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LA DOTTA IGNORANZA

Il De docta ignorantia è diviso in tre libri: il primo è dedicato a Dio in sé; il secondo è dedicato alla creazione
del mondo; il terzo è dedicato al mediatore tra Dio e il mondo, cioè Gesù Cristo.

LIBRO PRIMO
Prologo: lettera dedicatoria
Cusano scrive a Giuliano Cesarini, presidente del Concilio di Basilea (1432) e uomo di spicco dell’epoca,
chiamandolo “maestro”. Cusano ha esigenza di togliere ogni ambiguità rispetto al titolo, la “dotta
ignoranza” è un concetto ortodosso, che ha una costruzione storica tradizionale. Per dimostrare ciò
riprende Socrate, Giobbe e Salomone; mentre non cita né Petrarca, né Agostino, né Pseudo-Dionigi, né
Eckhart seppur tutti questi autori hanno lavorato molto sul concetto di ignoranza. I temi principali della
lettera sono: 1) l’audacia del pensiero, proporre ad un vasto pubblico un concetto che spesso non si ha il
coraggio di citare nell’ambito del sapere; 2) l’idea di barbarie che caratterizza il lessico di Cusano, in quanto
non raffinato latinista si scusa per il modo grezzo con cui esprime questo concetto elevatissimo (costretto a
parlare in latino, in quanto il vasto pubblico degli umanisti era in Italia); 3) Cusano spalanca le porte della
sua anima comunicando un metodo di far teologia, che gli è costato immensa fatica e non è detto che sia
ancora riuscito a raggiungerlo.
Capitolo I – perché sapere è ignorare
La natura teleologica necessità di una verità assoluta
Tutti gli esseri viventi hanno insita, nella propria natura, un’aspirazione a raggiungere la perfezione che gli è
possibile; una tendenza a raggiungere la modalità più perfetta che è consentita ad una certa natura. Questo
momento di perfezione è la quiete raggiunta, ossia la stabilità dell’essenza, che sicuramente costa una
certa fatica ma grazie a cui ci si appaga. La realizzazione della propria natura si configura come una
tendenza alla felicità, alla pace, sempre secondo il grado particolare di ciascun ente. Tra queste nature, la
più importante è l’uomo che, essendo provvisto di ragione ed avendo la possibilità di indagare, ha un
obiettivo innato alla conoscenza. Nel momento in cui l’uomo si accorge di essere orientato alla conoscenza
e che può trovare la pace solamente una volta in possesso di tale sapere, riconosce che ci deve essere
necessariamente una verità assoluta. Infatti, se fosse il contrario non si potrebbe mai giungere alla quiete
conoscitiva che è propria della natura umana: se non ci fosse una verità assoluta da poter conoscere il
mondo sarebbe una contraddizione.
La conoscenza umana è relativa e comparativa
Tuttavia, per mantenere la pace, dev’esserci un comune accordo tra le varie ragioni finite che cercano la
verità assoluta, dato che le varie ricerche partono da momenti discorsivi diversi. La pace è quindi un punto
possibile di unificazione superiore di tutte le varie forme di conoscenza finite, che come tali possono
scontrarsi fra loro. Infatti, la verità come tale non è mai compiutamente raggiungibile dall’uomo, è sì
presente e sussistente, ma non è mai del tutto afferrabile. L’uomo può soltanto raggiungere livelli di
certezza che non sono mai una conoscenza assoluta, ma piuttosto una conoscenza comparativa, ovvero un
sapere che produce relazioni tra un termine certo e un termine ancora incerto. La conoscenza comparativa
è un rapporto tra due estremi: 1) il già acquisito, ossia le conoscenze certe e finite dell’uomo; 2) l’ignoto,
ossia la verità assoluta nella sua perfezione che è il modo in cui la verità conosce sé stessa. Si configura una
tensione infinita, in quanto l’uomo non può conoscere Dio in maniera assoluta, ma solo mediante
determinazioni quantitative e relative della verità: “per angulum quantum videt”. La conoscenza umana è
caratterizzata da una pregustatio ingustabilis, presupposto che guida il processo della ragione per cui la
verità assoluta è vista come massimo orizzonte possibile. L’uomo possiede una forma mentis,
ontologicamente simile a quella di Dio, che fa pregustare una condizione finale del sapere, ma che tuttavia
rimane sempre in potenza senza passare mai all’atto. Infatti, l’infinito in quanto assolutamente semplice è
aldilà di ogni contraddizione e comparazione possibile, e non può essere collocato in un sistema
proporzionato. Affermare che la ragione possa cogliere l’infinito, significherebbe dividere l’infinito in parti,
metterlo allo stesso livello delle cose finite, ma ciò è assurdo per definizione stessa. Inoltre, la conoscenza
per comparazione procede per numeri, le cose sono tutte numerabili e ognuna può essere più o meno
grande dell’altra. Quindi, tutto ciò che è finito può essere comparato secondo il più o il meno, ogni cosa è
simile o dissimile per analogia; ciò che invece è assolutamente non misurabile è l’infinito, che supera ogni
comparazione.
La differenza tra il filosofo e il pittore
Questo concetto di numerabilità e non-numerabilità trova riscontro nell’idea di bellezza di Durer (pittore):
la bellezza umana è riscontrabile mediante l’analogia matematica, ma la bellezza assoluta è l’annullamento
di qualsiasi analogia o misura. Tuttavia, tra Cusano e Durer vi è una differenza: se per il pittore l’incapacità
di cogliere la verità assoluta causa melanconia (poiché si rende conto di non poter cogliere e quindi
rappresentare artisticamente la bellezza assoluta); per il filosofo l’incapacità di cogliere la verità assoluta
non è la conclusione del percorso, ma al contrario una conquista del processo conoscitivo. Questa è la dotta
ignoranza paragonabile al concetto di eros in Platone: è un qualcosa che sta a metà strada tra il non sapere
e il sapere, e che quindi diventa stimolo ed impulso per una ricerca continua.
