγφ ίτέον. F edro - Dici cose verissime.
Εΐίεν, ώ φέριστε- δ μέν δή τυγχάνει δν περί ού βου- Socrate - E di questo sei tu la causa. Ma ascolta il re­
λευτέον, είρηταί τε καί ώρισται, βλέποντες δέ δή πρός αύτό sto, perché, forse, l’ispirazione potrebbe andarsene via. A
Ε τά λοιπά λέγωμεν τίς ώφελία ή βλάβη άπό τε έρώντος questo provvedere il dio. Noi, invece, con il discorso dob­
καί μή τφ χαριζομένφ έξ είκότος συμβήσεται. τφ δή biamo tornare di nuovo al ragazzo.
ύπό έπιθυμίας άρχομένφ δουλεύοντί τε ήδονή άνάγκη που
τόν έρώμενον ώς ήδιστον έαυτφ παρασκευάζειν- νοσοΰντι
5 δέ π&ν ήδύ τό μή άντιτεΐνον, κρεΐττον δέ καί ίσον έχθρόν. Prosecuzione del discorso di Socrate
239 A ούτε δή κρείττω ούτε ίσούμενον έκών έραστής παιδικά «E allora, carissimo, che cosa sia ciò su cui bisogna pren­
άνέξεται, ήττω δέ καί υποδεέστερον άεί άπεργάζεται- ήττων dere decisioni è stato detto e definito. E ora, invece, guar­
δέ άμαθής σοφού, δειλός άνδρείου, άδύνατος είπείν Ρητο­ dando a questo, dobbiamo dire il resto, ossia quale vantag- e
ρικού, βραδύς άγχίνου. τοσούτων κακών καί έτι πλειόνων
gio o quale danno, con verosimiglianza, verrà da uno che è
5 κατά τήν διάνοιαν έραστήν έρωμένιρ άνάγκη γιγνομένων τε
innamorato e da uno che non è innamorato a chi conceda i
καί φύσει ένόντων [τών] μέν ήδεσθαι, τά δέ παρασκευάζειν,
ή στέρεσθαι τοΰ παραυτίκα ήδέος. φθονερόν δή άνάγκη
propri favori.
«Chi è dominato dal desiderio ed è schiavo dei piaceri,
è necessario che renda l’amato in sommo grado a lui piace­
vole. Ma per chi è malato risulta piacevole tutto ciò che
non gli oppone resistenza, mentre gli è ostile tutto ciò che
è a lui superiore oppure a lui uguale. Così, dunque, un in- 239 A
namorato non sopporterà volentieri un amato che sia supe­
riore o uguale a lui, ma cercherà sempre di renderlo infe­
riore e più bisognoso di aiuto. E inferiore è l’ignorante ri­
spetto al sapiente, il vile rispetto al coraggioso, chi non sa
parlare rispetto a chi è esperto nel parlale, il tardo rispetto
a chi è pronto di mente.
«Di tanti mali t anche di altri più numerosi che si gene­
rano nell’animo dell’amato o che si trovano per natura, è
necessario che chi è innamorato provi piacere e che ne pro­
curi altri, per non essere privato del piacere del momento.
80 FEDRO 239 B-E Π. PRIMO DISCORSO DI SOCRATE SULL’AMORE 81

B εΐναι, καί πολλών μέν άλλων συνουσιών άπείργοντα και Perciò è necessario che sia geloso; e col tenerlo lontano da B
ώφελίμων δθεν άν μάλιστ’ άνήρ γίγνοιτο, μεγάλης αίτιον molte altre compagnie, anche da quelle giovevoli, dalle qua­
είναι βλάβης μεγίστης δέ τής δθεν άν φρονιμότατος εΐη. li soprattutto potrebbe essere aiutato a diventare veramen­
τούτο δέ ή θεία φιλοσοφία τυγχάνει δν, ής έραστήν παιδικά te un uomo, è necessario che egli sia causa di un grande
5 άνάγκη πόρρωθεν εΐργειν, περίφοβον όντα τού καταφρονη- danno, e anzi, del più grande danno, quando lo tenga lon­
θήναι· τά τε άλλα μηχανάσθαι δπως άν ή πάντα άγνοών tano da quella compagnia dalla quale potrebbe essere aiu­
καί πάντα άποβλέπων είς τόν έραστήν, οίος ών τφ μέν tato a diventare saggissimo. E questa è la divina filosofìa,
ήδιστος έαυτφ δέ βλαβερότατος άν εΐη. τά μέν ούν κατά dalla quale è inevitabile che chi è innamorato tenga lonta­
C διάνοιαν έπίτροπός τε καί κοινωνός ούδαμή λυσιτελής άνήρ
έχων έρωτα.
no l’amato, per la paura che ha di venire da lui disprezzato.
Τήν δέ τοΰ σώματος έξιν τε καί θεραπείαν ο'ίαν τε καί
E ricorrerà ad altri stratagemmi per far sì che l’amato igno­
ώς θεραπεύσει οΰ άν γένηται κύριος δς ήδύ πρό άγαθοΰ ri tutto in tutte le cose e tenga U suo sguardo rivolto all’a­
5 ήνάγκασται διώκειν, δει μετά ταΰτα ίδεΐν. όφθήσεται δή mante; e, ridotto in tale modo, l’amato sarebbe fonte di gran­
μαλθακόν τινα καί ού στερεόν διώκων, ούδ’ έν ήλίψ καθαρφ dissimo piacere per l’innamorato, per se stesso sarebbe in­
τεθραμμένον άλλά ύπό συμμιγεΐ σκι$, πόνων μέν άνδρείων vece di grandissimo danno. Per quanto riguarda l’intelligen­
καί Ιδρώτων ξηρών άπειρον, έμπειρον δέ ώπαλής καί άνάν- za, dunque, l’uomo che è innamorato, come guida e come c
D δρου διαίτης άλλοτρίοις χρώμασι καί κόσμοις χήτει οικείων compagno, non è di nessun giovamento.
κοσμούμενον, δσα τε άλλα τούτοις έπεται πάντα έπιτη- «Consideriamo ora la condizione e la cura del corpo e
δεύοντα, ά δήλα καί ούκ άξιον περαιτέρω προβαίνειν, άλλά quale cura ne avrà colui che ne fosse diventato signore, lui
έν κεφάλαιον όρισαμένους έπ' ά>λο ίέναι· τό γάρ τοιοΰτον che è costretto a perseguire il piacere, invece che il bene.
5 σώμα έν πολέμφ τε καί άλλαις χρείαις δσαι μεγάλαι οί Lo si vedrà tener dietro a qualcuno fiacco e senza forze,
μέν έχθροί θαρρούσιν, οί δέ φίλοι καί αύτοί οί έρασταί cresciuto non alla pura luce del sole, ma nella fitta ombra,
φοβούνται. senza aver fatto esperienza di fatiche virili e di secchi sudo­
Τούτο μέν ούν ώς δήλον έατέον, τό δ* έφεξής βητέον, ri60, ma dedito a una maniera di vivere delicata ed effemi- D
Ε τίνα ήμΐν ώφελίαν ή τίνα βλάβην περί τήν κτήσιν ή τοΰ
nata, ornato di colori e di ornamenti presi dagli altri in
έρώντος όμιλία τε καί έπιτροπεία παρέξεται. σαφές δή
mancanza di ornamenti propri, intento a praticare tutte le
τοΰτό γε παντί μέν, μάλιστα δέ τφ έραστή, δτι τών φιλτά-
των τε καί εύνουστάτων καί θειοτάτων κτημάτων όρφανόν altre occupazioni che seguono a queste, che sono ben note
e sulle quali non vale la pena di dilungarci più oltre.
«Ma, dopo aver stabilito un punto essenziale, dobbia­
mo passare ad altro. Per un corpo di questo tipo, in guerra
e in altre circostanze particolarmente gravi, i nemici si im­
baldanziscono, mentre gli amici e gli stessi innamorati han­
no timori.
«Questo punto, dunque, in quanto è ormai chiaro, dob­
biamo lasciarlo, e dobbiamo parlare invece di quello suc­
cessivo, ossia quale vantaggio o quale danno ai beni che E
possediamo procurerà la compagnia e la protezione di chi
è innamorato.
«Questo è certamente chiaro a tutti, ma specialmente
all’innamorato, ossia che si augurerebbe soprattutto che il
suo amato restasse privo delle sue cose più care, più pre-
82 FEDRO 239 E - 240 D II. PRIMO DISCORSO DI SOCRATE SULL’AMORE 83

5 πρό παντός εύξαιτ’ άν είναι τόν έρώμενον· πατρός γάρ καί ziose e più divine. Infatti, accetterebbe che restasse privo
μητρός και συγγενών και φίλων στέρεσθαι άν αυτόν δέξαιτο, di padre, di madre, di parenti e di amici, pensando che co- 240 A
240 A διακωλυτάς καί έπιτιμητάς ήγούμενος τής ήδίστης πρός storo siano impedimenti e giudici della piacevolissima com­
αύτόν όμιλίας. άλλά μήν ουσίαν γ ’ Ιχοντα χρυσού ή τίνος pagnia che ha con lui. E se l’amato possiede ricchezze in
άλλης κτήσεοος οΰτε εύάλωτον όμοίως οΰτε άλόντα εύμετα- oro o in altri beni, egli penserà che non sia di facile conqui­
χείριστον ήγήσεται· έξ ών πάσα άνάγκη έραστήν παιδικοΐς sta, né, una volta conquistato, facile da mantenere. Ne con­
j φθονεΐν μέν ουσίαν κεκτημένοις, άπολλυμένης δέ χαίρειν. segue, necessariamente, che chi è innamorato debba prova­
ετι τοίνυν άγαμον, άπαιδα, άοικον δτι πλείστον χρόνον re invidia degli amati che posseggono ricchezza, e gioisca
παιδικά έραστής εύξαιτ’ άν γενέσθαι, τό αύτοΰ γλυκύ ώς
se questa va perduta. Inoltre, l’innamorato si augurerebbe
πλείστον χρόνον καρποΰσθαι έπιθυμών.
che l’amato rimanesse il più a lungo possibile senza moglie,
"Εστι μέν δή κάι άλλα κακά, άλλά τις δαίμων έμειξε τοίς
Β πλείστοις έν τφ παραυτίκα ήδονήν, όΐον κόλακι, δεινφ θηρίφ
senza figli, senza casa, perché desidera cogliere il frutto
καί βλάβη μεγάλη, όμως έπέμειξεν ή φύσις ήδονήν τινα ούκ della sua dolcezza il più a lungo possibile.
άμουσον, καί τις έταίραν ώς βλαβερόν ψέξειεν άν, καί άλλα «Vi sono poi anche altri mali; ma un dèmone ha mesco­
πολλά τών τοιουτοτρόπων θρεμμάτων τε καί έπιτηδευμάτων, lato alla maggior parte di essi un momento di piacere. Per B
j όΐς τό γε καθ’ ήμέραν ήδίστοισιν είναι ύπάρχει· παιδικοίς & esempio all’adulatore, che è una terribile bestia e un gran­
έραστής πρός τφ βλαβερφ καί εις τό συνημερεύειν πάντων de male, la natura ha mescolato, ciononostante, un certo
C άηδέστατον. ήλικα γάρ δή καί ό παλαιός λόγος τέρπειν τόν piacere non privo di gusto. E qualcuno potrebbe biasimare
ήλικα - ή γάρ οίμαι χρόνου ίσότης έπ’ ΐσας ήδονάς άγουσα un’etera come rovinosa, e così anche altre creature e atti­
δι’ όμοιότητα φιλίαν παρέχεται - άλλ’ δμως κόρον γε καί ή vità di questo tipo; a esse, tuttavia, è concesso di essere as­
τούτων συνουσία έχει, καί μήν τό γε άναγκαίον αύ βαρύ sai piacevoli almeno per un giorno. Per l’amato, invece, un
j παντί περί πάν λέγεται· δ δή πρός τη άνομοιότητι μάλιστα innamorato, oltre a essere rovinoso, è anche la cosa più spia­
έραστής πρός παιδικά έχει, νεωτέρφ γάρ πρεσβύτερος cevole di tutte, dovendo stare insieme con lui tutti i giorni.
συνών οΰθ' ήμέρας οΰτε νυκτός έκών άπολείπεται, άλλ’ ύπ’ Infatti ogni età, come dice il vecchio proverbio, si rallegra C
D άνάγκης τε καί οίστρου έλαύνεται, δς έκείνιρ μέν ήδονάς άεί con la sua età61. Infatti, io credo che l’avere gli stessi anni,
διδούς άγει, όρωντι, άκούοντι, άπτομένίρ, καί πάσαν αΐσθησιν
in quanto porta agli stessi piaceri, per questa somiglianza
αίσθανομένφ τού έρωμένου, ώστε μεθ’ ήδονής άραρότως αύτφ
produce l’amicizia. E, ciononostante, anche lo stare insie­
ύπηρετείν· τφ δέ δή έρωμένφ ποιον παραμύθιον ή τίνας
5 ήδονάς διδούς ποιήσει τόν ίσον χρόνον συνόντα μή οΰχί έπ’ me di costoro comporta sazietà.
έσχατον έλθεΐν άηδίας - όρώντι μέν δψιν πρεσβυτέραν καί «Inoltre, l’imposizione è pesante per tutti in ogni cosa.
Ed è appunto questo rapporto, oltre al non essere della stes­
sa età, che un innamorato ha nei rapporti con l’amato. In­
fatti, quando uno più vecchio ha una relazione con uno più
giovane, per quanto dipende dalla sua volontà, non lo la­
scia né giorno né notte, ma è tormentato da una necessità e D
da un insano desiderio, che, procurandogli sempre piaceri,
lo trascinano a guardare, ad ascoltare, a toccare e a provare
ogni altra sensazione dell’amato, al punto da mettersi stret­
tamente al suo servizio con piacere.
«Ma quale sollievo e quali piaceri sarà in grado di dare
all’amato, per evitare, stando con lui per tutto il tempo,
che non giunga all’estremo della nausea? Vedrà, infatti, un
84 FEDRO 240 D - 241 B Η. PRIMO DISCORSO DI SOCRATE SULL’AMORE 85

ούκ èv ώρςί, έπομένων δέ τών άλλων ταύτη, & καί λόγψ viso più vecchio e sfiorito, con tutte le altre cose che a que­
Ε έστίν άκούειν ούκ έπιτερπές, μή δτι δή έργφ άνάγκης άεί sto conseguono, che, anche solo a sentirle a parole, non so­
προσκειμένης μεταχειρίζεσθαι, φυλακάς τε δή καχυποτόπους no affatto piacevoli. E tanto meno lo sono, poi, se ci si tro- E
φυλαττομένψ διά παντός και πρός άπαντας άκαΐρους τε va a essere costretti ad avere sempre rapporti di fatto con
έπαίνους και ύπερβάλλοντας άκούοντι, ώς δ’ αΰτως ψόγους esse. L’amato viene sorvegliato per tutto il tempo e davanti
5 νήφοντος μέν ούκ άνεκτούς είς & μέθην 'ιόντος πρός τφ
a tutti da sospettosi custodi, deve sopportare dogi non op­
μή άνεκτφ έπαισχεις, παρρησίψ κατακορά καί άναπεπταμένη portuni e senza misura, e anche biasimi di tale genere che,
χρωμένου; se già non sono sopportabili fatti da uno che è sobrio, di­
Καί έρών μέν βλαβερός τε και άηδής λήξας δέ τού
ventano, oltre che insopportabili, anche vergognosi, se so­
έρωτος είς τόν έπειτα χρόνον άπιστος, εις δν πολλά καί
ίο μετά πολλών δρκων τε και δεήσεων ύπισχνούμενος μόγις no fatti da uno che è in stato di ubriachezza, che fa uso di
2 4 1 A κατείχε τήν γ’ έν τφ τότε συνουσίαν έπίπονον ούσαν φέρειν
una licenza di linguaggio sfrenata e impudente!
δι’ έλπίδα αγαθών, τότε δή δέον έκτίνειν, μεταβολών άλλον «E se, mentre è innamorato, è dannoso e spiacevole,
άρχοντα έν αύτφ καί προστάτην, νοΰν καί σωφροσύνην άντ’ quando abbia invece cessato di essere innamorato diventa
έρωτος καί μανίας άλλος γεγονώς λέληθεν τά παιδικά, καί infido proprio per quanto riguarda il futuro, in riferimento
s ό μέν αύτόν χάριν άπαιτεΐ τών τότε, ύπομιμνήσκων τά al quale, facendo molte promesse insieme a molti giura­
πραχθέντα καί λεχθέντα, ώς τφ αύτφ διαλεγόμενος· ό δέ ύπ’ menti e preghiere, a mala pena aveva mantenuto il rappor- 241A
αισχύνης ούτε είπείν τολμά δτι άλλος γέγονεν, οΰθ’ δπως τά to già allora faticoso da reggere, appunto in base alla spe­
της προτέρας άνοήτου άρχής όρκωμόσιά τε καί ύποσχέσεις ranza di futuri beni.
Β έμπεδώση έχει, νοΰν ήδη έσχηκώς καί σεσωφρονηκώς, 'ίνα «E quando è venuto il momento di pagare il debito, es­
μή πράττων ταύτά τφ πρόσθεν δμοιός τε έκείνψ καί ό αύτός sendo cambiato dentro di lui padrone e signore, predomi­
πάλιν γένηται. φυγάς δή γίγνεται έκ τούτων, καί άπε- nando intelligenza e temperanza invece di amore e follia,
στερηκώς ύπ’ άνάγκης ό πρίν έραστής όστράκου μετα- l’innamorato è diventato un altro uomo, e il suo amato non
j πεσόντος ΐεται φυγή μεταβολών- ό δέ άναγκάζεται διώκειν se ne è accorto. E questi gli chiede che gli vengano resi fa­
άγανακτών καί έπιθεάζων, ήγνοηκώς τό άπαν έξ άρχής, δτι
vori per le cose di allora, ricordandogli le cose che gli sono
ούκ άρα έδει ποτέ έρώντι καί ύπ' άνάγκης άνοήτφ χαρίζεσθαι,
state fatte e dette, credendo di discorrere con il medesimo
uomo. E quegli, per vergogna, né ha il coraggio di dirgli
che è ormai diventato un altro, né è in grado di mantenere
i giuramenti e le promesse fatte sotto il precedente regime
dissennato, dal momento che ha ormai riacquistato l’intel- B
ligenza e la temperanza, per non diventare, facendo ancora
le medesime cose, simile a quello che era prima, e addirit­
tura ancora una volta lo stesso uomo di prima.
«Per questo egli diventa un fuggiasco, e dal momento
che l’innamorato di prima per necessità è ora reo di frode,
invertite le parti, cambiata direzione, si dà alla fuga62. L’al­
tro, invece, si trova costretto a rincorrerlo, molto irritato e
imprecando, in quanto non ha capito tutto fin da princi­
pio, ossia che non avrebbe dovuto mai concedere i suoi fa­
vori a chi è innamorato, perché costui è per forza senza
senno, ma avrebbe dovuto concederli ben di più a chi non C
86 FEDRO 241 C - 242 A II. PRIMO DISCORSO DI SOCRATE SULL’AMORE 87

C αλλά πολύ μάλλον μή έρώντι καί νοΰν έχοντι- εί δέ μή, è innamorato e ha senno. Se no, necessariamente, si sareb­
άναγκαίον εΐη ένδοΰναι αύτόν άπίστφ, δυσκόλφ, φθονερφ, be affidato a un uomo infido, difficile da contentare, gelo­
άηδεί, βλαβερφ μέν πρός ούσίαν, βλαβερφ δέ πρός τήν so, spiacevole, dannoso; dannoso per le proprie ricchezze,
τού σώματος έξιν, πολύ δέ βλαβερωτάτφ πρός τήν τής dannoso per il suo stato fìsico, ma dannosissimo per l’edu­
5 ψυχής παίδευσιν, ής ούτε άνθρώποις ούτε θεοΐς τή άληθείςι cazione dell’anima, della quale non c’è e non ci sarà mai
τιμιώτερον ούτε έστιν ούτε ποτέ έσται. ταΰτά τε οΰν χρή,
nulla di maggior valore né per gli uomini né per gli dèi.
ώ παν, συννοενν, καί είδέναι τήν έραστοΰ φιλίαν δτι ού μετ’
«Dunque, ragazzo, bisogna capire bene e sapere questo,
εύνοιας γίγνεται, άλλά σιτίου τρόπον, χάριν πλησμονής,
D ώς λύκοι άρνας άγαπώσιν, ώς παΐδα φιλοΰσιν έρασταί.
ossia che l’amicizia di chi è innamorato non nasce mai in­
sieme alla benevolenza, ma nasce allo stesso modo del desi­
Τοΰτ’ έκέίνο, ώ Φαιδρέ, ούκέτ’ άν τό πέρα άκούσαις έμοΰ derio del cibo, ossia al fine di saziarsi. Come i lupi amano D
λέγοντος, άλλ’ ήδη σοι τέλος έχέτω ό λόγος.
gli agnelli63, così gli innamorati hanno caro un ragazzo».
ΦΑΙ. Καίτοι φμην γε μεσοΰν αύτόν, και έρέίν τά ίσα Questo è quello che volevo dire, Fedro. Né mi sentirai
J περί τοΰ μή έρώντος, ώς δει έκείνφ χαρίζεσθαι μάλλον, parlare ulteriormente. Ormai considera finito il mio discorso.
λέγων δσα αύ έχει άγαθά- νΰν δέ δή, ώ Σώκρατες, τί
άποπαύη;
Ε ΣΩ. Ούκ ήσθου, ώ μακάριε, δτι ήδη έπη φθέγγομαι άλλ’ Fedro convince Socrate a fare un ulteriore discorso
ούκέτι διθυράμβους, καί ταΰτα ψέγων; έάν δ’ έπαινείν τόν
F edro - Invece, io ero convinto che tu fossi a metà del
έτερον άρξωμαι, τί με οϊει ποιήσειν; άρ’ οίσθ’ δτι ύπό
τών Νυμφών, άίς με σύ προύβαλες έκ προνοίας, σαφώς
discorso e dovessi dire cose simili a queste su chi non è in­
ϊ ένθουσιάσω; λέγω ούν ένί λόγφ δτι δσα τόν έτερον λελοι- namorato, ossia come si debba piuttosto concedere i pro­
δορήκαμεν, τφ έτέρφ τάναντία τούτων άγαθά πρόσεστιν. κα'ι pri favori a lui, dicendo quanti beni egli abbia. Ma ora,
τί δει μακροΰ λόγου; περί γάρ άμφοΐν ίκανώς εϊρηται. Socrate, perché ti arresti?
καί οΰτω δή ό μύθος δτι πάσχειν προσήκει αύτφ, τούτο Socrate - Non ti sei accorto che, ormai, pronuncio ver- E
242 A πείσεται· κάγώ τόν ποταμόν τούτον διαβάς άπέρχομαι πρίν si epici e non più ditirambi64, e questo proprio mentre sto
ύπό σοΰ τι μεΐζον άναγκασθήναι. facendo tali rimproveri? Se cominciassi a elogiare l’altro,
ΦΑΙ. Μήπω γε, ώ Σώκρατες, πρίν άν τό καύμα παρέλθη. che cosa pensi che farei? Non sai che sarei certamente in­
ή ούχ όρφς ώς σχεδόν ήδη μεσημβρία 'ίσταται ή δή καλουμένη vasato dalle Ninfe, alle quali, a ragion veduta, tu mi hai
5 σταθερά-, άλλά περιμείναντες καί άμα περί τών είρημένων gettato in balìa? Dunque, ti dico in poche parole che quan­
διαλεχθέντες τάχα έπειδάν άποψυχή ϊμεν. ti siano i mali per cui abbiamo biasimato l’uno, altrettanti
ΣΩ. ©είός γ’ έί περί τούς λόγους, ώ Φαιδρέ, καί άτεχνώς sono i beni contrari a essi che si trovano nell’altro. E per­
θαυμάσιος, οίμαι γάρ έγώ τών επί τοΰ σοΰ βίου γεγονότων ché mai c’è bisogno di un lungo discorso? Sull’uno e sul­
l’altro si è detto abbastanza. E, così, al mio racconto toc­
cherà la sorte che gli spetta. E io, attraversando questo fìu- 242 A
me, me ne vado, prima che venga costretto da te a fare
qualcosa di troppo grande.
F edro - Proprio no, Socrate, non prima che questo caldo
sia passato. Non vedi che è il momento del mezzogiorno, che
chiamiamo «ora immota»? Ma rimaniamo qui a discutere
delle cose dette; e, quando sarà più fresco, ce ne andremo.
Socrate - Sei proprio divino per i discorsi, Fedro, e ad­
dirittura meraviglioso. Io immagino che dei discorsi che so-
88 FEDRO 242 B II. PRIMO DISCORSO DI SOCRATE SULL’AMORE 89

B λόγων μηδένα πλείους ή afe πεποιηκέναι γεγενήσθαι ήτοι no stati fatti durante il periodo della tua vita, nessuno ne B
αύτόν λέγοντα ή άλλους évi γέ τφ τρόπφ προδαναγκάζοντα abbia mai fatti nascere più di te, o per averli fatti tu stesso,
- Σιμμίαν ΘηβοΛον έξαιρώ λόγου· τών Sk άλλων πάμπολυ o per aver obbligato in qualche modo altri a farli63. A ecce­
κρατείς - καί νϋν αύ δοκέίς αίτιός μοι γεγενήσθαι λόγφ τινί zione di Simmia di Tebe66, tu vinci gli altri di gran lunga. E
5 βηθήναι. anche ora mi sembra che tu sia per me la causa che mi fa
ΦΑΙ. Ού πόλεμόν γε άγγέλλεις. άλλά πώς δή καί τίνι pronunciare ancora un altro discorso.
τούτφ; F edro - Allora non mi dichiari guerra! Ma come, e
quale discorso?
I n t e r l u d io

Necessità di una palinodia 67


92 FEDRO 242 B-E INTERLUDIO. NECESSITA DI UNA PALINODIA 93

La voce divina sentita da Socrate


ΣΩ. Ή νίκ’ έμελλον, ώγαθέ, τόν ποταμόν διαβαίνειν, τό Socrate - Proprio quando ero sul punto di voler attra­
δαιμόνιόν τε καί τό είωθός σημεΐόν μοι γίγνεσθαι έγένετο versare il fiume, caro amico, si è manifestato il segno divi­
c - άεΐ δέ με έπίσχει δ άν μέλλω πράττειν - καί τινα no68, quel segno che è solito manifestarsi a me, e che sem- c
φωνήν έδοξα αύτόθεν άκοΰσαι, ή με ούκ έφ άπιέναι πριν άν pre mi trattiene dal fare ciò che sono sul punto di fare. E
άφοσιώσωμαι, ώς δή τι ήμαρτηκότα είς τό θειον, είμί δή
mi è sembrato di sentire una voce che veniva da quello e
ο ίν μάντις μέν, ού πάνυ δέ σπουδάίος άλλ* ώσπερ οί τά
che non mi permetteva di andarmene prima di essermi pu­
s γράμματα φαύλοι, όσον μέν έμαυτφ μόνον Ικανός* σαφώς
σδν ήδη μανθάνω τό άμάρτημα. ώς δή τοι, ώ έταΐρε,
rificato, come se mi fossi macchiato di una colpa nei con­
μαντικόν γέ τι καί ή ψυχή* έμέ γάρ Ιθραξε μέν τι καί fronti della divinità. Veramente, io sono un indovino, però
πάλαι λέγοντα τόν λόγον, καί πως έδυσωπούμην κατ’ “Ιβυκον, non molto valido; ma come quelli che sono poco bravi nel
μή τι παρά θεοΐς leggere, valgo quanto basta per me stesso; perciò capisco
D άμβλακών τιμάν πρός ανθρώπων άμείψω- bene quale sia la colpa. In verità, amico, ha una capacità
νΰν δ’ ήσθημαι τό άμάρτημα. divinatoria anche l’anima. Infatti, anche prima c’era qual­
ΦΑΙ. Λέγεις δέ δή τί; cosa che mi inquietava, mentre facevo il discorso, e in qual­
ΣΩ. Δεινόν, & Φαιδρέ, δεινόν λόγον αύτός τε έκόμισας
che modo mi sentivo preoccupato che non mi succedesse
5 έμέ τε ήνάγκασας είπεΐν. che, stando a ciò che dice Ibico, commessa m a colpa nei
confronti degli dèi, in cambio dovessi ricevere onori presso D
ΦΑΙ. Πώς δή;
gli uomini®. Ma ora ho ben capito qual è la colpa.
ΣΩ. Εύήθη καί ύπό τι άσεβή* ού τίς άν εΐη δεινότερος; F edro - Che cosa dici?
ΦΑΙ. Ούδείς, εΐ γε σύ άληθή λέγεις. Socrate - Terribile, Fedro, veramente terribile è il di­
ΣΩ. Τί οίν; τόν Έρωτα ούκ Αφροδίτης καί θεόν τινα ήγή; scorso che tu hai portato, così pure quello che mi hai co­
ίο ΦΑΙ. Λέγεταί γε δή. stretto a fare!
ΣΩ. Οΰ τι ύπό γε Λυσίου, ούδέ ύπό τού σοΰ λόγου, δς F edro - E perché?
Ε διά τού έμοϋ στόματος καταφαρμακευθέντος ύπό σοΰ έλέχθη.
εί δ’ Ιστιν, ώσπερ ο ίν έστι, θεός ή τι θειον ό Έρως, ούδέν Socrate vuole purificarsi con una palinodia
Socrate - Perché è sciocco e, in un certo senso, empio.
Quale discorso potrebbe essere più terribile di questo?
F edro - Nessuno, se tu dici il vero!
Socrate - E come no? Non credi che Eros sia figlio di
Afrodite e che sia un dio70?
F edro - Almeno si dice.
Socrate - Ma non viene detto né nel discorso di Lisia
né nel tuo, che è stato pronunciato mediante la mia bocca, e
da te incantata. E se Eros è, come in realtà lo è, un dio o al-
94 FEDRO 242 E - 243 C INTERLUDIO. NECESSITA DI UNA PALINODIA 95
άν κακόν εϊη, τώ δέ λόγω τώ νυνδή περί αύτοΰ είπέτην ώς cunché di divino71, non è possibile che sia un male. E, inve­
τοιούτου δντος- ταύτη τε ούν ήμαρτανέτην 7cept tòv Έρωτα, ce, i due discorsi che ora sono stati pronunciati su di lui ne
J Ιτι τε ή εύήθεια αΰτονν πάνυ άστεία, τό μηδέν ύγιές λέγοντε parlavano come se fosse appunto un male. E in questo,
A μηδέ άληθές σεμνύνεσθαι ώς τι δντε, εί άρα άνθρωπίσκους
dunque, essi hanno commesso una colpa nei confronti di
τινάς έξαπατήσαντε εύδοκιμήσετον έν αύτόίς. έμοί μέν ούν,
Eros. Inoltre, la loro sciocchezza è assai notevole, perché,
ώ φίλε, καθήρασθαι άνάγκη· Ιστιν δέ τονς άμαρτάνουσι περί
μυθολογίαν καθαρμός άρχάίος, δν "Ομηρος μέν ούκ ήσθετο,
senza esprimere nulla di sano né di vero, si danno l’aria di 243 A
5 Στησίχορος δέ. τών γάρ όμμάτων στερηθείς διά τήν 'Ελένης essere chissà che cosa, nel caso che, con l’aver ingannato al­
κακηγορίαν ούκ ήγνόησεν ώσπερ "Ομηρος, άλλ’ άτε μουσικός cuni omiciattoli, riescano a diventare famosi presso di loro.
ών &γνω τήν αιτίαν, καί ποιεί εύθύς - Dunque, caro amico, bisogna proprio che io mi purifi­
Ούκ έστ' ετυμος λόγος σδτος, chi. Per quelli che commettono colpe nei confronti dei miti
ούδ’ Ιβας έν νηυσίν εύσέλμοις, c’è un antico rito espiatorio, che Omero non conosceva, ma
Β ούδ’ 'ίκεο Πέργαμα Τροίας- Stesicoro sì. Infatti, quando Stesicoro venne privato della
καί ποιήσας δή πάσαν τήν καλουμένην Παλινφδίαν παρα- vista per aver parlato male di Elena, non rimase ignaro del­
χρήμα άνέβλεψεν. έγώ ούν σοφώτερος έκείνων γενήσομαι la causa come Omero, ma, devoto alle Muse come era, capì
κατ’ αύτό γε τούτο- πριν γάρ τι παθεΐν διά τήν τού Έρωτος qual era e compose subito questi versi: Questo discorso non
5 κακηγορίαν πειράσομαι αύτφ άποδούναι τήν παλινφδίαν, è veritiero·, / tu non salisti sulle ben costruite navi, / né giun- B
γυμνή τή κεφαλή καί ούχ ώσπερ τότε ύπ’ αίσχύνης gesti alla rocca di Troia11.
έγκεκαλυμμένος. E come ebbe terminato di comporre per intero quel
ΦΑΙ. Τουτωνί, & Σώκρατες, ούκ έστιν άττ’ άν έμοί είπες carme che si chiama «palinodia»73, gli tornò immediatamen­
ήδίω. te la vista. Io, pertanto, sarò più sapiente dell’uno e dell’al­
C ΣΩ. Καί γάρ, ώγαθέ Φαιδρέ, έννοείς ώς άναιδώς εΐρησθον tro, almeno in questo. Infatti, prima che mi capiti qualcosa
τώ λόγω, ούτός τε καί δ έκ τού βιβλίου βηθείς. εί γάρ per la ragione che ho diffamato Eros, cercherò di offrirgli
άκούων τις τύχοι ήμών γεννάδας καί πράος τό ήθος έτέρου la mia palinodia con il capo scoperto74, e non, come ho fat­
δέ τοιούτου έρών ή καί πρότερόν ποτέ έρασθείς, λεγόντων to prima, con il capo coperto per la vergogna.
5 ώς διά σμικρά μεγάλος Ιχθρας οί έρασταί άναιρούνται καί
έχουσι πρός τά παιδικά φθονερώς τε καί βλαβερώς, πώς ούκ
άν οίει αύτόν ήγείσθαι άκούειν έν ναύταις που τεθραμμένων Entusiasmo di Fedro per la palinodia annunciata da So­
crate
F edro - Non potevi davvero dirmi nulla di più grade­
vole, Socrate!
Socrate - Veramente, caro Fedro, tu capisci con quale c
sfrontatezza sono stati pronunciati i due discorsi, questo
mio e quello da te letto dal libro. Infatti, se un uomo di ca­
rattere nobile e gentile che fosse innamorato di uno che ha
lo stesso suo carattere o ne fosse stato innamorato in passa­
to, avesse avuto occasione di udirci affermare che gli inna­
morati fanno nascere grandi inimicizie per piccole cose e
che si comportano in modo malevolo e dannoso nei con­
fronti dei loro amati, non pensi forse che egli avrebbe rite­
nuto di udire persone allevate da qualche parte in mezzo ai
96 FEDRO 243 D E INTERLUDIO. NECESSITA DI UNA PALINODIA 97
καί ούδένα έλεύθερον Ιρωτα έωρακότων, πολλοΰ δ’ άν δενν marinai e che non hanno mai conosciuto un amore libero,
D ήμνν όμολογέίν ά ψέγομεν τόν Έρωτα-, e che sarebbe ben lungi dall’essere d’accordo con noi sui D
ΦΑΙ. "Ισως νή Δ ί\ ώ Σωκρατες. rimproveri che abbiamo sollevato contro Eros?
£Ω. Τοΰτόν γε τοίνυν Ιγωγε αίσχυνόμενος, καί αύτόν F edro - È probabile, per Zeus, Socrate.
τόν Έ ρωτα δεδιώς, έπιθυμώ ποτίμφ λόγφ οίιον άλμυράν Socrate - E io, per vergogna nei confronti di costui e
3 άκοήν άποκλύσασθαι- συμβουλεύω δέ καί Λυσίςι δτι τάχιστα anche per paura di Eros, con dei discorsi di acqua dolce
γράψαι ώς χρή έραστή μάλλον ή μή έρώντι έκ τών όμοιων desidero sciacquarmi l’udito che si è impregnato di salsedi­
χαρίζεσθαι. ne. E suggerisco pure a Lisia di scrivere al più presto che, a
ΦΑΙ. Ά λλ' εύ ίσ θι δτι 'έξει τοΰθ' οΰτω- σοΰ γάρ είπόντος pari condizioni, si devono concedere i favori a un amante,
τόν τοΰ έραστοΰ έπαινον, πάσα ανάγκη Λυσίαν ύπ’ έμοΰ piuttosto che a chi non è innamorato.
Ε άναγκασθήναι γράψαι α ί περί τοΰ αύτοΰ λόγον, F edro - Ma sappi bene che sarà proprio così. Infatti,
ΣΩ Τοΰτο μέν πιστεύω, έωσπερ άν ής δς εΐ. non appena tu avrai pronunciato l’elogio dell’amante, sarà
ΦΑΙ. Λέγε τοίνυν θαρρών. proprio necessario che Lisia sia da me costretto a scrivere E
ΣΩ. Ποΰ δή μοι ό παίς πρός δν έλεγον; 'ίνα καί τοΰτο un discorso sul medesimo argomento.
5 άκούση, καί μή άνήκοος ών φθάση χαρισάμενος τφ μή Socrate - Ci credo proprio, finché tu rimarrai quello
έρώντι. che sei ora.
ΦΑΙ. Ουτος παρά σοι μάλα πλησίον άεί πάρεστιν, δταν F edro - Dunque, parla e fatti coraggio.
σύ βούλη. Socrate - Dov’è il ragazzo a cui rivolgevo il discorso?
Bisogna che ascolti anche questo discorso, e che, per non
avermi ascoltato, non si affretti a concedere i suoi favori a
chi non è innamorato.
F edro - Questo ragazzo è qui accanto a te, vicinissimo,
quanto tu voglia” .
P a r te t e r z a

Grande discorso di Socrate sull’amore


in forma di mito su fondamenti filosofici76
100 FEDRO 2 4 3 E - 244C ΙΠ. SECONDO DISCORSO DI SOCRATE SULL’AMORE 101

I quattro tipi di «mania» e l’amore


ΣΩ. Ούτωσί τοίνυν, ώ πάί καλέ, έννόησον, ώς ό μέν Socrate - Pensa allora, mio bel ragazzo, che quello pre­
A πρότερος ήν λόγος Φαίδρου τοΰ Πυθοκλέους, Μυρρννουσίου cedente era il discorso di Fedro, figlio di Pitocle, del demo 244 A
άνδρός· δν δέ μέλλω λέγειν, Στησιχόρου τοΰ Ευφήμου, di Mirrinunte, e che quello che ora mi accingo a pronun­
Ίμεραίου. λεκτέος δέ ώδε, ότι Ούκ Ισ τ’ ϊτυμος λόγος δς άν ciare è di Stesicoro di Imera, figlio di Eufemo.
παρόντος έραστοΰ τφ μή έρώντι μάλλον φή δεΐν χαρίζεσθαι,
Ed ecco quello che bisogna dire.
5 διότι δή ό μέν μαίνεται, ό δέ σωφρονέϊ. εί μέν γάρ ήν
«Non è discorso veritiero quello che dice che, anche
άπλοΰν τό μανίαν κακόν είναι, καλώς άν έλέγετο· νΰν δέ τά
μέγιστα τών άγαθών ήμΐν γίγνεται διά μανίας, θείςι μέντοι
quando ci sia un amante, si deve concedere i propri favori
δόσει διδομένης. ή τε γάρ δή έν Δελφοΐς προφήτις οίί τ’ έν a chi non è innamorato, perché l’uno si trova in uno stato
Β Δωδώνη ίέρειαι μανείσαι μέν πολλά δή καί καλά ϊδίςι τε κοίι di mania, mentre l’altro è in imo stato di assennatezza.
δημοσίςι τήν Ελλάδα ήργάσαντο, σωφρονοΰσαι δέ βραχέα ή «Se, infatti, la mania fosse senz’altro un male, sarebbe sta­
ούδέν· καί έάν δή λέγωμεν Σίβυλλάν τε καί άλλους, δσοι to detto bene. Invece, i beni più grandi ci provengono me­
μαντική χρώμενοι ένθέφ πολλά δή πολλοΐς προλέγοντες εις diante una mania che ci viene data per concessione divina77.
5 τό μέλλον ώρθωσαν, μηκύνοιμεν άν δήλα παν-ή λέγοντες. «Infatti, la profetessa di Delfi78 e le sacerdotesse di Do- b
τόδε μήν άξιον έπιμαρτύρασθαι, δτι καί τών παλαιών οί τά dona79, quando si trovavano in stato di mania, procurarono
όνόματα τιθέμενοι ούκ αισχρόν ήγοΰντο ούδέ δνειδος μανίαν· all’Ellade molti e bei benefici e in privato e in pubblico,
C οΰ γάρ άν τή καλλίστη τέχνη, ή τό μέλλον κρίνεται, αύτδ mentre, quando si trovavano in stato di senno, ne procura­
τοΰτο τοΰνομα έμπλέκοντες μ α ν ι κ ή ν έκάλεσαν. άλλ’ ώς rono pochi o nessuno. E se dicessimo, poi, della Sibilla80 e
καλού δντος, δταν θείςι μοίρςι γίγνηται, οΰτω νομίσαντες degli altri che, avvalendosi della mantica di ispirazione di­
Ιθεντο, οί δέ νΰν άπειροκάλως τό τ α ΰ έπεμβάλλοντες vina, predicendo molte cose a molti, li indirizzarono sulla
5 μ α ν τ ι κ ή ν έκάλεσαν. έπεί καί τήν γε τών έμφρόνων, giusta via per il futuro, ci dilungheremmo nel dire cose che
ζήτησιν τοΰ μέλλοντος διά τε όρνίθων ποιουμένων καί τών sono note a tutti.
άλλων σημείων, άτ’ έκ διανοίας ποριζομένων ανθρώπινη
«Ma merita di venire addotto come testimonianza il fat­
to che, anche fra gli antichi, coloro che hanno coniato i no­
mi81 non hanno considerato la mania come cosa né brutta
né vergognosa. In caso diverso, non avrebbero chiamato C
“manica” la più bella fra le arti con la quale si prevede il
futuro, connettendo a essa proprio questo nome. Invece,
considerandola cosa bella, allorché essa sorga per sorte di­
vina, le hanno imposto quel nome, mentre gli uomini di
oggi, ignari del bello, hanno introdotto un “t ” e l’hanno
chiamata “mantica”. In effetti, anche la ricerca del futuro
che fanno coloro che sono in stato di senno mediante uc­
celli e altri segni, in quanto muovendo dalla ragione procu­
rano intelligenza e fondata conoscenza alla “oiesi”, o opi-
102 FEDRO 244 C · 245 C ΠΙ. SECONDO DISCORSO DI SOCRATE SULL’AMORE 103

οίήσει νοΰν τε καν 'ιστορίαν, ο ΐ ο ν ο ί σ τ ι κ ή ν έπωνόμασαν, nione umana, gli antichi la chiamarono “oionoistica”, e ora
D ήν νΰν ο ί ω ν ι σ τ ι κ ή ν τφ <ω> σεμνύνοντες οί véov καλοΰσιν· i moderni, rendendola solenne, mediante l’allungamento D
δσψ δή σδν τελεώτερον καί εντιμότερου μαντική οίωνιστικής, del secondo “o”82, la chiamano “oionistica”. E dunque,
τό τε δνομα τοΰ όνόματος έργον τ’ έργου, τόσφ κάλλιον quanto più è perfetta e degna d’onore la mantica rispetto
μαρτυροΰσιν οί παλαιοί μανίαν σωφροσύνης τήν έκ θεού τής
all’oionistica, per il nome e per l’azione dell’una rispetto al
5 παρ’ άνθρώπων γιγνομένης. άλλά μήν νόσων γε καί πόνων
τών μεγίστων, ά δή παλαιών έκ μηνιμάτων ποθέν έν τισι
nome e all’azione dell’altra, tanto più, come attestavano gli
τών γενών ή μανία έγγενομένη καί προφητεύσασα, όίς έδει
antichi, la mania che proviene da un dio è migliore dell’as­
Ε άπαλλαγήν ηΰρετο, καταφυγοΰσα πρός θεών εύχάς τε καί sennatezza che proviene dagli uomini.
λατρείας, δθεν δή καθαρμών τε καί τελετών τυχοΰσα έξάντη «Ma anche dalle malattie e dalle pene più grandi, che,
έποίησε τόν [έαυτήςΐ έχοντα πρός τε τόν παρόντα καί τόν provenendo per antiche colpe da qualche parte, si abbatto­
έπειτα χρόνον, λύσιν τφ όρθώς μανέντι τε καί κατασχομένφ no su alcune famiglie, la mania, sorgendo e profetando in
245 A τών παρόντων κακών εύρομίνη. τρίτη δέ άπό Μουσών quelli in cui doveva operare, trovò una via di scampo, rifu- e
κατοκωχή τε καί μανία, λαβοΰσα άπαλήν καί άβατον ψυχήν, giandosi nella preghiera e nella venerazione degli dèi. E
έγείρουσα καί έκβακχεύουσα κατά τε φδάς καί κατά τήν quindi, procurando purificazioni e iniziazioni, rese libero
άλλην ποίησιν, μυρία τών παλαιών έργα κοσμούσα τούς chi ne fosse in possesso, per il presente e per il futuro, a-
5 έπιγιγνομένους παιδεύει· δς δ’ άν άνευ μανίας Μουσών έπί vendo trovato una liberazione da tutti i mali presenti per
ποιητικάς θύρας άφίκηται, πεισθείς ώς άρα έκ τέχνης ίκανός chi era in stato di mania e invasato nel modo dovuto. 245
ποιητής έσόμενος, άτελής αύτός τε καί ή ποίησις ύπό τής «In terzo luogo vengono l’invasamento e la mania che
τών μαινομένων ή τοΰ σωφρονοΰντος ήφανίσθη. provengono dalle Muse, che, impossessatesi di un’anima
Β Τοσαύτα μέν σοι καί έτι πλείω έχω μανίας γιγνομένης tenera e pura, la destano e la traggono fuori di sé nella ispi­
άπό θεών λέγειν καλά έργα, ώστε τοΰτό γε αύτό μή φοβώ-
razione bacchica in canti e in altre poesie, e, rendendo o-
μεθα, μηδέ τις ήμάς λόγος θορυβείτω δεδιττόμενος ώς πρό
nore a innumerevoli opere degli antichi, istruiscono i po­
τοΰ κεκινημένου τόν σώφρονα δει προαιρεΐσθαι φίλον· άλλά
5 τόδε πρός έκείνφ δείξας φερέσθω τά νικητήρια, ώς ούκ έπ’
steri83. Ma colui che giunge alle porte della poesia senza la
ώφελίψ ό έρως τφ έρώντι καί τφ έρωμένψ έκ θεών έπιπέμπεται. mania delle Muse, pensando che potrà essere valido poeta
ήμίν δέ αποδεικτέου αΰ τούναντίον, ώς έπ’ ευτυχία τή μεγίστη in conseguenza dell’arte, rimane incompleto, e la poesia di
C παρά θεών ή τοιαύτη μανία δίδοται· ή δέ δή άπόδειξις έσται chi rimane in senno viene oscurata da quella di coloro che
δεινοίς μέν άπιστος, σοφοΐς δέ πιστή, δει σδν πρώτον ψυχής sono posseduti da mania.
«Queste e altre ancora sono le opere belle di una mania B
che proviene dagli dèi, che ti posso indicare. Pertanto, non
dobbiamo aver paura della cosa, e non deve produrci tur­
bamento un discorso che vuole intimorirci, dicendo che si
deve preferire come amico l’uomo assennato invece di co­
lui che è preso da passione.
«Ma questo discorso potrà riportare vittoria solo se a-
vrà provato che l’amore non viene inviato dagli dèi a chi
ama e a chi è amato al fine di giovare agli dèi medesimi.
Noi dobbiamo, invece, dimostrare proprio il contrario, os­
sia che per nostra grandissima fortuna una mania di questo c
tipo ci viene data dagli dèi. La nostra dimostrazione non
sarà persuasiva per uomini terribili, ma lo sarà per i sapienti.
104 FEDRO 245 C - 246 A ΠΙ. SECONDO DISCORSO DI SOCRATE SULL'AMORE 105

φύσεως τεέρι θείας τε καί άνθρωπίνης ίδόντα πάθη τε καί Dimostrazione dell’immortalità deU’anima
έργα τάληθές νοήσαι· άρχή δέ άποδείξεως ή δε.
«Prima di tutto, dunque, bisogna conoscere la verità in­
5 Ψυχή πάσα άθάνατος. τό γάρ άεικίνητον άθάνατον· τό
δ’ άλλο κινούν καί ύπ’ άλλου κινούμενου, παύλαν έχον torno alla natura dell’anima divina e umana M, consideran­
κινήσεως, παύλαν έχει ζωής, μόνον δή τό αύτό κινούν, άτε do le sue condizioni e le sue azioni.
ούκ άπολείπον έαυτό, οΰποτε λήγει κινούμενου, άλλά καί «Questo è il principio della dimostrazione85.
τοΐς άλλοις δσα κινείται τούτο πηγή καί άρχή κινήσεως. «Ogni anima86 è immortale. Infatti, ciò che sempre si
D άρχή δέ άγένητον. έξ άρχής γάρ άνάγκη πάν τό γιγνόμενον muove87 è immortale, mentre ciò che muove altro ed è mos­
γίγνεσθαι, αύτήν δέ μηδ’ έξ ένός· εί γάρ έκ του άρχή so da altro, quando ha cessazione di movimento ha cessa­
γίγνοιτο, ούκ άν έτι άρχή γίγνοιτο. έπειδή δέ άγένητόν zione anche di vita. Dunque, solamente ciò che muove se
έστιν, καί άδιάφθορον αύτό άνάγκη είναι, άρχής γάρ δή stesso non cessa mai di muoversi, in quanto non lascia mai
5 άπολομένης ούτε αύτή ποτέ Ικ του ούτε άλλο έξ έκείνης se stesso, anzi è fonte e principio di movimento anche per
γενήσεται, εΐπερ έξ άρχής δει τά πάντα γίγνεσθαι, οΰτω le altre cose che si muovono.
δή κινήσεως μέν άρχή τό αύτό αύτό κινούν, τούτο δέ οΰτ’ «Ma il principio non è generato. d
άπόλλυσθαι ούτε γίγνεσθαι δυνατόν, ή πάντα τε ούρανόν «Infatti, è necessario che tutto ciò che è generato si ge­
Ε πάσάν τε γήν εις έν συμπεσοΰσαν στήναι καί μήποτε αύθις neri da un principio; invece il principio è necessario che
έχειν δθεν κινηθέντα γενήσεται. άθανάτου δέ πεφασμένου non sia generato da nulla, perché se il principio si generas­
τού ύφ’ έαυτού κινουμένου, ψυχής ούσίαν τε καί λόγον
se da qualcosa, non sarebbe più un principio.
τούτον αύτόν τις λέγων ούκ αίσχυνείται. πάν γάρ σώμα,
5 φ μέν έξωθεν τό κινείσθαι, άψυχον, φ δέ ένδοθεν αύτφ
«E poiché non è generato, è necessario che sia anche in­
έξ αύτοΰ, έμψυχον, ώς ταύτης οΰσης φύσεως ψυχής· ει
corruttibile.
δ’ έστιν τούτο ούτως έχον, μή άλλο τι είναι τό αύτό έαυτό «Infatti, se perisse il principio, né questo potrebbe ge­
246 A κινούν ή ψυχήν, έξ άνάγκης άγένητόν τε καί άθάνατον ψυχή nerarsi da qualcosa, né altra cosa potrebbe generarsi da es­
άν εΐη. so, dal momento che tutte le cose devono generarsi da un
principio. Dunque, è principio di movimento ciò che muo­
ve se stesso. E questo non è possibile né che perisca, né
che si generi. Se no, tutto quanto il cielo e tutta quanta la E
terra, insieme in una sola cosa, resterebbero immobili, e
non potrebbero più avere di nuovo ciò da cui potrebbero
venir rimessi in moto e rigenerarsi.
«Ma, poiché si è dimostrato che è immortale ciò che si
muove da sé, nessuno proverà vergogna nell’affermare che
appunto questa è l’essenza e la definizione dell’anima. In­
fatti, ogni corpo a cui l’essere in movimento proviene dal­
l’esterno è inanimato; invece, quello a cui proviene dal suo
interno e da se stesso è animato, perché la natura dell’ani­
ma è appunto questa. Ma se è così, ossia se ciò che muove
se stesso non può essere altro se non l’anima, allora, di ne­
cessità, l’anima dovrà essere ingenerata e altresì immor- 246 A
tale88.
106 FEDRO 246 A D ΠΙ. SECONDO DISCORSO DI SOCRATE SULL'AMORE 107

Περί μέν οδν άθανασίας αύτής ίκανώς· περί δέ τής ιδέας 0 carro alato come metafora dell’essenza dell’anima
αύτής ώδε λεκτέον. όίον μέν έστι, πάντη πάντως θείας «Sulla immortalità dell’anima abbiamo detto a suffi­
5 είναι καί μακρ&ς διηγήσεως, φ δέ έοικεν, άνθρωπίνης τε cienza.
καί έλάττονος· ταύτη ούν λέγωμεν. έοικέτω δή συμφύτφ
δυνάμει ύποπτέρου ζεύγους τε καί ήνιόχου. θεών μέν ούν
«Sull’idea di anima dobbiamo dire quanto segue.
'ίπποι τε καί ήνίοχοι πάντες αύτοί τε άγαθοί καί έξ άγαθών, «Spiegare quale sia, sarebbe compito di una esposizione
Β τό δέ τών άλλων μέμεικται. καί πρώτον μέν ήμών ό άρχων divina in tutti i sensi e lunga; ma dire a che cosa assomigli,
συνωρίδος ήνιοχεί, είτα τών 'ίππων ό μέν αύτφ καλός τε και è una esposizione umana e piuttosto breve89. Parliamone,
άγαθός καί έκ τοιούτων, ό δ’ έξ έναντίων τε καί έναντίος· dunque, in questo modo.
χαλεπή δή καί δύσκολος έξ άνάγκης ή περί ήμάς ήνιόχησις. «Si pensi, dunque, l’anima come simile a una forza per
5 πή δή οδν θνητόν τε καί άθάνατον ζφον έκλήθη πειρατέον sua natura composta di un carro a due cavalli e di un auriga90.
εϊπείν. ψυχή πάσα παντός έπιμελεΐται τού άψύχου, πάντα δέ «I cavalli e gli aurighi degli dèi sono tutti buoni e deri­
ούρανόν περιπολεί, άλλοτ’ έν άλλοις εΐδεσι γιγνομένη. τελέα vati da buoni, invece quelli degli altri sono misti91. b
c μέν ούν ούσα καί έπτερωμένη μετεωροπορεί τε καί πάντα «In primo luogo, in noi l’auriga guida un carro a due
τόν κόσμον διοικεί, ή δέ πτερορρυήσασα φέρεται 'έως άν cavalli; inoltre, dei due cavalli, uno è bello e buono e deri­
στερεού τίνος άντιλάβηται, σδ κατοικισθεΐσα, σώμα γή'ίνον vante da belli e buoni; l’altro, invece, deriva da opposti ed
λαβούσα, αύτό αυτό δοκοΰν κινάν διά τήν έκείνης δύναμιν, è opposto n . Difficile e disagevole, di necessità, per quel
j ζφον τό σύμπαν έκλήθη, ψυχή καί σώμα παγέν, θνητόν τ’ che ci riguarda, è la guida del carro.
έσχεν έπωνυμίαν· άθάνατον δέ ούδ’ έξ ένός λόγου λελογι­ «Ora, bisogna cercare di dire in che senso il vivente è
σμένου, όλλά πλάττομεν ούτε ίδόντες ούτε ίκανώς νοήσαντες
stato chiamato mortale e immortale.
D θεόν, άθάνατόν τι ζφον, έχον μέν ψυχήν, εχον δέ σώμα, τόν
«Ogni anima 93 si prende cura di tutto ciò che è inani­
άεί δέ χρόνον ταΰτα συμπεφυκότα. άλλά ταΰτα μέν δή,
δπη τφ θεφ φίλον, ταύτη έχέτω τε καί λεγέσθω· τήν δέ
mato. Essa gira per tutto il cielo, ora in una forma, ora in
αιτίαν τής τών πτερών άποβολής, δι’ ήν ψυχής άπορρέί, un’altra. Quando essa è perfetta e alata, vola in alto e go- C
5 λάβωμεν. Ισ τι δέ τις τοιάδε. verna tutto quanto il mondo. Ma una volta che abbia per­
duto le ali, viene trascinata giù fino a quando non si ag­
grappi a qualcosa di solido, e, trasportata la sua dimora in
esso, e preso un corpo terroso, per la potenza di essa que­
sto sembra muoversi da sé. L’insieme, ossia l’anima e il cor­
po a essa congiunto, fu chiamato “vivente” ed ebbe il so­
prannome di “mortale”.
«Il termine “immortale” non può essere spiegato sulla
base di un solo discorso razionale; ma, senza conoscerlo e
intenderlo in modo adeguato, noi ci figuriamo un dio, un D
essere vivente e immortale, che ha un’anima e un corpo
eternamente connaturati.
«Ma di queste cose si pensi e si dica come piace al dio.
«Cerchiamo invece di comprendere la causa della cadu­
ta delle ali, per cui esse si staccano dall’anima.
«Una causa è la seguente.
108 FEDRO 246 D - 247 B ΠΙ. SECONDO DISCORSO DI SOCRATE SULL'AMORE 109

Πέφυκεν ή πτερού δύναμις τό έμβριθές άγειν άνω μετε- Le schiere degli dèi, dei dèmoni e delle anime umane al
ωρίζουσα ή τό τών θεών γένος οϊκέΐ, κεκοινώνηκε δέ πη loro seguito
μάλιστα τών περί τό σώμα τού θείου [ψυχή], τό δέ θέίον
Ε καλόν, σοφόν, άγαθόν, καί πάν δτι τοιοΰτον· τούτοις δή
«La potenza dell’ala per sua natura tende a portare in
τρέφεταί τε και αύξεται μάλιστά γε τό τής ψυχής πτέρωμα, alto ciò che è pesante, sollevandolo là dove abita la stirpe
αίσχρφ δέ καί κακφ καί τοις έναντίοις φθίνει τε καί διόλ- degli dèi, e in certo senso partecipa del divino più di tutte
λυται. ό μέν δή μέγας ήγεμών έν ούρανφ Ζεύς, έλαΰνων le cose che riguardano il corpo.
5 πτηνόν άρμα, πρώτος πορεύεται, διακοσμών πάντα καί έπι- «E il divino è ciò che è bello, sapiente e buono e tutto e
μελούμενος- τφ δ' έπεται στρατιά θεών τε και δαιμόνων, ciò che è di questo tipo94.
247 A κατά ένδεκα μέρη κεκοσμημένη. μένα γάρ Ε στία έν θεών Appunto da queste cose le ali dell’anima vengono nutri­
οΐκφ μόνη- τών δέ άλλων δσοι έν τφ τών δώδεκα άριθμφ te e accresciute in grado supremo; invece, dalla bruttezza,
τεταγμένοι θεοί άρχοντες ήγοΰνται κατά τάξιν ήν έκαστος dalla malvagità e da tutti i contrari negativi esse vengono
έτάχθη. πολλοί μέν ούν καί μακάριαι θέαι τε καί διέξοδοι guastate e mandate in rovina.
j έντός ούρανοΰ, άς θεών γένος εύδαιμόνων έπιστρέφεται «Zeus, il grande sovrano che sta in cielo, conducendo il
πράττων έκαστος αύτών τό αυτού, έπεται δέ ό άεί έθέλων carro alato, è il primo a procedere, ordina tutte quante le co­
τε καί δυνάμενος* φθόνος γάρ έξω θείου χορού Ίσταται. se e si prende cura di esse. A lui tien dietro un esercito di dèi
δταν δέ δή πρός δαίτα καί έπί θοίνην ϊωσιν, άκραν έπί τήν e di dèmoni, ordinato in undici schiere. Infatti, nella casa de- 247 A
Β ύπουράνιον άψίδα πορεύονται πρός άναντες, ή δή τά μέν θεών
gli dèi rimane Estia95 da sola. Quanto agli altri dèi, quelli che
όχήματα ίσορρόπως εύήνια δντα ήψδίως πορεύεται, τά δέ
sono stati posti come capi in questo numero di dodici96,
άλλα μόγις- βρίθει γάρ ό τής κάκης 'ίππος μετέχων, έπί
τήν γήν βέπων τε καί βαρύνων φ μή καλώς ήν τεθραμμένος
guidano, ciascuno, la loro schiera, nell’ordine secondo cui
5 τών ήνιόχων. ένθα δή πόνος τε καί άγών έσχατος ψυχή sono stati scelti. Molti e beati sono, dunque, le visioni e i
πρόκειται, αί μέν γάρ αθάνατοι καλούμεναι, ήνίκ’ άν πρός percorsi dentro il cielo, che compie la stirpe degli dèi beati,
άκρφ γένωνται, έξω πορευθέίσαι έστησαν έπί τφ τοΰ ούρανοΰ mentre ciascuno di questi adempie il proprio compito.
«Tien dietro agli dèi chi sempre lo vuole e ne ha la ca­
pacità: infatti, l’invidia rimane fuori del coro divino97.
«Quando essi vanno a banchetto per prendere cibo, pro­
cedono per l’ascesa fino a raggiungere la sommità della voi- B
ta del cielo.
«Là i veicoli degli dèi, che sono ben equilibrati e agili
da guidare, procedono bene; gli altri, invece, procedono
con fatica. Il cavallo che è partecipe del male, infatti, cala,
piegando verso terra e opprimendo quell’auriga che non
abbia saputo allevarlo bene.

