1

Crezul de la Niceea (325) - o istorie teologică (I) :

Primul Crez sinodal ecumenic al Bisericii

pr. conf. dr. Daniel Benga

Începând cu acest număr al Ziarului Lumina, începem prezentarea unei

istorii teologice a Simbolului niceo-constantinopolitan, în mai multe
episoade. Primele se vor ocupa cu istoria redactării Crezului niceean, iar mai
apoi vom încerca să trasăm şi istoria Crezului niceo-constantinopolitan, cel
mai important şi normativ text de credinţă al Bisericii Ortodoxe, rostit azi
atât în ritualul Botezului, cât şi în cel al Sfintei Liturghii. Începutul secolului al
IV-lea nu marchează numai o schimbare radicală pentru creştinismul din Imperiul
Roman (libertatea oferită creştinilor în 313), ci aduce cu sine şi o mutaţie
fundamentală în istoria simbolului credinţei. Vechile simboluri de credinţă locale şi
baptismale, precum şi cele private sau personale, vor fi înlocuite de mărturisiri
sinodale cu valoare universală sau ecumenică, începând cu Sinodul I Ecumenic de la
Niceea (325). C. H. Turner a exprimat această realitate, referindu-se la Crezul de la
Niceea, spunând: "Vechile mărturisiri erau mărturisiri pentru catehumeni, noua
mărturisire era o mărturisire pentru episcopi" (History and Use of Creeds and
Anathemas, London, 1910, p. 24 apud John N. D. Kelly, Altchristliche
Glaubensbekenntnisse..., p. 205).

Cearta ariană şi disputele legate de dumnezeirea lui Iisus Hristos au condus la

tendinţa de a justifica ortodoxia sau dreapta credinţă prin mărturisiri de credinţă
dezlipite din contextul baptismal în care erau folosite şi întrebuinţarea acestora în
disputele teologice.

Crezul sintetizează precis întreaga taină a Sfintei Treimi

Crezul niceo-constantinopolitan are o valoare imensă pentru teologia ortodoxă,

deoarece a reuşit să sintetizeze într-o formulare precisă întreaga taină a Preasfintei
Treimi. Jaroslav Pelikan a reuşit să formuleze în mod magistral însemnătatea
hotărârilor primelor două Sinoade Ecumenice pentru învăţătura de credinţă a
Bisericii: "Punctul culminant al dezvoltării doctrinei Bisericii primelor veacuri creştine
l-a constituit dogma Treimii. Prin această dogmă Biserica a confirmat monoteismul,
care se aflase la originea disputelor cu iudaismul, şi s-a împăcat cu conceptul de
Logos, pe marginea căruia purtase polemici cu păgânismul. Legătura dintre creaţie şi
mântuire, pe care Biserica o apărase în faţa lui Marcion şi a altor gnostici, a fost
ridicată la rang de crez în afirmarea relaţiei dintre Tatăl şi Fiul; iar doctrina Duhului
Sfânt, al cărei caracter ambiguu fusese accentuat de conflictul cu montanismul, a
fost inclusă în mărturisirea de credinţă. Doctrina afirmată şi propovăduită de Biserică
în secolele al II-lea şi al III-lea a condus şi ea la cristalizarea dogmei Treimii, căci
 2

prin această dogmă creştinismul trăgea o linie de demarcaţie între el şi credinţa

păgână în forţele supranaturale şi îşi reafirma caracterul de religie a mântuirii".
(Tradiţia creştină. O istorie a dezvoltării doctrinei. I - Naşterea tradiţiei universale
(100-600), traducere de Silvia Palade, Editura Polirom, 2004, p. 188).

Doctrina creştină este ceea ce Biserica lui Iisus Hristos crede, propovăduieşte şi
mărturiseşte prin cuvânt şi faptă, în vederea transformării acestei lumi, aşteptând
împlinirea nădejdii sale în viaţa de apoi (Jaroslav Pelikan). Fundamentată în Sfânta
Scriptură, învăţătura Bisericii a avut nevoie de-a lungul veacurilor de aprofundări şi
precizări noi, formulările Sinoadelor Ecumenice fiind fundamentale în acest sens. Pe
lângă Sfânta Scriptură, Crezul niceo-constantinopolitan "reprezintă unitatea simplă
care recapitulează numeroasele şi variatele sensuri ale Scripturii, constituindu-se în
regula fundamentală a interpretării lor". (Hristologia patristică: repere principale, în:
Hristos, traducere de Daniela Cârstea, (Sfinţii Părinţi pe înţelesul tuturor, 2), Editura
Anastasia, Bucureşti, 2004, p. 8). Interpretarea adecvată a revelaţiei în Hristos şi
fixarea acesteia în Simbolul credinţei s-au realizat prin demontarea diferitelor obiecţii
ridicate de raţiunea umană, prin aceasta Biserica reuşind să evite derapajele eretice
de la adevărul revelat.

Itinerarul redactării primului Crez ecumenic al Bisericii

Ţelul acestui articol este acela de a trasa itinerarul ce a condus la redactarea primului
Crez ecumenic al Bisericii, rămas normativ pentru Biserica Ortodoxă până azi, cu
modificările efectuate la Sinodul de la Constantinopol (381). Deoarece contextul
istoric şi teologic ce a provocat convocarea Sinodului este îndeobşte cunoscut şi se
bucură deja de studii ample în teologia românească, ne vom mărgini la o prezentare
deosebit de succintă a contextului politico-religios în care a avut loc întreaga
dezbatere teologică, după care ne vom îndrepta atenţia asupra desfăşurării efective a
Sinodului, asupra dezbaterilor ce au precedat şi declanşat redactarea Simbolului de
credinţă niceean, precum şi asupra conţinutului teologic şi asupra semnificaţiei
acestuia.

Încă de la început doresc să evidenţiez faptul că reconstituirea dezbaterilor sinodale

din 325 şi 381 este foarte anevoioasă şi ipotetică deoarece nu posedăm procesele-
verbale ale şedinţelor primelor două Sinoade Ecumenice. Dacă acestea au fost ţinute
şi au existat, dar s-au pierdut sau nu au fost deloc redactate, datorită prezenţei
împăraţilor la şedinţe, rămân dileme neelucidate până în prezent. În ceea ce ne
priveşte, condiserăm că aceste protocoale trebuie să fi existat, de vreme ce,
începând cu Sinodul III Ecumenic de la Efes (431), posedăm procesele-verbale ale
celorlalte Sinoade Ecumenice. Singura certitudine, cu care suntem nevoiţi să ne
mulţumim pentru moment, este aceea că nu posedăm până acum aceste protocoale
 3

sinodale. Cu toate acestea s-au păstrat documente de primă mână din secolul al IV-
lea, transmise în scrisori particulare sau înscrisuri oficiale, colecţionate în mod special
de istoricii bisericeşti din secolul al IV-lea şi al V-lea, care fac posibilă reconstituirea
în linii mari a întâmplărilor aflate în centrul preocupărilor noastre.

Izvoarele Sinodului Ecumenic de la Niceea (325)

Izvoarele originale legate de Sinodul de la Niceea din 325 păstrate până azi sunt
textul original grec al Simbolului Niceean, o scrisoare contemporană a lui Eusebiu de
Cezareea către comunitatea sa, Scrisoarea sinodală către Bisericile din Alexandria,
Egipt, Libia şi Pentapolis (păstrată la mai mulţi istorici bisericeşti din secolul al V-lea),
Enciclica Sfântului Constantin cel Mare către toate Bisericile privitoare la stabilirea
datei Paştilor precum şi Scrisoarea împăratului către Biserica din Alexandria. Martori
importanţi ai actelor originale sunt Sfântul Atanasie cel Mare cu tratatul său De
decretis Nicaenae Sinodi, Eusebiu de Cezareea, precum şi marii istorici ai secolului al
V-lea, continuatori ai Istoriei bisericeşti a lui Eusebiu - Teodoret de Cyr, Socrate,
Sozomen şi Gelasie de Cyzic.