La dotta ignoranza come processo metodologico nell’acquisizione del sapere
La dotta ignoranza si verifica quando la ragione perde il principio che la contraddistingue in quanto tale,
ossia il principio di non-contraddizione (ciò che accade al poeta, che si scopre una creatura debole). Infatti,
la ragione è una facoltà discretiva, una ratio discernes: tutte le considerazioni le fa mediante relazioni, ha
una capacità analitica di porre a confronto elementi diversi. Dunque, il principio di non-contraddizione è
costitutivo della ragione, senza di esso la ragione non è nulla; si distingue in: 1) principio di identità (non è
possibile che A sia contemporaneamente non-A) e 2) principio di bivalenza (non è possibile che A
appartenga e non appartenga, nello stesso tempo, a B). L’uomo tende alla conoscenza, ma i suoi strumenti
gnoseologici sono meramente comparativi, e dato che la verità assoluta non rientra nel sistema
comparativo, è necessario dichiarare l’ignoranza a riguardo. Per questo dato che il sapere non è totalmente
attingibile dall’uomo, che tuttavia ne sente naturalmente il bisogno, si conclude che la forma massima di
sapienza è quella del non-sapere. Questa impossibilità di una perfetta conoscenza, non deve essere intesa
come un momento di rinuncia da parte dell’uomo nel proprio perfezionamento, al contrario deve diventare
una dotta ignoranza. Ossia trasformare l’ignoranza in un concetto metodico, una sorta di impulso
gnoseologico, che accompagna l’uomo al limite massimo della conoscenza possibile. Per dirla alla Kant, la
dotta ignoranza deve diventare la chiave di volta dell’intero sistema scientifico: andare in cerca della verità
con tutti gli strumenti possibili, pur sapendo che la verità assoluta non è conoscibile all’uomo.
Il poli-prospettivismo e la necessità di ammettere la propria ignoranza
Dunque, tutto ciò che l’uomo può conoscere ha valore in quanto è un qualcosa che perfeziona, ma non ha
valore assoluto: ci si ricollega alla questione della religio in ritum varietate: ogni rito non è che una
considerazione caduca, un sistema provvisorio, una prospettiva particolare in cui l’uomo tenta di cogliere
l’assolutezza del principio divino. Per questo devono cessare tutti conflitti religiosi, e tutti gli scontri tra i
sapienti, che rivendicano a sé la verità assoluta, ma che in realtà altro non è che un modo particolare di
parlare di una verità che è al di là di ogni definizione, e più sono i nomi più sarà resa testimonianza del
carattere semplice e assoluto dalla verità. Ogni indagatore della verità vedrà la verità mediante un occhiale
di diverso colore, ma il colore è da attribuire alla mente (la lente del cannocchiale) non alla verità (l’oggetto
che si scruta) che è piuttosto incolore. Dio stesso, dice Cusano, appare all’uomo a seconda di come lo
guarda: appare adirato all’uomo che lo guarda adirato, appare benevolo all’uomo che lo guarda benevolo.
Cusano rivendica la necessità di relativizzare le prospettive, per dare ad esse il giusto valore, in quanto il
non sapere è il massimo della verità conoscibile dal punto di vista dell’uomo. In ciò consiste il
raggiungimento della dotta ignoranza, che concilia in sé il massimo dell’insipienza con il massimo della
conoscenza: “tanto più l’uomo sarà dotto, quanto più si saprà ignorante”.
Capitolo II – spiegazione preliminare del seguito
Il processo gnoseologico: dalla ragione discretiva all’intelletto meta-razionale
La dotta ignoranza è un concetto limite, che fa riferimento ad un processo conoscitivo: il punto di passaggio
da una ratio discretiva, che definisce e ordina secondo il principio di non-contraddizione, per giungere ad
un’altra facoltà, l’intellectus che abolisce tale principio, muovendosi in una prospettiva meta-razionale. Il
processo gnoseologico umano si articola in una sorta di compenetrazione fra tre facoltà: sensus, ratio ed
intellectus (che sono la testimonianza della somiglianza dell’uomo con la Trinità). Tuttavia, pur essendoci
una progressione della conoscenza, non c’è un superamento vero e proprio dei livelli precedenti, ogni
facoltà ha un valore nel suo proprio campo di applicazione. La dotta ignoranza è dunque la capacità della
ragione di autosospendersi, ammettendo la propria ignoranza, giacché esiste un’altra sfera di indagine che
non raggiungibile, se non per mezzo di un abbandono della stessa facoltà razionale. La dotta ignoranza si
colloca nel momento in cui la ratio discretiva trapassa nella facoltà meta-razionale dell’intellectus, ossia
accede a una dimensione superiore e assoluta, senza tuttavia invalidarsi. Così facendo la ratio si auto-
supera ed ogni suo concetto, che ha validità solo sul piano della realtà misurabile, dovrà essere trasposto
per analogia, solo possibile ed evocativa di una verità infinitamente superiore: questa è la congettura.
Il carattere della conoscenza umana come congetturale
Ogni conoscenza umana possiede un carattere meramente congetturale, l’intero sapere è inteso da Cusano
come oggetto di ars conjetturalis. Nel De coniecturis, altra opera cusaniana, la conoscenza consisterebbe
nell’elaborare una serie di congetture, nell’avanzare ipotesi che si avvicino il più possibile alla realtà presa in
esame; ma le congetture non saranno mai effettivamente adeguate alla realtà. La parola congettura, non a
caso, deriva dal verbo latino lancio, e quindi significa “lanciare ipotesi nel tentativo di colpire l’oggetto”. La
congettura è dunque una dimensione che delimita la conoscenza all’ambito dell’ipotesi, ma affermando che
la conoscenza non possiede un valore sostanziale, viene scardinata la concezione tradizionale della verità
come adeguatio rei et intellectus. Ogni asserzione conoscitiva possiede sempre un carattere meramente
ipotetico, pertanto il sapere per essere valido deve venir sottoposto a verificazione: nemmeno la teologia
ha un valore definitivo. L’uomo vive nella regione della differenza, che cerca di unificare ma senza riuscire
mai a ridurla alla sua semplicità massima: la congettura si configura come la riformulazione dell’unità
infinità nella mera somiglianza dell’ambito del finito. Questo è un problema che riguarda anche il linguaggio
dell’uomo soggetto alla differenza e alla molteplicità, per cui la verità può essere raggiunta solo
soggettivamente e relativamente, e mai oggettivamente e universalmente.
Le congetture matematico-geometriche-artistiche
Le figure geometriche sono schema valido non solo nella precisione del finito, ma esse possono essere
trasformate in qualcosa di infinito, ossia traslate per essere usate in maniera simbolica. Per questo la
terminologia e le immagini matematiche giocano un ruolo centrale nella dottrina della docta ignorantia,
come ad esempio la definizione di Dio: “sfera infinita il cui centro è dappertutto e la circonferenza in ogni
luogo”; o il fatto che Dio non è il numero, ma l’unità massima, ossia il principio stesso del numero.
L’ignoranza è dotta quando diventa un invito a trasformare i propri strumenti d’indagine in congetture
enigmatiche, di una verità assoluta che è indefinibile. Gli enigmi sensibili sono allegorie e congetture, che
cercano di dare un volto a ciò che volto non ha, pur restando nella consapevolezza che ogni maschera è
inadeguata (non bisogna scambiare il metodo con la verità). La dotta ignoranza è un concetto meta-
scientifico, una riflessione critica che accompagna ogni forma di sapere determinato: l’uomo non può
conoscere la verità assoluta, ma può spingere asintoticamente la propria conoscenza, per vedere fino a
dove può arrivare. Il fine non è mai raggiungibile, e questo non deve provocare malinconia, ma, al
contrario, il potenziamento delle facoltà conoscitive umane. I sensi sono una facoltà autonoma che
permettono all’uomo di dare come presupposte, alcune cose che sono desunte dal mondo. Per Cusano
anche l’arte è filosofica, in particolare la pittura, perché permette di trasmettere in sincronia elementi
disparati della realtà. Attraverso l’arte pittorica, infatti, è possibile ricondurre la molteplicità del mondo
sensibile all’unità, fissandola in un’immagine.
