HOBBES, LOCKE E L'INTOLLERANZA VERSO L'ATEO

Author(s): Marialuisa Lussu

Source: Rivista di Storia della Filosofia (1984-) , 2000, Vol. 55, No. 4 (2000), pp. 587-606
Published by: FrancoAngeli srl

Stable URL: https://www.jstor.org/stable/44024569

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 HOBBES, LOCKE E L'INTOLLERANZA VERSO L'ATEO

di Marialuisa Lussu

Questo studio nasce da due constatazioni visibilmente contrastanti tra loro,

almeno ad un livello immediato di lettura. La prima è che Hobbes e Locke
sono generalmente considerati tra i maggiori teorici della società e dello stato
laici, vale a dire sono reputati a pieno titolo protagonisti di quell'ampio pro-
cesso di pensiero che, a partire dal tardo Medioevo e poi nel Rinascimento e
nell'età moderna, teorizza la costruzione della società e dello stato moderni,
intesi come sfere autonome e autoreferenti. Ed è un processo di laicizzazione
della società e dello stato al quale, com'è noto, contribuiscono, nelle loro dif-
ferenze e con modalità diverse, molte figure significative della storia del pen-
siero: da Marsilio da Padova a Machiavelli, da Grozio e da Bodin a Naudé e a
Spinoza.
La seconda constatazione è che negli scritti hobbesiani e lockiani è incon-
testabilmente presente una decisa riserva sull'affidabilità sociale dell'ateo. In-
fatti Hobbes ritiene l'ateo, per il fatto stesso di essere tale e quindi a prescin-
dere dal suo effettivo agire, passibile di punizione da parte dell'autorità civile;
e inoltre opera in genere una netta discriminazione nei confronti degli atei. E
Locke, nei celebri scritti nei quali si dichiara fautore di un'estesa tolleranza
politica, esclude da tale diritto, oltre i cattolici, appunto gli atei. C'è poi da ag-
giungere che, in un contesto nel quale "virtù" ha tendenzialmente o quanto
meno prioritariamente il significato di "comportamento socialmente corretto",
la condanna dell'ateo dal punto di vista sociale comporta anche la sua condan-
na dal punto di vista morale.
Solo nel caso in cui la prima constatazione potesse essere in qualche misu-
ra incrinata, le posizioni di Hobbes e di Locke in tema di affidabilità sociale
degli atei, ovviamente, sarebbero pienamente inscrivibili all'interno della loro
filosofia politica. Ma dato che la prima constatazione sembra irresistibile, la ri-
cerca della sua compatibilità con la seconda va condotta in un livello di di-
scorso diverso da quello della filosofia politica. In altri termini, è necessario
individuare in quale ambito - di pensiero filosofico più in generale o altro -
vadano rintracciate le premesse dalle quali le opinioni di Hobbes e di Locke in
materia di ateo possano essere dedotte.

Rivista di storia della filosofia , n. 4, 2000

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 588 Marialuisa Lussu

A tentare di risolv
premesse e la loro
sono indirizzate le

Hobbes

Nella concezione di Thomas Hobbes è reperibile una combinazione di molti

dei presupposti sui quali far leva per una riabilitazione morale e sociale dell'a-
teo: la collocazione dell'origine dei valori nel seno stesso della società e quindi
la loro relativizzazione; la prevalenza di un'etica dell'effetto su un'etica dell'in-
tenzione con un conseguente dislocamento dall'interiorità all'esteriorità e una
diminuzione della distanza tra la morale e il diritto; l'importanza delle sanzioni
sociali e statuali sull' agire umano e il legame della morale con la politica. Tutta-
via, il coesistere di questi elementi con aspetti estranei ed anomali a un discorso
di questo tipo rende di non facile lettura la posizione del filosofo di Malmesbury
intorno alla moralità e affidabilità sociale dell'ateo. È questo - va sottolineato -
un problema per noi, non per Hobbes per il quale probabilmente il tema dell'a-
teo non costituiva tema di grande momento né di effettiva importanza. Ma se
questo è vero sul piano soggettivo, è altrettanto vero che, pur cercando di evitare
di esaminare la posizione hobbesiana secondo criteri puramente logici, vi repe-
riamo però oggettivamente una contraddizione, per noi sì di reale interesse.
La filosofia morale di Hobbes presenta, com'è noto, un quadro abbastanza
complesso; si parte infatti dal relativismo e soggettivismo totali dei valori nel-
lo stato di natura per arrivare, attraverso il loro porsi nel piano universale delle
leggi naturali, a un utilitarismo che motiva la costruzione dello stato e, media-
tamente, il volontarismo del sovrano1. Questi diversi momenti comportano
dunque una pluralità di significati del concetto di bene, benché soltanto il pri-
mo abbia connotazione etica in senso stretto. "Bene" denota sia l'oggetto del-
la volizione individuale nello stato di natura, sia il risultato del calcolo razio-
nale nella fase di passaggio alla dimensione sociale, sia infine ciò che il sovra-
no stabilisce come giusto nello stato.

1 . Hobbes afferma che «la scienza [delle leggi di natura] è la vera e sola filosofia mora-
le» ( Leviathan , or the Matter , Form, and Power of a Commonwealth Ecclesiastical and Ci-
vil , 1651, in The English Works of Thomas Hobbes , a cura di W. Molesworth, London 1839,
reprint Scientia Aalen 1962, vol. III, p. 146, trad. it. a cura di M. Vinciguerra (che utilizza
l'edizione A. Crooke, London 1651) con introduzione di A. Pacchi, Laterza, Roma-Bari
1974, p. 140); ma anche: «non possono avere alcuna scienza morale quelli che considerano
gli uomini per sé e come fuori della società civile, per la mancanza di una determinata misu-
ra con la quale si possono valutare e definire la virtù e il vizio» (Elementorum Philosophiae
Sectio secunda De homine , 1658, in Th. Hobbes, Opera Philosophica , a cura di W. Mole-
sworth, London 1839-45, reprint Scientia Aalen 1961, II vol., p. 116, trad. it. a cura di A.
Negri in Elementi di filosofia* Il corpo. L'uomo , Utet, Torino 1972, pp. 615-6). Si vedano
inoltre: Elementorum Philosophiae Sectio tertia De cive , 1642, 1647, in Opera Philosophica ,
cit., II vol., pp. 164-5 (per la traduzione italiana utilizzerò Hobbes, Opere politiche , a cura di
N. Bobbio, Utet, Torino 1948, 1959, 1971); Leviathan , p. 41; De homine , pp. 94-8.

