ALLE ORIGINI DEL «MORTAL GOD»: HOBBES, LIPSIUS E IL "CORPUS HERMETICUM"

Author(s): Gianni Paganini

Source: Rivista di Storia della Filosofia (1984-) , 2006, Vol. 61, No. 3 (2006), pp. 509-532
Published by: FrancoAngeli srl

Stable URL: https://www.jstor.org/stable/44011522

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 ALLE ORIGINI DEL «MORTAL GOD»: HOBBES, LIPSIUS
E IL CORPUS HERMETICUM*

di Gianni Paganini

1. Hobbes e il Corpus Hermeticum : lo status quaestionis

Non si può certo dire che l'accostamento fra Thomas Hobbes e la trad
ne dell'ermetismo si sia imposto come un oggetto storiografico 'normal
ancora in una recente rassegna tedesca sulla Hobbes-Forschung tra il 197
1988 l'articolo di Karl Schuhmann1 con cui si è inaugurato quel tipo di r
veniva citato erroneamente, sostituendo al termine «ermetico» del titolo que
di «ermeneutico», come se quest'ultima connotazione, pur così anacronis
suonasse tuttavia più accettabile che non il riferimento esatto all'insegnamen
magico, teosofico e misticheggiante del Trismegisto. Del resto, dopo que
ticolo comparso nel 1985 («Rapidità del pensiero e ascensione al cielo: a
motivi ermetici in Hobbes») le indagini sull'argomento hanno fatto prog
così lenti e misurati che è facile riassumerli in breve.
In primo luogo, si deve sottolineare il fatto che nonostante l'apparenza ano-
dina dell'accostamento Schuhmann ha potuto delineare in modo convincente e
storicamente accurato l'esistenza di un preciso rapporto tra la riflessione di
Hobbes e il Corpus Hermeticum , con particolare riferimento ali 'Asclepius e ai
trattati X e XI. Degli interessi 'ermetici' Schuhmann ha ritrovato una traccia

* Questo articolo riprende il testo della relazione presentata al Congresso "Forme del
Neoplatonismo. Dall'eredità ficiniana ai Platonici di Cambridge", Firenze, Istituto Naziona-
le di Studi sul Rinascimento, 25-30 ottobre 2001.
1 . Karl Schuhmann, Rapidità del pensiero e ascensione al cielo: alcuni motivi ermetici
in Hobbes , «Rivista di Storia della Filosofia», XL (1985), pp. 203-27. La rassegna alla qua-
le si fa riferimento è quella di Bernard Willms: Der Leviathan und der Delische Taucher.
Zur Entwiklung der Hobbes-Forschung seit 1979 , «Der Staat», XXVII (1988), pp. 569-88
(in part, vedi p. 572). Per lo sfondo umanistico e rinascimentale del pensiero di Hobbes
sono importanti i recenti studi di Quentin Skinner: Thomas Hobbes and the Renaissance
studia humanitatis», in Writing and Politicai Engagement in Seventeenth-Century England ,
ed. by Derek Hirst and Richard Strier, Cambridge University Press, Cambridge 1999, pp.
69-88 e soprattutto il volume Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, Cambrid-
ge University Press, Cambridge 1996.

Rivista di stona della filosofia , n. 3, 2006

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510 Gianni Paganini

riconoscibile in uno de
to NLW, indicato da H
della sua propria filoso
bre metafora dello spir
tema della celerità del
Heaven to Earth», sen
pious imagery» accum
vamente ne'V Answer t
termini più sintetici ne
definitiva del De corp
spetto al Corpus Herm
platonica antica e mod
mundo a Nemesio, da
venne strettamente i
come la lettura di Hob
ca aveva dato Francesc
mendazione migliorat
zioni precedenti) legge

2. Cfr. Th. Hobbes, De co

Schuhmann, Vrin, Paris 1
tri passi hobbesiani si ved
pensiero ..., cit. Per le col
voli. (= EW), Opera philos
liam Molesworth, London
viathan (indicato come L
Harmonds worth 1968. La
zione 1651, accompagnata
liana sono tratti da : Levi
Lupoli, Laterza, Roma-Bar
tre tenuto presente la trad
Gianni Micheli, La Nuova
zione di carattere lessicale
3. Cito il Corpus Hermet
di A.D. Nock e A.J. Festu
Per il passo qui indicato: C
ca sulla tradizione ermeti
collettivo (con ampia bibl.)
metica dal mondo tardo-a
Napoli, 20-24 novembre 2
pagni, Brepols, Turnhout
ticum 13. and Early Chris
paganisiertes Evangelium
ca: saggi sullo gnosticismo
Etymology of the Name a
Courtauld Institutes», 1993
rum», ibid., 1994, n. 57, p
codici di Ermete nel Medi

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Alle origini del «Mortal God»: Hobbes, Lipsius e il Corpus Hermeticum 511

volo dell'anima e della sua inimmaginabile velocità si ritrovi come tale in

molti altri testi antichi, costituendo il residuo di un più remoto tema sciamani-
co, è tuttavia soltanto nelle fonti ermetiche che esso assume alcune delle tipi-
che connotazioni a cui sarà poi improntata la ripresa hobbesiana: come la ca-
pacità di misurare il cielo, dunque il riferimento all'abilità matematico-astro-
nomica, e soprattutto la tesi secondo cui il movimento verso l'alto avverrebbe
nella forma del 'come se' («l'uomo non ha bisogno di abbandonare la terra per
raggiungere quelle altezze»4) e non darebbe quindi luogo ad un'effettiva asce-
sa celeste. Di questi motivi Schuhmann ha rinvenuto alcune precise ricorrenze
entro i testi hobbesiani, nella convinzione che il «cosiddetto fenomenismo»,
insieme al motivo matematico-calcolatorio (il pensiero come misurazione),
rappresenti la verità, per così dire laicizzata, dell'ermetismo: «Il realismo inge-
nuo» contenuto nell'immagine tradizionale del volo dell'anima «poteva essere
conciliato con il suo pensiero solo attraverso gli scritti ermetici, in cui era sita
- almeno in nuce - una prima comprensione del vero stato di cose»5. Trovata
questa prima importante conferma, il passo successivo della ricerca sarebbe
stato, come annunciava lo stesso Schuhmann alla fine del suo articolo, un'in-
dagine sulla metafora del «Dio mortale», che - avvertiva - «si trova negli Her-
mética in connessione con gli scritti» sin lì discussi6.

2. Hobbes e YAsclepius

La nozione, com'è noto, svolge un ruolo di primo piano nel Leviathan ,

dove (nel capitolo XVII), dopo aver parlato del processo di «generazione» del-
lo Stato mediante l'autorizzazione concessa al sovrano, che in questo modo di-
venta «persona» pubblica, Hobbes introduce l'una accanto all'altra due me-
tafore di diversa provenienza: la prima biblica, appunto il Leviathan («È que-
sta la generazione di quel grande LEVIATHAN...»), la seconda, di cui non
viene precisata l'origine, quella del «dio mortale» : «o piuttosto (per parlare
con maggior rispetto) di quel dio mortale, al quale dobbiamo, sotto il Dio Im-
mortale , la nostra pace e la nostra difesa»7.
Mentre l'attenzione degli studiosi è stata catturata dall'immagine potente
del mostro biblico, assai minore attenzione si è invece dedicata alla provenien-
za ermetica della seconda metafora. Dopo l'accenno pionieristico di Schuh-

bliografia e l'ampio commento contenuti in: Hermetica. The Greek Corpus Hermeticum
and the Latin Asclepius in a new english translation with notes and introduction , by Brian
P. Copenhaver, Cambridge University Press, Cambridge 1992.
4. CHX 25 (t. I p. 126 11. 7-8).
5. K. Schuhmann, art. cit., p. 226.
6. Ivi, p. 227.
7. Lev. XVII p. 187/227 (tr. it. p. 143): «This is the Generation of that great LE-
VIATHAN, or rather (to speake more reverently) of that Mortali God , to which we owe un-
der the Immortali God , our peace and defence».
8. Horst Bredekamp, Thomas Hobbes visuelle Strategien. Der Leviathan : Urbild mo-

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512 Gianni Paganini

mann, soltanto Horst B

gomento, nel corso di
la celebre figura incis
1651. In quel libro B
dell' «Automat als ster
quella che egli ritiene
fondamentale, per l'acco
animate degli antichi
celebre predizione apo
prendere meglio il tema
le lo Stato è inteso alla s
sia pure altrettanto mec
In quei luoghi celebri
articola in una sorta di
tivi prodotti: come Dio
die, secondo la gerarch
ermetici («effector est
catore di quegli dèi che
templis sunt humana
solo avanza verso la di
cit, uerum etiam conf
come un «miracolo» («
nium maximus»)9, cos
«grande miracolo» che
mazione («magnum mir
Rinascimento, da Pico
pius illustra tutte le val
te, piene di soffio vit
predire il futuro, ispira
re gli uomini felici o

dernen Staates , Akademie

Fundierung», pp. 56-72 (s
presentazione di questa r
poi una terza edizione rivi
Das Urbild des modernen
Berlin - la parte che riguar
ra sulla metafora biblica de
tale», è incentrata la rasse
viatano dopo il Leviatano.
co», XXX (1998), pp. 21-
9. Asclepius 23-24 (C H t
10. Asclepius 6 (C H t. II
miraculum est homo, anim
sit, quasi ipse sit deus; hoc
gnoscat; hoc humanae natu
11. Asclepius 24 (C H t. 1