Capitolo III – la verità precisa è incomprensibile
La dotta ignoranza come perdita del principio di non-contraddizione nella facoltà dell’intelletto
Il passaggio dall’ignoranza alla dotta ignoranza, consiste nello scoprire che il principio di non-contraddizione
ha validità limitatamente al campo della ragione, e non può indagare la verità assoluta che: “ consiste in
qualcosa di indivisibile e non può con precisione misurarla tutto ciò che non è il vero stesso: così come il non
circolo non può misurare il circolo”. Il campo della ragione è solo una regione dell’ente, e molte cose che
sono nel mondo sfuggono a questo “cielo della ragione”; esiste infatti un vasto territorio per cui il principio
di non-contraddizione non ha alcun valore. Risulta allora necessario un passaggio dalla ratio all’intellectus:
intuizione semplice, capace di sintetizzare e collegare elementi tra loro, superiore alla ragione ed in grado
di annientare il principio di non-contraddizione. L’intelletto non può conoscere la verità nella sua totalità,
ma la conoscenza si manifesta ogni volta in maniera sempre un po’ più perfetta, e così all’infinito.
Congetture geometriche e metafore per spiegare il passaggio dalla ragione all’intelletto
Cusano usa la geometria come simbolo, per indicare il passaggio della mente dalla ragione all’intelletto,
comprensibile nell’esempio della sfera: la verità è una sfera attraversabile da infinite traiettorie che talvolta
si scontrano, ovvero le verità relative e particolari delle diverse prospettive, che non esauriranno mai la
superficie totale della sfera, ovvero non potranno mai esaurire la verità assoluta. Un altro esempio è quello
in cui la conoscenza umana è assimilata alla figura geometrica del poligono, in cui gli angoli sono i vari punti
di osservazione della realtà, mentre il circolo rappresenta la verità assoluta, priva di ogni angolo. Questo
poligono quanti più angoli avrà, tanto più sarà simile al circolo, sebbene non potrà mai coincidere con esso,
anche se si moltiplicano i suoi angoli all’infinito, rimarrà sempre una distanza incolmabile tra infinito e
finito. Per spiegare questo concetto, Cusano utilizza anche l’immagine della torre nel De visione Dei: la
ragione è come un viandante che in un immenso campo prende ogni volta una direzione diversa,
procedendo con un bastone (il principio di non-contraddizione); l’intelletto nello stesso campo si trova su
una torre, in cui vede tutto dall’alto con un solo sguardo, mentre la ragione vede dal basso e non potrà mai
cogliere la verità in forma sinottica come fa l’intelletto. L’intelletto dovrà diventare il principio guida della
ragione stessa e tutti gli strumenti della ragione, bastone compreso, diventeranno strumenti simbolici in
aiuto all’intelletto nella forma di metafore e congetture. La ragione di per sé non è in grado di usare
conoscenze in senso metaforico, ma questo diventa possibile grazie all’intelletto, che opera nella
trasfigurazione dei saperi: le conoscenze analitiche diventano sintetiche utilizzandole in maniera simbolica.
Il principio con cui opera l’intelletto è la coincidenza dei contraddittori, per cui i saperi sono utilizzati in
maniera simbolica ed analogica, per passare dal piano del finito a quello dell’infinito: un’infinitizzazione
degli atti che porta alla trasmutazione dove, ad esempio, le figure geometriche diventano modi e metafore
di intendere la verità assoluta.
Capitolo IV – Il massimo assoluto, con il quale coincide il minimo, è conosciuto in modo incomprensibile
Dio come massimo assoluto eccede ogni capacità umana
Cusano chiama Dio: il massimo assoluto, ed apre questo capitolo con una tautologia, spiegando che la sua
comprensione eccede l’ambito della razionalità, se ne può avere conoscenza solo mediante il non-
conoscere: “comprendere in maniera incomprensibile”. Infatti, nell’infinito vi è un nulla proportio, non vi è
comparazione possibile, poiché il massimo assoluto coincide con il minimo assoluto. Il massimo ed il
minimo sono la prima forma di opposizione razionale che l’intelletto supera in maniera superlativa: coglie
un solo massimo assoluto che comprende in sé massimo e minimo. La ragione si trova sempre di fronte ad
un aut-aut, derivato dal principio di non-contraddizione, mentre l’intelletto ha la capacità di superarlo
mantenendosi libero da ogni contrapposizione in vista della verità massima. Dio come massimo assoluto, è
comprensibile alla ragione solo per mezzo della teologia negativa: è più facile esprimere ciò che Dio non è,
piuttosto ciò che Dio è, poiché Egli è semplicissimo ed ogni predicazione affermativa ne altererebbe tale
caratteristica. Per Cusano, la Trinità non è questione dogmatica, ma qualcosa da ricondurre all’unità,
trasportando la fede nella filosofia. Il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono un’unità assoluta, la cui
distinzione nelle tre persone serve solamente all’uomo per poter distinguerne le varie funzioni.
Dio è la complicazione di tutte le cose
L’aequalitas è la misura della potenza umana, che permette di conoscere e comparare, ma è anche misura
dell’impotenza umana, in quanto non è mai pienamente raggiungibile. Per quanto ci sforziamo di conoscere
la verità avremo sempre e solo un’immagine, che non sarà mai l’immagine perfetta di Dio, piuttosto una
mera congettura. L’unità massima è l’attuazione perfetta di tutto ciò che è esistente nel mondo (linguaggio
al limite del panteismo); Dio è pienamente in atto e per questo non ha elementi in contraddizione, inoltre,
tutto ciò che è portato in atto converge verso l’unica essenza pienamente realizzata. In Dio sono tutte le
cose perché ognuna è trasvalutata del proprio principium individuationis, dove le cose non si contraddicono
più, perché sono in senso assoluto. Questa è la complicatio absoluta di Dio, un compattamento assoluto
tale per cui ogni cosa è presente in lui e deve essere pensata come illimitata, e come tale non è più
distinguibile da nessun’altra. Dio risulta essere una coincidenza perfetta di tutta la realtà, per cui non sarà
solo il massimo assoluto (in quanto contiene in atto tutti i possibili passati, presenti e futuri), ma anche il
minimo assoluto (unità non ulteriormente divisibile presente in ogni cosa).