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Hobbes , Locke e l'intolleranza verso l'ateo 589

È, questo, un quadro che sembra garantire p

sembra cioè implicare una risposta affermativ
sibile "assoluzione". In sostanza, tale quadro au
l'ateo può essere, nel significato peculiare che qu
virtuoso e socialmente accettabile nonché, dat
società con quello dello stato, buon cittadino
nello stato di natura evidentemente non ha senso
nelle altre fasi la risposta affermativa parrebbe
colo razionale è capacità specifica di tutti gli
condividere le conclusioni cui giunge la ragion
dello stato e la necessità di sottostare alle legg
stessa utilità vuoi in nome del timore delle sanzioni.
Invece l'effettiva posizione di Hobbes riguardo all'ateo è tutť altra. Anzi-
tutto, a suo parere, l'ateo, in quanto nemico di Dio e colpevole del delitto «lae-
sae majestatis divinae» {De cive , p. 428), è passibile di punizione non solo da
parte di Dio ma anche da parte dell'autorità civile; e lo è non in quanto ingiu-
sto, vale a dire «non come un suddito [...] perché ha trasgredito le leggi, ma
come un nemico [...] perché non ha voluto riconoscere queste leggi; cioè, se-
condo il diritto di guerra» (p. 327, tr. it. p. 281). L'ateo insomma sarebbe pas-
sibile di punizione da parte dell'autorità civile per il fatto stesso di essere ateo,
a prescindere quindi dalle sue effettive modalità di condotta. Inoltre Hobbes
opera una netta discriminazione nei confronti degli atei relativamente alla con-
dizione pre-sociale e, fatto ben più importante e significativo, relativamente a
momenti difficili per la società e per lo stato. Infatti, per costringere gli uomi-
ni a mantenere i patti egli dichiara necessario far leva sul timore

di cui due sono gli oggetti principalissimi: l'uno il potere degli spiriti invisibili, l'altro il
potere di quegli uomini, che ne saranno offesi. Di questi due oggetti, benché il primo sia
di un potere più grande, pure il secondo incute un più grande timore. Il timore del primo
è, per ogni uomo, la sua religione, che ha luogo nella natura umana prima che la società
civile; non così l'altro [...]. Sicché prima che si costituisca la società civile, o in un'in-
terruzione di essa, cagionata da una guerra, non vi è nulla, che possa dar forza ad un
patto di pace contro le tentazioni dell'avarizia, dell'ambizione, della concupiscenza o di
altro forte desiderio, se non il timore di un potere invisibile, che ognuno venera come
Dio, e teme come un vendicatore della propria perfìdia ( Leviathan , p. 129, tr. it. p. 124).

Sul piano più strettamente teorico, infine, Hobbes manifesta un atteggia-

mento negativo verso l'ateismo. Certo, si limita a definirlo frutto «impruden-
tiae» o «ignorantiae» piuttosto che «injustitiae»; e lo reputa inoltre non irra-
zionale: infatti, al contrario della superstizione che «deriva dalla paura, di-
sgiunta dalla retta ragione», l'ateismo scaturisce «da un concetto della retta ra-
gione, privo però di timore»; esso è dunque quasi inevitabile «sine speciali Dei
auxilio»2. Tuttavia, forse anche sulla spinta delle accuse di ateismo mosse nei

2. De cive , pp. 326 e n, 352, trad. it. p. 31 1.

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 590 Marialuisa Lussu

suoi confronti, int

vidui «continuam
della posizione soc
sono abituati a rag
cupano: in una paro
Indubbiamente es
dell'ateo e l'integr
natura come «conc
Queste norme della
priamente, poiché n
propria conservazion
al mondo da Dio, il
propriamente chiama

In sostanza, per c
leggi giudicando u
Hobbes li qualific
gione sia attraverso
definire la condiz
primi non sono su
dentemente, si trat
mite scritturale d
credenti quanto a
gno puramente na
tami della retta ra
ma facilmente spi
le leggi di natura s
spetto alla definiz
gione. E quindi se
per la filosofia po
implicito per esem
der5, l'obbligazion

3. Leviathan , p. 147,
337.
4. «In quanto è comune a tutti la natura razionale» scrive Hobbes «questo regno è uni-
versale», ma precisa: «cioè diretto a tutti quelli che riconoscono la potenza divina» {De
cive , pp. 333-4, trad. it. p. 290).
5. Secondo A.E. Taylor ( The Ethical Doctrine of Hobbes, 1938, in K.C. Brown, a cura
di, Hobbes Studies , Blackwell, Oxford 1965) la filosofia morale di Hobbes non ha connes-
sione logica necessaria con la sua psicologia egoistica, ma è una vera e propria deontologia
analoga alla morale kantiana; l'obbligazione ad agire da buon cittadino non è creata dal so-
vrano insieme alle leggi civili; è invece un'obbligazione morale ed eterna all'equità basata
sul carattere imperativo della legge di natura, precedente e fondante l'obbligazione alla giu-
stizia; e la normatività di tale legge è a sua volta fondata sul suo essere comando di Dio;
dunque «A certain kind of theism is absolutely necessary to make the theory work» (p. 50).
Per quanto prenda le distanze da Taylor con vari distinguo , H. Warrender ( The Politicai

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Hobbes, Locke e l'intolleranza verso l'ateo 591

e propria obbligazione morale basata sulla nor

questa normatività è a sua volta fondata sul lo
cuno cui preliminarmente si deve obbedienza,
sta interpretazione si può sottolineare la pre
na, del piano dell'intenzione e della distinzion
stizia dell'atto e giustizia dell'individuo, tra g
spazio attribuito all'obbligazione in foro interno