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Alle origini del «Mortal God»: Hobbes, Lipsius e il Corpus Hermeticum 513

trattato ha un andamento che ritorna su se stesso, abbandonando o riprendendo

i temi di cui si compone), Ermete chiarisce meglio le modalità dell'operazione
che si iscrive tra i «mirabilia» per cui «homo diuinam potuit inuenire naturam
atque efficere»12. Questi dèi fabbricati da mano umana sono propriamente ido-
li («idola»), la cui animazione è dovuta al fatto che gli uomini, non potendo
produrre anime («quoniam animas facere non poterant»), attirarono nelle sta-
tue quelle di demoni o angeli. Questi stessi idoli (gli esempi recati sono quelli
di Asclepio a Arsinoe-Crocodilopolis, di Ermete a Ermoupolis, di Iside) si ri-
velano peraltro ambivalenti, essendo capaci di procurare il bene ma anche di
infliggere il male, proprio perché risultano composti di due nature diverse, ma-
teriale l'una, animante e spirituale l'altra («utpote qui sint ab hominibus ex
utraque natura facti atque conpositi»): si tratta in definitiva di «dèi terreni e
mondani» («terrenis ... diis atque mundanis»)13.
Su questa fabbrica degli dèi, descritta àdXV Asclepio come un'operazione
magica, si appunteranno gli strali della polemica teologica cristiana, da Agosti-
no, già scandalizzato per il carattere apertamente idolatrico di tutto il passo, sino
al Bradwardine, autore del De causa Dei , il quale ribadirà che nessun uomo
può 'fare dio'. L'atteggiamento di Ficino, com'è noto, sarà più ambiguo e oscil-
lante: ben attento a ricostituire le tappe di un'unica pia philosophia che da Er-
mete a Zoroastro si estende sino a raggiungere il «divino Platone», sin dal De
voluptate Ficino valorizzerà le possibilità di apoteosi già contenute nella posi-
zione mediana dell'uomo, collocato nel luogo centrale dell'universo, fra Dio e
gli animali. Nel De vita egli darà tuttavia una lettura alquanto ambivalente del
passo àt'Y Asclepius in questione: da un lato rileverà l'aspetto demonico e non
propriamente divino sotteso all'operazione, avanzando l'ipotesi che i sapienti
egiziani, trovatisi nell'impossibilità di persuadere il popolo della provvidenza
celeste, si fossero infine adattati all'uso di una magia illecita, facendo credere
che i dèmoni attirati nelle statue (dèmoni per di più di scarsa levatura, aerei, né
celesti né tanto meno sopracelesti) fossero in realtà degli dèi. Ma d'altro canto,
proporrà una lettura più corretta del passo ermetico, interpretandolo alla luce di
un motivo plotiniano, per affermare che in realtà i sacerdoti egiziani non intro-
dussero nelle statue spiriti separati dalla materia, cioè demoni in senso proprio,

12. Asclepius 37 (C H t. II p. 347 11. 8-11): «omnium enim mirabilium uincit admiratio-
nem, quod homo diuinam potuit inuenire naturam eamque efficere». Poco oltre: «inuene-
runt artem qua efficerent deos» (ibid. 11. 13-14).
13. Asclepius 37 (C H t. II p. 348). Ha sottolineato la relativa originalità di questa teoria
della fabbricazione degli dèi Claudio Moreschini, Storia dell 'ermetismo cristiano , Morcel-
liana, Brescia 2000, pp. 150-51, anche se lo stesso autore riproduce (dal commento di Nock
e Festugière ad locum nota 197) due passi di Porfirio (De imaginibus , fr. 2-3) e di Massimo
di Tiro (Diss. I, 8, 3) in cui viene riproposta questa convinzione relativa alla presenza del
dio nella statua. Commenta il Moreschini: «Una dottrina, questa del 'creare gli dèi' e della
magia, estremamente imbarazzante per gli ermetici cristiani». Sul tema del creare dèi nella
tradizione ermetica cfr. Walter Scott, Hermetica , prima edizione 1924-36, 4 volumi; reprint
Dawsons, London 1969, vol. IV, p. 180 sgg.; Jean-Pierre Mahé, Hermes en haut-Egypte ,
due volumi, Presses de l'Université Laval, Quebec 1978-82, vol. II, pp. 98-102, 223 sgg.,
315, 385; B. Copenhaver, Hermetica cit., (commento) pp. 238 sgg., 254 sgg.

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 514 Gianni Paganini

bensì mundana numin

celesti, a loro volta rif
Intelletto e Corpo14. S

14. Si tratta del De vita c

ni, Basilea 1561, 1. 1, p. 571
tatus ait veteres sacerdote
et mirandum suscipere so
proprie suscipi numina pen
et Synesius approbat. Mer
coelestes, nedum sublimior
pidibus, aromatis, naturale
caelestibus similes, quibus
nibus vel obesse. Addit sa
possent rationibus persuad
cogitasse Magicum hoc ill
rent. Sed ad Mercurium immo ad Plotinum iam revertamur. Mercurius sacerdotes ait acce-
pisse virtutem à mundi natura convenientem, eamque miscuisse. Sequutus hunc Plotinus,
putat totum in anima mundi conciliante facile confici posse». Altri riferimenti, piuttosto
neutri, alla fabbricazione ermetica delle statue divine, ivi, cap. 13 ( Opera 1. 1, p. 548), o an-
cora Theologia platonica , XIII, 3, éd. Marcel, t. II, p. 233). Per un commento cfr. M. J. B.
Allen, Synoptic Art. Marsilio Ficino on the History of Platonic Interpretation , Olschki, Fi-
renze 1998, pp. 44-45. Per un quadro d'insieme dei rapporti di Ficino con l'ermetismo (e
delle relative interpretazioni) vedi Moreschini, op. cit., pp. 199-216. Ma sono da vedere al-
cuni studi classici, fra i quali: Testi umanistici sull'ermetismo (testi di L. Lazzarelli, F.
Giorgio Veneto, C. Agrippa di Nettesheim), a cura di E. Garin, M. Brini, C. Vasoli, P.
Zambelli, Roma 1955; Eugenio Garin, Lo zodiaco della vita , Laterza, Roma-Bari 1976 (in
part, il cap. III: «Neoplatonismo e ermetismo», pp. 61-92); Id., L'ermetismo del Rinasci-
mento , Editori Riuniti, Roma 1988; Paul Oskar Kristeller, Il pensiero filosofico di Marsilio
Ficino , Le Lettere, Firenze 1988 (edizione italiana riveduta del volume comparso a New
York, Columbia University Press, nel 1943), pp. 16, 17, 19. Per un quadro più generale del-
le correnti ermetiche e magiche nel Rinascimento sono da vedere i volumi recenti: R. S.
Westman and J.E. McGuire, Hermeticism and the Scientific Revolution. Papers read ąt a
Clark Library Seminar, Los Angeles 1977; J.S. Gill, English Hermeticism. A critical study
of contrasting responses to Hermeticism in Renaissance and Seventeenth Century Literatu-
re (Ph.D. Thesis, Loughborough University of Technology, 1982); Occult and Scientific
Mentalities in the Renaissance , ed. by B. Vickers, Cambridge University Press, Cambridge
1984; Claudio Moreschini, Dall' Asclepius al Crater Hermetis: studi sull'ermetismo latino
tardo-antico e rinascimentale , Giardini, Pisa 1985; Hermeticism and the Renaissance: in-
tellectual history and the occult in early modern Europe , edited by Ingrid Merkel and Allen
G. Debus, Folger Books, Washington 1988; Paola Zambelli, L'ambigua natura della ma-
gia: filosofi, streghe , riti nel Rinascimento , Marsilio, Venezia 1996; Maria Muccillo, Plato-
nismo, ermetismo e " prisca Theologia", Ricerche di storiografia filosofica rinascimentale,
Olschki, Firenze 1996; Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modem Times , ed. by
Roelof van den Broek and Wouter J. Hanegraaf, State University of New York Press, Al-
bany 1998; L'ermetismo nell'Antichità e nel Rinascimento , a cura di Luisa Rotondi Secchi
Tarugi, Nuovi Orizzonti, Milano 1998 (si vedano in part. i saggi di Paolo Lucentini, «Il cor-
po e l'anima nella tradizione ermetica medievale», pp. 61-72, e Cesare Vasoli, «L'ermeti-
smo a Venezia. Da F. Giorgio Veneto ad Agostino Steuco», pp. 127-62); Antike Weisheit
und kulturelle Praxis. Hermetismus in der Frühen Neuzeit , Vandenhoeck & Ruprecht, Göt-
tingen 2001. Per il Settecento, si vedano di Martin Mulsow: «Pythagoreer und Wolffianer.

