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DA INCULTURAÇÃO À INTERCULTURALIDADE
Raúl Fornet-Betancourt1

Pedindo permissão para falar...

Por pertencer a uma tradição religiosa, a cristã, que em paradoxa contradição com o Deus do amor vivo
que confessa, está muito pouco acostumada ao diálogo, à humildade e à paz, isso devido, entre outras
coisas, a ter-se permitido ser adotada e cooptada pelo projeto “civilizatório” gerado pelo Ocidente
imperial para controlar seu próprio desenvolvimento e dominar o mundo, me parece de elementar
honestidade e justiça, antes de começar a falar do tema que nos deve ocupar, começar com a articulação
de um gesto autocrítico frente à história desta tradição religiosa que, apesar de tudo, sinto também como
própria e que, por isso mesmo, garante, com seu peso, toda prática de diálogo por minha parte.
Trata-se, simples e basicamente, de começar, em palavra dirigida à tradição na qual, por nascimento,
língua, educação e cultura, ou seja, por tradição, estou situado, e que diz que o reconhecimento do
prejuízo historicamente causado é condição para falar nos outros, tanto dentro como fora da mesma, e ser
reconhecido por estes, como convidado ao diálogo, pelo que buscamos, em recíproca ajuda à verdade.
E dizia que, para mim, esta maneira de começar, digamos, com uma “solicitacão”, com uma palavra não
afirmativa, porém justamente “solicitante” e “solícita”, é de elementar honestidade e justiça porque no
caso do cristianismo estamos realmente ante uma religião que, como destaquei de entrada, está pouco
acostumada ao diálogo; realidade esta que se pode explicar, como também eu dava a entender, por muitas
razões; mas que ocasionalmente está estabelecida em uma razão fundamental, qual seja a perversão
teológica que acompanha o fato de haver sucumbido ante a sedução do poder “deste mundo” e que tem
permitido e inclusive justificado a integração da religião cristã na engrenagem de empresas imperiais
europeias, com o agravante, além disso, de que neste marco histórico o cristianismo desenvolve uma
forma própria e específica de atividade colonizadora e imperial no interior da política de prepotente
expansão dos imperialismos ocidentais.
Pois me parece que deve-se conhecer e confessar abertamente que o cirstianismo, ao menos em sua
configuração dominante como religião oficial do mundo ocidental, aproveita, por sua parte, sua
instrumentalização como instância legitimadora de empresas imperiais, para autoafirmar-se, não só como
religião militante, missionariamente militante,mas também como tradição religiosa superior ou, dito com
maior exatidão, como religião com consciência teológica de que sua própria tradição a estabelece na
verdade, a faz pota-voz da verdade e caminho correto para chegar à verdade que salva.
Deste modo este cristianismo, cujo desenvolvimento, como peça e fator da cultura ocidental oficial da
dominação – convém dizê-lo ainda que seja de passagem – pertence também à domesticação jurídica da
“assembleia” dos crentes no mesmo sentido de um aparato de sanção e de administração da verdade,
degenera em uma ideologia de cristandade que entende e pratica, com todos os meios ao seu alcance,
desde a excomunhão até a tortura, sua afirmação como tal em termos de extermínio da pluralidade
religiosa e cultural. Dito em uma frase curta: O cristianismo ocidentalizado e ideologizado da cristandade
é, no fundo, desejoso de impor-se e de imperar sobre as outras religiões, e neste sentido sua expansão
“missionária” militante equivale à negação da pluralidade das religões. Em seu horizonte teológico (e

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Raúl Fornet-Betancourt é Professor de Filosofía na Universidade de Bremen. Catedrático honorário de Filosofía na
Universidade de Aachen e, Diretor do Departamento de América Latina do Missionswissenschaftliches Institut Missio. e. V.
En Aachen. FONTE: http://servicioskoinonia.org/relat/Raul.fornet@mwi-aachen.org
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político) não cabem as religiões, não deve dar-se o fato religioso como realidade plural que se expressa e
encarna precisamente nas religiões, porque há só a religião, e esta é a que ele, e só ele, representa.