" Doctrina afirmată şi propovăduită de Biserică în secolele al II-lea şi al III-lea a

condus şi ea la cristalizarea dogmei Treimii, căci prin această dogmă creştinismul
trăgea o linie de demarcaţie între el şi credinţa păgână în forţele supranaturale şi îşi
reafirma caracterul de religie a mântuirii."
Jaroslav Pelikan
Crezul de la Niceea (325) - o istorie teologică (II) :

Contextul istoric şi teologic al Sinodului I Ecumenic

Formula din prologul ioanin "Cuvântul S-a făcut trup" (Ioan 1, 14) şi imnul
hristic din Filipeni 2, 5-11, unde Sfântul Apostol Pavel descrie parcursul lui
Hristos începând cu coborârea de la Tatăl, trecând prin moarte şi revenind
prin înălţare la Tatăl, au constituit pentru Părinţii primelor veacuri jaloanele
învăţăturii hristologice. Primii teologi creştini au analizat taina Preasfintei Treimi
din perspectiva trimiterii Fiului lui Dumnezeu în lume, adică a iconomiei mântuirii.
Întrebările apărute s-au referit atât la raportarea Fiului faţă de Tatăl şi Duhul Sfânt,
cât şi la posibila unire dintre dumnezeire şi umanitate în persoana Sa. Cu această
problematică se deschide perioada Sinoadelor Ecumenice (325-787), în care s-au
formulat dogma trinitară şi cea hristologică, precum şi teologia icoanei.

Atitudinea împăratului Constantin faţă de disputa ariană

Victoria împăratului Constantin cel Mare (306-337) asupra lui Liciniu la Chrysopolis,
19 septembrie 324, a adus unitatea politică a întregului Imperiu Roman. Noul
 4

împărat a anulat toate dispoziţiile de persecuţie ale lui Liciniu, înţelegând că este
chemat de Dumnezeu pentru răspândirea credinţei creştine. Deja în toamna lui 324,
noul bazileu a fost informat despre cearta teologică izbucnită la Alexandria între
preotul Arie şi episcopul Alexandru, referitor la relaţia dintre Dumnezeu-Tatăl şi Fiul
Său, ce tulbura de mai mulţi ani unitatea de credinţă a Răsăritului. Constantin cel
Mare, care avea deja o experienţă prin implicarea în cearta donatistă din nordul
Africii încă din toamna anului 312 şi convocarea sinoadelor de la Roma din 313 şi
Arelate 314, a trimis imediat o scrisoare către Alexandru al Alexandriei şi către Arie
(textul scrisorii la Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui Constantin cel Mare, (II, 64-72),
traducere de Radu Alexandrescu, (PSB, vol. 14), Editura IBMBOR, Bucureşti, 1991,
p. 117-121), prin consilierul său, Osius de Cordoba, în care le cerea acestora să
revină la unitatea credinţei şi deplângea faptul că s-au certat din cauza unor "pricini
mărunte şi atât de neînsemnate" (Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui Constantin cel
Mare, II, 71, 1). Neînţelegerea mizei teologice a disputei dintre cei doi nu l-a ajutat
pe Constantin să aplaneze cearta, iar prin aceasta să scutească Biserica de un episod
dramatic al existenţei ei.

Prima informaţie despre un "mare sinod"

Osius de Cordoba, care a remarcat gravitatea lucrurilor, a trecut în drumul de

întoarcere spre reşedinţa imperială Nicomidia prin Antiohia, unde a prezidat la
sfârşitul lunii decembrie 324 un sinod (episcopul Filogenius al Antiohiei murise la 20
decembrie) constituit din 56 de ierarhi, în cadrul căruia a fost probabil ales episcop
de Antiohia Eustaţios şi au fost depuşi şi anatematizaţi trei episcopi susţinători ai lui
Arie - Eusebiu de Cezareea, Narcis de Neronia şi Theodot de Laodiceea. Acestora li se
oferea şansa să se justifice la marele sinod ce urma să se desfăşoare la Ancyra, în
Galatia, în anul 325. Aceasta este prima informaţie privitoare la convocarea unui
"mare sinod" de către împărat, dar în cele din urmă acesta nu s-a mai ţinut la
Ancyra, ci la Niceea (azi Iznik, în Turcia), reşedinţă imperială de vară.

Refugiul lui Arie în Palestina

Dincolo de detaliile legate de cronologia începutului certurilor ariene, putem situa

începutul neînţelegerii în jurul anului 318 (după altă datare 320), atunci când într-un
sinod alexandrin Arie şi partizanii săi au fost excomunicaţi de către episcopul
Alexandru al Alexandriei. Presbiterul alexandrin a susţinut că Logosul aparţinea lumii
create, atunci când episcopul Alexandru al Alexandriei i-ar fi rugat pe presbiterii din
oraş să-şi exprime poziţia cu privire la textul din Pildele lui Solomon 8, 22: "Domnul
m-a zidit la începutul lucrărilor Lui; înainte de lucrările Lui cele mai de demult". Arie
şi alţi şase preoţi şi diaconi alexandrini din anturajul său (în scrisoarea de protest
către episcopul Alexandru a lui Arie erau numiţi şapte preoţi, doisprezece diaconi şi
 5

doi episcopi libieni) au fost excomunicaţi şi s-au refugiat în Palestina. De aici, sprijinit
probabil şi de Eusebiu de Cezareea Palestinei, Arie caută ajutor la mai mulţi episcopi
palestinieni, sirieni, precum şi la Eusebiu de Nicomidia, episcopul capitalei imperiale.
Arie scrie multe scrisori din Palestina, în timp ce episcopul Alexandru este nevoit să-
şi susţină poziţia.

Dezbaterile teologice au divizat episcopatul din imperiu, unii susţinându-l pe Arie,

alţii pe episcopul Alexandru. Eusebiu de Nicomidia a convocat în 320 (după altă
datare 323) la sediul său episcopal un sinod cu participarea episcopilor din Bitinia,
Siria şi Palestina, unde aceştia au afirmat comuniunea cu Arie, cerându-i episcopului
Alexandru reprimirea acestuia în Biserică. Evident, episcopul alexandrin a refuzat
categoric această decizie, iar astfel cearta a escladat până la 19 septembrie 324,
când Constantin cel Mare îl învinge pe Liciniu şi devine împărat şi al Orientului. La
cumpăna dintre anii 324/325 are loc sinodul de la Antiohia, care i-a condamnat pe
Arie şi pe susţinătorii săi, despre care am relatat mai sus, fiind doar pregătirea
pentru Sinodul de la Niceea din 325.

"Mărturisiri de credinţă"

Ceea ce este important pentru istoria Crezului niceo-constantinopolitan este faptul

că, în cadrul certurilor teologice amintite, Arie, precum şi alţi episcopi, au creat
obiceiul de a-şi susţine propria poziţie teologică prin "mărturisiri de credinţă". Arie
însuşi, alături de preoţii şi diaconii ce-i susţineau poziţia, au prezentat episcopului
Alexandru în cca 320 o mărturisire de credinţă proprie, în care susţineau unicitatea
lui Dumnezeu şi statutul de creatură al Fiului, deşi unul special în interiorul creaţiei.