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metica, ricondotta a una sorta di magia naturale ben distinta da quella propria-
mente demonica, divario su cui hanno giustamente insistito sia Walker che la
Yates. È singolare rilevare il fatto che nei commenti all' Asclepius, ripresi nel-
l'opera ficiniana ma scritti invece da Lefèvre d'Etaples, questa diversa e più po-
sitiva valutazione sia stata completamente obliterata, per dare nuovamente spa-
zio alla tradizionale condanna agostiniana: Lefèvre accuserà senz'altro Mercu-
rio di «empietà» per aver raccomandato delle pratiche che in nulla si distinguo-
no dall' «idolatria» e si avvicinano anzi ai riti stregoneschi dell'epoca moderna,
all'invocazione di veri e propri demoni malvagi15.
Dal racconto mitico áz'Y Asclepius (e dal corredo di commentari che lo
aveva accompagnato nella cultura occidentale antica e moderna) si possono
dunque estrarre tre aspetti che si prestano ad essere comparati con la genera-
zione di quel «dio mortale» che è il Leviathan: 1) in entrambi i casi si tratta di
un processo artificiale, descritto come una tecnica («facere», «efficere», «com-
ponere» sono i verbi usati nel Corpus Hermeticum ); 2) la fabbricazione riguar-
da pur sempre una divinità, seppure di rango inferiore e 'secolare', essendo
l'aggettivo «mundanus» quello più appropriato a descrivere questo dio; 3) infi-

Zu den Formationsbedingungen von vernünftiger Hermetik und gelehrter 'Esoterik' im

Deutschland des 18. Jahrhunderts», in Antike Weisheit cit., pp. 337-395, e dello stesso auto-
re il volume: Monadenlehre, Hermetik und Deismus. Georg Schades geheime Aufklärung-
sgesellschaft, Meiner, Hamburg 1998. Naturalmente sono fondamentali i grandi studi che
hanno posto la vicenda dell'ermetismo al centro della filosofia rinascimentale: David P.
Walker, Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella , The Warburg Institute,
London 1958; Frances A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition , Kegan Paul,
London 1964 - che vedo nella trad. it. di R. Pecchioli, Laterza, Roma-Bari 1969 (cfr. so-
prattutto il cap. IV «La magia naturale di Ficino», pp. 77-99; a commento del passo del De
vita v. pp. 82-83); Ead., The Occult Philosophy in the Elizabethan Age , Routledge and Ke-
gan Paul, London 1970.
15. Sono da vedere i commenti al cap. IX e XIII dell' Asclepius. Cfr. M. Ficino, Opera
cit., t. II, p. 1866: «Caput nonum universum profanum est, quod & rectè coarguit Augusti-
nus in libro de Ciuitate Dei, idololatriam probat, miris laudibus effert, praedicat, casum eius
déplorât...». E ivi, p. 1867: «Quas autem Mercurius dicit idolorum, statuarumque animas,
sensumque & spiritum imbecillitates hominibus facientes, easque curantes, malos proculdu-
bio cognoscimus esse spiritus, & indubitata fide eos esse, de quibus Propheta ore ueridico
dixit: Omnes dij gentium daemonia». Più oltre, p. 1870: «Tertiumdecimum caput hoc cum
capite nono simili impuntate laborat, & in quo uult Mercurius hominem esse divinissimum,
& maxime admirandum, in hoc certe hono maxime impius est, atque profanus, quod scilicet
idololatriam inuenerit, quod daemonicos spiritus euocatos imaginibus indiderit, ritusque &
sacrificia addiderit [...] quod adhuc facere soient nonnulli phythonici (o seculum infelix)
qui aut in annulis, aut uasculis se spiritus clausos habere putat, genus hominum impurissi-
mum, Deo hominibusque infensum...». Nel 1505 Lefèvre d'Etaples pubblicò a Parigi il Pi-
mander ficiniano insieme d'Y Asclepius, entrambi accompagnati da un suo commento. Nel-
l'edizione delle opere ficiniane il Pimander, con il commento di Lefèvre basato su'Y argu-
mentum del platonico fiorentino, è immediatamente seguito dall' Asclepius con un commen-
to in cui il lettore inavvertito suppone che siano ancora espresse le idee di Ficino. Il primo
a rilevare l'equivoco è stato Paul O. Kristeller, Supplementum ficinianum , Firenze 1937,
vol. I, pp. cxxx sgg; cfr. anche Id. Studies in Renaissance Thought and Letters , Edizioni di
Storia e Letteratura, Roma 1956, pp. 223 sgg.

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 516 Gianni Paganini

ne, come gli idoli non

Leviathan, 1' «artificia
contenendo in sé una p
Hobbes riesce ad eso
viathan insista sul car
tomi» forniti di «vita
suggestione fortement
in cui essa si trova inserita. Poiché «la vita non è altro che un movimento di
membra, l'inizio del quale sta in una qualche parte interna fondamentale», così
nell'«uomo artificiale», che è lo stato, la «sovranità» svolge il ruolo di «un'a-
nima artificiale, poiché dà vita e movimento all'intero corpo»17. E nei capitoli
successivi Hobbes tornerà ad usare il lessico tradizionale delle metafore orga-
nologiche per descrivere le funzioni e le fasi della vita dello stato, sino a recu-
perare la nozione, decisiva, che il Commonwealth , il dio mortale, abbia in sé
un' «anima» che lo tiene in vita e ne impedisce la morte e la dissoluzione, ap-
punto la sovranità18. Del resto, già nel De cive Hobbes aveva avvertito che il
detentore della sovranità doveva paragonarsi non a quel che è «la testa nei con-
fronti dell'intero uomo», bensì all'anima, poiché è «grazie all'anima che l'uo-
mo ha una volontà, cioè può volere o non volere»19.
Non vi è traccia, in questo processo, del carattere 'demonico' su cui aveva-
no insistito, deprecandolo, i commenti più critici, da Agostino a Lefèvre d'E-
taples, e tuttavia perdura nella metafora hobbesiana una traccia di quell'uma-
nesimo prometeico di cui erano pervasi gli scritti ermetici. Depurata del carat-
tere magico (ma non di quello teurgico, cui allude la somiglianza con il fiat
della creazione), scansato il pericolo idolatrico con la dichiarata sottomissione
al dio immortale, purificata dell'alone mitico mediante il riferimento alla tec-
nica, la generazione del Leviathan conserva pur sempre dell'originario conte-
sto ermetico alcuni caratteri costitutivi: l'aspetto divino (non completamente
secolarizzato ) dell'automa sovrano, l'enfasi poietica connaturata alla creazio-
ne dello stato20, la sottolineatura del carattere vitale e attivo (l'anima) irnpri-

16. Cfr. Bredekamp, op. cit., pp. 61-68.

17. Lev. Introd. p. 1/81: «the Soveraignty is an Artificiali Soul , as giving life and mo-
tion to the whole body» (trad. it. p. 5).
18. Per la ripresa di queste metafore organologiche è da vedere soprattutto il cap. XXIX
del Lev.: per le «malattie» {«Infirmities») p. 168/363 («that arise from an Imperfect Institu-
tion, and resemble the diseases of a naturali body, which proceed from a Defectuous Pro-
creation»); e soprattutto per quel che riguarda la «dissoluzione», assimilata alla separazione
dell'anima dal corpo: «For the Soveraign, is the publique Soule, giving Life and Motion to
the Common- wealth; which expiring, the Members are governed by it no more, than the
Carcasse of a man, by his departed (though Immortali) Soule» (p. 174/375; trad. it. p. 271).
19. Vedi T. Hobbes, De Cive , The Latin Version, ed. by Howard Warrender, Clarendon
Press, Oxford 1983, p. 148 (p. II "Imperium", cap. VI, xix). Cfr. la trad. it. a cura di Tito
Magri, Editori Riuniti, Roma 1979, p. 142.
20. Mentre nel Lev. Hobbes fa riferimento al fiat della creazione, nel De cive si era ser-
vito del mito di Prometeo per descrivere il processo con cui la moltitudine «quasi fango o
feccia umana» ha tratto per imitazione dalla monarchia «le leggi e la giustizia» e «si è ani-

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Alle origini del «Mortal God»: Hobbes, Lipsius e il Corpus Hermeticum 517

gionata nella 'macchina' della costruzione politica. Con l'aggancio al tema er-
metico, sia pure filtrato attraverso il razionalismo hobbesiano, l'automa viven-
te o uomo artificiale riacquista così almeno una parte della sua potenza mitica
veicolata da una plurisecolare tradizione21.
A ulteriore sostegno di questa lettura si potrebbe aggiungere che non man-
ca all' Asclepius neppure il motivo retorico dell'antitesi, sia pure declinata al
plurale, come si addice ad un contesto spiccatamente politeistico come quello
ermetico, che fa anche della divinità celeste e non solo dell'uomo un fabbrica-
tore di dèi: se l'uomo è autore di divinità («deorum fictor est homo»), alla stre-
gua che i «dii caelestes» mantengono l'ordine delle regioni superne, così i
«terreni dii» provvedono alle cose di quaggiù aiutando gli uomini «amica qua-
si cognatione» sia mediante la divinazione, sia con il soccorso e l'assistenza22.
I paralleli si arrestano però a questo punto, lasciando in ombra una divergenza
più netta, che è sfuggita al Bredekamp e che è tale da inficiare seriamente la
pertinenza di quei luoghi d t'Y Asclepius da lui invocati rispetto al testo hobbe-
siano: perché appunto l'antitesi ermetica batte in quei passi sulla coppia terre-
no («terrenus», «mundanus») / celeste («caelestis»), mentre il Leviathan insi-
sterà piuttosto sulla coppia mortale / immortale per qualificare il ruolo rispetti-
vo dei due tipi di divinità terrena e celeste. Sono altri invece i luoghi in cui ri-
corre la coppia divinità/mortalità ed essi riguardano però la natura «duplice»
(«ex utraque natura») del fabbricatore, l'uomo, e non del fabbricato, al punto
che l'autore dell' Asclepius vi ritrova un vantaggio, quasi una superiorità ri-
spetto agli dèi, che hanno soltanto la natura immortale23.