Sou consciente, por outra parte, de que, desde suas origens mais remotas, o cristianismo tem sido e
continua sendo fonte de práticas religiosas libertadoras e de que, além disso, a abertura em escala mundial
propiciada pelo Concílio Vaticano II estabeleceu um giro de particular importância, justamente no que se
refere ao fomento da atitude e da capacidade de diálogo no seio da tradição cristã. Ou seja, que se temos
em conta estas alternativas renovadoras, bem se podia pensar que estávamos nos referindo a uma história
passada, superada já desde algumas gerações, e valorizada inclusive de maneira unilateral.
E sem dúvida me parece poder dizer que essa impressão não é de todo correta Por quê? Primeiro, porque
tenho falado da configuração oficial dominante do cristianismo como momento expressivo da potência
imperial do Ocidente; e, segundo, porque essa forma hegemônica de configuração da religião cristã está
muito distante de pertencer ao passado, de haver perdido seu domínio hegemônico e de ter-se convertido
em uma manifestação vazia de poder e obsoleta.
É certo que perdeu “peso público” e força de incidência em um mundo que, com razão ou sem ela – mas
não entremos nesta questão – se autoproclama um mundo caracterizado pela pluralidade, pela diversidade
e pela tolerância das diferenças. Mas igualmente certo me parece ser, o fato de que neste universo
específico que podemos chamar o campo do exercício prático-teórico do cristianismo, a hegemonia do
poder dessa configuração ocidental dominante da religião cristã (católica, sobretudo) se apresenta pujante,
entretanto, ao menos em sua pretensão, como demonstram vários documentos vaticanos de recente
data[1].
A involução e a restauração pré-conciliares não são nenhuma “historieta” de cristãos “progressistas” ou
“dialogantes”. São triste realidade presente. São o rosto atual do cristianismo dominante. Mas por isso
mesmo parto aqui da convicção de que, hoje como ontem, devemos, os cristãos, começar solicitando a
“permissão” e a compreensão dos outros, esses outros que tanto temos humilhado com nossa arrogância
ocidental moderna e que tanto temos ferido com nossos métodos de militância, para tomar a palavra,
articular nossa mensagem e comparti-la com eles em um diálogo aberto e sem assimetrias.
Faço observar, finalmente, que esta “permissão” se apresenta, desde minha perspectiva, ao mesmo tempo,
e de maneira constitutivamente fundamental, como um “compromisso”. A “permissão” é, efetivamente,
“compromisso” porque a “permissão”, ou melhor, sua solicitação e/ou aceitação nos compromete a
dialogar realmente. Isso supõe tudo o que já sabemos que é, de fato e de direito, necessário para um
diálogo verdadeiro, a saber, abrir-se ao outro, escutar sua palavra sem reservas nem preconceitos, amar
sua diferença, ainda quando não consigamos entendê-la plenamente, e aventurar-se com ele num processo
de acompanhamento e de aprendizagem recíprocos.
Mas esse “compromisso” supõe, por sua vez, empenhar-se na tarefa de reler e reconstruir a própria
tradição, neste caso a tradição cristã, desde seu núcleo e história de libertação.
A “permissão” para dialogar com os outros é, deste modo, essencialmente também “compromisso” de
trabalhar na libertação de nossa tradição religiosa do doutrinarismo dogmátido, assim como do aparato de
poder que, consequentemente com seus interesses de controle e de dominação, tresloucou, se me
permitem a metáfora, a fragilidade da nave itinerante e peregrina na densa e impressionante segurança de
um barco ancorado, com o derradeiro conhecimento de sua missão e destino.
A “permissão” é, em suma, “compromisso” de falar do cristianismo desde sua memória de religação
peregrina de libertação e para, compartilhando esssa memória, redimensionar com os outros nossa
peregrinação libertadora.

Da inculturação...