Simbolul antiohian
Sinodul antiohian din 324/325 amintit mai sus, la care au participat 56 de episcopi
din Palestina, Arabia, Fenicia, Siria, Cilicia şi Capadocia, a redactat o scrisoare
sinodală cu o mărturisire de credinţă, păstrată în limba siriană şi descoperită de
Eduard Schwartz şi reconfirmată de Luise Abramowski. Acest simbol de credinţă
condamnă arianismul şi se referă evident la expresii folosite de Arie în mărturisirea
trimisă de el episcopului Alexandru (o traducere în limba engleză a acestei mărturisiri
de credinţă oferă Jaroslav Pelikan and Valerie Hotchkiss (Editors), Creeds &
Confessions of Faith in the Christian Tradition: Vol. 1. Rules of Faith in the Early
Church. Eastern Orthodox Affirmations of Faith. Medieval Western Statements of
Faith, Yale University Press, New Haven - London, 2003, pp. 85-86). Simbolul
antiohian foloseşte expresii biblice pentru întemeierea dumnezeirii Logosului, fără să
utilizeze conceptul deofiinţă sau să dezvolte conceptual relaţia dintre Tatăl şi Fiul.
Importanţa acestui simbol constă în faptul că a devenit "precursorul tuturor
 6

mărturisirilor sinodale" (John N.D. Kelly), bazându-se probabil pe structura unei

vechi mărturisiri locale, pe care a îmbogăţit-o cu noi expresii antiariene.

Pentru istoria Simbolului niceean este fundamental atât faptul că acest simbol a fost
redactat prin adăugiri la o veche formulă de credinţă trinitară, precum şi existenţa
anatematismelor la finalul său, care de fapt condamnă punct cu punct învăţături
prezente în Thalia lui Arie. (Va urma)

"Hristos Iisus, Care, Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit o ştirbire a fi El întocmai cu
Dumnezeu, S-a deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea
oamenilor, şi la înfăţişare aflându-Se ca un om, S-a smerit pe Sine, ascultător
făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce. Pentru aceea, şi Dumnezeu L-a
preaînălţat şi I-a dăruit Lui nume, care este mai presus de orice nume; Ca întru
numele lui Iisus tot genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al celor pământeşti şi al
celor de dedesubt, şi să mărturisească toată limba că Domn este Iisus Hristos, întru
slava lui Dumnezeu-Tatăl."
Filipeni 2, 5-11
Crezul de la Niceea (325) - o istorie teologică (III) :

Un simbol scris cu sângele martirilor

Printre teologii însemnaţi ai Sinodului se numără Eustaţiu al Antiohiei,
Alexandru al Alexandriei, alături de tânărul său diacon Atanasie, Macarie al
Ierusalimului, Osius de Cordoba, Cecilian de Cartagina, Leonţiu de Cezareea
Capadociei, Marcel de Ancyra, Pafnutie, episcop al unei cetăţi din Tebaida de
Sus, Spiridon al Trimitundei, Nicolae al Mirei Lyciei. Dintre cei cu simpatii
ariene trebuie amintiţi Eusebiu de Cezareea şi Eusebiu de Nicomidia.
Numărul sinodalilor prezenţi este indicat în mod diferit de listele păstrate în mai
multe redactări în limbile greacă, latină, coptă, siriacă, arabă şi armeană, începând
chiar cu secolul al IV-lea. Listele sinodale păstrate indică între 250, 270, 300 şi 318
părinţi participanţi, pe lângă episcopi fiind amintiţi şi preoţi şi diaconi (o prezentare
detaliată a numărului de sinodali de la Niceea oferă Lorenzo Perrone, "Von Nicaea
(325) nach Chalkedon (451)", în: Geschichte der Konzilien: Vom Nicaenum bis zum
Vaticanum II, hrsg. von Giuseppe Alberigo, Patmos Verlag, Düsseldorf, 1993, p. 34-
36. A se vedea şi prezentarea pr. prof. dr. Ioan Rămureanu, Sinodul I Ecumenic de
la Niceea de la 325..., p. 32-33). Numărul de 318 a fost menţionat de Sfântul
Atanasie cel Mare, Sfântul Ambrozie al Milanului şi Sfântul Hilarie de Poitiers, fiind
pus în legătură cu cele 318 slugi ale lui Avraam, cu care l-a eliberat din robie pe Lot
(Facere 14, 14). Plecând de la acest număr simbolic, Crezul Niceean a fost numit
începând cu secolul al V-lea Simbolul celor 318 Părinţi. Aceştia au eliberat teologia
creştină din robia filosofiei şi a raţionalismului, reaşezând-o în matricea revelaţiei
nou-testamentare. Sinodalii erau în mare parte din Răsărit, din Apus participând doar
patru episcopi (Osius de Cordoba, Cecilian al Cartaginei, episcopul de Die şi un
 7

episcop din Calabria) şi doi prezbiteri, delegaţi ai bătrânului episcop Silvestru al

Romei, Vitus şi Vincentius.
"Nu lipsea din ceată nici cel al sciţilor"
Vorbind despre provinciile care au trimis episcopi la Sinodul de la Niceea (325),
Eusebiu de Cezareea aminteşte că "nu lipsea din ceată nici cel al sciţilor" (Eusebiu de
Cezareea,Viaţa lui Constantin cel Mare, III, 7, 1). Această afirmaţie a condus la
diverse ipoteze şi dezbateri legate de identitatea acestui episcop. Adolph von
Harnack l-a identificat cuTheofilus Gothiae, postulând posibilitatea ca Gothia să fie de
fapt Episcopia de Tomis, lucru respins cu temei de cercetătorii români, care au
identificat oraşul în Crimeea de azi. Alţii l-au identificat pe episcopul scit cu Marcus
Comeensis, ce apare în listele latine ale Sinodului I Ecumenic, considerând că este o
lectură greşită pentru Marcu Tomeensis. Părintele Ioan Rămureanu consideră această
identificare o simplă ipoteză.
Istoricul anonim din Cyzic menţionează că au fost reprezentate la Niceea "fiecare din
cele două Sciţii" (Anonymus von Cyzikus, Historia Ecclesiastica II, 38, 80, übersetzt
und eingeleitet von Günther Christian Hansens, Fontes Christiani, 49/1, Brepols &
Publishers, Turnhout, 2008, p. 356-357). Din această informaţie, coroborată cu cea a
lui Eusebiu de Cezareea, rămâne însă un lucru cert, anume că un episcop din Sciţia
Minor, probabil cel de Tomis, indiferent ce nume ar fi purtat, a participat la Sinodul I
Ecumenic de la Niceea, făcând astfel parte din autorii Simbolului Niceean. Existenţa
unui episcop la Tomis în anul 325 este evidentă din Actul martiric al Sfinţilor Epictet
şi Astion, martirizaţi la Halmyris între 298-303, în care se spune că "în acea provincie
era pe atunci episcop, păzitor al sfintelor lui Dumnezeu biserici, preafericitul
Evangelicus" (Dr. Nestor Vornicescu, Una dintre primele scrieri ale literaturii române
străvechi. "Pătimirea Sfinţilor Epictet şi Astion" (de la cumpăna secolelor III-IV),
Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, p. 90). Probabil, urmaşul acestui prim
episcop cunoscut al Tomisului a participat la Sinodul I Ecumenic.
Virtuţile şi pătimirile mărturisitorilor
Înainte de a descrie modul în care s-a redactat Simbolul Niceean, trebuie menţionat
un fapt de o importanţă capitală pentru înţelegerea semnificaţiei acestuia. Sinodalii,
în mare parte episcopi, nu au formulat în mod teoretic o mărturisire de credinţă sau
un decret sinodal, fără legătură cu viaţa reală şi practică a Bisericii. Conceptele şi
termenii folosiţi în exprimarea credinţei celei adevărate urmau să redea ceea ce au
trăit personal şi au gustat din credinţa lor în dumnezeirea Logosului întrupat. În
primul rând trebuie amintită experienţa ascetică şi duhovnicească a acestora: "Din
rândurile slujitorilor lui Dumnezeu, unii străluceau prin graiul lor plin de înţelepciune,
alţii prin străşnicia vieţii pe care o duceau şi prin îndelungatele lor privegheri, alţii
prin modestie. Unii erau admiraţi pentru vârsta lor înaintată, alţii străluceau prin
tinereţe şi vioiciunea sufletului, iar unii intraseră de curând pe calea slujirii" (Eusebiu
de Cezareea, Viaţa lui Constantin, III, 9).
 8