mata e fusa in una persona civile unica». Come Prometeo, che ha pagato con lo strazio con-
tinuo del fegato il furto del fuoco sacro, così aristrocrazia e democrazia «scontano la pena
di essere torturati da continue preoccupazioni, esposti in alto luogo a sospetti e dissensi»
(questa nota aggiunta alla seconda edizione del de cive chiarisce il fatto che i governi diver-
si dalla monarchia «sono stati messi insieme dall'artificio degli uomini con i rottami della
monarchia abbattuta dalle sedizioni» (De cive , p. II "Imperium", cap. X, iii, Annotatio, ed.
cit. pp. 172-73; trad. it. cit. p. 169).
21. Sul carattere 'occulto' della generazione del Leviathan si è soffermato soprattutto
Cari Schmitt, che sembra però metterla in relazione, seppur crípticamente, con la tradizione
cabalistica e mistica giudaica (contro la quale il suo testo ha punte di insopportabile pregiu-
dizio antisemita). Cfr. Cari Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes.
Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols , hrsg. v. Günter Maschke, Köln-Lövenich
1982, p. 44, 243.
22. Asclepius 38 (C H t. II p. 349).
23. Si tratta di Asclepius 22 (t. II p. 324 11. 17-22): «denique et bonum hominem et qui
posset immortalis esse ex utraque natura conposuit, diuina atque mortali, et sic compositum
est per uoluntatem dei hominem constitutum esse meliorem et diis, qui sunt ex sola inmor-
tali natura formati, et omnium mortalium». In un altro passo Y Asclepius insiste sul fatto che
la mortalità non sia di per sé un tratto di inferiorità: «animai ergo homo, non quod in eo mi-
nor, quod ex parte mortalis sit, sed eo forte aptius efficaciusque conpositus ad certam ratio-
nem mortalitate auctus esse uideatur» (9, t. II p. 307 11. 19-22). Cfr CHX 24-25 commen-
tato infra.

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 518 Gianni Paganini

3. Il sovrano come "Mortai God": testi ermetici ed echi rinascimentali

Ciò nondimeno la metafora del sovrano 'divino' non è un aspetto da tra-

scurare, o da dimettere come un semplice artificio retorico, riconducibile sen-
za residui alla vasta letteratura politica intesa a divinizzare la figura del re, let-
teratura ormai ben nota grazie alle ricerche di Marc Bloch sui re taumaturghi o
di Kantorowicz sui due corpi del monarca o di Figgis sul «diritto divino» dei
re. Sottolineiamo innanzitutto il fatto che si tratta di un acquisto lento e pro-
gressivo all'interno dell'opera hobbesiana, acquisto che ha richiesto úna lunga
maturazione e forse anche una certa evoluzione. Mentre l'espressione «Mortai
God» è un apax attestato unicamente dall'opera del 1651 e riprodotto poi nel-
la versione latina, gli scritti precedenti testimoniano invece di una prudente ap-
prossimazione, senza pervenire all'audacia attestata nel Leviathan . Innovando
solo di un grado rispetto al lessico politico britannico che faceva del re il «luo-
gotenente di Dio» (Coke, James I, Bacone)24, Hobbes negli Elements of Law
denomina il sovrano «vice-Dio» («Vice-God»), in quanto detenendo la supre-
ma autorità lo rappresenta sulla terra25, e nel De cive, al momento di illustrare
i caratteri del regno di Dio per natura, mostra che anche l'interpretazione delle
leggi naturali sacre e secolari dipende dall'autorità dello Stato, cioè di quegli
uomini a cui è stato affidato il potere supremo e che, di conseguenza, si può le-
gittimamente affermare che «Dio comanda per loro voce tutto quello che co-
manda» («Deum quicquid imperat per eius [eius hominis, vel curiae, cui coņ-
cessum est summum ciuitatis imperium] vocem inperare»)26; poco oltre il Ďe
cive delinea una sorta di proporzione a quattro termini, paragonando il potere
del sovrano rispetto a quello di Dio con quello del viceré («prorex») rispetto al
re27. Né la situazione muta in modo significativo dopo l'instaurazione del re-
gno di Dio per il nuovo patto, giacché, chiarisce Hobbes, «i comandi di Dio in
uno Stato cristiano» sono, sia per le cose temporali, sia per quelle spirituali,
«le leggi e le sentenze dello Stato, pronunciate da coloro cui è stata affidata
dallo Stato l'autorità di legiferare»28. Come si vede, sin qui il filosofo Hobbes

24. Per una panoramica dei testi e della letteratura critica sull'argomento cfr. Ugo Pa-
gallo, Homo homini deus. Per un'introduzione al pensiero giuridico di Francis Bacon , CE-
DAM, Milano 1995, pp. 301-2. Dello stesso autore cfr. il saggio recente: Hobbes and the
homo homini Deus formula, «Hobbes Studies», XI (1998), pp. 61-69, che però non affron-
ta il problema del contesto ermetico.
25. A conclusione del capitolo sul ruolo dei magistrati nel regno di Cristo, Hobbes scri-
ve: «To conclude this chapter: since God speaketh not in these days to any man by his pri-
vate interpretation of the Scriptures, nor by the interpretation of any power, above, or not
depending on the sovereign power of every commonwealth; it remaineth that he speaketh
by his vice-gods, or lieutenants here on earth, that is to say, by sovereign kings, or such as
have sovereign authority as well as they» ( Elements of Law, II, vii, 11, ed. Ferdinand Tön-
nies, Simpkin, Marshall and Co., London 1889, p. 167). Nel Summary di questo paragrafo,
si legge: «God speaketh to man by his vicegerents».
26. De cive, 111 Religio , cap. XV, xvii, ed. cit. p. 231 (trad. it. cit. p. ¿51).
27. De cive , III, cap, XV, xix, p. 233 (trad. it. p. 235).
28. De cive, III, cap. XVIII, xiii, pp. 291-92 (trad. it. p. 293).

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Alle origini del «Mortal God»: Hobbes, Lipsius e il Corpus Hermeticum 519

si colloca pienamente nel solco della tradizione protestante, che assegnava al

sovrano il compito di rappresentare Dio in terra e interpretava in questo modo
il detto paolino sull'origine divina di ogni autorità («nulla potestas nisi a
Deo»), salvo accentuarne poi la valenza in senso erastiano allorché si trattava
di tracciare le linee di confine rispetto al territorio del potere ecclesiastico.
Non vi è traccia però, in quella cultura, della divinizzazione ermetica e in ef-
fetti tra il sovrano vice-dio del De cive e il dio mortale del Leviathan rimane
uno stacco importante. In quella tradizione il tema ermetico sarebbe piuttosto
caduto sotto la condanna dell'idolatria, tema al quale peraltro lo stesso Hobbes
dedica numerosi passi di convinta adesione, sia nel De cive sia nel Leviathan ,
in funzione della polemica anticattolica rivolta contro il «regno delle tenebre».
Restano dunque aperti due problemi importanti: dove Hobbes abbia attinto
la formula del dio mortale, se è vero che VAsclepius può fungere da fonte per
il tema della fabbricazione degli dèi, ma non per l'antitesi («Mortai God») su
cui è imperniata la frase del Leviathan. E ancora, in secondo luogo, quale si-
gnificato sia venuto assumendo nell'opera di Hobbes il tema della divinità del-
lo Stato, coniugato con quello della sua caducità, tanto più che esso segna un
momento maturo e non certo iniziale della sua riflessione. Alla base di questo
secondo interrogativo sta poi un'altra questione ancora più radicale: come
Hobbes abbia potuto conferire un significato eminentemente politico ad un to-
pos che nella tradizione ermetica ne era privo, tanto che sarebbe assai difficile
parlare di "ermetismo politico" per i testi raccolti nel Corpus. Qualche ele-
mento di contesto potrà infine giovare a collocare Hobbes in rapporto ai suoi
contemporanei o ai suoi immediati antecedenti che poterono verosimilmente
agevolargli l'accesso ai temi ermetici.
Innanzitutto, converrà identificare correttamente il contesto ermetico in cui,
accanto al motivo dell'apoteosi, il rapporto con la divinità risulta impostato
sull'antitesi mortalità/immortalità, così come avviene nel Leviathan. Il luogo
più appropriato è senz'altro il trattato X del Corpus , quello più noto in epoca
rinascimentale e moderna con il titolo di «Clavis»: qui, dopo aver elogiato la
potenza dell'intelletto (l'elemento «più divino e più attivo» nell'uomo, ciò che
è più adatto «a unire gli uomini agli dèi e gli dèi agli uomini»29), e dopo aver
affermato che l'uomo è un «vivente divino» (ò yàp avGpamoç Çcpóv éaxi
0£iov)30, addirittura superiore o almeno pari agli altri dèi31, l'autore del Cor-
pus ritorna sul tema della velocità del pensiero, che sale in alto sino al cielo o
scende in basso, misurando e apprendendo il tutto con esattezza e, meraviglia
suprema, non ha neppure bisogno di lasciare la terra per ascendere così in alto.
Questo potere dell'uomo segna altresì una differenza, quasi una superiorità

29. C H X 23 (t. I p. 124 11. 20-22).

30. C H X ¿4 (t. 1 p. 125 U. 16-17).
31. C H X 24 (t. I p. 125 1. 19 - p. 126 1. 1). In C H XII 1 si chiarisce che grazie all'intel-
letto (voûç) alcuni uomini sono dèi e la loro umanità è vicina alla divinità (ôiò Kai Tiveç téov
àv0pco7icov 08oí eiai, Kai Tļ amôv ávGpamÓTnç éyyúç eaxi tt1ç Geórrrcoç) (t. I p. 174 11. 8-10).
32. CHX 25 (t. Ip. 126 11. 3-9).