L’Iperuranio, le realtà che stanno al di sopra del cielo, e


la vita degli dèi
«Qui all’anima si presenta la fatica e la prova suprema.
«Infatti, allorché le anime che sono dette immortali per­
vengono alla sommità del cielo, procedendo al di fuori, si
posano sulla volta del cielo, e la rotazione del cielo le tra-
110 FEDRO 247 C - 248 A ΠΙ. SECONDO DISCORSO DI SOCRATE SULL’AMORE 111

c νώτφ, στάσας δέ αύτάς περιάγει ή περιφορά, άι δέ θεωροΰσι sporta così posate, ed esse contemplano le cose che stanno c
τά έξω τοΰ ούρανοΰ. al di fuori del cielo.
Τόν δέ ύπερουράνιον τόπον ούτε τις ΰμνησέ πω τών τηδε «L’Iperuranio, il luogo sopraceleste98, nessuno dei poeti
ποιητής ούτε ποτέ ύμνήσει κατ’ άξίαν. έχει δέ ώδε - τολμη- di quaggiù lo cantò mai, né mai lo canterà in modo degno.
5 τέον γάρ ούν τό γε άληθές είπειν, άλλως τε κάι περί άλη- «La cosa sta in questo modo, perché bisogna avere real­
θείας λέγοντα - ή γάρ άχρώματός τε κάι άσχημάτιστος καί
mente il coraggio di dire il vero, specialmente se si parla
άναφής ούσία δντως ούσα, ψυχής κυβερνήτη μόνφ θεατή
della verità.
νφ, περ\ ήν τό τής άληθοΰς έπιστήμης γένος, τούτον έχει
D τόν τόπον. άτ* ούν θεού διάνοια νφ τε καί έπιστήμη άκη-
«L’essere che realmente è, senza colore, privo di figura
ράτφ τρεφομένη, και άπάσης ψυχής δση άν μέλη τό e non visibile, e che può essere contemplato solo dalla gui­
προσήκον δέξασθαι, Ιδούσα διά χρόνου τό δν άγαπφ τε καί da dell’anima, ossia dall’intelletto, e intorno a cui verte la
θεωρούσα τάληθή τρέφεται κάι εύπαθεί, έως άν κύκλφ ή conoscenza vera, occupa tale luogo. d
5 περιφορά εις ταύτόν περιενέγκη. έν δέ τή περιόδφ καθορφ «Ora, poiché la ragione di un dio è nutrita da una intel­
μέν αύτήν δικαιοσύνην, καθορφ δέ σωφροσύνην, καθορφ δέ ligenza e da una scienza pura, anche quella di ogni anima
έπιστήμην, ούχ ή γένεσις πρόσεστιν, ούδ’ ή έστίν που έτέρα cui prema di conoscere ciò che le conviene, quando vede
Ε έν έτέρφ ούσα ών ήμεΐς νύν δντων καλοΰμεν, άλλά τήν έν dopo un certo tempo l’essere, si allieta, e, contemplando la
τφ δ έστιν δν δντως έπιστήμην οΰσαν· καί τάλλα ωσαύτως verità, se ne nutre e ne gode, finché la rotazione del cielo
τά δντα δντως θεασαμένη καί έστιαθεΐσα, δΰσα πάλιν ε’ις non l’abbia riportata allo stesso punto99.
τό εϊσω τοΰ ούρανού, οίκαδε ήλθεν. έλθούσης δέ αύτής ό «Nel giro che essa compie vede la Giustizia stessa, vede la
5 ήνίοχος πρδς τήν φάτνην τούς 'ίππους στήσας παρέβαλεν Temperanza, vede la Scienza, non quella connessa col dive­
αμβροσίαν τε καί έπ’ αύτή νέκταρ έπότισεν. nire, né quella che è differente in quanto si fonda su quelle
A Καί ούτος μέν θεών βίος· αί δέ άλλαι ψυχαί, ή μέν cose alle quali noi ora diamo il nome di esseri, ma quella E
άριστα θεφ έπομένη καί εικασμένη ύπερήρεν εις τόν έξω che è veramente scienza in ciò che è veramente essere.
τόπον τήν τοΰ ήνιόχου κεφαλήν, καί συμπεριηνέχθη τήν
«E dopo che ha contemplato tutti gli esseri che vera­
περιφοράν, θορυβουμένη ύπδ τών ίππων καί μόγις καθορώσα
5 τά δντα· ή δέ τοτέ μέν ήρεν, τοτέ δ’ έδυ, βιαζομένων δέ τών
mente sono e se ne è saziata, di nuovo penetra all’interno
ίππων τά μέν έΐδεν, τά δ’ ού. αί δέ δή άλλαι γλιχόμεναι del cielo e se ne tom a alla sua dimora.
«E, giunta alla dimora, l’auriga, dopo aver condotto i
cavalli alla mangiatoia, getta a loro ambrosia, e oltre a essa
dà a loro da bere del nettare100.
«Questa è la vita degli dèi. 248

Come le anime umane cercano di raggiungere la «Pia­


nura della Verità» e la loro caduta
«Quanto alle altre anime, invece, una, seguendo il dio
nel modo migliore possibile e rendendosi simile a lui101, sol­
leva il capo dell’auriga verso il luogo che sta al di fuori del
cielo e viene trasportata nel moto di rotazione, ma a stento
contempla gli esseri, perché turbata dai cavalli.
«Un’altra anima, invece, ora solleva il capo, ora lo ab­
bassa; ma poiché i cavalli le fanno violenza, vede alcuni es­
seri, mentre altri no.
112 FEDRO 248 A D ΠΙ. SECONDO DISCORSO DI SOCRATE SULL'AMORE 113

μέν άπασαι τοΰ άνω 'έπονται, άδυνατοΰσαι δέ, ύποβρύχιαι «Seguono le altre anime, che aspirano tutte quante a sa­
συμπεριφέρονται, πατοΰσαι άλλήλας καί έπιβάλλουσαι, έτέρα lire in alto, ma, non essendo capaci di farlo, vengono som­
Β πρό τής έτέρας πηρωμένη γενέσθαι. θόρυβος οδν καί merse e trascinate nel moto di rotazione, urtandosi l’una
άμιλλα καί ίδρώς έσχατος γίγνεται, σδ δή κακίςι ήνιόχων con l’altra, accalcandosi e tentando di passare l’una davanti b
πολλοί μέν χωλεύονται, πολλαί δέ πολλά πτερά θραύονταν all’altra. Nasce, dunque, un tumulto e una lotta con un e-
πάσαν δέ πολΰν έχουσαι πόνον άτελέϊς τής τοΰ δντος θέας stremo sudore, e, per l’ignavia degli aurighi, molte anime
5 άπέρχονταν, καί άπελθοΰσαι τροφή δοξαστή χρώνταν. οδ
rimangono storpiate, e numerose riportano molte delle lo­
δ’ ’έ νεχ’ ή πολλή σπουδή τό άληθείας ϊδείν πεδίον οδ έστιν,
ro penne spezzate.
ή τε δή προσήκουσα ψυχής τφ άρίστψ νομή έκ τοΰ έκέί
«Tutte, poi, oppresse da grande fatica, se ne allontanano
c λ!ειμώνος τυγχάνει οδσα, ή τε τοΰ πτεροΰ φΰσις, φ ψυχή
κουφίζεται, τούτψ τρέφεται, θεσμός τε Άδραστείας δδε.
senza aver fruito della contemplazione dell’essere; e, una vol­
ήτις άν ψυχή θεφ συνοπαδός γενομένη κατίδη τι τών άλη- ta che si siano allontanate, si nutrono del cibo dell’opinione.
θών, μέχρι τε τής έτέρας περιόδου είναι άπήμονα, κάν άεί «Il motivo per cui esse mettono tanto impegno per ve­
5 τοΰτο δύνηται ποιείν, άεί άβλαβή είναι· δταν δέ άδυνα- dere la Pianura della Verità102 è questo: il nutrimento adat­
τήσασα έπισπέσθαι μή Ιδη, καί τινι συντυχίςι χρησαμένη to alla parte migliore dell’anima proviene dal prato che è c
λήθης τε καί κακίας πλησθείσα βαρυνθή, βαρυνθέΐσα δέ là, e la natura dell’ala con cui l’anima può volare si nutre
πτερορρυήση τε καί έτή τήν γήν πέση, τότε νόμος ταύτην proprio di questo.
D μή φυτεΰσαι είς μηδεμίαν θήρειον φύσιν έν τή πρώτη
γενέσει, άλλά τήν μέν πλέίστα ίδοΰσαν είς γονήν άνδρός
γενησομένου φιλοσόφου ή φιλοκάλου ή μουσικοΰ τίνος καί I destini escatologici delle anime dopo la caduta e la
έρωτικοΰ, τήν δέ δευτέραν είς βασιλέως έννόμου ή πολεμικοΰ metempsicosi
5 καί άρχικοΰ, τρίτην είς πολιτικοΰ ή τίνος οίκονομικοΰ ή «Ed ecco quale è la legge di Adrastea103.
«Ogni anima che, diventata seguace di un dio, abbia po­
tuto contemplare qualcuna delle verità, rimane illesa fino al
giro successivo; e, se è capace di fare questo, rimane immu­
ne per sempre.
«Qualora, invece, non essendo in grado di seguire il
dio, non abbia visto, e, per qualche avventura subita, riem­
pitasi di dimenticanza e di malvagità, si sia appesantita, e,
appesantitasi, abbia perso le ali e sia caduta per terra, allo­
ra è legge che quest’anima non si trapianti in alcuna natura D
animale nella prima generazione.
«Invece, quella che ha visto il maggior numero di esseri
è legge che si trapianti in Un seme di un uomo che dovrà
diventare amico del sapere e amico del bello, o amico delle
Muse, o desideroso d’amore.
«Quella che viene seconda, è legge che si trapianti in un
re che rispetti la legge o in un uomo abile in guerra e adat­
to al comando.
«La terza in un uomo politico o in un economista o in
un finanziere.
114 FEDRO 248 D - 249 B ω , SECONDO DISCORSO DI SOCRATE SULL’AMORE 115

χρηματιστικοΰ, τετάρτην εις φιλοπόνου <ή> γυμναστικού ή «La quarta in un uomo che ama le fatiche, o in uno che
περί σώματος ΐασίν τίνος έσομένου, πέμπτην μαντικόν βίον pratichi la ginnastica o che si dedichi alla guarigione dei
Ε ή τινα τελεστικόν 'έξουσαν· 'έκτη ποιητικός ή τών περί corpi.
μίμησίν τις άλλος άρμόσει, έβδόμη δημιουργικός ή γεωργικός «La quinta è destinata ad avere una vita di un indovino e
όγδόη σοφιστικός ή δημοκοπικός ένάτη τυραννικός, έν δή o di un iniziatore ai misteri.
τούτοις άπασιν δς μέν άν δικαίως διαγάγη άμείνονος μοίρας «Alla sesta converrà la vita di un poeta o di qualcun al­
j μεταλαμβάνει, δς δ’ άν αδίκως, χείρονος· εις μέν γάρ τό tro di coloro che si occupano dell’imitazione.
αύτό δθεν ήκει ή ψυχή έκάστη ούκ άφικνέίται έτών μυρίων - «Alla settima la vita di un ardgiano o di un agricoltore.
249 A ού γάρ πτεροΰται πρό τοσούτου χρόνου - πλήν ή τού φιλοσο-
«All’ottava la vita di un sofista o di un corteggiatore di
φήσαντος άδόλως ή παιδεραστήσαντος μετά φιλοσοφίας,
αύται δέ τρίτη περιόδφ τή χιλιετεΐ, έάν έλωνται τρις έφεξής
popolo.
τόν βίον τούτον, οΰτω πτερωθεΐσαι τρισχιλιοστφ Ιτει άπέρ- «Alla nona la vita di un tiranno104.
5 χονται. αί δέ άλλαι, δταν τόν πρώτον βίον τελευτήσωσιν, «Fra tutti costoro, poi, chi ha condotto la vita in modo
κρίσεως έτυχον, κριθεΐσαι δέ αί μέν είς τά ύπό γής δικαι- giusto, riceve una sorte migliore, mentre chi ha condotto
ωτήρια έλθοΰσαι δίκην έκτίνουσιν, α ί δ’ είς τούρανοΰ τινα una vita in modo ingiusto riceve una sorte peggiore. Infatti,
τόπον ύπό της Δίκης κουφισθέίσαι διάγουσιν άξίως ού έν ogni anima non ritorna là donde è venuta per un periodo
Β άνθρώπου εϊδει έβίωσαν βίου, τφ δέ χιλιοστφ άμφότεραι di diecimila a n n i105, perché le ali prima di questo periodo 249 A
άφικνούμεναι έπί κλήρωσίν τε καί α'ίρεσιν τού δευτέρου di tempo non rispuntano, tranne che nell’anima di colui
βίου αίροΰνται δν άν θέλη έκάστη· ένθα καί είς θηρίου che ha esercitato la filosofia in modo sincero, o ha amato i
βίον άνθρωπίνη ψυχή άφικνέίται, καί έκ θηρίου δς ποτέ ragazzi in modo conforme a filosofia.
5 άνθρωπος ήν πάλιν είς άνθρωπον, ού γάρ ή γε μήποτε «Queste anime, al terzo giro di mille anni, se hanno scel­
ίδοΰσα τήν άλήθειαν είς τόδε ήξει τό σχήμα, δει γάρ άν­ to per tre volte consecutive tale tipo di vita, rimesse in questo
modo le ali, al termine del terzo millennio se ne vanno via.
«Le altre, invece, quando giungeranno al termine della
loro prima vita, subiranno un giudizio, e dopo che saranno
state giudicate, alcune, andando in luoghi di espiazione che
si trovano sotto terra, scontano la loro pena; altre, invece,
essendo elevate dalla Giustizia in un qualche luogo del cie­
lo, conducono una vita in modo corrispondente al tipo di B
vita che hanno condotto in forma di uomo.
«Al millesimo anno, poi, sia le une che le altre, giunte al
momento del sorteggio e della scelta della seconda vita ter­
rena, operano tale scelta, ciascuna scegliendo secondo ciò
che vuole106.
«A questo punto, un’anima umana può passare anche
in una vita di bestia, e chi era stato una volta uomo può tor­
nare ancora una volta da animale a essere uomo107.
«In effetti, l’anima che non ha mai contemplato la verità
non potrà mai giungere alla forma di uomo.
116 FEDRO 249 B - 250 A ΠΙ. SECONDO DISCORSO DI SOCRATE SULL’AMORE 117

θρωπον συνιέναι κατ’ είδος λεγόμενον, έκ πολλών tòv αί- La reminiscenza e i suoi nessi con la «mania» dell’amore
c σθήσεων είς 'èv λογισμφ συναιρούμενον· τούτο δ’ έστίν
«Bisogna, infatti, che l’uomo comprenda in funzione di
άνάμνησις έκείνων ά ποτ’ έΐδεν ήμών ή ψυχή συμπορευθώσα
θεφ καί ύπεριδούσα & νΰν έΐναί φαμεν, καί άνακύψασα εις
quella che viene chiamata Idea, procedendo da una molte­
τό δν δντως. διό δή δικαίως μόνη πτερούται ή τού φιλοσό- plicità di sensazioni a una unità colta con il pensiero108. E c
j φου διάνοια· πρός γάρ έκείνοις άεί έστιν μνήμη κατά δόναμιν, questa è una reminiscenza105 di quelle cose che un tempo la
πρός όίσπερ θεός ών θεΐός έστιν. τοΐς δέ δή τοιούτοις άνήρ nostra anima ha visto, quando procedeva al seguito di un
ύπομνήμασιν όρθώς χρώμενος, τελέους άεί τελετάς τελού­ dio e guardava dall’alto le cose che diciamo che sono esse­
μενος, τέλεος όντως μόνος γίγνεται· έξιστάμενος δέ τών re, alzando la testa verso quello che è veramente essere.
D άνθρωπίνων σπουδασμάτων καί πρός τφ θείφ γιγνόμενος, «Perciò, giustamente, solo l’anima del filosofo mette le
νουθετείται μέν ύπό τών πολλών ώς παρακινών, ένθουσιάζων ali110. Infatti con il ricordo, nella misura in cui gli è possibi­
δέ λέληθεν τούς πολλούς. le, egli è sempre in rapporto con quelle realtà, in relazione
Έ σ τι δή σύν δεύρο ό πδς ήκων λόγος περί τής τετάρτης con le quali anche un dio è divino. Un uomo che si serva di
3 μανίας - ήν δταν τό τήδέ τις όρών κάλλος, τού άληθοΰς tali reminiscenze in modo retto, in quanto è sempre inizia­
άναμιμνησκόμενος, πτερώταί τε καί άναπτερούμενος προ- to a misteri perfetti, diventa, lui solo, veramente perfetto.
θυμούμενος άναπτέσθαι, άδυνατών δέ, δρνιθος δίκην βλέπων Però, in quanto si allontana dalle occupazioni umane e si ri- D
άνω, τών κάτω δέ άμελών, αίτίαν έχει ώς μανικώς διακεί- volge al divino, viene accusato dai più di essere uscito di sen­
Ε μένος - ώς άρα αύτη πασών τών ένθουσιάσεων άρίστη τε no. Ma sfugge ai più che egli, invece, è invasato da un dio111.
καί έξ άρίστων τφ τε Ιχοντι καί τφ κοινωνοΰντι αύτής
«È questa la conclusione cui perviene tutto il discorso
γίγνεται, καί δτι ταύτης μετέχων τής μανίας ό έρών τών
sulla quarta forma di mania, ossia quella mania per la qua­
καλών έραστής καλείται, καθάπερ γάρ εϊρηται, πάσα μέν
5 άνθρώπου ψυχή φύσει τεθέαται τά δντα, ή ούκ άν ήλίθεν le, quando uno veda la bellezza di quaggiù, ricordandosi
250 Λ είς τάδε τό ζφον· άναμιμνήσκεσθαι δέ έκ τώνδε έκέίνα ού della vera Bellezza, mette le ali, e desideroso di volare, ma
βάδιον άπάση, ούτε δσαι βραχέως έίδον τότε τάκέί, ούθ’ α'ί rimanendo incapace, guardando verso l’alto come un uc­
δεύρο πεσοΰσαι έδυστύχησαν, ώστε ύπό τινων όμιλιών έπί cello e non prendendosi cura delle cose di quaggiù, riceve
τό άδικον τραπόμεναι λήθην ών τότε έίδον ιερών έχειν. l’accusa di trovarsi in uno stato di mania.
5 όλίγαι δή λείπονται άίς τό τής μνήμης ίκανώς πάρεστιν· «E il discorso giunge a dire che, fra tutte le divine ispi- E
razioni, questa è la migliore e deriva dalle cose migliori, e
per chi la possiede e per chi ha comunanza con essa. Ed è
per questo che, partecipando di tale mania, chi ama i belli
viene detto innamorato. Infatti, come è stato detto112, cia-
scun’anima di uomo, per sua natura, ha contemplato gli es­
seri, altrimenti non sarebbe venuta in questo vivente. 230
«Ma, il ricordarsi di questi esseri, procedendo dalle co­
se di quaggiù, non è cosa facile per tutte le anime: non per
quelle che videro con un breve sguardo le realtà di lassù,
non per quelle che, cadute quaggiù, ebbero una cattiva sor­
te, e trascinate all’ingiustizia da cattive compagnie, caddero
nell’oblio di quelle realtà sacre che videro allora.
«Restano poche anime nelle quali è presente il ricordo
in maniera sufficiente.
118 FEDRO 250 A-D ΠΧ. SECONDO DISCORSO DI SOCRATE SULL’AMORE 119
αΰται δέ, δταν τι τών έκέί όμοίωμα ΐδοχην, έκπλήττονται «Queste, quando vedono qualcosa che sia un’immagine
καί ούκέτ’ <έν> αύτών γίγνονται, δ δ1 έστι τό πάθος άγνο- delle realtà di lassù, restano colpite e non rimangono più in
Β οΰσι διά τό μή Ικανώς διαισθάνεσθαι. δικαιοσύνης μέν ούν sé. Però non sanno che cosa sia quello che provano, perché B
και σωφροσύνης κα\ δσα άλλα τίμια ψυχαΐς ούκ ένεστι non lo percepiscono perfettamente.
φέγγος ούδέν έν τοϊς τη δε όμοιώμασιν, άλλά δι’ άμυδρών
όργάνων μόγις αύτών καί. όλίγοι έπι τάς εικόνας Ιόντες
5 θεώνται τό τού είκασθέντος γένος· κάλλος δέ τότ’ ήν ΐδεί,ν L’amore deriva dalla bellezza che è un tralucere dell’in­
λαμπρόν, δτε σύν εύδαίμονι χορφ μακαρίαν δψιν τε και telligibile nel sensibile
θέαν, έπόμενοι μετά μέν Διός ήμείς, άλλοι δέ μετ’ άλλου
θεών, έΐδόν τε κα\ έτελοΰντο τών τελετών ήν θέμις λέγειν «Ora, della giustizia, della temperanza e di tutte quante
C μακαριωτάτην, ήν ώργιάζομεν όλόκληροι μέν αύτοι δντες κοίι le altre cose che hanno valore per le anime, nessun fulgore
άπαθεΐς κακών δσα ήμδς έν ύστέρφ χρόνψ ϋπέμενεν, όλό- è presente nelle immagini di quaggiù. Ma solo pochi, me­
κληρα δέ καί άπλά και άτρεμή καί εύδαίμονα φάσματα diante gli organi oscuri, avvicinandosi alle copie, a mala
μυούμενοί τε και έποπτεύοντες έν αύγή καθαρά, καθαροί pena vedono roriginario modello che è riprodotto in quel­
j δντες καί άσήμαντοι τούτου δ νΰν δή σώμα περιφέροντες le copie.
όνομάζομεν, όστρέου τρόπον δεδεσμευμένοι. «Invece, allora, la Bellezza si vedeva nel suo splendore,
Ταΰτα μέν ουν μνήμη κεχαρίσθω, δι’ ήν πόθφ τών τότε in un coro felice avevamo una beata visione e contempla­
νΰν μακρότερα εϊρηται· περί δέ κάλλους ώσπερ εΐπομεν, zione, mentre noi eravamo al seguito di Zeus e altri erano
D μετ’ έκείνων τε έλαμπεν όν, δεΰρό τ’ έλθόντες κατειλήφαμεν al seguito di un altro degli dèi e ci iniziavamo a quella ini­
αυτό διά τής έναργεστάτης αΐσθήσεως τών ήμετέρων στίλβον ziazione che è giusto dire la più beata, che celebravamo, es- c
έναργέστατα. δψις γάρ ήμΐν όξυτάτη τών διά τού σώματος sendo integri e non toccati dai mali che ci avrebbero aspet­
έρχεται αισθήσεων, ή φρόνησις ούχ όράται - δεινούς γάρ άν tato nel tempo che doveva venire, contemplando nella ini­
5 παρεΐχεν έρωτας, εΐ τι τοιούτον έαυτής έναργές εϊδωλον ziazione misterica visioni integre, semplici, immutabili e
παρείχετο είς δψιν ιόν - καί τάλλα δσα έραστά· νΰν δέ
beate, in una pura luce, essendo anche noi puri e non tu­
κάλλος μόνον ταύτην έσχε μοίραν, ώστ' έκφανέστατον είναι
mulati in questo sepolcro che ora ci portiamo appresso e
che chiamiamo corpo, imprigionati in esso come l’ostrica113.
«Tutto questo sia detto, dunque, in omaggio al ricordo
in virtù del quale, per il desiderio che abbiamo delle cose
di allora, ora si è parlato piuttosto a lungo.
«Per quanto riguarda la Bellezza, poi, come abbiamo
detto, splendeva fra le realtà di lassù come Essere. E noi, D
venuti quaggiù, l’abbiamo colta con la più chiara delle no­
stre sensazioni, in quanto risplende in modo luminosissimo.
«Infatti, la vista, per noi, è la più acuta delle sensazioni,
che riceviamo mediante il corpo114. Ma con essa non si ve­
de la Saggezza, perché, giungendo alla vista susciterebbe
terribili amori115, se offrisse una qualche chiara immagine
di sé, né si vedono tutte le altre realtà che sono degne d ’a­
more.
«Ora, invece, solamente la Bellezza ricevette questa sor­
te di essere ciò che è più manifesto e più amabile.
120 FEDRO 230 E - 231D m . SECONDO DISCORSO DI SOCRATE SULL’AMORE 121

E καί έρασμιώτατον. 6 μέν ούν μή νεοτελής ή διεφθαρμένος Il modo in cui la bellezza mediante l’amore fa rinascere
ούκ όξέως ένθένδε έκέΐσε φέρεται πρός αύτό τό κάλλος, le ali dell’anima
θεώμενος αύτοΰ τήν τήδε έπωνυμίαν, ώστ' ού σέβεται προς-
ορών, άλλ’ ήδονή παραδούς τετράποδος νόμον βαίνειν «Dunque, chi non è di recente iniziato, o è già corrotto, E
5 έπιχειρεΐ καί παιδοσπορέίν, καί ύβρει προσομιλών ού δέ- non si innalza prontamente di qui a lassù, verso la Bellezza
Α δοικεν ούδ’ αίσχύνεται παρά φύσιν ήδονήν διώκων· ό δέ in sé, quando contempla ciò che quaggiù porta lo stesso no­
άρτιτελής, ό τών τότε πολυθεάμων, όταν θεοειδές πρόσωπον me. Di conseguenza, guardandola, non la onora, ma, dan­
ίδη κάλλος εύ μεμιμημένον ή τινα σώματος Ιδέαν, πρώτον dosi al piacere come un quadrupede che cerca solo di mon­
μέν έφριξε καί τι τών τότε ύπήλθεν αύτόν δειμάτων, έίτα tare e generare figli, e, abbandonandosi agli eccessi, non
5 προσορών ώς θεόν σέβεται, καί εί μή έδεδίει τήν τής σφό- prova timore e non si vergogna nel correre dietro a un pia- 2J1A
δρα μανίας δόξαν, θύοι άν ώς άγάλματι καί θεφ τοίς παι- cere contro natura116.
δικοΐς. ίδόντα δ' αύτόν όίον έκ τής φρίκης μεταβολή τε «Invece, colui che è di recente iniziato e che ha molto
Β καί ίδρώς καί θερμότης άήθης λαμβάνει- δεξάμενος γάρ τού contemplato le realtà di allora, quando vede un volto di
κάλλους τήν άπορροήν διά τών όμμάτων έθερμάνθη ή ή forma divina che imita bene la bellezza, o una qualche for­
τού πτερού φύσις άρδεται, θερμανθέντος % έτάκη τά περί ma di corpo, dapprima sente i brividi117, e qualcuna delle
τήν έκφυσιν, & πάλαι ύπό σκληρότητος συμμεμυκότα έΐργε paure di allora penetra *in lui. Poi, guardandolo, lo venera
3 μή βλαστάνειν, έπιρρυείσης δέ τής τροφής φδησέ τε καί come un dio, e se non avesse timore di essere ritenuto in
ώρμησε φύεσθαι άπό τής βίζης ό τού πτερού κουλός ύπό
πάν τό τής ψυχής είδος· πάσα γάρ ήν τό πάλαι πτερωτή.
stato di eccessiva mania, offrirebbe sacrifici al suo amato
C ζεΐ ούν έν τούτφ όλη καί άνακηκίει, καί δπερ τό τών όδον- come a una immagine sacra e a un dio.
τοφυούντων πάθος περί τούς όδόντας γίγνεται όταν άρτι «Al vederlo, lo coglie come una reazione che proviene
φύωσιν, κνήσίς τε καί άγανάκτησις περί τά ούλα, ταύτόν dal brivido, e un sudore e un calore insolito. Infatti, rice­
δή πέπονθεν ή τού πτεροφυέίν άρχομένου ψυχή· ζέί τε καί vendo attraverso gli occhi l’effluvio della bellezza, si scalda b
5 αγανακτεί καί γαργαλίζεται φύουσα τά πτερά, όταν μέν nel punto in cui la natura dell’ala si alimenta. E, una volta
ούν βλέπουσα πρός τό τού παιδός κάλλος έκέίθεν μέρη έπι- riscaldatasi, si sciolgono le parti che stanno attorno ai ger­
όντα καί ύέοντ’ - & δή διά ταΰτα ίμερος καλείται - δεχομένη mi, le quali, essendo da tempo chiuse, per inaridimento,
[τόν 'ίμερον] άρδηταί τε καί θερμαίνηται, λωφφ τε τής όδύνης non lasciavano germogliare le ali. In seguito all’affluire del
D καί γέγηθεν· όταν δέ χωρίς γένητοα καί αύχμήση, τά τών nutrimento, lo stato dell’ala si gonfia e comincia a crescere
dalla radice, per tutta quanta la forma dell’anima. Infatti,
un tempo, l’anima era tutta alata.
«Dunque, a questo punto, essa ribolle tutta quanta e c
palpita. E quello che provano i bambini, allorché mettono i
denti al momento in cui questi cominciano a spuntare, os­
sia quel senso di prurito e di irritazione intorno alle gengi­
ve, lo stesso prova l’anima che inizia a mettere le ali: ribolle
e sente irritazione mentre sta mettendo le ali.
«Quando, dunque, guarda la bellezza di un ragazzo, e
riceve le parti che ne procedono e fluiscono e che appunto
per questo sono dette “flusso d’amore"118, l’anima viene ir­
rigata e si riscalda, si riprende dal dolore e si allieta. Inve- D
ce, quando ne è separata e si inaridisce, le bocche dei con-
122 FEDRO 251 D · 252 C ΠΙ. SECONDO DISCORSO DI SOCRATE SULL’AMORE 123

διεξόδων στόματα fi τό πτερόν όρμφ, συναυαινόμενα μύσαντα dotti da cui escono le penne, disseccandosi e chiudendosi,
άποκλήει τήν βλάστην του πτερού, ή δ’ έντός μετά τού impediscono il germoglio dell’ala. Ma questo, rinchiuso
Ιμέρου άποκεκλημένη, πηδώσα οιον τά σφύζοντα, τή διεξόδφ dentro insieme al flusso d’amore, come i polsi che battono,
5 έγχρίει έκάστη τή καθ’ αύτήν, ώστε πάσα κεντουμένη κύκλφ pizzica sui condotti, ciascun germoglio nel condotto che gli
ή ψυχή οίστρφ καί όδυνάται, μνήμην δ’ αύ έχουσα τού è proprio, cosicché Γanima rimane pungolata tutt’intomo e
καλού γέγηθεν. έκ δέ άμφοτέρων μεμειγμένων άδημονέί τε presa dall’assillo e dal dolore. Però, di nuovo avendo il ri­
τή άτοπίψ τού πάθους καί άποροΰσα λυττφ, και έμμανής cordo della bellezza, prova gioia.
Ε ούσα ούτε νυκτός δύναται καθεύδειν ούτε μεθ’ ήμέραν οΰ άν
«In conseguenza della mescolanza di queste cose, essa
ή μένειν, θεΐ δέ ποθούσα όπου άν οΐηται δψεσθαι τόν έχοντα
τό κάλλος· Ιδοΰσα δέ καί έποχετευσαμένη 'ίμερον έλυσε μέν
si trova in uno stato di grande turbamento per la stranezza
τά τότε συμπεφραγμένα, άναπνοήν δέ λαβοΰσα κέντρων τε
di ciò che sente e, trovandosi senza una via d’uscita, delira, e,
5 και ώδίνων εληξεν, ήδονήν δ’ αύ ταύτην γλυκυτάτην έν τφ essendo presa dalla mania, non riesce a dormire di notte, né E
A παρόντι καρποΰται. δθεν δή έκοΰσα είναι ούκ απολείπεται, di giorno riesce a riposare da qualche parte, ma, spinta dalla
ουδέ τινα τού καλού περί πλείονος ποιείται, άλλά μητέρων brama, corre là dove pensa di poter vedere colui che pos­
τε και άδελφών καί εταίρων πάντων λέλησται, κα'ι ούσίας siede la bellezza. E dopo che ha visto ed è stata irrorata dal
δι’ άμέλειαν άπολλυμένης παρ’ ούδέν τίθεται, νομίμων δέ flusso d’amore, si sciolgono i condotti che prima si erano o-
5 καί εύσχημόνων, όΐς πρό τού έκαλλωπίζετο, πάντων κατα- struiti e, ripreso respiro, cessa di avere punture e travagli e al­
φρονήσασα δουλεύειν έτοιμη καί κοιμάσθαι δπου άν èqt τις lora gode, nel momento presente, di un piacere dolcissimo. 252 A
έγγυτάτω τού πόθου· πρός γάρ τφ σέβεσθαι τόν τό κάλλος «Di sua volontà non si allontana e non tiene conto di al­
Β έχοντα Ιατρόν ηΰρηκε μόνον τών μεγίστων πόνων, τούτο cunché più che del suo bello. Addirittura si dimentica di
δέ τό πάθος, ώ πάί καλέ, πρός δν δή μοι ό λόγος άνθρωποι madri, di fratelli e di tutti gli amici; e se le sue ricchezze
μέν έρωτα όνομάζουσιν, θεοί δέ δ καλοΰσιν άκούσας εικότως vanno in rovina, perché non se ne cura più, non gliene im­
διά νεότητα γελάση. λέγουσι δέ οίμαί τινες Όμηριδών έκ porta nulla.
5 τών άποθέτων έπών δύο έπη εις τόν "Ερωτα, ών τό έτερον «In dispregio di tutte le buone regole e delle convenien­
υβριστικόν πάνυ καί ού σφόδρα τι έμμετρον· ύμνοΰσι δέ
ώδε - ze di cui si ornava prima di quel momento, essa è disposta
τόν δ’ ήτοι θνητοί μέν "Ερωτα καλοΰσι ποτηνόν,
a servire e a giacere con l’amato dovunque le sia concesso,
άθάνατοι δέ Πτέρωτα, διά πτεροφύτορ’ άνάγκην. purché si trovi il più vicino possibile a lui. Infatti, oltre che
c τούτοις δή έξεστι μέν πείθεσθαι, έξεστιν δέ μή· δμως δέ ή onorare colui che ha la bellezza, ha trovato in lui l’unico B
γε αιτία καί τό πάθος τών έρώντων τούτο έκείνο τυγχάνει δν. medico dei suoi grandissimi mali.
«Questa passione, bel ragazzo al quale si rivolge il mio
discorso, gli uomini chiamano Eros, mentre gli dèi la chia­
mano in un modo che, non appena lo avrai udito, verosi­
milmente, a causa della tua giovinezza, ti metterai a ridere.
Alcuni Omeridi, forse traendoli da poemi segreti119, citano
due versi rivolti a Eros, il secondo dei quali è irriverente120
e non del tutto regolare nel metro. Questi versi suonano co­
sì: I mortali lo chiamano Eros alato, / gli immortali lo chia­
mano invece Pteros, perché fa / crescere le ali.
«A questi versi si può credere oppure non credere; tut- c
tavia, la causa e ciò che accade agli innamorati sono pro­
prio questi.
124 FEDRO 232 C - 233 B m . SECONDO DISCORSO DI SOCRATE SULL’AMORE 125

Τών μέν ούν Διός όπαδών ό ληφθάς έμβριθέστερον Ognuno si sfor2 a di imitare il dio di cui era seguace
δύναται φέρειν τό τοΰ πτερωνύμου άχθος· δσοι δέ "Αρεώς nell’aldilà e nell’amore cerca l’anima corrispondente
) τε θεραπευταί καί μετ' έκείνου περιεπόλουν, δταν ύπ’
'Έρωτος άλώσι καί τι οίηθώσιν άδικήσθαι ύπό τοΰ έρωμένου, «Ora, se chi è stato preso da Eros faceva parte dei se­
φονικοί καί έτοιμοι καθιερεύειν αύτούς τε καί τά παιδικά. guaci di Zeus, può reggere più facilmente rafflizione che pro­
D καί οΰτω καθ' έκαστον θεόν, οΰ έκαστος ήν χορευτής, έκέι- duce il dio che prende il suo nome dalle ali. Invece, quelli
νον τιμών τε καί μιμούμενος είς τό δυνατόν ζή, έως άν ή che erano al servizio di Ares e con lui procedevano nel giro
άδιάφθορος καί τήν τη δε πρώτην γένεσιν βιοτεύη, καί per il cielo, quando siano stati presi da Eros e si siano con­
τούτφ τφ τρόπφ πρός τε τούς έρωμένους καί τούς άλλους vinti di aver ricevuto offese dall’amato, sono pronti a ucci­
5 όμιλεΐ τε καί προσφέρεται. τόν τε ούν "Ερωτα τών καλών dere e disposti a sacrificare se medesimi e il loro amato.
πρός τρόπου έκλέγεται έκαστος καί ώς θεόν αύτόν έκείνον «E così, ciascuno vive secondo il dio del cui coro era se- D
δντα έαυτφ όΐον άγαλμα τεκταίνεταί τε καί κατακοσμεί, ώς guace, cercando di onorarlo e di imitarlo nel modo miglio­
Ε τιμήσων τε καί όργιάσων. οί μέν δή ούν Διός δίόν τινα re che sia possibile, finché rimanga incorrotto e viva quag­
είναι ζητοΰσι τήν ψυχήν τόν ύφ’ αύτών έρώμενον· σκο- giù la prima esistenza, e in tale maniera si comporta e ha
ποΰσιν ούν εί φιλόσοφός τε καί ήγεμονικός τήν φύσιν, καί rapporti con gli amati e con gli altri.
δταν αύτόν εύρόντες έρασθώσι, πάν ποιοΰσιν δπως τοιοΰτος «Dunque, ognuno sceglie il suo Eros fra i belli secondo
5 έσται. έάν ούν μή πρότερον έμβεβώσι τφ έπιτηδεύματι, la sua maniera e, come se fosse lui stesso un dio, gli edifica
τότε έπιχειρήσαντες μανθάνουσί τε δθεν άν τι δύνωνται καί
una specie di statua e la adorna per farle onore e tributarle e
αύτοί μετέρχονται, ίχνεύοντες δέ παρ’ έαυτών άνευρίσκειν
riti.
A τήν τοΰ αφετέρου θεοΰ φύσιν εύποροΰσι διά τό συντόνους
ήναγκάσθαι πρός τόν θεόν βλέπειν, καί έφαπτόμενοι αύτοΰ
«Pertanto, coloro che erano al seguito di Zeus cercano,
τη μνήμη ένθουσιώντες έξ έκείνου λαμβάνουσι τά έθη καί come loro amato, colui che abbia Γanima con i caratteri di
τά έπιτηδεύματα, καθ’ δσον δυνατόν θεοΰ άνθρώπφ μετα- Zeus121. Guarderanno, dunque, se per natura sia filosofo e
5 σχεΐν· καί τούτων δή τόν έρώμενον αίτιώμενοι έτι τε μάλλον idoneo al comando; e, allorché l’abbiano trovato e se ne in­
άγαπώσι, κάν έκ Διός άρύτωσιν ώσπερ αί βάκχαι, έπί τήν namorino, fanno ogni cosa affinché possa essere effettiva­
τοΰ έρωμένου ψυχήν έπαντλοΰντες ποιοΰσιν ώς δυνατόν mente tale. E se, in precedenza, non si erano impegnati in
Β όμοιότατον τφ σφετέρψ θεφ. δσοι δ’ αύ μεθ’ ’Ήρας ε'ίποντο, attività di questo tipo, da quel momento vi si dedicano e
βασιλικόν ζητοΰσι, καί εύρόντες περί τοΰτον πάντα δρώσιν imparano da dove è loro possibile, e proseguono anche per
loro conto. E, seguendo le tracce nello scoprire per conto
loro la natura del loro dio, giungono sulla buona strada, 233
perché sono stati fortemente costretti a volgere lo sguardo
verso di lui; e dal momento che hanno contatto con lui, me­
diante il ricordo, essendo da lui invasati, assumono i suoi
caratteri e le sue attività, nella misura in cui all’uomo è pos­
sibile essere partecipe del divino. E poiché considerano l’a­
mato causa di queste cose, lo amano ancora di più. E anche
se attingono da Zeus, come le Baccanti122, riversando ciò
che attingono nell’anima dell’amato, lo rendono nella mi­
sura del possibile somigliantissimo al loro dio123. B
«Invece, coloro che seguivano Era cercano un’anima re­
gale e, quando l’hanno trovata, fanno nei suoi confronti
tutte queste medesime cose.
126 FEDRO 2 » B-E ΠΙ. SECONDO DISCORSO DI SOCRATE SULL’AMORE 127

τά αύτά. ον δέ Απόλλωνός τε καί έκάστου τών θεών οϋτω «Coloro, poi, che seguivano Apollo e ciascuno degli al­
κατά τόν θεόν ϊόντες ζητοΰσι tòv σφέτερον παΐδα πεφυκέναι, tri dèi, procedendo secondo il loro dio, cercano che anche
5 και δταν κτήσωνται, μιμούμενοι αύτοί τε καί τά παιδικά il loro amato abbia una natura dello stesso tipo. E allorché
πείθοντες καί βυθμίζοντες εις τό έκείνου έπιτήδευμα και se lo siano procurato, imitando essi stessi il loro dio, e per­
Ιδέαν άγουσιν, δση έκάστψ δύναμις, ού φθόνφ ούδ’ άνελευ- suadendo e preparando l’amato, lo portano ad assumere
θέρφ δυσμενείς χρώμενοι πρός τά παιδικά, άλλ’ εις όμοιότητα
l’attività e la forma di quello, in base alla loro possibilità. E
c αύτοίς καί τφ θεφ δν άν τιμώσι πάσαν πάντως δτι μάλιστα
agiscono in questo modo: nei confronti dell’amato non si
πειρώμενοι άγειν οϋτω ποιοΰσι. προθυμία μέν οΰν τών ώς
άληθώς έρώντων καί τελετή, έάν γε διαπράξωνται δ προθυ-
comportano con invidia e con rozza malevolenza, ma cer­
μοΰνται ή λέγω, οϋτω καλή τε καί εύδαιμονική ύπό τοΰ cano di renderlo simile, nel modo più completo possibile, a c
5 δι’ έρωτα μανέντος φίλου τφ φιληθέντι γίγνεται, έάν se stessi e al dio che onorano.
αίρεθή· άλίσκεται δέ δή ό αίρεθείς τοιφδε τρόπφ. «Dunque, il fermo proposito e l’iniziazione di coloro che
Καθάπερ έν άρχή τοΰδε τοΰ μύθου τριχή διείλομεν ψυχήν veramente amano, nel caso che riescano a ottenere quello
έκάστην, ίππομόρφω μέν δύο τινέ είδη, ήνιοχικόν δέ είδος che desiderano nel modo che io dico, diventano cosa bella
D τρίτον, καί νΰν έτι ήμΐν ταΰτα μενέτω. τών δέ δή ίππων e felice per chi è amato, quando venga conquistato dall’a­
ό μέν, φαμέν, άγαθός, ό δ’ οΰ· άρετή δέ τίς τοΰ άγαθοΰ mico che si trovi in uno stato di mania per amore.
ή κακοΰ κακία, ού διείπομεν, νΰν δέ λεκτέον. ό μέν τοίνυν
αύτόίν έν τή καλλίονι στάσει ών τό τε είδος όρθός καί
j διηρθρωμένος, ύψαύχην, έπίγρυπος, λευκός ίδενν, μελανόμ - Ripresa del mito dell’anima come «carro alato» per spie­
ματος, τιμής έραστής μετά σωφροσύνης τε καί αίδοΰς, καί gare le passioni connesse all’amore
άληθινής δόξης έταΐρος, άπληκτος, κελεύσματι μόνον καί «E chi è preso d’amore viene conquistato nel modo che
Ε λόγφ ήνιοχέίται· ό δ’ αύ σκολιός, πολύς, είκή συμπεφορη- segue.
μένος, κρατεραύχην, βραχυτράχηλος σιμοπρόσωπος, μελάγ- «All’inizio di questa narrazione mitica abbiamo distinto
χρως γλαυκόμματος ϋφαιμος, ύβρεως καί αλαζονείας εταίρος ogni anima in tre parti, due con forma di cavalli, e la terza
περί ώτα λάσιος, κωφός μάστιγι μετά κέντρων μόγις ύπεί- con forma di auriga. E anche ora manteniamo ferme queste D
distinzioni.
«Dei due cavalli diciamo che uno è buono, mentre l’al­
tro no. Non abbiamo detto, però, quale sia la virtù del
buono e quale sia il vizio del cattivo, ma ora dobbiamo
dirlo.
«Quello dei due cavalli che si trova nella posizione mi­
gliore di forma lineare e ben strutturato, dal collo retto con
narici adunche, bianco a vedersi e con gli occhi neri, aman­
te di onore con temperanza e con rispetto e amico di retta
opinione, non richiede la frusta e lo si guida soltanto con il
segnale di comando e con la parola. E
«L’altro cavallo è invece storto, grosso, mal formato, di
dura cervice, di collo massiccio, di naso schiacciato, di pelo
nero, di occhi grigi, iniettati di sangue, amico della proter­
via e dell’impostura, villoso intorno alle orecchie, sordo, a
stento ubbidisce a una frusta fornita di pungoli.
128 FEDRO 2J3 E ■234 D ΠΙ. SECONDO DISCORSO DI SOCRATE SULL'AMORE 129