Dincolo de aceasta, Biserica era abia eliberată din persecuţii, iar mulţi dintre
participanţii la Sinod purtau pe ei urmele evidente ale chinurilor îndurate în urma
mărturisirii publice a credinţei creştine. Amintirea martirilor ce şi-au dat viaţa pentru
Hristos era, de asemenea, vie în minţile multora dintre ei. În persecuţie, unii sinodali
au experimentat în mod extrem şi profund existenţial dumnezeirea celor trei
Persoane ale Preasfintei Treimi: au fost întăriţi de Duhul Sfânt, mânaţi de puterea lui
Hristos şi pregătiţi să treacă prin moarte către Împărăţia Tatălui. Aceasta constituie o
experienţă confirmată de aproape toate actele martirice ale primelor trei secole
creştine.

O frumoasă descriere a cetei mărturisitorilor prezenţi la Niceea oferă istoricul

Teodoret al Cyrului: "...Erau mulţi care se distingeau prin harismele apostolice, iar
mulţi purtau stigmatele Domnului Iisus pe trup... Pavel, episcopul Neocezareei, a
fost lovit de furia lui Liciniu; ambele mâini i-au fost legate, folosindu-se la aceasta
fierul roşu, zgârcindu-se astfel şi omorându-i-se nervii de mişcare a articulaţiilor.
Altora le-a fost scos ochiul drept, iar alţii aveau genunchiul drept mutilat. În numărul
acestora era şi Pafnutie Egipteanul (despre Sfântul Pafnutie relatează istoricul
Socrate Scolasticul că era foarte apreciat de împăratul Constantin cel Mare, care
adesea îl chema la palat şi îi săruta locul ochiului scos în timpul persecuţiei. Cf.
Socrate Scolasticul, Istoria Bisericească, I, 11, traducere de Iosif Gheorghian,
Mitropolit Primat, Bucureşti, 1899, p. 11). Într-un cuvânt, se putea vedea aici (la
Sinod) o mulţime de martiri strânşi la un loc..." (Teodoret, Episcopul Cirului, Istoria
Bisericească, I, 7, 3-6).
Această relatare exprimă un lucru semnificativ pentru înţelegerea teologică a
Crezului Niceean: înainte de a fi redactat cu cerneală şi confirmat de împăratul
Constantin cel Mare, Simbolul a fost scris simbolic cu sângele martirilor şi al
mărturisitorilor, care prin viaţa lor au confirmat ceea ce sinodalii niceeni au fixat în
scris până la sfârşitul veacurilor. Părinţii niceeni "au găsit în misterul Învierii Lui
(Hristos) revelarea unei noi vieţi, puterea de a birui păcatul, şi în convingerea lor
despre dumnezeirea Sa au găsit puterea să sufere pentru El" (A.E. Burn, The Council
of Nicaea. A memorial for its sixteenth centenary, London, 1925, p. 25).

Crezul de la Niceea (325) - o istorie teologică (IV) :

Dezbaterile sinodale cu privire la Simbolul credinţei

Dezbaterile sinodalilor nu s-au mărginit doar la doctrina ariană, ci au privit şi alte
probleme practice din viaţa bisericii, cărora trebuiau să le dea o rezolvare. În cele ce
urmează nu vom trata discuţiile şi deciziile niceene referitoare la stabilirea datei Paştilor,
la reprimirea lapsilor în Biserică, precum şi la reprimirea novaţienilor sau a meletienilor
schismatici din Egipt, ci ne vom concentra doar asupra discuţiilor purtate pe marginea
Simbolului credinţei.
 9

În Vita Constantini, Eusebiu de Cezareea descrie în mare desfăşurarea lucrărilor din

palatul imperial al Niceei. Şedinţa de deschidere a avut loc într-una din sălile
palatului, în prezenţa împăratului - intrarea sa fiind prezentată sub forma unui
adventus augusti, "asemeni unui înger trimis de Dumnezeu din cer. Constantin era
îmbrăcat în veşminte atât de strălucitoare, că aruncau în jur talazuri de fulgere
înfocate, cărora li se adăuga orbitoarea sclipire a aurului şi a pietrelor nestemate"
(Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui Constantin, III, 10, 1) - în iunie 325, sinodul
încheindu-se la 25 iulie 325, odată cu Vicennalia. Episcopii l-au aşteptat aşezaţi pe
scaune, s-au ridicat, l-au întâmpinat, iar apoi au şezut cu toţii, episcopul "cel ce
şedea primul în partea din dreapta" (Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui Constantin, III,
11) rostind un cuvânt de bun-venit, după care împăratul a rostit cuvântul său către
sinodali în limba latină, tradus concomitent în greacă, în centrul căruia s-a aflat
dorinţa după pace şi unitate în imperiu (cf. Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui
Constantin, III, 12, 1-5). Am amintit toate aceste amănunte deoarece este vorba de
unul dintre cele mai impresionante momente ale istoriei Bisericii, când episcopii de la
Niceea, până atunci persecutaţi şi maltrataţi de autorităţile imperiale, sunt trataţi cu
respect şi demnitate de însuşi împăratul imperiului. Ce mare bucurie trebuie să fi fost
în sufletul lor!
Receptarea deciziilor
Împăratul a prezidat şedinţele la care a participat, iar în lipsa lui, un funcţionar de la
palat, pe nume Filomenus, după istoricul Filostorgius, veghea asupra discuţiilor şi
număra voturile exprimate. Cu toate acestea, Constantin nu a intervenit în lucrările
teologice ale sinodului, ci abia după încheierea acestuia s-a implicat în receptarea
deciziilor. Discuţiile s-au purtat în greacă, iar uneori în latină, dat fiind faptul că
majoritatea covârşitoare a sinodalilor veneau din lumea greacă. Cercetătorii au
propus trei episcopi care ar fi condus discuţiile teologice, anume Alexandru al
Alexandriei, Eustaţiu al Antiohiei şi Osius de Cordoba.
Controversa trinitară
Se pare că primul punct al agendei sinodului l-a constituit controversa teologică
trinitară. Din puţinele izvoare ce relatează direct despre dezbaterile în jurul
Simbolului credinţei, pot fi refăcute unele aspecte fundamentale. După primele
discuţii purtate asupra învăţăturii trinitare, partida cu simpatii ariene, formată după
Filostorgius din 22 de episcopi, iar după Ghelasie din Cyzic din 17 episcopi, a
prezentat o primă formulare a credinţei (pierdută până azi) prin Eusebiu de
Nicomidia, dar aceasta a fost respinsă de sinod. Pentru aceasta posedăm mărturia
directă a lui Eustaţiu al Antiohiei, redată de istoricul Teodoret de Cyr: "Când se
cerceta felul credinţei ereticilor s-a prezentat ca dovadă evidentă scrisoarea
blasfemiei lui Eusebiu. Fiind citită în faţa tuturor, a produs imediat o durere profundă
auditorilor faţă de decăderea acestui om, care a scris-o şi i s-a făcut o aspră
mustrare" (Teodoret Episcopul Cirului, Istoria Bisericească I, 8, 1-2, traducere de pr.
prof. Vasile Sibiescu, PSB vol. 44, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 42).
 10