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 520 Gianni Paganini

dell'uomo rispetto agli

finati entro «la frontier
come si è visto - l'uomo
to, anche la «frontiera d
mann, è senz'altro il lu
rità del pensiero (contien
sattezza di tipo scientifi
di continuità, il più ap
osare dirlo, l'uomo terre
le» (Siò TOÀ,|Lir|Téov eiî
ôè oůpáviov 0eòv àGáv
identica in questo luog
quidem terrenum esse
Deum»34.

33. C H X 25 (t. I p. 126 11. 9-11). Il commento suggerisce il paragone con Asclepius 6 (t.
II p. 312 sgg). ove peraltro manca il riferimento alla divinità. Più calzante il rinvio a Heracl.,
fr. 62 Diels. Altri riferimenti in W. Scott, Hermetica , voli. 4 (completato da A.S. Ferguson):
t. II, p. 284 n. 2. Il passo sarà poi da mettere in parallelo con C H X 24 (t. I p. 125 1. 16 - p.
126 1. 2) ove si afferma che l'uomo è un «vivente divino» (Çépov...' 0£Îov) da paragonare non
agli altri viventi, ma agli dèi, perfino superiore o quanto meno eguale a loro. In C H XII 1
Ermete ricorda a Tat che il buon demone (Agathodemon) ha chiamato gli dei «uomini im-
mortali» (oc0aváxo')ç < àv0pcÓ7ioDç >) e gli uomini «dei mortali» (0£oi)ç Ovrixoúç) e questo
proprio per il carattere divino dell'intelletto, mediante il quale alcuni uomini «sono dèi e la
loro umanità si avvicina alla divinità» (8io Kaí xiveç xa>v ávOpamcov 0eoí eiai, rní t1 oròxéov
òcv0pco7uÓTriç éyyuç éaxi xflç Geóxrjxoç) (t..I p. 174, 1. 8-12). Per un'analisi di C H X 24-25
cfr. l'opera classica di A. J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste , 4 volumi, Ga-
balda, Paris 1949-1954: vol. I, p. 316 e vol. IV, p. 127 nota 1, ove peraltro Festugière liqui-
da la formula del dio mortale come banale: «Cela encore sent l'école: le bon élève croit avoir
trouvé quelque vérité profonde, qui n'est au fond qu'un emploi abusif des mots». Sulla tra-
scendenza divina nell'ermetismo, messa a confronto con le dottrine platoniche del secondo
secolo, cfr. ivi, vol. IV, pp. 92-140. Si noti che stranamente la dottrina át'Y Asclepius sulla
creazione di stautue animate è assente dall'opera del Festugière, almeno dai tre volumi (I, III
e IV) più espressamente dedicati alle dottrine ermetiche (il vol. II, com'è noto, riguarda prin-
cipalmente le filosofie stoiche: «Le dieu cosmique»). Per un quadro più generale della gnosi
ermetica si veda anche: A. J. Festugière, Hermétisme et mystique païenne , Aubier Montaigne,
Paris 1967, soprattutto cap. I e Edouard Des Places SJ, Syngeneia. La parente de l'homme
avec Dieu d'Homère à la Patristique , Klincksieck, Paris 1964 (p. 167 sulla divinizzazione -
dell'uomo nei testi ermetici, con rif. soprattutto a OH VIII 5 e X 22). La Yates (G. Bruno ...
cit.) ha sottolineato l'importanza del tema teurgico veicolato dall' Asclepius, ma non ha appa-
rentemente notato il rilievo assunto dal tema del «dio mortale».
34. È interessante riportare la traduzione del contesto antecedente a questa conclusione
lapidaria: «Homo enim divinum animal est. Ñeque cum brutis animalibus comparetur, eo-
rum quae in terra sunt. Sed ijs qui sursum in coelo dicuntur Dij. Vel potius si debet auden-
tius dici verum: etiam superior illis est, qui uere est homo, vel omnino aequipollentem sibi
inuicem. Nemo enim coelestium in terram descendet, terminos coeli relinquens. Homo uero
etiam in coelum ascendit, & illud metitur. Et nouit, quae non eius sunt sublimia, & quae in-
fera. Et omnia alia exacte discit. Et quod omnium maius est, neque terram relinquens sursus
fit. Tanta est eius magnitudo naturae. Ideo audendum est...» ( Hermetis Trismegisti Libelli

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All'interno del contesto ermetico questa concezione della divinità mortale

dell'uomo, messa a confronto con l'umanità immortale del dio, si combina con
un complesso gioco di armonie e di corrispondenze che assicurano un rappor-
to 'simpatetico' all'interno del kosmos , una realtà ben ordinata e retta da una
trama fitta di parentele che assicurano la connessione del tutto: Koivcovia tra le
anime degli dèi e quelle degli uomini, fra queste ultime e gli esseri senza ra-
gione35, ma anche conexio , coniunctio , cognado tra i diversi gradi dell'esse-
re36. Di qui ancora deriva il motivo della medietas 37 dell'uomo, vera copula
mundi come nel Rinascimento sottolineerà un platonico-ermetico come Ficino,
ma anche un aristotelico sensibile ai temi umanistici come Pomponazzi. A
questi temi si legano inoltre le riflessioni ermetiche sulla «duplicità» dell'uo-
mo, a partire dal Poimandres ove si distingue tra l'uomo «mortale per il cor-
po» e invece «immortale per l'uomo essenziale» (àGávocxoç ôè 8ià xòv
o-òaicbôri av0pco7iov)38. Su questi temi, del resto, sarà imperniata la lettura
'umanistica' del messaggio ermetico che caratterizzerà l'atteggiamento di
Lefèvre d'Etaples. Nei commenti ali 'Asclepius egli si soffermerà lungamente
sul tema della «hominis dignitas», sottolineando il fatto che grazie alla sua po-
sizione mediana («in mundi medio positus») l'uomo abbraccia sia le realtà su-
periori sia quelle inferiori in un nesso di amore («secum nexu charitatis astrin-
git»), raggiungendo tanto i luoghi più alti (il cielo) quanto i più bassi «sagaci-
tate animi», con la sola forza dell'intelletto39, secondo l'interpretazione umani-
stica del tema sciamanico del volo del pensiero di cui Schuhmann ha sottoli-
neato la pertinenza per la caratteristica metafora hobbesiana del viaggio men-
tale alle Indie. L'utilizzo dei temi ermetici in chiave ottimistica troverà del re-
sto la più completa illustrazione in alcuni importanti capitoli della Theologia
platonica di Ficino, ove l'analogia fra Dio e l'uomo si manifesterà soprattutto
nella capacità di provvedere e di governare le realtà inferiori, esercitando «ar-
tium et gubernationum industria», ivi compresa quell'arte suprema consistente
nella politica: in quel contesto, oltre a fare l'elogio di tutte le conoscenze uma-
ne, fra cui spicca l'abilità ermetica a salire al cielo e anzi a superarlo con la

integri XX. Et fragmenta. Asclepii eius discipuli libelli III. A Francisco Patricio locis plu-
squam mille emendati. Ferrariae, Ex Typographia Benedicti Mammarelli, 1591, p. 12 r.).
Per la traduzione ficiniana cfr. Mercurii Trisme gisti Liber de Potestate et Sapientia Dei , cui
titulus Pimander Marsilio Ficino Fiorentino Interprete , in Opera cit., t. II p. 1849: «Qua-
mobrem audendum est dicere, hominem quidem terrenum, Deum esse mortalem: Deum
vero cœlestem, immortalem hominem».
35. CHX22 (t. Ip. 124 ).
36. Asclepius 6 (t. II pp. 301-302).
37. Asclepius 6 (t. II p. 301 11. 18 sgg.). Cfr. anche p. 302 11. 10-12: «sic ergo feliciore
loco medietatis est positus, ut, quae infra se sunt, diligat, ipse a se superioribus diligatur»
38. C H I 15 (t. I p. 11 11. 19-20). Cfr. su questo stesso tema della «duplicità»: Asclepius
7 (C H t. II p. 304 1. 1 sgg.): «solum enim animai homo duplex est; et eius una pars sim-
plex, quae, ut Grace aiunt, oúaicoôriç, quam uocamus diuinae similitudinis formam». Cfr.
ibid. 8 (p. 305 1. 15).
39. Commento all' Asclepius, in Ficini Opera cit., t. II, p. 1860.