5 κων. δταν δ’ ούν ό ήνίοχος Ιδών τό έρωτικόν δμμα, πάσαν «Ora, quando l’auriga, vedendo la visione amorosa, e
αίσθήσει διαθερμήνας τήν ψυχήν, γαργαλισμοΰ τε καί πόθου riscaldandosi interamente in tutta l’anima a causa di tale
A κέντρων ύποπλησθή, ό μέν εύπειθής τφ ήνιόχφ τών 'ίππων, sensazione, è riempito dal solletico e dal pungolo del desi­
άεί τε καί τότε αίδοί βιαζόμενος, έαυτόν κατέχει μή έπι- derio, quello dei due cavalli che è ubbidiente all’auriga, te- 2J4A
πηδάν τφ έρωμένφ* ό δέ οΰτε κέντρων ήνιοχικών οΰτε nuto a freno allora come sempre dal pudore, si trattiene
μάστιγος έτι έντρέπεται, σκιρτών δέ βί$ φέρεται, καί πάντα dal balzare addosso all’amato.
j πράγματα παρέχων τφ σύζυγί τε κάι ήνιόχφ άναγκάζει «Invece, l’altro cavallo, che non è sensibile né ai pungo­
ίέναι τε πρός τά παιδικά και μνείαν ποιείσθαι τής τών
li dell’auriga né alla frusta, si lancia con balzi violenti, e,
άφροδισίων χάριτος. τώ δέ κατ’ άρχάς μέν άντιτείνετον
Β άγανακτοΰντε, ώς δεινά καί παράνομα άναγκαζομένω· τελευ-
procurando molti inconvenienti al compagno e all’auriga, li
τώντε δέ, δταν μηδέν ή πέρας κακοΰ, πορεύεσθον άγομένω,
costringe a procedere verso l’amato e a fargli memoria dei
εΐξαντε καί όμολογήσαντε ποιήσειν τό κελευόμενον. καί piaceri di Afrodite. Da principio essi si oppongono e si sde­
πρός αύτφ τ’ έγένοντο καί έΐδον τήν δψιν τήν τών παιδικών gnano, in quanto si sentono costretti a cose vergognose e b
5 άστράπτουσαν. ίδόντος δέ τοΰ ήνιόχου ή μνήμη πρός τήν inique; ma alla fine, quando non vi è più possibilità di por­
τοΰ κάλλους φύσιν ήνέχθη, καί πάλιν εΐδεν αυτήν μετά re limite al male, vanno avanti trascinati, cedono e conce­
σωφροσύνης έν άγνφ βάθρφ βεβώσαν- ίδοΰσα δέ έδεισέ dono di fare quello che viene loro imposto.
τε καί σεφθεΐσα άνέπεσεν ύπτία, καί άμα ήναγκάσθη είς «Si avvicinano a quello, e vedono il viso folgorante del­
c τούπίσω έλκύσαι τάς ήνίας οϋτω σφόδρα, ώστ’ έπί τά l’amato.
Ισχία άμφω καθίσαι τώ Ίππω, τόν μέν έκόντα διά τό μή «Quando l’auriga lo vede, la sua memoria viene riporta­
άντιτείνειν, τόν δέ ύβριστήν μάλ’ άκοντα. άπελθόντε δέ ta alla natura del Bello124, e di nuovo la vede collocata in­
άπωτέρω, ό μέν ύπ’ αισχύνης τε καί θάμβους ίδρώτι πάσαν sieme alla Temperanza123 su un piedistallo immacolato. E
j έβρεξε τήν ψυχήν, ό δέ λήξας τής όδύνης, ήν ύπό τοΰ come la vede, colto da timore e da rispetto, cade all’indie-
χαλινοΰ τε Ισχεν καί τοΰ πτώματος, μόγις έξαναπνεύσας tro e, a un tempo, è costretto a tirare indietro le redini in C
έλοιδόρησεν όργή, πολλά κακίζων τόν τε ήνίοχον καί τόν modo così forte che tutti e due i cavalli si piegano sulle co­
όμόζυγα ώς δειλίψ τε καί άνανδρίψ λιπόντε τήν τάξιν καί
sce, l’uno spontaneamente, in quanto non oppone resisten­
D όμολογίαν καί πάλιν ούκ έθέλοντας προσιέναι άναγκάζων
za; quello ribelle, invece, contro volontà.
μόγις συνεχώρησεν δεομένων είς αυθις ύπερβαλέσθαι. έλ-
θόντος δέ τοΰ συντεθέντος χρόνου Ιού) άμνημονεΐν προς- «Nel ritrarsi più lontano, l’uno per vergogna e per sbi­
ποιουμένω άναμιμνήσκων, βιαζόμενος, χρεμετίζων, έλκων gottimento bagna di sudore tutta l’anima; l’altro, invece, con
5 ήνάγκασεν αύ προσελθείν τοΐς παιδικόΐς έπί τούς αύτούς la cessazione del dolore che gli veniva dal freno alla bocca
λόγους, καί έπειδή έγγύς ήσαν, έγκύψας καί έκτείνας τήν e dalla caduta, non appena ha ripreso respiro, inveisce pie­
κέρκον, ένδακών τόν χαλινόν, μετ’ άναιδείας έλκει· ό δ’ no di ira, lancia molti insulti contro l’auriga e contro il com­
pagno con cui è appaiato, in quanto per viltà e per debo­
lezza hanno abbandonato il posto e l’accordo preso. E di nuo- D
vo, costringendoli a procedere contro la loro voglia, a sten­
to cede alla preghiera di differire la cosa a un’altra volta.
«Ma, allorché sia giunto il tempo che era stato stabilito
e l’auriga e l’altro cavallo fingono di non ricordarsene, con
forza lo ricorda a loro, e, nitrendo, tirandoseli dietro, li co­
stringe ad avvicinarsi ancora una volta all’amato per fargli
dire le medesime cose. E dopo che si sono a lui avvicinati,
tende avanti la testa, rizza la coda e, mordendo il freno, tra-
130 FEDRO 25 4 E - 255C ΠΙ. SECONDO DISCORSO DI SOCRATE SULL'AMORE 131

E ήνίοχος έτι μάλλον ταύτόν πάθος παθών, ώσπερ άπό ΰς- scine con impudenza. Ma l’auriga, sentendo ancor più la me- E
πληγος άναπεσών, έτι μάλλον τοΰ ύβριστοΰ 'ίππου έκ τάδν desima impressione che sentiva prima, rimbalzando come
όδόντων pÌQt όπίσω σπάσας τόν χαλινόν, τήν τε κακηγόρον spinto da una corda tesa, tira indietro in modo ancora più
γλώτταν καί τάς γνάθους καθήμαξεν καί τά σκέλη τε κάι forte il freno dai denti del cavallo protervo, insanguina la
5 τά ισ χία πρός τήν γήν έρείσας όδύναις έδωκεν. όταν δέ lingua maldicente e le mascelle e, piegando a terra le gam­
ταύτόν πολλάκις πάσχων ό πονηρός τής ύβρεως λήξη, be e le cosce, lo getta in preda ai dolori126. E quando il ca­
ταπεινωθείς έπεται ήδη τη τοΰ ήνιόχου προνοίςς καί δταν vallo malvagio, subendo la medesima cosa più volte, fa ces­
ΐδη τόν καλόν, φόβφ διόλλυται· ώστε συμβαίνει τότ’ ήδη τήν
sare la sua protervia, umiliato si lascia ormai guidare dalla
τοΰ έραστοΰ ψυχήν τοίς παιδικοίς αίδουμένην τε καί δεδιυίαν
previdenza dell’auriga, e, quando vede il bello, si sente ve­
A έπεσθαι. άτε ούν πάσαν θεραπείαν ώς Ισόθεος θεραπευό­
μενος ούχ ύπό σχηματιζομένου τοΰ έρώντος άλλ’ άληθώς
nir meno per la paura.
τοΰτο πεπονθότος, καί αύτός ών φύσει φίλος τώ θερα- «Di conseguenza, accade che, a questo punto, l’ani­
πεύοντι, έάν άρα καί έν τφ πρόσθεν ύπό συμφοιτητών ή ma dell’amante tenga ormai dietro all’amato con pudi­
5 τινων άλλων διαβεβλημένος ή, λεγόντων ώς αισχρόν έρώντι cizia e timidezza.
πλησιάζειν, καί διά τοΰτο άπωθή τόν έρώντα, προϊόντος «Dunque, poiché l’amato diventa oggetto d’onore, qua- 255 A
δέ ήδη τοΰ χρόνου ή τε ήλικία καί τό χρεών ήγαγεν είς si fosse un dio, da parte di uno che non simula di essere in­
Β τό προσέσθαι αύτόν είς όμιλίαν· ού γάρ δήποτε έίμαρτα; namorato, ma che nutre veramente questo sentimento, ed
κακόν κακφ φίλον ούδ' άγαθόν μή φίλον άγαθφ είναι, essendo per forza di natura pure amico di chi si prende cu­
προσεμένου δέ καί λόγον καί όμιλίαν δεξαμένου, έγγύθεν ra di lui, se anche in precedenza è stato tratto in inganno da
ή εΰνοια γιγνομένη τοΰ έρώντος έκπλήττει τόν έρώμενον compagni e da altri i quali sostenevano che è cosa vergogno­
5 διαισθανόμενον δτι ούδ’ οί σύμπαντες άλλοι φίλοι τε καί sa stare in compagnia di un innamorato, e di conseguenza
οικείοι μοίραν φιλίας ούδεμίαν παρέχονται πρός τόν ένθεον ha respinto l’innamorato, con il passare del tempo, l’età e
φίλον, όταν δέ χρονίζη τοΰτο δρών καί πλησιάζη μετά l’opportunità lo inducono a entrare in rapporti con lui. In- B
τοΰ άπτεσθαι έν τε γυμνασίοις καί έν ταΐς άλλαις όμιλίαις, fatti, non si verifica mai che un malvagio sia amico di un
c τότ’ ήδη ή τοΰ γεύματος έκείνου πηγή, δν 'ίμερον Ζεύς malvagio, né che un buono non sia amico di un buono127.
Γανυμήδους έρών ώνόμασε, πολλή φερομένη πρός τόν
«E quando lo ha accolto presso di sé, ha accettato di
έραστήν, ή μέν είς αύτόν έδυ, ή δ’ άπομεστουμένου έξω
άπορρεί· καί όΐον πνεΰμα ή τις ήχώ άπό λείων τε καί
parlare con lui e di stare in sua compagnia, la benevolenza
dell’amato, manifestandosi vicina, colpisce l’amato, il quale
si rende conto come tutti quanti gli altri, amici e parenti,
non gli offrono neanche una parte di amicizia a confronto
con quella che gli offre l’amico posseduto da un dio.

Il flusso dell’amore e i suoi effetti


«E quando l’innamorato continua a fare questo nel tem­
po e si accompagna all’amato, incontrandolo nelle palestre
e in altri luoghi di ritrovo, allora la fonte di quel flusso di c
cui ho parlato, che Zeus quando si innamorò di Ganimede
chiamò flusso d’amore128, scorrendo abbondante verso l’a­
mante, dapprima penetra in lui, e, dopo che lo ha comple­
tamente riempito, trabocca. E come un colpo di vento o
132 FEDRO 255 C · 256 B ΙΠ. SECONDO DISCORSO DI SOCRATE SULL'AMORE 133

5 στερεών άλλομένη πάλιν δθεν ώρμήθη φέρεται, οϋτω τό una eco, rimbalzando da corpi levigati e solidi, ritornano
τοΰ κάλλους ιίεΰμα πάλιν εις τόν καλόν διά τών όμμάτων proprio là da dove sono pervenuti, così procede il flusso
Ιόν, ή πέφυκεν έπί τήν ψυχήν ίέναι άφικόμενον καί άνα- della bellezza, ritornando per rimbalzo, attraverso gli oc­
D πτερώσαν, τάς διόδους τών πτερών άρδει τε καί ώρμησε chi, al bello amato. E attraverso gli occhi può per sua natu­
πτεροφυεΐν τε καί τήν τοΰ έρωμένου αΰ ψυχήν έρωτος ra arrivare all’anima; e, dopo esservi giunto e averla solleci­
ένέπλησεν. έρφ μέν οΰν, δτου δέ άπορή- καί ούθ' δτι tata, irriga i condotti delle penne e le fa rinascere, e riem- D
πέπονθεν οΐδεν ούδ’ έχει φράσαι, άλλ’ όίον άπ’ άλλου pie d’amore anche l’anima dell’amato.
5 όφθαλμίας άπολελαυκώς πρόφασιν είπειν ούκ έχει, ώσπερ
δέ έν κατόπτρφ έν τφ έρώντι έαυτόν όρών λέληθεν. και «Pertanto, l’amato ama, ma non sa dire che cosa. E nep­
δταν μέν έκείνος παρή, λήγει κατά ταύτά έκείνφ τής όδύνης pure sa che cosa prova, né è in grado di spiegarlo, ma co­
δταν δέ άπή, κατά ταύτά αΰ ποθή κάι ποθείται, εΐδωλον me chi ha preso da un altro una malattia agli occhi non è in
Ε έρωτος άντέρωτα έχων- καλή δέ αύτόν κάι οΐεται ούκ έρωτα grado di spiegarne la causa, così egli vede se medesimo nel­
άλλά φιλίαν είναι, έπιθυμεί δέ έκείνφ παραπλησίως μέν, l’innamorato come in uno specchio, ma non lo sa. E quan­
άσθενεστέρως δέ, όράν, άπτεσθαι, φιλειν, συγκατακεΐσθαι- do l’amante è presente, proprio come lui cessa di avere sof­
καί δή, όίον είκός, ποιεί τό μετά τοΰτο ταχύ ταΰτα. έν οΰν ferenze; e quando è lontano, proprio come lui desidera ed
5 τή συγκοιμήσει τοΰ μέν έραστοΰ ό άκόλαστος ίππος έχει è desiderato, perché ha in sé un’immagine d’amore, che è
δτι λέγη πρός τόν ήνίοχον, καί άξιοι άντί πολλών πόνων un riflesso dell’amore. Però non lo chiama e non lo consi- E
256 A σμικρά άπολαΰσαι- ό δέ τών παιδικών έχει μέν ούδέν είπειν, dera amore, ma amicizia.
σπαργών δέ καί άπορών περιβάλλει τόν έραστήν καί φιλεΐ, «Ha un desiderio che è simile a quello che ha l’altro, ma
ώς σφόδρ’ εΰνουν άσπαζόμενος, δταν τε συγκατακέωνται, più debole. Desidera vederlo, accarezzarlo e baciarlo e gia­
οίός έστι μή άν άπαρνηθήναι τό αύτοΰ μέρος χαρίσασθαι cere con lui. E non tarda, come è verosimile, a raggiungere
j τφ έρώντι, εί δεηθείη τυχεΐν- ό δέ όμόζυξ αΰ μετά τοΰ presto questo. E quando giacciono insieme, il cavallo sfre­
ήνιόχου πρός ταΰτα μετ’ αίδοΰς καί λόγου άντιτείνει. nato dell’amante ha di che dire all’auriga, ed esige, in com­
έάν μέν δή οΰν είς τεταγμένην τε δίαιταν καί φιλοσοφίαν penso di molti travagli, di ottenere piccoli godimenti. Inve- 256 A
νικήση τά βελτίω τής διανοίας άγαγόντα, μακάριον μέν
ce, il cavallo corrispettivo dell’amato non ha niente da dire,
Β καί όμονοητικόν τόν ένθάδε βίον διάγουσιν, έγκρατής αύτών
καί κόσμιοι δντες, δουλωσάμενοι μέν φ κακία ψυχής ένε- ma, pieno di desiderio e di sbalordimento, abbraccia e bacia
γίγνετο, έλευθερώσαντες δέ φ άρετή- τελευτήσαντες δέ δή l’innamorato, e gli manifesta gratitudine per la sua grande
benevolenza. E quando giacciono insieme non è ormai più
in grado di opporre difficoltà, da parte sua, per concedere
all’innamorato i propri favori, se viene pregato di farlo.
«Ma il cavallo compagno di giogo, insieme all’auriga, si
oppone unitamente al pudore e alla ragione129.

Quando l’amore rìda le ali all’anima e quando no


«Dunque, se vincono le parti più elevate dell’anima e
conducono a una vita ordinata e alla filosofia, costoro tra­
scorrono la vita di quaggiù in modo felice e in armonia, B
perché hanno il dominio di sé e sono moderati190, avendo
sottomesso ciò da cui deriva nell’anima il male e liberato
ciò da cui deriva la virtù.
134 FEDRO 256 B-E ΠΙ. SECONDO DISCORSO DI SOCRATE SULL’AMORE 135

ύπόπτεροι καν έλαφροί γεγονότες τών τριών καλαϊσμάτων «E giunti al termine della vita, ridivenuti alati e leggeri,
5 τών ώς αληθώς 'Ολυμπιακών 'έν νενικήκασιν, ού μεΐζον hanno vinto una delle tre gare che sono veramente olimpi­
Αγαθόν ούτε σωφροσύνη άνθρωπίνη ούτε θεία μανία δυνατή che131, che costituisce un bene rispetto al quale né l’umana
πορίσαι άνθρώπφ. έάν δέ δή διαίτη φορτικωτέρςι τε καί temperanza né la divina mania ne possono offrire uno mag­
C άφιλοσόφψ, φιλοτίμφ δέ χρήσωνται, τάχ’ άν που έν μέθαις giore132.
ή τινι άλλη αμελείςν τώ άκολάστω αύτοΐν ύποζυγίω λαβόντε «Invece, se essi hanno seguito un tipo di vita piuttosto
τάς ψυχάς άφρούρους, συναγαγόντε είς ταύτόν, τήν ύπό grossolana, e di chi non è filosofo, ma è in cerca dell’onore, c
τών πολλών μακαριστήν άίρεσιν είλέσθην τε καί διεπρα-
quando in stato di ubriachezza o in qualche altro momento
5 ξάσθην· καί διαπραξαμένω τό λοιπόν ήδη χρώνται μέν
αύτή, σπανίςι δέ, άτε ού πάση δεδογμένα τή διανοίςν πράτ-
di sbandamento i loro cavalli sfrenati colgono le loro anime
τοντες. φίλω μέν ούν καί τούτω, ήττον δέ έκείνων, άλλή- alla sprovvista e le portano nella medesima direzione, può
D λοιν διά τε τοΰ έρωτος καί έξω γενομένω διάγουσι, πίστεις accadere che essi operino quella scelta che secondo i più è
τάς μεγίστας ήγουμένω Αλλήλοιν δεδωκέναι τε καί δεδέχθαι, quella più felice e che la mandino a effetto. E quando l’han­
άς ού θεμιτόν είναι λύσαντας είς έχθραν ποτέ έλθείν. έν no mandata a effetto, anche successivamente ritornano a
δέ τή τελευτή άπτεροι μέν, ώρμηκότες δέ πτερούσθαι έκβαί- fare la medesima cosa, ma limitatamente, perché compiono
5 νουσι τοΰ σώματος, ώστε ού σμικρόν άθλον τής έρωτικής cose che non hanno l’assenso di tutta quanta l’anima133.
μανίας φέρονται· είς γάρ σκότον καί τήν ύπό γής πορείαν «Certamente, anche questi sono amici, però lo sono in
ού νόμος έστίν έτι έλθείν τοΐς κατηργμένοις ήδη τής ύπου - grado minore rispetto agli altri.
ρανίου πορείας, άλλά φανόν βίον διάγοντας εύδαιμονεΐν «Vìvono in amicizia l’uno per l’altro, sia durante il loro D
Ε μετ’ άλλήλχον πορευομένους, καί όμοπτέρους έρωτος χάριν, amore, sia anche dopo che ne sono fuori, convinti di aver
δταν γένωνται, γενέσθαι. dato e di aver ricevuto pegni di fiducia assai grandi, che
Ταΰτα τοσαΰτα, ώ παΐ, κοά θεία ούτω σοι δωρήσεται ή non sarebbe lecito sciogliere, con la conseguenza di diven­
παρ’ έραστοΰ φιλία· ή δέ άπό τοΰ μή έρώντος οίκειότης, tare poi nemici,
j σωφροσύνη θνητή κεκραμένη, θνητά τε καί φειδωλά οικονο­ «Al termine della vita, escono dal corpo senza ali, ma con
μούσα, Ανελευθερίαν ύπό πλήθους έπαινουμένην ώς Αρετήν
il desiderio di rimetterle. Di conseguenza, riportano un pre­
mio non piccolo dalla loro mania d’amore. Infatti, non è
legge che scendano nelle tenebre per il cammino sottoterra
quelli che hanno già una volta incominciato il viaggio sotto
la volta del cielo, bensì che, trascorrendo una vita lumino­
sa, siano felici mentre compiono insieme il viaggio, e che,
quando rimettono le ali, in grazia dell’amore le rimettano
insieme.

Conclusione della palinodia di Socrate


«Queste cose così grandi e così divine, ragazzo mio, ti E
porterà in dono l’amicizia di chi è innamorato.
«Invece, la compagnia di uno che non sia innamorato,
mescolata con temperanza mortale, capace di amministrare
cose mortali e povere 134, dopo aver infuso nell’anima ama­
ta una grettezza, che dalla moltitudine viene elogiata come
136 FEDRO 237 Α·Β ΠΙ. SECONDO DISCORSO DI SOCRATE SULL’AMORE 137

A τή φίλη ψυχή έντεκοΰσα, έννέα χιλιάδας έτών περί γήν virtù, la farà girare priva di intendim ento intorno alla terra 257 A
κυλινδουμένην αύτήν καί ύπό γής άνουν παρέξει. e sotto la terra p er novem ila anni.
Αΰτη σοι, ώ φίλε Έρως, είς ήμετέραν δύναμιν δτι καλ- «Questa, caro Eros, per quanto ci era possibile, è la più
λίστη καί άρίστη δέδοταί τε καί έκτέτεισται παλινψδία, τά
bella e la migliore palinodia che ti doniamo e ti offriamo in
5 τε άλλα καί τοίς όνόμασιν ήναγκασμένη ποιητικοίς τισιν διά
espiazione.
Φαιδρόν είρήσθαι. άλλά τών προτέρων τε συγγνώμην καί
τώνδε χάριν Ιχων, εύμενής καί ΐλεως τήν έρωτικήν μοι
«E oltre alle altre cose, anche nelle parole è stata da
τέχνην ήν Ιδωκας μήτε άφέλη μήτε πηρώσης δι’ όργήν, Fedro costretta a pronunciarne alcune poetiche. Ma tu ac­
δίδου τ’ έτι μάλλον ή νΰν παρά τοίς καλοίς τίμιον είναι. corda perdono alle cose di prima e gradisci queste, e, bene­
Β έν τφ πρόσθεν δ’ εΐ τι λόγψ σοι άπηχές εΐπομεν Φαιδρός volo e propizio, non togliermi per collera e non impoverir­
τε καί έγώ, Λυσίαν τόν τοΰ λόγου πατέρα αίτιιδμενος παύε mi l’arte di amare che mi hai dato in dono, ma concedi che
τών τοιούτων λόγων, έπί φιλοσοφίαν δέ, ώσπερ άδελφός io sia in onore presso i belli ancor più di quanto lo sia ora.
αύτοΰ Πολέμαρχος τέτραπται, τρέψον, Ίνα καί ό έραστής «E se Fedro e io nel discorso di prima abbiamo detto b
3 δδε αύτοΰ μηκέτι έπαμφοτερίζη καθάπερ νΰν, άλλ’ άπλώς cose per te sconvenienti, da’ la colpa a Lisia, che è stato il
πρός "Ερωτα μετά φιλοσόφων λόγων τόν βίον ποιήται. padre del discorso, e fallo smettere di fare discorsi di que­
sto tipo, rivolgilo verso la filosofia come si è rivolto suo fra­
tello Polemarco133, affinché anche questo suo innamora­
to136 non si trovi più nell’incertezza come ora, ma dedichi
senz’altro la sua vita a Eros, seguendo discorsi filosofici».
I n t e r l u d io t e o r e t ic o e
INTERMEZZO POETICO137
140 FEDRO 257 B - 258 A INTERLUDIO TEORETICO 141

Eeplicitazione del tema cardine del dialogo: come deve


essere fatto un discorso
ΦΑΙ. Συνεύχομαί oot, ώ Σώκρατες, εΐπερ άμεινον ταΰθ’ F edro - Mi unisco alla tua preghiera, Socrate; se questo
C ήμιν είναι, ταΰτα γίγνεσθαι. τόν λόγον δέ σου πάλαι è meglio per noi, questo avvenga. c
θαυμάσας έχω, δσφ καλλίω τοΰ προτέρου άπηργάσω· ώστε È da un pezzo che io ammiro il tuo discorso, quanto tu
όκνώ μή μοι ό Λυσίας ταπεινός φανή, έάν άρα καί έθελήση lo abbia fatto migliore del precedente. Di conseguenza, io
πρός αύτόν άλλον άντιπαρατεΐναι. καί γάρ τις αύτόν, ώ temo che Lisia possa sembrarmi dappoco, se vorrà con­
5 θαυμάσιε, έναγχος τών πολιτικών τοΰτ’ αύτό λοιδορών trapporre al tuo discorso un altro discorso.
ώνείδιζε, καί διά πάσης τής λοιδορίας έκάλει λογογράφον* Infatti, di recente, carissimo, uno dei politici gli rimpro­
τάχ' ουν άν ύπό φιλοτιμίας έπίσχοι ήμιν άν τοΰ γράφειν. verava proprio questo biasimandolo, e nel corso del suo
ΣΩ. Γελοίόν γ’, ώ νεανία, τό δόγμα λέγεις, καί τοΰ biasimo lo chiamava «logografo»138. E forse per ambizione
D εταίρου συχνόν διαμαρτάνεις, εί αύτόν οΰτως ήγή τινα si tratterrà dal risponderci.
ψοφοδεά. Ισως δέ καί τόν λοιδοροΰμενον αύτφ οιει όνειδί- Socrate - Questa è una cosa ridicola, ragazzo mio. E
ζοντα λέγειν ά Ιλεγεν. per quanto riguarda il tuo amico ti sbagli di molto, se ritie- d
ΦΑΙ. Έφαίνετο γάρ, ώ Σώκρατες* καί σύνοισθά που ni che si spaventi in questo modo per ogni rumore. Ma for­
j καί αύτός ότι οί μέγιστον δυνάμενοί τε καί σεμνότατοι έν se tu credi che chi lo biasimava dicesse veramente quello
τάίς πόλεσιν αίσχύνονται λόγους τε γράφειν καί καταλείπειν che diceva per biasimarlo.
συγγράμματα έαυτών, δόξαν φοβούμενοι τοΰ έπειτα χρόνου, F edro - Infatti sembrava, Socrate. E anche tu sai certa­
μή σοφισταί καλώνται.
mente che coloro che nella città hanno potere e massima
ΣΩ. Γλυκύς άγκών, ώ Φάίδρε, λέληθέν σε δτι άπό τοΰ considerazione, hanno vergogna di scrivere discorsi e di la­
Ε μακροΰ άγκώνος τοΰ κατά Νήλον έκλήθη· καί πρός τφ sciare dei loro scritti, per timore dell’opinione dei posteri,
άγκώνι λανθάνει σε δτι οί μέγιστον φρονοΰντες τών πολι­ e di venir chiamati sofisti.
τικών μάλιστα έρώσι λογογραφίας τε καί καταλείψεως
Socrate - Ti dimentichi, Fedro, che «la dolce ansa» ha
συγγραμμάτων, ο'ί γε καί έπειδάν τινα γράφωσι λόγον,
preso il nome dalla «lunga ansa» del Nilo139. E dimentichi E
5 οΰτως άγαπώσι τούς έπαινέτας, ώστε προσπαραγράφουσι
πρώτους οί άν έκασταχοΰ έπαινώσιν αύτούς.
che i più ambiziosi dei politici amano moltissimo scrivere
discorsi e lasciare dei loro scritti. Almeno quelli che, non
ΦΑΙ. Πώς λέγεις τοΰτο; ού γάρ μανθάνω.
appena hanno scritto un qualche discorso, amano così tan­
258 A ΣΩ. Ού μανθάνεις δτι έν άρχή άνδρός πολιτικού [συγ- to i lodatori, che aggiungono per primi all’inizio del discor­
γράμματι] πρώτος ό έπαινέτης γέγραπται. so appunto quelli che dappertutto li devono lodare.
ΦΑΙ. Πώς; F edro - In che senso dici questo? Non capisco.
ΣΩ. “"Εδοξέ" πού φησιν “τή βουλή” ή “τφ δήμφ” Socrate - Non capisci che, all’inizio di uno scritto di J5*A
un uomo politico, quello che viene scritto per primo è il
nome dell’elogiatore?
F edro - Come?
Socrate - «È sembrato», dicono all’incirca, «al Consi­
glio», oppure «al popolo», oppure a entrambi; e ancora, «il
142 FEDRO 258 A-D INTERLUDIO TEORETICO 143

5 ή άμφοτέροις, καί. “δς <κα'ι δς> είπεν” - τόν αύτόν δή λέγων tale e il tal altro hanno detto»; e qui lo scrittore cita anche
μάλα σεμνώς καί έγκωμιάζων ό συγγραφεύς - έπειτα λέγει se stesso e si elogia140. E poi prosegue il suo discorso, met­
δή μετά τοΰτο, έπιδεικνύμενος τοΐς έπαινέταις τήν έαυτοΰ tendo in mostra la propria sapienza ai suoi elogiatori, talo­
σοφίαν, ένίοτε πάνυ μακρόν ποιησάμενος σύγγραμμα· ή σοι ra dopo aver composto uno scritto assai lungo. O ti pare
άλλο τι φαίνεται τό τοιοΰτον ή λόγος συγγεγραμμένος;
che una cosa di questo genere sia altro che un discorso
Β ΦΑΙ. Ούκ έμοιγε. scritto?
ΣΩ. Ούκοΰν έάν μέν ούτος έμμένη, γεγηθώς άπέρχεται F edro - Non m i pare che sia altro. B
έκ τού θεάτρου ό ποιητής· έάν δέ έξαλειφθή καί άμοιρος Socrate - E poi, se il discorso regge, il compositore se
γένηται λογογραφίας τε καί τού άξιος είναι συγγράφειν, ne va lieto dall’assemblea; se, invece, cade e viene escluso
5 πενθεί αύτός τε καί οί έτάίροι. dallo scrivere discorsi e dall’essere ritenuto degno di scrive­
ΦΑΙ. Καί μάλα. re, costui piange e con lui piangono anche i suoi compagni.
ΣΩ. Δήλόν γε δτι ούχ ώς ύπερφρονοΰντες τού έπιτηδεύ- F edro - E anche molto!
ματος, άλλ’ ώς τεθαυμακότες. Socrate - È d unque evidente che fanno questo non già
ΦΑΙ. Πάνυ μέν ούν. perché disprezzano questa attività, m a perché l’ammirano.
ίο ΣΩ. Τί δέ; δταν ίκανός γένηται ήήτωρ ή βασιλεύς, ώστε F edro - Sicuramente.
C λαβών τήν Λυκούργου ή Σόλωνος ή Δαρείου δύναμιν άθά- Socrate - E allora? Quando un oratore o un re risulta
νατος γενέσθαι λογογράφος έν πόλει, άρ* ούκ ίσόθεον essere in grado, dopo aver raggiunto la potenza di un Li- c
ήγά τα ι αύτός τε αύτόν έτι ζών, καί οί έπειτα γιγνόμενοι curgo o di un Solone o di un Dario di diventare nella città
ταϋτά ταΰτα περί αύτοΰ νομίζουσι, θεώμενοι αύτοΰ τά συγ- immortale scrittore di discorsi, non riterrebbe forse se stes­
5 γράμματα; so uguale a un dio mentre è ancora vivo, e i posteri non
ΦΑΙ. Καί μάλα. penseranno di lui queste stesse cose, contemplando i suoi
ΣΩ. Οίει τινά οδν των τοιούτων, δστις καί όποχττιοΰν scritti?
δύσνους Λυσίςι, όνειδίζειν αύτό τοΰτο δτι συγγράφει; F edro - Certamente.
ΦΑΙ. Οΰκουν είκός γε έξ ών σύ λέγεις· καί γάρ άν τή Socrate - E allora, credi che qualcuno di questi uomini
ίο έαυτοΰ έπιθυμίςι, ώς έοικεν, όνειδίζοι. politici, chiunque sia e in qualunque modo sia avverso a
Lisia, gli rimproveri proprio questo, ossia di scrivere di­
D ΣΩ. Τοΰτο μέν άρα παντί δήλον, δτι ούκ αίσχρόν αύτό
γε τό γράφειν λόγους. scorsi?
F edro - Non è verosimile, stando a quello che tu dici.
ΦΑΙ. Τί γάρ;
Infatti, come sembra, lo rimprovererebbe anche per quello
ΣΩ. ’Αλλ’ έκεΐνο οίμαι αίσχρόν ήδη, τό μή καλώς λέγειν che è il proprio desiderio.
J τε καί γράφειν άλλ’ αίσχρώς τε καί κακώς. Socrate - Allora, questo è chiaro a ognuno, ossia che di D
ΦΑΙ. Δήλον δή. per sé non è cosa brutta lo scrivere discorsi141.
ΣΩ. Τίς ούν ό τρόπος τοΰ καλώς τε καί μή γράφειν; F edro - E perché lo dovrebbe essere?
δεόμεθά τι, ώ Φαιδρέ, Λυσίαν τε περί τούτων έξετάσαι καί Socrate - Questo, invece, io ritengo che sia brutto; il
parlare e lo scrivere in maniera non bella, ma in maniera
brutta e cattiva.
F edro - È chiaro.
Socrate - Qual è allora la maniera di scrivere in modo
bello e quella di scrivere in modo brutto?142 Dobbiamo,
Fedro, su tali cose esaminare Lisia, o chiunque altro abbia
144 FEDRO 238 D ■259 C INTERMEZZO POETICO 145

άλλον δστις πώποτέ τι γέγραφεν ή γράψει, είτε πολιτικόν qualche volta scritto o che scriverà uno scritto sia politico
ίο σύγγραμμα είτε ιδιωτικόν, έν μέτρψ ώς ποιητής ή άνευ sia privato, in versi come poeta o non in versi come prosa­
μέτρου ώς Ιδιώτης-, tore?
Ε ΦΑΙ. Έρωτφς εί δεόμεθα; τίνος μέν ούν ένεκα κάν F edro - Mi domandi se dobbiamo farlo? E per quale E
τις ώς είπεΐν ζφη, άλλ’ ή τών τοιούτων ήδονών ένεκα; ού ragione uno vivrebbe, se non per piaceri di questo tipo143?
γάρ που έκείνων γε ών προλυπηθήναι δει ή μηδέ ήσθήναι, Non certo per quei piaceri per i quali bisogna prima soffri­
δ δή όλίγου πάσαι αί περί τό σώμα ήδοναί έχουσι· διό καί re, se no non si prova godimento, come succede per la
3 δικαίως άνδραποδώδεις κέκληνται. maggior parte dei piaceri del corpo, che per questo, a buo­
ΣΩ. Σχολή μέν δή, ώς έοικε· καί άμα μοι δοκοΰσιν ώς na ragione, sono stati chiamati servili.
έν τφ πνίγει ύπέρ κεφαλής ήμών οί τέττιγες φδοντες καί
A άλλήλοις διαλεγόμενοι καθορ&ν και ήμάς. εί οΰν ΐδοιεν καί
νώ καθάπερ τούς πολλούς έν μεσημβρίςι μή διαλεγομένους Il mito delle cicale
αλλά νυστάζοντας καί κηλουμένους ύφ’ αύτών δι* άργίαν Socrate - Il tempo, come pare, lo abbiamo. E inoltre
τής διανοίας, δικαίως άν καταγελφεν, ήγούμενοι άνδράποδ’ mi sembra che in questa soffocante calura le cicale, sopra
5 άττα σφίσιν έλθόντα είς τό καταγώγιον ώσπερ προβάτια le nostre teste, cantando e discorrendo tra di loro, guardi- 259
μεσημβριάζοντα περί τήν κρήνην εϋδειν- έάν δέ όρώσι no anche noi. Se, allora, vedessero che anche noi due, co­
διαλεγομένους καί παραπλέοντάς σφας ώσπερ Σειρήνας me la maggior parte della gente nel mezzogiorno, non di­
Β άκηλήτους, δ γέρας παρά θεών έχουσιν άνθρώποις διδόναι, scorriamo, ma sonnecchiamo e ci lasciamo incantare da lo­
τάχ’ άν δοΐεν άγασθέντες.
ro per pigrizia del nostro pensiero, ci deriderebbero giusta­
ΦΑΙ. Έ χουσι δέ δή τί τούτο; άνήκοος γάρ, ώς έοικε, mente considerandoci degli schiavi venuti da loro per dor­
τυγχάνω ών. mire in questo rifugio, come delle pecore che trascorrono il
5 ΣΩ. Ού μέν δή πρέπει γε φιλόμουσον άνδρα τών τοιούτων pomeriggio presso una fonte. Invece, se ci vedono discor­
άνήκοον είναι, λέγεται δ* ώς ποτ’ ήσαν ούτοι άνθρωποι τών rere e navigare, passando davanti alle Sirene non ammalia- B
πρίν Μούσας γεγονέναι, γενομένων δέ Μουσών καί φανείσης ti, forse ci ammireranno e ci daranno quel dono che gli dèi
φδής ούτως άρα τινές τών τότε έξεπλάγησαν ύφ’ ήδονής, possono dare agli uomini144.
c ώσιε άδοντες ήμέλησαν σίτων τε καί ποτών, καί έλαθον F edro - E quale è questo dono che hanno? Mi sembra
τελευτήσαντες αύτούς· έξ ών τό τεττίγων γένος μετ’ έκεΐνο
proprio di non averne mai sentito parlare.
φύεται, γέρας τούτο παρά Μουσών λαβόν, μηδέν τροφής
Socrate - Non conviene davvero che un uomo amico
δείσθαι γενόμενον, άλλ’ άσιτόν τε καί άποτον εύθύς φδειν,
5 έως άν τελευτήση, καί μετά ταύτα έλθόν παρά Μούσας delle Muse non abbia sentito parlare di queste cose. Si dice
che le cicale un tempo fossero uomini, di quelli che vissero
prima che nascessero le Muse. Ma una volta che nacquero
le Muse e comparve il canto, alcuni degli uomini di quel
tempo furono colpiti dal piacere a tal punto che, conti- c
nuando a cantare, trascuravano cibi e bevande, e senza ac­
corgersene morivano.
Da loro nacque, in seguito a questo, la stirpe delle cica­
le, che dalle Muse ricevette il dono di non aver bisogno di
cibo fin dalla nascita, ma di cominciare subito a cantare
senza cibo e senza bevanda, e così fino alla morte e, dopo,
di andare dalle Muse ad annunciare chi degli uomini di
146 FEDRO 259 C-D INTERMEZZO POETICO 147

άπαγγέλλειν τίς τίνα αύτών τιμφ τών ένθάδε. Τερψιχόρη quaggiù le onori e quale di loro onori. A Tersicore portano
μέν ο ίν τούς έν τονς χοροΐς τετιμηκότας αύτήν άπαγγέλ- notizia di quelli che le hanno reso onore nei cori, e cosi li
D λοντες ποιοΰσι προσφιλεστέρους, τή δέ ’Ερατοΐ τούς έν τοΐς rendono a lei più cari; a Erato quelli che le hanno reso D
έρωτικοΐς, καί ταΐς άλλανς ούτως, κατά τό είδος έκάστης onore nei carmi amorosi; e così alle altre, secondo la forma
τιμής· τή δέ πρεσβυτάτη Καλλιόπη καί τή μετ' αύτήν di onore che è propria di ciascuna. Alla più anziana, Cal­
Ούρανίςι τούς έν φιλοσοφία διάγοντάς τε και τιμώντας τήν liope, e a quella che viene dopo di lei, Urania, portano no­
5 έκείνων μουσικήν άγ/έλλουσιν, οίί δή μάλιστα τών Μουσών tizia di quelli che trascorrono la vita nella filosofia e rendo­
περί τε ούρανόν καί λόγους ούσαι θείους τε καί άνθρωπίνους
no onore alla musica che è loro propria145. Sono queste che,
ιάσιν καλλιστην φωνήν, πολλών δή ουν ένεκα λεκτέον τι
καί ού καθευδητέον έν τή μεσημβρίςι.
più di tutte le Muse, avendo cura del cielo e dei discorsi di­
vini e umani, mandano un bellissimo suono di voce146.
ΦΑΙ. Λεκτέον γάρ ούν.
Dunque, per molte ragioni, nel mezzogiorno, bisogna
parlare e non dormire.
F edro - Allora bisogna proprio parlare.
P a r t e q uar ta

Quali sono i corretti criteri metodologici


di fare discorsi147
150 FEDRO 259 E - 260 B IV. LA VERA ARTE DI FARE I DISCORSI 151

Il discorso deve fondarsi sul vero e non sull’opinione


E ΣΩ. Ούκοΰν, δπερ νϋν προυθέμεθα σκέψασθαι, τόν λόγον Socrate - Dunque, dobbiamo esaminare quello che ora e
δπη καλώς έχει λέγειν τε καί γράφειν καί δπη μή, σκεπτέον. ci siamo proposti, ossia in che modo vada bene pronuncia­
ΦΑΙ. Δήλον. re e scrivere un discorso, in che modo no.
ΣΩ. ΤΑρ' ούν ούχ ύπάρχειν δει τοίς εύ γε και καλώς F edro - È evidente.
5 βηθησομένοις τήν τού λέγοντος διάνοιαν είδυίαν τό αληθές Socrate - E i discorsi che debbono venir fatti bene e in
ών &ν έρέίν πέρι μέλλη; modo bello, non è forse necessario che implichino che l’a­
ΦΑΙ. Ούτωσί περί τούτου άκήκοα, & φίλε Σώκρατες, ούκ nimo148 di chi parla conosca il vero intorno alle cose su cui
260 A είναι άνάγκην τφ μέλλοντι ήήτορι έσεσθαι τά τφ δντι δίκαια si accinge a parlare?
μανθάνειν άλλά τά δόξαντ’ άν πλήθει όίπερ δικάσουσιν, F edro - Di questo, caro Socrate, ho sentito parlare nel
ουδέ τά όντως άγαθά ή καλά άλλ’ δσα δόξει· έκ γάρ τούτων seguente modo, ossia che non è necessario, per chi sta per 260A
είναι τό πείθειν άλλ’ ούκ έκ της άληθείας. diventare oratore, imparare le cose che sono veramente giu­
5 ΣΩ. “Οΰτοι άπόβλητον έπος* είναι δει, ώ Φαιδρέ, ste, bensì le cose che sembrano giuste alla moltitudine di
δ άν ειπωσι σοφοί, άλλά σκοπειν μή τι λέγωσι· καί δή coloro che giudicheranno, e non le cose che sono veramen­
καί τό νΰν λεχθέν ούκ άφετέον. te buone e belle, ma quelle che sembreranno tali: infatti è
ΦΑΙ. Όρθώς λέγεις. appunto da queste cose che deriva il persuadere, non dalla
ΣΩ. ΤΩδε δή σποπώμεν αύτό. verità149.
Socrate - No» certo parola da gettar via150 deve essere,
ίο ΦΑΙ. Πώς·,
Fedro, quella che dicono i sapienti. Però bisogna esamina­
Β ΣΩ. Ut σε πείθοιμι έγώ πολεμίους άμύνειν κτησάμενον
re se essi dicano qualcosa di valido. Perciò non bisogna la­
'ίππον, άμφω δέ ίππον άγνοοϊμεν, τοσόνδε μέντοι τυγχάνοιμι
sciar cadere quello che ora si è detto.
είδώς περί σοΰ, δτι Φαιδρός ίππον ήγείται τό τών ήμέρων
F edro - Dici giusto.
ζφων μέγιστα έχον ώτα -
Socrate - Esaminiamolo, dunque, in questo modo.
5 ΦΑΙ. Γελοΐόν γ ’ άν, ώ Σώκρατες, έίη.
F edro - Come?
ΣΩ. Οΰπω γε· άλλ’ δτε δή σπουδή σε πείθοιμι, συντιθείς Socrate - Se ti volessi persuadere a respingere i nemici B
λόγον έπαινον κατά τού όνου, ίππον έπονομάζων καί λέΥων ώς mediante l’acquisto di un cavallo, e tutti e due ijpn cono­
παντός άξιον τό θρέμμα οίκοι τε κεκτήσθαι καί έπί στρατιάς,
scessimo un cavallo, ma io sapessi solo questo: che Fedro
ritiene che sia un cavallo quello fra gli animali domestici
che ha orecchie grandissime...
F edro - Sarebbe davvero ridicolo, Socrate.
Socrate - Non lo sarebbe ancora. Ma lo sarebbe, se io
intendessi persuaderti sul serio, con la composizione di un
discorso in elogio dell’asino chiamandolo cavallo, e affer­
mando che è una bestia che merita in tutto e per tutto di
venire acquistato, sia in casa, sia nelle spedizioni, utile per
152 FEDRO 260 B - 261A IV. LA VERA ARTE DI FARE I DISCORSI 153

άποπολεμείν τε χρήσιμον καί πρός γ’ ένεγκεΐν δυνατόν combattere in groppa e per trasportare bagagli, e vantag­
C σκεύη καί άλλα πολλά ώφέλιμον. gioso per molte altre cose.
ΦΑΙ. Παγγέλοιόν γ’ άν ήδη εΐη. F edro - Sarebbe davvero ridicolissimo.
ΙΩ . ΤΑρ’ ούν ού κρεΐττον γελοΐον καί φίλον ή δεινόν τε Socrate - E non è forse meglio essere ridicolo e amico,
καί έχθρόν (είναι ή φίλον]; invece che esperto e nemico?
5 ΦΑΙ. Φαίνεται. F edro - Sembra.
Socrate - Pertanto, quando l’oratore, che non conosce
ΙΩ . "Οταν ούν ό Ρητορικός άγνοών άγαθόν καί κακόν,
λαβών πόλιν ώσαύτως έχουσαν πείθη, μή περί όνου σκιάς
il bene e il male, intraprende a persuadere una Città che si
ώς 'ίππου τόν έπαινον ποιούμενος, άλλά περί κακού ώς
trova nelle medesime sue condizioni, facendo non già l’elo­
άγαθοΰ, δόξας δέ πλήθους μεμελετηκώς πείση κακά πράττειν gio dell’ombra dell’asino151 come se fosse quella di un ca­
ίο άντ’ άγαθών, ποιόν τιν’ ά<ν> οϊει μετά ταΰτα τήν βητορικήν vallo, bensì facendo l’elogio del male come se fosse un be­
D καρπόν ών έσπειρε θερίζειν; ne, e, presa dimestichezza con le opinioni della moltitudi­
ΦΑΙ. Ού πάνυ γε έπιεική. ne, persuada questa a operare il male invece che il bene,
quale frutto ritieni che l’oratoria di conseguenza potrà rac­
ΙΩ . ΤΑρ’ ούν, <δ άγαθέ, άγροικότερον τού δέοντος λελοι-
δορήκαμεν τήν τών λόγων τέχνην; ή δ’ ίσιος άν είποι· “Τί
cogliere dalle cose che ha seminato?
5 ποτ’, ώ θαυμάσιοι, ληρεΐτε; έγώ γάρ ούδέν’ άγνοούντα F edro - Certamente non buono.
τάληθές άναγκάζω μανθάνειν λέγειν, άλλ’, εΐ τι έμή Socrate - Ma, amico, abbiamo forse detto male dell’arte
συμβουλή, κτησάμενον έκεΐνο ούτως έμέ λαμβάνειν· τόδε dei discorsi più del dovuto? Essa potrebbe forse dire: «Che
δ’ ούν μέγα λέγω, ώς άνευ έμοΰ τφ τά όντα είδότι ούδέν τι cosa mai, mirabili uomini, state dicendo stoltamente? Io
μάλλον έσται πείθειν τέχνη.” non obbligo nessuno che non conosca il vero a imparare a
Ε ΦΑΙ. Ούκοΰν δίκαια έρει, λέγουσα ταΰτα; parlare; ma, se il consiglio che io do vale qualcosa, a im­
possessarsi di me solamente dopo che abbia acquistato il
ΙΩ . Φημί, έάν ο'ί γ’ έπιόντες αύτή λόγοι μαρτυρώσιν
είναι τέχνη, ώσπερ γάρ άκούειν δοκώ τινων προσιόντων καί
vero. Questa, dunque, è la cosa di grande importanza: che,
διαμαρτυρομένων λόγων, ότι ψεύδεται καί ούκ έστι τέχνη senza di me, anche se uno conosce le cose vere, non sarà in
5 άλλ’ άτεχνος τριβή· τού δέ λέγειν, φησίν ό Λάκοιν, έτυμος grado di persuadere secondo arte»152.
τέχνη άνευ τού άληθείας ήφθαι οΰτ’ έστιν ούτε μή ποτέ F edro - E non dirà cose giuste, dicendo queste cose?
ύστερον γένηται. Socrate - Sì, se i discorsi che si presentano vengono a
A ΦΑΙ. Τούτων δει τών λόγων, & Σώκρατες· άλλά δεύρο testimoniare che essa sia un’arte. In effetti, mi sembra già
αύτούς παράγων έξέταζε τί καί πώς λέγουσιν. di udire alcuni discorsi che si presentano e testimoniano
ΙΩ . Πάριτε δή, θρέμματα γεννοΑα, καλλίπαιδά τε ΦοΛ-
che essa dice il falso e che non è un’arte, bensì una pratica
δρον πείθετε ώς έάν μή ίκανώς φιλοσοφήση, ούδέ ικανός priva di arte153. Una vera arte del dire che non tocchi la ve­
5 ποτέ λέγειν έσται περί ούδενός. άποκρινέσθω δή ό Φαιδρός. rità, dice lo Spartano154, non c’è e non ci sarà mai155.
F edro - Di questi discorsi, Socrate, c’è bisogno. Con­
ducili qui ed esamina quello che dicono e come lo dicono.

Non c’è vera arte di fare discorsi senza vera filosofia


Socrate - Dunque, nobili esseri, venite avanti e convin­
cete Fedro, padre di bei figli156, che, se non filosofa in ma­
niera adeguata, non sarà mai capace di parlare di nulla.
Fedro, dunque, risponda.
154 FEDRO 2 6 1 A-E IV. LA VERA ARTE DI FARE I DISCORSI 155

ΦΑΙ. Έρωτάτε. F edro - Interrogate!