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Se, pelo título com que aparece anunciada esta conferência, se supõe que vou questionar e problematizar
o termo teológico-cristão de inculturação, supõe-se bem porque meu propósito é, com efeito, o de falar da
inculturação da fé cristã desde uma perspectiva crítica e/ou autocrítica.
É possível que este propósito, sobretudo para círculos cristãos atuais e abertos ao diálogo, seja um tanto
estranho ou desperte nos mesmos a suspeita do hipercristicismo.
Pois, como negar que o termo unculturação é sinônimo de uma das grandes contribuições em que se vai
concretizando a profunda renovação inspirada pelo novo espírito que sopra com o Concílio Vaticano II? E
o que é ainda mais, no termo inculturação se resume todo um programa de renovação teológica, pastoral,
litúrgica, catequética, etc. que reorienta a presença do cristianismo no mundo e resignifica seu tradicional
sentido “missionário” ao exigir-lhe entrar em diálogo com a diversidade cultural da humanidade.
É de justiça, portanto, reconhecer o avanço que tem significado o prograna da inculturação da fé cristã.
Eu seria o último a negá-lo, pois estou consciente de que com o novo paradigma da inculturação como fio
condutor para universalizar a fé cristã de maneira culturalmente deferenciada se supera definitivamente o
horizonte anão que se refletia naquele famoso ditado que estabelecia que “fora da igreja não há salvação”
e que se inicia, por conseguinte, uma nova forma de entender a relação entre o evangelho e as culturas,
assim como também entre o cristianismo e as outras religiões da humanidade.
Mas, insisto, concedendo de bom grado tudo isto, parece-me, contudo que o conceito e o projeto da
inculturação do cristianismo devem ser criticados. Por isso tratarei em seguida de explicar brevemente as
razões que, em minha opinião, justificam e fundamentam a necessidade de criticar o conceito da
inculturação como palavra chave de um paradigma de teologia cristã e de vivência da fé cristã que deve
ser ressituado por outro, se é que a religião cristã quer levar a sério o diálogo com a diversidade cultural e
religiosa da humanidade. Esta exigência que acabo de ressaltar, revela já que as razões com as quais
argumentarei a favor da superação do paradigna da inculturação descansam, por sua vez, sobre uma razão
fundamental ou hipotética de convicção que é, digamos, a alma da argumentação, que continua, e que por
isso me permito explicitá-lo expressamente, a saber, o respeito à sacralidade e ao mistério da graça que se
anuncia na pluralidade das religiões; respeito amoroso e convivente que, contendo a vontade de interferir
ou influir, se expressa primeiramente como escuta que se abandona à experiência de degustar a riqueza da
pluralidade.
À luz desta razão de fundo, que mais que “razão” é, em realidade, fonte experiencial geradora de razões
discursivas porque tem que ver com o que Raimon Panikkar chamou “a mística do diálogo”[2], tratarei
agora de apresentar, ao menos brevemente, algumas das razões que questionam o paradigma da
inculturação como horizonte adequado para que o cristianismo possa estar sinceramente à altura das
exigências teóricas e práticas do diálogo intercultural e inter-religioso que reclama a pluralidade de
culturas e religiões.