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 522 Gianni Paganini

mente («Caelesti virtu

transcendit caelum»)40
dell'eccelsa condizione
per accostarlo però al
vincoli corporei, l'anim
huius corporis vinculi
deus»42. E in questo a
umane, che l'autore d
neutra (esente da conn
lare abilità, riferita da
Mercurius, deorum stat
L'importanza del cont
Hobbes risulterà ancor
fu certo alieno dal sottolineare l'intrinseca ambivalenza della condizione uma-
na, che proprio per il fatto di essere collocata «in medio» risulta aperta tanto
alle possibilità divine quanto alla degradazione bestiale, secondo il duplice re-
gistro, che sarà consacrato all'interno della filosofia hobbesiana con le due for-
mule opposte eppure complementari dell '«homo homini lupus» e dell '«homo
homini deus». Il tema compare in una formulazione meno completa e in una
luce più cupa, all'interno di una breve lettera al Bracciolini, significativamente
intitolata «Lupus est homo homini, non homo», benché il testo sottolinei piut-
tosto una certa ambivalenza, giacché all'uomo sono aperte entrambe le possi-
bilità, di essere cioè «optimum animalium» quando è ottimo, o «pessimum
animai», quando è pessimo44. Per quanto priva delle connotazioni politiche

40. M. Ficino, Theologia platonica , XIII, iii (nell'edizione a cura di Raymond Marcel,
Théologie platonicienne ou l'immortalité des âmes , 3 voll., Les Belles Lettres, Paris 1964-
1970, vol. II, p. 225). Per Ficino le capacità tecniche e teoretiche dell'uomo attestano la sua
immortalità (si tratta del terzo segno della medesima, come recita il tit. del cap. iii: «Ter-
tium signum. Ab artium et gubernationis industria», vol. II, p. 223 sgg.) e anche la sua par-
tecipazione alla natura divina: «Similis ergo ferme vis hominis est naturae divinae, quando-
quidem homo per seipsum, id est per suum consilium atque artem regit seipsum a corpora-
lis naturae limitibus minime circumscriptum, et singula naturae altioris opera aemulatur»
(ivi, p. 224).
41. M. Ficino, Theologia platonica XIV, ii, ed. cit., vol. II, p. 246. Una pluralità di segni
attestano la natura divina dell'anima umana, come recita il titolo del cap.: «Quod anima nita-
tur Deus fieri, ostendimus signis duodecim secundum duodecim Dei dotes» (ivi, p. 246).
42. Ivi, p. 249. E continua: «Deus autem ac Dei aeternitas idem». In precedenza (XIII,
iii, vol. II, p. 225) Ficino aveva parlato più cautamente di una funzione vicaria della divinità
esercitata dall'anima nel governare gli elementi e gli animali: «Vicem gerit Dei qui omnia
elementa habitat colitque omnia, et terrae praesens non abest ab aethere». E poco oltre:
«Qui tot tantisque in rebus corpori dominatur et immortalis Dei gerit vicem est proculdubio
immortalis» (ibidem).
43. Ivi, p. 223.
44. M. Ficino, Epistolarum liber III , in Opera, cit., t. I, p. 741. Le lettera merita di es-
sere citata per esteso: «Marsilius Ficinus Iacobo Bracciolino uiro doctissimo, S. D. Triste
lupus stabulis. Triste gallinaceis uulpercula pullis, sed triste magis hominibus homo. Nam
& leo, & lupus, & uulpes est hominibus homo, sicut optimum animalium est, si usquam re-

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Alle origini del «Mortal God»: Hobbes, Lipsius e il Corpus Hermeticum 523

che essa assumerà nella filosofia hobbesiana, questa ambivalenza è ben presen-
te nel commento 'ermetico' ali 'Asclepius di Lefèvre e gli conferisce un tratto
di sobrio realismo, giocando appunto sull'alternativa divinità/animalità: giac-
ché, osserva l'umanista francese, quando in luogo della «divina intelligentia»
domina nelle menti umane la sua ombra sensibile («obumbratio»), essa «mali-
tiam parit, & transformat hominem, natura quidem optimum, & diuinum ani-
mal, in naturam fere moresque bestiarum»45.
Non si può certo pensare ad un influsso diretto e immediato di queste te-
matiche ermetiche sulla filosofia di Hobbes: esse ricompaiono infatti filtrate da
una trama concettuale completamente rinnovata e caratterizzata da alcune
profonde cesure tipiche della temperie secentesca: viene infatti abbandonato il
tema metafisico della «cognatio», che doveva apparire come un lascito caduco
della metafisica platonica, è dimessa l'enfasi umanistica sulla centralità del-
l'uomo, troppo compromessa con i temi finalistici, anche se viene mantenuta
la celebrazione delle capacità conoscitive e tecniche dell'umanità; viene infine
respinta ogni ipotesi di sdoppiamento dell'umanità, in forza di quel rigoroso
corporeismo che colloca Hobbes agli antipodi del dualismo platonizzante. Ma
proprio a causa di questo approccio molto selettivo, colpisce maggiormente
che si ripresenti per così dire allo stato puro il tema della divinizzazione del-
l'uomo, sia pure di quel particolare uomo o corpo artificiale che è lo stato, in-
castonato nell'antitesi divinità/mortalità su cui risultava imperniato anche il te-
sto ermetico.

4. Una fonte intermedia: l'antropologia ermetica di Iustus Lipsius

Prima di valutarne il significato in Hobbes, converrà però interrogarsi sui

contesti prossimi a cui il filosofo avrebbe potuto attingere con maggiore pro-
babilità per trarre conforto alle suggestioni ermetiche. Se per il motivo della
velocità e onnipresenza del pensiero, Bacone, Campanella e John Donne furo-
no senz'altro i più vicini, come ha mostrato Schuhmann, anche per il loro inte-
resse a svilupparlo in senso tecnico e scientifico, per l'idea del 'dio mortale'

periatur, homo optimus, ita pessimum animai est homo pessimus. Prudentissimus est, mi
Braccioline, qui cautissimus. Cautissimus autem omnium, qui diligenter cauet ab homine,
sed hic opus est Lynce atque Aedippo, hic opus est Argo. Solum hominis ingenium consi-
liumque tenebit, qui semper meminerit aut nullo pacto, aut certe raro admodum difficillime-
que posse teneri».
45. Questa osservazione conclude il commento al cap. III dell' Asclepius (di Lefèvre) e
trae spunto in particolare dal brano finale in cui si distingue nell'uomo tra una parte «essen-
tialis» o divina, e una corporea o «mundana»: «Solum enim animal homo duplex est...»
(M. Ficino, Opera, cit., t. II, p. 1860). Il riferimento esatto è: Asclepius 7 (C H t. II p. 304 1.
1 sgg.). La lettera ficiniana è stata citata, in relazione al problema delle fonti dell' «homo
homini lupus» da K. Schuhmann, Francis Bacon und Hobbes ' Widmungsbrief zu De cive,
«Zeitschrift für philosophische Forschung», XXXVIII (1984), p. 179, il quale però non ha
rilevato il passo del commento pseudo-ficiniano all' Asclepius qui sopra ricordato.

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524 Gianni Paganini

converrà invece cercar

antropologici del Leviat
te è dato da un autore
politica, ma anche per i
stoiche: Giusto Lipsio4
stoica, i Physiologiae St
posti accanto ai temi p
no nel delineare le linee
teneva pienamente com
ne eclettica ed umanisti
tornato al cattolicesimo
rienze confessionali riv
sta). È al centro dell'an
nascimentale, del rappor
tiva marcata dai temi
smo (con il suo corrisp
luoghi cruciali del Cor
mondo è «figlio di Dio
dus quidem Dei filius
come un terzo aspetto
si giunge ad affermar
divinità, come nel test
quale «dio mortale»: «Q
esse Deum mortalem,
pur non essendo menz
raculum»48, ricorre tu

46. Hobbes menziona esp

per lo stoicismo) di "fato"
bes chiarisce anche che a s
no, ma in quello di divinità
the opinion of fate, but in
milare il concetto stoico d
47. Si veda il titolo della
dum esse & breviter eius
Stoicorum libri tres: L. A
Officina Plantiniana, apud
rale della posizione lipsian
consentito rinviare a due
fin de la Renaissance: Jus
l'Université de Paris I, Tex
Sorbonne, Paris 2000, pp.
tropologia di Giusto Lips
si rinvia per la bibliografi
48. In cui peraltro era già
come se: «in naturam dei
302 1. 2).

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Alle origini del «Mortal God»: Hobbes , Lipsius e il Corpus Hermeticum 525

divinum»49, da paragonare non agli altri esseri viventi, ma agli dèi celesti, a
cui egli risulta essere superiore, o almeno pari, se è «veramente uomo» («is,
qui vere homo est»). Accanto alla puntuale ripresa quasi filologica dei luoghi
canonici e più espliciti del Corpus ermetico, si ritrova tuttavia in Lipsio una
nota di maggiore cautela. L'autore della Physiologia si preoccupa infatti di at-
tenuare ogni volta la portata umanistica dei passi in questione: mentre sfuma il
primo asserto citando il motivo biblico della figliolanza divina dell'uomo, al
secondo (quello sul dio mortale) appone invece un commento restrittivo, casti-
gandone 1' «audacia», senza però negarne l'approssimazione al vero («Praefatur
audaciam. & siquid supra verum, non longé à vero»); per il terzo passo infine
(quello sull' «animale divino»), l'invito alla «modestia» tempera l'ambizione
ermetica che spinge a considerare Dio come «vere homo»50.
In definitiva, la prudenza lipsiana mirava a reinserire la mistica ermetica in
un contesto ebraico-cristiano: sia comprimendo il più complesso rapporto a tre
(dio-mondo-uomo) entro una relazione più diretta di discendenza dell'uomo
da Dio51, sia ancora con il derivare le prerogative eccezionali dell'uomo «à
diuino instinctu»52. Che questo elemento divino fosse in primo luogo la ragio-
ne, a Lipsio doveva risultare chiaro dalla lettura di tutte le fonti antiche, ma in
primo luogo dalla conoscenza delle fonti platoniche e neoplatoniche, secondo
un concordismo dossografico che andava dal Filebo sino a Porfirio e che aveva
il suo fulcro nel motivo del «conoscer se stessi»53. A Lipsio sembrava che in
questo centro convergesse anche la sapienza ermetica, con la sua teoria del-
l'uomo «duplex», «Vnus materialis, alter Essentialis», essendo chiaro che solo
il secondo può essere considerato «princeps alterius, ductor, & rector», in
quanto possiede «l'unico vero e proprio bene dell'uomo, la ragione»54. Dalla