ΣΩ. Ά ρ ’ οΰν ού tò μέν δλον ή Ρητορική άν ειη τέχνη Socrate - L’oratoria non sarebbe allora, in generale,
ψυχαγωγία τις διά λόγων, ού μόνον έν δικαστηρίοις και δσοι una certa arte di guidare le anime157 mediante discorsi, non
Αλλοι δημόσιοι σύλλογοι, άλλά καί έν ίδίοις ή αυτή σμικρών solo nei tribunali e in tutte le altre riunioni pubbliche, ma
Β τε καί μεγάλων πέρι, καί ούδέν έντιμότερον τό γε όρθόν περί anche in quelle private, la medesima riguardo alle cose pic­
σπουδοίία ή περί φαύλα γιγνόμενον; ή πώς σύ ταΰτ’ άκήκοας; cole e anche grandi, e non è affatto cosa di maggior valore, b
ΦΑΙ. Ού μά τόν Δί’ ού παντάπασιν ούτως, άλλά μάλιστα almeno quando è retta, sia nelle cose importanti che in quel­
μέν πως περί τάς δίκας λέγεταί τε καί γράφεται τέχνη, le di poco conto? O come hai udito queste cose?
5 λέγεται δέ καί περί δημηγορίας· έπί πλέον δέ ούκ άκήκοα. F edro - No, per Zeus, non ho sentito affatto dire così.
ΣΩ. Ά λλ’ ή τάς Νέστορος καί Όδυσσέως τέχνας μόνον Ma si parla e si scrive con arte soprattutto nei processi. E si
περί λόγων άκήκοας, άς έν Ίλίφ σχολάζοντες συνεγραψάτην, parla così anche nelle assemblee pubbliche. Non ho sentito
τών δέ Παλαμήδους άνήκοος γέγονας; parlare su qualcosa di più ampio.
c ΦΑΙ. Καί ναι μά Δί’ Ιγωγε τών Νέστορος εί μή Socrate - Ma allora, hai sentito dire solamente delle «ar­
Γοργίαν Νέστορά τινα κατασκευάζεις ή τινα Θρασύμαχόν ti dei discorsi», di Nestore158 e di Odisseo159, di quelle che
τε καί Θεόδωρον Όδυσσέα. hanno scritto nelle tregue di guerra davanti a Ilio, e invece
ΣΩ. "Ισως, άλλά γάρ τούτους έώμεν· σύ δ’ είπέ, έν non hai sentito parlare di quelle di Palamede160.
J δικαστηρίοις οί άντίδικοί τί δρώσιν; ούκ άντιλέγουσιν μέντοί; F edro - Sì, per Zeus, non ho sentito parlare neppure di c
ή τί φήσομεν; quelle di Nestore. A meno che tu non faccia di Gorgia161 un
ΦΑΙ. Τούτ' αύτό, Nestore e di Trasimaco162 o di Teodoro163 un Odisseo.
Socrate - Forse! Ma lasciamo perdere costoro. Rispon­
ΣΩ. Περί τού δικαίου τε καί άδίκου;
di, invece, tu. Nei tribunali gli avversari che cosa fanno?
ΦΑΙ. Ναί.
Non dicono cose che sono in contrasto fra loro? O che co­
ίο ΣΩ. Ούκοΰν ό τέχνη τούτο δρών ποιήσει φανήναι τό sa diremo?
D αύτό τοΐς αύτόίς τοτέ μέν δίκαιον, δταν δέ βούληται, άδικον; F edro - Diremo proprio questo.
ΦΑΙ. Τί μήν; Socrate - Intorno al giusto e all’ingiusto?
ΣΩ. Καί έν δημηγορίςι δή τη πόλει δοκέίν τά αύτά τοτέ F edro - Sì.
μέν άγαθά, τοτέ δ’ αύ τάναντία; Socrate - E allora, chi fa questo con arte, farà apparire
5 ΦΑΙ. Ούτως. la medesima cosa ai medesimi uomini ora giusta ora ingiù- D
ΣΩ. Τόν ούν 'Ελεατικόν Παλαμήδην λέγοντα ούκ ΐσμεν sta, quando lo voglia?
τέχνη, ώστε φαίνεσθαι τοΐς άκούουσι τά αύτά δμοια καί F edro - Come no?
άνόμοια, καί έν καί πολλά, μένοντά τε αύ καί φερόμενα; Socrate - E, nell’assemblea popolare, farà sembrare al­
ΦΑΙ. Μάλα γε. la Città le medesime cose ora buone e ora invece cattive?
ίο ΣΩ. Ούκ άρα μόνον περί δικαστήριά τέ έστιν ή άντιλογική F e d r o - È così!
Ε καί περί δημηγορίαν, άλλ’, ώς Ιοικε, περί πάντα τά λεγάμενα Socrate - E non sappiamo, allora, che il Palamede di
Elea164 parlava con una tale arte da fare apparire a quelli
che lo ascoltavano le medesime cose simili e dissimili, una
e molte, ferme e in movimento?
F edro - Sì certo!
Socrate - Dunque, c’è l’arte del contraddire non solo
nei tribunali e nell’assemblea popolare; ma, come sembra, E
156 FEDRO 2 6 1 E ·2 6 2 C IV. LA VERA ARTE DI FARE I DISCORSI 157

μία τις τέχνη, είπερ έστιν, αϋτη άν εΐη, ή τις οίίός τ' έσται c’è, p er tu tti i discorsi, una sola arte, se p u re c’è, m ediante
πάν πανΆ όμοιοΰν τών δυνατών καί οίίς δυνατόν, καί άλλου la quale uno sarà capace di rendere ogni cosa simile a ogni
όμοιοΰντος καί άποκρυπτομένου είς φώς άγειν. cosa in tu tti i casi possibili e nella m isura del possibile, e di
ΦΑΙ. Πώς δή τό τοιοΰτον λέγεις; m ettere in luce quando un altro sa fare la stessa cosa e sa
ΣΩ. Τήδε δοκώ ζητοΰσιν φανέίσθαι. άπάτη πότερον έν nasconderla.
πολύ διαφέρουσι γίγνεται μάλλον ή όλίγον; F edro - In che senso dici questo?
ΦΑΙ. Έν τόίς όλίγον. Socrate - Se cerchiamo in questo modo, credo che ri­
ΣΩ. Αλλά γε δή κατά σμικρόν μεταβαίνων μάλλον sulterà chiaro: l’inganno si verifica nelle cose che fra loro
λήσεις έλθών έπί τό έναντίον ή κατά μέγα. differiscono di molto, o piuttosto in quelle che differiscono
ΦΑΙ. Πώς δ’ οΰ; di poco?
F edro - In quelle che differiscono di poco. 262
ΣΩ. Δει άρα τόν μέλλοντα άπατήσειν μέν άλλον, αύτόν Socrate - Ma è evidente che, se tu ti sposti a piccoli
δέ μή άπατήσεσθαι, τήν όμοιότητα τών δντων κοίι άνομοιότητα passi, si accorgeranno di meno che stai procedendo verso
ακριβώς διειδέναι.
la parte opposta, che non se tu ti spostassi a grandi passi.
ΦΑΙ. Ανάγκη μέν ούν. F edro - Come no?
ΣΩ. ΤΗ ούν όίός τε έσται, άλήθειαν άγνοών έκαστου, τήν Socrate - Dunque, chi intenda ingannare un altro sen­
τοΰ άγνοουμένου όμοιότητα σμικράν τε καί μεγάλην έν τοΐς za essere a sua volta ingannato, bisogna che distingua la so­
άλλοις διαγιγνώσκειν; miglianza e la dissomiglianza degli esseri in modo preciso.
ΦΑΙ. Αδύνατον. F edro - È necessario.
ΣΩ. Ούκοΰν τοΐς παρά τά όντα δοξάζουσι καί άπατωμένοις Socrate - Ma allora, se ignora la verità di ciascuna co­
δήλον ώς τό πάθος τούτο δι’ όμοιοτήτων τινών είσερρύη. sa, sarà capace di distinguere la somiglianza della cosa che
ΦΑΙ. Γίγνεται γοΰν οΰτως. ignora, piccola o grande che sia, rispetto alle altre cose?
ΣΩ. Έστιν ούν δπως τεχνικός έσται μεταβιβάζειν κατά F edro - Impossibile ! B
σμικρόν διά τών όμοιοτήτων άπό τοΰ δντος έκάστοτε έπί Socrate - Dunque, in coloro che hanno opinioni con­
τούναντίον άπάγων, ή αυτός τοΰτο διαφεύγειν, ό μή έγνωρικώς trarie agli esseri e si ingannano, è evidente che questo in­
δ έστιν έκαστον τών δντων; ganno che subiscono viene a insinuarsi mediante certe so­
ΦΑΙ. Ού μή ποτέ. miglianze.
F edro - Succede proprio così.
ΣΩ. Λόγων άρα τέχνην, ώ έτοίίρε, ό τήν άλήθειαν μή
Socrate - E allora, è possibile che qualcuno possegga
είδώς, δόξας δέ τεθηρευκώς, γελοίαν τινά, ώς έοικε, καί
άτεχνον παρέξεται. l’arte di condurre in direzione diversa a poco a poco, m e­
diante le somiglianze, portando di volta in volta dall’essere
ΦΑΙ. Κινδυνεύει.
al suo contrario, o ppure di evitare egli stesso questo, se
non conosce che cosa sia ciascuno degli esseri?
F edro - Non è proprio possibile.
Socrate - Dunque, amico, ci procurerà un’arte dei di- c
scorsi ridicola e priva di arte colui che non è a conoscenza
della verità, ma è andato a caccia di opinioni.
F edro - Si dà il caso.
158 FEDRO 262 C · 263 A IV. LA VERA ARTE DI FARE I DISCORSI 159

s ΣΩ. Βούλει ούν έν τφ Λυσίου λόγφ δν φέρεις, και έν Esame crìtico del discorso di Lisia
όίς ήμεΐς εΐπομεν ίδειν τι ών φαμεν άτέχνων τε καί έντέχνων
είναι; Socrate - Allora, vuoi vedere nel discorso di Lisia che
porti con te e in quelli che noi abbiamo fatto, se ci sia qual­
ΦΑΙ. Πάντων γέ που μάλιστα, ώς νϋν γε ψιλώς πως
λέγομεν, ούκ έχοντες Ικανά παραδείγματα,
cuna di quelle cose che noi diciamo essere «prive di arte» o
«contrarie ai principi dell’arte»?
ίο ΣΩ. Καί μήν κατά τύχην γέ τινα, ώς έοικεν, έρρηθήτην F edro - Certamente, perché noi ora parliamo in qual­
D τώ λόγω Ιχοντέ τι παράδειγμα, ώς άν ό εΐδώς τό άληθές
che modo a vuoto, in quanto non abbiamo esempi conve­
προσπαίζων έν λόγοις παράγοι τούς άκούοντας. καί έγωγε,
nienti.
ώ Φαιδρέ, αιτιώμαι τούς έντοπίους θεούς· ίσως δέ καί οί των
Μουσών προφήται οί ύπέρ κεφαλής φδοί έπιπεπνευκότες άν Socrate - Per un caso di fortuna, come sembra, sono
5 ήμΐν είεν τούτο τό γέρας· ού γάρ που Ιγωγε τέχνης τινός stati pronunciati i due discorsi che costituiscono ciascuno d
τού λέγειν μέτοχος. un certo esempio di come chi conosce il vero, facendo del­
ΦΑΙ. "Εστω ώς λέγεις· μόνον δήλωσον δ φής. le parole un gioco, porti gli ascoltatori fuori strada. E io,
Fedro, attribuisco la causa di ciò agli dèi di questo luo­
ΣΩ. Ί θ ι δή μοι άνάγνωθι τήν τού Λυσίου λόγου άρχήν.
go165. Ma, forse, anche le profetesse delle Muse, queste che
ε ΦΑΙ. “Περί μέν τών έμών πραγμάτων έπίστασαι, καί ώς ora cantano sopra la nostra testa, ci sono state ispiratrici di
νομίζω συμφέρειν ήμΐν τούτων γενομένων, άκήκοας. άξιώ questo dono166. Infatti, non certo io sono partecipe di una
δέ μή διά τούτο άτυχήσαι ών δέομαι, ότι ούκ έραστής ών σοΰ
qualche arte del dire.
τυγχάνω, ώς έκείνοις μέν τότε μεταμέλει” -
F edro - Sia pure come dici; spiega solo quello che so­
J ΣΩ. Παύσαι. τί δή ούν ούτος άμαρτάνει καί άτεχνον stieni.
ποιεί λεκτέον· ή γάρ;
Socrate - Su, dunque! Leggimi il principio del discor­
263 A ΦΑΙ. Ναί. so di Lisia.
ΣΩ. 5Αρ’ ούν ού παντί δήλον τό γε τοιόνδε, ώς περί F edro - «Dello stato delle cose che mi riguardano tu e
μέν ένια τών τοιούτων όμονοητικώς έχομεν, περί δ’ ένια sei a conoscenza; e come io ritenga di giovamento, per noi,
στασιωτικώς; che queste cose abbiano luogo, lo hai udito. Ma io non ri­
5 ΦΑΙ. Δοκώ μέν δ λέγεις μανθάνειν, έτι δ’ είπέ σαφέστερον. tengo giusto che per questo io non possa ottenere le cose
ΣΩ. "Οταν τις δνομα εΐπη σιδήρου ή άργύρου, άρ’ ού τό che ti chiedo, ossia per il motivo che io non mi trovo a es­
αύτό πάντες διενοήθημεν; sere un tuo innamorato. Infatti gli innamorati provano di­
spiacere...»167.
Socrate - Fermati. Dobbiamo dire in che cosa Lisia
sbaglia e opera senza arte, o no?
F edro - Sì.
Socrate - E non è fórse a ciascuno evidente almeno
questo, ossia che su alcune di tali cose ci troviam o d ’accor­
do, m entre su altre noi siamo in disaccordo?
F edro - Mi sembra di comprendere quello che tu dici;
però parla in modo ancora più chiaro.
Socrate - Quando uno pronuncia il vocabolo «ferro» o
«argento», non pensiamo forse tutti quanti alla medesima
cosa?
160 FEDRO 263 A D IV. LA VERA ARTE DI FARE I DISCORSI 161

ΦΑΙ. Και μάλα. F edro - Sicuramente.


ΣΩ. Τί δ’ δταν δικαίου ή άγαθοΰ; ούκ άλλος άλλη Socrate - Ma quando si pronuncia il vocabolo «giu­
ίο φέρεται, καί άμφισβητοΰμεν άλλήλοις τε καί ήμΐν αύτοΐς; sto», oppure «bene»? Non siamo forse portati uno da una
ΦΑΙ. Πάνυ μέν οΰν. parte e uno dall’altra, e non siamo in disaccordo gli uni con
Β ΣΩ. Έν μέν άρα τοΐς συμφωνοΰμεν, έν δέ τοΐς οΰ. gli altri e con noi stessi?
ΦΑΙ. Οϋτω. F edro - È p roprio così!
Socrate - Dunque, mentre su certe cose siamo della B
ΣΩ. Ποτέρωθι οΰν εύαπατητότεροί έσμεν, καί ή βητορική
stessa opinione, su altre, invece, non lo siamo.
έν ποτέροις μειζον δύναταν,
F edro - È così.
5 ΦΑΙ. Δήλον δτι έν όίς πλανώμεθα. Socrate - In quale delle due cose noi siamo più esposti
ΣΩ. Ούκοΰν τόν μέλλοντα τέχνην Ρητορικήν μετιέναι all’inganno e in quale l’arte del discorso ha un maggior po­
πρώτον μέν δει ταΰτα όδφ διηρήσθαι, καί εΐληφέναι τινά tere?
χαρακτήρα έκατέρου τοΰ είδους, έν φ τε άνάγκη τό πλήθος F edro - È evidente: in quella in cui procediamo a tentoni.
πλανάσθαι καί έν φ μή. Socrate - Allora, colui che intende mettere in pratica
C ΦΑΙ. Καλόν γοΰν άν, ώ Σώκρατες, είδος έίη κατανενοηκώς l’arte oratoria, in primo luogo deve aver distinto con meto­
ό τοΰτο λαβών, do queste due cose e aver colto i caratteri propri di ciascu­
ΣΩ. Έ πειτά γε όΐμαι πρός έκάστφ γιγνόμενον μή na delle due forme, di quella in cui è necessario che ì&folla
λανθάνειν άλλ’ όξέως αίσθάνεσθαι περί οΰ άν μέλλη έρείν proceda a tentoni, e di quella in cui non è così.
5 ποτέρου δν τυγχάνει τοΰ γένους. F edro - Davvero una bella specie di cose, Socrate, a- C
ΦΑΙ. Τί μήν; vrebbe compresa colui che avesse colto questo.
ΣΩ. Τί οΰν; τόν έρωτα πότερον φώμεν είναι τών Socrate - Inoltre, io penso, in riferimento a ciascun og­
άμφισβητησίμων ή τών μή; getto, non deve lasciarsi sfuggire, ma deve cogliere con a-
ΦΑΙ. Τών άμφισβητησίμων δήπου· ή οΐει άν σοι έγχοο- cutezza a quale dei due tipi di cose appartenga ciò di cui si
ιο ρήσαι είπεΐν & νυνδή είπες περί αύτοΰ, ώς βλάβη τέ έστι accinge a parlare.
τφ έρωμένψ καί έρώντι, καί αΰθις ώς μέγιστον <δν> τών F edro - Come no?
άγαθών τυγχάνει; Socrate - E allora? Diremo che l’amore sia tra le cose
D ΣΩ. "Αριστα λέγεις· άλλ* είπέ καί τόδε - έγώ γάρ τοι che sono oggetto di controversia o no?
διά τό ενθουσιαστικόν οΰ πάνυ μέμνημαι - ά ώρισάμην έρωτα F edro - E tra le cose che sono oggetto di controversia,
άρχόμενος τοΰ λόγου. certamente. Se no, credi che avresti potuto dire quello che
ΦΑΙ. Νή Δία άμηχάνως γε ώς σφόδρα. poco fa hai detto su di lui, ossia che l’amore è un male per
5 ΣΩ. Φεΰ, δσφ λέγεις τεχνικωτέρας Νύμφας τάς Άχελφου l’amato e per l’innamorato, e poi, invece, che è il più gran­
de dei beni?
Socrate - Dici cose eccellenti, ma dimmi anche questo, D
perché a causa dell’invasamento168 io non me ne ricordo
troppo, ossia se, nel cominciare il discorso, ho definito l’a­
more.
F edro - Oh sì, per Zeus, in un modo davvero insupe­
rabile.
Socrate - Ahimè! Quanto tu dici che sono più esperte
nell’arte dei discorsi le Ninfe, figlie di Acheloo169, e Pan fi-
162 FEDRO 263 D - 264 C IV. LA VERA ARTE DI FARE I DISCORSI 163

καί. Πάνα τόν Έρμοΰ Λυσίου τοΰ Κεφάλου πρός λόγους είναι, glio di Ermes170, rispetto a Lisia figlio di Cefalo! Forse dico
ή ούδέν λέγω, άλλά καί ό Λυσίας άρχόμενος τοΰ έρωτικοΰ ciò che non è vero, ma anche Lisia al principio del suo di­
ήνάγκασεν ήμάς ύπολαβεΐν τόν Έρωτα έν τι τών δντων δ scorso d’amore ci costringeva a concepire l’amore come
Ε αύτδς έβουλήθη, και πρός τοΰτο ήδη συνταξάμενος πάντα τόν una certa unica realtà che lui aveva in mente, e organizzan- e
ΰστερον λόγον διεπεράνατο; βούλει πάλιν άναγνώμεν τήν do in relazione a questo tutto ciò che segue, ha condotto a
άρχήν αύτοΰ; termine il discorso? Vuoi che leggiamo ancora una volta il
ΦΑΙ. Εί σοί γε δοκέί· δ μέντοι ζητείς ούκ έστ' αυτόθι, principio di esso?
5 ΣΩ. Λέγε, 'ίνα άκούσω αύτοΰ έκείνου. F edro - Se ti pare! Però quello che tu cerchi 11 non c’è.
ΦΑΙ. “Περί μέν τών έμών πραγμάτων έπίστασαι, καί ώς Socrate - Leggi, perché io possa ascoltare proprio lui.
νομίζω συμφέρειν ήμίν τούτων γενομένων, άκήκοας. άξιώ F edro - «Dello stato delle cose che mi riguardano tu
A δέ μή διά τοΰτο άτυχήσαι ών δέομαι, δτι ούκ έραστής ών sei a conoscenza; e come io ritenga di giovamento, per noi,
σοΰ τυγχάνω, ώς έκείνοις μέν τότε μεταμέλει ών άν εδ che queste cose abbiano luogo, lo hai udito. Ma io non ri­
ποιήσωσιν, έπειδάν τής έπιθυμίας παύσωνται·” - tengo giusto che per questo io non possa ottenere le cose 264 A
ΣΩ. ΤΗ πολλοΰ δείν έοικε ποιείν δδε γε δ ζητοΰμεν, δς che ti chiedo, ossia per il motivo che io non mi trovo a es­
5 ουδέ άπ' άρχής άλλ* άπό τελευτής έξ ύπτίας άνάπαλιν διανών sere un tuo innamorato. Infatti, gli innamorati provano di­
έπιχειρέί τόν λόγον, καί άρχεται άφ’ ών πεπαυμένος άν ήδη spiacere per quei benefici che hanno fatto, non appena si
ό έραστής λέγοι πρός τά παιδικά, ή ούδέν ειπον, Φαιδρέ, siano liberati della loro passione»171.
φίλη κεφαλή-, Socrate - Pare che sia ben lungi dal fare quello che noi
Β ΦΑΙ. Έ στιν γέ τοι δή, ώ Σώκρατες, τελευτή, περί οΰ τόν cerchiamo, dal momento che, prendendo le mosse non dal
λόγον ποιείται. principio, ma dalla fine, attraversa il discorso nuotando su­
ΣΩ. Τί δέ τάλλα; ού χύδην δοκεί βεβλήσθαι τά τοΰ pino a ritroso, e comincia da quelle cose che, quando or­
λόγου-, ή φαίνεται τό δεύτερον είρημένον εκ τίνος άνάγκης mai ha smesso di amare, l’amante direbbe alla persona a-
J δεύτερον δείν τεθήναι, ή τι άλλο τών βηθέντων; έμοί μέν mata. Oppure, ho detto cose che non sono vere, Fedro, te­
γάρ έδοξεν, ώς μηδέν είδότι, ούκ άγεννώς τό έπιόν είρήσθαι sta mia cara?
τφ γράφοντι- σύ δ’ έχεις τινά άνάγκην λογογραφικήν ή F edro - È certamente la fine, Socrate, quella su cui si B
ταΰτα έκάνος οΰτως έφεξής παρ’ άλληλα έθηκεν; impernia il discorso!
ΦΑΙ. Χρηστός ώ, δτι με ήγή ικανόν είναι τά έκείνου Socrate - E le altre cose? E non ti pare che le parti del
C οΰτως ακριβώς διιδείν. discorso siano buttate lì senza alcun ordine? O ti pare che
ΣΩ. Α λλά τόδε γε οιμαί σε φάναι άν, δείν πάντα λόγον ciò che viene detto come secondo, doveva per una qualche
ώσπερ ζφον συνεστάναι σώμα τι έχοντα αύτόν αύτοΰ, ώστε necessità venire proprio come secondo, piuttosto che un’al­
tra delle cose che sono dette? Infatti, a me, ignorante come
sono, è sembrato che lo scrittore dicesse in una maniera
rozza quello che gli veniva in mente. O tu sei a conoscenza
di qualche necessità dell’arte dello scrivere discorsi, per la
quale egli ha disposto questi argomenti in tal modo l’uno
dopo l’altro?
F edro - Sei troppo buono, nel credermi capace di pene­
trare a fondo in modo così preciso le cose che aveva in mente! c
Socrate - Ma almeno questo tu lo affermi, ossia che
ogni discorso deve essere composto come un essere vivente
164 FEDRO 264 C - 265 A IV. LA VERA ARTE DI FARE I DISCORSI 165

μήτε άκέφαλον είναι μήτε άπουν, άλλά μέσα τε έχειν και che abbia un suo corpo, in modo che non risulti senza testa
5 άκρα, πρέποντα άλλήλοις καί τφ δλψ γεγραμμένα. e senza piedi, ma abbia le parti di mezzo e quelle estreme
ΦΑΙ. Πώς γάρ οΰ; scritte in maniera conveniente l’una rispetto all’altra e ri­
ΣΩ. Σκέψαι τοίνυν τόν τοΰ εταίρου σου λόγον είτε spetto al tutto?172
ούτως είτε άλλως έχει, και εύρήσεις τοΰ έπιγράμματος ούδέν F edro - Come no?
διαφέροντα, δ Μίδςι τφ Φρυγί φασίν τινες έπιγεγράφθαι. Socrate - Perciò esamina il discorso del tuo amico, per
D ΦΑΙ. Ποιον τοΰτο, καί τί πεπονθός; vedere se è composto così o in altro modo, e troverai che
ΣΩ. "Εστι μέν τοΰτο τόδε - non differisce in nulla dalla epigrafe che alcuni dicono sia
Χαλκή παρθένος είμί, Μίδα δ’ έπί σήματι κείμαι, stata scritta sulla tomba di Mida il Frigio.
δφρ* άν ΰδωρ τε νάη καί δένδρεα μακρά τεθήλη, F edro - Qual è questa epigrafe? Che cos’ha di partico- D
5 αύτοΰ τη δε μένουσα πολυκλαύτου έπί τύμβου, lare?
άγγελέω παριοΰσι Μίδας δτι τήδε τέθαπται. Socrate - È questa qui: Sono vergine di bronzo e giaccio
ε δτι δ’ ούδέν διαφέρει αύτοΰ πρώτον ή ύστατόν τι λέγεσθαι, sul sepolcro di Mida. / Tino a quando Tacqua scorra e grandi
έννοέίς που, ώς έγφμαι. alberi verdeggino, / rimanendo qui sulla sua tomba bagnata di
ΦΑΙ. Σκώπτεις τόν λόγον ήμών, ώ Σώκρατες. molto pianto, / annuncerò ai passanti che Mida qui è sepol-
ΣΩ. Τούτον μέν τοίνυν, 'ίνα μή σύ άχθη, έάσωμεν- tom . E tu com prendi certo che non cambia nulla che un ver- e
5 καίτοι συχνά γε έχειν μοι δοκεΐ παραδείγματα πρός ά τις so venga pronunciato per prim o o p er ultim o, come credo.
βλέπων όνίναιτ’ άν, μιμεΐσθαι αύτά έπιχειρών μή πάνυ τι- F edro - Tu ti fai beffa del nostro discorso, Socrate!
είς δέ τούς έτέρους λόγους ίωμεν. ήν γάρ τι έν αύτοΐς, ώς
δοκώ, προσήκον ίδέίν τοΐς βουλομένοις περί λόγων σκοπεΐν.
Esame critico dei due discorsi di Socrate
265 A ΦΑΙ. Τό ποιον δή λέγεις;
Socrate - Allora lasciamo da parte questo discorso,
ΣΩ. Εναντία» που ή σ τη ν ό μέν γάρ ώς τφ έρώντι, ό δ’
perché tu non ti arrabbi. Eppure mi sembra che contenga
ώς τφ μή δει χαρίζεσθαι, έλεγέτην.
molti esempi sui quali gioverebbe porre attenzione, cercan­
ΦΑΙ. Καί μάλ’ άνδρικώς. do di non imitarli in alcun modo. E passiamo invece ai due
J ΣΩ. "Ωιμην σε τάληθές έρέϊν, δτι μανικώς· δ μέντοι altri discorsi. C’era qualcosa in questi discorsi, mi sembra,
έζήτουν έσΆν αύτό τοΰτο. μανίαν γάρ τινα έφήσαμεν είναι che, per coloro che vogliono fare indagine sui discorsi, è
τόν έρωτα, ή γάρ; conveniente considerare.
ΦΑΙ. Ναί. F edro - Qual è questa cosa che dici? 265
ΣΩ. Μανίας δέ γε είδη δύο, τήν μέν ύπό νοσημάτων Socrate - Questi discorsi erano in qualche modo con­
ίο ανθρωπίνων, τήν δέ ύπό θείας έξαλλαγής τών είωθότων trari: uno diceva che bisogna concedere i propri favori a
νομίμων γιγνομένην. chi è innamorato, l’altro, invece, a chi non è innamorato.
F edro - E lo dicevano con grande vigore!
Socrate - Pensavo che tu avresti detto la cosa vera, os­
sia «con mania». Ciò che cercavo è appunto questo. Infatti
dicevamo che l’amore è una certa mania, o no174?
F e d r o -S ì.
Socrate - E dicevamo che ci sono due forme di mania:
una derivante da malattie umane, l’altra, invece, derivante da
un divino mutamento radicale delle comuni consuetudini173.
166 FEDRO 265 B-E IV. LA VERA ARTE DI FARE I DISCORSI 167

B ΦΑΙ. Π άνυ γε. F edro - Certamente. B


ΣΩ. Τής δέ θείας τεττάρων θεών τέτταρα μέρη διελόμενοι, Socrate - Della divina mania abbiamo distinto quattro
μαντικήν μέν έπίπνοιαν Απόλλωνος θέντες, Διονύσου δέ parti con riferimento a quattro dèi: abbiamo attribuito ad
τελεστικήν, Μουσών δ’ αΰ ποιητικήν, τετάρτην δέ Αφροδίτης Apollo l’ispirazione mantica, a Dioniso la telestica, alle Mu­
5 καί Έρωτος, έρωτικήν μανίαν έφήσαμέν τε άρίστην είναι, se la poetica, e la quarta ad Afrodite e a Eros, e abbiamo
καί ούκ οίδ’ δπη τό έρωτικόν πάθος άπεικάζοντες, ίσως detto che la mania amorosa è la migliore. E non so come,
μέν άληθοΰς τίνος έφαπτόμενοι, τάχα δ’ άν καί άλλοσε descrivendo con immagini176 la passione amorosa, coglien­
παραφερόμενοι, κεράσαντες οΰ παντάπασιν άπίθανον λόγον, do forse da un lato qualche verità, e dall’altro anche uscen­
C μυθικόν τινα ύμνον προσεπαίσαμεν μετρίως τε καί εύφήμως do fuori strada da qualche parte, componendo un discorso
τόν έμόν τε καί σόν δεσπότην Έρωτα, ώ Φαιδρέ, καλών
non per intero non convincente, abbiamo cantato un inno c
παίδων έφορον.
che narra un mito in forma di gioco177, in modo misurato e
ΦΑΙ. Καί μάλα έμοιγε ούκ άηδώς άκοΰσαι. pio, in onore di Eros che è mio e tuo signore, Fedro, ed è
5 ΣΩ. Τόδε τοίνυν αϋτόθεν λάβωμεν, ώς άπό τού ψέγειν patrono dei bei giovani.
πρός τό έπαινεΐν έσχεν ό λόγος μεταβήναι. F edro - E a m e non è davvero dispiaciuto ascoltarlo!
ΦΑΙ. Πώς δή ούν αύτό λέγας;
ΣΩ. ’Εμοί μέν φαίνεται τά μέν άλλα τφ δντι παιδιά Il m etodo dialettico usato nei discorsi socratici: analisi
πεπάίσθαι· τούτων δέ τινων έκ τύχης βηθέντων δυοϊν είδοϊν, diairetica e unificazione sinottica
D εί αύτοΐν τήν δύναμιν τέχνη λαβεΐν δύναιτό τ ις ούκ άχαρι.
Socrate - Prendiamo dunque in esame solamente que­
ΦΑΙ. Τίνων δή; sto, ossia come il discorso abbia potuto passare dal biasi­
ΣΩ. Είς μίαν τε ιδέαν συνορώντα άγειν τά πολλαχή mare al lodare.
διεσπαρμένα, 'ίνα 'έκαστον όριζόμενος δήλον ποιή περί οΰ άν F edro - Che cosa intendi dire?
5 άεί διδάσκειν έθέλη. ώσπερ τά νυνδή περί Έρωτος - δ έστιν Socrate - A me sembra che in tutto il resto abbiamo
όρισθέν - εϊτ’ εύ είτε κακώς έλέχθη, τό γοΰν σαφές καί τό
fatto veramente un gioco. Ma, fra alcune di queste cose che
αύτό αύτφ όμολογούμενον διά ταΰτα έσχεν είπεΐν ό λόγος.
sono state dette a caso178, ci sono due forme di procedimen­
ΦΑΙ. Τό δ’ 'έτερον δή είδος τί λέγεις, ώ Σώκρατες; to, di cui non sarebbe spiacevole se qualcuno fosse in gra- D
Ε ΣΩ. Τό πάλιν κατ’ είδη δύνασθαι διατέμνειν κατ’ άρθρα do di cogliere con arte la loro potenza.
ή πέφυκεν, καί μή έπιχειρείν καταγνύναι μέρος μηδέν, κακού F edro - Quali sono?
Socrate - La prima forma di procedimento consiste nel
ricondurre a un’unica Idea, cogliendo con uno sguardo
d’insieme le cose disperse in molteplici modi, allo scopo di
chiarire, definendo ciascuna cosa intorno alla quale di vol­
ta in volta si voglia insegnare. Come per esempio nel di­
scorso di poco fa su Eros, dopo aver definito ciò che è, sia
che si sia detto bene sia che si sia detto male, è proprio da
questa definizione medesima che il discorso ha tratto chia­
rezza e coerenza con se medesimo.
F edro - E dell’altra forma di procedimento che cosa di­
ci, Socrate?
Socrate - Consiste, in senso opposto, nel saper divide- e
re secondo le Idee, in base alle articolazioni che hanno per
168 FEDRO 265 E ·2 6 6 D IV. LA VERA ARTE DI FARE I DISCORSI 169

μαγείρου τρόπφ χρώμενον· άλλ’ ώσπερ άρτι τώ λόγω τό natura, e cercare di non spezzare nessuna parte179, come in­
μέν άφρον τής διανοίας 'έν τι κοινή είδος έλαβέτην, ώσπερ vece suole fare un cattivo scalco180. Ma come i due discorsi
266 A δέ σώματος έξ ένός διπλά κάι όμώνυμα πέφυκε, σκαιά, τά δέ che abbiamo fatto poco fa hanno preso la mania dell’anima
δεξιά κληθέντα, οΰτω καί τό τής παρανοίας ώς <έν> έν ήμΐν
come una Idea unica181 in comune, e come da un corpo 266 A
πεφυκός είδος ήγησαμένω τώ λόγω, ό μέν τό έπ’ άριστερά
unico hanno origine membra doppie e dello stesso nome,
τεμνόμενος μέρος, πάλιν τοΰτο τέμνων ούκ έπανήκεν πρίν έν
5 αύτοΐς έφευρών όνομαζόμενον σκαιόν τινα έρωτα έλοιδόρησεν
chiamate sinistra e destra, così anche i nostri discorsi consi­
μάλ* έν δίκη, 6 δ’ είς τά έν δεξιά τής μανίας άγαγών ήμάς derarono ciò che riguarda la mania come una Idea per na­
όμώνυμον μέν έκείνφ, θειον δ’ αύ τινα έρωτα έφευρών καί tura unica182 in noi: il primo discorso, tagliando la parte si­
Β προτεινάμενος έπήνεσεν ώς μεγίστων αίτιον ήμΐν άγαθών. nistra e poi tagliandola ancora di nuovo, non cessò prima
ΦΑΙ. Αληθέστατα λέγεις. di aver trovato in queste divisioni un certo amore chiamato
sinistro, prima di averlo biasimato molto giustamente; l’al­
ΣΩ. Τούτων δή έγωγε αύτός τε έραστής ώ Φάίδρε, τών
tro discorso, invece, portandoci a quello che è nella parte
διαιρέσεων καί συναγωγών, 'ίνα οίός τε ώ λέγειν τε καί
5 φρονέίν· έάν τέ τιν’ άλλον ήγήσωμαι δυνατόν είς έν καί έπί
destra della mania e trovandovi un amore che è dello stesso
πολλά πεφυκόθ' όράν, τούτον διώκω “κατόπισθε μετ’ nome dell’altro, ma che è divino, ponendolo davanti, lo lo- B
ΐχνιον ώστε θεοΐο.” καί μέντοι καί τούς δυναμένους αύτό dò come se fosse la causa dei maggiori beni per noi183.
δράν εί μέν όρθώς ή μή προσαγορεύω, θεός οΊδε, καλώ δέ F edro - Dici cose verissime.
c ούν μέχρι τοΰδε διαλεκτικούς, τά δέ νύν παρά σοΰ τε καί Socrate - E di queste forme di procedimento, proprio
Λυσίου μαθόντας είπέ τί χρή καλεΐν· ή τοΰτο έκεΐνό έστιν ή io sono un amante, Fedro, ossia delle divisioni e delle uni­
λόγων τέχνη, ή Θρασύμαχός τε καί οί άλλοι χρώμενοι σοφοί ficazioni, al fine di essere capace di parlare e di pensare. E
μέν αύτοί λέγειν γεγόνασιν, άλλους τε ποιοΰσιν, οΐ άν se ritengo che qualcun altro sia capace di guardare verso
5 δωροφορεΐν αύτοΐς ώς βασιλεΰσιν έθέλωσιν-, l’Uno e anche sui molti, io gli vado dietro seguendo le sue
ΦΑΙ. Βασιλικοί μέν άνδρες, ού μέν δή έπιστήμονές γε ών orme, come quelle di un diom .
έρωτφς. άλλά τούτο μέν τό είδος όρθώς έμοιγε δοκεΐς καλήν, E quelli che sono in grado di fare questo - se dico giu­
διαλεκτικόν καλών* τό δέ βητορικόν δοκεΐ μοι διαφεύγειν έθ’ sto o no lo sa un dio - io finora li chiamo «dialettici»185. c
ήμάς. Ma quelli, invece, che hanno appreso le cose dette ora
D ΣΩ. Πώς φής; καλόν πού τι άν εΐη, δ τούτων άπο- da te e da Lisia, dimmi tu come bisogna chiamarli. O è
λειφθέν δμως τέχνη λαμβάνεταί; πάντως δ’ ούκ άτιμαστέον proprio questa l’arte dei discorsi, servendosi della quale
αύτό σοί τε καί έμοί, λεκτέον δέ τί μέντοι καί έστι τό Trasimaco186 e gli altri sono diventati essi stessi sapienti nel
λειπόμενον τής Ρητορικής. parlare, e fanno diventare tali anche altri, che vogliano por­
tare doni a essi come a dei re?
F edro - Sono certo uomini regali, però non sono cono­
scitori delle cose di cui tu domandi. Ma questa forma, mi
pare che tu la chiami in modo giusto, dandole il nome di
«dialettica». Invece, la forma dell’oratoria mi sembra che ci
sfugga ancora.
Socrate - Come dici? Potrebbe forse esserci qualcosa d
di più bello che, senza questi procedimenti della dialettica,
possa tuttavia essere appreso con arte? Né tu né io dobbia­
mo assolutamente disprezzarla, ma dobbiamo dire che co-
s’è ciò che rimane dell’arte oratoria.
170 FEDRO 266 D - 267 B IV. LA VERA ARTE DI FARE I DISCORSI 171

5 ΦΑΙ. Καί μάλα που συχνά, ώ Σώκρατες, τά γ* èv τόϊς F edro - Rimangono moltissime cose, Socrate, almeno
βιβλίοις τόίς περί λόγων τέχνης γεγραμμένοις. le cose che si trovano nei libri che sono stati scritti sull’arte
ΣΩ. [Καί] καλώς γε ύπέμνησας. προοίμιον μέν οίμαι dei discorsi.
πρώτον ώς Sei τοΰ λόγου λέγεσθαι έν άρχή- ταΰτα λέγεις
- ή γάρ; - τά κομψά τής τέχνης; I criteri seguiti dagli oratori nel fare i loro discorsi
Ε ΦΑΙ. Ναί. Socrate - Hai fatto bene a richiamarmelo alla memoria.
ΣΩ. Δεύτερον δέ δή δ ι ή γ η σ ί ν τινα μ α ρ τ υ ρ ί α ς τ’ έπ’ Per primo, credo, viene il proemio, in quanto bisogna che
αΰτή, τρίτον τ ε κ μ ή ρ ι α , τέταρτον ε ί κ ό τ α · καί π ί σ τ ω σ ι ν venga pronunciato il principio del discorso. E queste tu le
οιμαι καί έ π ι π ί σ τ ω σ ι ν λέγειν τόν γε βέλτιστον λογοδαί- chiami le finezze dell’arte, o no?
5 δαλον Βυζάντιον άνδρα. F edro - Sì . e
ΦΑΙ. Τόν χρηστόν λέγεις Θεόδωρον; Socrate - Al secondo posto viene la narrazione, e, in
A ΣΩ. Τί μήν; καί έ λ ε γ χ ό ν γε καί έ π ε ξ έ λ ε γ χ ο ν ώς terzo luogo vengono le testimonianze. In quarto luogo vie­
ποιητέον έν κατηγορίςι τε καί άπολογίςι. τόν δέ κάλλιστον ne la verosimiglianza. Infine vengono conferma e riconfer­
Πάριον Εύηνόν ές μέσον ούκ άγομεν, δς ύ π ο δ ή λ ω σ ί ν τε ma, come mi pare che dica quell’eccellente Dedalo di di­
πρώτος ηΰρεν κ ώ π α ρ ε π α ί ν ο υ ς - οί δ’ αύτδν κοΔ π α ρ α ψ ό - scorsi che è il Bizantino187.
$ γ ο υ ς φασίν έν μέτρψ λέγειν μνήμης χάριν - σοφός γάρ άνήρ. F edro - Ti riferisci al valido Teodoro?
Τεισίαν δέ Γοργίαν τε έάσομεν εΰδειν, οι πρό τών άληθών Socrate - E come no? E poi ci sono confutazione e con- 267
τά είκότα έίδον ώς τιμητέα μάλλον, τά τε αδ σμικρά μεγάλα troconfutazione, come vanno fatte nell’accusa e nella difesa.
καί τά μεγάλα σμικρά φαίνεσθαι ποιοΰσιν διά βώμην λόγου,
E non trasciniamo in mezzo alla nostra discussione il
Β καινά τε άρχαίως τά τ' έναντία καινώς, συντομίαν τε λόγων
bellissimo Eveno di Paro188, che per primo trovò le insinua­
καί άπειρα μήκη περί πάντων άνηΰρον; ταΰτα δέ άκούων
ποτέ μου Πρόδικος έγέλασεν, καί μόνος αύτός ηύρηκέναι έφη zioni e gli elogi indiretti? E alcuni sostengono che egli
ών δει λόγων τέχνην· δείν δέ ούτε μακρών οΰτε βραχέων esprime anche biasimi indiretti in versi, per aiutare la me­
5 αλλά μέτριων. moria. Era infatti un uomo sapiente.
E noi lasceremo dormire Tisia189 e Gorgia190, i quali vi­
ΦΑΙ. Σοφώτατά γε, ώ Πρόδικε.
dero come siano da tenere in pregio più che non le cose ve­
ΣΩ. Ιππίαν δέ οΰ λέγομεν; οίμαι γάρ άν σύμψηφον re quelle verosimili e che fanno apparire le cose piccole
αύτφ καί τόν Ήλείον ξένον γενέσθαι.
grandi e le grandi piccole mediante la forza del discorso, e
ΦΑΙ. Τί δ’ οΰ; le cose nuove in modo antico e le antiche in modo nuovo, e b
ίο ΣΩ. Τά δέ Πώλου πώς φράσωμεν αύ μουσεία λόγων - ώς hanno scoperto la brevità dei discorsi e le lungaggini che
non finiscono mai su tutti gli argomenti?
Una volta Prodico191, ascoltando da me queste cose, rise
e disse che solo lui aveva scoperto di quali discorsi l’arte
abbia bisogno. L’arte ha bisogno di discorsi non lunghi né
brevi, ma di giusta misura.
F edro - Cose sapientissime, Prodico.
Socrate - E non parliamo di Ippia192? Ritengo che an­
che lui, il nostro ospite di Elide, voti con Prodico.
F edro - E perché no?
Socrate - E come parleremo dei Templi delle Muse dei
discorsi di cui parla Polo193 - come la ripetizione di parole, c
172 FEDRO 267 C ■268 B IV. LA VERA ARTE DI FARE I DISCORSI 173

C δ ι π λ α σ ι ο λ ο γ ί α ν Koà γ ν ω μ ο λ ο γ ί α ν κ<Α ε ι κ ο ν ο λ ο γ ί α ν il procedimento sentenzioso, l’uso delle immagini -, e dei


- όνομάτων τε Λικυμνίων ά έκείνφ έδωρήσατο πρός ποίησιν Templi delle Muse dei vocaboli introdotti da Licinnio194, e
εύεπείας; che Licinnio donò a Polo per la composizione del bello stile?
ΦΑΙ. Πρωταγόρεια δέ, ώ Σώκρατες, ούκ ήν μέντοι F edro - E i lavori di Protagora195, Socrate, non erano
J τοιαΰτ’ άττα; all’incirca di questo tipo?
ΣΩ. 'Ορθοέπειά γέ τις, ώ πάί, καί άλλα πολλά καί Socrate - Una certa Correttezza del linguaggio196, ragaz­
καλά, τών γε μήν οίκτρογόων bà γήρας καί πενίαν zo mio, e molte altre belle cose. Ma per i discorsi che fanno
έλκομένων λόγων κεκρατηκέναι τέχνη μοι φαίνεται τό τοΰ piangere, tirati in ballo sulla vecchiaia e sulla miseria, vin­
Χαλκηδονίου σθένος, όργίσαι τε αδ πολλούς άμα δεινός άνήρ ce, per arte, mi sembra, la potenza del Calcedonio, uomo
D γέγονεν, καί πάλιν ώργισμένοις έπάδων κηλεΐν, ώς έφη- straordinario a suscitare nella folla la collera, e, dopo averla D
διαβάλλειν τε καί άπολόσασθαι διαβολάς όθενδή κράτιστος. eccitata, di nuovo rabbonirla, incantandola, come egli dice­
τό δέ δή τέλος τών λόγων κοινή πάσιν έοικε συνδεδογμένον va, e potentissimo nel lanciare e nello sciogliere calunnie in
είναι, φ τινες μέν έ π ά ν ο δ ο ν , άλλοι δ’ άλλο τίθενται όνομα. qualunque modo.
5 ΦΑΙ. Τό έν κεφαλαίφ έκαστο λέγεις ύπομνήσαι έτό Per quanto riguarda la conclusione dei discorsi, invece,
τελευτής τούς άκοΰοντας περί τών είρημένων; sembra che non tutti siano d’accordo; ma alcuni le danno il
ΣΩ. Ταΰτα λέγω, καί εί τι σύ άλλο έχεις εϊπείν λόγων nome di ricapitolazione, altri le danno, invece, un altro nome.
τέχνης πέρι. F edro - Dici il richiamare alla fine del discorso agli a-
ΦΑΙ. Σμικρά γε καί ούκ άξια λέγειν. scoltatori per sommi capi ciascuna delle cose di cui si è
A ΣΩ. ’Εώμεν δή τά γε σμικρά- ταύτα δέ ύπ' αύγάς μάλλον trattato?
ίδωμεν, τίνα καί πότ’ έχει τήν τής τέχνης δύναμιν. Socrate - Dico questo. Ma se hai da dire qualcos’altro
ΦΑΙ. Καί μάλα έρρωμένην, ώ Σώκρατες, έν γε δή sull’arte dei discorsi...
πλήθους συνόδοις. F edro - Piccole cose che non vai la pena di dire.
5 ΣΩ. "Εχει γάρ. άλλ’, ώ δαιμόνιε, ίδέ καί σύ εί άρα καί
σοί φαίνεται διεστηκός αυτών τό ήτριον ώσπερ έμοί. Inconsistenza di questo tipo d’arte di fare discorsi
ΦΑΙ. Δείκνυε μόνον. Socrate - Lasciamo stare le piccole cose, e guardiamo 268 A
ΣΩ. Είπέ δή μοι- εί τις προσελθών τφ έταίρψ σου piuttosto in piena luce queste cose che abbiamo detto e ve­
’Ερυξιμάχφ ή τφ πατρί αύτοΰ Άκουμενφ εΐποι ότι “Έγώ diamo quale potenza dell’arte esse abbiano e quando.
ίο έπίσταμαι τοιαΰτ’ άττα σώμασι προσφέρειν, ώστε θερμαίνειν F edro - Hanno potenza assai forte, Socrate, almeno
Β τ' έάν βούλωμαι καί ψύχειν, καί έάν μέν δόξη μοι, έμεΐν nelle adunanze del popolo.
ποιείν, έάν δ’ αΰ, κάτω διαχωρέίν, καί άλλα πάμπολλα
Socrate - L’hanno, infatti. Ma, carissimo, guarda tu pu­
τοιαΰτα- καί έπιστάμενος αύτά άξιώ ιατρικός είναι καί
re se sembra anche a te che il loro tessuto sia floscio, così
come sembra a me.
F edro - Fammelo vedere.
Socrate - Dimmi questo: se qualcuno andasse dal tuo
amico Erissimaco e da suo padre Acumeno197 e dicesse lo­
ro: «Io so somministrare ai corpi questo tipo di cose tali da
riscaldarli e, se voglio, anche in modo da raffreddarli, e se
credo, di farli vomitare, oppure di farli evacuare, e altre B
moltissime cose di questo tipo. E, dal momento che so que-
174 FEDRO 268 Β·Ε IV. LA VERA ARTE DI FARE I DISCORSI 175

άλλον ποιειν φ άν τήν τούτων έπιστήμην παραδώ,” τί άν ste cose, io ritengo di essere un esperto nella medicina e di
5 οΐει άκούσαντας είπεΐν·, essere capace di far diventare medico colui al quale comu­
ΦΑΙ. Τί δ’ άλλο γε ή έρέσθαι εί προσεπίσταται καί nico la scienza di queste cose»; ebbene, che cosa credi che
οΰστινας δει καί όπότε έκαστα τούτων ποιειν, καί μέχρι direbbero, dopo averlo ascoltato?
όπόσου; F edro - Che cos’altro mai, se non domandargli se sap­
ΣΩ. Εί ούν εΐποι δτι “Ούδαμώς· άλλ' άξιώ τόν ταΰτα pia anche a chi e quando bisogna applicare ciascuna di que­
c παρ’ έμοΰ μαθόντα αύτόν οίόν τ’ είναι [ποιειν] ά έρωτας;" ste cose e in quale misura?
ΦΑΙ. Είπεΐν άν οΐμαι δτι μαίνεται άνθρωπος, καί έκ Socrate - E se allora egli rispondesse: «Io non lo so af­
βιβλίου ποθέν άκούσας ή περιτυχών φαρμακίοις ιατρός fatto; ma sono convinto che chi abbia imparato queste cose
οΐεται γεγονέναι, ούδέν έποίίων τής τέχνης. da me, sia poi capace di fare quelle cose che mi domandi»? c
5 ΣΩ. Τί δ’ εί Σοφοκλεΐ αΰ προσελθών καί Εύριπίδη τις F edro - Direbbero, io penso, che quell’uomo è fuori di
λέγοι ώς έπίσταται περί σμικροΰ πράγματος βήσεις παμμήκεις sé, e che, per aver sentito qualcosa da qualche libro, o per
ποιειν καί περί μεγάλου πάνυ σμικράς, δταν τε βούληται aver usato casualmente dei modesti farmaci, ritiene di esse­
οίκτράς, καί τούναντίον αύ φοβεράς καί άπειλητικάς δσα τ’ re diventato medico, senza avere alcuna competenza del­
D άλλα τοιαΰτα, καί διδάσκων αύτά τραγφδίας ποίησιν οΐεται l’arte.
παραδιδόναι-, Socrate - E allora, se qualcuno andasse da Sofocle e da
ΦΑΙ. Καί ούτοι άν, ώ Σώκρατες, οίμαι καταγελφεν εΐ Euripide e dicesse di saper comporre discorsi lunghissimi
τις οΐεται τραγφδίαν άλλο τι είναι ή τήν τούτων σύστασιν su cose piccole e discorsi assai corti su cose grandi e, quan­
5 πρέπουσαν άλλήλοις τε καί τφ δλφ συνισταμένην. do lo voglia, commoventi e, al contrario, spaventevoli e mi­
ΣΩ. ’Αλλ’ ούκ άν άγροίκως γε οίμαι λοιδορήσειαν, άλλ’ nacciosi, e tante altre cose di questo tipo e che, insegnando d
ώσπερ άν μουσικός έντυχών άνδρί οίομένφ άρμονικφ είναι, queste cose, ritiene di trasmettere insegnamenti per la com­
δτι δή τυγχάνει έπιστάμενος ώς οίόν τε όξυτάτην καί βαρυ- posizione di una tragedia?
Ε τάτην χορδήν ποιειν, ούκ άγρίως εΐποι άν· “ΤΩ μοχθηρέ, F edro - Anche costoro, Socrate, penso, riderebbero, se
μελαγχολφς,” άλλ’ άτε μουσικός ών πρςιότερον δτι “ΤΩ qualcuno ritiene che la tragedia sia qualcosa di diverso dal­
άριστε, άνάγκη μεν καί ταΰτ’ έπίστασθαι τόν μέλλοντα la appropriata connessione di queste cose, collegate fra di
άρμονικόν έσεσθαι, ούδέν μήν κωλύει μηδέ σμικρόν άρμονίας loro e con il tutto198.
5 έπάίειν τόν τήν σήν 'έξιν έχοντα· τά γάρ πρό άρμονίας Socrate - Ma non lo rimprovererebbero, io penso, in
άναγκαία μαθήματα έπίστασαι άλλ’ ού τά άρμονικά.”
modo rozzo. Si comporterebbero, invece, come un musico
ΦΑΙ. Όρθότατά γε. che incontrasse un uomo che creda di essere un intenditore
di armonia, perché per caso è a conoscenza di come si può
far produrre a una corda il suono più acuto e il suono più
grave. Non gli direbbe, infatti, in maniera brutale: «Disgra- e
ziato, tu sei pazzo!». Ma, da musico qual è, gli direbbe più
dolcemente: «Carissimo amico, chi vuole diventare un in­
tenditore di armonia deve conoscere anche queste cose; ma
nulla vieta che non si intenda neanche un poco dell’armo­
nia, colui che ha la tua capacità: infatti, tu sei a conoscenza
solamente di quelle nozioni necessarie e preliminari all’ar­
monia, ma non dell’armonia stessa».
F edro - Giustissimo.
176 FEDRO 269 A-D IV. LA VERA ARTE DI FARE I DISCORSI 177

269 A ΣΩ. Ούκοΰν και ό Σοφοκλής τόν σφισιν έπιδεικνύμενον Socrate - Allora anche Sofocle, a chi venisse a esibirsi 269 A
τά πρό τραγφδίας άν φαίη άλλ' ού τά τραγικά, καί ό Άκου- da lui e da Euripide, direbbe che conosce le cose che sono
μενός τά πρό Ιατρικής άλλ’ ού τά Ιατρικά. preliminari della tragedia, ma non la tragedia stessa. E
ΦΑΙ. ΓΙαντάπασι μέν οΰν. Acumeno direbbe che quello conosce le cose che vengono
5 ΣΩ. ΤΠ δέ τόν μελίγηρυν Άδραστον οΐόμεθα ή κα\ prima della medicina, ma non la medicina stessa.
Περικλέα, ει άκούσειαν ών νυνδή ήμεΊ,ς διήμεν τών παγκάλων F edro - Proprio così.
τεχνημάκον- βραχυλογιώ ν τε κώ εικονολογιώ ν κάιδσα Socrate - E che cosa pensiamo che direbbe Adrasto199
άλλα διελθόντες ύπ’ αύγάς έφαμεν είναι σκεπτέα - πότερον dalla voce dolcissima o anche Pericle200, se sentissero dire di
Β χαλεπώς άν αύτούς, ώσπερ έγώ τε καί σύ, ύπ’ άγροικίας quegli accorgimenti che noi poco fa abbiamo elencato, os­
φήμά τι εΐπεΐν άπαίδευτον εις τούς ταΰτα γεγραφότας τε κάι sia del parlare in modo conciso, del parlare per immagini, e
διδάσκοντας ώς Ρητορικήν τέχνην, ή άτε ήμών όντας σοφω- di quante altre cose abbiamo passato in rassegna e abbia­
τέρους κάν νφν έπιπλήξαι εΐπόντας· “Ώ Φαιδρέ τε κάι mo detto che dovevano venire esaminate in piena luce? For­
5 Σώκρατες, ού χρή χαλεπαίνειν άλλά συγγιγνώσκειν, εΐ τινες se in modo rude, come per villania abbiamo fatto tu e io, B
μή έπιστάμενοι διαλέγεσθαι άδύνατοι έγένοντο όρίσασθαι direbbero qualche parola offensiva contro quelli che hanno
τί ποτ’ έστιν βητορική, έκ δέ τούτου τού πάθους τά πρό
scritto tali cose e le hanno insegnate come arte del fare di­
τής τέχνης άναγκοΓια μαθήματα έχοντες Ρητορικήν φήθησαν
scorsi? Oppure, in quanto sono più sapienti di noi, ci rim­
C ηύρηκέναι, καί ταΰτα δή διδάσκοντες άλλους ήγοΰνταί σφισιν
τελέως βητορικήν δεδιδάχθαι, τό δέ 'έκαστα τούτων πιθανώς provererebbero dicendo: «Fedro e Socrate, non bisogna
λέγειν τε καί τό δλον συνίστασθαι, ούδέν έργον <δν>, αύτούς essere duri, ma bisogna essere indulgenti, se alcuni che non
δέϊν παρ' έαυτών τούς μαθητάς σφων πορίζεσθαι έν τοΐς sono a conoscenza della dialettica si sono mostrati incapaci
5 λόγοις." di definire che cosa mai sia l’oratoria. Appunto in conse­
ΦΑΙ. Αλλά μήν, ώ Σώκρατες, κινδυνεύει γε τοιοΰτόν guenza di questa loro condizione, ossia essendo a cono­
τι είναι τό τής τέχνης ήν σδτοι ο'ι άνδρες ώς φητορικήν scenza di quelle nozioni necessarie che sono preliminari
διδάσκουσίν τε κοά γράφουσιν, καί Ιμοιγε δοκέΐς άληθή εΐρη- dell’arte, hanno creduto di avere scoperto l’oratoria; e inse- C
κέναι· άλλά δή τήν τοΰ τφ όντι βητορικοΰ τε και πιθανού gnando ad altri queste cose, sono convinti di avere insegna­
D τέχνην πώς καί πόθεν άν τις δύναιτο πορίσασθαι; to a essi in modo perfetto l’arte di fare discorsi. E, invece,
il dire ciascuna di queste cose in maniera convincente e il
collegare tutto l’insieme come se fosse una cosa da nulla,
essi sono convinti che i loro discepoli debbano essere capa­
ci di procurarseli da soli nei loro discorsi!».
F edro - Può darsi, Socrate, che sia qualcosa di questo
tipo ciò che riguarda l’arte che questi uomini insegnano e
presentano per iscritto come oratoria. E mi sembra che tu
abbia detto il vero. Ma, allora, l’arte di colui che è vera­
mente oratore e persuasivo, come e da dove la si potrebbe D
acquistare?
178 FEDRO 269 D - 270 C IV. LA VERA ARTE DI FARE I DISCORSI 179