Philosophy of Hobbes. His Theory of Obligation, Cl

Laterza, Roma-Bari 1974) si inserisce nella strada aper
tra fondamenti da un lato e condizioni di validità e mo
bes una ben precisa teoria dell'obbligazione funzionan
costanze, sia nello stato di natura che nella società ci
è che l'obbligazione morale ad obbedire alla legge civ
delle leggi di natura; dato che il fondamento dell'obb
essere il comando di qualcuno cui preliminarmente si d
lo centrale di Dio nella filosofia di Hobbes, non solo
l'obbligazione politica «si risolverebbe [...] in una sem
Tuttavia, affrontando in sede conclusiva il problema d
re del carattere obbligante dei comandi divini, per il
nabili soluzioni (salvezza ultraterrena e volontà divin
comunque senza conseguenze sulla teoria dell'obbliga
mare che tale teoria non verrebbe modificata neppu
come corpo di leggi autoevidenti, in quanto il rimand
le. Ma se l'opinabilità coinvolge anche l'interpretazion
di divini (come sembra confermato dalla risposta di W
Plamenatz; cfr. del secondo Mr. Warrender' s Hobbes ,
Plamenatz, 1960, in Brown, cit., pp. 73-87, 89-100)
Nella linea Tay lor- Warrender si inserisce anche C. Sc
besiano come sistema ad assi, come cristallo che lasc
(cfr. «Il cristallo di Hobbes», nota 53 a Der Begriff d
Reformation. Bemerkungen und Hinweise zu neuen Le
it. in Scritti su Thomas Hobbes , Giuffré, Milano 1986
de inoltre Der Staat als Mechanismus bei Hobbes un
der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlsch
Dreihundert Jahre Leviathan , 1951, scritti ai quali si f
6. Di diverso parere T. Magri ( Hobbes , con un'an
1994; ma si veda anche Contratto e convenzione. R
Hobbes e Hume , Feltrinelli, Milano 1994) secondo il
ne di obbligo nei confronti delle leggi naturali anch
che il diritto naturale di un soggetto non configuri alc
anche nel caso di Dio il quale compie ogni atto con di
base a leggi premi e punizioni alle azioni umane, sen
lato al diritto naturale divino, l'obbligo per gli uom
quanto leggi divine. Magri insomma tende a sfumare
leggi divine e conclude che dall'ottica hobbesiana il
provvidenza di Dio non altera lo statuto delle leggi e
(pp. 68-70). Tale interpretazione, comunque, non riso
studio.
7. Cfr. p. es. De cive, pp. 184, 195, 325.

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592 Marialuisa Lussu

È evidente che rin

re fondante di Dio
gicamente deducib
base a questo moti
fronti delle leggi
non potrebbe esser
gazione a mantene
alle sue leggi: non
coincidenza dei du
Il fatto che, per g
sue affermazioni s
di natura come co
Implica infatti ch
ga queste leggi com
mite la rivelazione
correrla fino in f
cercare fondamen
«divine politics» cr
Emerge a questo p
zione hobbesiana s
quindi facendo leva
ta a misconoscere
terizza Hobbes in
tovalutare l'autoref

8. È l'interpretazion
Press, Oxford 1964) s
rità coglibile con la r
velate come comandi d
losofia civile di Hobb
la concezione di una
morale-religioso che,
cipi naturali. Dietro l
ne costituisce la migli
pensa esclusivamente
traditional doctrine o
gnity» (p. 253). Ques
sole cause seconde, c
dunque su presuppost
perniata su concetti f
obbligante per defini
quanto artificiali, «ra
mente reale sul quale
ta nelle Scritture cfr.
le tra legge dichiarat
vece il precetto crist

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Hobbes, Locke e l'intolleranza verso l'ateo 593

ta autosufficienza e dunque l'assoluta assenza

esterna. È un laicismo, inoltre, che trova piena
sistema. In altri termini, seguire la via di cui so
netta subordinazione della religione alla politi
ta e la carica eversiva, implicita nella sua conc
struzione che postuli una qualche connivenza
netta subordinazione del secondo al primo. L
porti tra stato e chiesa, nella sua ispirazione,
l'anglicanesimo; la si può anzi definire, come è
mitt, come il «compimento» della Riforma9.
attuato al prezzo dell'espropriazione della chi
ogni ambito dello ius circa sacra , dall'interpr
nizione del culto, fino all'inglobamento della
mazione dello stato in una vera e propria chi
modo suo il grande progetto teocratico di unific
gioso, trascrivendolo cioè nel suo speculare r
ad assommare in sé quello civile ma, al contr
le prerogative del primo10.

9. Die vollendete Reformation , cit.

10. Sono tematiche, queste, com'è noto ampiament
(capp. XV-XVIII) che nel Leviathan (parte III) e per l
alcune citazioni testuali: nella missione che Cristo d
cun potere, ma solo la forza della persuasione. [...] Es
leggi, ma di obbedire, e d'insegnare l'obbedienza alla
essi non potettero rendere canoni obbligatomi i loro s
civile. Perciò la Scrittura del Nuovo Testamento è là
vile l'ha fatta tale; ed anche là il re o sovrano la rende
519-20, trad. it. p. 480); «Considerando [...] che in og
pastore supremo [...] e che per conseguenza tutti gli
minati ed hanno il potere di insegnare e di compiere tu
che che dal sovrano civile tutti gli altri pastori derivan
care e di compiere tutte le altre funzioni pertinenti al
suoi ministri, allo stesso modo come i magistrati delle
ed i comandanti degli eserciti non sono che i ministri
stato, il giudice di tutte le cause, il comandante di tut
vile» (op. cit., p. 539, trad. it. p. 497); «È stato sempre
le questioni secolari deriva dall'autorità di chi detien
[...], che l'autorità nelle questioni spirituali dipende d
ogni Stato cristiano è una Chiesa investita di questa a
me per dedurre da queste premesse che in uno Stato c
spirituale si riunisce in Cristo; e quindi che in ogni
cive , p. 414, trad. it. p. 372). Solo un'osservazione util
ma anche, come si vedrà, a comprendere il suo attegg
ca hobbesiana, ça va sans dire , riguarda la costruzio
cioè collocato in una società, quella occidentale, forgi
nesimo.