49. Lipsius, Physiologia, cit., p. 146. Il passo ermetico ("ò yap avOpcorcoq Çóoóv éaxi
0eîov...") è tradotto così da Lipsio: «Homo animai est diuinum, aliisque animantibus non
confertur, sed iis qui sursum in caelo Dij dicuntur. Imo vero, si verum libere dicendum est,
etiam super illos est is, qui vere homo est: aut certe pari cum iis aestimatione»). Si tratta di
C H X 24 (t. I, p. 125 1. 16-p. 126, 1. 2). Sulla "cognatio" che unisce l'uomo agli dèi si veda
anche Asclepius, 5-6, ed. cit. t. II, pp. 300-303.
50. Lipsius, op. cit , p. 146: «Euge attollere, sed cum modestia. & pietatem ac Deum si
colis (is vere Homo est, in Mercurio) ad beatos Genios, aut supra eorum quosdam, ascen-
de».
51. Ivi, p. 146, commenta così il passo citato supra: «Imo verum si dicimus, nos Dei fi-
lij, & velut proximi ab ilio sumus».
52. Ivi, p. 146.
53. E da vedere la diss. III, iii, p. 146-49, dal titolo: «Nosce te ipsum, hoc fine vtiliter
edictum ».
54. Dopo aver citato un passo di Filone ( Quod deterius meliori insidietur) che distin-
gue all'interno dell'uomo (xò Ôupuèç Çéoov) la «parte migliore dell'anima», cioè l'intellet-
to, Lipsio prosegue: «Est profectò ita. Duplex in nobis homo, ut Termaximus ait, ò ^lèv
')ÀakÒç, ò 8è oÚGiobôriç: Vnus Materialis, alter Essentialis : atque iste vere Homo est,
princeps alterius, ductor, & rector. Mancipium est, inquam, pars altera: & homo quoque,
siquis eam colit» (Lipsius, op. cit., p. 148). Nel C H XIII 14 Ermete distingue tra l'uomo
«dissolubile» e «mortale» e la parte «indissolubile» e «immortale» (t. II p. 206 11. 13-15).
Cfr. anche C H I 15, II 4, IX 5, Asclep. 7-8.

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526 Gianni Paganini

conoscenza di sé a que
Dio non vi era, nella P
poteva anche ritrovare
ca implicazione fra um
stato su un registro fo
nouit; & in se, Deum»
co topos del Nosce te i
Hobbes, dopo essersi so
le», porrà alla base di t
to da lungo tempo», i
Dio, che in questo conte
alla costruzione della d
variabili degli appetiti
dell'umanità, «lette» d
quel particolare uomo»
Ancora un altro contes
fonti ermetiche e il pe
XIX) della Physiologia
stantia Animi». In essa
della divinizzazione de
velocità e dall'onnipre
Schuhmann - la rileva
paenè diuinitatem eius
Quid dicam? Paene vbi
tazioni classiche (Sallus
ne De finibus , Filone,
Lipsio fa un altro impor
tato XI (cap. 19-20) ch
mi più sicuri con il test
quelle prime due linee
latina utilizzata dal d
Animae tuae ilio abire,
rimè illic erit, non vt
Jube in caelum euolet
ardor, non aether, non
dens ad extremam Nat
tueri tibi licet»57. An
umanistica («Mira & m
tolinea il fatto che anc
tiae, inuentionis, mem
«vere imago ac simulac

55. Lipsius, op. cit., p. 14

56. Lev. Introd. p. 2/82-83
57. Il passo citato da Lips

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Alle origini del «Mortal God»: Hobbes, Lipsius e il Corpus Hermeticum 527

già (come poi in Hobbes) il riferimento alla celebre frase dell' Asclepius sul-
l'uomo «magnum miraculum», ma il concetto è neHìammingo ben presente e
radicato, tanto più che la citazione ermetica poteva essere surrogata da altre di
autori diversi ma di simile tenore, come il passo di Seneca riferito dalla Phy-
siologie ove - a proposito dell' «animus» - si dice: «cui magno nihil est ma-
gnum»59.

5. L'«aIlegoria» del peccato («eritis sicut dii») e l'ermetismo 'politico':

«homo homini deus»

Non è dunque affatto improbabile che, tra gli autori a lui più vicini nel tem-
po e per interessi, sia stato proprio Lipsio ad attirare l'attenzione di Hobbes
sulla pregnanza di quei due motivi ermetici (la velocità del pensiero, il dio
mortale) che si riscontrano nella sua opera. Entrambi i temi però furono sotto-
posti a notevole rielaborazione da parte del pensatore inglese, in forme di cui
non si riscontra il parallelo né in Lipsio né negli altri filosofi moderni (Ficino,
Bacone, Campanella) che sono stati evocati al riguardo. Del primo motivo (la
rapidità del pensiero e l'ascensione al cielo) Schuhmann ha sottolineato come
esso venisse prendendo nella riflessione hobbesiana un deciso carattere 'feno-
menistico'; del secondo rileveremo invece il significato 'politico', assai origi-
nale e inconsueto, che come tale non ha riscontro né nelle fonti ermetiche ori-
ginarie né nei commentatori.
Innanzitutto, anche se può apparire scontato, è necessario sottolineare il
fatto che mentre nei testi ermetici l'apoteosi passa attraverso la gnosi e l'eser-
cizio dell'intelletto, riservati di fatto a pochi 'eletti'60, nel Leviathan invece è il
detentore della sovranità, dunque colui che impersona tutti i contraenti il patto
sociale, ad acquisire i tratti del «Mortai God». La divinizzazione passa attra-
verso la politica, con il delicato processo artificiale di «generazione dello sta-
to», e non attraverso la conoscenza, o meglio quest'ultima fornisce soltanto gli
strumenti per la tecnica razionale necessaria ad elaborare la sovranità, median-

58. Il passo merita di essere citato per esteso. Lipsius, op. cit., III, xix, p. 187: «Mira &
maxima haec aestimanti sunt: quid reliquae dotes intelligentiae, inuentionis, memoriae? Pela-
gus rerum & laudum: & vere imago ac simulacrum Dei».
59. Seneca, Epist. VIII (cit. da Lipsius, op. cit., p. 187). Del resto, verso la fine della
dissertazione, Lipsio ritrova un altro passo senechiano (Epist. LXV : «quem in hoc Mundo
locum Deus obtinet, hunc in homine Animus») che commenta nel senso della funzione di-
rettiva della mente: «id est imperet regatque, colatur à nobis, & affectus, cupidines, omnia
humana domita habeat ac subiecta».
60. Trai molti passi che si potrebbero citare a proposito dell'apoteosi attraverso la gno-
si si vedano: dal Poimandres (CHI 26, t. I p. 16), ove è enunciato l'ideale di «diventare
dio» (0£co0Tļvai), 1. 12-13, prendendo parte all'immortalità mediante la conoscenza (ibi, 28
p. 17 11. 2-3). In C H IV si chiarisce che l'uomo è «un vivente mortale ornamento del vi-
vente immortale» (t. I p. 49 11. 11-12) e poiché l'intelletto non è concesso a tutti (ivi 3 p.
50), solo gli «uomini perfetti» conseguono l'immortalità (4-5 pp. 50-51).

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 528 Gianni Paganini

te la stipula di patti e
sia Lipsio sia Hobbes si
plicita nel tema ermet
contesto biblico giudai
diverse dall'uno all'al
un'interpretazione più
fida piuttosto ad una pa
tolineare la subordinaz
le». Le origini prime d
conto della caduta: il p
funesto della mortalit
che dà ascolto alla pro
colare lettura del testo
mangiare dei frutti d
prerogativa 'politica' d
le della storia umana: g
stabilire il bene e il m
viene liberamente rim
peccato originale consi
la pretesa umana di «a
giudicatura del bene e
cità per distinguere cor
Si tratta, come Hobbe
conto biblico - ma appu
re alla luce della teoria
della sovranità (stabilir
zia somma di chi lo usu
ta con la pena più elev
come «dio», cioè di pot
di fatto nella consegue
distogliere da ogni pre
ples aveva messo in gu
buendola sì ai «daemo
parte malvagia e decad
rispetto al puro dettato

61. Lev. XX p. 106/260 (t

etc. as if he should say, do
Commandements? Whereb
mands of them that have t
disputed».
62. Lev. XX p. 106/260 (trad. it. p. 173).
63. Cfr. Lefèvre d'Etaples, commento dXY Asclepius: «At uero quod de daemonibus
[Asclepius] dicit, species sine eorum adiutorio non figurari, & quosdam haesisse generi diui-
no & proximitate, & consortio diis similes hábitos, quosdam uerò in qualitate sui generis
perseuerasse hominum rationem amantes: seimus ex sacris Uteris, angelos, qui non seruaue-

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Alle origini del «Mortal God»: Hobbes, Lipsius e il Corpus Hermeticum 529