ΣΩ. Tò μέν δύνασθαι, ώ Φοίίδρε, diate άγωνιστήν τέλεον La vera arte dei discorsi si fonda sulla conoscenza dell’es­
γενέσθαι, είκός - ίσως δέ και άναγκοάον - Ιχειν ώσπερ τάλλα- senza della cosa di cui tratta e dell’intero di cui fa parte
εί μέν σοι υπάρχει φύσει βητορικφ εΐναι, Ιση βήτωρ έλλό-
Socrate - La possibilità che si ha, Fedro, di diventare
5 γιμος, προσλαβών έπιστήμην τε κα\ μελέτην, δτου δ’ άν
έλλείπης τούτων, ταύτη άτελής Ιση. δσον δέ αύτοΰ τέχνη, un perfetto campione dell’oratoria, verosimilmente - ma for­
ούχ ή Λυσίας τε και θρασύμαχος πορεύεται δοκεί μοι se necessariamente - , è quella che si ha per le altre cose; se
φαίνεσθαι ή μέθοδος. hai per natura la dote di essere oratore, potrai diventare un
ΦΑΙ. Α λλά πή δή;
oratore rinomato, se aggiungerai a essa scienza ed eserci­
zio201; ma se manchi di qualcuna di queste cose, sarai im­
Ε ΣΩ. Κινδυνεύει, ώ άριστε, εικότως ό Περικλής πάντων
perfetto. Ma per quanto riguarda quest’arte, non mi pare
τελειότατος εις τήν Ρητορικήν γενέσθαι.
che il metodo da seguire sia quello con cui procedono Li­
ΦΑΙ. Τί δή; sia e Trasimaco.
ΣΩ. Πάσαι δσαι μεγάλαι τών τεχνών προσδέονται F edro - Ma con quale metodo, allora?
A άδολεσχίας καί μετεωρολογίας φύσεως Jtépr τό γάρ ύψη- Socrate - Si dà forse il caso, carissimo, che Pericle sia E
λόνουν τούτο καί πάντη τελεσιουργόν Ιοικεν έντεΰθέν ποθεν stato il più perfetto di tutti nell’oratoria!
είσιέναι. δ καί Περικλής πρδς τφ εύφυής εΐναι έκτήσατο· F edro - Perché?
προσπεσών γάρ οΐμαι τοιούτφ δντι Άναξαγόρςι, μετεωρο- Socrate - Tutte le grandi arti hanno bisogno di discus­
3 λογίας έμπλησθείς καί έπί φύσιν νοΰ τε καί διανοίας άφικό-
sioni e di indagini celesti202 sulla natura. Infatti, l’elevatezza 270 A
μενος, ών δή πέρι τόν πολύν λόγον έποιέίτο Αναξαγόρας,
έντεΰθεν ε'ίλκυσεν έπί τήν τών λόγων τέχνην τό πρόσφορον
di pensiero e la capacità di riuscire in tutto sembrano veni­
αυτή. re in qualche modo proprio di qui. E Pericle, oltre alle doti
naturali che aveva, acquistò anche questa. Imbattutosi in
ΦΑΙ. Πώς τούτο λέγεις;
un uomo di questo tipo, ossia in Anassagora203, ed essendo­
Β ΣΩ. Ό αύτός που τρόπος τέχνης ιατρικής δσπερ καί si riempito di indagini celesti ed essendo pervenuto alla na­
Ρητορικής.
tura dell’intelletto e della ragione204, questioni intorno alle
ΦΑΙ. Πώς δή; quali Anassagora faceva un discorso ampio, di qui ricavò
ΣΩ. Έν άμφοτέραις δει διελέσθαι φύσιν, σώματος μέν quello che era utile per l’arte dei discorsi.
5 έν τή έτέρςι, ψυχής δέ έν τή έτέρςι, εί μέλλεις, μή τριβή F edro - In che senso dici ciò?
μόνον καί έμπειρίςι άλλά τέχνη, τφ μέν φάρμακα καί τροφήν Socrate - Il modo di procedere dell’arte medica è lo b
προσφέρων ύγίειαν καί βώμην έμποιήσειν, τή δέ λόγους τε stesso di quello dell’arte oratoria.
καί έπιτηδεύσεις νομίμους πειθώ ήν άν βούλη καί άρετήν F edro - E com e?
παραδώσειν. Socrate - In tutt’e due si deve dividere una natura; nel-
ίο ΦΑΙ. Τό γοΰν είκός, ώ Σώκρατες, ούτως, l’una quella del corpo, nell’altra quella dell’anima, se tu in­
c ΣΩ. Ψυχής ούν φύσιν άξίως λόγου κατανοήσαι οΐει tendi, non solo per pura pratica e in maniera empirica ma
δυνατόν εΐναι άνευ τής τού δλου φύσεως; per arte, al corpo procurare salute e forza, offrendo medi­
cine e nutrimento, e all’anima infondere quella convinzio­
ne che tu desideri e la virtù, offrendo discorsi e attività ri­
spettose delle leggi.
F edro - È verosimile che sia così, Socrate.
Socrate - E ritieni che sia possibile conoscere la natura c
dell’anim a in m odo degno di m enzione, senza conoscere la
natura dell’intero?205
180 FEDRO 2 7 0 C · 27Ι Α IV. LA VERA ARTE DI FARE I DISCORSI 181

ΦΑΙ. Εί μέν Ίπποκράτει γε τφ τών Άσκληπιαδών F edro - Se si deve credere a Ippocrate, che è della stir­
δεν τι πιθέσθαι, ούδέ περί σώματος άνευ τής μεθόδου pe degli Asclepiadi, non è possibile conoscere neppure la
5 ταύτης. natura del corpo, se non si segue questo metodo206,
ΙΩ. Καλώς γάρ, & εταίρε, λέγει· χρή μέντοι πρός τφ Socrate - Dici bene, amico. Però è necessario procede­
Ίπποκράτει τόν λόγον έξετάζοντα σκοπεΐν εΐ συμφωνεί. re oltre il ragionamento di Isocrate ed esaminare se con­
ΦΑΙ, Φημί. corda.
ΣΩ. Τό τοίνυν περί φύσεως σκόπει τί ποτέ λέγει Ίππο- F edro - D’accordo.
ΐο κράτης τε καί ό άληθής λόγος, άρ’ ούχ ώδε δει διανοεΐσθαι Socrate - Allora, esamina che cosa dicono intorno alla
D περί ότουοΰν φύσεως· πρώτον μέν, άπλοΰν ή πολυειδές natura Ippocrate e il discorso vero. O non si deve ragiona­
έστιν ού πέρι βουλησόμεθα είναι αύτοί τεχνικοί καί άλλον re in questo modo sulla natura di una qualsiasi cosa? Prima D
δυνατοί ποιειν, έπειτα δέ, άν μέν άπλοΰν ή, σκοπεΐν τήν di tutto bisogna vedere se è semplice o se include più for­
δύναμιν αύτοΰ, τίνα πρός τί πέφυκεν εις τό δράν έχον ή me ciò di cui vogliamo possedere l’arte e vogliamo essere
5 τίνα εϊς τό παθεΐν ύπό τοΰ, έάν δέ πλείω είδη έχη, ταΰτα capaci di fare essere tali anche altri. Poi, qualora sia sem­
άριθμησάμενον, δπερ έφ' ένός, τοΰτ’ ίδεΐν έφ’ έκάστου, τφ τί plice, bisogna esaminare la sua potenza, vale a dire quale
ποιειν αύτό πέφυκεν ή τφ τί παθεΐν ύπό τοΰ; sia la sua potenza d’agire e su che cosa, e quale sia la sua
ΦΑΙ. Κινδυνεύει, ώ Σώκρατες. potenza di patire e da che cosa. E se, invece, ha molteplici
ΣΩ. Ή γοΰν άνευ τούτων μέθοδος έοίκοι άν ώσπερ forme, dopo averle enumerate, bisogna vedere per ciascu­
Ε τυφλού πορεία, άλλ’ ού μήν άπεικαστέον τόν γε τέχνη na di esse quello che si vede quando è un’unità, ossia per
μετιόντα ότιοΰν τυφλφ ούδέ κωφφ, άλλά δήλον ώς, άν che cosa possa per natura agire essa stessa, o per quale pa­
τφ τις τέχνη λόγους διδφ, τήν ούσίαν δείξει ακριβώς τής tire, e da che cosa207.
φύσεως τούτου πρός δ τούς λόγους προσοίσει· έσται δέ που F edro - Forse è così, Socrate.
5 ψυχή τούτο.
ΦΑΙ. Τί μήν;
L’oratore deve conoscere anche la natura dell’anima a
271A ΣΩ. Ούκοΰν ή άμιλλα αύτφ τέταται πρός τούτο πάσα· cui si rivolge
πειθώ γάρ έν τούτφ ποιειν έπιχειρεΐ. ή γάρ;
ΦΑΙ. Ναί. Socrate - Il metodo che proceda senza queste cose che
ho detto somiglierebbe al procedere di un cieco. Invece, E
ΣΩ. Δήλον άρα δτι ό Θρασύμαχός τε καί δς άν άλλος
chi con arte persegua una qualsivoglia cosa, non bisogna
5 σπουδή τέχνην Ρητορικήν διδφ, πρώτον πάση άκριβείψ γράψει
τε καί ποιήσει ψυχήν ίδεΐν, πότερον 'έν καί δμοιον πέφυκεν
paragonarlo né a un cieco, né a un sordo. Ma è evidente
che, se uno vuol trasmettere discorsi fatti con arte a qual­
cuno, dovrà dimostrare con precisione l’essenza della natu­
ra di ciò a cui rivolgerà i discorsi: e questo sarà l’anima208.
F edro - E allora?
Socrate - Appunto a questo tende tutto il suo sforzo, 271A
perché egli cerca di produrre persuasione. O no?
F edro - Sì
Socrate - È evidente, dunque, che Trasimaco e chiun­
que altro voglia offrire con serietà l’arte oratoria, prima di
tutto e con tutta precisione dovrà descrivere e far vedere
l’anima, se per sua natura è una e uguale, o se, invece, co-
182 FEDRO 271 A-D IV. LA VERA ARTE DI FARE I DISCORSI 183

ή κατά σώματος μορφήν πολυειδές· τούτο γάρ φαμεν φύσιν me la forma del corpo, è multiforme. Ciò appunto, dicia­
είναι δεικνύναι. mo, è il dimostrare la natura di una cosa m .
ΦΑΙ. Παντάπασι μέν ούν. F edro - È certam ente così.
ίο ΣΩ. Δεύτερον δέ γε, δτφ τί ποιήν ή παθέίν ύπό τοϋ Socrate - E, in secondo luogo, quale capacità ha per
πέφυκεν. natura di agire e su che cosa e quale capacità ha di patire e
ΦΑΙ. Τί μήν; da che cosa.
Β ΣΩ. Τρίτον δέ δή διαταξάμενος τά λόγων τε καί ψυχής F edro - Come no?
γένη καί τά τούτων παθήματα δίεισι πάσας αιτίας, προσαρ- Socrate - In terzo luogo, dopo aver messo in ordine i b
μόττων έκαστον έκάστφ καί διδάσκων ο'ία ούσα ύφ’ ο'ίων generi dei discorsi e quelli dell’anima e le loro caratteristi­
λόγων δι* ήν αιτίαν έξ άνάγκης ή μέν πείθεται, ή δέ che, dovrà passare in rassegna tutte le cause, connettendo
5 άπειθέί. ciascun genere di discorsi con ciascun genere di anime, e
ΦΑΙ. Κάλλιστα γοΰν άν, ώς έοικ’, έχοι ούτως. insegnando quale tipo di anima, da quali discorsi e per
ΣΩ. Οΰτοι μέν ούν, ώ φίλε, άλλως ένδεικνύμενον ή quale motivo, di necessità viene persuasa, e quale, invece,
λεγόμενον τέχνη ποτέ λεχθήσεται ή γραφήσεται ούτε τι non viene persuasa210.
C άλλο ούτε τούτο, άλλ’ οί νΰν γράφοντες, ών σύ άκήκοας F edro - Sarebbe bellissimo che fosse così!
τέχνας λόγων πανούργοι είσιν καί άποκρύπτονται, είδότες Socrate - Dunque, caro, ciò che è esposto o detto in al­
ψυχής πέρι παγκάλως· πρίν άν ούν τόν τρόπον τούτον tro modo non verrà detto né scritto con arte, né su questo
λέγωσί τε καί γράφωσι, μή πειθώμεθα αύτόίς τέχνη γράφειν. né su altro argomento. Ma quelli che oggi scrivono Arti del c
5 ΦΑΙ. Τίνα τούτον; fare discorsi, e che tu hai ascoltato, sono astuti e, pur cono­
ΣΩ. Αύτά μέν τά βήματα είπείν ούκ εύπετές· ώς δέ δει
scendo benissimo l’anima, se la tengono nascosta. Allora,
γράφειν, εί μέλλει τεχνικώς εχειν καθ’ δσον ένδέχεται, prima che parlino e scrivano in tal modo, non lasciamoci
λέγειν έθέλω. convincere da loro, che dicono di scrivere con arte.
ΦΑΙ. Λέγε δή. F edro - Qual è questo criterio?
Socrate - Dire espressioni giuste non è cosa facile; ma
ίο ΣΩ. 'Επειδή λόγου δύναμις τυγχάνει ψυχαγωγία ούσα,
come bisogna scrivere, se si vuole farlo con arte, per quan­
D τόν μέλλοντα Ρητορικόν έσεσθαι άνάγκη είδέναι ψυχή δσα
to mi è possibile, voglio dirtelo.
είδη έχει, έστιν ούν τόσα καί τόσα, καί τοία καί τοΐα,
F edro - Dillo, dunque.
δθεν οί μέν τοιοίδε, οί δέ τοιοίδε γίγνονται· τούτων δέ δή
οΰτω διηρημένων, λόγων αύ τόσα κοίι τόσα έστιν ήδη, τοιόνδε
5 έκαστον, οί μέν ούν τοιοίδε ύπό τών τοιώνδε λόγων L’oratore deve fare discorsi corrispondenti ai tipi diver­
διά τήνδε τήν αιτίαν ές τά τοιάδε ευπειθείς οί δέ τοιοίδε si di anime a cui si rivolge
Socrate - Poiché la potenza del discorso consiste nella
guida delle anime, chi vuole essere oratore è necessario che D
sappia quante forme ha l’anima.
Le forme di anima sono tante e tante, tali e tali, e, di con­
seguenza, alcuni uomini sono di un certo tipo, altri di un
altro tipo. E poiché ci sono forme di anime così suddivise,
anche dei discorsi ci saranno tali e tante forme, ciascuna di
tipo diverso.
Perciò, alcuni uomini di un certo tipo, per queste ragio­
ni, saranno facilmente persuasi da discorsi di un certo tipo
184 FEDRO 2 7 1 D - 272 C IV. LA VERA ARTE DI FARE I DISCORSI 185

διά τάδε δυσπειθείς* δει δή ταΰτα Ικανώς νοήσαντα, μετά per certe cose, invece certi altri uomini di altro tipo, per
ταΰτα θεώμενον αύτά έν τοάς πράξεσιν δντα τε καί πραττό- queste stesse ragioni, saranno difficili da persuadere.
Ε μένα, όξέως τή αίσθήσει δύνασθαι έπακολουθείν, ή μηδέν Dunque, dopo aver considerato queste cose quanto ba­
είναί πω πλέον αύτφ ών τότε ήκουεν λόγων συνών. δταν sta, chi vuole essere oratore, osservando all’atto pratico co­
δέ είπείν τε Ικανώς έχη οίος ύφ' ο'ίων πείθεται, παραγιγνό- me queste cose esistano e come operino, deve essere capa- e
μενόν τε δυνατός ή διαισθανόμενος έαυτφ ένδείκνυσθαι 8τι ce di tenere dietro a esse con acuta sensibilità, altrimenti in
272 A οΰτός έστι και αύτη ή φύσις περί ής τότε ήσαν οΐ λόγοι,
lui non ci sarà niente di più dei discorsi che aveva ascoltato
νΰν έργψ παροΰσά οΐ, ή προσοιστέον τούσδε ώδε τούς
a suo tempo, quando frequentava la scuola. Quando, poi,
λόγους έπί τήν τώνδε πειθώ, ταΰτα δ’ ήδη πάντα έχοντι,
προσλαβόντι καιρούς τοΰ πότε λεκτέον καί έπισχετέον, sia in grado di dire in modo adeguato quale uomo da quali
5 βραχυλογίας τε αύ καί έλεινολογίας καί δεινώσεως έκάστων discorsi venga persuaso, e, quando quest’uomo si trovi a
τε δσα άν είδη μάθη λόγων, τούτων τήν εύκαιρίαν τε καί essere presente, sia capace di accorgersene e di dire a se
άκαιρίαν διαγνόντι, καλώς τε καί τελέως έστίν ή τέχνη medesimo: «questo è quel dato uomo e questa è la natura 272 A
άπειργασμένη, πρότερον δ’ οΰ· άλλ’ δτι άν αύτών τις intorno alla quale a suo tempo si riferivano i discorsi, e
Β έλλείπη λέγων ή διδάσκων ή γράφων, φή δέ τέχνη λέγειν, poiché ora di fatto è qui presente, a essa bisogna fare que­
ό μή πειθόμενος κρατεί. “Τί δή ούν; φήσει ίσως ό συγ- sti discorsi in questo modo, per convincerla di queste de­
γραφεύς, ώ Φαιδρέ τε καί Σώκρατες, δοκεΐ ούτως; μή άλλως terminate cose»; quando, dunque, in possesso di tutte que­
πως άποδεκτέον λεγομένης λόγων τέχνης;” ste cose sia in grado di cogliere il momento giusto per par­
5 ΦΑΙ. Αδύνατόν που, ώ Σώκρατες, άλλως* καίτοι ού lare e quello per tacere211, e sappia discernere l’opportunità
σμικρόν γε φαίνεται έργον. o la non opportunità dello stile conciso e dello stile com­
ΣΩ. Αληθή λέγεις, τούτου τοι ένεκα χρή πάντας τούς movente, di quello dell’indignazione e di quante altre for­
λόγους άνω καί κάτω μεταστρέφοντα έπισκοπεΐν εΐ τίς πη me di discorsi abbia imparato, allora l’arte è realizzata in
c βάων καί βραχυτέρα φαίνεται έπ* αύτήν όδός, Ίνα μή μάτην modo bello e compiuto; ma prima no.
πολλήν άπίη καί τραχείαν, έξδν όλίγην τε καί λείαν, άλλ’ Ma se gli manca qualcuna di queste cose quando parla,
insegna o scrive, e d’altra parte dice di parlare con arte, b
vince chi non si lascia persuadere.
«E allora, Fedro e Socrate - dirà forse il nostro scritto­
re - , la pensate così? O dovremo definire in altro modo
quella che viene detta arte dei discorsi?».
F edro - È impossibile in altro modo, Socrate. E tutta­
via sembra un lavoro non piccolo.

La verità, il verosim ile e il persuasivo e il loro nesso


con i discorsi
Socrate - È vero. Proprio per questo motivo, rivoltan­
do tutti i discorsi di sopra e di sotto, bisogna esaminare se
non si scorga da qualche parte una via più facile e più bre- C
ve per giungere a essa, per non procedere invano per una
via lunga e aspra, mentre è possibile procedere per una
corta e liscia212. Ma se tu ti trovi ad avere qualche soccorso,
186 FEDRO 272 C - 273 B IV. LA VERA ARTE DI FARE I DISCORSI 187

εϊ τινά πη βοήθειαν έχεις έπακηκοώς Λυσίου ή τίνος άλλου, per averlo ascoltato da Lisia o da qualcun altro, cerca di ri­
πειρώ λέγειν άναμιμνησκόμενος. chiamarlo alla memoria e di dirlo.
5 ΦΑΙ. "Ενεκα μέν πείρας έχοιμ’ άν, άλλ’ οΰτι νϋν γ* F edro - Così, per fare una prova, sarei in grado, ma, al­
οΰτως έχω. meno sul momento, non me la sento.
ΣΩ. Βούλει σύν έγώ τιν’ εΐπω λόγον δν τών περί ταΰτά Socrate - Vuoi, allora, che ti riferisca io un discorso
τινων άκήκοα; che ho ascoltato da alcuni che si intendono di queste cose?
ΦΑΙ. Τί μήν; F edro - Perché no?
Socrate - Dice il proverbio, Fedro, che è giusto riferire
ίο ΣΩ. Λέγεται γοΰν, ώ Φαιδρέ, δίκαιον είναι καί τό τοΰ
λύκου είπείν. anche le ragioni del lupo.
F edro - Fa’ anche tu in questo modo. d
D ΦΑΙ. Καί σύ γε ούτω ποίει.
Socrate - Dicono, dunque, che non si devono esaltare
ΣΩ. Φασί τοίνυν ούδέν οϋτω τούτα δείν σεμνύνειν ούδ’ queste cose in questo modo, né sollevare in alto quelli che
άνάγειν άνω μακράν περιβαλλομένους· παντάπασι γάρ, δ fanno un giro così lungo. Infatti, senza alcun dubbio, cosa
καί κατ' άρχάς εΐπομεν τοΰδε τοΰ λόγου, δτι ούδέν άληθείας
che abbiamo detto anche all’inizio di questo discorso213,
5 μετέχειν δέοι δικαίων ή άγαθών πέρι πραγμάτων, ή καί
άνθρώπων γε τοιούτων φύσει δντων ή τροφή, τόν μέλλοντα
chi si accinge a diventare oratore in maniera adeguata, non
ίκανώς Ρητορικόν έσεσθαι. τό παράπαν γάρ ούδέν έν τοΐς occorrerebbe che sia a conoscenza di verità intorno a cose
δικαστηρίοις τούτων άληθείας μέλειν ούδενί, άλλά τοΰ πιθα- giuste e buone, o anche intorno agli uomini che per natura
Ε νοΰ· τούτο δ’ είναι τό είκός, φ δείν προσέχειν τόν μέλλοντα e per educazione sono tali. Infatti, nei tribunali, della ve­
τέχνη έρείν. ούδέ γάρ αύτά <τά> πραχθέντα δείν λέγειν ενίοτε, rità intorno a queste cose non importa proprio niente a
έάν μή εικότως ή πεπραγμένα, άλλά τά είκότα, έν τε κατη- nessuno, ma importa ciò che è persuasivo. E questo risulta e
γορίςι καί άπολογίςι, καί πίάντως λέγοντα τό δή είκός διωκτέον essere il verosimile; e a esso deve attenersi chi intende par­
5 είναι, πολλά είπόντα χαίρειν τφ άληθεΐ* τούτο γάρ διά lare con arte. E, anzi, talvolta non si devono esporre nep­
273 A παντός τοΰ λόγου γιγνόμενον τήν άπασαν τέχνην πορίζειν. pure i fatti medesimi, qualora non si siano svolti in manie­
ΦΑΙ. Αύτά γε, ώ Σώκρατες, διελήλυθας ά λέγουσιν οί ra verosimile, ma appunto solo quelli verosimili, e nell’ac­
περί τούς λόγους τεχνικοί προσποιούμενοι είναι· άνεμνήσθην cusa e nella difesa. E, in generale, chi parla deve seguire
γάρ δτι έν τφ πρόσθεν βραχέος τοΰ τοιούτου έφηψάμεθα, appunto il verosimile, e mandare a spasso con molti saluti
5 δοκεί δέ τοΰτο πάμμεγα είναι τοίς περί ταΰτα. la verità. È appunto questo verosimile che, trovandosi da 273 A
ΣΩ. Ά λλά μήν τόν γε Τεισίαν αύτόν πεπάτηκας ακριβώς· un capo all’altro del discorso, porta a compimento tutta
είπέτω τοίνυν καί τόδε ήμίν ό Τεισίας, μή τι άλλο λέγει quanta l’arte.
Β τό είκός ή τό τφ πλήθει δοκοΰν. F edro - Sono proprio queste che hai esposto, Socrate,
ΦΑΙ. Τί γάρ άλλο; le cose che affermano quelli che professano di possedere
l’arte dei discorsi. Mi sono ricordato che già prima abbia­
mo toccato in breve tale argomento, e mi pare che questo
sia di grandissima importanza per coloro che si occupano
di queste cose.
Socrate - Certamente tu hai studiato Tisia214 con preci­
sione. Allora Tisia ci dica anche questo, ossia se intende di­
re che il verosimile sia qualcosa di diverso rispetto a ciò B
che sembra alla moltitudine.
F edro - E che cos’altro?
188 FEDRO m B-E IV. LA VERA ARTE DI FARE I DISCORSI 189

ΣΩ. Τούτο δή, ώς Ιοικε, σοφόν εύρών άμα καί τεχνικόν Socrate - E avendo fatto questa scoperta, come sem­
έγραψεν ώς έάν τις άσθενής καί άνδρικός ισχυρόν καί bra, di sapienza e di arte insieme, scrisse che, se un uomo
5 δειλόν συγκόψας, ίμάτιον ή τι άλλο άφελόμενος, είς δικα- debole ma coraggioso che ha malmenato un uomo forte ma
στήριον άγηται, δει δή τάληθές μηδέτερον λέγειν, άλλά τόν pusillanime e gli ha portato via il mantello o qualche altra
μέν δειλόν μή ΰπό μόνου φάναι τού άνδρικού συγκεκόφθαι, cosa, viene citato in tribunale, bisogna che né l’uno né l’al­
τόν δέ τούτο μέν έλέγχειν ώς μόνω ήστην, έκείνφ δέ κατα- tro dicano il vero. Ma il pusillanime deve dire di non essere
c χρήσασθαι τφ Π ώ ς δ ' ά ν έ γ ώ τ ο ι ό σ δ ε τ ο ι φ δ ε έ π ε -
stato malmenato da un uomo che era solo ma coraggioso, e
χ ε ί ρ η σ α ; ό δ’ ούκ έρεΐ δή τήν έαυτοΰ κάκην, άλλά τι
questi deve confutarlo, dicendo che erano loro due soli, e
άλλο ψεΰδεσθαι έπιχειρών τάχ' άν έλεγχόν πη παραδοίη
τφ άντιδίκφ. καί περί τάλλα δή τοιαΰτ’ άττα έστί τά servirsi dell’argomento: «Come potevo io, debole come so- c
5 τέχνη λεγόμενα. ού γάρ, ώ ΦοΓιδρε; no, malmenare uno forte come lui?». E quello non ammet­
terà la propria viltà, ma, cercando di dire un’altra bugia,
ΦΑΙ. ΤΙ μήν;
offrirà subito all’avversario la possibilità di un’altra confu­
ΣΩ. Φεΰ, δεινώς γ’ εοικεν άποκεκρυμμένην τέχνην άνευ- tazione. E anche in altre cose sono all’incirca di questo ge­
ρέίν ό Τεισίας ή άλλος δστις δή ποτ’ ών τυγχάνει καί nere i discorsi fatti con arte. O non è così, Fedro?
όπόθεν χαίρει όνομαζόμενος. άτάρ, ώ έχαΐρε, τούτφ ήμεΐς
F edro - Come no?
ίο πότερον λέγωμεν ή μή -
Socrate - Ahimè! In modo straordinario sembra che
D ΦΑΙ. Τό ποιον; abbia scoperto un’arte nascosta Tisia o chiunque altro sia
ΣΩ. "Οτι, ώ Τεισία, πάλαι ήμεΐς, πριν καί σέ παρελθεΐν, stato o di qualunque luogo di origine si compiaccia di ave­
τυγχάνομεν λέγοντες ώς άρα τούτο τό είκός τοΐς πολλοΐς re nome. Ma a costui dobbiamo dire o no...
δι* όμοιότητα τού άληθοΰς τυγχάνει έγγιγνόμενον· τάς δέ F edro - Che cosa? d
5 όμοιότητας άρτι διήλθομεν δτι πανταχοΰ ό τήν άλήθειαν
είδώς κάλλιστα έπίσταται εύρίσκειν. ώστ’ εί μέν άλλο τι
περί τέχνης λόγων λέγεις, άκοΰοιμεν άν· εί δέ μή, οΐς Conclusioni: la vera arte di fare discorsi deve piacere
νυνδή διήλθομεν πεισόμεθα, ώς έάν μή τις τών τε άκουσο- soprattutto agli dèi più che agli uomini
Ε μένων τάς φύσεις διαριθμήσηται, και κατ’ ήδη τε διαιρέίσθαι
Socrate - Questo: «Tisia, già da un pezzo, prima che
τά δντα και μιφ ΐδέςι δυνατός ή καθ' έν έκαστον περιλαμ-
βάνειν, οΰ ποτ’ έσται τεχνικός λόγων πέρι καθ’ δσον anche tu venissi qui, ci troviamo a dire che questo verosi­
δυνατόν άνθρώπφ. ταύτα δέ ού μή ποτέ κτήσηται άνευ mile viene a nascere, nella maggior parte della gente, per
5 πολλής πραγματείας· ήν ούχ ένεκα τού λέγειν καί πράττειν somiglianza con il vero. E poco fa abbiamo spiegato che,
πρός άνθρώπους δει διαπονεΐσθαι τόν σώφρονα, άλλά τού da ogni parte, chi conosce la verità sa trovare benissimo la
somiglianza. Pertanto, se hai da dire altro sull’arte dei di­
scorsi, noi lo ascolteremo. Se no, noi crederemo a quello
che poco fa abbiamo spiegato, ossia che, se uno non saprà
enumerare le nature di coloro che ascolteranno, e finché e
non sarà capace di dividere gli esseri secondo le forme e di
raccoglierli in un’Idea, ciascuno secondo un’unità21*, non
sarà mai in possesso dell’arte dei discorsi nella misura in
cui è possibile a un uomo.
«Ma queste cose non si potrà mai acquistarle senza mol­
te applicazioni. E a queste U saggio deve dedicare le sue fa­
tiche: non al fine di parlare e di agire con gli uomini, ma al
190 FEDRO 273 E - 274 B IV. LA VERA ARTE DI FARE I DISCORSI 191

θεονς κεχαρισμένα μέν λέγειν δύνασθαι, κεχαρνσμένως δέ fine di poter dire cose che siano gradite agli dèi e di fare
πράττειν τό πάν εις δύναμιν. ού γάρ δή άρα, ώ Τεισία, tutto in modo a essi gradito, per quanto è possibile.
φασίν οΐ σοφώτεροι ήμών, όμοδούλοις δει χαρίζεσθαι «Infatti, Tisia, quelli che sono più saggi di noi, dicono
274 A μελετάν τόν νοΰν έχοντα, δτι μή πάρεργον, άλλά δέσπόταις che chi ha intelligenza non deve prendersi cura di compia­
άγαθοίς τε καί έξ άγαβών. ώστ' εΐ μακρά ή περίοδος, μή cere ai compagni di schiavitù se non in maniera collaterale, 274 A
θαυμάσης- μεγάλων γάρ ένεκα περιιτέον, ούχ ώς σύ δοκεΐς.
bensì ai padroni216 che sono buoni e che discendono da
έσται μήν, ώς ό λόγος φησίν, έάν τις έθέλη, καί ταΰτα
buoni.
5 κάλλιστα έξ έκείνων γιγνόμενα.
«Perciò, se la strada da percorrere è lunga, non ti devi
ΦΑΙ. Παγκάλως έμοιγε δοκει λέγεσθαι, ώ Σώκρατες, meravigliare, perché, per poter raggiungere grandi cose, bi­
εΐπερ όίός τέ τις εΐη.
sogna percorrerla217, non come credi invece tu.
ΣΩ. Α λλά καί έπιχειροΰντί τοι τοΐς καλοΐς καλόν καί «Del resto, come ci dice il nostro discorso, se uno lo vo­
Β πάσχειν δτι άν τφ συμβή παθειν. glia, anche queste cose diventeranno bellissime in conse­
ΦΑΙ. Καί μάλα. guenza di quelle».
ΣΩ. Ούκοΰν τό μέν τέχνης τε καί άτεχνίας λόγων πέρι F edro - Mi pare che si siano dette cose bellissime, pur­
ίκανώς έχέτω. ché qualcuno ne sia capace.
5 ΦΑΙ. Τί μήν; Socrate - M a p er chi intraprende cose belle, è bello an ­
che soffrire, qualsiasi cosa gli tocchi218.
F edro - Certamente.
Socrate - Basti, dunque, quanto si è detto sull’arte e
sulla mancanza d’arte nei discorsi.
F edro - Perché no?
P a r t e q u in t a

Superiorità dell’oralità rispetto


alla scrittura 219
194 FEDRO 274 B-E V. s u p e r io r i t à d e l l o r a o t A s u l l a s c r it t u r a 195

La scrittura non accresce né la sapienza né la memoria


degli uomini
ΣΩ. Tò δ' εύπρεπείας δή γραφής πέρν κα\ άπρεπείας, πή Socrate - Resta ora da parlare della convenienza dello
γιγνόμενον καλώς άν έχοι καί δπη άπρεπώς, λοιπόν, ή γάρ; scritto e della non convenienza, quando esso vada bene e
ΦΑΙ. Ναί. quando sia invece non conveniente220. O no?
ΣΩ. ό ΐσ θ ’ οΰν δπη μάλιστα θεφ χαριή λόγων πέρι F edro - Sì.
ίο πράττων ή λέγων-, Socrate - Ora sai in quale modo, per quanto concerne
ΦΑΙ. Ούδαμώς· σύ δέ; i discorsi, si può massimamente piacere a dio, facendoli
oppure parlando di essi?
c ΣΩ. Ακοήν γ* εχω λέγειν τών προτέρων, τό δ’ αληθές
F edro - Proprio no. E tu?
αύτοί ΐσασιν. εΐ δέ τούτο εϋροιμεν αύτοί, άρά γ ’ άν έθ'
Socrate - Io posso narrarti una storia tramandataci da- c
ήμίν μέλοι τι τών άνθρωπίνων δοξασμάτων;
gli antichi221; il vero essi lo sanno. E se noi lo trovassimo da
ΦΑΙ. Γελοΐον ήρου· άλλ’ ά φής άκηκοέναι λέγε.
soli, ci importerebbe ancora qualcosa delle opinioni degli
5 ΣΩ. Ή κουσα τοίνυν περί Ναύκρατιν τής Αίγύπτου γε- uomini?
νέσθαι τών έκεΐ παλαιών τινα θεών, ού καί τό δρνεον ιερόν F edro - La tua domanda è ridicola! Ma narrami questa
δ δή καλοΰσιν ΤΙβιν· αύτφ δέ δνομα τφ δαίμονι είναι Θεύθ.
storia che hai udito.
τούτον δή πρώτον άριθμόν τε καί λογισμόν εύρέΐν καί
Socrate - Ho udito, dunque, narrare che presso Nau-
D γεωμετρίαν καί άστρονομίαν, έτι δέ πεττείας τε καί κυβείας,
καί δή καί γράμματα, βασιλέως δ’ αΰ τότε δντος Αίγύπτου
crati d’Egitto222 c’era uno degli antichi dèi di quel luogo, al
δλης Θαμοΰ περί τήν μεγάλην πόλιν τού άνω τόπου ήν οί quale era sacro l’uccello che chiamano Ibis, e il nome di
"Ελληνες Αιγύπτιας Θήβας καλοΰσι, καί τόν θεόν "Αμμωνα, questo dio era Theuth223. Dicono che per primo egli abbia
5 παρά τούτον έλθών ό Θεύθ τάς τέχνας έπέδειξεν, καί Ιφη scoperto i numeri, il calcolo, la geometria e l’astronomia e D
δεΐν διαδοθήναι τοΐς άλλοις Αίγυπτίοις· ό δέ ήρετο ήντινα poi il gioco del tavoliere e dei dadi e, infine, anche la scrit­
έκάστη Ιχοι ώφελίαν, διεξιόντος δέ, δτι καλώς ή μή tura. Re di tutto quanto l’Egitto a quel tempo era Tha-
Ε καλώς δοκοί λέγειν, τό μέν εψεγεν, τό δ’ έπήνει. πολλά mus224 e abitava nella grande città dell’Alto Nilo. Gli Elleni
μέν δή περί έκάστης τής τέχνης έπ’ άμφότερα θαμοΰν τφ la chiamano Tebe Egizia, mentre chiamano Ammone il suo
Θεύθ λέγεται άποφήνασθαι, ά λόγος πολύς άν εΐη διελθεΐν· dio225. E Theuth andò da Thamus, gli mostrò queste arti e
έπειδή δέ έπί τοΐς γράμμασιν ήν, “Τούτο δέ, ώ βασιλεύ, τό gli disse che bisognava insegnarle a tutti gli Egizi. E il re gli
j μάθημα," έφη ό Θεύθ, “σοφωτέρους Αιγυπτίους καί μνημο- domandò quale fosse l’utilità di ciascuna di quelle arti, e,
mentre il dio gliela spiegava, a seconda che gli sembrasse che
dicesse bene o non bene, disapprovava oppure lodava. A e
quel che si narra, molte furono le cose che, su ciascun’arte,
Thamus disse a Theuth in biasimo o in lode, e per esporle
sarebbe necessario un lungo discorso.
Ma quando si giunse alla scrittura, Theuth disse: «Que­
sta conoscenza, o re, renderà gli Egiziani più sapienti e più
196 FEDRO 274 E - 275 D V. SUPERIORITÀ DELL'ORALITÀ SULLA SCRITTURA 197

νικωτέρους παρέξει- μνήμης τε γάρ καί σοφίας φάρμακον capaci di ricordare, perché con essa si è ritrovato il farma­
ηύρέθη." 6 S' είπεν· "ΎΩ τεχνικώτατε Θεύθ, άλλος μέν co della memoria e della sapienza».
τεκέίν δυνατός τά τέχνης, άλλος δέ κρΐναι τίν’ έχει μοίραν E il re rispose: «Ingegnosissimo Theuth, c’è chi è capa­
βλάβης τε καί ώφελίας τοΐς μέλλουσν χρήσθαι· καί νΰν ce di creare le arti e chi è invece capace di giudicare quale
A σύ, πατήρ ών γραμμάτων, δι* εύνοιαν τούναντίον είπες ή danno o quale vantaggio ne ricaveranno coloro che le ado­
δύναται. τούτο γάρ τών μαθόντων λήθην μέν έν ψυχάίς pereranno. Ora tu, essendo padre della scrittura, per affet- 275 A
παρέξει μνήμης άμελετησίςς άτε διά πίστιν γραφής έξωθεν
to hai detto proprio il contrario di quello che essa vale.
ύπ’ άλλοτρίων τύπων, ούκ ένδοθεν αυτούς ύφ’ αύτών άναμι-
5 μνησκομένους· οΰκουν μνήμης άλλά ύπομνήσεως φάρμακον
Infatti, la scoperta della scrittura avrà per effetto di pro­
ηύρες. σοφίας δέ τοΐς μαθηταΐς δόξαν, ούκ άλήθειαν πορί­ durre la dimenticanza nelle anime di coloro che la impare­
ζεις· πολυήκοοι γάρ σοι γενόμενοι άνευ διδαχής πολυγνώ- ranno, perché, fidandosi della scrittura, si abitueranno a ri­
β μονές είναι δόξουσιν, άγνώμονες ώς έπί τό πλήθος δντες, cordare dal di fuori mediante segni estranei, e non dal di
καί χαλεποί συνεΐναι, δοξόσοφοι γεγονότες άντί σοφών." dentro e da se medesimi: dunque, tu hai trovato non il far­
ΦΑΙ. Ώ Σώκρατες, βςιδίως σύ Αιγυπτίους καί όποδαπούς maco della memoria, ma del richiamare alla memoria.
άν έθέλης λόγους ποιείς. «Della sapienza, poi, tu procuri ai tuoi discepoli l’appa­
renza, non la verità: infatti essi, divenendo per mezzo tuo
j ΣΩ. Οί δέ γ’, ώ φίλε, έν τφ τού Διός του Δωδωναίου
ίερφ δρυός λόγους έφησαν μαντικούς πρώτους γενέσθαι.
uditori di molte cose senza insegnamento, crederanno di b
τοΐς μέν ούν τότε, άτε ούκ ούσι σοφοΐς ώσπερ ύμεΐς οί νέοι, essere conoscitori di molte cose, mentre, come accade per
άπέχρη δρυός καί πέτρας άκούειν ύπ’ εύηθείας, εί μόνον lo più, in realtà, non le sapranno; e sarà ben difficile discor­
c αληθή λέγοιεν· σοί δ’ ίσως διαφέρει τίς ό λέγων καί ποδαπός. rere con essi, perché sono diventati conoscitori di opinioni
ού γάρ έκεΐνο μόνον σκοπείς, είτε ούτως είτε άλλως έχει; invece che sapienti»226.
ΦΑΙ. Όρθώς έπέπληξας, καί μοι δοκεΐ περί γραμμάτων F edro - Socrate, ti è facile narrare racconti egiziani, o
έχειν ήπερ ό Θηβαίος λέγει. di quale altro paese tu vuoi!
Socrate - Ma se ci sono stati alcuni, mio caro, che han­
5 ΣΩ. Ούκοΰν ό τέχνην οίόμενος έν γράμμασι καταλιπεΐν,
καί αύ ό παραδεχόμενος ώς τι σαφές καί βέβαιον έκ γραμ­ no creduto che i primi vaticini di Zeus Dodoneo venissero
μάτων έσόμενον, πολλής άν εύηθείας γέμοι καί τφ δντι τήν dai discorsi di una quercia!227 Gli uomini di allora, dato che
"Αμμωνος μαντείαν άγνοοϊ, πλέον τι οίόμενος είναι λόγους non erano sapienti come voi giovani, nella loro semplicità,
D γεγραμμένους τού τόν είδότα ύπομνήσαι περί ών άν ή τά si accontentavano di ascoltare «una quercia o una rupe»228,
γεγραμμένα. purché dicessero la verità; ma per te, forse, fa differenza chi c
ΦΑΙ. 'Ορθότατα. parla e di dove è; infatti, tu non guardi solamente a questo, se
le cose stanno come egli dice oppure se stanno diversamente.
F edro - Hai colpito giusto: anche a me pare che, ri­
guardo alla scrittura, le cose stiano come dice il re tebano.
Socrate - E allora, chi ritenesse di poter tramandare
un’arte con la scrittura, e chi la ricevesse convinto che da
quei segni scritti potrà trarre qualcosa di chiaro e saldo, do­
vrebbe essere colmo di grande ingenuità e dovrebbe ignorare
veramente il vaticinio di Ammone229, se ritiene che i discorsi
messi per iscritto siano qualcosa di più di un mezzo per ri- D
chiamare alla memoria di chi sa le cose su cui verte lo scritto.
F edro - Giustissimo.
198 FEDRO 275 D · 276 B ν. superiorità dellorautAsulla scrittura 199

ΣΩ. Δεινόν γάρ που, <δ Φαιδρέ, τοΰτ’ έχει γραφή, καί Lo scritto non sa aiutarsi e ha bisogno del soccorso del
j ώς άληθώς δμοιον ζωγραφίςι. κα'ι γάρ τά Κ είνης έκγονα suo autore
έστηκε μέν ώς ζώντα, έάν δ’ άνέρη τι, σεμνώς πάνυ σιγφ.
ταύτόν δέ καί οί λόγοι· δόξαις μέν άν ώς τι φρονοΰντας Socrate - Perché, Fedro, questo ha di terribile la scrit­
αυτούς λέγειν, έάν δέ τι έρη τών λεγομένων βουλόμενος tura, simile, per la verità, alla pittura: infatti, le creature del­
μαθειν, έν τι σημαίνει μόνον ταύτόν άεί. όταν δέ άπαξ la pittura ti stanno di fronte come se fossero vive, ma se do­
Ε γραφή, κυλινδεΐται μέν πανταχοΰ πάς λόγος όμοίως παρά mandi loro qualcosa, se ne restano zitte, chiuse in un solen­
τοΐς έπαΐουσιν, ώς δ’ αϋτως παρ’ όΐς ούδέν προσήκει, καί ne silenzio; e così fanno anche i discorsi.
ούκ έπίσταται λέγειν όίς Μ γε καί μή. πλημμελούμενος Tu crederesti che parlino pensando essi stessi qualcosa,
δέ καί ούκ έν δίκη λοιδορηθείς τού πατρός άεί Μ τα ι βοηθού- ma se, volendo capire bene, domandi loro qualcosa di quel­
5 αύτός γάρ οΰτ’ άμύνασθαι ούτε βοηθήσαι δυνατός αύτφ. lo che hanno detto, continuano a ripetere una sola e mede­
ΦΑΙ. Καί ταύτά σοι όρθότατα εϊρηται. sima cosa. E una volta che un discorso sia scritto, rotola da E
276 A ΣΩ. Τί δ’; άλλον όρώμεν λόγον τούτου άδελφόν γνή­ per tutto, nelle mani di coloro che se ne intendono e così
σιον, τφ τρόπφ τε γίγνεται, καί δσφ άμείνων καί δυνατώ- pure nelle mani di coloro ai quali non importa nulla, e non
τερος τούτου φύεται; sa a chi deve parlare e a chi no. E se gli recano offesa e a
ΦΑΙ. Τίνα τούτον καί πώς λέγεις γιγνόμενον; torto lo oltraggiano, ha sempre bisogno dell’aiuto del pa­
dre, perché non è capace di difendersi e di aiutarsi da solo.
5 ΣΩ. Ό ς μετ’ έπιστήμης γράφεται έν τη τού μανθάνοντος
F edro - Anche questo che hai detto è giustissimo.
ψυχή, δυνατός μέν άμύναι έαυτφ, έπιστήμων δέ λέγειν τε
καί σιγάν πρός ούς δει.
ΦΑΙ. Τόν τού είδότος λόγον λέγεις ζώντα καί έμψυχον,
Le ragioni della superiorità dell’oralità sulla scrittura
ού ό γεγραμμένος εΐδωλον άν τι λέγοιτο δικαίως. Socrate - E allora? Vogliamo considerare ora un altro 276 A
Β ΣΩ. Παντάπασι μέν ούν. τόδε δή μοι είπέ· ό νοΰν discorso, fratello legittimo di questo? E vogliamo vedere in
έχων γεωργός, ών σπερμάτων κήδοιτο καί έγκαρπα βούλοιτο quale modo nasca, e, per sua natura, quanto sia migliore e
γενέσθαι, πότερα σπουδή άν θέρους είς Άδώνιδος κήπους più potente di questo?
άρών χαίροι θεωρών καλούς έν ήμέραισιν όκτώ γιγνομένους, F edro - Qual è questo discorso, e in quale modo tu dici
5 ή ταΰτα μέν δή παιδιάς τε καί έορτής χάριν δρφη άν, δτε che nasca?
καί ποιοι· έφ’ οις & έσπούδακεν, τή γεωργική χρώμενος άν Socrate - È il discorso che viene scritto, m ediante la
scienza, nell’anim a di chi im para, e che è capace di difen­
dersi d a sé e sa con chi deve parlare e con chi deve tacere.
F edro - Intendi dire il discorso di colui che sa, il di­
scorso vivente e animato, del quale il discorso scritto può
dirsi, a buona ragione, un’immagine230?