Procedura de lucru
Din această mărturie reiese că procedura de lucru consta în citirea textelor în faţa
sinodului, căreia îi urmau dezbaterile necesare pe marginea acestora. După
respingerea acestei variante eretice, dezbaterile au continuat. Un punct important l-a
constituit dezbaterea asupra termenilor ce urmau a fi folosiţi în formula de credinţă.
Din unele scrieri ale Sfântului Atanasie (Despre hotărârile Sinodului de la Niceea 19
şi 20; Scrisoarea către episcopii africani 5 şi 6) reiese că sinodalii au hotărât să
folosească numai expresii scripturistice pentru exprimarea adevărului doctrinar, dar
arienii au reuşit să folosească expresiile biblice în aşa fel, încât să confirme şi
doctrina lor. În cele din urmă nu a mai rămas decât varianta introducerii expresiilor
nebiblice "din fiinţa Tatălui" şi "deofiinţă cu Tatăl", pentru a exprima fără echivoc
credinţa în dumnezeirea şi egalitatea ontologică a Fiului cu Tatăl (cf. John N.D. Kelly,
Altchristliche Glaubensbekenntnisse..., pp. 212-213).
Crezul baptismal de la Cezareea

Eusebiu de Cezareea a propus ca variantă de lucru Simbolul de credinţă al Bisericii

sale. Eusebiu fusese condamnat la Sinodul din Antiohia, 324, iar acum trebuia să-şi
justifice poziţia teologică. Din Scrisoarea trimisă comunităţii din Cezareea Palestinei
imediat după încheierea sinodului, în care se justifică în faţa acesteia că a semnat
Simbolul de la Niceea, reiese că Eusebiu a prezentat crezul baptismal din Cezareea
sinodalilor, un text doctrinar moştenit de la episcopii de Cezareea de dinaintea lui.
Acest simbol, redat de noi în capitolul anterior, păstra subordinaţianismul Fiului faţă
de Tatăl, iar prin aceasta era compatibil cu doctrina ariană. Eusebiu ne lasă să
înţelegem, în continuarea epistolei sale, că formula sa de credinţă a fost admisă atât
de împărat, cât şi de sinodali, fiindu-i adăugat doar conceptul deofiinţă: "Când am
propus această formulă de credinţă, nu s-a găsit nimic de zis împotrivă. Împăratul
nostru, preaiubit de Dumnezeu, a mărturisit cel dintâi că era foarte bine alcătuită şi
că o ţinea şi el, sfătuindu-i pe toţi ceilalţi să o semneze, adăugându-i doar cuvântul
deofiinţă" (Socrate Scolasticul, Istoria Bisericească, I, 8).

"Deofiinţă"

Eusebiu de Cezareea ne mijloceşte prin scrisoarea trimisă comunităţii din Cezareea în

325 şi alte detalii privitoare la dezbaterile sinodale: "Când părinţii au redactat
această formulă de credinţă că Fiul este "din fiinţa Tatălui" şi este "deofiinţă cu El",
noi n-am lăsat să treacă aceasta fără cercetare. S-au făcut deci întrebări şi
răspunsuri cu privire la sensul acestor termeni. Părinţii au mărturisit într-adevăr că
"din fiinţa Tatălui" înseamnă că Fiul este din Tatăl, dar nu există ca o parte a Tatălui
Însuşi. Ni s-a părut şi nouă că e bine să acceptăm acest sens, fiind o învăţătură
pioasă că Fiul este din Tatăl, nu însă ca o parte a fiinţei Sale. De aceea şi noi am fost
de acord cu acest înţeles şi nu respingem chiar termenul "deofiinţă", având în vedere
 11

pacea şi dorinţa de a nu ne depărta de gândirea cea dreaptă" (Socrate Scolasticul,

Istoria bisericească, I, 8 - traducere preluată şi prelucrată după pr. prof. dr. Ioan
Rămureanu, Sinodul I Ecumenic de la Niceea de la 325..., p. 42).

Din fragmentul citat, precum şi din alte locuri ale epistolei lui Eusebiu, reiese că
părinţii au asigurat pe toţi cei prezenţi că omoousios nu trebuie înţeles în sens
materialist, iar în al doilea rând conceptul înseamnă că Fiul nu are nici o asemănare
cu creaturile şi nu provine din vreo altă substanţă sau fiinţă decât cea a Tatălui.

" Când am propus această formulă de credinţă, nu s-a găsit nimic de zis împotrivă.
Împăratul nostru, preaiubit de Dumnezeu, a mărturisit cel dintâi că era foarte bine
alcătuită şi că o ţinea şi el, sfătuindu-i pe toţi ceilalţi să o semneze, adăugându-i
doar cuvântul deofiinţă."Eusebiu de Cezareea
Crezul de la Niceea (325) - o istorie teologică (V) :

Problema arhetipului
Vechea istoriografie şi cercetare simbolică, reprezentată de A. Hort, A. E. Burn şi A. von
Harnack, a acceptat că Crezul niceean nu este nimic altceva decât crezul local din
Cezareea Palestinei, revizuit de o comisie sinodală, care a adăugat termenul omoousios,
iar mai apoi a realizat şi alte modificări în text.
Analiza comparativă a celor două Crezuri (cel din Cezareea, prescurtat CAES, şi cel
de la Niceea, prescurtat N) arată deosebiri fundamentale între cele două simboluri,
care nu pot fi argumentate doar prin adăugirea unor expresii antiariene în textul
provenit din Cezareea. Analiza textuală amănunţită a lui John. N.D. Kelly a
demonstrat că, chiar dacă eliminăm toate adăugirile antiariene din N, în articolul
dedicat Fiului, "N se descoperă a fi străin de CAES" (John N.D. Kelly, Altchristliche
Glaubensbekenntnisse..., p. 219. Cf. F. J. Badcock, The History of the Creeds,
Second Edition, London, 1938, pp. 180-181). Cercetările realizate de H. Lietzmann
au condus, de asemenea, la concluzia că CEAS nu a stat la baza redactării N, ci un
simbol de origine ierusalimitană sau antiohiană, astăzi pierdut, fără să se poată
preciza care este acela.
Ipoteze

Hans von Campenhausen a abordat în 1976, într-un studiu considerat azi de

referinţă în cercetarea simbolică, problema Crezului lui Eusebiu de Cezareea şi a
demonstrat că relatarea eusebiană este plină de lacune, imprecizii şi tendenţioasă,
având ca scop apărarea sa în faţa zvonurilor ajunse la Cezareea cu privire la poziţia
sa teologică. Concluzia ce poate fi trasă în urma evaluării crezului eusebian este
aceea că la Niceea nu s-a folosit ca arhetip Crezul eusebian, ci sinodalii au preluat
expresii din diverse reguli ale credinţei, pe care le-au ţesut în decretul sinodal
cunoscut azi.
 12

Această concepţie este asumată în momentul de faţă de majoritatea cercetătorilor

apuseni contemporani. Pentru anatematismele prezente la sfârşitul Crezului, în
opinia lui Christoph Markschies, sinodalii s-au folosit de expresii citite în cadrul
sinodal din scrierile lui Arie, pe care le-au combătut efectiv.