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594 Marialuisa Lussu

Se è l'immagine "l
autentico e origina
nizione di leggi di
ogni fondamento r
condivisibile l'inter
hobbesiano, afferm
porta a concludere
Malmesbury tra ate
ciò hanno dato vita
cesso razionalment
delle sanzioni. In qu
non certo secondar
l'ateo, intendendola
Si è dunque tornat
dell'opportunità di
so, evitando cioè di
del suo discorso poli
di quelle di Warrend
carattere di tentat
inevitabilmente a "
gazione della tesi h
gli stessi Warrender

11. Politique et philo

condo R. Polin (op. cit.,
sofia», 1962, XVII, 4)
nella parola e quindi n
no che ha la sua massi
so nella teoria politica
"intenzione" sono term
rio della fisica; l'obbli
razionale del calcolo te
raggiungere il bene, co
lità è l'eternità ed imm
meccanismo naturale d
dizione logica. Invece
Hobbes , 1954, in Da H
bes , Einaudi, Torino 19
dere nella legge natur
obbliga, pur negando q
normatività almeno in
problema dell'obbligaz
gri (cit., pp. 33 sgg.) il
siana in chiave di assol
rità» nella propria arg
cienza delle «risorse di
12. Cfr. L. Strauss, Th

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Hobbes, Locke e V intolleranza verso l'ateo 595

tono in guardia dal vedere in Hobbes quel pen

coerente quale si credeva fosse; suggeriscono i
sua filosofia politica non è un blocco geometri
semplice motivo che di essa il filosofo ha fornito
ferenze, tutť altro che secondarie se non poche i
dizionate dalla scelta del De eive o del Leviatha
alla filosofia politica di Hobbes il carattere di
per forza di cose concordare con quanti hanno
sistema filosofico vuoi, come Strauss, ritenen
dente dalla scienza naturale e rinvenendo invec
non naturalistica - un atteggiamento morale
vuoi, come Taylor, sganciando la dottrina mor
Polin, rovesciando l'ordine strutturale pensat
scienza naturale un semplice postulato della fil
dente che, sebbene a parlare di rigida coerenz
quegli studiosi che vedono la filosofia hobbesi
tuita di settori connessi tra loro in un ben precis
i due aspetti non sono necessariamente interdipen
In sostanza, qui si vuole semplicemente dire
politica di Hobbes, che pure si presenta con una a
rose nonché con una ben precisa collocazione
rintracciabili aspetti anomali che offrono una
pretativo e pongono problemi di lettura. Fra g
per esaminarli in dettaglio15 - è il caso, appunto,

in Che cos'è la filosofia politica ?, Argalia, Urbino 197

smo , 1962, in Da Hobbes a Marx , cit., e ora anche in T
13. È l'accusa che lo stesso Strauss muove a Polin rec
cos'è la filosofia politica ?, cit.
14. È il caso per esempio di J.W.N. Watkins ( Philoso
in Brown, cit.) che, contestando la posizione di Straus
bes strettamente dipendente, anzi modellata, dalla sua f
solo la filosofia naturale ma anche la filosofia critica. L
so afferma in sede conclusiva, è che, tracciando certe im
critica di Hobbes, assemblandole (e aggiungendo un'as
tutti gli uomini), si ottiene un «précis» della parte «secu
schio di questa tesi è che in più casi si cade in petizioni
pretano le leggi naturali come imperativi ipotetici ded
metodo risolutivo-compositivo di Galileo e Harvey ut
biano questa forma e il metodo modella la filosofia po
sistenza in Hobbes di ogni misura soprannaturale e teo
mune perché Hobbes in quanto materialista è nominal
sere soggettivista in etica (pp. 250, 257).
15. Sono sufficienti due esempl. Il primo riguarda la
propriatamente definisce «una gigantesca macchina d
turalismo , cit., p. 74), di elementi e spunti ascrivibil

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 596 Marialuisa Lussu

Infatti, a fronte d
discutibilmente la
senza bisogno di a
di posizione sull'at
giustificazione. Qu
Hobbes filosofo la
ligiose, pienament
del suo tempo, or
pur sempre ampia
Dopo aver interpr
pera politica hobbe
la problematica re
ligioso al problem
con felice immagin

"liberale" piuttosto c
(Thomas Hobbes. Lebe
Stuttgart 1971, pp. 2
l'interpretazione «sta
una sorta di dialettica dell'individualismo che culminerebbe nell'idea di stato assoluto e di
sovrano, insieme individuo e superamento degli individui) rinvenendo in Hobbes una chia-
ra dottrina dei diritti dell'individuo. Schmitt, lungo tutto l'arco della sua riflessione sul Le-
viathan (1938-65), tenendo ferma l'idea del "leviatano" come meccanismo tecnicamente
perfetto di comando (Scritti su Thomas Hobbes , cit., p. 96), contesta ogni lettura in chiave
totalitaria, originata dal fraintendimento - forse inevitabile data la sua forza di impatto -
dell'immagine mitica del "leviatano", e sottolinea la presenza, nel pensiero politico hobbe-
siano, di una dimensione di libertà individualistica (p. 176); che poi Schmitt veda nella ri-
serva individualistica della libertà interiore di credere, avanzata da Hobbes, il seme del si-
stema costituzionale liberale, cioè la rovina del "leviatano" come sistema basato sulla rela-
zione tra protezione e obbedienza (pp. 104 sgg., 121-4, 129), è questione che riguarda evi-
dentemente le scelte politiche e ideologiche dello studioso. Il secondo esempio concerne in-
vece la possibilità di leggere Hobbes come giusnaturalista e come positivista giuridico in-
sieme. È quanto fa Bobbio il quale, attraverso una sottile analisi del valore del giusnaturali-
smo per Hobbes (Legge naturale e legge civile , cit.), integrata e corretta più tardi (Hobbes e
il giusnaturalismo , cit.) da una ricerca sul carattere plurale del fenomeno "giusnaturalismo"
e quindi sulla peculiarità di quello hobbesiano, definisce il filosofo un positivista giuridico
per inclinazione mentale e ragionamento, un giusnaturalista per necessità (in Da Hobbes a
Marx r cit., p. 42). Sulla specificità del giusnaturalismo di Hobbes e sulla possibilità insieme
di trovare nelle sue posizioni le basi del giuspositivismo si veda anche A. Loche, Diritto e
legge in Hobbes , in G. Solinas et alii, Studi di filosofia e di storia della cultura , Pubblica-
zioni dell'istituto di filosofia della facoltà di lettere dell'Università di Cagliari, Gallizzi,
Sassari 1978; sulla 'novità' del giusnaturalismo hobbesiano, rispetto per esempio a quello
graziano, tenendo conto soprattutto del Leviathan , cfr. invece Magri (cit., pp. 19 sgg., 28
sgg-)-
16. Cfr. A. Pacchi, Introduzione a Hobbes , Laterza, Roma-Bari 1971, 1979, pp. 45-6;
Hobbes e la teologia , in A. Napoli, a cura di, Hobbes oggi , con la collaborazione di G. Can-
ziani, prefazione di M. Dal Pra, Atti del convegno internazionale di studi, Milano-Locarno
1988, F. Angeli, Milano 1990, p. 107.