Lo scritto come forma di gioco e la serietà dell’oralità


Socrate - Sì, appunto. Ora, dimmi un po’ questo: l’a- B
gricoltore che ha senno, farà sul serio seminando d’estate
nei «giardini di Adone»231 i semi che gli stanno a cuore e
dai quali vuole che nascano frutti, e si rallegrerà nel vederli
crescere belli in otto giorni, o lo farà per gioco e a motivo
della festa, se pure lo farà? Invece, i semi dei quali si preoc-
200 FEDRO 276 Β · 277 A V. SUPERIORITÀ DELL’ORALITÀ SULLA SCRITTURA 201

τέχνη, σπείρας εις τό προσήκον, άγαπφη άν έν όγδόψ μηνί cupa sul serio li seminerà in luogo adatto, seguendo tutte le
δσα έσπειρεν τέλος λαβόντα; regole dell’arte dell’agricoltura, contento che quanti ne ha
c ΦΑΙ. Οϋτω που, ώ Σώκρατες, τά μέν σπουδή, τά δέ ώς seminati giungano al loro termine in otto mesi?
έτέριος άν ή λέγεις ποιοι. F edro - Così farà, Socrate, in quest’ultimo caso seria- c
ΣΩ. Τόν δέ δικαίων τε καί καλών καί αγαθών έπιστήμας mente, nell’altro non seriamente, come tu dici.
έχοντα τοΰ γεωργού φώμεν ήττον νοΰν έχειν είς τά έαυτοΰ Socrate - E chi ha la scienza del giusto, del bello e del
3 σπέρματα; buono232, dovremo dire che abbia meno senno di un agri­
ΦΑΙ. "Ηκιστά γε. coltore per le sue sementi?
ΣΩ. Ούκ άρα σπουδή αύτά έν ύδατι γράψει μέλανι F edro - No, assolutamente.
απείρων διά καλάμου μετά λόγων άδυνάτων μέν αύτοΐς Socrate - E allora, se vorrà fare sul serio, non le scri­
λόγψ βοηθών, άδυνάτων δέ ίκανώς τάληθή διδάξαι. verà sull’acqua nera, seminandole mediante la cannuccia
ίο ΦΑΙ. Οΰκουν δή τό γ ’ είκός. da scrivere, facendo discorsi che non sono capaci di difen­
D ΣΩ. Ού γάρ· άλλά τούς μέν έν γράμμασι κήπους ώς
dersi da soli col ragionamento, e che non sono nemmeno
έοικε, παιδιάς χάριν σπερώ τε καί γράψει, όταν [ώ γράφη, capaci di insegnare la verità in modo adeguato233.
έαυτφ τε ύπομνήματα θησαυριζόμενος ώ ς τ ό λ ή θ η ς γ ή ρ α ς F edro - No, almeno non è verosimile.
έάν ' ί κ η τ α ι , καί παν τι τφ ταύτόν ίχνος μετιόντι, ήσθή- Socrate - No, infatti. Ma i giardini di scritture li semi- d
5 σεταί τε αύτούς θεωρών φυομένους άπαλούς· δταν <δέ> nerà e li scriverà per gioco234, quando li scriverà, accumu­
άλλοι παιδιάίς άλλαις χρώνται, συμποσίοις τε άρδοντες αύ­ lando materiale per richiamare alla memoria per se medesi­
τούς έτέροις τε δσα τούτων άδελφά, τότ' έκείνος, ώς έοικεν, mo235, per quando giunga alla vecchiaia che porta all'o­
άντί τούτων όίς λέγω παίζων διάξει. blio216, se mai giunga, e per chiunque segua la medesima
Ε ΦΑΙ. Παγκάλην λέγεις παρά φαύλην παιδιάν, ώ Σώ­ traccia, e gioirà nel vederli crescere freschi. E quando gli
κρατες τοΰ έν λόγοις δυναμένου παίζειν, δικαιοσύνης τε καί altri si dedicheranno ad altri giochi, passando il loro tempo
άλλων ών λέγεις πέρι μυθολογούντο. nei simposi, o in altri piaceri simili a questi, egli allora, co­
ΣΩ. Έ σ τι γάρ, ώ φίλε Φάίδρε, οΰτω· πολύ δ’ οίμαι me sembra, invece che in quelli passerà la sua vita dilettan­
5 καλλίων σπουδή περί αύτά γίγνεται, δταν τις τή διαλεκτική dosi nelle cose che io dico.
τέχνη χρώμενος λαβών ψυχήν προσήκουσαν, φυτεύη τε καί F edro - Ed è un gioco molto bello237, Socrate, in con- E
σπείρη μετ' έπιστήμης λόγους οΐ έαυτοΐς τφ τε φυτεύσαντι franto dell’altro che non vale nulla, questo di chi è capace
277 A βοηθών ίκανοί καί ούχί άκαρποι άλλά έχοντες σπέρμα, δθεν di dilettarsi con i discorsi, narrando storie238 sulla giustizia
άλλοι έν άλλοις ήθεσι φυόμενοι τοΰτ' άεί άθάνατον παρέχειν e sulle altre cose di cui parli.
ίκανοί, καί τόν Ιχοντα εύδαιμονεΐν ποιοΰντες είς δσον Socrate - Così è in effetti, caro Fedro, ma molto più
άνθρώπφ δυνατόν μάλιστα. bello diventa l’impegno su queste cose, credo, quando si
5 ΦΑΙ. Πολύ γάρ τοΰτ’ Ιτι κάλλιον λέγεις. faccia uso dell’arte dialettica e con essa, prendendo un’ani­
ma adatta, si piantino e si seminino discorsi con conoscen­
za, che siano capaci di venire in soccorso a sé e a chi li ha 277
piantati, che non restino privi di frutto, ma portino seme,
dal quale nascano anche in altri uomini altri discorsi, che
siano capaci di rendere questo seme immortale e che fac­
ciano felice chi lo possiede, nella misura più grande che al­
l’uomo sia possibile239.
F edro - Molto più bello è questo che dici.
202 FEDRO 277 A-D V. SUPERIORITÀ DELL’ORALITÀ SULLA SCRITTURA 203

ΣΩ. Νΰν δή έκεΐνα ήδη, ώ Φαιδρέ, δυνάμεθα κρίνειν, Chiarezza e compiutezza sono proprie dell’oralità e non
χούχων ώμολογημένων. dello scritto
ΦΑΙ. Τά ποια;
Socrate - E una volta d ’accordo su questo, siamo ora
ΣΩ. τΩν δή πέρι βουληθέντες ιδεΐν άφικόμεθα εις χόδε, in grado di giudicare, Fedro, le questioni di prima.
όπως χό Λυσίου χε όνειδος έξεχάσαιμεν χής χών λόγων F edro - Quali?
γραφής πέρι, καί αύχούς χαύς λόγους όί χέχνη και άνευ Socrate - Quelle che volevamo chiarire e per cui siamo
τέχνης γράφοινχο. χό μέν οδν ένχεχνον καί μή δοκεΐ μοι giunti a questo punto, ossia di esaminare il rimprovero fat­
δεδηλώσθαι μεχρίως.
to a Lisia circa lo scrivere discorsi, e di esaminare i discorsi B
ΦΑΙ. "Εδοξέ γε δή· πάλιν δέ ύπόμνησόν με πώς. medesimi, quali fossero scritti a norma d’arte e quali fosse­
ΣΩ. Πριν άν χις χό χε άληθές έκάσχων ε'ιδή πέρι ών ro invece scritti senza arte. Quanto a ciò che sia a norma
λέγει ή γράφει, καχ* αύχό χε πάν όρίζεσθαι δυναχός γένηχαι, d’arte e quanto a ciò che non lo sia, mi pare che lo abbia­
όρισάμενός χε πάλιν καχ' είδη μέχρι χοΰ άχμήχου χέμνειν mo chiarito in maniera conveniente240.
έπισχηθή, περί χε ψυχής φύσεως διιδών καχά χαύχά, χό F edro - Sì, mi è parso. Ma ricordami ancora una volta
προσαρμόχχον έκάσχη φύσει είδος άνευρίσκων, οΰχω χιθή come abbiamo detto.
καί διακοσμή χόν λόγον, ποικίλη μέν ποικίλους ψυχή καί Socrate - Prima bisogna che uno sappia il vero su cia­
παναρμονίους διδούς λόγους, άπλοΰς δέ άπλή, ού πρόχερον
scuna delle cose sulle quali parla o scrive, e sia in grado di
δυνατόν χέχνη έσεσθαι καθ’ όσον πέφυκε μεχαχειρισθήναι
definire ogni cosa in se stessa, e, una volta definita, sappia
xò λόγων γένος, ούχε χι πρός χό διδάξαι οΰχε χι πρός χό
πεΐσαι, ώς ό έμπροσθεν πάς μεμήνυκεν ήμΐν λόγος. dividerla nelle sue specie fino ad arrivare a ciò che non è
più ulteriormente divisibile241; e dopo essere penetrato nel­
ΦΑΙ. Πανχάπασι μέν οΰν χοΰχό γε οΰχω πως έφάνη.
la natura dell’anima, ritrovando allo stesso modo la specie
ΣΩ. Τί δ’ αΰ περί χοΰ καλόν ή αισχρόν είναι xò λόγους adatta per ciascuna natura, bisogna che costruisca e ordini c
λέγειν χε καί γράφίειν, καί δπη γιγνόμενον έν δίκη λέγοιχ’ il suo discorso in modo corrispondente, dando a un’anima
άν όνειδος ή μή, άρα ού δεδήλωκεν χά λεχθένχα όλίγον
έμπροσθεν -
complessa discorsi complessi e comprendenti tutte le ar­
monie, e a un’anima semplice discorsi semplici. Prima di
ΦΑΙ. Τά ποια;
questo non sarà possibile che si tratti con arte, nella misura
ΣΩ. 'Ως είχε Λυσίας ή χις άλλος πώποχε έγραψεν ή in cui convenga per natura, il genere dei discorsi, né per in­
γράψει ίδίςι ή δημοσίςι νόμους χιθείς, σύγγραμμα πολιχικόν segnare, né per persuadere, come tutto ciò che si è detto in
γράφων καί μεγάλην χινά έν αύχφ βεβαιόχηχα ήγούμενος precedenza ci ha ricordato242.
καί σαφήνειαν, οΰχω μέν όνειδος χφ γράφονχι, είχε χίς F edro - Su questo punto proprio questo risulta.
Socrate - E poi, sulla questione se è bello o brutto prò- d
nunciare e scrivere discorsi e quando il biasimo sia fatto a
ragione e quando a torto; non ce l’ha forse chiarito il di­
scorso che abbiamo fatto poco fa243?
F edro - Che cosa abbiamo detto?
Socrate - Che se Lisia, o chiunque altro, ha scritto o
scriverà su cose di interesse privato o di interesse pubblico,
proponendo leggi, scrivendo opere politiche, nella convin­
zione che in queste opere scritte vi sia una grande stabilità
e chiarezza, allora questo, per chi scrive, sarà di grande
204 FEDRO 277 D - 278 C V. SUPERIORITÀ DELL’ORALITÀ SULLA SCRITTURA 205

io φησιν είτε μή· τό γάρ άγνοών ϋπαρ τε καί δναρ δικαίων vergogna, sia che qualcuno lo dica sia che non lo dica. In­
Ε καί άδίκων πέρι καί κακών καί άγαθών οϋκ έκφεύγει τή fatti, U non distinguere la veglia dal sonno per quanto con­
άληθείςι μή ούκ έπονείδιστον εΐναι, ούδέ άν ό πας δχλος cerne il giusto e l’ingiusto, il male e il bene, la cosa non E
αύτδ έπαινέση. può non essere, per davvero, se non vergognosissima, quan­
ΦΑΙ. Ού γάρ ούν. d’anche la moltitudine lo lodi.
j ΣΩ. Ό δέ γε èv μέν τφ γεγραμμένφ λόγφ περί έκάστου F edro - Non p u ò di certo.
παιδιών τε ήγούμενος πολλήν άναγκοίίον είναι, καί ούδένα Socrate - Invece, chi ritiene che in un discorso scritto,
πώποτε λόγον έν μέτρφ ούδ’ άνευ μέτρου μεγάλης άξιον qualunque sia l’argomento su cui verte, vi sia necessaria­
σπουδής γραφήναι, ούδέ λεχθήναι ώς οί βαψφδούμενοι ώνευ mente molta parte di gioco, e che nessun discorso sia mai
άνακρίσεως καί διδαχής πειθοΰς ένεκα έλέχθησαν, άλλά τφ stato scritto in versi o in prosa con molta serietà (e nemme­
278 A δντι αύτών τούς βελτίστους είδότων ύπόμνησιν γεγονέναι, no sia mai stato recitato, come i discorsi che vengono reci­
έν δέ τοίς διδασκομένοις καί μαθήσεως χάριν λεγομένοις καί tati dai rapsodi, che senza possibilità di esame e senza nulla
τφ δντι γραφομένοις έν ψυχή περί δικαίων τε καί καλών insegnare mirano solamente a persuadere), ma che, vera­
καί άγαθών [έν] μόνοις ήγούμενος τό τε έναργές είναι καί mente, i migliori di essi non sono altro che mezzi per aiuta- 278 A
5 τέλεον καί άξιον σπουδής· δείν δέ τούς τοιούτους λόγους
re la memoria di coloro che già sanno; e ritiene che sola­
αύτοΰ λέγεσθαι όίον ύεΐς γνησίους είναι, πρώτον μέν τδν
mente nei discorsi detti nel contesto dell’insegnamento e
έν αύτφ, έάν εύρεθείς ένή, έπειτα εΐ τινες τούτου έκγονοί
Β τε καί άδελφοί άμα έν άλλαισιν άλλων ψυχοίίς κατ' άξίαν allo scopo di fare imparare, ossia nei discorsi scritti real­
ένέφυσαν· τούς δέ άλλους χαίρειν έών - οΰτος δέ ό τοιοΰτος mente nell’anima intorno al giusto e al bello e al bene244, ci
άνήρ κινδυνεύει, ώ Φαιδρέ, είναι όίον έγώ τε κοίι σύ εύξαίμεθ' sia chiarezza e compiutezza e serietà; e inoltre ritiene che
άν σέ τε καί έμέ γενέσθαι. discorsi di questo genere debbano essere detti suoi, come
J ΦΑΙ. Παντάπασι μέν ούν έγωγε βούλομαί τε καί εύχομαι
se fossero dei figli legittimi, e prima di tutto il discorso che
ά λέγεις. egli reca in se stesso, se mai lo abbia trovato, e poi quelli
che, o figli o fratelli di questo, sono nati in ugual modo in
ΣΩ. Ούκοΰν ήδη πεπαίσθω μετρίως ήμίν τά περί λόγων-
καί σύ τε έλθών φράζε Λυσίςι δτι νώ καταβάντε ές τό
altre anime di altri uomini a seconda del loro valore, e salu- B
Νυμφών νάμά τε καί μουσειον ήκούσαμεν λόγων, όι έπέ- ta tutti gli altri e li manda a spasso; ebbene, Fedro, appun­
c στελλον λέγειν Λυσίςι τε καί εϊ τις άλλος συντίθησι λόγους, to un uomo di questo genere è probabile che sia quello che
καί Ό μήρφ καί εΐ τις άλλος αύ ποίησιν ψιλήν ή έν φδή tu e io ci augureremmo di diventare.
συντέθηκε, τρίτον δέ Σόλωνι καί δστις έν πολιτικοις λόγοις F edro - Lo voglio davvero, e mi auguro quel che dici.
νόμους όνομάζων συγγράμματα έγραψεν· εί μέν είδώς ή τό
Il filosofo non affida le cose di maggior valore alla scrit­
tura ma all’oralità
Socrate - E per quanto riguarda i discorsi, abbiamo
scherzato abbastanza. Ma tu va’ da Lisia e digli che noi
due, discesi alla fonte e al santuario delle Ninfe245, abbiamo
ascoltato dei discorsi che ci ordinavano di dire a Lisia e a c
chiunque altro componga discorsi, e a Omero e a chiunque
altro abbia composto poesia senza musica o con musica, e,
in terzo luogo, a Solone e a chiunque in discorsi politici,
che chiama leggi, ha composto opere scritte, che se ha com-
206 FEDRO 278 C E V. SUPERIORITÀ DELL’ORALITÀ SULLA SCRITTURA 207

5 αληθές έχει συνέθηκε ταΰτα, καί έχων βοηθεΐν, εις έλεγχον posto queste opere sapendo come sta il vero, ed è in grado
Ιών περί ών έγραψε, και λέγων αύτός δυνατός τά γεγραμ- di soccorrerle quando viene a difendere le cose che ha scrit­
μένα φαύλα άποδεΐξαι, οΰ τι τώνδε έπωνυμίαν έχοντα δει to, e q uando parla sia in grado di dim ostrare la debolez­
D λέγεσθαι τόν τοιοΰτον, άλλ’ έφ’ οίς έσπούδακεν έκείνων.
za246 degli scritti, ebbene, u n uom o del genere va chiam ato
ΦΑΙ. Τίνας ούν τάς έπωνυμίας αύτφ νέμεις; non col nom e che quelli hanno, m a con un nom e derivato D
ΣΩ. Τό μέν σοφόν, ώ Φαιδρέ, καλεΐν έμοιγε μέγα da ciò cui egli si è dedicato con serietà.
είναι δοκεΐ και θεφ μόνψ πρέπειν· τό δέ ή φιλόσοφον ή F edro - E quale è questo nom e che tu gli dai?
5 τοιοΰτόν τι μάλλόν τε άν αύτφ και άρμόττοι καί έμμελεστέ- Socrate - Chiam arlo sapiente, Fedro, m i pare troppo, e
ρως έχοι. che tale nom e convenga solam ente a u n dio; ma chiamarlo
ΦΑΙ. Και οΰδέν γε άπό τρόπου. filosofo, ossia am ante di sapienza, o con qualche altro no­
ΣΩ. Ούκοΰν α ί τόν μή έχοντα τιμιώτερα ών συνέθηκεν me di questo tipo, gli si adatterebbe meglio e sarebbe più
ή έγραψεν άνω κάτω στρέφων έν χρόνφ, πρός άλληλα adeguato.
Ε κολλών τε και άφαιρών, έν δίκη που ποιητήν ή λόγων F edro - E non sarebbe p er nulla fuori luogo.
συγγραφέα ή νομογράφον προσερείς; Socrate - Invece, colui che non possiede cose che siano
ΦΑΙ. Τί μήν; di m aggior valore247 rispetto a quelle che ha com posto o
ΣΩ. Ταΰτα τοίνυν τφ έταίρφ φράζε. scritto, rivoltandole in su e in giù p er m olto tem po, incol­
lando u n a parte con l’altra o togliendo, non lo chiamerai, a e
giusta ragione, poeta, o com positore di discorsi, o scrittore
di leggi248?
F edro - E com e no?
Socrate - D i’, allora, queste cose al tu o amico!
208 FEDRO 278 E - 279 B MESSAGGIO A USIA E A ISOCRATE 209

M essaggio conclusivo agli scrittori di discorsi Lisia e


Isocrate
5 ΦΑΙ. Tt δέ σΰ; πώς ποιήσεις; ούδέ γάρ ούδέ τόν σόν F edro - E tu che cosa farai? Infatti non bisogna lasciar
έταΐρον δει παρελθεΐν. da parte neppure il tuo amico.
ΣΩ. Τίνα τοΰτον; Socrate - E chi è questo amico?
F edro - È Isocrate il bello. Che cosa dirai a lui,
ΦΑΙ. Ισοκράτη τόν καλάν· φ τί άπαγγελεΐς, ώ Σώ-
κρατες; τίνα αύτόν φήσομεν είναι; Socrate? Chi diremo che egli è?
Socrate - Isocrate è ancor giovane, Fedro. Tuttavia, ti
ίο ΣΩ. Νέος 8τι, ώ Φαιδρέ, Ισοκράτης· δ μέντοι μαν- voglio dire quello che io prevedo di lui. 279 a
279 A τεύομαι κατ’ αύτοΰ, λέγειν έθέλω.
F edro - Che cosa?
ΦΑΙ. TÒ ποιον δή; Socrate - Mi sembra che, per le caratteristiche che ha
ΣΩ. Δοκεΐ μοι άμείνων ή κατά τούς περί Λυσίαν είναι avuto da natura, sia superiore a ogni confronto con i di­
λόγους τά τής φύσεως, έτι τε ήθει γεννικωτέρψ κεκρ&σθαι· scorsi di Lisia e che, inoltre, ha un temperamento di costi­
5 ώστε ούδέν άν γένοιτο θαυμαστόν προ'ίούσης τής ήλικίας εί tuzione più nobile. Perciò non ci sarebbe da meravigliarsi
περί αύτούς τε τούς λόγους, οίς νΰν έπιχειρέΐ, πλέον ή se, con l’avanzare della sua età, per quanto riguarda quegli
παίδων διενέγκοι τών πώποτε άψαμένων λόγων, έτι τε εί stessi discorsi dei quali ora si occupa, superasse più che se
αύτφ μή άποχρήσαι ταΰτα, έπί μείζω δέ τις αύτόν άγοι
fossero dei ragazzi quanti si sono occupati dei discorsi, e
όρμή θειοτέρα· φύσει γάρ, ώ φίλε, Ινεστί τις φιλοσοφία
Β τή τοΰ άνδρός διανοίφ. ταΰτα δή ούν έγώ μέν παρά τώνδε inoltre se, non bastandogli queste cose, un impulso divino
τών θεών ώς έμοΐς παιδικοΐς Ίσοκράτει έξαγγέλλω, σύ δ’ lo portasse a cose ancora più grandi. Infatti, caro, c’è una
έκέίνα ώς σοΐς Λυσίςι. certa filosofìa nel pensiero di quell’uomo. Tali cose, dun­
ΦΑΙ. Ταΰτ’ εσται· άλλά ΐωμεν, έπειδή καί τό πνίγος que, faccio sapere, da parte degli dèi di questo luogo, al
5 ήπιώτερον γέγονεν. mio amato Isocrate249. E tu fa’ sapere quelle altre al tuo
Lisia.
F edro - Senz’altro! Ma ora andiamo, perché il caldo si
è fatto più moderato.
E p il o g o
212 FEDRO 279 B-C EPILOGO 213

La preghiera del filosofo a Pan


ΣΩ. Οΰκοΰν εύξαμένψ πρέπει τοισδε πορεύεσθαι; Socrate - Non conviene rivolgere una preghiera a que­
ΦΑΙ. Τί μήν; sti dèi prima di metterci in cammino?
ΣΩ. Ή φίλε Πάν τε καί άλλον δσοι τήδε θεοί, δοίητέ F edro - Come no?
μοι καλφ γενέσθαν τάνδοθεν· έξωθεν δέ δσα έχω, τονς έντός Socrate - O caro Pan251 e voi altri dèi che siete in que­
c εΐνονί μον φίλνα. πλούσιον δέ νομίζονμι τόν σοφόν· τό δέ sto luogo, concedetemi di diventare bello di dentro, e che
χρυσού πλήθος είη μον δσον μήτε φέρειν μήτε άγενν δύναιτο tutte le cose che ho di fuori siano in accordo con quelle
άλλος ή ό σώφρων. che ho dentro. Che io possa considerare ricco il sapiente e
Έ τ’ άλλου του δεόμεθα, ώ Φαιδρέ; έμοί μέν γάρ μετρίως che io possa avere una quantità di oro quale nessun altro
5 ηύκται. potrebbe né prendersi né portar via, se non il temperante.
ΦΑΙ. Καί έμοί ταΰτα συνεύχου· κοινά γάρ τά τών Abbiamo bisogno ancora di altro, Fedro? Per me, io ho
φίλων. pregato in giusta misura252.
ΣΩ. Ίωμεν. F edro - Mi unisco con te in questa preghiera, perché le
cose degli amici sono comuni.
Socrate - Andiamo !
N O TE
AL TESTO
1 Per una dettagliata interpretazione del Prologo (227 A -
230 E) si veda la nostra editto maior, Lorenzo Valla - Monda-
dori, cit., pp. 177-184. - Su Fedro si veda quanto diciamo nel­
la Introduzione. Sul personaggio si veda anche Simposio, 178
A -180 B.
2 Su Lisia si veda quanto diciamo nella Introduzione.
3 Cefalo era un meteco proveniente da Siracusa che fu
chiamato ad Atene da Pericle. Aveva organizzato al Pireo una
fabbrica di armi in cui lavoravano un gran numero di schiavi.
Visse fino al 430 a.C. circa. Era padre anche del famoso Pole-
marco; in casa loro Platone fa svolgere tutta la discussione sul­
la giustizia nella Repubblica.
4 Acumeno fu un noto medico, padre di un altrettanto no­
to medico, Erissimaco, che Platone presenta come uno dei
protagonisti nel Simposio, facendogli pronunciare un cospi­
cuo discorso (186 A · 188 E).
3 Epicrate, menzionato solo qui da Platone, fu un oratore
democratico. Lo menziona Aristofane, Assemblea delle donne,
71; cfr. anche Demostene, XIX 277.
6 Era un antico tempio che sorgeva presso le mura.
7 Era il proprietario, forse precedente a Epicrate, che ave­
va dato il nome alla casa (nel testo; «nella casa morichiana»),
Morico fu uomo che condusse una vita di gran lusso; cfr. Ari­
stofane, Acamest, 887; Vespe, 506 e 1142; Pace, 1008.
8 Pindaro, Istmica, 12.
9 Eradico detto di Selimbria (era nato a Megara) divenne
celebre per il suo rigoroso regime di vita. Si veda ciò che Pla­
tone dice di lui nella Repubblica, III 406 A-B; cfr. anche Prota­
gora, 316 E. Si veda anche Plutarco, Della lentezza della puni­
zione divina, 554 C.
10 Lisia è qui presentato come «scrittore» e non come ora­
tore nella dimensione della oralità, ed è appunto il suo scritto
in quanto tale che svolge la sua funzione drammaturgica.
218 NOTE AL TESTO NOTE 11-32 219

11 Si ponga particolare attenzione a questa connotazione, 23 Figlie di Forco e di Ceto, le Gorgoni erano Steno, Euria-
che costituisce un carattere essenziale per comprendere So- le e Medusa. Quest’ultima soltanto era mortale e fu uccisa da
crate/Platone in questo dialogo. A differenza dei comuni reto­ Perseo, e dalla sua testa nacquero Crisaore e il cavallo alato Pe­
ri, Socrate è l'amante dei discorsi «veri», ossia dei discorsi nel­ gaso. Cfr. Esiodo, Teogonia, 273-283. Le Gorgoni pietrificava­
la misura in cui portano al vero, e quindi è colui che li sa fare, no con lo sguardo.
e sa dire come si fanno, in modo adeguato. 24 Pegaso è il cavallo alato nato dalla testa tagliata di Me­
121 «coribanti» erano sacerdoti della dea Cibele, che cele­ dusa; cfr. nota precedente.
bravano riti con «invasamenti». Si tenga presente questa com­ 25 Cfr. anche Alcibiade maggiore, 124 B; Carmide, 164 D;
ponente, che implica invasamento e ispirazione, perché nel Protagora, 343 B; Filebo, 48 C; Leggi, X I923 A.
nostro dialogo è essenziale.
26 Tifone (o Tifeo), figlio di Gaia e di Tartaro, era un drago
15 Piccolo fiume che scorre a sud di Atene e sbocca nel terribile e fortissimo con molte teste di serpente. Da tutte le
Cefìso. sue teste venivano fumo e fiamme. Cfr. Esiodo, Teogonia, 820-
14 Cfr. Simposio, 174 A; cfr. anche Aristofane, Nuvole, 103 835; si veda anche quanto dice Esiodo al verso 880.
e 363. 27 II greco άτυφος gioca sulla corrispondenza con Tifone,
15 Siamo in piena estate e verso il mezzogiorno, come più gioco non ripetibile in traduzione.
volte verrà ribadito nel corso del dialogo. 28 L’agnocasto è un arbusto a foglia decidua che può rag­
16Borea è vento del nord, personificato in un dio, che gli A- giungere fino tre metri di altezza. Mette le foglie a primavera
teniesi ritenevano a loro favorevole dopo il rapimento di Orizia inoltrata e fiorisce in piena estate con fiori a spighe di color
(il vento del nord è stato a loro vantaggio nelle guerre navali). viola scuro, molto profumati. Cresce soprattutto in luoghi sas­
17 Orizia, figlia di Eretteo, antico re di Atene (cfr. Crizia, sosi vicino ai fiumi. Nella Grecia classica simboleggiava so­
110 A). Da Borea che l'aveva rapita ebbe, secondo la leggen­ prattutto la castità. Si può vedere quanto dice Plinio, Storia
da, due figli e due figlie. Si vedano: Pausania, I 19, 5; Apollo- naturale, XXIV 59-63.
doro, Biblioteca, III 15,2; Erodoto, VII 189. 29 Le Ninfe erano considerate divinità, ed erano figlie di
18 Agra era un demo. Il santuario costruito sulla pendice Urano e di Gaia o anche di Zeus (cfr. Esiodo, Teogonia, 130,
montuosa era sacro a Demetra secondo alcuni, sacro ad Arte­ 187). Popolavano le campagne e in particolare i boschi e le
mide Agrotera secondo altri. fonti. A esse viene collegato da Socrate il dono della ispirazio­
19 Si tratta di interpreti dei miti in senso razionalistico, dif­ ne (cfr. 238 C-D; 262 D; 263 D). Acheloo è dio dei fiumi ed è
ficilmente identificabili per nome. anche il più grande fiume della Grecia. Ne parla già Omero,
Iliade, X V I93.
20 Farmacea era una Ninfa, cui era consacrata una fonte
deU’Ilisso. 30 Per l’importanza che viene data alle cicale si veda più
avanti, 259 B-D.
21 Gli Ippocentauri erano celebri figure mitiche, per metà
uomini e per metà cavalli. Cfr. Senofonte, Ciropedia, IV 3,17 e 31 Da tempo gli studiosi in questo bellissimo paesaggio -
Diodoro Siculo, IV 70. Sono molto spesso raffigurati nelle an­ che è un unicum nei dialoghi platonici - hanno visto un corri­
fore greche. spettivo dei luoghi attorno all’Accademia in cui si svolgevano,
22 La Chimera, figlia di Tifone e di Echidna, era rappresen­ come in questo caso, le discussioni filosofiche.
tata dalla tradizione mitologica come un mostro a tre teste: 32 In realtà Socrate si era recato ai giochi Istmici (Critone,
una di leone dal feroce sguardo, l’altra di capra che spirava 52 B) e, quand’era militare, ad Anfìpoli e a Potidea (Apologia
fuoco, e la terza di serpente. Fu uccisa da Bellerofonte con l’a­ di Socrate, 28 E; Simposio, 219 E, 220 E s.).
lato cavallo Pegaso. Cfr. Esiodo, Teogonia, 319-325.
220 NOTE AL TESTO NOTE 33-51 221

53 Come abbiamo già rilevato, si noti che Lisia è presente ne dunque giudicato da Platone come un gran virtuoso della
appunto con uno scritto, che Fedro ha addirittura già impara­ parola, ma povero nella sostanza.
to a memoria. È quindi espressione di quella comunicazione 40 Saffo è la celebre poetessa di Lesbo, vissuta a cavaliere
mediante la «scrittura» e di quel tipo di assimilazione di tale tra il secolo VII e il VI a.C. Platone la cita solo in questo pas­
comunicazione che Platone intende criticare in modo radicale so. Le sue poesie furono raccolte e divise dagli Alessandrini in
nel corso del dialogo. nove libri. Ci sono pervenute alcune odi e un certo numero di
34 Per una dettagliata interpretazione di questa parte (230 frammenti.
E - 237 A) si veda la nostra editto maior, Lorenzo Valla - Mon­ 41 Anacreonte è citato anche in Carmide, 157 E. È il noto
dadori, cit., pp. 184-190. - Questo discorso non va inteso co­ poeta di Teo, vissuto nel secolo VI, autore di elegie, giambi e
me una pura riproduzione di un discorso di Lisia, bensì come «poesie leggere» che gli Alessandrini raccolsero in cinque li­
una imitazione fatta con arte. Il discorso può venir scandito in bri. A noi è giunto pochissimo.
sedici riprese che abbiamo indicato con gli a-capo, ogni volta
42 Non è possibile stabilire a chi alluda.
che una si conclude e ne inizia un’altra. Queste parti non se­
guono scansioni e nessi logici precisi, ma riprendono, amplifi­ 43 Cfr. sopra, nota 5.
cano e colorano più volte in vario modo gli stessi temi. 44 Gli Arconti di Atene giuravano, nella cerimonia di inse­
35 Da tempo gli studiosi hanno ben individuato un pun­ diamento, di offrire al dio, a Delfi, una statua d’oro della loro
to-chiave del pensiero di Lisia in questo discorso, che può così grandezza e peso, nel caso che trasgredissero le leggi di Solo­
riassumersi: vale un amore senza afflato emotivo e senza pas­ ne. Cfr. Aristotele, La costituzione di Atene, VII 1; Plutarco,
sione, con una ben calcolata impostazione dei rapporti su ba­ Vita di Solone, 25,3.
se razionale. Sarà proprio questa che Socrate giudicherà «tem­ 451 Cipselidi erano i discendenti di Cipselo, tiranno di Co­
peranza umana», povera e sterile. Si tenga presente che era ap­ rinto nella seconda metà del VI secolo a.C. Per quanto questi
punto questo imo dei modi in cui gli Ateniesi cercavano di giu­ venga spesso citato, non si sa in che cosa esattamente consi­
stificare, in quel tempo, gli amori omofili. Più ricca, ma analoga stesse il dono votivo e soprattutto le ragioni dell’offerta voti­
a questa, è la posizione di Pausania nel Simposio, 180 C -185 C. va. Alcuni pensano che Cipselo l’abbia fatto per aver conqui­
36Si noti che questo richiamo all’entusiasmo è essenziale, e stato il trono di Corinto.
ritorna più volte nel dialogo. La tesi che Platone intende gua­ 46 Espressione metaforica presa dalla lotta nelle palestre;
dagnare è la seguente: senza entusiasmo non si fa nulla di bel­ cfr. Repubblica, Vili 544 B.
lo, così come senza logos il solo entusiasmo non porta a nulla 47 Cfr. sopra, 228 A.
di positivo (come, del resto, non porterebbe a nulla di positi­
vo la posizione diametralmente opposta a quella, come per e- 48Cfr. sopra, 228 C.
sempio il mero entusiasmo di Fedro nel recepire passivamente 49 È una citazione di Pindaro, fr. 105 Snell (cfr. anche Me-
il discorso di Lisia). none, 76 D).
37 Cfr. Omero, Iliade, Vili 281; X V III114. Cfr. più avanti, 50 Coprendosi il capo con il lembo del mantello, ci si co­
264 A. priva anche il viso; cfr. sotto, 243 B.
38 Si tenga presente che è proprio questo uno dei punti 51 Per un commento analitico di questa parte (237 A - 242
chiave del dialogo dalla comprensione del quale dipende an­ B) si veda la nostra editto maior, Lorenzo Valla - Mondadori,
che la comprensione di tutto quello che segue. cit., pp. 193-200. - Nel leggere questo primo discorso di So­
” Se si rilegge attentamente il discorso di Lisia, conside­ crate sull’Eros, si devono tener ben presenti questi tre punti,
randolo dal punto di vista strutturale, si noterà che Platone lo da noi già messi in evidenza nell’Introduzione, In primo luogo,
ha presentato come un gioco virtuosistico di parole. Lisia vie­ Socrate dà come errata, in partenza, la tesi stessa che si devo­
222 NOTE AL TESTO NOTE 52-67 223

no concedere i favori a chi non è innamorato e non a chi è in­ minologico nell’ultima parte della frase non può rendersi in
namorato, e la sostiene (data, ma non concessa) solamente al traduzione: Platone trova un nesso tra βώμη (vigoria) ed Eros,
fine di far vedere come la medesima tesi del retore si potesse e precisamente tra la radice rho di rhome ed Eros.
metodologicamente sostenere meglio e con maggior chiarezza, 59 Si noti il riferimento, che qui ritorna, all’aspirazione del
e anche con maggior ricchezza di particolari. In secondo luo­ logos, la quale peraltro non viene adeguatamente assorbita e
go, Socrate punta già nella direzione della individuazione del­ mediata. Platone ce lo dice in maniera efficace con la sua iro­
l’essenza dell’Eros, ma, a ragion veduta, non ne rivela se non nia, facendo richiamare da Socrate stesso la coloritura diti­
un aspetto, parziale e negativo, presentandolo come una for­ rambica delle sue parole. Il ditirambo, nel V secolo a.C., ave­
ma di follia, come un essere senza senno, come una affezione va perduto importanza e considerazione, e la musica che lo
puramente umana (nel secondo discorso invece, come vedre­ accompagnava aveva acquistato preminenza. Si veda come lo
mo, la presenterà come una divina mania, di ben altra porta­ tratta già Aristofane, Pace, 824.
ta). In terzo luogo, la superiorità formale di questo discorso
sull’amore, rispetto a quello di Lisia, non ne migliora il conte­ 601 sudori derivati dalle fatiche e dagli esercizi fisici nelle
nuto, anzi evidenzia meglio ancora il carattere irrispettoso e palestre.
addirittura blasfemo del dio Eros, che da esso emerge in vario 61 II vecchio proverbio cui qui si fa allusione suonava cosi:
modo. Appunto per questo sarà necessaria una «palinodia». «In ogni età dilettati con chi ha la tua età; ma una volta vec­
52Formula introduttiva del ditirambo. chio, dilettati con un vecchio».
53 In greco c’è una assonanza e una corrispondenza di ter­ 62 Si allude a un gioco fatto con cocci o conchiglie (όσ-
mini che non si può rendere in traduzione: le Muse λίγιειαι τρακίνδα) che da una parte erano di color nero e dall’altra di
(= dalla dolce voce) e la stirpe dei Λιγύων (= dei Liguri). Il color bianco. Si lanciava il coccio o la conchiglia, e a seconda
senso della frase, però, si spiega bene anche tenendo presente del colore che ne risultava, e a seconda del colore che una squa­
questo fatto: dei Liguri si diceva che cantassero anche in guer­ dra aveva scelto, una doveva fuggire e l’altra inseguire.
ra, tanto amavano la musica (si veda Ermia, Commentario al 63 Richiamo a un proverbio di cui si ritrova una eco già in
Fedro, pp, 48 s., edizione Couvreur). Omero, Iliade, XXII263.
54 In greco c’è μύθος, da intendersi in senso generico, ap­ 64 Cfr. sopra, nota 59. Proprio l’inizio di 241 D sembra un
punto di narrazione priva di rigore e saldezza dialettica, che fa verso epico. Ermia, nel suo Commentario al Fedro, legge addi­
ampio uso di immagini. Non c’è però bisogno di calcare la ma­ rittura un vero e proprio esametro.
no sul termine, intendendolo e traducendolo come «finzione». 65 Nel Simposio, Fedro viene considerato ispiratore del di­
55 Si noti: Socrate richiama l’attenzione di Fedro sul fatto scorso su Eros. Si veda quanto dice espressamente Erissima-
che il discorso di Lisia è messo in bocca al non innamorato, co, 177 A. Al passo 177 D lo si dice addirittura «padre» del
proprio per mascherare e nascondere il proprio innamora­ discorso su Eros.
mento, e per rendere più agevole, in questo modo, il raggiun­ 66 II pitagorico Simmia è uno dei protagonisti del Fedone.
gimento del proprio obiettivo. Fu dapprima discepolo del pitagorico Filolao e successivamen­
56 Concetto chiave su cui Platone fa leva in tutto il corso te di Socrate (cfr. Senofonte, Memorabili, 12,48; ΙΠ 11,17). Pla­
del dialogo al fine di fondare e giustificare la vera arte del fare tone ne parla anche nel Critone (45 B) come uno degli amici
discorsi. disposti a mettere a disposizione il danaro necessario per or­
57Cfr. Simposio, 199 D ss.; 206 B ss. ganizzare e attuare una fuga di Socrate dal carcere.
58 Si ricordi quanto abbiamo detto sopra, ossia che qui vie­ 67 Per una esegesi analitica di questa parte (242 B - 243 E)
ne rappresentato l’aspetto umano-negativo di Eros. Il gioco ter­ si veda la nostra editto maior, Lorenzo Valla - Mondadori, cit.,
pp. 200 ss.
224 NOTE AL TESTO NOTE 68-78 225

68 Cfr. Apologia di Socrate, 21 C; Eutifrone, 3 B; Alcibiade 76 Per un commento analitico al grande discorso di Socrate
maggiore, 103 A, 105 D; Eutidemo, 272 E; Simposio, 202 D-E; sull’Eros (243 E - 257 B) si veda la nostra editto maior, Loren­
Teagete, 128 D ss. Cfr. quanto si dice nel commento a questi zo Valla - Mondadori, cit., pp. 202-234. - Questo discorso di
passi. Socrate è diventato celeberrimo e contiene alcune delle pagi­
69 Ibico, fr. 22 Diehl = 310 Page. Di questo poeta del VI ne più belle che Platone abbia scritto. Sarebbe tuttavia errato
secolo a.C,, le cui poesie furono raccolte dagli Alessandrini in ritenere che in esso sia presente in foto il messaggio del Fedro.
sette libri, ci sono pervenuti un’ode e un centinaio di versi. Come Platone dirà e ripeterà (246 A; 253 C), si tratta di una
Era noto per i suoi canti d’amore e diceva: «Eros non mi con­ narrazione in forma di immagini e di miti di ciò che, detto
cede neppure un momento di tregua». nella forma rigorosa della dialettica, sarebbe assai più com­
70 Si noti che la contraddizione di questa affermazione con plesso. Per essere ben compreso, questo discorso va letto ap­
quella fatta nel Simposio, dove si dice che Eros non è un dio punto nell’ottica indicata. Si tenga presente, tuttavia, che a
ma un dèmone, è solo apparente, perché poche righe dopo si differenza della narrazione, pure chiamata «mito», del prece­
dente discorso (cfr. 237 A e 241 E), qui si esprime per mito un
richiama, in un certo senso, quanto si dice nel Simposio·, cfr. la
nota che segue. messaggio veritativo. In altri termini, Platone qui esprime per
immagini alcuni concetti che sono fra i più alti del suo filoso­
71 Si tenga ben presente questa espressione che fa capire co­ fare. In particolare, come abbiamo già rilevato neU’Introduzio­
me qui Platone parli nell’ottica della communìs opimo di Eros ne, crea due immagini stupende, quella dell’anima come biga
come dio, ma apre chiaramente lo spiraglio, per chi ne fosse a alata e quella del mondo soprasensibile come Iperuranio, che
conoscenza, per capire che non si esclude affatto ciò che si è sono diventate metafore emblematiche. Si ricordi, inoltre, che
detto nel Simposio, perché Eros è θεός ή τι θέίον, dove l’atten­ il precedente discorso costituiva solamente il modo metodolo­
zione va appunto posta sulla precisazione ή τι θειον, ossia «ο gicamente più corretto e più articolato di presentare la tesi so­
qualcosa di divino» (e dunque un dèmone). stenuta da Lisia nel suo discorso. In questo mito, invece, Pla­
72 Stesicoro, Eletta: Palinodia, fr. 192,15, p. 192 Page. tone va molto oltre: presenta la vera natura o essenza di Eros
73 Stesicoro di Imera in Sicilia è un poeta vissuto nel VI se­ e ne deduce tutte le conseguenze nella maniera più corretta.
colo a.C. Il suo nome pare fosse Tìsia, dato che Stesicoro, che si­ Ma, proprio per far questo in modo adeguato, chiama in soc­
gnifica «ordinatore di cori», poteva essere il soprannome che corso concetti metafìsici assai elevati, come quelli dell’essere in­
gli derivava dall’aver egli codificato le regole per la poesia co­ telligibile e della complessa struttura dell’anima, affine all’esse­
rale. Nell’Elena, pare che egli parlasse di Elena come moglie re intelligibile.
infedele e che per questo i fratelli di Elena, Castore e Polluce, 77 È questo il punto da tenere ben presente per compren­
lo fecero diventare cieco. Nella Palinodia egli eliminava l’accu­ dere il guadagno essenziale del nuovo discorso su Eros. La
sa fatta prima e sosteneva che Elena era innocente e che sulla mania, di cui il discorso precedente presentava l’aspetto uma­
nave con Paride non era salita Elena, ma un suo fantasma cre­ no-negativo, viene ora presentata nel suo aspetto divino-positi-
ato dagli dèi. Per questo egli ricuperò la vista, mentre Omero, vo. Si noti il metodo essenziale che già qui viene applicato, ma
non avendo fatto questa palinodia su Elena, rimase cieco. che verrà messo a tema solo più avanti, del raccogliere in uni­
74Cfr. sopra, 237 A, e nota 50. tà (amore come mania) e dividere in due (umana e divina).
75 Si noti la disponibilità che Fedro mostra a ricevere il Socrate si muove già fin d’ora (ossia già nel suo discorso per
messaggio socratico e la sua partecipazione costruttiva e posi­ immagini) secondo le linee del procedimento dialettico sinot­
tiva nel corso di tutto il dialogo. In effetti, egli si unirà a quan­ tico (raccogliere in unità) e diabetico (dividere in due).
to dice Socrate nel suo grande discorso, come risulta da 252 78 La sacerdotessa Pizia, profetessa di Delfi, ispirata da
B-C, e in particolare dal suo associarsi a Socrate nella preghie­ Apollo, era di gran lunga la più famosa del mondo greco.
ra del filosofo alla fine del dialogo (279 C).
226 NOTE AL TESTO NOTE 79-95 227

79A Dodona, nell’Epiro, c’era un tempio consacrato a Zeus 88 Sull’immortalità dell’anima è da vedersi quanto Platone
e vi aveva sede un oracolo ispirato dallo stesso dio, molto fa­ dice ampiamente nel Fedone, nonché nel libro X della Repub­
moso, anche se meno di quello di Delfi. Ne parla già Omero, blica. Qui egli si concentra sul punto specifico del movimento,
Iliade, XVI233 ss.; Odissea, XIV 327 ss. perché è quello che si connette in modo essenziale con Eros,
80 La Sibilla è già menzionata da Eraclito, fr. 92 Diels-Kranz; la cui natura implica strutturalmente dinamicità-, si veda, al ri­
si veda anche Aristofane, Pace, 1095. Si sa che originariamen­ guardo della struttura bipolare dell’Eros, Reale, Per una nuova
te la Sibilla era una sola —solo in seguito se ne aggiunsero al­ interpretazione di Platone. Rilettura della metafisica dei grandi
tre -, ma non si conosce quale fosse la sua sede o rig in aria dialoghi alla luce delle «dottrine non scritte», Vita e Pensiero,
Una tradizione vuole che al suo ritorno dall’Elicona, dove ave­ Milano, 20* ediz. (1997), pp. 459-477.
va ricevuto ispirazione e formazione dalle Muse, essa si fosse 89 Si veda quanto abbiamo detto alla nota 85. Sulla natura
fermata su una rocca di Delfi. dell’anima Platone si è spinto ancor più avanti nel Timeo, pur
81Cfr. in particolare Cratilo, 189 A. senza pervenire alle conclusioni ultimative, riservate all’orali­
tà. Cfr. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone..., cit.,
82Trasformandolo da omikron in omega. pp. 477-489 e 657-667.
87 Sul problema si veda Ione, passim. Si ricordi che la con­ 90 L’interpretazione esatta di questa immagine non è facile.
vinzione che il poeta componesse i suoi carmi per divina ispi­ Se è chiaro che l’auriga è l’intelligenza, i due cavalli sono dagli
razione è antichissima. Si veda, in particolare, come Omero studiosi identificati per lo più con l’anima concupiscibile e
inizia l’Iliade e come Esiodo apre la sua Teogonia. Ma interes­ irascibile, riferendosi alla tripartizione della Repubblica, IV
sante, a tale riguardo, è anche la grande introduzione al Poe­ 436 A; 581 C. Ma sicuramente la cosa è più complessa, e pro­
ma di Parmenide, Sulla natura (fr. 1). babilmente cela una allusione alla struttura diadica espressa
84 Si ricordi che la definizione dell’amore non può essere nelle Dottrine non scritte, e certamente alla composizione del­
data in maniera esatta, se non si conosce che cosa sia l’anima, l’anima del Timeo, 35 A ss. Cfr. Reale, Per una nuova interpre­
che è il veicolo dell’amore, e non solo in dimensione umana. tazione di Platone..., cit., pp. 664-775.
85 Si noti che Platone, facendo eccezione a ciò che dirà su­ 91 Si noti che questa analogia dell’anima degli uomini e de­
bito dopo sulla propria intenzione di procedere per miti, qui gli dèi (sia pure con le dovute differenze) mette in crisi l’inter­
parla proprio di dimostrazione (άπόδειξις). In effetti, bisogna pretazione che vede nei due cavalli del mito della biga alata
tenere ben presente il fatto che egli si muove secondo una pre­ l’anima concupiscibile e irascibile (che negli dèi avrebbero po­
cisa distinzione: in uno scritto si può mostrare anche breve­ co senso). Si veda, invece, l’analogia con Timeo, 41 D-E, dove
mente che l’anima è immortale; invece, restando nell’ambito le anime umane sono fatte della stessa composizione delia me­
della scrittura, è possibile mostrare quale sia la sua natura so­ scolanza tratta dal cratere; solo che la sostanza dell’anima di­
lamente per miti, perché il discorso per concetti su tale argo­ vina è più perfetta, quella umana meno.
mento è assai lungo. 92 Si tenga presente questa struttura bipolare, senza la qua­
“ 1° greco c’è ψυχή πάσα, che viene variamente tradotto. le sfuggirebbe tutta una serie di deduzioni che Platone fa.
Ma il concetto che Platone vuole esprimere è molto chiaro. 93 Si veda sopra, nota 86.
L’anima implica una sfera di realtà: anima cosmica, anime di­
vine, anime umane. «Ogni anima» significa l’anima in tutte 94 La fondazione teoretica di questo asserto si troverà nella
queste sue forme e in ciascuna sua individualità. Repubblica, libri VI e VII, passim.
87 Alcuni leggono, anziché Αεικίνητον, αύτοκίνητον (au- 95 Estia era la dea del focolare, ossia del cuore della terra, e
tomoventesi), ma non è necessario, perché questo aspetto vie­ dunque, nell’ottica della cosmologia antica, il centro dell’uni­
ne specificato subito appresso. verso. Ma può intendersi anche - e di conseguenza - come la
228 NOTE AL TESTO NOTE 96-116 229

terra, ossia Gaia (cfr. Euripide, fr. 944 Nauck), che è pure il perché esprime l’idea centrale dell’etica platonica. È la verità
centro dell’universo e immobile. che rende l'uomo veramente uomo·, lo «spessore» e il valore del­
96 Col numero dodici degli dèi guide, si possono intendere la vita umana dipendono dalla misura in cui si è visto e si è con­
i dodici dèi principali (peraltro mai specificati per nome), op­ templato la Verità, nella Pianura della Verità, prima di venire
pure - ma l’esegesi è assai poco convincente - un modo di in questa terra; e, fuor di metafora, nella misura in cui ognuno
esprimere e raffigurare le costellazioni dello zodiaco. sa guardare in faccia alla Verità. Plotino porterà questo concetto
alle estreme conseguenze, facendo della contemplazione una
97 Lo stesso concetto si trova in Timeo, 29 E, ripreso anche forza ontogonica in senso globale.
da Aristotele, Metafisica, A 2, 983 a 2 ss.
105 Si veda sotto, 256 A s.
98 II termine greco ύπερουράνιος è stato considerato dalla
cultura occidentale come emblematico e recepito come tale. 106 Si veda la dettagliata descrizione che se ne fa nella Re­
Abbiamo messo accanto anche quella che ne è la effettiva tra­ pubblica, X 614 B - 616 B.
duzione. Si tenga presente che col cielo termina il luogo fisico, 107Cfr. quanto si dice nel Pedone, 70 C-D.
e, per conseguenza, il sopra-cielo è luogo al di là del luogo, os­
sia luogo non-luogo, vale a dire la dimensione metafìsica del­ 108Tale dimensione henologica della dottrina delle Idee vie­
l’intelligibile. ne più volte richiamata nel corso del dialogo. Cfr. 249 B; 263
B-D; 265 D ss., e soprattutto 266 B; 270 D; 273 D-E. L’Idea è
99Al termine del ciclo dell’anno cosmico. una unità che informa una molteplicità, e a essa si perviene ap­
100 Si tenga presente il fatto che l’ambrosia e il nettare era­ punto muovendo da quest’ultima con il procedimento dialet­
no considerati il cibo degli dèi e che, pertanto, i «cavalli» del­ tico «sinottico» (il cogliere insieme la molteplicità e l’unità
l’anima sembrano appartenere, in ogni caso, alla componente che la giustifica).
divina dell’anima, e dunque non al concupiscibile e all’irasci- 109 Si veda, su questa questione, Menone, 81 D ss., e Pedo­
bile, parti dell’anima che sono mortali, come si dice espressa- ne, 72 E - 77 B.
mente nel Timeo. Al più, i due cavalli potrebbero significare
un modello ideale, secondo cui sono state composte le rispet­ 110 Sui rapporti fra filosofo ed Eros si veda Simposio, 204 A.
tive parti dell’anima. In ogni caso, solo alla luce delle dottrine 111 Si veda Repubblica, VII 517 A, e Teeteto, 172 C.
non scritte si può adeguatamente interpretare questo punto 112 Cfr. sopra, 249 B.
(cfr. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone..., cit., pp.
477-489), Cfr. Omero, Iliade, V 369. 113 Cfr. Gorgia, 493 A, e Cratilo, 400 C; cfr. anche Repub­
blica, X 611 E s,
101 È qui ripreso il concetto di assimilazione al divino e a
Dio: cfr. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone..., cit., 114 Si ricordi che per la cultura dei Greci la vista era il sen­
pp. 711-712. so più elevato (a differenza della cultura biblica, per la quale il
vertice era l’udire). Cfr. anche Aristotele, Metafisica, A 1, 980
102È diventata immagine emblematica che esprime il cuore a 21-27.
del platonismo. È l’ovvia antitesi della Pianura della Dimenti­
canza, di cui parla Repubblica, X 621 A. 115 Si tratta di un passo assai significativo e molto impor­
tante. Ognuno degli esseri in sé, ossia ogni Idea suprema (ogni
103 Adrastea, ossia l’Inevitabile, ciò-a-cui-è-impossibile-sfug- valore supremo), susciterebbe amore, se noi lo vedessimo.
gire, è, dunque, l'inevitabile destino (cfr. Repubblica, V 451 A), Ora, l’amore è legato al Bello appunto perché l’Idea del Bello
Qualcuno ha visto un nesso tra questo passo ed Empedocle, ebbe il privilegio di essere anche visibile·, le altre, invece, no.
fr. 115 Diels-Kranz.
116 Si tenga presente anche quanto Platone dice nei passi
104 Si faccia attenzione a questo passo (a partire dalla de­
delle Leggi, 1636 C e X 885 D ss.
scrizione della «Pianura della Verità», e anche a ciò che segue),
230 NOTE AL TESTO NOTE 117-137 231

117 Saffo è citata solo una volta in tutto il Corpus Fiatoni- sieme sul piedistallo immacolato, significano il nesso struttu­
cum (cfr. sopra 235 C e nota 36), ma qui gli studiosi intravedo­ rale che Eros deve rispettare per raggiungere il suo vero obiet­
no una allusione a un poema di Saffo; cfr, fr. 2 Diehl = 31 Lo- tivo. Si ricordi, inoltre, che il concetto di temperanza (perfetto
bel-Page. dominio di sé, moderazione e giusto equilibrio secondo ragio­
118 In greco 'ίμερος (cfr. 255 C) è fatto derivare da Platone ne) predomina da un capo all’altro del Fedro.
da i- [= lévoci, procedere], μερ- [= μέρη, particella], po- [= φοή, 126Omero, Iliade, V 3 97; Odissea, XVII567.
corrente] e collegato, di conseguenza, con Eros. 127 Cfr. Liside, 213 C - 215 C.
119 Si ricordi che gli «Omeridi» costituivano una sorta di 128Si veda Leggi, I 636 C-D.
setta o corporazione che aveva sede a Chio. I poemi «segreti»
a cui Platone allude, con un evidente ironico sorriso che forse 129 Splendido concetto che nell’età cristiana verrà chiamato
tentazione e superamento di essa. L’intera pagina ha una stra­
richiama per analogia (ma scherzando) le sue Dottrine non
ordinaria profondità psicologica.
scritte, sono qui da intendere come una invenzione poetica,
allo stesso modo dei due versi che seguono. 130Cfr. sopra, nota 125.
120 Forse «irriverente» è proprio la mutazione del nome di 131 Hanno probabilmente ragione quegli interpreti i quali
Eros in Pteros; si ricordi, comunque, che gli dèi anche in altri non pensano che qui Platone alluda a diversi tipi di gare, ben­
casi chiamano certe cose con nomi diversi da quelli usati dagli sì al fatto che nella lotta, per vincere, bisogna atterrare per tre
uomini; cfr. Omero, Iliade, 1403-404; XIV 891; XX 74. volte l’awersario; cfr., a tal proposito, Eutidemo, 277 D; Re­
pubblica, IX 583 B.
121 In greco c’è l’espressione... Διός δίόν τινα..., il cui si­
gnificato è evidente; ossia che uno che era al seguito di Zeus 132 Passo chiave per intendere bene il pensiero espresso nel
cerca nell’amico un’altra anima che era nello stesso seguito e Fedro in senso globale. Si fa continuamente richiamo sia alla
quindi con corrispettivi caratteri. Ma il gioco linguistico po­ temperanza, sia alla ispirazione divina; ma Platone vuol dire
trebbe anche alludere, come si è rilevato, a Dione (basta leg­ questo: né luna né l'altra, prese da sole, possono essere suffi­
gere Δίόν con la maiuscola) di Siracusa, nel quale Platone ri­ cienti. La umana temperanza, per esempio quella espressa da
teneva di trovare proprio l’anima corrispondente. È una con­ Lisia nel suo discorso, è solo capace di amministrare cose che
gettura assai allettante. sono di ben poco valore. L’ispirazione e la divina mania sono
insufficienti, perché potrebbero al massimo essere portate al
122Le Baccanti erano ministre di Dioniso. Cfr. Ione, 534 A,
e soprattutto le Baccanti di Euripide. livello dei poeti e lasciare privi di scienza e di consapevolezza,
le quali derivano dal logos. Occorre una fusione e una media­
123 Si tenga presente che proprio in questo Platone attua il zione sintetica di queste due forze, che è appunto quello che
rovesciamento radicale del modo in cui ai suoi tempi si inten­ Platone cerca di fare con la sua filosofìa.
deva l’omofilia. Si noti il piano totalmente diverso in cui il di­
133 Per il motivo che si tratta di operare contro natura; cfr.
scorso è qui fatto, rispetto al piano su cui si muoveva Lisia o,
sopra, la nota 116.
nel Simposio, Pausania (180 C - 185 C) e gli altri. Eros deve cer­
care una assimilazione al divino sempre più elevata, in base alla 134Cfr. quanto diciamo sopra, nota 132.
temperanza, al pudore e alla retta opinione fondata sul Bene. 135 Polemarco era figlio di Cefalo (cfr. sopra, nota 3) ed è il
124 In greco c’è l’espressione τήν του κάλλους φύσιν che deuteragonista del libro primo della Repubblica.
corrisponde esattamente all’espressione Idea del Bello e in tal 136Ossia Fedro.
senso va intesa.
137 Per un commento analitico dell’interludio teoretico se­
125 Si tenga ben presente questo accostamento che si impo­ guito dall’intermezzo poetico (257 B - 259 D) si veda la nostra
ne come emblematico: il Bello e la Temperanza, collocati in­ editto maior, Lorenzo Valla - Mondadori, cit., pp. 234 ss.
232 NOTE AL TESTO NOTE 138-162 233