Posto que a inculturação e o projeto teológico-pastoral ao qual este conceito dá seu nome, se costumam
definir como o esforço da igreja (católica) por encarnar a Mensagem evangélica cristã em todas as
culturas da humanidade, e fazê-lo de tal forma que, pela dita inculturação, a fé cristã consiga expressar
toda a riqueza revelada em Cristo, aproveitando tudo o que é bom das culturas, ao mesmo tempo em que
se dá como um processo de evangelização das culturas, por meio do qual estas melhoram e enriquecem a
experiência cristã[3], por entender-se a inculturação desta forma, repito, quero fazer valer em primeiro
lugar o argumento seguinte:
Seu projeto reflete, entretanto, a lógica agressiva da tradicional militância missionária ocidental e se
apresenta, em consequência, como um projeto de ação interventora nas culturas em que estas são mais
objeto de transformação que sujeitos em igualdade de condições e direitos de interação. E se lemos com
atenção, nos damos conta de que, com efeito, a linguagem em que se expressa este novo paradigma da
inculturação denuncia que se continua mantendo a consciência da superioridade e, com isto, da suposta
comprovação do direito da igreja (católica) de encarnar o evangelho nas diversas culturas, considerando-
se, além disso, que os critérios para discernir o bom desempenho evangelizador deste processo, são
critérios que vêm da própria tradição cristã que se incultura. Daí decorre que, ainda que seja certo que se
fale de não forçar a inculturação, de aceitar as culturas e incorporar tudo de bom que elas têm e de querer
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contribuir para seu próprio melhoramento desde dentro, a inculturação parece sofrer um momento de
violenta agressividade, enquanto seu processo supõe condenar as culturas – e juntamente com elas as suas
tradições religiosas – ante o tribunal das exigências de universalização do cristianismo, que às vezes se
apresentam inclusive como “exigências objetivas da fé”[4], – para ditar-lhes o curso que deve seguir seu
desenvolvimento.
Este primeiro argumento quer ressaltar, em resumo, o que poderíamos chamar, em referência às
exigências de um diálogo realmente aberto, uma carência de respeito à diferença do outro ou, se se
prefere, falta de abstinência assim como uma deficiência de reciprocidade.
A segunda razão se deduz desta primeira e a complementa. Concentrando seu argumento no essencial, eu
a formularia como a objeção da instrumentalização da pluralidade cultural. É certo que a proposta da
inculturação supõe a abertura ao outro em toda a sua diversidade cultural e que busca, em seus modelos
mais avancados ou radicais, superar o horizonte da mera “adaptação” da fé cristã às culturas, para
propiciar seu crescimento plural desde a diversidade das mesmas e, muito especialmente, desde as
práticas cotidianas em que se expressa, em concreto, o pluralismo cultural. Neste sentido fala, por
exemplo, Deigo Irarrázaval, de avançar em direção a uma “poli-inculturação”[5]. Apesar disso, sem
dúvida, creio que se justifica a afirmaçao de que a inculturação permite só uma abertura com reservas,
controlada e planejada, já que parece saber de antemão o que deve suceder no processo de encontro com o
outro e qual é a meta última para a qual deve orientar-se todo o processo, ou seja, o desenvolvimento
realizante de um cristianismo universal; meta que alguns inculturalistas não vêm nenhum inconveniente
em nomear com o título triunfalista de “Cultura Cristã”[6].
Mantendo esta forma de abertura, a inculturação, portanto, gera práticas de instrumentalização da
diversidade cultural, já que põe a referida diversidade a serviço de sua “missão”, podendo inclusive – em
sua versão conservadora da “Cultura Cristã” – representar uma ameaça ao pluralismo cultural.
Porém, tanto este segundo argumento como o primeiro remetem a uma terceira razão que é, por acaso, de
natureza mais teológica porque se refere à teoria teológica sobre a fé cristã subjacente ao pardigma da
inculturação. Eu me explico:
A inculturação, pelo fato mesmo de propor-se como resposta ao desafio de encarnar a fé cristã na
pluralidade das culturas, parece ter que supor e trabalhar com uma visão metacultural ou transcultural da
Mensagem cristã que lhe assegura, a esta, um núcleo resistente, cultural e historicamente incontaminado,
que representa, por sua vez, precisamente o horizonte que faz possível a perspectiva da inculturação,
posto que sem esta suposta extraterritorialidade cultural, carece de sentido falar da inculturação como
dinâmica de “encarnação” de uma mensagem corretora nas culturas.
Mas se, por uma parte, esta transculturalidade do Evangelho cristão garante sua capacidade de
inculturação, por outra parte percebemos que impõe, ao mesmo tempo, como o que limita, regula e
controla a inculturação. Supor a transculturalidade significa aceitar que é justo esse núcleo resistente que
deve certamente “modificar” as culturas, mas que estas não podem “modificar” sem motivo aparente,
senão transmitir “com fidelidade” em formas próprias. Unido a este está, evidentemente, o problema da
identidade cristã; questão complexa na qual não podemos deter-nos. É suficiente aqui memorizar que esta
visão transcultural da fé cristã é paradoxalmente problemática para a inculturação, pois a leva a frear sua
própria dinâmica inculturalizante.