Ceea ce trebuie subliniat cu privire la cele trei păreri exprimate prin argumente este
faptul că toate reprezintă simple ipoteze. Date fiind noile consideraţii ale lui Liuve
Westra, care a arătat că graniţa dintre crezurile interogative şi declarative nu poate fi
trasată cu certitudine, este evident că vechile ipoteze de lucru (originea eusebiană
sau cea orientală) nu pot fi desfiinţate atât de uşor, precum pare la prima vedere.
Este posibil ca Părinţii de la Niceea să fi folosit Crezul lui Eusebiu, chiar înţeles ca un
crez personal, aşa cum este posibil să fi folosit un alt crez de provenienţă
ierusalimiteană. Noi nu cunoaştem azi toate consideraţiile ce au putut contribui la
modificarea acestor arhetipuri, iar simpla demonstraţie că unele substantive,
adjective, prepoziţii, conjuncţii sau verbe au fost modificate nu sunt după opinia
noastră un argument definitiv împotriva folosirii acestora ca modele de lucru. Crezul
de la Ierusalim, atestat atât de cert în jurul lui 350 de Sfântul Chiril, putea să fie
foarte bine în uz şi în 325. Tradiţia Bisericii păstrează mereu ca normative texte
confirmate de-a lungul a mai multor decenii. Tot la fel este posibil ca Crezul de la
Niceea să fie un text născut din formule preluate din regulile de credinţă, aşa cum
însuşi Hans von Campenhausen a arătat, dar numai dacă, citându-l chiar pe el,
"interpretarea acestui text de către mine este corectă" (Hans Freiherr von
Campenhausen, Das Bekenntnis Eusebs von Caesarea şNicea 325ţ, p. 139).

Dumnezeu Însuşi a îngăduit că până azi nu posedăm sursa sigură care să ne indice
cu certitudine arhetipul folosit de sinodalii niceeni. Prin aceasta, originile celui mai
important text dogmatic al Bisericii antice şi al Bisericii Ortodoxe rămân învăluite în
mister. Singurul lucru de care nu putem să ne îndoim este adevărul cuprins în
această formulă succintă a celei mai mari taine a istoriei şi a lumii, întruparea reală a
Fiului lui Dumnezeu Însuşi "pentru noi şi pentru a noastră mântuire".

Omoousios

Un al doilea aspect ce reiese din scrisoarea lui Eusebiu de Cezareea este acela că
împăratul ar fi introdus conceptul deofiinţă () în simbolul de credinţă. După o relatare
transmisă de Sfântul Ambrozie al Milanului, cel ce a introdus conceptul deofiinţă în
discuţii a fost chiar Eusebiu de Nicomidia în scrisoarea prezentată şi respinsă de
sinodali, unde el l-a folosit în mod negativ, respingându-l. O a treia variantă provine
dintr-o relatare a Sfântului Atanasie cel Mare, din care reiese că el însuşi ar fi propus
termenul, iar împăratul l-a acceptat, deşi şi posibilitatea unei provenienţe a
termenului de la Osius de Cordoba, care l-ar fi transmis împăratului Constantin, nu
 13

este exclusă. Noile cercetări ale lui Jörg Ulrich au evidenţiat rolul mult mai mic jucat
de Osius de Cordoba în redactarea şi receptarea Crezului niceean, decât se credea
până în 1994. Trebuie din nefericire să ne mărginim la aceste ipoteze, având în
vedere situaţia precară şi contradicţia izvoarelor ce relatează despre aceasta.

Pe lângă problematica legată de arhetipul folosit de sinodali pentru Crezul niceean, o

altă discuţie se poartă în jurul autorului sau autorilor de fapt ai formulei finale. Cu
alte cuvinte, cine dintre părinţi a propus una sau alta din formulele Crezului? Care a
fost comitetul de redactare ce i-a dat forma finală? Sursele contemporane sau
imediate sinodului prezintă şi în acest caz o situaţie neclară. Istoricul Filostorgius
atribuie redactarea simbolului episcopilor Alexandru al Alexandriei şi lui Osius de
Cordoba. Paternitatea lui Osius de Cordoba asupra formulei niceene este întărită
chiar de Sfântul Atanasie cel Mare, fiind mai apoi reconfirmată de Hilarie de Poitiers
în anii 357-358. Istoriografia apuseană mai veche a preluat această versiune,
deoarece a dorit să afirme că autorul Crezului niceean este de fapt un occidental
spaniol. Sfântul Vasile cel Mare atribuie în Scrisoarea 81, scrisă la începutul anului
371, formularea Crezului niceean preotului Hermogene, care a ajuns mai apoi
episcop de Cezareea Capadociei. Este evident că nici în această privinţă nu putem
afirma în mod definitiv cine este autorul sau cine sunt autorii simbolului. Cu toate
acestea, se poate deduce faptul că toţi cei amintiţi ca autori au fost implicaţi alături
de ceilalţi sinodali în elaborarea a ceva total nou, un text care a devenit în anii
următori, piatră de poticnire pentru cei ce nu l-au înţeles, însă temelie a adevărului şi
formulă creatoare de identitate pentru cei ce urmau a fi cinstiţi ca Sfinţi Părinţi ai
Bisericii. (Va urma)
Crezul de la Niceea (325) - o istorie teologică (VI) :

Textul Crezului şi anatematismele

Simbolul niceean se caracterizează printr-o structură trinitară asimetrică, în sensul în care
articolul dedicat Fiului este de câteva ori mai mare şi mai explicit decât cele dedicate
Tatălui şi Duhului Sfânt.
Această structură confirmă ipoteza conform căreia la baza naşterii crezurilor a stat o
formulă trinitară, augumentată în articolul dedicat Fiului printr-un sumar hristologic.
În cazul Simbolului niceean, spaţiul generos dedicat elaborării şi precizării statutului
Fiului în cadrul Sfintei Treimi a impus dezvoltarea articolului hristologic prin precizări
antitrinitare. Aşa cum afirma I. Ortiz de Urbina, putem distinge în cazul Crezului
Niceean elemente din epoci succesive, la fel ca în cazul marilor catedrale.
Crezul Niceean
Adăugând formulă după formulă, analizând şi dezbătând relevanţa teologică a
acestora, sinodalii niceeni au realizat următorul decret de credinţă, pe care îl cităm
după ediţia critică a lui Giuseppe Luigi Dossetti (Giuseppe Luigi Dossetti, Il Simbolo
di Nicea e di Constantinopoli. Edizione critica, Herder, Roma, Freiburg, Basel,
Barcelona, Wien, 1967, pp. 226-241): "Credem într-Unul Dumnezeu, Tatăl,
 14

Atotţiitorul, Făcătorul tuturor văzutelor şi nevăzutelor. Şi într-Unul Domn Iisus

Hristos, Fiul lui Dumnezeu, născut din Tatăl, singurul născut, adică din fiinţa Tatălui,
Dumnezeu din Dumnezeu, lumină din lumină, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu
adevărat, născut nu făcut, deofiinţă cu Tatăl, prin Care toate s-au făcut, cele din cer
şi cele de pe pământ, Care pentru noi oamenii şi pentru a noastră mântuire S-a
coborât şi S-a întrupat, S-a făcut om, a pătimit şi a înviat a treia zi, S-a înălţat la
ceruri, şi va veni să judece viii şi morţii. Şi întru Duhul Sfânt. Pe aceia care zic: era
cândva când nu era, şi că înainte de a se naşte nu era, şi că din cele ce nu erau s-a
făcut, sau afirmă că Fiul lui Dumnezeu este din alt ipostas sau fiinţă sau supus
schimbării sau transformării, pe aceştia îi anatematizează Biserica catholică
(sobornicească) şi apostolică".