Capitolo V – il massimo è uno
Le costruzioni mentali dell’uomo (nomi e numeri) danno armonia al mondo
La ratio è un processo temporale, che compie operazione per mezzo dello spazio e del tempo, una struttura
del prima e del dopo; l’intellectus invece è atto semplice ed istantaneo, che riesce a cogliere per puro
intuito un’unità, o al limite un’immagine di elementi presentati in simultaneità. Cusano tratta la questione
dei nomi e dei numeri, che vengono visti come creazioni della mente: congetture della ragione, costruzioni
mentali che non hanno una presa diretta sulla realtà. I nomi e i numeri, non sono vere e proprie intuizioni
che rendono la realtà in modo oggettivo, ma sono attribuiti per: “moto discorsivo della ragione”, e servono
per orientare la conoscenza. Tutte le cose nella loro pluralità e molteplicità, non potrebbero esistere senza
il numero che è ciò che costituisce l’alterità del mondo, esplicazione della stessa unità divina. Infatti, se si
togliesse il numero scomparirebbe la distinzione delle cose, l’ordine, la proporzione, l’armonia e la pluralità
degli enti. In altre parole la molteplicità trova una corrispondenza armonica nella proporzione numerica:
senza il numero il mondo non è che caos. Tuttavia, il mondo ha una struttura numerica che solo la ragione
umana è in grado di cogliere, si potrebbe dire che i numeri esistono in quanto vi è una ratio numerica in
grado di rappresentarseli. Questa dimensione numerica si esprime attraverso quantità relative, e non può
esistere un numero assoluto, perché questo sarebbe la coincidenza tra massimo e minimo, inconcepibile
per il mondo della molteplicità.
La linea dei numeri relativi è indefinita e sussiste in potenza
I numeri relativi sono di per sé caratterizzati dal più o dal meno, essendo sempre possibile pensare un
numero maggiore o minore: non fanno parte di una serie in atto, bensì in potenza (non è possibile
percorrere tutta la serie numerica). Il moto della ragione che attribuisce numeri alla realtà si muove su una
retta i cui estremi, minore e maggiore, sono indefiniti e sempre in potenza: non è possibile giungere né ad
un numero massimo (perché sarà sempre passibile di incrementi), né ad un numero minimo (perché sarà
sempre ulteriormente divisibile). La misura assoluta rimane celata alla ragione che, anche se ha un campo
di applicazione immenso, non potrà mai coglierla, trovandosi così costretta ad ammettere l’esistenza di
numeri in atto, che però non può trovare nella realtà indagabile, ma al difuori. Solo nella sfera dell’assoluto
massimo e minimo coincidono e tale coincidenza è ammessa soltanto in Dio, l’unità assoluta a cui niente si
oppone. Tuttavia, la ragione può ammettere questa dimensione di attualità pura solo congetturalmente,
poiché se potesse coglierla verrebbe meno il principio di non-contraddizione. Infatti, se non vi fosse più
alcun numero relativo la ragione non sarebbe in grado di conoscere alcuna cosa, perché la sua dimensione
è comparativa.
Tra l’unità massima e gli enti di ragione sussiste un divario ontologico
Il numero assoluto non è consustanziale ai numeri della ragione, bensì è sovra-sostanziale e substantia
simplicitas. I numeri, invece, sono funzioni a cui non corrisponde una realtà determinata e non potrebbero
operare se non fossero il riflesso dell’unità assoluta, presente nella mente creata. Metafisicamente esiste
solo l’unità assoluta di Dio da cui si esplica l’essenza della matematica, ma nello stesso momento essa passa
attraverso la mente umana, che la “crea”. Sia l’infinito numerico, sia l’unità da cui deriva ogni capacità di
numerare sono esplicati dall’unità massima, in cui sono presenti tutti i numeri contemplabili dalla mente.
Senza l’unità massima, dunque, non solo non esisterebbero i numeri, ma non esisterebbe nemmeno una
mente in grado di numerare: l’unità non è un numero ma è il principio di ogni numero. Il numero è un ente
di ragione, che nasce dall’esigenza unificatrice della mente umana a contatto con il mondo del molteplice.
L’uomo collabora con Dio nella creazione ma dipende da lui
Si potrebbe dire che la mente umana collabora con Dio nella creazione, ma meramente sul piano delle
congetture che, tuttavia, influiscono nell’armonizzazione ed organizzazione del mondo. La matematica è
uno strumento dell’uomo che collabora al progetto ordito da Dio, il cui fine è quello che il mondo ritorni
all’unità. L’uomo è l’architrave dell’universo, che inverte il processo della creazione, poiché in lui la realtà si
riflette in forma armonizzata e torna indietro. Dunque, non soltanto Dio è il principio: unità incolore che dà
origine a tutti i colori ed unità numerica che dà origine a tutti i numeri; ma è anche origine della luce che
permette la conoscenza. La mente umana è autonoma dal punto di vista gnoseologico, ma ontologicamente
dipende da Dio che non solo crea la realtà, ma è anche il medium che illumina la conoscenza e la rende
possibile.
Capitolo VI – Il massimo è necessità assoluta
Senza il massimo assoluto non esisterebbe niente per questo è necessario
Ogni cosa finita e limitata ha necessariamente un termine di inizio ed uno di fine, ossia ha un principio, e
per questo dipenderà da altro da sé. Tale principio è il massimo assoluto, senza cui niente può essere,
infatti se non si ammette un massimo assoluto, la serie numerica sarà inconoscibile in quanto
indeterminabile. Al massimo assoluto niente si oppone, esso non può nemmeno venir distinto dal non
essere o dall’essere, il massimo assoluto è tutto indistintamente e semplicemente. Il pensiero logico opera
per forza attraverso contrari ma affermazioni, negazioni, copulativi e disgiuntivi devono cadere di fronte al
massimo assoluto, che è lo scioglimento di tutte queste distinzioni razionali.
Capitolo VII – L’eternità trina e una
La Trinità è insieme unità assoluta, eguaglianza assoluta e connessione assoluta
Cusano non parla a livello dogmatico della Trinità, ma giustifica filosoficamente le definizioni che propone:
1) unità assoluta, ossia coincidenza di minimo e massimo, l’infinità dei numeri complicati; 2) eguaglianza
assoluta, ovvero né più né meno di ciò che è; 3) connessione assoluta tra due realtà che hanno
un’eguaglianza assoluta. Cusano da una prova fisico-teologica della Trinità, che si manifesta in tre funzioni
del mondo:
1. L’alterità: le cose sono altre tra loro, ma per essere tali necessitano di un principio unico in grado di
mantenere un certo livello di armonizzazione, ovvero l’unità assoluta (da cui discende l’alterità).
2. L’ineguaglianza: le cose sono diseguali tra loro, ma per essere tali richiedono di un principio unico in
grado mantenere un certo livello di identità, ovvero l’egualità assoluta (da cui discende l’ineguaglianza).