A quarta razão está vinculada ao argumento anterior. Pois pensamos que uma proposta que defende que
sua tradição religiosa é portadora de um núcleo transcultural, mais ainda, que ela mesma é transcultural,
tende à absolutização do que lhe é próprio e, com isso, à relativização das outras tradições. Desse modo
eu faria valer, contra a inculturação, que sua visão de fundo não a leva a “relativizar” sua própria tradição,
no sentido de relacioná-la com as outras em plano de igualdade e a revê-la desde esse tecido de relações,
mas pelo contrário, tende a fazer da tradição cristã a norma formadora das relações com as culturas e suas
religiões.
Uma quinta razão, que logicamente também está relacionada com as anteriores, é o silenciamento do peso
da história de dogmatização da fé cristã. O que fazer com os dogmas? Creio que a inculturação se esquiva
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desta questão, mas que deve afrontá-la porque nela se decide sua capacidade ou incapacidade para o
diálogo. Uma sobrecarga de dogmas, como já vira Juan Luis Segundo, impede o diálogo[7].
Um sexto argumento, eu o resumiria, inspirando-me no pensamento heterológico de Emmanuel Levinas e
seu desenvolvimento por Bernhard Waldenfels[8], com o raciocínio de que o projeto da inculturação pode
ser um bom método para realizar uma detalhada topografia da fé cristã no mundo atual e para inspirar,
inclusive, uma topologia que se encarregue de todas as peculiaridades que a fé critã desenvolve em seu
processo de encarnação nas culturas; porém que, por tudo o que temos dito, não é suficiente para passar à
heterotopia e heterologia da fé cristã, que me parecem ser os verdadeiros desafios que propõem a inter-
religiosidade e a interculturalidade.
Por último, e para complementar o argumento da sobrecarga dogmática, aludiria à razão de que o
conceito e o programa da inculturação, inclusive naqueles autores e agentes que tentam distanciar-se da
linha dominante transculturalista, aceitando a contextualidade e historicidade da Mensagem cristã[9],
deixam entrever momentos de uma universalidade intocável que, a meu juízo, se explica pela
sobrevivência de relatos eurocêntricos; ou seja, porque o peso da formação eurocênctrica do cristianismo
os faz confundir momentos específicos dessa configuração contextual da fé cristã com a possível
universalidade da mesma. Por isso nos parece que uma inculturação que não rompa decidida e
radicalmente, isto é, com todas as suas consequências e em todos os níveis, com o eurocentrismo,
continuará reduzindo a capacidade de diálogo e de comunhão universal do cristianismo.
Haveria, pois, que reconhecer, ao menos, com Ignacio Ellacuría, que “... a fé cristã tem sido uniformizada
desde as exigências e as facilidades do mundo ocidental e a presente civilização ocidental cristã – que
assim a chamam. Isso, para nós, supõe uma redução grave, em si mesma e em sua capacidade de
inculturação. Ou seja, a forma que o cristianismo tomou na Europa, através de todos estes séculos, os
antigos e os modernos, no melhor dos casos é uma forma das formas possíveis de viver o cristianismo,
apenas uma. No melhor dos casos, se o tiver feito bem. Mas de nenhuma maneira é a melhor forma
possível de viver o cristianismo”[10].
O reconhecimento deste fato significa, sem dúvida, tomar consciência também de que o pluralismo das
culturas e das religiões, que tão fortemente marca nossa época, nos impele a ir mais longe, tentando, não
somente superar a sequela eurocêntrica de uma inculturação que busca ocupar o centro das culturas com
uma Mensagem evangélica monoculturalmente interpretada e institucionalizada, porém tratando, além
disso, de libertar o cristianismo da tendência a buscar centros culturais onde alojar-se. Dito positivamente:
tratar-se-ia, como bem escreveu Juan Jasé Tamayo seguindo a proposta de J. B. Metz, de passar “a um
cristianismo universal culturalmente policênctrico”[11]. Mas esta nova configuração da fé cristã, que já
não é cêntrica, mas peregrina, é precisamente a que pode historizar-se mediante a interculturalidade.