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Hobbes, Locke e l'intolleranza verso l'ateo 597

mini, gli spunti religiosi in tema di filosofia pol

invece proponevano Taylor, Warrender e Schm
una fondazione, richiesta logicamente dal siste
una motivazione differenti, storiche piuttosto c
ho accennato precedentemente, la speculazion
mesbury è globalmente un tentativo di rispon
ha le proprie radici nel suo coinvolgimento in
Tuttavia, mentre generalmente la storia resta
viene condotto mantenendo alti livelli di astra
ria irrompe dentro la costruzione scientifica.
que anche a livello di teoria. L'irruzione infatt
tarsi, a fare i conti, con la religione e con la Chi
politica. Religione e Chiesa vengono perciò d
dalla politica, ma a questa rese funzionali, da
quanto possibile, tenute sotto controllo. Tale o
costo nel senso che le importanti tracce lasciate,
politica hobbesiana comportano discrepanze s
leggi naturali sono teoremi della ragione, ma
sovrano è il Dio mortale, ma rende conto a D
politica hobbesiana funziona benissimo anche
vale a dire anche se si esclude quanto è frutto de
zione esiste, cioè lo Hobbes coinvolto storicam
sa dell'Inghilterra del suo tempo si sovrappone
Hobbes teoreticamente laico. Il discorso sull'ateo
to - di peso tutť altro che indifferente però
prezzo più alto pagato dal filosofo di Malmesb
tabolizzazione della religione e della Chiesa da

Locke

Rispetto a Hobbes, le cui affermazioni intorno all'ateo richiedono, per es-

sere giustificate, una 'uscita' dal sistema, John Locke manifesta in proposito

17. Né possono costituire il punto di partenza per un discorso sulle convinzioni per-
sonali in tema di fede religiosa dell '«ateo virtuoso» Hobbes, come per primo lo definì
Shaftesbury. È sufficiente accennare al fatto che, rispetto a W.B. Glover ( God and Tho-
mas Hobbes , 1960, in Brown, cit.) che attua una strenua difesa del filosofo dalle accuse
di ateismo e, dalla parte opposta, rispetto a Strauss - per tacere di Polin - che rintraccia in
Hobbes un progressivo allontanamento dalla tradizione teologica e dalla religione natura-
le fino a una decisa miscredenza, e a B. Willey ( The Seventeenth Century Background.
Studies in the Thought of the Age in Relation to Poetry and Religion , Chatto and Windus,
London 1934, 19679, trad. it. in La cultura inglese del seicento e del settecento , Il Muli-
no, Bologna 1975, pp. 114 sgg.) che dipinge Hobbes sostanzialmente come un non cre-
dente, Bobbio (introduzione a Hobbes, Opere politiche , cit.) e Pacchi {Hobbes e la teolo-
gia , cit.) propongono interpretazioni molto più equilibrate ed attendibili.

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 598 Marialuisa Lussu

opinioni che, se pur

filosofica compless
Locke riguardo ag

la credenza in una di
culative, perché è il f
e le azioni degli uom
verso da una delle pi
siasi forma di società18.

E nell'Epistola sulla tolleranza precisava:

Non devono essere assolutamente tollerati quelli che negano che ci sia una divinità. In-
fatti né una promessa, né un patto, né un giuramento, tutte cose che costituiscono i le-
gami della società, di un ateo possono costituire qualcosa di stabile o di sacro; elimi-
nato Dio, anche solo con il pensiero, tutte queste cose si dissolvono. Inoltre non può
invocare nessun diritto alla tolleranza in nome della religione chi, con l'ateismo, elimi-
na completamente ogni religione19.

L'ateo dunque, in quanto ateo, vale a dire in quanto privo, secondo Locke,
di ciò che fonda e indirizza la vita morale e insieme garantisce la base e la sta-
bilità della vita sociale, in linea di principio è un individuo amorale e asociale.
Egli inoltre non può rivendicare il diritto alla tolleranza, dal quale è infatti au-
tomaticamente escluso perché privo del requisito religioso soltanto in nome
del quale questo diritto può essere fatto valere20. Né Locke potrebbe addurre
per l'ateo, fermo restando il giudizio negativo sullo status delle sue credenze,

18. Essay concerning Toleration , 1667 (pubblicato da H. R. Fox Bourne nel 1876), in
Scritti editi e inediti sulla tolleranza , a cura di C.A. Viano, Taylor, Torino 1961 (sulla base
di un manoscritto posteriore a quello pubblicato nel 1876 e che, a parere del curatore, è la
versione più tarda de'V Essay), p. 86, trad. it. in op. cit., p. 223 (poi riveduta e ristampata in
Locke, Sulla tolleranza , Laterza, Roma-Bari 1989).
19. Epistola de tolerantia (A Letter concerning Toleration ), 1685-6, pubbl. 1689, in The
Works of John Locke , a cura di Th. Tegg, London 1823, Scientia Aalen 1963, vol. VI, p. 47,
trad. it. in Scritti editi e inediti sulla tolleranza , cit., p. 142 (poi riveduta e ristampata in
Locke, Sulla tolleranza , cit.). La posizione negativa nei confronti degli atei viene ribadita
da Locke in A third letter for Toleration, 1692, in The Works , cit., vol. VI, p. 415; viene poi
accentuata in apertura di A Vindication of " The Reasonableness of Christianity", 1695, in
The Works , cit., vol. VII, p. 161. Sullo sviluppo delle riflessioni lockiane in tema di tolle-
ranza cfr. Viano, Locke , con un'antologia di testi, Laterza, Roma-Bari 1997, pp. 15 sgg.
20. L'intolleranza verso gli atei si trova precedentemente ben teorizzata in Utopia di
Th. More che pure difende un'estrema tolleranza con motivazioni di ordine politico (garan-
tire la pace fra i cittadini e conseguentemente la loro unità contro i nemici esterni) e di or-
dine religioso (favorire l'affermarsi della vera religione e piegarsi al volere divino nel qua-
le forse rientra la molteplicità dei culti); cfr. De optimo reipublicae statu deque nova insula
Utopia , Lovanio 1516, trad. it. a cura di T. Fiore, Bari 1942, con introduzione di M. Isnardi
Parente, Laterza, Roma-Bari 1993, pp. 117 sgg.