3. La divisione: le cose sono divise tra loro, ma per essere tali necessitano di un principio unico in grado di
mantenere un certo livello di coesistenza, ovvero la connessione assoluta (da cui discende la divisione).
Inoltre, dal momento che l’alterità, l’ineguaglianza e la divisione sono mutevolezza e ciò che per natura
precede la mutevolezza è immutabile, ossia è eterno: l’unitas, l’aequalitas e il nexus assoluti sono
immutabili ed eterni. Ma, dato che non possono esistere più cose eterne, perché se così fosse dovrebbe
esserci un’unità che precede tale pluralità, ma nulla può essere anteriore all’eternità, allora l’unità assoluta,
l’eguaglianza assoluta e la connessione assoluta sono una cosa sola. Cusano preferisce parlare della Trinità
in questi termini e non usando la consueta distinzione di: Padre, Figlio e Spirito Santo, perché troppo
antropomorfa e, quindi, scomoda nel processo di unificazione di tutte le religioni da lui propugnato.
Capitolo VIII – La generazione eterna
La generazione del Verbo da parte del Padre è eterna e simultanea
Nella Trinità, l’unità assoluta (il Padre) genera l’eguaglianza assoluta (il Figlio), mentre la connessione
assoluta (lo Spirito Santo) procede dal rapporto tra i primi due principi. La generazione è una ripetizione
dell’unità assoluta, l’unità che genera un’altra unità (causa sui), una duplicazione in un processo di
autoidentificazione che avviene in una dimensione assoluta e nell’assenza di tempo. Si verifica una
autoriflessione dell’unità assoluta in uno specchio assoluto, l’eguaglianza assoluta, che assorbe il primo
principio istantaneamente. Dio concepisce sé stesso nello specchio del Verbo, riconoscendosi in una
perfetta identità di auto-pensiero, in una riflessione priva di differenze. Nella Trinità la generazione è un
atto istantaneo, fulmineo che non lascia scarto che avviene a livello del pensiero divino, ovvero nell’eternità
immutabile e simultanea. Eckhart diceva che l’occhio con cui l’uomo vede Dio è lo stesso occhio con cui Dio
vede l’uomo; questo per Cusano è inaccettabile: solo Dio vede sé stesso. La facoltà umana che permette di
cogliere tale processo di generazione eterna è l’intellectus, che è in grado di intuire un oggetto intelligibile
della stessa sostanza del principio divino.
Capitolo IX – La processione eterna della connessione
Il modalismo trinitario
La connessione assoluta, dell’unità assoluta e dell’eguaglianza assoluta, non è un terzo elemento, ma solo la
relazione eterna dei primi due principi. Dal punto di vista teologico è da definire come la processione del
Padre nel Figlio e del Figlio nel Padre contemporaneamente, in una relazione eterna. Ma per Cusano,
sebbene l’uguaglianza assoluta sia generata dall’unità assoluta e la connessione assoluta proceda da
entrambe, queste diverse modalità della Trinità, sono in realtà una sola ed identica cosa. Questi tre
momenti, infatti, non sono che congetture razionali e dunque non è importante il nome che vi si dà: è come
se di una stessa cosa si dicesse: questo (hoc), quello (id) e il medesimo (idem). La relazione assoluta, ovvero
lo Spirito Santo, che procede dal Padre e dal Figlio, può essere vista come un’unità dinamica, un’attrazione
vicendevole di amore assoluto che li unisce e che a sua volta è unità a loro.
Esempi per comprendere la Trinità dal punto di vista del finito temporale
Cusano per spiegare quest’unità dinamica usa l’immagine di una trottola, divisa in aree che corrispondono a
tutti gli attributi che si possono predicare di Dio, ossia tutte le realtà più elevate pensabili. La divisione della
trottola può far pensare ad una successione di prima e dopo, ma immaginandola in un movimento massimo
assoluto (che si assimila alla quiete), ogni punto coinciderà e conterrà in sé tutti gli altri punti (come i vari
colori in rotazione danno il bianco). È solo la ragione che per poter parlare di Dio deve distinguere attributi
che sono assolutamente identici nell’unità di Dio. Leonard da Brescia rappresenta la Trinità in un’immagine
tricefale, non con sei occhi bensì con quattro occhi: una sovrapposizione dei volti che indica una rotazione
velocissima. Quest’immagine rende bene l’idea della dinamicità trinitaria: Padre, Figlio e Spirito Santo sono
in movimento massimo assoluto tale da coincidere con la quiete, per cui ogni persona si nasconde
nell’altra.
Capitolo X – Riuscire ad intendere la Trinità nell’unità
In Dio unità e trinità coincidono perché è somma semplicità
Rientra il tema dell’intelletto, semplice e astratto, il quale suggerisce che tutto ciò che possiamo attribuire o
predicare di Dio introduce delle differenze, che non sono possibili in lui. Dio è l’unità massima ed insieme il
tutto esistente e, di conseguenza, in esso il tutto è qualsiasi cosa, ossia è summa simplicitas che non
coincide né con la sfera, né con il circolo, né con il triangolo, né con la linea, ma con l’unione perfetta di
tutte le figure geometriche. Solo tralasciando i limiti sensibili delle figure geometriche è possibile
comprendere come l’unità massima che è anche necessariamente trina. Proprio come l’intelligenza non è
che l’intelligente, l’intelligibile e l’intendere che procede da entrambi (richiamo ad Agostino che concepiva
la Trinità come l’amante, l’amato e l’amore che procede da entrambi). Cusano parla di una unità massima
che è subito trina, in cui gli elementi di distinzione, indivisione e connessione sono compresenti.
Come deve fare l’uomo per intendere tale concetto meta-razionale
La filosofia se vuole comprendere la massima unità che è sempre trina, deve respingere tutto ciò che è
immaginabile e razionabile. L’uomo assegna nomi e attributi che diversificano Dio, solo per giustificare il
rapporto che Esso intrattiene con il mondo: lo stesso concetto di trinità è attribuito a Dio in via analogica,
per giustificare sul piano dell’assoluto l’esistenza di relazioni nel mondo sensibile. Se esistono relazioni è
perché Dio pone un’autorelazione assoluta in sé stesso, per cui non si danno elementi diversi, un’identità
perfettamente in atto. In Dio vi è una perfetta auto-identità perché Egli è sempre uguale a sé stesso,
dunque, non ammettendo diversità è inutile definirlo ponendo l’accento sull’elemento della terna e non su
quello dell’unità. Cusano adotta allora due termini simmetrici per definire più correttamente la Trinità nella
sua insondabile unità: tanto triunitas quanto unitrinitas.