138 «Logografo» significa esattamente «scrittore di discor­ te, di un’Idea generale e complessa (cfr. Introduzione, 5 11,
si», o, come qualcuno traduce, «fabbricatore di discorsi», in­ pp. 25-26). Inoltre, chi fa discorsi, in quanto questi mirano a
teso nel senso negativo. I logografi scrivevano i testi da legge­ persuadere le anime, deve conoscere i vari tipi di anime, e da
re nei tribunali o nelle cerimonie di vario tipo. che cosa esse si lasciano persuadere. Di conseguenza, i discor­
139 Frase assai controversa e poco chiara. Forse vuole dire si vanno fatti in rapporto alle anime cui si rivolgono. In ogni
questo: ciò che appare semplice, in realtà è ben più complesso. caso, il loro fondamento deve essere la verità.
140Sono le formule usuali nei discorsi degli oratori. 148 In greco c’è il termine διάνοια, che qui indica appunto
l’animo umano in generale.
141Più avanti Platone preciserà che lo scritto è un «gioco»,
e tuttavia un gioco molto bello (276 D-E). 149Cfr. Gorgia, passim.
142È questo il tema cardine intorno a cui ruota tutto il Fedro. 150Omero, Iliade, I I 361.
143 È una espressione che caratterizza in modo perfetto la 151 Ossia di qualcosa che non ha alcun valore.
figura spirituale di Fedro, che è un amante dei discorsi in gra­ 152 Nel Gorgia, 456 A ss., il sofista dice addirittura di saper
do supremo. curare i malati più lui con la sua arte retorica, che non suo fra­
144Come in molti altri dialoghi, Γintermezzo poetico avvisa tello medico con l’arte medica.
il lettore attento che si sta passando alla parte decisiva e riso­ 153 Cfr. Gorgia, 463 B ss.
lutiva della questione di cui si tratta. 154 Lo «Spartano» qui è immagine di colui che parla franco
145Cfr. Esiodo, Teogonia, 78 s. e che mira in breve alla verità.
146Questo bellissimo mito viene considerato un’invenzione 155 Si noti che questa è la tesi-cardine attorno alla quale ruo­
poetica di Platone, sia pure ricostruita sulla base delle comuni ta tutto quanto il discorso di Platone, non solo in questa par­
credenze sulle cicale. Il senso metaforico di questo mito è il te, ma in tutto il dialogo.
seguente: come il canto delle cicale può farci addormentare, 156Padre dei molti discorsi che ha fatto fare.
cullandoci nel sonno, così, analogamente, anche i discorsi scritti
possono incantarci e farci addormentare, se non li sottoponia­ 157 II termine greco è ψυχαγογία, letteralmente evocazione
mo a giusta prova con un adeguato confronto dialettico. Le ci­ delle anime. Da qui viene il senso del fare una specie di sorti­
cale stesse, come profetesse delle Muse, ammirano il non la­ legio alle anime per portarle alla persuasione, appunto come
fa la retorica.
sciarsi incantare da loro per pigrizia, e il saper proseguire con il
discorso in modo vigile, naturalmente in base a quella mediazio­ 158 Nestore è l’oratore persuasivo di Omero; cfr. Iliade, I
ne sintetica della divina ispirazione con il vigile e sobrio logos. 249; III 216.
In questo senso, le cicale ispirano in modo fecondo (cfr. 262 D). 159 Odisseo, come è noto, fu un oratore di eloquenza stra­
147 Per un commento analitico di questa parte del dialogo ordinaria.
(259 E - 274 B) si veda la nostra editto tnaior, Lorenzo Valla - 160 Palamede era l’eroe argivo, abile oratore (che però non
Mondadori, cit., pp. 238-261. - Ricordiamo che, per dimo­ riuscì a sconfìggere gli avversari) a cui Gorgia dedicò un suo
strare quali siano i corretti modi in cui si devono fare i discor­ scritto (fr. Ila Diels-Kranz).
si, Platone si richiama, in maniera fondativa, alla dialettica nei
161 Su Gorgia si veda Reale, Storia della filosofia antica, Vi­
suoi due procedimenti: col procedimento sinottico, bisogna
ta e Pensiero, Milano 19896, voi. I, pp. 243-255 e voi. V, s.v.
saper guadagnare, partendo dal molteplice, l’unità dell’Idea;
col procedimeto diabetico, invece, bisogna saper cogliere l’ar­ 162 Trasimaco di Calcedonia fu un sofista del V secolo a.C.
ticolazione dell’Idea, suddividendola nelle idee specifiche e che compare come personaggio anche nella Repubblica·, si ve­
particolari che la costituiscono, quando si tratta, naturalmen­ da Reale, Storia,.., cit., voi. I, p. 275.
234 NOTE AL TESTO NOTE 163-198 235

163 Teodoro di Bisanzio, attivo nella seconda metà del V se­ 183 Naturalmente, con la mediazione della ragione.
colo a.C., fu un famoso retore e autore di un trattato di retori­ 184 Si noti l’insistenza con cui viene ribadita la dimensione
ca. Ne parla pure Aristotele, Retorica, Π 23,1400 b 14 ss.; IH 11, henologica della questione, la struttura bipolare uno-molti,
1412 a 25 ss.; Π Ι13,1414 b 12 ss. È richiamato più avanti in 266 E. nonché il procedimento sinottico e diairetico.
164 Si tratta di Zenone di Elea e della sua arte dialettica, su 185 Si ricordi che, per Platone, il filosofo e il dialettico coin­
cui si veda Reale, Storia..., cit., voi. I, pp. 132-141 e voi. V, s.v. cidono.
165 Cfr. 230 B; 238 C; 241 E; 263 D. 186Cfr. sopra, nota 162.
166Cfr. 258 E; 259 D. 187 Su Teodoro si veda sopra, nota 163.
167Cfr. 230 E - 231 A. 188 Eveno di Paro fu un poeta e sofista contemporaneo di
168Delle Ninfe e degli dèi del luogo. Socrate; cfr. Apologia di Socrate, 20 B, e, soprattutto, Fedone,
169Cfr. nota 29. 60 D.
170Cfr. nota 250. 189 Tisia (forse al seguito di Corace) verso la fine del V se­
colo a.C. fu l’iniziatore della scuola retorica siciliana, in quan­
171 Cfr. nota 167. to fu fra i primi a fissare alcune regole nell’arte del dire. Di lui
172 È questa una bellissima definizione dello scritto come fu discepolo lo stesso Gorgia.
un tutto organico, e che Platone stesso ha seguito nel compor­ 190Cfr. nota 161.
re tutti i suoi scritti.
191 Su Prodico di Ceo, sofista contemporaneo di Socrate, si
173 Mida era un antico re della Frigia assai popolare. I versi veda Reale, Storia..., cit., voi. I, pp. 256-263. e voi. V, s.v.
sono attribuiti a Cleobulo di Lindo.
192 Su Ippia di Elide, pure sofista contemporaneo di Socra­
174 In altri termini: Socrate portava, con procedimento dia­ te, si veda Reale, Storia..., cit., voi. I, pp. 267-270, e voi. V, s.v.
lettico «sinottico», all’unità dell’Idea di Eros.
193 Polo di Agrigento è un discepolo di Gorgia e autore di
175 Socrate distingueva due differenti Idee di mania: quella un trattato di retorica (cfr. Gorgia, 462 B): è un protagonista
umana e quella divina, sulla base del procedimento «diabeti­ del Gorgia.
co» del metodo dialettico.
194 Licinnio di Chio fu pure un discepolo di Gorgia. I tem­
176Cfr. sopra, 246 A. pli delle Muse dei vocaboli potrebbe essere il titolo di una sua
177 Cfr. sotto, 276 B ss. opera.
178 Sono state dette «a caso», ossia introdotte senza spie­ 195 Su Protagora, il maggiore dei Sofisti, si veda Reale, Sto­
garne i fondamenti, qui nello scritto, in quanto si tratta di con­ ria..., cit., voi. I, pp. 230-242, e voi. V, s.v.
cetti-chiave che implicherebbero, per essere adeguatamente 196 Correttezza del linguaggio potrebbe essere il titolo di
fondati, discorsi assai lunghi, che Platone riservava all’oralità. un’opera di Protagora. Il Calcedonio è Trasimaco, menziona­
179Cfr. sopra, nota 147. to sopra, 261 C, e sotto, 271 A.
180Lo scalco è il tagliatore di carni in modo corretto. 197 Sul medico Acumeno, si veda quanto diciamo a com­
181 Viene ribadita l’unità con la bella formula ’év τι κοινή mento di Simposio, 177 A -178 A, 185 E - 188 E, e la Introdu­
είδος, su cui si deve porre adeguata attenzione. zione a questo dialogo. Acumeno, padre di Erissimaco, era un
medico, pure lui assai famoso.
182 L’espressione greca è ώς <έν> έν ήμίν πεφυκός είδος,
molto tecnica. 198Si veda sopra, 264 C e nota 172.
236 NOTE AL TESTO NOTE 199-216 237

199 Adrasto fu re di Argo e guidò la mitica spedizione dei mentalità scientifica creata dalla filosofia della natura, incen­
sette contro Tebe. Eschilo lo presenta nelle Supplici, insieme trata, appunto, su una concezione dell’intero. In particolare,
con Teseo, come abile oratore. Qui Platone usa la maschera di per Ippocrate l’uomo va visto in funzione di tutte le coordina­
Adrasto per alludere a un personaggio contemporaneo. Qual­ te in cui si inserisce, e il medico, per comprendere il caso par­
cuno pensa al sofista Antifonte (su cui cfr. Reale, Storia,.., voi. ticolare, deve comprendere l’intero di cui è parte.
I, pp. 267 ss.), ma questa è una pura congettura non convin­ 207 Richiamo allusivo alla complessa struttura del mondo
cente. L’espressione platonica è tratta dal poeta Tirteo, fr, 9,8 ideale, che si articola come unità-e-molteplicità con scansione
Diehl. numerica (Idee-numeri). Qui si dice, addirittura espressamen­
200Pericle è il celebre personaggio politico ateniese del V se­ te, che le molteplici forme (είδη) vanno enumerate (ταΰτα ά-
colo a.C. Nel Gorgia Platone non lo giudica favorevolmente. ριθμεσάμενον), per giungere a esaminare ciascuna nella di­
Qui, invece, sia pure con qualche pennellata ironica, lo giudi­ mensione dell’unità (δπερ έφ’ ένός; la stessa tesi viene soste­
ca positivamente come oratore, nella misura in cui ha cercato nuta in maniera più ampia nel Filebo·, cfr. Reale, Per una nuo­
di dare un fondamento filosofico alla sua arte oratoria, ispi­ va interpretazione di Platone..., cit., pp. 438-444).
randosi ad Anassagora, come si dice subito avanti. 208 Si tenga presente che questa affermazione indica la dop­
201 È, questa, una definizione paradigmatica, valida per ogni pia centralità del concetto di anima. Sopra abbiamo visto co­
forma di arte. In particolare, si tenga presente che, qui, per me non si intenda l’Eros senza conoscere l’anima che ne è il
«scienza» si intende «filosofia». Dunque, non si attua vera ar­ veicolo; qui, in parallelo, si mostra come non si possa fare
te del dire, senza filosofia. un’arte del dire senza conoscere ciò a cui si rivolge il dire, che
202 Cfr. Cratilo, 401 B; Repubblica, VI 488 E. I termini qui è appunto l’anima e la sua natura.
usati da Platone, άδολεσχίας e μετεωρολογία, sono fortemen­ 209 Cfr. sopra, nota 207.
te ambigui. Il primo può significare chiacchiera, il secondo 210 Si tenga presente che Platone nei suoi scritti ha fatto pro­
teoria campata in aria, speculazione aerea. Ma il secondo ter­ prio questo: ha sempre impostato e svolto i discorsi in essi con­
mine Platone lo usa per indicare positivamente il proprio pro­ tenuti in funzione dell'anima e della persona scelta come inter­
cedimento; cfr. Teeteto, 195 C; Parmenide, 135 D; Sofista, 225 locutore, e quindi parlando o tacendo in funzione della sua ca­
D. Qui è indubbio il gioco sull’ambiguità del significato, dato pacità.
che a) l’eloquenza non può se non trovare fondamento in base 211 Si tenga presente che il «tacere» quando e nei confronti
alla speculazione filosofica; ma b) la speculazione filosofica a di chi bisogna tacere è un elemento importantissimo per com­
cui Pericle si è ispirato non è quella esatta. Perciò bisogna man­ prendere Platone. Senza capire questo, non si interpretano i
tenere il tono fra serio e ironico dei due termini. suoi dialoghi in modo corretto. E non si comprende la funzio­
203 Su Anassagora si veda Reale, Storia..., cit., voi. I, pp. ne e la portata dell’oralità dialettica, in cui egli presentava ciò
162-170 e voi. V, s.v. che va taciuto negli scritti, o detto solamente per allusioni.
204 Si veda Fedone, 97 B-D. Platone era profondamente convinto che presentare certe co­
se a chi non era idoneo a comprenderle fosse cosa non solo
205 II termine greco è δλον e va inteso in senso forte, ossia inutile, ma dannosa per la cosa stessa.
metafisico. L’anima non si può conoscere se non si conosce la
natura del reale in senso globale. 212 Richiamo a Esiodo, Le Opere e i Giorni, 288.
206 Ippocrate è il grande medico greco vissuto a cavallo tra 213 Cfr. 259 E.
il V e il IV secolo. Questo passo, assai discusso, diventa di fa­ 214 Cfr. nota 189.
cile comprensione se si segue la linea secondo la quale Plato­ 215 Cfr. nota 207.
ne qui si muove. La medicina scientifica è nata sulla base della 216Cfr. Fedone, 62 B e 85 B.
238 NOTE AL TESTO NOTE 217-237 239

217 Si riferisce a 246 A. 227 Cfr. sopra, nota 79.1 vaticini erano fatti derivare dal mo­
218 Questa frase può essere letta come uno splendido «mot­ vimento e dallo stormire delle foglie della quercia. Cfr. Ome­
to», che in modo superbo può essere preso come un giudizio ro, Odissea, XIV 327 ss.
di Platone stesso sulla fatica da lui affrontata con la sua opera. 228 Si è visto qui un adattamento di Esiodo, Teogonia, 35, e
Per questo può essere scelta come epigrafe a tutti i suoi scritti, di Omero, Iliade, X X II126; Odissea, X IX 163. Ma c’è chi sup­
come abbiamo fatto nella nostra edizione: Platone, Tutti gli scrit­ pone che Platone alluda alla quercia dell’oracolo di Dodona e
ti, Rusconi, Milano 1991. alla rupe dell’oracolo di Delfi.
219Per un commento analitico di questa parte (274 B - 279 229 II vaticinio coincide con quello che ha detto il re Tha­
B) si veda la nostra editto maior, Lorenzo Valla - Mondadori, mus, che se non è una maschera di Ammone, ne è una voce
cit., pp. 261-271. - Ricordiamo che questa parte nei più re­ che riferisce la sua volontà. Cfr. sopra, nota 224.
centi studi è diventata centrale, perché contiene una delle più 230 Qui la parola-immagine, ενδωλον, è intesa in senso più
cospicue «autotestimonianze» di Platone come scrittore e co­ negativo che non positivo: il discorso scritto è una copia di
me filosofo. Essa, infatti, contiene la giustificazione teoretica grado nettamente inferiore rispetto al discorso orale.
della necessità delle Dottrine non scritte e della insufficienza
dello scritto, in quanto strutturalmente esso ha sempre biso­ 2311 «giardini di Adone» erano dei recipienti (una bacinel­
gno di un soccorso. la, canestri, o conchiglie) in cui in piena estate si piantavano
semi, che, nella calura estiva, in otto giorni nascevano e cre­
220 Si tenga presente che il punto al quale il ragionamento scevano, ma poi morivano rapidamente senza dar frutto. Essi
vuole pervenire è il seguente: lo scritto non è conveniente (e simboleggiavano la morte in giovane età di Adone, amato da
neppure utile) qualora si debbano esprimere le cose di maggior Afrodite.
valore, che il filosofo comunica nella dimensione della oralità.
232 Si tenga presente che questa è la tematica centrale della
221 Questa «storia» è una invenzione poetica di Platone, co­ Repubblica.
me viene fatto dire espressamente da Fedro poco più avanti,
275 B. 233 L’insegnamento e l’apprendimento della verità impliche­
rebbero un lungo esercizio e tirocinio, secondo criteri adegua­
222 Naucrati era una città sul delta del Nilo, dove nel VI se­ ti e in anime adeguate.
colo a.C. il re Amasi aveva fissato la residenza dei Greci (Ero­
doto, Storie, II 178-179). 234 Così come è un gioco il «giardino di Adone» rispetto al
serio impegno dell’agricoltore, che semina invece nel posto
223 Theuth o Thoth è il dio egiziano dell’invenzione, che i giusto, con criteri giusti, e opera in tempi giusti.
Greci facevano corrispondere al loro dio Ermes. È citato an­
che in Filebo, 18 D. 235 II valore dello scritto sta essenzialmente nel fatto che,
per Platone, esso è sostanzialmente uno strumento «ipomne-
224 Thamus viene considerata una variante di Amous, che è matico», ossia uno strumento che serve per «richiamare alla
il dio Aminone, di cui si parla subito appresso. Alcuni pensa­ memoria», il quale, appunto in quanto strumento di «richia­
no che il re Thamus non sia se non l’immagine di Ammone. mo», presuppone l’aver imparato per altra via ciò che, me­
Però, se il testo non è corrotto, il re e il dio qui sono distinti diante esso, può venir fatto riemergere alla memoria.
piuttosto bene, anche se sotto, 275 B-D, ciò che dice Thamus
viene identificato con il vaticinio di Ammone. 236 Poiché si tratta di una formula poetica, questa frase vie­
ne considerata una citazione; tuttavia non se ne conosce l’au­
221 Ammone era fatto corrispondere dai Greci al loro Zeus. tore.
Si veda come lo descrive Erodoto, Storie, I I 42; IV 181,
237 Si noti come il giudizio sullo scritto quale «gioco» ven­
226 Cfr. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone..., ga ridimensionato in maniera adeguata con la qualificazione
cit., passim.
240 NOTE AL TESTO NOTE 238-252 241

che qui gli viene data e con la netta diversificazione dagli altri ne. Evidentemente, negli anni in cui veniva immaginato que­
giochi. Cfr. anche quanto Platone ha detto sopra, 258 D. sto dialogo era ancora giovane, e dunque quello che qui Pla­
238 Si tenga presente che qui viene usato il termine μυθο­ tone presenta come previsione è un giudizio post eventum, per­
λογούντο, in contrapposizione al metodo dialettico di cui si ché, quando Platone componeva questo dialogo, Isocrate ave­
dice subito sotto. Dunque, Platone parla di un μυθολογεΐν, va già sicuramente attuato ciò a cui mirava. Si è a lungo di­
proprio facendo riferimento alla tematica della sua Repubbli­ scusso su ciò che voglia o possa dire questa pagina, che a qual­
ca, che pure è il suo capolavoro filosofico: ma, in quanto scrit­ cuno è parsa ironica, ma che a noi sembra chiarissima. Plato­
to, anch’esso è stato condotto a livello di gioco, per quanto ne ci vuole dire questo: Isocrate rimane non altro che una bel­
bellissimo. la promessa; è certamente in possesso di eccellenti doti (divi­
no impulso e una certa filosofia), ma non le matura e non le
239 Questa è l’idea centrale da cui oggi si deve partire per attua nel dovuto modo. Egli non giunge alla vera filosofìa e
rileggere Platone. quindi a quella vera retorica che il dialogo proclama. Quelle
290Cfr. sopra, 259 E - 274 B. grandi doti di Isocrate non bastano: si può essere potenzial­
291Cfr. sopra, in particolare, 270 D e 273 D-E. mente un grande retore, ma non diventarlo mai.
242Cfr. sopra, in generale, 271 D - 273 E. 250 L’interpretazione di quest’ultima richiesta della preghie­
ra è stata a fondo documentata da K. Gaiser nel saggio L'oro
243Cfr. sopra, 258 D; 261 A s.; 274 B; 278 C. della sapienza, cit. Oro significa «sapienza», e il filosofo chie­
244 Si ricordi che le lezioni orali di Platone si chiamavano de di ottenere tanta sapienza quanto il «temperante» (ossia
appunto Intorno al Bene. La Repubblica, in particolare i libri colui che sa che solo dio ha la totalità della sapienza, ma sa
centrali VI e VII, costituisce un trattato intorno al Bene scrit­ anche di essere decisamente superiore ai sofisti e alla loro ap­
to su rotoli di carta, mentre il messaggio platonico nella di­ parente sapienza) possa guadagnare. Bellissimo è ciò che Her­
mensione della realtà dialettica è ciò che egli ha scritto nelle der ha scritto su questa preghiera. Si veda il passo che ripor­
anime nei dovuti modi. tiamo nell'Introduzione, $ 14, p. 30. Cfr. anche il commento
245 Nel luogo in cui si svolge questo dialogo; cfr. 230 B; della preghiera nella nostra editto maior, Lorenzo Valla - Mon­
241 E; 263 D. dadori, cit., pp. 272 ss.
246La debolezza degli scritti dipende dal fatto che essi han­ 2,1 Pan, figlio di Ermes, è connesso con le Ninfe (e quindi
no sempre bisogno della difesa del loro autore, in quanto non con gli dèi del luogo), in quanto le insegue. Inoltre, in Cratilo,
possono contenere i fondamenti e le ragioni ultimative, ossia 408 D, Pan significa il logos che «indica il tutto, vero e falso»
le cose di maggior valore, di cui si dice sotto. (tò nfiv σημαίνει).
247 È evidente che le cose di maggior valore (τά τιμιώτερα) 252 È, questa, un’espressione emblematica, che indica l’ade­
di cui qui si parla non sono affatto la semplice presenza vitale sione di Fedro al messaggio filosofico comunicatogli da Socra­
e la vivacità con cui l’autore può presentare oralmente i suoi te. Si tenga presente che un fatto di questo genere è piuttosto
scritti, ossia il semplice modo di comunicarli, ma riguardano raro nei dialoghi di Platone.
proprio i contenuti, che vanno oltre quelli presenti negli scrit­
ti (si tratta, in ultima analisi, dei Principi primi e supremi).
248 II filosofo è filosofo se e nella misura in cui ha un plus
rispetto a ciò che scrive. Se tutto quello che ha da dire è solo
ciò che sa scrivere, allora non è filosofo.
249 Isocrate è il grande retore (436-338 a.C.) che fondò ver­
so il 390 a.C. una scuola in competizione con quella di Plato­
PAROLE CHIAVE
Amore: vedi E ros.
Anamnesi: vedi Reminiscenza.
Anima: Platone nel nostro dialogo non fornisce una tratta­
zione sistematica dell’Idea di anima, perché questo, ci dice
(246 A), implicherebbe una esposizione molto lunga. La rap­
presenta in forma di immagine e di metafora con il celebre
mito della biga alata o carro alato trainato da due cavalli e gui­
dato da un auriga (vedi C arro alato). Fornisce, invece (245
C-E), una dimostrazione precisa dell’immortalità di essa (vedi
Immortalità). Il discorso sull’anima risulta essere centrale nel
Fedro non solo perché la natura dell’eros viene spiegata incen­
trandosi appunto sulla natura dell’anima (vedi E ros), ma an­
che perché la soluzione del problema centrale del dialogo, che
consiste nella trattazione del modo corretto di fare discorsi,
viene presentata, oltre che sulla base della conoscenza della
cosa di cui si parla e del metodo dialettico con cui si acquisi­
sce e si comunica, anche sulla conoscenza delle anime che de­
vono fruire della comunicazione del discorso medesimo (vedi
D iscorso).
Bellezza: Viene presentata da Platone come l’unica Idea,
ossia come l’unica delle realtà che veramente sono, la quale (a
differenza delle altre) ha avuto in sorte di essere, oltre che pen­
sabile con il puro intelletto, altresì visibile con gli occhi fìsici,
in quanto risplende in modo luminosissimo, e quindi ha avuto
il privilegio di essere ciò che è più manifesto e più amabile
(250 C-E). Si ricordi che la Bellezza è una suprema manifesta­
zione del Bene. È la bellezza che, mediante l’amore, fa rina­
scere le ali alle anime (250 A ss.). Solo la Bellezza suscita l’a­
more, appunto perché è l’unica Idea anche visibile. Ma se fos­
sero visibili anche altre Idee, esse pure susciterebbero amore.
Per esempio, se si vedesse con gli occhi la Saggezza, «giungen­
do alla vista susciterebbe terribili amori» (250 D).
Biga alata: vedi C arro alato.
246 PAROLE CHIAVE PAROLE CHIAVE 247
Carro alato: L’immagine con cui Platone rappresenta la per trattenerlo dal compiere certe azioni. Viene qui (252 B-C)
natura dell’anima nel Fedro è diventata famosissima a vari li­ menzionato come richiamo di una cosa ben nota. Cfr. nota 68
velli. L’anima sarebbe come un carro alato, tirato da due ca­ le indicazioni dei passi dei vari dialoghi in cui viene trattato o
valli, uno nero e uno bianco, e guidato da un auriga. I due ca­ menzionato.
valli rappresentano le forze irrazionali dell’anima: quello nero
rappresenta una forza negativa, quello bianco una positiva. Diairesi: È il momento della dialettica che procede per di­
L’auriga rappresenta l’intelligenza. L’anima raggiunge il mi­ visione delle Idee (in particolare con la divisione diadica),
gliore equilibrio quando l’auriga, ossia la ragione, domina i tracciando in modo perfetto la loro articolazione e la loro
cavalli, ossia le forze irrazionali, secondo un fine ben preciso. scansione, numericamente determinabili (allusione alla dottri­
Le passioni dell’animo e il loro dominio sono rappresentate na delle Idee-numeri). Cfr. nota 207; si vedano i passi indicati
da Platone con uno splendido gioco dei complessi rapporti alla voce D ialettica e 277 B.
fra il cavallo nero e il cavallo bianco e l’auriga, Cfr. 246 A ss. e Dialettica: È il metodo che è proprio della filosofìa per ec­
253 C ss. cellenza, e dunque il metodo con cui si ricerca e si comunica
Cicale, mito delle: In 258 E - 259 D, Platone presenta un la verità. Platone la richiama qui nel Fedro, da 265 C in poi a
celebre mito di sua creazione, in cui interpreta le cicale come più riprese, e la presenta come quel metodo che solo permette
nate da quegli uomini che, quando nacquero le Muse, inna­ di fare discorsi (scritti e orali) in maniera corretta. Il metodo
morati dei loro canti, continuavano a cantare, senza bere e dialettico opera con due procedimenti: quello sinottico, consi­
senza mangiare, fino a morire, e che per questo furono tra­ stente nel riportare la molteplicità delle cose a un’unica Idea;
sformati appunto in cicale che sempre cantano e non si cura­ quello diairetico, che divide ciascuna delle Idee via via in mo­
no di cibarsi. Cfr. l’interpretazione del mito che presentiamo do diadico, fino a giungere all’Idea di per sé non più ulterior­
alla nota 146. mente divisibile. La dialettica procede, quindi, dai molti al­
l’Uno e dall’Uno ai molti. Si vedano in particolare i passi 265
Contemplazione: In 248 A-E, Platone presenta alcuni con­ D, 265 E - 266 B, 273 E. Cfr. quanto si dice nell'Introduzione,
cetti che sono diventati punto di riferimento, e che rappresen­ §11, pp, 25-26. Secondo Platone, è proprio il metodo dialet­
tano una delle cifre emblematiche del pensiero ellenico. Ciò tico che può permettere all’arte oratoria di diventare vera arte
che fa l’uomo veramente tale è la «contemplazione dell’Esse­ comunicativa del vero in senso filosofico.
re», ossia la «contemplazione della Verità» che l’anima, prima
di incarnarsi, ha avuto nella «Pianura della Verità». La con­ Discorso (λόγος): In un certo senso, il discorso (e precisa-
templazione della Verità è facitrice di uomini, ha una potenza mente il corretto modo di comporlo e di comunicarlo agli al­
antropogonica: «L’anima che non ha mai contemplato la ve­ tri) costituisce il tema basilare del Fedro. I tre discorsi sull’E­
rità non potrà mai giungere alla forma d’uomo» (249 B). ros che vengono fatti (quello di Lisia e i due di Socrate), han­
Plotino svilupperà questo concetto portandolo alle estreme no, in prevalenza, lo scopo di presentare esemplificazioni del
conseguenze, interpretando la contemplazione come produt­ modo scorretto e del modo corretto in cui si debbono fare.
trice di ogni realtà, e quindi attribuendole una potenza onto- Vedi l’illustrazione di questi criteri nell 'Introduzione, § 7, pp.
gonica in senso universale (vedi P ianura della V erità). 17-20. Un discorso corretto deve essere fatto da uno che co­
nosce la verità sulla cosa di cui parla (ossia quale ne è l’essen­
Corpo: Nel Fedro si parla del corpo in modo esplicito solo za, I’I dea, vedi), deve procedere con metodo corretto (ossia
di passaggio, con il richiamo della celebre dottrina espressa con la D ialettica, vedi), e in particolare deve conoscere le
soprattutto nel Gorgia e nel Fedone del corpo come «sepol­ anime delle persone cui si rivolge, e parlare nel giusto rappor­
cro» in cui siamo «imprigionati come l’ostrica» (250 C). to rispetto alla capacità che ciascuna delle anime ha di recepi­
Daimonion: Segno divino. Si tratta del celebre «segno» re ciò che le viene comunicato. Cfr. 269 D - 272 C. La vera ar­
che spesso si presentava a Socrate, come una voce interiore, te del fare discorsi corretti deve lasciare da parte il metodo
248 PAROLE CHIAVE PAROLE CHIAVE 249

dei retori di puntare non sul vero ma sul verosimile al fine di nerale, nei diecimila anni vive dieci differenti forme di vita, di
persuadere l’uditore 0 più possibile, e fondarsi solo sulla ve­ mille anni ciascuna: un secolo di vita terrena e nove di vita ul­
rità. Cfr. 266 C ss., 272 B - 274 B, vedi O ratoria. Dal punto traterrena, con punizioni o con premi, a seconda del tipo di
di vista formale un discorso «deve essere composto come un vita terrena condotta, per dieci volte. La vita ultraterrena, an­
essere vivente che abbia un suo corpo, sicché non risulti senza che quella dei premiati, non corrisponde, ovviamente, alla vita
testa né senza piedi, ma abbia le parti di mezzo e quelle estre­ vissuta insieme agli dèi, che si riguadagna dopo i diecimila an­
me scritte in maniera conveniente l’una rispetto all’altra e ri­ ni. Le anime dei filosofi, che per tre volte consecutive sono
spetto al tutto» (264 C). vissute secondo l’eros filosofico, rimettono le ali e ritornano
dopo tremila anni a vivere presso gli dèi. Cfr. 248 E - 249 B.
Entusiasmo: Il tema dell’entusiasmo connesso con quello
dell’ispirazione, dell’invasamento, è più volte richiamato. Cfr. Essenza: vedi I dea.
234 D, 238 C-D, 241 D-E, 242 B-C, 256 B, 262 C-D, 263 D,
259 A-D. Si vedano le note al testo 36,59,132,146. È stretta- Essere: L’Essere per Platone è, in senso vero e proprio, so­
lamente la realtà che non nasce, non diviene e non perisce, os­
mente legato al concetto di mania, in cui consiste la natura di
eros; cfr. 244 A ss., 256 A ss. Deve essere mediato con il logos sia l’essere intelligibile, soprasensibile del mondo iperuranico
sinteticamente, in modo che il logos non si riduca a umana e (vedi Iperuranio). Si tratta, precisamente, dell’«essere che
realmente è, senza colore, privo di figura e non visibie, che
mortale temperanza: la divina mania si deve unire all’umana
temperanza (vedi T emperanza e la nota 132). può essere contemplato solo dalla guida dell’anima, ossia dal­
l’intelletto» (247 C).
Eros: Viene presentato in due forme: quella intesa come
mania derivante da umana malattia, e quella intesa come divi­ Filosofia: Praticamente l’intero dialogo riguarda la filoso­
na mania dono degli dèi. Il discorso di Lisia (230 E - 234 C) fìa presentata come quella che sola permette di fare veri e au­
presuppone la concezione dell’amore nel primo senso. Analo­ tentici discorsi, in base al metodo della dialettica che le è pro­
prio (vedi D ialettica). Il filosofo, di conseguenza, è colui che
gamente, il primo discorso di Socrate (237 A - 241 D) presen­
ta l’amore inteso in questo stesso modo, esplicitandone la na­ sa scrivere discorsi meglio di tutti. Ma il suo vero scrivere non
è quello che si fa sui rotoli di carta, ossia sui libri, ma quello
tura. Nel secondo discorso di Socrate (la P alinodia, vedi), l’a­
more viene invece presentato come divina mania, nella sua ve­ che si scrive nelle anime degli uomini idonei, nel modo appro­
ra e più alta natura (244 A - 257 B). L’amore nasce dalla visio­ priato e nei tempi appropriati; il filosofo è colui che non met­
ne della bellezza, che richiama all’anima il ricordo della visio­ te per iscritto nei libri quelle cose che per lui sono di maggior
valore. L’autotestimonianza finale del Fedro, in cui vengono
ne della Bellezza in sé, contemplata nell’altra vita nella Pianu­
espressi questi concetti (274 B - 278 E), contiene la presa di
ra della Verità e nell’Iperuranio (vedi P ianura della V erità,
I peruranio). L’amore sa ridare all’anima le ali che ha perduto
posizione di Platone a favore della oralità dialettica che nella
cadendo sulla terra, e la eleva. L’amore portato al più elevato cultura greca del IV secolo a.C. stava per essere soppiantata
dalla scrittura. Chi scrive tutto ciò che pensa è un poeta, un
grado, in maniera filosofica, può addirittura abbreviare di set­
temila anni il ciclo delle reincarnazioni, se viene vissuto e pra­ legislatore o un logografo, non un filosofo. La preghiera finale
dei dialogo (279 B-C), che riassume il messaggio del dialogo
ticato dall’anima del filosofo per tre vite consecutive.
medesimo in una splendida sintesi, è appunto la preghiera del
Escatologia: Le sorti delle anime dopo la morte del corpo filosofo al dio Pan. Herder la considerava addirittura come una
sono di due differenti tipi. Da un lato, in generale, l’anima de­ preghiera che dovrebbe essere propria di ogni filosofo per ec­
ve compiere un giro di diecimila anni, incarnandosi e reincar­ cellenza.
nandosi (nei modi che subito sotto spiegheremo), prima di ri­
Filosofo: vedi F ilosofia. Per Platone il filosofo è colui che
tornare a essere-presso-gli-dèi e di tornare a vedere il mondo
dovrebbe sostituire il retore, ossia l’oratore nel senso comune
iperuranico. Dall’altro, ciascuna anima, secondo la regola ge­
del termine, perché è il solo che possiede quel metodo e quei
250 PAROLE CHIAVE p a r o l e c h ia v e 251

parametri di conoscenza necessari per fare discorsi in maniera al di sopra del cielo, ossia indica un luogo che non è luogo fi­
corretta (vedi D iscorso). Per questo il dialogo, che tratta del sico, ma metafìsico. Cfr. nota 98.
modo di fare discorsi corretti, si conclude con la preghiera del Ipomnematico: Lo scritto secondo Platone è un mezzo
filosofo.
ipomnematico, ossia un mezzo per richiamare alla memoria co­
Giardino di Adone: Era il modo in cui in piena estate si se che si erano già apprese per altra via, ossia mediante l’ora­
seminavano e si facevano crescere in pochi giorni semi in reci­ lità. Non produce memoria (che si produce appunto per altra
pienti artificiali; cfr. nota 231. È chiamato in causa da Platone via), ma richiama alla memoria. Cfr. 275 A ss.
come metafora del «gioco» per indicare lo scritto, di contro Ispirazione: vedi E ntusiasmo e M ania.
alla serietà dell’oralità, che corrisponde invece all’arte dell’a­
gricoltura condotta secondo i giusti criteri. Logografo: È il termine con cui veniva designato lo scrit­
tore di discorsi. Il retore era diventato lo scrittore di discorsi
Gioco: È la qualificazione che Platone dà allo «scritto» (a per eccellenza; vedi O ratore.
ogni forma di scritto, compresi i suoi dialoghi). Lo scritto è
un gioco nei confronti dell’oralità, che invece implica un im­ Mania: Vi sono manie da considerare sotto un aspetto uma­
pegno di massima serietà. È un gioco, peraltro, molto più bel­ no-negativo, e manie che sono invece una sorta di divina con­
lo rispetto a tutti gli altri giochi, che non valgono nulla (276 B cessione: «ci sono due forme di mania: una derivante da ma­
- 277 A; 275 E). Gli scritti sono mezzi per richiamare alla me­ lattie umane, l’altra, invece, derivante da un divino mutamen­
moria di coloro che già sanno quelle cose di cui si occupa lo to radicale delle comuni consuetudini» (265 A). In 244 A ss. e
scritto (vedi Ipomnematico). Si ricordi che espressamente Pla­ 265 B ss., Platone distingue quattro forme di manie divine: 1)
tone chiama il grande secondo discorso messo in bocca a So­ l’ispirazione mantica delle profetesse, 2) la telestica o arte del­
crate sull’eros «un inno che narra un mito in forma di gioco» la previsione, 3) l’arte poetica e 4) l’eros o mania amorosa. Di
(265 C); e implicitamente chiama gioco addirittura il suo ca­ queste forme divine di mania quella dell’eros è la più elevata;
polavoro della Repubblica·, cfr. 278 A. vedi E ros.
Idea: L’Idea nel Fedro è chiamata in causa come un con­ Mantica: vedi M ania.
cetto-chiave, ma è presentata come cosa già nota (il nostro Memoria: La memoria dagli Elleni era stata personificata
dialogo ha infatti alle spalle scritti che vanno dal Fedone alla nella dea Mnemosyne, e nella cultura fondata sull’oralità era
Repubblica, in cui delle Idee si parla quanto basta): vedi in di grande importanza. Il sopravvento della scrittura tendeva a
particolare 249 B ss., 265 C ss., 270 D; 273 D-E. L’Idea plato­ rimpiazzare in larga misura la memoria appunto con il libro.
nica è la forma intelligibile, ossia l’essenza delle cose; qui nel La posizione che Platone assume è la seguente: lo scritto non
Fedro Platone ne parla per cenni che si connettono in modo è un «farmaco della memoria», come i più sostenevano. Anzi­
chiaro alla struttura complessa numerica del mondo ideale; ché aiutare la memoria, la scrittura può produrre dimentican­
vedi D ialettica.
za in coloro che, fidandosi troppo di essa, si abitueranno a ri­
Immortalità dell’anima. Viene dimostrata in 245 C-E, in cordarsi dal di fuori con i segni della scrittura stessa, anziché
funzione dei concetti di movimento e di principio del movi­ dal di dentro di se medesimi. La scrittura potrà essere non un
mento. Cfr. quanto, al riguardo, viene precisato nell’Introdu­ farmaco della memoria in quanto tale, ma del «richiamare alla
zione, § 12, pp. 26-28. memoria» le cose che sono state apprese e memorizzate per
altra via. Cfr. 274 E ss., 278 A.
Invasamento: vedi E ntusiasmo e Ma n u .
Mito: Interpretazione razionalistica dei miti, contestata da
Iperuranio: È la metafora con cui Platone in 247 C ss. in­ Socrate, quando viene portata all’eccesso; cfr. 229 B - 230 B e
dica la realtà intelligibile soprasensibile. Iperuranio significa nota 19. Mito in senso generale di «narrazione», che non può
252 PAROLE CHIAVE PAROLE CHIAVE 253

applicare in modo rigoroso il metodo dialettico dell’oralità, Oralità: L’antica cultura greca era fondata soprattutto sul­
secondo Platone è, in larga misura, lo stesso scritto, e quindi l’oralità. All’epoca di Platone stava giungendo al termine una
anche i suoi dialoghi. In particolare, egli chiama espressamen­ rivoluzione culturale con il sopravvento della scrittura, il cui
te narrazione mitica (253 C) e inno che narra un mito in for­ affermarsi era iniziato già nel V secolo a.C. Platone prende po­
ma di gioco (265 C) proprio il grande discorso di Socrate sul­ sizione a favore dell’oralità, cercando di ridurre la funzione e
l’amore e in particolare la descrizione dell’anima (cfr. anche la portata della scrittura (vedi Scrittura, G ioco e M ito ). Le
246 A). È stato ben rilevato dagli studiosi che addirittura (al­ pagine finali del Fedro costituiscono Pautotestimonianza più
meno implicitamente) il capolavoro della Repubblica viene in­ rilevante (insieme &\Yexcursus della Lettera VII) di Platone, in
dicato da Platone nel Fedro come una forma di mito. Cfr. 276 cui egli presenta la critica alla scrittura e indica le ragioni della
E s.; 277 D - 278 B. Cfr. anche Repubblica, I I 376 D-E, e VI superiorità dell’oralità dialettica. Cfr. 276 B - 278 E. Egli giunge
501 E, dove Platone espressamente dice che la trattazione del­ addirittura a dire che il vero filosofo è solo quello che non affi­
lo Stato ideale che sta svolgendo è appunto un discorso in for­ da alla scrittura tutto ciò che pensa, ma riserba all’oralità le co­
ma di mito. se che per lui sono di maggior valore (278 B-E); vedi Valore.
Molteplicità: La struttura bipolare della realtà per Platone Oratoria: È quella che il Greco chiamava retorica. Il ter­
si incentra sulla coppia Uno-Molti (la quale nelle dottrine non mine retorica viene usato anche oggi, ma in senso restrittivo ri­
scritte corrisponde alla coppia Uno-Diade indefinita di gran- guardante la parte formale del discorso: costruzione della fra­
de-e-piccolo). La molteplicità si articola a differenti livelli, in se, scelta dei termini e dei canoni stilistici, e così via. In Gre­
particolare a livello delle cose sensibili e a livello degli intelli­ cia la retorica era assai più importante e aveva importanza giu­
gibili. A livello sensibile, la molteplicità viene mediata e supe­ ridica e politica assai cospicua. Già nell’antichità, tuttavia, gli
rata con l’unità delle corrispondenti Idee (vedi I dea), per e- oratori puntavano sugli aspetti formali del discorso e su ciò che
sempio la molteplicità degli uomini fìsici viene mediata e su­ essi implicano. E le diverse scuole gareggiavano nell’indicarli.
perata dall’Idea di uomo che è una e unica; a livello intelligi­ Platone nel Fedro si oppone fermamente alla riduzione dell’o­
bile si tratta di una molteplicità determinata dalla pluralità ratoria a un tipo di arte formale del fare discorsi nei passi im­
delle Idee e dai loro nessi strutturali e dalle loro articolazioni portanti (266 D - 267 D), mostrando come le questioni forma­
che risultano «numerabili». Vedi la voce D ialettica, con i pro­ li del discorso non siano altro che preliminari dell’arte orato­
cedimenti di sinossi (che sale dal molteplice all’Uno) e di diai- ria (268 A - 269 C). L’oratoria deve arrivare alla verità, che
resi, che suddivide le Idee nei loro componenti e ne determi­ non si può raggiungere se non mediante la dialettica (269 D -
na le articolazioni fino a giungere all’Idea indivisibile. Cfr. 265 264 B); vedi D iscorso e D ialettica.
D ss., 270 B ss., 273 D ss.
Oratore: È il classico «retore», che non solo faceva discor­
Natura: Nel Fedro si parla di «natura» nel senso della real­ si, ma stabiliva anche le regole del fare discorsi; vedi O ratoria
tà nel suo intero o anche nel senso di natura di una determi­ e D iscorso,
nata cosa, ossia di essenza della cosa medesima, e la si presen­ Palinodia: È il canto nuovo in cui il poeta ritrattava quan­
ta come punto di riferimento essenziale per fare un corretto to aveva detto in quello precedente, per evitare una punizione
discorso. Cfr. 270 A ss.
da parte degli dèi. Cfr. nota 73. Socrate presenta appunto co­
Opinione: Per Platone l’opinione è, in generale, una forma me palinodia il suo secondo discorso, che deve rettificare tut­
di conoscenza inferiore, addirittura una forma di pseudoco­ to ciò che aveva detto nel primo (cfr. 243 B e tutto il giro del
noscenza. In questo senso egli la intende nel Fedro, identifi­ discorso 242 B - 243 E).
candola, sulla base della tematica che sta trattando, con il ve­ Persuasione: È ciò a cui soprattutto mira la retorica, fon­
rosimile (vedi V erosimile); cfr. 267 A-B e 272 D ss. dandosi sul verosimile, ben più che sulla verità. La vera per­
254 PAROLE CHIAVE PAROLE CHIAVE 255

suasione cui mira Platone, invece, punta proprio sulla verità via. La scrittura non procura agli uomini la verità, ma l’appa­
(sulla conoscenza dell’essenza delle cose e della natura dell’a- renza della verità, non la scienza ma l’opinione. Le conoscenze
nima cui il discorso si rivolge). Cfr. 270 E ss. vere e salde non si traggono dagli scritti, ma dall’oralità dialet­
Pianura della Verità: È quel luogo dell’Iperuranio in cui si tica (vedi O ralità). L o scritto è una forma di gioco, anche se
trovano gli esseri intelligibili e quindi la Verità nel suo com­ molto bello, come per esempio il gioco del G iardino di Ado­
ne. La vera conoscenza si acquista mediante l’insegnamento, e
plesso, che le anime degli dèi e degli uomini (prima di venire
sulla terra) contemplano. Le anime mettono tanto impegno per quindi mediante l’oralità dialettica. Gli scritti sono strumenti
giungere nella Pianura della Verità e contemplarla, in quanto ipomnematici, capaci di richiamare alla memoria e di parlare
soprattutto a chi già sa. Il filosofo non mette nei suoi scritti le
«il nutrimento adatto alla parte migliore dell’anima proviene
cose che per lui sono di maggior valore (vedi Amore).
dal prato che è là, e la natura dell’ala, con cui l’anima può vo­
lare, si nutre proprio di questo» (248 B). Serietà: La serietà (276 B - 277 A, 278 E s.) è un carattere
Poesia: È la divina mania dono delle Muse; vedi M ania. proprio dell’oralità e non della scrittura, che è una forma di
gioco (vedi Scrittura).
Preghiera del filosofo: È collocata da Platone nel finale
del Fedro (279 B-C), e contiene in un certo senso il messaggio Soccorso al discorso: Lo scritto per sua stessa natura, se­
essenziale e conclusivo di tutto il dialogo; vedi F ilosofia e condo Platone, non è in grado di difendere se stesso. Se gli re­
Introduzione, § 9, pp. 22-23. cano offesa e oltraggio ha sempre bisogno del soccorso del pa­
dre (275 D-E); il filosofo è appunto colui che non solo ha scrit­
Reminiscenza: È il ricordo (non empirico, ma metafìsico) to le sue opere conoscendo il vero sulle cose di cui tratta, ma
che l’anima può avere delle realtà che ha visto nell’altra vita, «è in grado di soccorrerle quando viene a difendere le cose
prima di incarnarsi nei corpi. Cfr. 249 C - 250 A. Qui nel Fe­ che ha scritto, e quando parla è in grado di dimostrare la debo­
dro Platone si riferisce soprattutto alla reminiscenza della Bel­ lezza degli scritti» (278 C). Come i più recenti studi platonici
lezza (250 B ss.). La teoria della reminiscenza è discussa nel hanno dimostrato, la struttura stessa dei dialoghi platonici si
Menone e nel Fedone, e nel nostro dialogo viene richiamata co­ fonda su un progressivo portare soccorso al discorso, a livelli
me un concetto-chiave, ma presupposta come già dimostrata. sempre crescenti, lasciando all’oralità il soccorso ultimativo.
Vedi quanto si dice nell’Introduzione, § 13, pp. 28-29.
Telestica: vedi M ania.
Retore: vedi O ratore.
Temperanza: Rende il termine greco σωφροσύνη, e signi­
Ricordo: vedi Reminiscenza. fica autodominio, autocontrollo, ragionevolezza e moderazio­
Scrittura: Il Fedro, 247 B - 278 E, contiene l’interpretazio­ ne ben fondata sulla razionalità. Il filosofo è, secondo Platone,
il temperante in senso vero e proprio; vedi in particolare la
ne e la critica di Platone della scrittura. Sono queste le pagine
preghiera finale del filosofo, 279 B s. Si tenga presente che la
che contengono i fondamenti della nuova interpretazione di
temperanza del filosofo, come Platone la intende nel Fedro, si
Platone. Nel IV secolo a.C. stava imponendosi in modo pres­
differenzia nettamente dalla temperanza «umana» e «morta­
soché definitivo la scrittura a danno dell’oralità, che fino ad
allora era stata l’unico vero mezzo di comunicazione di ogni le» (cfr. 256 B e 256 E), che è la gretta razionalità, non fecon­
data dall’entusiasmo e dall’amore. Cfr. nota 132.
forma di cultura. Platone, pur dando un certo peso alla scrit­
tura, nega la sua capacità di sostituirsi all’oralità, e afferma la Valore, cose di maggior valore: Si tratta di quelle verità ul­
preminenza di questa. La scrittura non è (come molti credeva­ timative che, secondo Platone, il filosofo, se è tale, non mette
no) la medicina della memoria, perché produce dimenticanza per iscritto (278 D-E), ma tiene in serbo per l’oralità, l’unica
(vedi M emoria); lo scritto è un mezzo per richiamare alla me­ capace di raggiungere conoscenze chiare e salde. Ovviamente,
moria le cose che si sono imparate e memorizzate per altra queste cose di maggior valore sono contenuti dottrinali e non
256 PAROLE CHIAVE

semplicemente la presenza dell’autore e la sua vitalità. È inol­


tre da rilevare il fatto che le rappresentazioni dialogiche gioca­
no molto anche sulle Idee come quelle cose di maggior valore
che risolvono molti dei problemi sollevati. Ma questo avviene
appunto nel gioco drammaturgico degli scritti. Nel Fedro, do­
ve sono messi a raffronto scrittura e oralità, le cose di maggior
valore di cui si parla in 278 D-E sono gli stessi Principi primi BIBLIOGRAFIA
supremi (Uno e Diade di grande-e-piccolo), la cui trattazione
per Platone deve aver luogo in modo sistematico solo nell’ora­ DEGLI ULTIMI CINQUANTA ANNI
lità.
Verosimile: È ciò su cui i retori prevalentemente si fonda­ a cu ra d i Enrico Peroli
no, e ciò che Platone tenta di confutare: senza la verità non si
fanno veri discorsi. Ecco il programma dei retori che nel Fe­
dro Platone cerca di confutare totalmente: «Dicono che (...)
chi si accinge a diventare oratore in maniera adeguata, non oc­
correrebbe che sia a conoscenza della verità intorno a cose
giuste e buone, o anche intorno agli uomini che per natura e
per educazione sono tali. Infatti, nei tribunali, della verità in­
torno a queste cose non importa proprio a nessuno, ma im­
porta ciò che è persuasivo. E questo risulta essere il verosimile;
e a esso deve attenersi chi intende parlare con arte» (272 D-E).
I. Commentari e edizioni annotate

Galli G., Platone, Fedro. Introd., trad. e commento, Bari 1949.


Hackforth R., Plato's Phaedrus. Translated with Introduction, Cam­
bridge 1952.
H ildebrandt K., Platons Phaidros. tlbertr. und eingeleitet, Kiel 1953.
Barnabei Marinucci M., Platone, Fedro. Introduzione, traduzione e
commento, Roma 1954.
Bollack J., Platon, Phaidros. Deutsch von E. Salin, Frankfurt a.M. 1963.
Thompson W.H., The Phaedrus o f Plato, London 1968.
Vries G.J., A Commentary on thè Phaedrus o f Plato, Amsterdam 1969.
Séve B., Phèdre de Platon. Commentaire, Paris 1980.
Robin L., Platon, Phèdre. Notice de L. Robin (1930), texte établi par
C. Moreschini et traduit par P. Vicaire, Paris 1985 (Platon, CEuvres
complètes, tome IV 3).
Rowe C.J., Plato, Phaedrus, Warminster 1986.
Brisson L., Platon, Phèdre. Traduction, introduction et notes par L.
Brisson, suive de Le pharmacie de Platon de J. Derrida, Paris 1988.

II. M onografie

Ruiloba Palazuélos E, Epilogo al Fedro, Universidad La Laguna 1952.