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Hobbes, Locke e l'intolleranza verso l'ateo 599

l'attenuante, che in quegli stessi anni Bayle elab

l'uomo del comportamento pratico dalle convin
così per una possibilità della moralità e affidab
Nessuna frattura esiste infatti nella prospettiva lo
come si legge nel Saggio sull'intelligenza uman
azioni degli uomini siano le migliori interpreti
denze moralmente "cattive" dell'ateo insomma
azioni connotate allo stesso modo.
La condanna dell'ateo da parte di Locke è dunque categorica. E sembra
contrastare con la decisa impostazione laica della deduzione edonistica e utili-
taria dell'etica che il filosofo propone nel Saggio sulV intelligenza umana e
che, grazie anche al taglio antiinnatistico e antidogmatico, si presenta, in un
coerente empirismo, tendenzialmente orientata verso forme di soggettivismo e
relativismo. Su questa base Locke ammette la possibilità di fondamenti diversi
per le regole morali come pure l'efficacia di differenti generi di sanzioni:

Che gli uomini debbano mantenere i patti è certamente una delle regole maggiori e in-
contestabili della morale, ma se domandate a un cristiano che crede all'esistenza di fe-
licità e sofferenza nell'altra vita, perché un uomo debba tenere la sua parola, egli darà
questa ragione: che Dio, che è l'arbitro della vita eterna e della morte, ce lo comanda.
Ma un discepolo di Hobbes, al quale venisse fatta la stessa domanda, vi direbbe che il
pubblico vuole così, che il Leviatano vi punirà se fate il contrario. Infine un filosofo
pagano avrebbe risposto a questa domanda, che violare la propria promessa significa
fare cosa disonesta, indegna della dignità dell'uomo, e contraria alla virtù, la quale in-
nalza la natura umana al punto più alto di perfezione cui sia in grado di giungere (I, pp.
37-8, tr. it. pp. 51-2).

Esistono dunque, come più avanti Locke specifica (II, pp. 98 sgg.), tre spe-
cie di leggi morali (divina, civile, filosofica o della reputazione) e conseguen-
temente tre tipi di sanzioni (ultraterrene, politiche, sociali) e tre classi di beni e
mali morali (dovere e peccato, innocenza e delitto, virtù e vizio) non necessa-
riamente coincidenti. Secondo questo schema di ragionamento Locke avrebbe
potuto e dovuto riconoscere all'ateo sia la possibilità di essere virtuoso in
quanto capace di accettare la «law of opinion or reputation» per il timore della
riprovazione altrui, sia la possibilità di mantenere i patti ed essere «innocent»
in quanto capace di accettare l'insegnamento degli antichi filosofi o in quanto
soggetto alla paura delle sanzioni politiche. Che questa impostazione richie-
desse l'ammissione per lo meno di una non contradditorietà tra ateismo e vita
sociale è provato inoltre da un passo del Saggio sulla tolleranza dove è già ab-
bozzata la distinzione fra le tre classi di leggi morali e soprattutto è ben defini-
to il fondamento utilitario della virtù:

21 .An Essay concerning Human Understanding , 1689, 17004, in The Works , cit. (voll.
I, II, III), I, p. 35, trad. it. a cura di C. Pellizzi e G. Farina (che utilizzano l'edizione A.
Campbell Frazer, Oxford 1894, poi P.H. Nidditch, Oxford 1975) con introduzione di C.A.
Viano, Laterza, Roma-Bari 1988, p. 50.

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 600 Marialuisa Lussu

Il magistrato [...] no
[...] riceve il proprio
ti in società, [...] il m
bligano le coscienze
vantaggiose ai rappo
gami e vincoli di ass

Quindi - si badi b
passo, in cui il mag
le religiosa, in qua
stato teorizzata nei
tati sul governo ,
quanto potere inte
premessa importan
ambito sociale.
Tuttavia, ad una lettura più attenta, il fatto che Locke non abbia tratto que-
ste conseguenze e abbia invece optato per una risposta categoricamente negati-
va intorno alla moralità e alla socialità dell'ateo non rappresenta una "devia-
zione". Al contrario, è perfettamente in linea con l'impostazione generale del-
la sua filosofia che prende le mosse dall'identificazione della legge di natura
con la volontà divina e non abbandona mai questo presupposto, neppure in
quegli scritti dove sembra maggiormente discostarsene. La minore insistenza
su di esso infatti è solo il segno che su Locke premono ora altri problemi: il
presupposto perciò resta sullo sfondo, come qualcosa di acquisito sul quale
non sembra più necessario soffermarsi, ma che traspare, come si vedrà, attra-
verso alcuni motivi.
Nei Saggi sulla legge naturale , scritti tra il 1660 e il 1664, la legge di natu-
ra, intesa come regola di condotta morale, è una «disposizione della volontà
divina» che «la ragione, più che istituire [...] ricerca e [...] ritrova [...] senza es-
serne dunque autore, bensì interprete»; questa legge misura quindi un bene e
un male, una virtù e un vizio «per natura» e fonda l'obbligatorietà del potere e
delle leggi civili; essa a sua volta trae la propria forza obbligante da Dio per-
ché egli ha «su di noi diritto e potere» e «siamo tenuti a prestare obbedienza al
comando della sua volontà»; e inoltre perché non è «irragionevole compiere
ciò che è stato deciso da un essere onnisciente e sapiente in grado sommo»23.
Questa impostazione "religiosa" resta sostanzialmente immutata nelle altre
opere e tende anzi ad accentuarsi nell'ultima fase della produzione lockiana.