Passemos, portanto, ao terceiro aspecto.

...à interculturalidade

Para dizê-lo de antemão: propomos a passagem da inculturação para a interculturalidade porque vemos,
com Raimon Panikkar, na interculturalidade, o imperativo de nosso tempo[12]; um imperativo que
também o cristianismo deve assumir, se é que quer estar à altura das exigências contextuais e universais
que propõe a convivência humana em e com a pluralidade das culturas e religiões. Com isso dizemos
também, evidentemente, que propomos a passagem da inculturação para a interculturalidade porque
vemos na segunda, a alternativa que deve tomar hoje, o cristianismo, frente à primeira, para superar um
paradigma que, entretanto, o amarra a pretensões, atitudes e hábitos teóricos e práticos, próprios da
configuração ocidental dominante que historicamente se apoderou de suas possibilidades de realização.
Para uma fé cristã vivida em diálogo e em convivência com os outros, não basta um cristianismo
inculturado Pois, apesar de todos os avanços que se tem alcançado com a inculturação, esta, me parece,
tanto pelo ambivalente conceito de tradição cristã com que trabalha, como por seu projeto de interferir na
ordeação religiosa e cultural do outro, se apresenta tributária da tradicional “missão” e da conseguinte
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“colonização” do outro. A interculturalidade, em compensação, me parece constituir-se em uma

alternativa com força para quebrar definitivamente esse (antigo) paradigma eurocêntrico no qual se move,
em minha opinião, o projeto da inculturação porque, como temos tentado mostrar, o peso doutrinário na
tradição, que busca inculcar é, entretanto tal, que a leva a frear as dinâmicas de mutação aberta em nome
da conservação da suposta identidade do supostamente próprio. Mas tratemos agora de apontar alguns
momentos argumentativos a favor do giro para a interculturalidade ou, mais concretamente dito, a favor
de uma transformação intercultural do cristianismo.
Sem poder entrar nesta palestra em uma consideração filosófica sobre a teoria e a prática da
interculturalidade[13], terei que limitar-me a nomear somente aqueles aspectos cujas implicações me
parecem mais fundamentais para o cultivo de uma práxis intercultural da fé cristã. Ou seja, que neste
ponto minha arqumentação se desdobra em um primeiro passo, que consiste justamente nessa brevíssima
aproximação da interculturalidade, e em um segundo, que seria a explicitação das consequências para
uma transformação intercultural do cristianismo.
A interculturalidade, enquanto processo contextual-universal de capacitação para uma cultura de culturas
(e religiões) em relações e transformações abertas, não é missão, mas demissão. Quero dizer que é uma
atitude vivencial que não se projeta como missão de transmissão ao outro do próprio, mas como
permanente demissão dos direitos culturais que temos como próprios, para que por esta contração[14] do
volume do que somos possa emergir em nós mesmos contextos de acolhida, espaços lvres não ocupados,
nos quais o encontro com o outro é já, de antemão, experiência de convivência em seu sentido vivo.
Consequentemente, a prática da interculturalidade se concretiza primeiro como uma paciente ação de
renúncia. A interculturalidade renuncia a sacralizar as origens das tradiçãos culturais ou religiosas; a
interculturalidade renuncia a converter as tradições que chamamos próprias em um itinerário
escrupulosamente estabelecido[15]; a interculturalidade renuncia a alargar as “zonas de inflência” das
culturas em sua correspondente formação contextual; a interculturalidade renuncia a decantar identidades
delimitando entre o próprio e o alheio; a interculturalidade renuncia a centrar o que cada cultura chama
próprio, em um centro estático; a interculturalidade renuncia a sincretizar as diferenças sobre a base de
um suposto fundo comum estável e, por isso, também à teleologia da unidade sem motivo aparente.