Identificând elementele mai noi, putem vedea care au fost expresiile vechi preluate
de sinodali în această formulă de credinţă. În cele ce urmează nu intenţionăm să
realizăm un comentariu teologic complet al Crezului şi nici măcar o istorie a tuturor
formulelor teologice întrebuinţate, ci ne vom mărgini la acele expresii ce au combătut
direct doctrina ariană şi au dat formă şi expresie credinţei în dumnezeirea Fiului lui
Dumnezeu, precum şi în egalitatea şi consubstanţialitatea Lui cu Tatăl.

Crezul Niceean este urmat de câteva anatematisme, ce combat idei ariene foarte
răspândite la acea vreme, preluate după modelul formulei de credinţă de la Antiohia
din 324, care contribuie la protejarea credinţei niceene formulate în mod pozitiv în
simbolul care le precede.

Numărul celor care nu au fost de acord cu acest decret de credinţă s-a redus treptat
până la şedinţa din 19 iunie 325, când decretul sinodal trebuia semnat, ajungând la
trei. Doar Arie şi doi episcopi egipteni susţinători ai săi de la început, Secundus de
Ptolemaida şi Theonas de Marmarica, au refuzat semnarea textului, lucru soldat cu
trimiterea lor în exil. Eusebiu de Nicomidia şi Theognis de Niceea au semnat
Simbolul, dar au refuzat să semneze anatematismele împotriva lui Arie şi au fost, de
asemenea, exilaţi, după cum relatează istoricul Sozomen.

După rezolvarea problemelor canonice şi disciplinare, Sinodul I Ecumenic s-a încheiat

la 25 iulie 325, odată cu vicenalia, celebrarea a 20 de ani de domnie ai lui Constantin
cel Mare. Împăratul a trimis o scrisoare finală către toate Bisericile imperiului, în care
comunica unele dintre hotărârile luate la sinod (Cf. Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui
Constantin, III, 17-20), iar decretelor sinodale le-a dat puterea de legi ale statului.
Ne aflăm astfel în faţa unei situaţii de neimaginat doar cu câţiva ani înainte. Crezul
sinodal al unei Biserici abia ieşite din persecuţii devine normativ pentru întregul
imperiu şi este întărit printr-o decizie imperială, dar, cu toate acestea, receptarea
 15

Simbolului în Biserică urma să se lovească de piedici greu de imaginat în acele

momente.

Paradoxul niceean
Marea realizare teologică a credinţei niceeii s-a datorat curajului şi înţelepciunii celor
318 Părinţi şi a fost formulată de Bernard Sesboüé în următoarea frază: "Paradoxul
niceean constă în faptul că elenizarea limbajului credinţei, operată de sinod, a fost
pusă în slujba dez-elenizării conţinutului credinţei".
Cu alte cuvinte, Sinodul I Ecumenic de la Niceea (325) a afirmat în limbajul filosofiei
greceşti deofiinţimea Fiului cu Tatăl, salvând însă prin aceasta realitatea revelaţiei lui
Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu şi implicit realitatea mântuirii adusă de El. Termenul
nebiblic omoousios este cel care a descris în modul cel mai adecvat
consubstanţialitatea Tatălui cu Fiul.
Primul articol al Crezului, precum şi începutul celui de-al doilea (credinţa în
Dumnezeu Tatăl creator şi în Iisus Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu) erau proprii
vechilor crezuri baptismale, având rezonanţe biblice. Expresiile "Dumnezeu din
Dumnezeu" sau "lumină din lumină", aplicate relaţiei dintre Tatăl şi Fiul, erau
acceptate şi de arieni, dar aceştia au reacţionat alergic atunci când sinodalii au
propus precizarea "Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat", care nu admitea
nici un echivoc. Prima expresie fundamentală folosită direct în combaterea
arianismului a fost "adică din fiinţa Tatălui ()", adăugată imediat după "născut din
Tatăl, singurul născut". Abia expresia "din fiinţa Tatălui" preciza clar identitatea Celui
născut din Tatăl. Aici avem evident o formulare împotriva tezei ariene ce susţinea că
Logosul este o creatură fără legătură ontologică cu Tatăl. Expresia "din fiinţa" nu era
nouă în teologia creştină, ea fiind atestată deja la Tertulian. Prin această formulare,
sinodalii reuşeau să exprime faptul că Fiul nu s-a născut din nimic, aşa cum au fost
aduse în existenţă creaturile, ci direct din fiinţa Tatălui.

O expresie precum cea din Ioan 8, 42 - "căci de la Dumnezeu am ieşit şi am venit" -

era biblică şi putea fi uşor întrebuinţată de sinodali, dar expresia nu excludea
viziunea ariană, care nu contesta că Fiul a ieşit din Tatăl. Arienii foloseau expresii
pauline (I Cor. 8, 6) ce afirmau că toate sunt din Tatăl, inclusiv Fiul, ceea ce
revendica evident o mult mai clară precizare a felului originii Fiului, în comparaţie cu
cea a creaturilor.

Cât de complicată a fost redactarea articolului hristologic al Crezului de la Niceea ne

arată şi nenumăratele repetiţii rămase până azi în text, atunci când se descrie modul
naşterii Fiului din fiinţa Tatălui: "Dumnezeu din Dumnezeu, lumină din lumină,
Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut nu făcut". Aceste descrieri
succesive ale provenienţei Logosului permit presupunerea că textul a fost mereu
augmentat prin adăugiri şi noi descrieri din ce în ce mai exacte. Repetiţia formulei
 16

"Dumnezeu din Dumnezeu", preluată din vechi formule baptismale, peste alte trei
cuvinte sub forma "Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat", evidenţiază modul
de lucru al Părinţilor sinodali.
Crezul de la Niceea (325) - o istorie teologică (VII) :

Formulele antiariene
Expresia "Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat ()" are un explicit
caracter antiarian. Teologii cu simpatii ariene au preluat din versetul ioanin
- "Aceasta este viaţa veşnică: să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu
adevărat (), şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis" (Ioan 17, 3) - afirmaţia
că Tatăl singur este numit "Dumnezeu adevărat", în timp ce Fiul ar fi în
viziunea acestora doar "Dumnezeu". Arie însuşi spune într-una din scrieri:
"Logosul nu este Dumnezeu adevărat..., ci Dumnezeu după har...".
Prin această formulare sinodalii demontau o viziune greşită a arienilor, dar ea nu era
suficientă, pentru că încă nu preciza identitatea ontologică a Tatălui şi a Fiului în mod
clar. După ce s-a adăugat faptul că Fiul este "născut, nu făcut", o sintagmă
antiariană, de asemenea, părinţii sinodali au ajuns "la punctul nevralgic al simbolului
de la Niceea" (I. Urtiz von Urbina), anume la expresia "deofiinţă cu Tatăl ()".
Argumente împotriva termenuluiomoousios
Aşa cum a remarcat John N.D. Kelly, existau patru argumente principale împotriva
admiterii termenului omoousios în textul simbolului: Exista din partea unora viziunea
că expresia aceasta presupune o viziune materialistă asupra divinităţii, Fiul şi Tatăl
fiind înţeleşi ca părţi ale unei substanţe concrete. De exemplu, în filosofia
stoică ousiaînsemna materie. Dacă Tatăl şi Fiul sunt deofiinţă, atunci pericolul
sabelian nu poate fi uşor evitat. Termenul a fost condamnat la Sinodul din Antiohia
(268), unde a fost condamnat Paul de Samosata, un antitrinitar dinamic. Expresia nu
se găsea în Sfânta Scriptură, iar astfel era încălcată o veche tradiţie ce prevedea
folosirea expresiilor biblice în textele simbolurilor de credinţă.