In realtà, l'atteggiamento di Hobbes è più complesso e, mentre rivendica

piena aderenza al dettato scritturale, lascia tuttavia aperta la via ad una lettura
'positiva' e umanistica del «Mortai God». Quella che sotto il regno diretto e
personale di Dio $i era rivelata come una presunzione iniqua da parte di Ada-
mo, diventa invece un atto legittimo e anzi indispensabile una volta che la so-
vranità terrena abbia preso il posto della primigenia teocrazia politica insegna-
ta dalle Scritture. Già nel De cive Hobbes aveva chiarito come tutte le contro-
versie che lacerano la convivenza politica traessero ultimamente origine «dalla
diversità di opinioni degli uomini circa il mio e il tuo , il giusto e V ingiusto, Yu-
tile e il disutile , il bene e il male, Y onesto e il disonesto , che ciascuno valuta in
base al proprio giudizio». A confronto delle opinioni rivali (legittime nello sta-
to di natura ma non in quello politico), la prerogativa principale del sovrano
consiste, prima ancora che nel potere di sottomettere i sudditi, nell'atto di sta-
bilire i confini (o le definizioni) del bene e del male, o, in linguaggio più giuri-
dico, nel gesto con il quale vengono istituiti il giusto e l'ingiusto: «Perciò fa
parte del potere supremo produrre e rendere pubbliche delle regole, o misure
comuni a tutti, con cui ciascuno possa conoscere cosa debba dire suo e cosa
altrui , cosa giusto e cosa ingiusto , cosa onesto e cosa disonesto , cosa bene e
cosa male»64. Questo potere di istituzione è tanto radicale e fondativo da inve-
stire, nella prospettiva hobbesiana, anche la reale definizione dei contenuti del-
la legge di natura: giacché se ad esempio furto, omicidio e adulterio vengono
vietati di per sé dalla legge di natura e sembra dunque che quei precetti fonda-
mentali siano sottratti alla sfera dell'imposizione arbitraria del sovrano, che
cosa invece essi realmente siano, a quali atti in concreto si debbano dare i
nomi corrispondenti, sarà ancora il sovrano a stabilirlo, con quell'atto di impe-
rio da cui discende la «legge civile»65. Nel capitolo XX del Leviathan Hobbes
cita la richiesta di Salomone a Dio perché gli conceda «understanding, to jud-
ge thy people, and to discern Good and Evill», e commenta positivamente la
pretesa del sovrano: «It belongeth therefore to the Soveraigne to be judge and

runt suum principátům, reliquisse suum domicilium, & in iudicium magni Dei uinculis
aeternis sub caligine reseruatos: qui etsi simulent se hominum amatores, minime tarnen
amant, sed ad praecipitia pertrahunt, quod à principio fecerunt: amare enim simulantes, cum
mortem hominibus intulerunt, dicebant nequaquam moriemini, sed eritis sicut dij scientes
bonum & malum» (in M. Ficino, Opera, cit., t. II, p. 1859).
64. De cive , VII, ix, p. 139 (The Latin Version, edited by Howard Warrender, Claren-
don Press, Oxford 1983) - trad. it. a cura di Tito Magri, Editori Riuniti, Roma 1979, p. 133.
65. Ivi, xvi, p. 145 (trad. it. p. 140). Per maggiori dettagli circa l'interpretazione hobbe-
siana del tema del peccato originale sia consentito rinviare a G. Paganini, Un ' allegoria teo-
logico-politica. Appunti sul peccato originale in Thomas Hobbes , di prossima pubblicazio-
ne. Sul confronto Bacon-Hobbes ha richiamato l'attenzione Jeffrey Barnouw, Bible , science
et souveraineté chez Bacon et Hobbes , «Revue de théologie et de philosophie», CXXXIII
(2001), pp. 247-265. Sulla differenza tra conoscenza della natura e principi morali verte an-
che la dottrina baconiana del peccato. Molto esplicito un passo dell' Advancement of Lear-
ning cit. da Barnouw: «As for the knowledge which induced the fall, it was [...] not the na-
tural knowledge of creatures, but the moral knowledge of good an H evil».

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530 Gianni Paganini

to prescrive the Rules

and therefore in him is
questo come ad altri v
personale interpretazion
Il potere sovrano ered
conoscenza del bene e d
alla divinità e vietarla
vranità coglie sì il fru
sempre di un dio mort
ne (come chiarirà il ca
Dio immortale, esattam
la definizione del giust
lo della legge naturale,
tura nel quale si ritrov
suprema. Ed è ancora
con il quale si apre la le
la convivenza civile si
suo simile non come u
conveniente sviluppo a
potente metafora del «
le suggestioni estreme
stato è un «corpo arti
tecnica) e l'esaltazione
sotto questo profilo il
(definire i confini del g
naturalità (si è parlato
per sottolineare l'indip
naturali) e quelli della
to, essendo questo il te
vera e propria «anima
le») a quell' «uomo arti
Bacone, che insieme ad
pegnati a rilanciare il
de di quest'ultimo afor
figura dell'inventore e
alla conoscenza e al sap
metica dell'apoteosi, l
Yates, doveva ritrovar
morale, il Cancelliere s
che aveva permeato l'a
te trasfusa nell' artifici
della caduta una lettur

66. Lev. XX p. 105/258. Si

67. Lev. Introd. cit.

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Alle origini del «Mortal God»: Hobbes, Lipsius e il Corpus Hermeticum 531

ricato di significati univocamente negativi: egli non riteneva che i motivi etici
costitutivi della società fossero «ricostruibili razionalmente dagli uomini» e in-
dicava anzi in questa pretesa «il vero motivo della caduta»68. Sarebbe dunque
impossibile ritrovare nei suoi scritti un'affermazione risoluta e positiva come
quella che per Hobbes stava a giustificare la piena legittimità di una conoscen-
za scientifica della politica e della morale, basata sulla loro ricostruzione artifi-
ciale da parte dell'uomo: «I principi grazie ai quali si conosce che cosa siano il
giusto e l'equo, e per contro l'ingiusto e l'iniquo, cioè le cause della giustizia,
e precisamente le leggi e i patti, li abbiamo fatti noi»69. A differenza del testo
baconiano, per Hobbes è dunque al sovrano (istitutore del giusto e dell'ingiu-
sto) che compete di assumere su di sé entrambe le conseguenze della situazio-
ne instaurata con il mangiare del frutto dell'albero del bene e e del male: quel-
la di essere come dio, pur venendo ad essere nel contempo mortale. Questa
pretesa, condannabile nei primogenitori che vivevano sotto il regno naturale di
Dio, diventa invece inevitabile e anzi lodevole dopo che Dio si è ritratto dalla
storia umana, almeno nei suoi attributi di monarca politico, per lasciare che gli
uomini costruiscano le loro società artificiali.
Sarebbe alquanto difficile trovare teorie propriamente 'politiche' all'interno
del Corpus Hermeticum , così come risulterebbe vano cercarvi paralleli all'in-
terpretazione hobbesiana del peccato originale: quest'ultimo continua ad esse-
re, per gli scrittori ermetici, il risultato di una caduta legata al vizio dell'igno-
ranza e alla contaminazione del corpo70, mentre per quel che riguarda gli spun-
ti lato sensu politici non si va molto al di là della stilizzazione della divinità
del monarca («il re è l'ultimo degli dèi in genere, ma il primo degli uomini»),
in linea con le concezioni egizie e tolemaiche della sovranità71. Si deve dunque

68. U. Pagallo, op. cit., p. 165-66. Si noti che Pagallo cita YAsclepius tra le fonti possi-
bili dell' «homo homini deus» (ivi, p. 346). Sulla figura del «mago» come essere semidivi-
no, erede dell'apoteosi ermetica, in Pico, Ficino, Patrizi e soprattutto Bruno sono da vedere
le osservazioni di F. Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, cit., pp. 81 sgg., 129
sgg., 205 sgg., 221 sgg.; ma non meno importanti sono i commenti di E. Garin, Medioevo e
Rinascimento , Laterza, Roma-Bari 1973, pp. 151-52, 163.
69. De Homine X, 5 (OL II p. 94): «Praeterea politica et ethica, id est scientia justi et
injusti, œqui et iniqui , demonstran a priore potest; propterea quod principia, quibus justum
et aequum et contra, injustum et iniquum , quid sint, cognoscitur, id est justitiae causas, ni-
mirum leges et pacta, ipsi fecimus».
70. Vedi ad es. il passo assai eloquente di C H X 15 (t. I p. 120), ma l'idea naturalmen-
te è molto diffusa in tutto il Corpus.
71. Vedi ad es. il fragm. XXIV 3 (t. IV p. 53). Sarebbe interessante forse prendere in
esame la descrizione dello stato di violenta anarchia in cui precipita il mondo in seguito al
diffondersi dell' «ignoranza» del bene e del vero. Questo stato è descritto nella c.d. Kore
Kosmou ed è seguito dall'intervento provvidenziale di Iside e Osiride che svolgono un'ope-
ra civilizzatrice ponendo fine allo «stato selvaggio di uccisioni reciproche». Essi introduco-
no gli uomini anche alla conoscenza del «grandissimo dio il Giuramento» (C H XXIII 53
sgg. - 1. IV pp. 18 sgg.). La Yates ha messo in relazione il programma 'politico' dell'erme-
tismo con la corrente utopistica: dall'accenno (contenuto mWAsclepius) alla fondazione di
una nuova città solare all'estremo confine d'Egitto, alla raffigurazione della città magica

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532 Giantļi Paganini

a Hobbes il merito di av
'dio mortale', marcand
alle fonti antiche quann
na compagnia (Ficino, B
legiare il filone più ot
gnostiche presenti nell
il solo a riportare nel
messa del «dio mortale
(come nelle letture b
operativa anche in diri
punto come «dio agli al
la metafora ricollega, at
visti, il 0eòç 0VT1TÓÇ d

(Adocentyn) contenuta in
(cfr. Yates, G. Bruno cit.,
72. Nel senso di un marc
dualismo ricorrente nelle t

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