Capitolo XI – La matematica è di grandissimo aiuto nell’apprendimento delle diverse verità
La metafisica delle metafore e dei simboli
Per Cusano è necessario procedere per simbolicae investigare: le cose spirituali di per sé inaccessibili si
possono studiare in maniera simbolica, dal momento che il mondo sensibile è l’immagine verace di quello
invisibile. Dio può essere visto dall’uomo come in uno specchio e per enigma, e la conoscenza dell’incerto
non può che partire da ciò che è certo nel mondo sensibile, ovvero le realtà matematiche. Tra le cose del
mondo, infatti, vi è una connessione che per l’uomo è inaccessibile, dal momento che tutte derivano da Dio
e in Esso sono tutte un’unica cosa. Lo stesso universo è l’esplicazione di un rapporto di somiglianza che ogni
singolo ente ha con l’unità assoluta, e in quanto tale sarà destinatario di una porzione di essa. Dunque, si
potrà usare la realtà solo come simbolo teofanico per avvicinarsi a ciò che non è conoscibile: una
metodologia che fa uso di metafore e congetture come se fossero dei ponti per avvicinarsi, senza tuttavia
mai cogliere, l’ineffabile. Bisogna pensare al simbolo non come ad una definizione, ma come ad un’apertura
alla riflessione ermeneutica, attraverso cui avanzare delle ipotesi viste nel loro provvisorio valore di verità.
L’uso dei simboli nella tradizione filosofica
Questi enigmi derivano si dà una struttura ontologica del mondo, ma non hanno una valenza assoluta,
bensì soggettiva e particolare, una mera prospettiva della verità. Già i saggi e i sapienti antichi avevano
suggerito l’uso dei simboli, in particolare quelli geometrici, per avvicinare la realtà ineffabile dell’assoluto e
facilitarne la comprensione. Le figure geometriche, in quanto astrazioni di realtà materiali in continuo
divenire, risultano essere stabili poiché trasposte su di un piano immutabile, anche se non del tutto prive di
materialità. Tali concetti geometrici-matematici consentono una certezza maggiore nella raffigurazione di
realtà spirituali ed ineffabili, prima su tutte la Trinità.
Capitolo XII – Come si devono usare i segni matematici
La traslazione all’infinito
Cusano per formulare teorie circa l’essenza infinita del massimo assoluto si avvale della transumptio in
infinitum: il trasportare la geometria sul piano della teologia. Infatti, tutti gli oggetti matematici sono finiti e
per essere attribuiti a Dio devono essere traslati all’infinito, in modo da elevarsi al grado della sua essenza
assoluta e semplice. Per mezzo della transumptio in infinitum, avviene una perdita dei confini di ogni figura
geometrica che si trasforma in qualcosa di illimitato e, quindi, coincidente con Dio. Il procedimento
traslativo di cui fa uso Cusano è il seguente: 1) enunciare una verità geometrico-matematica sul piano del
finito; 2) estendere all’infinito tale verità geometrico-matematica; 3) interpretare la verità metafisiche
dell’unità massima (Dio), con le nuove verità paradossali riguardanti l’infinito. Cusano cerca un concetto
metafisico per ogni figura geometrica: 1) la linea massima è l’essenza assoluta della realtà; 2) il triangolo
massimo è la Trinità; 3) il circolo massimo è l’unità assoluta; 4) la sfera massima è la realtà in cui tutte le
cose coincidono perfettamente con Dio, ossia l’esistenza attuale. Nel traslare queste figure all’infinito, tutto
ciò che era possibile in potenza nella geometria ora risulta perfettamente in atto: tutte le operazioni di
sovrapposizione, in quanto si è nell’ambito dell’infinito, sono già presenti. Tuttavia, dal punto di vista
dell’assoluto, queste operazioni sono superflue, poiché in Dio la coincidenza dei contraddittori precede ogni
opposizione. Per questo risulta utile investigare per simboli, ovvero attraverso enigmi e metafore, per
cercare di interpretare l’infinito, altrimenti non descrivibile. La Trinità non è un triangolo infinito, ma è
come un triangolo infinito: ha una qualche analogia e cioè l’aspetto di infinitezza. Dunque la traslazione
all’infinito è un modo di avvicinarsi a Dio tramite verità matematiche, senza avere la pretesa di coglierne
l’essenza nella Sua totalità.
Capitolo XIII – Le proprietà della linea massima
Utilizzo della traslazione all’infinito per dimostrare verità metafisiche
Quella che Cusano propone è una geometria intellettiva, per mezzo di cui ciò che è impossibile alla ragione
diventa ipotizzabile a livello intellettivo; esiste una convergenza di tutte le figure geometriche concepite a
partire dalla linea infinita. La prima dimostrazione è la convergenza della linea retta con il circolo:
 La linea curva di una circonferenza diminuisce la sua curvità tanto più la circonferenza del cerchio è
maggiore, più la circonferenza sarà grande più la linea curva si approssimerà alla retta. Dunque, la
circonferenza del cerchio massimo coinciderà con la linea massimamente retta e, di conseguenza,
anche con la linea curva in modo minimo, perché il massimo assoluto coincide con il minimo.
La linea massima infinita è, oltre che retta, anche triangolo massimo, cerchio massimo e sfera massima; per
dimostrare ciò bisogna analizzare la potenzialità della linea finita, contenuta in quella infinita: per cui in
potenza si può passare dal raggio, al triangolo fino alla sfera, attraverso momenti costruttivi successivi.
Capitolo XIV – La linea infinita è triangolo
Utilizzo della traslazione all’infinito per dimostrare verità metafisiche
L’immaginazione, che non va oltre il genere delle cose sensibili, non comprende come la linea possa essere
al tempo stesso triangolo; ma per la facoltà intellettiva tale coincidenza risulterà effettiva:
 Siccome i due lati di un triangolo sommati insieme non possono essere minori del terzo, nel caso di un
lato infinito gli altri due non possono essere minori di esso. Inoltre, poiché qualsiasi parte dell’infinito è
infinita, allora di necessità ogni triangolo, il cui lato è infinito avrà anche gli altri due infiniti. Ma, poiché
non possono esserci più infiniti, il triangolo infinto non può essere composto da più linee, ma si ridurrà
ad una sola linea infinita che sarà essa stessa tre linee; lo stesso vale per gli angoli.
Capitolo XV – Quel triangolo e cerchio e sfera
Utilizzo della traslazione all’infinito per dimostrare verità metafisiche
La linea infinita come visto è triangolo, ma è anche cerchio e sfera, questa è la dimostrazione:
 Un segmento in un cerchio, restando fisso al centro ma spostando l’altro vertice da un punto della
circonferenza ad un altro, genera il triangolo. Se il vertice compie un giro intero della circonferenza
genera il cerchio, mentre compiendo mezzo giro un semicerchio; quest’ultimo a sua volta se fatto girare
in circolo genera una sfera, la figura più perfetta ed ultima contenuta in potenza nella linea finita ed in
atto in quella infinita.