22. Cfr. Saggio sulla tolleranza , pp. 95-6; Epistola , pp. 46-7; Two Treatises of Govern-
ment, 1690, in The Works , cit., vol. V, pp. 417, 463 (per la traduzione italiana si utilizzerà
quella a cura di L. Pareyson,* Utet, Torino 1948, 1960, 1968). .
23. Essays on the Law of Nature, 1660-4, a cura di W. von Ley den, Oxford 1954, pp.
110, 114, 118, 182, 186, 188, trad. it. a cura di M. Cristiani con introduzione di G. Bede-
schi, Laterza, Roma-Bari 1973, pp. 5, 8, 1 1, 57, 60, 61.

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Hobbes, Locke e V intolleranza verso l'ateo 601

In altri termini, la maggiore valorizzazione d

Trattati sul governo non mi sembra comporti, div
sce Bobbio24, un netto passaggio dall'impostaz
sulla legge naturale a un'impostazione razionalis
proposta l'interpretazione della legge di natura
will of God» (p. 418); il filosofo inoltre fa spess
damento ultimo dei diritti naturali, della socialità
zionalità; Dio infine, in quanto legislatore naturale
tenuto, come anche nç'Y Epistola (p. 44), arbit
«appeal to Heaven» il cui significato non può es
ficato metaforico di ritorno alla libertà naturale25.
Il rimando alla divinità - in questo caso per quanto concerne le facoltà e
l'organizzazione dell'uomo - è frequente anche nel Saggio sulV intelligenza
umana26, dove soprattutto è ben presente una fondazione religiosa della mora-
le. Infatti l'esistenza nella realtà di un relativismo morale non elimina, secon-
do Locke, quella di un bene e di un male assoluti, basati sulla legge di natura.
Analogamente, la validità di tutte e tre le regole morali non inficia il fatto che,
nonostante la forza della legge della reputazione, sia quella divina la "vera"
morale. La deduzione di un'etica edonistica e soggettivistica, inoltre, dà luogo
a concetti di bene e di male puramente attuali e perciò secondari rispetto al va-
lore di un bene e di un male futuri che rimandano quindi, come assoluto, all'ai
di là. Anzi, partendo dalla convinzione che spesso la scelta edonistica in favo-
re del presente si rivela poi come frutto di un giudizio errato in quanto contro-
producente nei confronti della "vera" felicità, Locke arriva fino a identificare il
bene presente e soggettivo col vizio27. In questa prospettiva diventa del tutto
logico concludere che

il vero fondamento della morale [...] non può essere altra cosa se non la volontà e la
legge di Dio, il quale vede gli uomini anche nell' oscurità, tiene nelle sue mani le pene
e le ricompense, ed ha potere sufficiente per chiamare alla resa dei conti anche i più or-
gogliosi peccatori. [...] Dio [...] [infatti ha] messo un legame indissolubile fra la virtù
e la pubblica felicità, e [...] [ha] reso la pratica della virtù necessaria alla conservazio-

24. Locke e il diritto naturale , Giappichelli, Torino 1963.

25. Suli' assimilazione legge di natura/legge divina cfr. pp. 369, 423, 454; su Dio fonda-
mento ultimo cfr. pp. 342, 344, 345, 353, 355-6, 357-8, 383, 442; sull'appello al cielo cfr.
pp. 350, 439, 444, 484.
26. Cfr. p. es. I, pp. 3-4, 76-7, 112-4; II, pp. 16, 125, 141, 158, 385; III, pp. 94-5, 117.
A ciò si aggiunga il rimando alla bontà di Dio, ben rilevato da J.W. Yolton {Locke: An In-
troduction, Blackwell, Oxford 1985, trad. it. John Locke , Il Mulino, Bologna 1990, p. 43),
per quanto riguarda V identità dell'individuo e la sua responsabilità morale (cfr. Saggio , pp.
374-5); e non si tratta solo, come aggiunge Yolton (Ibidem), di «una scappatoia per risolve-
re un difficile problema teoretico» bensì di un rimando rivelatore di «un tratto importante
del concetto che ha Locke della persona e della moralità, e delle sue conseguenze escatolo-
giche».
27. Su questi temi cfr. I, pp. 270 sgg., 276 sgg., 286-7; II, pp. 98 sgg.

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ne della società uman

fare le persone dabbe

La concezione dei
nell'opera maggior
morale, assente nel
Dio che attua il lega
C'è infine da tener
va che Locke ritien
turale come scienz
Ebbene, tale moral
stessi come creatu
finito nella sua po
dipendiamo»30.

28. 1, p. 38, trad. it.

(cit., p. 57) che le ide
29. L'utile privato n
della legge (p. 206); gi
vazione (p. 172). A co
già presente il motiv
scorsiva (cfr. p. 148)
meno degli scritti lock
ché datato, in Bedesch
troduzione alla citata t
la religione tra "rag
cristianesimo , La Nu
del pensiero lockiano
all'introduzione a Loc
«Storia della critica»,
continuità è interessan
tolleranza , Utet, Tor
gli studiosi lockiani è
posizione tra i primi
may lawfully impose
Worship , 1660-1; An
re easque populo impo
cogliendovi invece un
30. Cfr. Saggio suli in
fica cfr. II, pp. 298, 3
quanto unica scienza p
ca scienza teoretica, s
rienza nella filosofia
dallo studioso nel 2°
l'assenza di contrasto
tratterebbe in realtà d
descrizione della mor

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Hobbes, Locke e l'intolleranza verso l'ateo 603

Non sono pochi insomma gli elementi che d

secondo la quale i presupposti religiosi dei S
supposti che spiegano e giustificano le afferm
smo - non sono mai venuti meno nel suo pen
scindere da, o nonostante l'impostazione del
ma anche grazie ad essa. Infatti se l'indagine
e la concezione di una ragione discorsiva fissa
adattarsi ad una «quiet ignorance» (I, p. 3), la
mite legittima l'apertura alla fede e alla rivel
La prospettiva religiosa si ritrova ne La ragionev
ra nella quale ritorna, in modo esplicito, la t
dell' «eternai rule of right», intesa come «ob
sieme come «law of convenience»31; vale a d
fondazione religiosa della stessa versione utili
spettiva risulta accentuata dal momento che l
importanza predominante. E la acquistano pri
Il ricorso alla rivelazione poteva trovare una su
cedenti, anche nel punto di vista aristocratico r
da parte degli uomini di fare buon uso delle p
idea Locke continui a far cenno qua e là ne La ra
col partire dal presupposto del generale stato di
egli elimina la precedente riserva elitaria. Perciò
natari della rivelazione e nello stesso tempo ne a
noto il compito della ragione al riconoscimento
tami. Questa radicalizzazione ha conseguenze
Se è vero infatti che alle sue regole, secondo Loc
al solo «lume naturale», ciò si è realizzato, come
modo disarmonico. E l'obbligatorietà di queste
esclusivamente dall'autorità di Dio. Di qui la cent
La ragionevolezza la figura di Cristo: con la mor
esplicitamente la legge naturale e ne ha sancito
Dio. Ma soprattutto ha rivelato, dandone garanz
sistenza di una vita ultraterrena, grazie alla q
smentisce ma rafforza la «legge del conveniente