Pois bem; pensamos que estes aspectos específicos que resumi como as renúncias fundamentais que
caracterizam a prática de uma atitude intercultural, lidos positivamente, podem inspirar e orientar uma
nova transformação do cristianismo; uma transformação que mudaria suas inculturações em
interculturações e que seria, deste modo, mutação e mudança ao mesmo tempo. Em correspondência,
pois, com as renúncias apontadas, eu desenvolveria o segundo passo de minha argumentação, neste
ponto, assinalando as consequências seguintes:
– A renúncia à sacralização da origem da própria tradição implicaria, em sua vertente positiva, para quem
confessa a tradição cristã, o compromisso de dialogar com a história de sua tradição de Fé e “inteirar-se”
da relacionalidade da mesma, isto é, que a origem não é absoluta senão relacionada e que, como tal, é
parte de uma cadeia de acontecimentos que permanecem até hoje.
– A renúncia a converter a própria tradição em um itinerário seguro, sofreria por sua parte a consequência
de precisar o momento anterior pluralizando a própria tradição cristã, entendendo por isso um diálogo
interno que traz à luz as alternativas que teve o cristianismo, e que nos ensina a vê-lo mais como uma
bússola para buscar o caminho com os outros, que como itinerário que devem seguir todos, próprios e
estranhos.
– A renúncia a dilatar as “zonas de influência” do próprio, representaria para o cristianismo a obrigação
de repensar e praticar sua presença no mundo como elemento de convivência em um processo de relações
em que, se há influência, é a influência recíproca, que resulta do fluir das relações, às vezes em
convergência e outras em divergência, mas sempre em fluxo relacional.
– A renúncia a decantar a identidade própria traçando fronteiras entre, digamos, os que pertencem à
família e os estranhos, sugeriria como consequência desconstruir a ideologia monoculturalista da
coerência identitária para refazer a identidade cristã desde a convivência intercultural e inter-religiosa em
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termos de um processo contextual e universal, uma vez que, por isso mesmo, se reconfigura
continuamente.
– A renúncia a centrar e a centralizar a própria tradição em uma essência ou substância que se imporia
como o ponto fixo de toda referência identitária, implicaria para a prática do cristianismo a aceitação de
sua singularidade como sua maneira de entrar e de participar em processos de transformação recíproca e,
evidentemente, também a obrigação de levar em consideração as mutações interculturais e inter-religiosas
que isso implica para seus perfis contextuais. Disso se deduz logicamente, seja dito de passagem, o
compromisso de transformar interculturalmente também a dimensão de organização estrutural do próprio,
desde o jurídico até o pastoral.
– A renúncia ao sincretismo como mistura relativista e perturbadora levaria a uma prática e elaboração
teológica da fé cristã que, sem militar doutrinariamente a identidade de sua memória, a confessam em
diálogo e com desejo de transformação pela convivência; ou seja, que a relembram como memória em
movimento, peregrina, que cresce, graças à convivência e à participação na pluralidade, em
universalidade, como também e justamente, em sua insubstituível contextualidade. Na convivência
pluralista e intercultural as tradições se transformam, mas sem dissolverem-se em uma síntese carente de
perfis contextuais[16]. Um cristianismo intercultural, por mais universal, é, ao mesmo tempo, mais
memória de sua memória.
– A renúncia à teleologia da unidade, sem motivo aparente, levaria em si, por último, a consequência de
um discurso cristão disposto a não interromper o processo de intercâmbio e de reconfiguração cultural e
religiosa em nome de um estado de unidade que, mais que equilibrar as diferenças da pluralidade, o que
faz é ordená-las hierarquicamente e controlá-las. Dito em outros termos: tratar-se-ia de rivalizar por um
discurso cristão que compreende a “unidade” não como um estado que se administra, mas como um
tempo de graça que também sucede a ele e que lhe sucede como resultado de comunhão que não finaliza
a peregrinação nem a necessidade de continuar o diálogo, tanto para dentro como para fora.