Capitolo XVI – Come il massimo sta in maniera traslata a tutte le cose
Dio al di là di ogni teologia
Come detto in precedenza, dopo il primo passaggio, ossia quello della traslazione dalle figure della
geometria alle figure massime, ora è necessario un secondo passaggio: dalle figure massime al massimo
puro e semplice, che è l’infinito (Dio). Se le figure infinite coincidono l’una con l’altra, in Dio tutto dovrà
coincidere: il massimo è tale che il minimo è in lui il massimo stesso, esso trascende completamente ogni
coincidentia oppositorum. L’esperienza della verità è una visio simplex mentalis capace di vedere tutta la
realtà unificata nel principio, da cui deriva ogni genere di teologia possibile all’uomo. Dio è al disopra di
ogni teologia affermativa perché è causa perfetta di tutto, ed è al di sopra di ogni teologia negativa poiché
sciolto dalla molteplicità. Tutti i discorsi teologici dell’uomo non sono altro che diverse esplicazioni
imperfette sul piano della temporalità della perfetta essenza divina, infinita e al di là di ogni logoi. Per
Pseudo-Dionigi ogni nome attribuito a Dio non corrisponde mai totalmente alla sua essenza, mentre
Maimonide afferma che cosa sia Dio, non lo sa che egli stesso. Tuttavia, Dio risulta essere la misura perfetta
di ogni ente finito, poiché ogni cosa creata cade tra il massimo ed il minimo, mentre nell’essenza infinita
massimo e minimo coincidono. La ratio è condannata a rimanere confinata sul piano dell’imprecisione,
poiché costretta a comparare l’ignoto con qualcosa che non può conoscere a pieno: l’ aequalitas. La
Rivelazione afferma che Dio ha creato il mondo attraverso il Figlio, nel senso che Dio è misura di tutte le
cose del mondo attraverso l’aequalitas del Figlio.
Capitolo XVII – Le profondissime dottrine
La capacità diversa degli enti nel partecipare del Logos
L’aequalitas del Figlio è la ragione eterna, immutabile ed unica misura di ogni realtà, che viene però
comunicata in un modo particolare ad ogni cosa esistente. Dunque, la diversità delle cose non dipende
dalla loro ragion d’essere, che è sempre la medesima, ma è accidentale perché non partecipano allo stesso
modo dell’aequalitas assoluta. Infatti, vi è una partecipazione in misura determinata, Dio comunica sé
stesso sine invidia, ossia senza trattenere nulla, ma la creatura riesce a ricevere il bagliore divino solo
parzialmente, nella misura che le è possibile. Questo bagliore è luce semplicissima ed incolore, che viene
riflessa mediante un prisma di vetro contratto, che genera la pluralità dei colori riscontrabili nel mondo
sensibile. Ogni cosa esistente è contratta perché ha dei limiti che la distinguono dalla perfezione divina, che
non può essere partecipata totalmente, se non dal massimo assoluto che è Dio stesso. Inoltre, ogni cosa
partecipa in maniera distinta della perfezione divina, per cui non vi possono essere due cose, seppur simili,
che partecipano alla stessa maniera. Dio, pur esplicandosi nelle singole cose create, non è mai presente in
modo particolare e non si esaurisce in esse, ma conserva il proprio statuto di trascendenza. La ragione
assoluta è l’essenza di tutti gli enti creaturali che se ne vengono privati della loro partecipano, cessano di
sussistere, al contrario Dio, pur se non partecipato, esiste indipendentemente e di per sé. Lo sforzo da
compiere mediante la dotta ignoranza è intendere Dio più prossimo al nulla che a qualcosa, nella sua
essenza più intima. Il concetto di eguaglianza è alla base di ogni ragion d’essere, in quanto permette di
riconoscere che ogni cosa è quello che è né più né meno di ciò che è: la base del principio di non
contraddizione. Ma l’eguaglianza assoluta non la si troverà mai nel mondo sensibile, se non in Gesù Cristo
l’ente sensibile in cui si incarna il Logos stesso.
Capitolo XVIII – La partecipazione all’entità
I diversi tipi di partecipazione al Logos: enti e accidenti
Differenti tipi di enti partecipano in modo diverso dell’entità massima: 1) le sostanze finite partecipano in
modo immediato all’entità massima, proprio come la linea retta finita partecipa in modo immediato alla
linea infinita; 2) gli accidenti partecipano dell’entità massima non di per sé, ma per la mediazione delle
sostanze finite, come la linea curva partecipa della linea retta, che a loro volta partecipano della linea
infinita. Gli accidenti, tanto più sono nobili quanto più partecipano della sostanza, e quanto più è nobile la
sostanza a cui partecipano tanto più sono nobili. Tuttavia, una sola è la misura più adeguata della sostanza
e dell’accidente, ed è il massimo semplicissimo, sebbene esso non sia né sostanza né accidente. Dionigi
preferì chiamarlo in modo simile agli enti che lo partecipano in modo immediato, ovvero super-sostanziale.
Capitolo XIX – Trasmutarsi del triangolo in Trinità
La Trinità è in realta unitrinitas e triunitas
Come abbiamo già sostenuto precedentemente, la linea infinita è triangolo e poiché questa linea è
semplicissima anche la figura trina sarà semplicissima. Inoltre, se il triangolo è anche linea, allora la linea
infinita è trina, ma non è possibile che ci siano più infiniti, pertanto la figura trina è unità. Dunque, essendo
l’essenza del triangolo massimo la stessa Trinità, questa non contraddice la semplicità dell’unità, ma è
l’unità stessa. Infatti, trinità ed unità sono una medesima realtà antecedente ad ogni contraddizione, nello
stesso modo in cui il massimo è uno e trino. Per Cusano, la Trinità è in realtà indistintamente unitrinitas e
triunitas: i momenti ipostatici non sono una differenza, ma una coincidenza dove il Padre, il Figlio e lo
Spirito Santo sono simultaneamente presenti gli uni negli altri. Non c’è una distinzione di tre elementi nella
Trinità, ma un’unità massima e semplicissima che si articola nell’istantaneità, nell’assenza di tempo. Ma
l’uomo, che si trova confinato nelle limitazioni spaziotemporali, non riesce ad argomentare, se non
numerando secondo un prima e un poi, la transizione del principio divino: “uno che è trinitario senza
moltiplicazione numerica”.