ca razionalistico-deduttiva) che si intrecciano nel ten

motivazione e obbligazione. Sul progetto di morale
connessi, come pure sull'affinità tra morale e matema
Dal razionalismo all'illuminismo , Einaudi, Torino 19
31. The Reasonableness of Christianity, as deliver
1695, in The Works , cit., vol. VII, pp. 15, 122, 142
quella a cura di I€ Cappiello con introduzione di Sabe
32. Cfr. Saggi sulla legge naturale , pp. 1 14, 132-4; S
77; III, pp. 159 sgg.
33. Crr. pp. 132, 139, 144, 146.

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604 Marialuisa Lussu

la virtù è vista com

questo fondamento
ogni assalto (pp. 15

Se il fondamento
immortalità dell'
umana (II, p. 360)
di necessario il ri
teo, al di là della
na cittadinanza n
cezione sociale de
Il pensiero di Loc
separa "laici" e "r
punto fisso ma si
al punto di vista d
ta posizione di un
versi e quindi alt
spetto a quella or
di Locke potesse es
lutazione delle ve
anche, benché no
rità. E non è un c
ritorno agli inter
anzi affinati dura
riflessioni condott
Per Locke insom
"di troppo", un c
gione razionale, o
torizzato da quell
perciò salvaguard

34. A Paraphrase and

the Romans, to the E
dizione completa del
stles, by consulting S
l'interesse religioso
Locke , cit., pp. 114
nel primo dei due m
le differenze a tale p
ne a Locke, Sulla to
problemi e i dibattit
blica cfr. J. Marsha
University Press 199
35. Sembra però ec
vero e proprio prim
(John Locke. Dal raz

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Hobbes, Locke e I ' intolleranza verso l 'ateo 605

posizioni lockiane in materia religiosa che, come

frutto del convergere della teologia latitudinaria e
la quale il filosofo si era originariamente orientato
Whichcote, con la teologia arminiana olandese, al
stato grazie all'amico Leclerc36. Anche la famiglia
de diversificazione, in Inghilterra - è sempre op
tronco della teologia latitudinaria, come sua estre
teologico si è servito del metodo razionalistico per

La ragionevolezza, cit., § 3), fa bene emergere il rapporto i

fede e la differenza tra razionale e ragionevole fondata sulla
da quella cartesiana. Su una linea analoga è Yolton che, nel
volte sul parallelismo esistente in Locke tra ciò che la rag
nella rivelazione cristiana e rileva una intelaiatura cristian
(cit., pp. 270 sgg.) vedeva nelle opinioni lockiane in tema d
espressioni del compromesso tra fede tradizionale e nuov
messo tra fede e ragione» ma di «buona fede evangelica»
all'illuminismo. Da Newton a Rousseau , Laterza, Roma-Ba
cupata di questo problema C. Motzo Dentice di Accadia ( P
ghilterra, Libreria Scientifica Editrice, Napoli 1970) la qu
uno spirito «insieme razionalistico e religioso» (p. 170), ri
deismo» trovasse un limite nella «personale fede di cristi
volezza del Cristianesimo «malgrado l'assunto razionalistic
spirito religioso» (p. 169); la studiosa concludeva perciò pe
ragione» (p. 180) da parte della rivelazione. «Raison ra
Goyard-Fabre, John Locke et la raison raisonnable , Vrin
«minimalista» cfr. Yolton, cit., cap. IV.
36. M. Sina, L'avvento della ragione. "Reason" e " abo
teologico inglese al deismo , Università Cattolica del Sacro
filosofico e teologico di John Locke , introduzione a Locke,
Gli esiti di questo convergere, com'è noto, furono sociniano-
centemente il già citato Marshall il quale, attraverso una
nelle linee generali ma con qualche riserva su punti specifici
so di Locke fino all'approdo a posizioni unitariane e socin
dogmatico e sistematico: «unitariano eretico» lo definis
(John Locke e il sociniane simo, «Rivista storica italiana»,
rogato sul perché Locke si dissoci fermamente dai socinia
loro dottrina, cerchi di defilarsi dalla "controversia trinitar
malmente un conformista; respingendo l'idea di motivi mer
so individua la spiegazione nella «fitta trama storica» (p.
rappresentava per Y establishment ecclesiastico una «cat
quale, in nome di innegabili ma semplicistiche analogie, si
battere combattendo il primo - i fenomeni del presente (a
ecc.) che sconvolgevano cristianesimo e chiesa, garanti ist
cava di ricostruire; il socinianesimo era la spiegazione già
dunque prendere le distanze da esso, da parte di Locke, è i
ciò che esso aveva finito per rappresentare; a questa spieg
va poi aggiunta l'ostilità di Locke per ogni forma di spirit
cinianesimo era ormai imbevuto in pieno. Su quest'ultimo
La libertà religiosa nel pensiero di John Locke (saggio intr

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606 Marialuisa Lussu

dalle incrostazioni
fede e ragione, tr
stessa convinzione
ducendo Y above Re
Ciò, oltre a consen
tanti deisti, nello s
dei pensatori che, a
loro tematiche, si
parere, è storicam
derstanding», «Lar
usare le parole di S
zioni per le quali l
dente con la prim
equilibrio instabile3
te al caso di Locke
re una filosofia po
ta religiosa. Al di
se indubbiamente i
tolleranza nei conf
universo di pensie

ti lockiani), Giappich
esclusivamente in ch
John Locke , Cambri
37. È un'opinione, qu
M. Rossi, risalente al
Italia, Firenze (cfr. in
laneous Reflections o
racteristicks of Men
vol. Ill, pp. 305-6.

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