À luz do novo horizonte esboçado se faz compreensível que a perspectiva da interculturalidade habilita o
cristianismo para a pluralidade das culturas e das religiões, que o habilita para o exercíco plural de sua
própria memória e para renascer, desde a renúncia a todo centro de controle, com o vigor de todos os
espaços da pluralidade. Assim, um cristianismo em processo de transformação intercultural seria religião
construtora do Reino e fator de paz no mundo.
Tradução de Angélica Pereira de Almeida e Alzira Munhoz

NOTAS:
[1] Ver, por exemplo, Dominus Jesus e a ainda mais recente “instrução”: Redemptionis Sacramentum.
[2] Raimon Panikkar, «La mística del diálogo», em Jahrbuch für kontextuelle Theologien 1 (1993) 19-37.
[3] Da imensa bibliografia existente sobre este tema me limito aqui a remeter, por um lado, para estes documentos
pontifícios de João Paulo II: Catechesi Tradendae (1979), Familiaris Consortio (1981) e Redemptoris Missio
(1990); assim como, por outra parte, a dois textos do magistério eclesial latino-americano: La Evangelización en el
presente y en el futuro de América Latina (Puebla, 1979) e Nueva Evangelización. Promoción Humana. Cultura
Cristiana (Santo Domingo, 1992).
[4] Redemptoris Missio, No. 54
[5] Diego Irarrázaval, Inculturación. Amanecer eclesial en América Latina, Lima 1998, págs. 265 y sgs. Ver
tambiém seu livro: Cultura y fe latinoamericanas, Santiago de Chile 1994.
[6] Ver, por exemplo, o já citado documento de Santo Domingo.
[7] Cf. Juan Luis Segundo, El dogma que libera, Santander 1989.
[8] Emmanuel Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l’Extériorité, La Haya 1961; e Bernhard Waldenfels,
Sinnesschwellen. Studien zur Phänomenologie des Fremden, Frankfurt/M. 1999.
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[9] Sobre esta tensão entre transculturalidade e contextualidade dentro do horizonte da inculturação pode-se ver a
excelente análise de Juan José Tamayo em seu livro: Nuevo paradigma teológico, Madrid 2004, especialmente o
capítulo 3: «Horizonte intercultural: Inculturaicón e interculturalidad», págs. 31 e sgs.
[10] Ignacio Ellacuría, «El desafío cristiano de la teología de la liberación», em Acontecimiento 16 (1990) pág. 91.
[11] Juan José Tamayo, op. cit., pág. 49 (cursiva no original). Ver também: Johann Baptist Metz, «Im Aufbruch zu
einer kulturell-polyzentrischen Weltkirche», en Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 70
(1986) 140-153.
[12] Cf. Raimon Panikkar, «El imperativo cultural», em Raúl Fornet-Betancourt (ed.), Unterwegs zur
interkulturellen Philosophie, Frankfurt/M. 1998, págs. 20-42.
[13] Cf. Raúl Fornet-Betancourt, Transformación intercultural de la filosofía, Bilbao 2001; Interculturalidad y
filosofía en América Latina, Aachen 2003; Sobre el concepto de interculturalidad, México 2004; e, como editor,
Culturas y poder, Bilbao 2003. Ver também: Raimon Panikkar, Sobre el diálogo intercultural, Salamanca 1990.
[14] Empregamos este termo em analogia com o sentido em que o desenvolveu F.W.J.Schelling.
[15] Esta ideia nô-la inspira uma frase de José Carlos Mariátegui que diz: “O dogma não é um itinerário, senão uma
bússola na viagem.” José Carlos Mariátegui, Defensa del marxismo, Lima 1967, pág. 105.
[16] Cf. John Cobb, Transforming Christianity and the World: A Way beyond Absolutism and Relativism, New
York 1999; e Roland Faber, «Der transreligiöse Diskurs», en Polylog 9 (2003) 65-94.