Sinodalii de la Niceea au avut însă răspuns la toate aceste obiecţii. Ei erau conştienţi
de greutatea impunerii acestei formule, dar în acelaşi timp au remarcat că, orice text
biblic foloseau, acesta era stâlcit teologic de partida ariană. Primele trei obiecţii au
fost respinse prin demontarea înţelegerii materialiste asupra fiinţei necreate, care nu
este asemănătoare cu cea a corpurilor sau a fiinţelor muritoare, iar prin aceasta
ortodoxia conceptului era salvată.

Eusebiu de Cezareea ne mijloceşte prin scrisoarea trimisă comunităţii din Cezareea în

325 câteva detalii privitoare la această dezbatere: "Când părinţii au redactat această
formulă de credinţă că Fiul este "din fiinţa Tatălui" şi este "deofiinţă cu El", noi n-am
lăsat să treacă aceasta fără cercetare. S-au făcut deci întrebări şi răspunsuri cu
privire la sensul acestor termeni. Părinţii au mărturisit într-adevăr că "din fiinţa
Tatălui" înseamnă că Fiul este din Tatăl, dar nu există ca o parte a Tatălui Însuşi. Ni
 17

s-a părut şi nouă că e bine să acceptăm acest sens, fiind o învăţătură pioasă că Fiul
este din Tatăl, nu însă ca o parte a fiinţei Sale. De aceea şi noi am fost de acord cu
acest înţeles şi nu respingem chiar termenul "deofiinţă", având în vedere pacea şi
dorinţa de a nu ne depărta de gândirea cea dreaptă" (Socrate Scolasticul, Istoria
bisericească, I, 8).
Din fragmentul citat, precum şi din alte locuri ale epistolei lui Eusebiu, reiese că
părinţii au asigurat pe toţi cei prezenţi că omoousios nu trebuie înţeles în sens
materialist, iar în al doilea rând, conceptul înseamnă că Fiul nu are nici o asemănare
cu creaturile şi nu provine din vreo altă substanţă sau fiinţă decât cea a Tatălui.
Fundamentarea biblică a conceptului
Pentru fundamentarea biblică a conceptului este îndeajuns să cităm un mic fragment
din lucrarea Sfântului Atanasie cel Mare De decretis Nicaenae Sinodis, cap. 21,
redactată cândva între 350-354, unde acesta spune că chiar dacă acest cuvânt nu
apare în Scripturi, înţelesul său este din Scripturi (PG 25, 453).
Anatematismele de la sfârşitul simbolului întăresc poziţionarea antiariană a Sinodului
de la Niceea, ele fiind îndreptate în mod direct împotriva unor expresii prezente în
scrierile lui Arie, în special în Thalia. Sinodalii niceeni au preluat o parte din aceste
anatematisme din horosul dogmatic antiarian al Sinodului de la Antiohia (324),
adăugând şi altele noi.
Prima anatematismă (era cândva când nu era) se îndreaptă împotriva celor ce negau
existenţa din veşnicie a Fiului. Următoarele două anatematisme (înainte de a se
naşte nu era; din cele ce nu erau s-a făcut) combat teoria creării Fiului din nimic,
precum şi pe cei care nu acceptau existenţa sa înainte de Întrupare. Ce-a de-a patra
anatematismă respinge învăţătura celor care afirmau că "Fiul lui Dumnezeu este din
alt ipostas sau fiinţă ()". Din perspectivă antiariană, este evident afirmată identitatea
de fiinţă dintre Tatăl şi Fiul. Cu toate acestea, termenii fiinţă şi ipostas sunt folosiţi în
acest caz ca sinonimi, ceea ce a însemnat "un izvor de neînţelegeri şi neclarităţi până
la Sinodul din Alexandria 362, unde a început să se impună o folosire diferită a celor
două concepte".Hypostasis a devenit termenul ce desemna individualitatea fiecăreia
din cele trei Persoane ale Preasfintei Treimi, iar ousia a rămas termenul special
pentru fiinţa lui Dumnezeu. Înainte de a fi precizate aceste sensuri distincte,
etimologia lui hypostasis () â a sta sub, în latină substratum permitea apropierea de
ousia. Christoph Markschies consideră că această anatematismă prin formula "din alt
ipostas" a condamnat indirect şi învăţătura origenistă a celor trei ipostasuri. În cele
din urmă sunt anatematizaţi cei care susţin că Fiul lui Dumnezeu ar fi "supus
schimbării sau transformării". Atât schimbarea, cât şi transformarea ţin de lumea
creată, Dumnezeu Cel necreat este neschimbător şi netransformabil.
Receptarea credinţei niceene
Receptarea definitivă şi irevocabilă a credinţei niceene a avut loc la Constantinopol
(381), abia după ce marii teologi capadocieni (Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul
Grigorie Teologul şi Sfântul Grigorie de Nyssa) au reuşit să împace eroarea
 18

subordinaţianistă, persistentă în rândul teologilor de tradiţie eusebiană, cu teologia

antisubordinaţianistă de la Niceea, în faimoasa sinteză a aşa-numitei "teologii
neoniceene". Prin hypostasisaceştia au exprimat Trinitatea, iar termenul ousia l-au
folosit pentru Unul Dumnezeu. A fost nevoie astfel de munca şi jertfa a trei generaţii
de teologi care au realizat sinteza trinitară (Charles Pietri und Christoph
Markschies, Theologische Diskussionen zur Zeit Konstantins..., p. 274).
"Credinţa mărturisită la Niceea, atât în formularea originară, cât şi în interpretarea
apărătorilor ei, era o mărturisire deopotrivă cosmologică şi soteriologică, întemeiată
pe convingerea că numai Cel care a creat universul îl putea mântui pe om şi, pentru
aceasta, El trebuia să fie Dumnezeu, nu făptură creată" (Jaroslav Pelikan, Tradiţia
creştină. O istorie a dezvoltării doctrinei, vol. I, p. 218).
Simbolul Niceean nu era pentru cei ce l-au apărat o simplă prezentare teoretică şi
abstractă a unei filosofii religioase, ci prin omoousios părinţii mărturiseau
dumnezeirea Celui pe care îl invocau în cultul şi Liturghia Bisericii. Arienii erau
îndemnaţi de Sfântul Ambrozie al Milanului să nu se mai închine Fiului, deoarece nu
le este permis să se închine unei creaturi fără să cadă în idolatrie. Astfel, Crezul
Niceean salva mântuirea în Hristos şi întregul cult adus lui Dumnezeu Tatăl prin Fiul
Cel de o fiinţă, Care "pentru noi oamenii şi pentru a noastră mântuire S-a coborât şi
S-a întrupat".

Ana Popescu: http://www.ziarullumina.ro/dosar/Anul%20Crezului%20Ortodox%20si

%20al%20Autocefaliei%20romanesti_0_1_202.html (12 februarie 2011)