Hudson-William H.L., Three Systems o f Education: Some Reflections
on thè Implications o f Plato’s Phaedrus, O xford 1954.
Pieper J., Begeisterung und góttlicher Wahnsinn. Ober den platoni-
schen Dialog Phaidros, Miinchen 1962 (traduzione inglese: New
York 1964; spagnola: Madrid 1965).
Sinaiko H .L., Love Knowledge and Discourse in Plato. Dialogue and
Dialecticin Phaedrus, Repuhlic, Parmenides, Chicago 1965.
Arnim H . von, Platons Jugenddialoge und die Entstehung des Phai­
dros, Amsterdam Ì96V .
Burger R.Ch., Plato's Phaedrus. A Difense o f a Philosophical A rt o f
Writing, Alabama 1980.
Griswold Ch.L. jr., Self-Knouiledge in Plato’s Phaedrus, New Ha-
ven-London 1986.
Ferrari G.R.F., Listening to thè Cicadas. A Study o f Plato’s Phaedrus,
Cambridge 1987.
Heitsch E., Platon iiber die rechte A rt zu reden und zu schreiben,
Stuttgart 1987.
260 BIBLIOGRAFIA D E G Ù ULTIMI 5 0 ANNI BIBUOGRAFIA D E G Ù ULTIMI 5 0 ANNI 261

III. Articoli Verdenius W.J., Der Begriff der Mania in Platons Phaedrus, «Archiv
fiir G eschichte der Philosophie», 44 (1962), pp. 132-150.
Friedlander P , Plato Phaedrus 245 A, «Classical Philology», 35 (1941), Bonetti A., Intorno ad alcune interpretazioni del Fedro, «Rivista di Fi­
pp. 51-52. losofia Neoscolastica», 55 (1963), pp. 407-414.
Barnes H .E., Plato and thè Psychology o/Love (a proposito di Fedro, Kesters H ., De usare redekunst volgens Platoons’ Phaidros, (con rias­
252 C - 253 C), «Classical Weekly», 40 (1946), pp. 34-35. sunto in francese), «Tijdschrift voor Philosophie», 25 (1963), pp.
G undert H ., Enthusiasmos und Logos bei Platon, «Lexis», 2 (1949), 651-687; 26 (1964), pp. 33-67,405-441.
pp. 25-46; ora in A A .W ., Das Platonbild, a cura di K. Gaiser, Vries G J ., A New Indication for thè Date ofthe Phaedrus?, «Mnemo­
Hildesheim 1969, pp. 176-197. syne», 16 (1963), pp. 286-287.
Paci E., Sul Fedro, in Id., Studi di Filosofia Antica, Torino 1950, pp. Wycherley R.E., The Scene of Plato’s Phaidros, «Phoenix», 17 (1963),
56-70. pp. 88-89.
Levi G.A., Il bello nel Fedro platonico, «Humanitas», 7 (1952), pp, Bonetti A., Amore e Filosofia nel Fedro, «Rivista di Filosofia Neosco­
479-485. lastica», 56 (1964), pp. 561-580.
Kirk W., Protagoras and Phaedrus: Literary Techniques, in A A .W ., Levinson R.B., Plato's Phaedrus and thè New Crittcism, «Archiv fiir
Studies Presented to David Moore Robinson, St. Louis 1953, pp. G eschichte der Philosophie», 46 (1964), pp. 293-309.
593-601. Brownstein O scar L., Plato’s Phaedrus: Dialecticas thè Genuine Art of
Verdenius W.J., Notes on Plato's Phaedrus, «Mnemosyne», 8 (1955), Speaking, «Quarterly Journal of Speechs», 51 (1965), pp. 392-398.
pp. 265-289. Moreschini C., Note critiche al Fedro di Platone, «Annali della Scuola
Mueller G .E., Unity of thè Phaedrus, «Classical Bulletin», 33 (1956/ Normale Superiore d i Pisa», 34 (1965), pp. 422-432.
57), pp. 50-53 e 63-65. Anche in The Unity of thè Phaedrus, «So­ Viano C.A., Retorica, Magia e Natura in Platone, «Rivista di Filoso­
phie», 26 (1958), pp. 25-34. fia», 56 (1965), pp. 411-453,
G ii L., Notas al Fedro, «Emerita», 24 (1956), pp. 311-330. Wolz H .G ., Plato's Discourse on Love in thè Phaedrus, «Personalist»,
Meyer H.W ., Das Verhàltnis von Enthusiasmus und Philosophie bei 46 (1965), pp. 157-170.
Platon im Hinblick auf seinem Phaidros, «Archiv fiir Philoso- Cambiano G ., Dialettica, medicina, retorica nel Fedro platonico, «Ri­
phie», 6 (1956), pp. 262-277. vista di Filosofia», 57 (1966), pp. 284-305.
H oerber R.G., Love or Rethoric in Plato's Phaedrus, «Classical Bul­ Plass P.C., The Unity of thè Phaedrus, «Symbolae Osloenses», 43 (1968),
letin», 34 (1957/58), p. 33. pp. 7-38. Anche in A A .W ., Plato: True and Sophistic Rhetoric, a
Pieper J., Ober den "gottlicher Wahnsinn“, aus eìner Interpretation cura di K.V. Erickson, Amsterdam 1979, pp. 193-221.
des platoniscben Dialogs Phaidros, «Hochland», 54 (1961-1962), Robinson T.M., The Nature and Significance of thè Argumentfor Im-
pp. 508-522. mortality in thè Phaedrus, «Apeiron», 2 (1968), pp. 12-18.
Kucharski P., La Rhéthorique dans le Gorgias et le Phèdre, «Revue Thompson C.A., Rhetorical Madness, An Ideal in thè Phaedrus, «Quar­
des Études Grecques», 74 (1961), pp. 371-406. terly Journal of Speechs», 55 (1968), pp. 358-363.
Ravasini G .G ., Il Faidros come ganglio della coscienza, «Filosofia del­ Zuther G ., Plato's Phaedrus: Rethoric as Example and Precept, «Bulle­
l’Unicità», 34 (1961), pp. 38-40. tin of Education», 22 (1968), pp. 101-108.
Regenbogen O., Bemerkungen tur Deutung des platoniscben Phai­ Rodis-Lewis G., Lafunction de la dialectica et la composition du Phèdre,
dros, in Id., Kleine Schriften, Hildesheim 1961, pp. 248-269. «Congrés des Sociétés de philosophie de Langue franjaise», 14
Begemann A.W., Opbouw en bedoeling van Plato's Phaidros, «Tijd- (1969), pp. 48-52.
schrift voor Philosophie», 24 (1962), pp. 652-667. Rosen S., The Non-Lover in Plato's Phaedrus, «Man World», 2 (1969),
Erbse H ., Platon und die Schriftlichkeit, «Antike und Abendland», pp. 423-437.
11 (1962), pp. 7-20. Vegetti M., La medicina in Platone, IV: il Fedro, «Rivista critica di Sto­
Moreschini C., Un nuovo manoscritto del Fedro, «Annali della Scuola ria della Filosofia», 24 (1969), pp. 3-22.
Normale Superiore di Pisa», 31 (1962), pp. 247-251. Brown N.S. e Coulter J., The Middle Speech of Plato's Phaedrus,
Rosenmeyer T.G., Plato's Prayer to Pan (Phaedrus 279 Bs - Cì), «H er­ «Journal of thè History of Philosohy», 9 (1971), pp. 405-413.
mes», 90 (1962), pp. 34-44. D orter K.N.M., Imagery and Philosophy in Platos Phaedrus, «Journal
of thè History of Philosophy», 9 (1971), pp. 279-281.
262 BIBLIOGRAFIA D E G Ù ULTIMI 5 0 ANNI BIBLIOGRAFIA D E G Ù ULTIMI 50 ANNI 263

Jackson B.D., The Prayers o f Socrates, «Phronesis», 16 (1971), pp. Carlini A,, Platon, Phaedrus, 233 E - 234 B, in A A .W ., Papyri Greek
14-37. and Egyptian Edited in H onourofE .G . Turner, London 1981, pp.
Joly R., D ie Hippokratische Froge des Zeugnis des Phaidros, in AA. 31-33.
W , A ntike Medizin, a cura di H . Flashar, Darmstadt 1971, pp. Dusanic S., Platon et Athènes. Quelques problémes hìstoriques et ar-
52-81. chéologiques, «Ziva Antika», 31 (1981), pp. 135-156.
Mufioz Valle E., E l Mundo reai de Platón. La idea es realidad (Breve Griswold C., Self-Knowledge and thè Idea o f thè Soul in Plato's Phae­
estudio des los dialogos el Fedón el Fedro y la Republica), «Franci- drus, «Revue de Métaphysique et de Morti», 86 (1981), pp. 477-494.
scanum», 13 (1971), pp. 125-151. Griswold C., Soul, Form and Indeterminancy in Plato's Philebus and
Vries G.J., Isocrates in thè Phaedrus, A Reply, «Mnemosyne», 24 (1971), Phaedrus, «Proceedings of thè American Catholic Philosophical
pp. 387-390. Association», 55 (1981), pp. 184-194.
Chen C.H ., The Phaedrus as thè Transition from thè Platonism in thè Nicolai W., D erM ythos von der Sunderfall derSeele (bei Empedokles
Earlier Dialogues to Dialectic and Theology in thè Later Dialo- und Platon), «Gymnasiurn», 88 (1981), pp. 512-524.
gues, «Studi Internazionali di Filosofia», 4 (1972), pp. 77-90. Pérez Ruiz E , E l amor en los escritos de Platón, «Pensamiento», 37
Moore J.D ., The Relation between Plato's Symposium and Phaedrus, (1981) , pp. 25 -50.
in A A .W ., Pattern in Plato's Thought, a cura di J.M.E. Mo- Philip A., Récurrences thèmatiques et topologie dans le Phèdre de Platon,
ravcsik, D ordrecht 1973, pp. 52-71. «Revue de Métaphysique et de Morale», 86 (1981), pp. 452-476.
Panagiotu S., Lysias and thè Date o f Plato's Phaedrus, «Mnemosyne», Renehan R., Some Passages in Plato, «Greek, Roman and Byzantine
28 (1975), pp. 388-398. Studies», 22 (1981), pp. 371-384.
Rodis-Lewis G ., L’articulation des thémes du Phidre, «Revue Philoso- Zaslavsky R., A Hitherto Unremarked Pun in thè Phaedrus, «Apei­
phique», 165 (1975), pp. 3-34. ron», 15 (1981), pp. 115-116.
Tejera V., Irony and Allegory in thè Phaedrus, «Philosophy and Rhe- Dyson M., Zeus and Philosophy in thè Myth o f Platos Phaedrus, «Clas­
toric», 8 (1975), pp. 71-87. sical Quarterly», 32 (1982), pp, 307-311.
G uthrie W.K.C., Rhetoric and Philosophy. The Unity o f thè Phaedrus, Joly H ., Platon égyptologue, «Revue philosophique de la France et de
«Paideia»,5 (1976), pp. 117-124. PÉtranger», 107 (1982), pp. 255-266.
H erter H ., The Prohlematic Mention o f Hippocrates in Plato’s Phae­ Mackenzie M,, Paradox in Plato's Phaedrus, «Proceedings of thè Cam­
drus, «Illinois Classical Studies», 1 (1976), pp. 22-42. bridge Philological Society», 28 (1982), pp, 64-76.
Burger R.C., Socratic Irony and thè Platonic A rt o f Writing. The Self- McCumber J., Discourse and Psyche in Plato's Phaedrus, «Apeiron»,
Condamnation o f thè Written Word in Plato's Phaedrus, «South- 16 (1982), pp. 27-37.
western Journal of Philosophy», 9 (1978), pp. 113-126. Menci G ., Osservazioni paleografiche ad alcuni papiri letterari (a pro­
Fóti V , Eros, Freedom and Costraint in Plato's Symposium and Phae­ posito di Fedro, 242 D - 244 E), «Studi Classici e Orientali», 32
drus, «Auslegung», 5 (1978), pp. 66-100. (1982) , pp. 249-252.
Szlezàk T.A., Dialogform und Esoterik. Zur Deutung des platonischen Nussbaum M.C., This Story isn't True. Poetry, Goodness and Under-
Dialogs Phaidros, «Museum Helveticum», 35 (1978), pp. 18-32. standing in Plato's Phaedrus, in A A .W , Plato on Beauty, Wisdom
Clay D., Socrates’ Prayer to Pan, in A A .W ., Arktouros, Hellenic Stu­ and Arts, a cura J. Moravcsik e P. Temko, Totowa (N.Y.) 1982,
dies Presented to B.M.W. Knox, Berlin 1979, pp. 345-353. pp. 79-124. Anche in M.C. Nussbaum, The Fragility o f Goodness.
Olivieri EJ., Lo demònico en Sócrates, «Anales de Historia antigua y Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge
medieval», 21/22 (1980/1981), pp. 242-257. 1986, pp. 200-233.
Dusanic S., The Politicai Context o f Plato's Phaedrus, «Rivista Storica Pinnoy M., De eenheid van Plato's Phaedrus, «Kleio», 12 (1982), pp.
dell’Antichità», 10 (1980), pp. 1-26. 1- 11.
Me Cum ber J., Discourse and Psyche in Plato's Phaedrus, «Apeiron», Romilly J. de, Les conflicts de T im e dans le Phèdre de Platon, «Wie­
14 (1980), pp. 41-56. ner Studien», 16 (1982), pp. 100-113.
M ohr R.D., The Source o fE v il and thè Principle o f Motion Doctrine Santas G ., Passionate Platonic Love in thè Phaedrus, «Ancient Philo­
in thè Phaedrus and Laws X , «Apeiron», 14 (1980), pp, 41-54. sophy», 2 (1982), pp. 105-114.
Albert K., Kult und Metaphysik bei Platon, «Studi Storico-Religiosi», Simeone C., La estructura del hombre en el Fedro platonico, «Argo»,
5 (1981), pp. 5-14. 6 (1982), pp. 31-43.
264 BIBLIOGRAFIA DEG Ù ULTIMI 5 0 ANNI BIBUOGRAFIA D E G Ù ULTIMI 5 0 ANNI 265

Verdenius W.J., Another note on Plato: Phaedrus 270 A-C, «Mnemo- Lasso de la Vega J.S., Veinte notas al Fedro, «Nova Tellus», 3 (1985),
syne», 35 (1982), pp. 333-335. pp. 9-19.
Vries G.J., A Note on Plato, Phaedrus 207 A-C, «Mnemosyne», 35 Sharples R.W., Plato's Phaedrus, Argument for lmmortality and Cice-
(1982) , pp. 331-333. ro's Somnium Scipionis, «Liverpool Classical Monthly», 10 (1985),
Papadìs D., Le chemin mythique ou le concepì de l’dme dans le Phèdre pp. 66-67.
et dans la Republique, «Philosophie», 13/14 (1983/1984), pp. Asmis E., Psychagogia in Plato's Phaedrus, «Illinois Classical Stu-
208-237. dies», 11 (1986), pp. 153-172.
Dopp S., Der Verfasser des Erotikos in Platons Phaedrus, «Gioita», 61 Bett R., lmmortality and thè Nature of thè Soul in thè Phaedrus,
(1983) , pp. 15-29. «Phronesis»,31 (1986), pp. 1-26.
Duffy B.K., The Platonic Punctions of Epideictic Rhetoric, «Philoso- Rowe C.J., The Argument and Structure of Plato's Phaedrus, «Procee-
phy and Rhetoric», 14 (1983), pp. 79-93. dings of thè Cambridge Philological Society», 212 (1986), pp.
Joly R., Platon, Phèdre et Hyppocrate: vingt ans aprìs, in AA.W, For- 106-125.
mes de pensée dans la Collection Hippocratique. Actes du IV' Col· Babut D., Sur quelques énigmes du Phèdre, «Bulletin de l’Association
loque Internationale Hippocratique, a cura di F. Lasserre e P. Mu- Guillaume Budé», 59 (1987), pp. 256-284.
dry, Genève 1983, pp. 407-421. Pinnoy M., De mythe van de Cicaden (Platon, Phaedrus, 258 E - 259
Krentz A.A., Dramatic Form and Philosophical Coment in Plato's Dia- D), «Kleio», 16 (1987), pp. 107-113.
logues, «Philosophy and Literature», 7 (1983), pp. 32-47. Wedin M.V., Collection and Division in thè Phaedrus and Statesman,
Ledere Chr., Socrate aux pieds nus. Notes sur le préambule du Phèdre, «Revue de Philosophie Andenne», 5 (1987), pp. 207-233.
«Revue de l’Histoire des Religione», 200 (1983), pp. 355-384. Goergemanns H., Ein neues Argument fiir die Einheit des lysiani-
Pinnoy M., L'unità del Fedro di Platone, «Aevum», 57 (1983), pp, seben Erotikos, «Rheinisches Museum», 131 (1988), pp. 108-113.
60-69. Konigshausen J.H., Grundsàtzliches der platoniscben σκέησις non
Amagasaki K., Problem o/Rethoric in Plato's Phaedrus, «Bigaku», 35 guter Rede und gutes Schrift im Phaìdros. Im Anschluf an Ernst
(1984) , pp. 25-36. Heitsch Platon iiber die rechte Art zu reden und zu schreihen,
Cappelletti A.J., Temas y Problemas del Fedro de Platon, «Revista Ve­ «Perspektive der Philosophie», 14 (1988), pp. 109-127.
nezolana de Filosofìa», 17 (1984), pp. 19-100. Pinnoy M., De mythe, een verhaal. Plato's mythe van Theuth (Phae­
Gaiser K. Scrittura e oralità. Fedro, 274 B - 279 C, in Id., Platone co­ drus, 274 A - 275 B), «Kleio», 17 (1988), pp. 85-99.
me scrittorefilosofico, Napoli 1984, pp. 77-101. Tomin J., Dating of thè Phaedrus and Interpretation of Plato, «Antich-
Wagner Η., ϋ ber eine spezielle Art platonischer Dialogkomposition ton», 22 (1988), pp. 26-41.
(Sophistes und Phaedrus), «Archiv fìir Geschichte der Philoso- Erler M., Natur und Wissenvermittlung. Anmerkung zum Bauem-
phie», 66 (1984), pp. 1-10. vergleich im Platons Phaìdros, «Rheinisches Museum», 132 (1989),
Cook A., Dialectic, Irony and Myth in Plato's Phaedrus, «American pp. 280-293.
Journal of Philology», 106 (1985), pp. 427-441. Heitsch E., τιμιότερα, «Hermes», 117 (1989), pp. 278-287.
Cooper J.M., Plato on thè Indipendance of Oratory from Philosophy, Leary T., Rhetoric and thè Theory ofForms in Plato's Phaedrus, «Acta
in AA.W., Language and Reality in Greek Philosophy. Papers read Classica», 32 (1989), pp. 19-27.
at thè Second International Philosophy Symposium organised by Papadis D., Der Begrìff der Seele bei Platon zwischen Dialektik und
thè Greek Philosophical Association, Athens 1985, pp. 139-143. Mythos, «Eranos», 87 (1989), pp. 21-32.
Ferrari G.R.F., The Struggle in thè Soul. Plato, Phaedrus 253 C7 · 255 Gaiser K., Das Gold der Weishett. Zum Gebet des Philosophen am
Al, «Ancient Philosophy», 5 (1985), pp. 1-10. SchluS des "Phaìdros", «Rheinisches Museum fiir Philologie», 2
Herter H., Die gute Mittellage bei Platon, in AA.W., Sprachwis- (1989), pp. 105-140 (versione italiana: L'oro della sapienza, intro­
senscbaftliche Forschungen. Festschrift fiir J. Knobloch, Insbruck duzione e traduzione di G. Reale, Milano 1990, risi. 1992).
1985, pp. 147-155 (La questione dell’intermediario in Fedro, 247 Ballèriaux O., Mantique et tèlestique dans le Phèdre de Platon, «Ker-
C ss,). nos», 3 (1990), pp. 35-43.
Ieebaert L., Lafascination du monde et des Muses selon Platon. A prò- Bodéiis R., Je suis devin (Phèdre, 242 C): remarques sur la philosophie
pos de deux mythes du Phèdre, 255 D - 259 D et 274 C - 275 B, selon Platon, «Kernos», 3 (1990), pp. 45-52.
«Les Études Classiques», 53 (1985), pp. 205-219.
266 BIBLIOGRAFIA D E G Ù ULTIMI 5 0 ANNI BIBLIOGRAFIA DEG Ù ULTIMI 5 0 ANNI 267

Calvo Martinèz T., El Fedro en el II Symposium Platonicum, «Me- Wesoly M., La dialettica di Platone nel Fedro come superamento
texis»,3 (1990),pp. 99-109. della retorica e come direttiva metodologica, pp. 222-225.
M urroy J.S., Plato’s Psycbology of Rhetoric: Pbaedrus 270 D - 272 B, Chitchaline Y., Ουδέ γάρ ουδέ τόν σόν έταΐρον δει παρελθεϊν
«Échos du M onde Classique», 34 (1990), pp. 17-26. (Phdr. 278 Ε), ρρ. 226-228.
Rutheford I., Μνήμης., φάρμακον at Plato Pbaedrus, 247 E - 275 Dusanic S., Athenaian Politics in Plato's Pbaedrus: Principles and
A. An Imitation of Euripides fr. 578, «Hermes», 3 (1990), pp. Topical Themes, pp. 229-232.
377-379. Antonopoulos G., Le langage de la théorie dans le Phèdre, pp.
W hite F.C., Love and thè Individuai in Plato’s Pbaedrus, «Classical 233-235.
Quarterly», 40 (1990), pp. 396-406. Albert K., Ober den Begriffder Philosophie im Platonischen Phai­
Smith D.L., Erotte Modes ofDiscourse. The Union ofMythos and Dia- dros, pp. 236-240.
lecticin Plato’s Pbaedrus, «Analecta Husserliana», 33 (1991), pp. Despotopoulos C., Sur la conception de la philosophie dans le Phè­
233-241. dre de Platon, pp. 241-242.
A A .W , Understanding thè Pbaedrus, Proceedings of thè II Sympo­ Price A.W., Reason's New Role in thè Pbaedrus, pp. 243-245.
sium Platonicum, a cura di L. Rossetti, Sankt Augustin 1992 (In­ Bodéus R., La philosophie et les dieux du Phèdre, pp. 246-248.
ternational Plato Studies, voi. 1). Contiene: Scolnicov S., Love and thè Method of Hypothesis, pp. 249-252.
Robinson T.M., The Relative Dating of thè Timaeus and Phae- Santa Cruz M.I., Division et dialectique dans le Phèdre, pp. 253-256.
drus, pp. 23-30. Fattal M., L’alethes logos du Phèdre en 270 Ciò, pp. 257-260.
Rowe C.J., La data relativa del Fedro, pp. 31-39. Hiilsz Piccone E., Four Features ofDialecttc in Plato’s Pbaedrus,
Eggers Lan C., Zeus e anima del mondo nel Fedro (246 E - 253 pp. 261-264.
C), pp. 40-46. Kelessidou A., La psychagogie du Phèdre et le long labeur philo­
Calvo T., Socrates’ First Speecb in thè Pbaedrus and Plato’s Cri- sophique, pp. 265-268.
ticism ofRhetoric, pp. 47-60. Rodrigo P., Dialectique autochtone et rhétorique nomade dans le
Brisson L., L’unité du Phèdre de Platon. Rhétorique et philosophie Phèdre de Platon, pp. 269-274.
dans le Phèdre, pp. 61-76. Narcy M., Platon, l’écriture et les trasformations de la rhétorique,
Tordesillas A., Kairos dialectique, kairos rhétorique. Leprojietpla- pp. 275-279.
tonicien de rhétorique philosophique perpetuelle, pp. 77-92. Cerri G ., Il ruolo positivo della scrittura secondo il Fedro di Plato­
Szlezàk T.A., Was heifit «dem Logos zu Hilfe kommen»? Zur Struk- ne, pp. 280-284.
tur und Zielsetzung der platonischen Dialoge, pp. 93-107. Arrighetti G ., Platone, Solone e i συγγράμματα έν νόμοις, ρρ.
Isnardi Parente M.I., Phdr. 274 C ss. o il discorso orale come au- 285-290.
toelenchos, pp. 108- 122. Tejera V., The Pbaedrus, Parti: APoeticDrama, pp. 290-295.
Erler M., Hilfe und Hintersinn. Isokrates’ Panathenaikos und die Buscaroli S., Retorica ed erotica, pp. 296-299,
Schriftkritik im Phaidros, pp. 122-137. Impara P., Mito, eros efilosofia nel Fedro, pp. 300-304.
Ferber R., Warum hat Platon die 'ungeschriebene Lehre’ nicht ge- Santas G ., The Theory of Eros in Socrates' Second Speecb, pp.
schriebene? Einige vorlaufige Bemerkungen, pp. 138-155. 305-308.
Gill C., Dogmatic Dialogue in Pbaedrus 276-77, pp. 156-172.
G ooch P.W., Has Plato ChangedSocrates' Heart in thè Pbaedrus?,
Griswold C.L. jr., The Politics of Self-Knowledge. Liberal Varia- pp. 309-312.
tionson thè Pbaedrus, pp, 173-190. Chiesa C., Socrate devin: figures de la divination dans le Phèdre,
Moreschini C., Elementi dell'esegesi del Fedro nella tarda anti­ pp. 313-319.
chità, pp. 191-208. Motte A., L'aventure spirituelle du Phèdre et la prière, pp. 320-
Laffrance Y , F. Schleiermacher, lecteur du Phèdre de Platon, pp. 323.
209-213.
Ostenfeld E.N ., Self-Motion, Tripartition, and Embodiment, pp.
Mazzera G., Lysias et Isocrate: ironie et simulation dans le Phèdre, 324-328.
pp. 214-217.
Tanner R.G., Plato's Pbaedrus. An Educational Manifesto?, pp.
218-221.
268 BIBLIOGRAFIA DEG Ù ULTIMI 5 0 ANNI BIBLIOGRAFIA D E G Ù ULTIMI 5 0 ANNI 269

IV. Studi generau Rosen G., The Rote o f Eros in Plato's Republic, «Review of Meta-
physics», 18 (1964/1965), pp. 452-475.
Robin L., La Théorie platonicienne de l'amour, Paris 1908; nuova edi­ Armstrong A.H., Platonic Love. A Reply to Professor Verdenius, «Down­
zione con prefazione di P.M. Schul, Paris 1964; traduzione italia­ side Review», 82 (1964), pp. 199-208.
na di D. Gavazzi Porta con Prefazione di G. Reale, Milano 1973. Demon R., Eros, «Journal of Philosophy», 31 (1964), pp. 337-345.
Kelsen H., Die plataniscbe Liebe, «Imago», 19 (1933), pp. 34-98, Morgan D.N., Love, Plato, thè Bible and Freud, Bombay 1964.
225-255; versione italiana con il titolo L'amor platonico, traduzio­ Rist J., Eros and Psyche. Studies in Plato, Plotinus and Origen, Toron­
ne di C. Tornasi, Bologna 1985. to 1964; ediz. it.: Eros e psyche. Studi sulla filosofia d i Platone, Pio­
Levi A., Sulla demonologia platonica, «Athenaeum», 24 (1946), pp. tino e Origene, prefazione di W. Beierwaltes, tr.it. di E. Peroli, Mi­
119-128. lano 1995.
Murely C., The Didactic Significance o f Erotte Figures in Plato, in AA. Schiavone M., Il problema dell'amore nel mondo greco, 2 voli., voi. I:
W , Classica! Essays Presented to James A. Kleist, St. Louis 1946, Platone, Milano 1965.
pp. 61-73. Erbse H., Sokrates und die Frauen, «Gymnasium», 73 (1966), pp.
Catalfamo G., Il significato dell'amore nella filosofia d i Platone, Mes­ 201- 220.
sina 1947. Gómez Muntan J., E l itinerario platonico del amor, Madrid 1966.
Cilento V, Il Demone, «La Parola del Passato», 3 (1948), pp. 213- Gómez Muntan J., La concepción platonica del amor segàn el Lysis,
227. «Pensamiento», 22 (1966), pp. 23-53.
Gundert H., Enthusiasmos und Logos bei Platon, «Lexis», 1 (1949), Hyland D.A,,“Ερος, ετη θ ν μ ία and φ ιλ ία in Plato, «Phronesis», 13
pp. 25-46. (1968), pp. 32-46.
Kranz W., Platonica, «Philologus», 102 (1952), pp. 74-83. Freiere A., Eros platonico e àgape cristà, «Revista Portuguesa de Filo­
Friedlander P., Platon, I: Seinswahrheit und Lebenswirklichkeit, Ber­ sofia», 25 (1969), pp. 19-36.
lin 1954, pp. 34-62; traduzione italiana di D. Faucci, Firenze 1979, Brentlinger J.A., Am our et philosophie dans Toeuvre de Platon, «Con­
pp. 43-78 («Demone ed Eros»). grès intemational de Philosophie», 14 (1970), pp. 424-426,
Valensin A., Platon et la théorie de l’amour, «Ludes», 281 (1954), pp. Nygren A., Eros e Agape, Bologna 1971.
32-54. Cacoullos A.R., The Doctrine o f Eros in Plato, «Diotima», 1 (1973),
Mondolfo R., La comprensione del soggetto umano nell'antichità clas­ pp. 81-99.
sica, Buenos Aires 1955, Firenze 1958, pp. 175*190. Kelly W.G. jr., Rhetoric as Seduction, «Philosophy and Rethoric», 6
Mazzeo J., Plato’s Eros and Dante's Amore, «Traditio», 12 (1956), pp. (1973) , pp. 69-80.
315-337. Vlastos G., The Individuai as an object ofL ove in Plato, in Id., Plato­
Classen C.J., Sprachliche Deutung als Triebkraft platonischen und so- nic Studies, Princeton 1973, pp. 3-34; pp. 35-37: «Appendix I»:
kratischen Philosophierens, Miinchen 1959, pp. 147-150. Is thè Lysis a Vehicle o f Platonic Doctrine?·, pp. 38-42: «Appendix
Fraisse J.C., Ascétisme et valeur de la vie chez Platon, «Revue Philo- II»: Sex in Platonic Love.
sophique», 149 (1959), pp. 104-108. Ellard G., Eros and thè Ideal State, «The Journal of Value Inquiry», 7
Sanchez Lasso de La Vega J., E l Eros pedagògico de Platón, in M. (1974) , pp. 283-288.
Fernàndez Galliano, J. Sanchez Lasso de La Vega, F. Rodriguez MoreauJ., Platon et l'amour, «Teoresi», 29 (1974), pp. 19-40.
Adrados, E l descubrimento del amor en Grecia, Madrid 1959, pp. Sperrait P., Love among thè Platonist, «Downside Review», 97 (1974),
101-148. pp. 92-101.
Stannard J., Socratic Eros and PlatonicDialectic, «Phronesis», 4 (1959), Rivera de Ventosa E., E l amor personal en la metafisica de Platón,
pp. 120-134. «Helmantica», 26 (1975), pp. 495-521.
Armstrong A.H., Platonic "Eros" and Christian "Agape", «Downside Vries G.J. de, Platos Eros, «Hermeneus», 47 (1975), pp. 47-49.
Review», 79 (1961), pp. 105-121. Kosman L.A., Platonic Love, in AA.W, Facets o f Plato's Philosophy,
Gould T., Platonic Love, London/New York 1963. a cura di W.H. Werkmeister, Assen 1976, pp. 53-69.
Spanneut M., L'amour de l'hellénisme au christianisme, «Mélanges de Livet P., Entre Platon et Freud. Le travati du désir, «Études philoso-
Science Religieuse», 20 (1963), pp. 5-19. phiques», 31 (1976), pp. 13-28.
270 BIBLIOGRAFIA D EG Ù ULTIMI 5 0 ANNI BIBUOGRAFIA D E G Ù ULTIMI 5 0 ANNI 271

Kriiger G ., Eros und Mythos bei Platon, a cura di R. Schaefler, Frank­ Rosen St., The Quarrel between Philosophy and Poetry, New York-
furt 1978. London 1988.
Mortley R., Love in Plato and Plotinus, «Antichthon», 14 (1980), pp, Santas G .X ., Plato and Freud. Two Theories ofLove, O xford 1988.
45-52. Vernant J.P., On, deux, trois. Eros, in A A .W ., Mèlanges Pierre Lé-
O rtega Esterban J., Platón. Eros, Politica, Educaaón, Universidad de vèque, I, a cura di M.M. Mactoux e E. Gessy, Paris 1988, pp.
Salamanca 1980. 293-302.
Cummins W.J., Eros, Epitumia and Philia in Plato, «Apeiron», 15 Tzitzis S., Èros et justice chez Platon, in A A .W ., Èros et droit en
(1981), pp. 10-18. Grèce classique. Recueil d’études prèsentées comme Communica­
O ’Connel R.J., Eros and Philia in Plato's Moral Cosmos, in A A .W ., tions lors du X X X V IIP Congrès de la SIDA, a cura di Panayotis
Neoplatonism and Early Christian Thought. Essays in Honour o f Dimakis, Athènes et Paris 1989, pp. 95-110.
A.H. Armstrong, London 1981, pp. 3-19. Wolff E , Eros et logos. À propos de Foucault et Platon, «Revue de
Perez Ruiz E, E l amor en los escritos de Platón, «Pensamiento», 37 Philosophie Ancienne», 7 (1989), pp. 47-78.
(1981), pp. 25-50. Preice A.W., Love and Friendship in Plato and Aristotle, Clarendon
Price A.W., Loving Persons Platonically, «Phronesis», 26 (1981), pp. Press 1989.
25-34. Graefe S., Der Gespaltene Eros. Platons Trieb zur Weisheit, Frankfurt
Santas G .X ., Plato on Love, Beauty and thè Good, in A A .W ., The a.M. 1989.
Greek and thè Good Life. Proceedings o f thè IXth Annual Philoso- Reale G ., Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura dei gran­
phy Symposium, a cura di D.J. Depew, California 1981, pp. 33-68. d i dialoghi alla luce delle «dottrine non scritte», Milano 199720,
Belletti B., La dottrina dell'assimilazione a Dio in Platone, «Humani- pp. 454-497 («Eros e Protologia nel “Liside”, nel “Simposio” e
tas», 37 (1982), pp. 937-949. nel “F ed ro ”»).
M arino M., A n Aspect o f Plato's Daemons, «Philosophia», 70 (1982),
pp. 215-230.
Diego Rivero A., A m or y Filosofìa en Platón, «Humanidades», 16
(1984), pp. 33-44.
Fornari E , La riscoperta dell'anima, Bari 1984.
H ursthouse R., Plato on Commensurahility and Desire, II: Plato on
thè Emotions, «Proceedings of thè Aristotelian Society», 58 (1984),
pp. 81-96.
Despiand M., The Education o f Destre. Plato and Philosophy o f Re-
ligion, Toronto/Buffalo/London 1985.
H alperin, D.M., Piatente Eros and w hat Man Called Love, «Ancient
Philosophy», 5 (1985), pp. 161-204.
Rist J.M., Some lnterpretations o f Agape and Eros, in Id., Platonism
and its Christians Heritage, London 1985, cap. I.
Maraguianou E., L'amour object d'initiation chez Platon, «Philoso-
phia», 15/16 (1985/1986), pp. 240-253.
Beierwaltes W., The Love o f Beauty and thè Love o f God, in A A .W .,
Classical Mediterranean Spirituality, Egyptian, Greek, Roman, a
cura di A.H. Armstrong, London 1986, pp. 293-313.
Halperin D.M., Plato and Erotte Reciprocity, «Classical Antiquity», 5
(1986), pp. 60-80.
Kahn Ch., Plato's Theory o f Destre, «Review of Metaphysics», 41
(1987/1988), pp. 77-103.
Reale G., Storia della Filosofia Antica, 5 voli., Milano 1988, voi. II,
pp. 260-269 («La mistica di Philia e di Eros»),
INDICE DEI NOMI
CITATI NEL DIALOGO

N.B.: Non sono stati registrati i nomi di Fedro e di Socrate.

Acheloo: 230 B7-8,263 Ds E rato: 259 Di


Acumeno: 227 As, 268 A9, E rissimaco: 268 A9
269 A2-3 E rmes: 263 Dé
A done: 276 B3 E rodico: 227 D4
Adrastea: 248 C2 E ros: 242 D9, 242 E2, 4, 243
Adrasto: 269 As B4, 243 Di, 4, 252 Bs, 8,
Afrodite: 242 D 9, 265 B4 252 C6, 252 D5, 257 A3,
Ammone: 274 D 4, 275 Ce 257 B6,265 Bs, 265 C2
A nacreonte: 235 Ci E stia: 247 Al
A nassagora: 270 A4,6 E ufemo: 244 Al
Apollo: 253 B3,265 B3 E uripide: 268 C5,269 Al
Ares: 252 C4 E veno: 267 A3
Asclepiadi: 270 C3
Farmacea: 229 C8
Baccanti: 253 A6
Borea: 229 Bs, 229 C 3 ,7,9 G animede: 255 C2
C alcedonio: 267 C9 G orgia: 261 C2,267 A6
C alliope: 259 D3 G orgoni: 229 D7
C efalo: 227 Al, 263 D6
C himera: 229 Dó I bico: 242 C8
C ipselidi: 236 B3 Ippia: 267 B 7, 8
Ippocentauri: 229 Ds-6
D ario: 258 Ci Ippocrate: 270 C3, 9-10
D ioniso: 265 B3 I socrate: 270 C7, 278 Ee -
279 B2
E lena: 243 As
E picrate: 227 B4 Licinnio: 267 C2
E ra: 253 Bl L icurgo: 258 Ci
274 INDICE DEI NOMI

L isia: 227A2 , 227 B2 , 7, il, P izia: 244 As


227 C5, 228 Al, 7, 228 P olemarco: 257 B4
D3, El, 235 A2, 235 B3, P olo: 267 B10, 267 C 2
INDICE GENERALE
235 E3, 236 B3, 7, 242 P rodico: 267 B3,6,8
Dii, 243 Ds, 9, 257 B2 , P rotagora: 267 C 4
257 C3, 258 C8, 258 De, P teros: 252 B9 I n t r o d u z io n e di G. Reale
262 C5, 262 De, 262 Es, 1. Im pianto strutturale del Fedro, 5
263 D6, 266 C2, 272 C3, Saffo: 235 C3 2. Il prologo: incontro di Socrate con Fedro, 7
277 AIO, 277 D6, 278 Ββ, Sibilla: 244 B3 3. Il discorso di Lisia sull’amore, 8
278 Cl, 279 A3,279 B3 Simmia: 242 B3 4. Prim o discorso di Socrate, 10
5. La necessità di una palinodia, 12
Sirene: 259 A7 6. Il grande discorso di Socrate sull’amore e sulla bellezza, 12
M ida: 264 C9,264 D3,6 Sofocle: 268 Cs, 269 Ai 7. Q uali sono i caratteri secondo i quali si devono fare i di­
M orico: 227 B5 Solone: 258 Cl, 278 C3 scorsi, 17
M use: 237 A7, 245 Al, 5 ,259 Stesicoro: 243 As, 244 A2 8. La superiorità dell’oralità dialettica sulla scrittura in ge­
B7.259C3.5,259 Ds, 262 nerale, 20
D4.265B4 9. Messaggio conclusivo del Fedro e preghiera del filosofo, 20
T eodoro: 261 C 3, 266 Es, 6
10. Centralità della dottrina delle Idee, 23
T ersicore: 259 Có 11. La dialettica e i suoi procedimenti «sinottici» e «diabeti­
N estore: 261 B6,261 C i, 2 T hamus: 274 D3, 274 Ds, ci», 25
N infe: 230 B7, 241 E4, 263 274 E4,274 E7 12. La concezione dell’anima e il significato della metafora del­
Ds, 278 B9 T heuth: 274 C7,274 Ds, 274 la biga alata, 26
Es, 5,274 E7 - 275 Aó 13. L’anamnesi, l’amore e la bellezza, 28
14. U nità strutturale e coerenza del Fedro come manifesto
O disseo: 261 B 6 ,261 C3 T ifone (Tifeo): 230 A4 programmatico del pensiero platonico, 29
O meridi: 252 B4 T isia: 267 A6, 273 Aó, 7, 273 15. Personaggi ed epoca di composizione del Fedro, 32
O mero: 243 A 4 , 6,2 78 C2 Ce, 273 D2 , 273 De
O rgia: 2 29 Bs, 229 C7, 229 T rasimaco: 261 C2 , 266 C3, B io g r a f ia e c r o n o l o g ia d i P la t o n e
D2 269 D7,271 A4

P alamede : 261 Bs U rania: 259 D4 FEDRO


P an : 263 D s, 2 79 Be
P egasi: 2 2 9 D ? Z enone di E lea: 261 Dó
Prologo
P ericle: 269 A6,269 El, 270 Z eus (D odoneo): 275 Bs Incontro di Socrate con Fedro, 43
A3 Z eus (O limpio): 227 Bs, 246 Fedro ha ascoltato un discorso di Lisia sull’amore e
P indaro: 227 B9 E4, 250 B7, 252 C3, 252 porta con sé il testo, 45
P itocle: 244 Ai El, 253 Aó, 255 Cl Socrate e Fedro si recano sulle rive dell’Ilisso per la
lettura del discorso di Lisia, 47
Il mito di Borea e di Orizia e certe interpretazioni ra­
zionalistiche dei miti, 47
Descrizione del paesaggio che fa da cornice al dialo­
go, 51
276 INDICE GENERALE INDICE GENERALE 277

Parte I. Discorso di Lisia sull’amore Ognuno si sforza di imitare il dio di cui era seguace
Lettura del discorso di Lisia, 55 nell’aldilà, e nell’amore cerca l’anima corrispon­
Osservazioni critiche di Socrate sul discorso di Lisia, dente, 125
63 Ripresa del mito dell’anima come «carro alato» per
Alcuni sapienti del passato contraddicono le conce­ spiegare le passioni connesse all’amore, 127
zioni di Lisia sull’amore, 65 Il flusso dell’amore e i suoi effetti, 131
Fedro convince Socrate a fare un discorso sull’amo­ Quando l’amore ridà le ali all’anima e quando no,
re, 69 133
Conclusione della palinodia di Socrate, 135
Parte II. Primo discorso di Socrate sull’amore
Socrate ripresenta la tesi di Lisia secondo una diffe­ Interludio teoretico e intermezzo poetico 139
rente prospettiva, 75 Esplicitaaione del tema cardine del dialogo: come de­
Breve interruzione: Socrate si sente in stato di ispira­ ve essere fatto un discorso, 141
zione, 79 Il mito delle cicale, 145
Prosecuzione del discorso di Socrate, 79
Fedro convince Socrate a fare un ulteriore discorso, 87 Parte IV. Quali sono i corretti aiteri metodologici di fa­
re discorsi 149
Interludio. Necessità di una palinodia Il discorso deve fondarsi sul vero e non sull’opinio­
La voce divina sentita da Socrate, 93 ne, 151
Socrate vuole purificarsi con una palinodia, 93 Non c’è vera arte di fare discorsi senza vera filosofìa,
Entusiasmo di Fedro per la palinodia annunciata da 153
Socrate, 95 Esame critico del discorso di Lisia, 159
Esame critico dei due discorsi di Socrate, 165
Parte III. Grande discorso di Socrate sull’amore in for­ Il metodo dialettico usato nei discorsi socratici: ana­
ma di mito su fondamenti filosofici lisi diairetica e unificazione sinottica, 167
I quattro tipi di «mania» e l’amore, 101 I criteri seguiti dagli oratori nel fare i loro discorsi,
Dimostrazione dell’immortalità dell’anima, 105 171
II carro alato, metafora dell’essenza dell’anima, 107 Inconsistenza di questo tipo d’arte di fare discorsi,
Le schiere degli dèi, dei dèmoni e delle anime umane 173
al loro seguito, 109 La vera arte dei discorsi si fonda sulla conoscenza
L’iperuranio, le realtà che stanno al di sopra del cie­ dell’essenza della cosa di cui tratta e dell’intero di
lo, e la vita degli dèi, 109 cui fa parte, 179
Come le anime umane cercano di raggiungere la «Pia­ L’oratore deve conoscere anche la natura dell’anima
nura della Verità» e la loro caduta, 111 a cui si rivolge, 181
I destini escatologici delle anime dopo la caduta e la L’oratore deve fare discorsi corrispondenti ai tipi di­
metempsicosi, 113 versi di anime a cui si rivolge, 183
La reminiscenza e i suoi nessi con la «mania» dell’a­ La verità, il verosimile e il persuasivo e il loro nesso
more, 117 con i discorsi, 185
L’amore deriva dalla bellezza, la quale è un tralucere Conclusioni: la vera arte di fare discorsi deve piacere
dell’intelligibile nel sensibile, 119 soprattutto agli dèi più che agli uomini, 189
II modo in cui la bellezza mediante l’amore fa rina­
scere le ali dell’anima, 121
278 INDICE GENERALE

Parte V. Superiorità dell'oralità rispetto alla scrittura 193


La scrittura non accresce né la sapienza né la memo­
ria degli uomini, 195 N ella collana T esti a fronte*
Lo scritto non sa aiutarsi e ha bisogno del soccorso fondata da Giovanni Reale e diretta da Maria Bettetini:
del suo autore, 199
Le ragioni della superiorità dell’oralità sulla scrittura, 2008
199
Lo scritto come forma di gioco e la serietà dell’ora­ Karl Marx
lità, 199 L avo ro salariato e capitale
Chiarezza e compiutezza sono proprie dell’oralità e Testo tedesco a fronte. A cura di Diego Fusaro. ( I li)
non dello scritto, 203
Il filosofo non affida le cose di maggior valore alla [Aristotele]
1 colori e i su o n i
scrittura ma all’oralità, 205
Testo greco a fronte. A cura di Maria Fernanda Ferrini. (112)
Messaggio conclusivo agli scrittori di discorsi Lisia e Iso- Marco Aurelio
crate 209 P en sieri
Testo greco a fronte. A cura di Cesare Cassanmagnago, (113)
Epilogo 211
La preghiera del filosofo a Pan, 213 Giovanni Dune Scoto
Trattato s u l p rim o principio
Testo latino a fronte. A cura di Pasquale Porro. (114)

Soren Kierkegaard
A p p u n ti delle lezio n i b erlinesi d i Schelling sulla
N ote AL TESTO 215
“F ilosofia della R iv ela zio n e ” 1841-1842
P arole chiave 243 Testo danese a fronte. A cura di Ingrid Basso. (113)

B ibliografia degù ultimi 50 anni 257 Baltasar Gracian


L'eroe
I ndice dei nomi citati nel dialogo 273 Testo spagnolo a fronte. A cura di Antonio Allegra. (116)

Senofane
T estim o n ia n ze e fr a m m e n ti
Testo greco a fronte. A cura di Mario Untersteiner. (117)

Max Weber
L a scienza com e professione
Testo tedesco a fronte. A cura di Paolo Volonté. (118)

Il numero tra parentesi è quello progressivo di pubblicazione,


2009 2010

Karl Marx Tommaso d’Aquino


F orm e d i p ro d u zio n e precapitalistiche L a fe lic ità
Testo tedesco a fronte. A cura di Diego Fusaro, (119) Testo latino a fronte. A cura di Umberto Galeazzi. (128)

Porfirio [Aristotele]
C ontro i C ristiani M eccanica
Testo greci, latini e tedeschi a fronte. A cura di Giuseppe Testo greco a fronte. A cura di Maria Fernanda Ferrini. (129)
Muscolino. Notizia biografica su Hamack di Andrea Ardiri.
Presentazione di Giuseppe Girgenti. (120) U panisad
Testo sanscrito a fronte. A cura di Raphael, (130)
Bernardino Telesio
La natura secondo i su o i p rin cìp i Gaston Bachelard
Testo latino a fronte. A cura di Roberto Bondl. (121) L a dialettica della durata
Testo francese a fronte. A cura di Domenica Mollica. (131)
Karl Marx ■Friedrich Engels
M a n ife sto e p rin cìp i d e l com uniSm o Karl Marx
Testo tedesco a fronte. A cura di Diego Fusaro, (122) Salario, p rezzo e pro fitto
Testo inglese a fronte. A cura di Diego Fusaro. (132)
Sofisti
T estim o n ia n ze e fr a m m e n ti Giovanni Pico della Mirandola
Testo greco a fronte. Introduzione di Giovanni Reale. D e ll’E n te e d e ll’U no
A cura di Mario Untersteiner con la collaborazione Testo latino a fronte. A cura di Raphael Ebgi. Prefazione di Marco
di Antonio Battegazzore. (123) Bertozzi. Postfazione di Massimo Cacciari, (133)

Lev Sestov Giorgio Gemisto Pletone


K ierkegaard e le filosofia esistenziale Trattato d elle virtù
Testo russo a fronte. A cura di Glauco Tiengo Testo greco a fronte. A cura di Moreno Neri. (134)
ed Enrico Macchetti. (124)
Teodorico di Freiberg
[Gilberto Porretano] L ’origine delle realtà pred ica m en ta li
L ibro d e i se i p rin cìp i Testo latino a fronte. A cura di Andrea Colli. (135)
Testo latino a fronte. A cura di Francesco Paparella. (125)
Friedrich Nietzsche
Martin Heidegger L a v isio n e d e l m o n d o dionisiaca
In tro d u zio n e alla filosofia. P ensare e poetare Testo tedesco a fronte, A cura di Tommaso Scappini, Prefazione di
Testo tedesco a fronte. A cura di Vincenzo Cicero. (126) Livio Bottani (136)

Anonimo Francofortese Eleati


Teologia tedesca. Piccolo libro della v ita perfetta T estim o n ia n ze e fr a m m e n ti
Testo tedesco medio-orientale a fronte.A cura di Marco Vannini. Testo greco a fronte. A cura di Mario Untersteiner e Giovanni
(127) Reale. Presentazione di Giovanni Reale (137)
2011 2014

Lattanzio Bernard Bolzano


La collera d i D io D o ttrin a fo n d a m e n ta le . Dalla D o ttrin a della scienza [§§ 1-45]
Testo latino a fronte. A cura di Luca Gasparri (138) Testo tedesco a fronte. A cura di Gianni Rigamonti e Lorenzo
Fossati. (146)
Christian Wolff
Logica tedesca A.N. Whitehead - B. Russell
Testo tedesco a fronte. A cura di Raffaele Ciafardone (139) In tr o d u z io n i a i Principia Mathematica
Testo inglese a fronte. Introduzione di Pietro Emanuele.
Gabriel Marcel Traduzione di Paolo Parrini. (147)
Presenza e im m o rta lità
Testo francese a fronte. A cura di Maria Pastrello e Andrea Serra. Aristotele
Prefazione di Glauco Tiengo (140) R etorica
Testo greco a fronte. A cura di Fabio Cannavo. (148)

2012 Tommaso d’Aquino


L e virtù. Q uaestiones d e virtu tib u s; l e I V
Miguel de Unamuno Testo latino a fronte. A cura di Maria Silvia Vaccarezza, (149)
A g o n ia d e l cristianesim o
Testo spagnolo a fronte, A cura di Enrico Rubetti (141) 2015
Tommaso d’Aquino Platone, Dialoghi socratici
L e p a ssio n i e l ’am ore Teagete. Sulla filosofia
Testo latino a fronte. A cura di Umberto Galeazzi (142) Testo greco a fronte. Prefazione generale, saggio introduttivo,
nuova traduzione e note di Giovanni Reale. Bibliografia specifica
[Aristotele] di Vincenzo Cicero (1)
P ia nte
Testo greco a fronte. A cura di Maria Fernanda Ferrini (143) Ippia m inore. Sul falso
Testo greco a fronte. Prefazione generale, saggio introduttivo,
Jean-Jacques Rousseau nuova traduzione e note di Giovanni Reale. Bibliografia specifica
Discorso su ll’origine d ella disuguaglianza · C ontratto sociale di Vincenzo Cicero (2)
Testo francese a fronte. A cura di Diego Giordano (144)
Ippia maggiore. Sul bello
Testo greco a fronte. Prefazione generale, saggio introduttivo,
2013 nuova traduzione e note di Giovanni Reale. Bibliografia specifica
di Vincenzo Cicero (3)
Johann Gottlieb Fichte
M issio n e d e l d o tto Ipparco. Sull’avidità di guadagno
Testo tedesco a fronte. A cura di Diego Fusaro. Postfazione di Testo greco a fronte. Prefazione generale, saggio introduttivo,
Marco Ivaldo. (145) nuova traduzione e note di Giovanni Reale. Bibliografia specifica
di Vincenzo Cicero (4)
A m a n ti, Sulla filosofia 2016
Testo greco a fronte. Prefazione generale, saggio introduttivo,
nuova traduzione e note di Giovanni Reale. Bibliografia specifica Gaudapada
di Vincenzo Cicero (5) M a n d u k ia k a rika U panisad
Testo sanscrito a fronte. A cura di Raphael. (152)
C a m icie. Sulla temperanza
Testo greco a fronte. Prefazione generale, saggio introduttivo, Confucio
nuova traduzione e note di Giovanni Reale. Bibliografia specifica A n a le cta
di Vincenzo Cicero (6) Testo cinese a fronte. A cura di Luigi Maggio. (153)

Lachete. Sul coraggio [Giuliano il Teurgo]


Testo greco a fronte. Prefazione generale, saggio introduttivo, O racoli caldaia
nuova traduzione e note di Giovanni Reale. Bibliografia specifica Testo greco a fronte. A cura di Angelo Tonelli. (154)
di Vincenzo Cicero (7)
Mosèh Zacuto
Ltside. Sull’amicizia L ’In fe r n o allestito
Testo greco a fronte. Prefazione generale, saggio introduttivo, Testo ebraico a fronte. A cura di Michela Andreatta (156)
nuova traduzione e note di Giovanni Reale. Bibliografia specifica
di Vincenzo Cicero (8) Georg Wilhelm Friedrich Hegel
L e m a n ie re scientifiche d i trattare i l d iritto naturale
E u tid em o . Sull’eristica Testo tedesco a fronte. A cura di Carlo Sabbatini. (157)
Testo greco a fronte. Prefazione generale, saggio introduttivo,
nuova traduzione e note di Giovanni Reale. Bibliografia specifica Aristotele
di Vincenzo Cicero (9) P olitica
Testo greco a fronte. A cura di Federico Ferri. (158)
A lcib ia d e prim o. Sulla natura dell’uomo
Testo greco a fronte. Prefazione generale, saggio introduttivo,
nuova traduzione e note di Giovanni Reale, Bibliografia specifica
2017
di Vincenzo Cicero (10)

A lcib ia d e secondo. Sulla preghiera


Walter Benjamin
L ’opera d ’arte n e l te m p o della sua riproducibilità tecnica (1 9 3 5 /3 6 )
Testo greco a fronte. Prefazione generale, saggio introduttivo,
Testo tedesco a fronte. A cura di Salvatore Cariati,
nuova traduzione e note di Giovanni Reale. Bibliografia specifica
Vincenzo Cicero e Luciano Tripepi. (159)
di Vincenzo Cicero (11)

[Aristotele]
Retorica a d A lessa n d ro
Testo greco a fronte. A cura di Maria Fernanda Ferrini. (150)

Anthony Collins
Ricerca filosofica sulla libertà um ana
Testo inglese a fronte. Introduzione, traduzione, note e apparati
di Jacopo Agnesina. (151)
Finito di stampare nel mese di luglio 2018
presso Rotomail Italia S.p.A. - Vignate (MI)
Stampato in Italia - Printed in Italy

O GIUNTI
www.giunti.it
www.bompiani.it

Potrebbero piacerti anche