Capitolo XX – Ancora qualcosa sulla Trinità
Perché nella dimensione divina ci si ferma alla trinità e non si procede oltre
Il linguaggio introduce necessariamente la differenza, in quanto funzione della ratio discretiva che non è in
grado di rappresentare simultaneamente il tutto. Al contrario, l’immagine riesce a manifestare i momenti
successivi come immortalati in una simultaneità, una visione d’insieme. In questo capitolo Cusano spiega
perché il massimo è trino e non quaternario o quinario e così via. Infatti, il quattro rientra già nella sapienza
mondana, perché il triangolo è la figura minima di tutte le figure geometriche, la più semplice, ossia ogni
figura di poligono ha, come suo elemento semplicissimo, la figura del triangolo. Quindi, il triangolo sta a
tutti i poligoni proprio come l’unità massima sta a tutti gli altri numeri: l’uno si comporta fra i numeri, così
come il triangolo fra i poligoni. Infatti, il triangolo essendo il minimo coinciderà con il massimo, e sarà
misura di tutte le cose; al contrario, il quadrato non può coincidere con il massimo, in quanto non è il
minimo. Infatti, porta in sé una contraddizione: il massimo è misura di tutte le cose, ma il quadrato non può
esserlo perché eccederebbe ai triangoli e dunque non potrebbe essere misura di essi. La creazione è
raffigurata attraverso l’esplicazione della terna sul piano della quaternità del cosmo, tutto quello che viene
dopo il tre riguarda il piano del finito. La trinità è un’unica circolarità, la quaterna è un elemento che
squaderna la trinità, da unica circolarità infinita al piano della molteplicità e del finito, senza possibilità di
ritorno. Dunque, il massimo viene chiamato trino per spiegare come possa essere la causa ed il metro di
tutte le cose, ma in realtà, il nome e il concetto nell’ambito del finito della trinità non conviene affatto al
massimo infinito.
Capitolo XXI – La teologia circolare
La struttura di Dio è circolare anche la teologia sarà circolare
Per Cusano, ogni teologia è circolare in quanto tutte le forme di sapere circa il divino devono essere
circolari, proprio perché è la struttura stessa del divino, ed in ciò convergono tutte le altre forme di
teologia. L’esempio della trottola: movimento istantaneo in cui le varie facce coincidono se il momento è
infinitamente veloce, e come tale pari alla quiete massima. Tutti i pensieri su Dio si svolgono nel circolo
infinito, un’essenza divina tale da poter sopportare tutte le possibili definizioni neutralizzandole, prese in un
vortice di cortocircuito logico. La teologia è circolare perché ogni termine si riferisce all’altro come in un
circolo, tale per cui ogni definizione coinciderà con l’altra, tutto arriva a coincidere in una sorta di
isomorfismo. Ogni teologia è circolare perché le stesse definizioni religiose entrano in una circolarità, in cui
l’una neutralizza l’altra assolutizzando i propri dogmi e relativizzando gli altri.
Capitolo XXII – La provvidenza di Dio
La provvidenza e la prescienza di Dio sono eterne
Se Dio è la complicazione di tutto, anche dei contradditori, allora nulla può sfuggire alla provvidenza divina.
Infatti, sia che noi facciamo qualcosa o il suo opposto oppure non facciamo nulla, ogni nostra azione era già
implicata nella provvidenza divina. Proprio come la natura umana comprende sia gli uomini nati, sia quelli
morti, sia quelli che sarebbero potuti nascere ma non sono nati. Dio è dunque la perfetta prescienza di
passato, presente e futuro, che in Lui coincidono perfettamente, allora, la storia non potrà mai contraddire
l’assoluta prescienza di Dio. Tale prescienza però non intacca in alcun modo la libertà dell’uomo; Dio
conosce le azioni che l’uomo farà, ma come atto di libera volontà e giurisdizione. In Dio passato, presente e
futuro si dispiegano come se fossero una simultaneità; il tempo è un’immagine stabile in cui Dio vede
anteriormente alla distinzione dei vari momenti cronologici. Pertanto, la provvidenza divina è inevitabile,
immodificabile, presciente e assoluta e niente le sfugge: c’è tutto in atto, e questo tutto è previsto da Dio
dall’eternità.
Capitolo XXIII – La sfera infinita
Utilizzo della traslazione all’infinito per dimostrare verità metafisiche
Nella sfera infinita troviamo che tre linee massime, ossia lunghezza, larghezza e profondità, concorrono nel
centro. Ma il centro di una sfera è uguale al diametro e alla circonferenza, dunque il centro nella sfera è
uguale a quelle tre linee. La sfera massima è Dio come contenitore indistinto di tutte le forme e di tutte le
essenze, in cui si verifica la coincidentia oppositorum, estremamente difficile da cogliere ed ingannevole.
Non è una mera compattazione all’unità assoluta di tutte le cose per cui vengono mantenute delle
differenze, ma è un’unità assolutamente prima e semplice. Come la sfera è la perfezione ultima delle figure,
quella figura di cui non esiste una maggiore, così Dio è la massima perfezione di tutto.
Capitolo XXIV – La teologia affermativa
Le varie teologie affermative non esauriscono l’essenza divina
Cusano spiega che i nomi affermativi che attribuiamo a Dio gli convengono solo approssimativamente in
modo diminuito. Dio è colui a cui niente si oppone e che trascende ogni nome dettato dalla ratio discretiva
umana, la quale procede necessariamente distinguendo una cosa da un’altra. Inoltre, per attribuire un
qualsiasi nome a un oggetto, l’uomo parte sempre dall’esperienza e questo è di fatto un elemento di
inadeguatezza. Ad esempio quando l’uomo chiama Dio “la verità”, ha sempre in mente un concetto
mondano di verità, che come tale non può che risultare impreciso ed inadatto. Tuttavia, è possibile
implicare nei nomi divini un certo grado di perfezione esperibile, in forma puramente simbolica ed
analogica (come voleva Tommaso), senza avere la presunzione di credere di poter esaurire la conoscenza
dell’essenza di Dio. Infatti, ogni nome presuppone un suo opposto, per questo è impossibile predicare
qualcosa di Dio in cui avviene la coincidentia oppositorum. Il nome più appropriato da attribuire all’essenza
divina, dovrebbe riuscire a dire che tutte le cose sono uno e uno è tutte le cose, cioè “unità” (nel senso di
opposizione all’alterità, alla pluralità e alla molteplicità). La teologia superlativa o uperbatica, attribuisce a
Dio nomi che devono essere potenziati facendo ricorso a prefissi (super, uper, plus, etc.) che permettono di
sancire la sua ineffabilità ed eliminare ogni contraddizione con altre definizioni possibili. I nomi affermativi
convengono a Dio solo in relazione alle creature, ossia fanno sempre riferimento all’infinita potenza divina
che dispone verso di esse. Per esempio, l’appellativo “creatore” gli conviene sì in relazione alle creature, ma
solo perché Dio anche prima che una creatura fosse la poteva creare. Dunque, qualunque cosa si dica di Dio
in virtù della teologia affermativa, si fonda sul rapporto con le creature. L’unico nome che esprime in toto
l’essenza di Dio è il tetragramma (YHWH), ma questo è altrettanto ineffabile ed al di sopra di ogni intelletto.
Capitolo XXV – I gentili
Ogni nome sta a Dio come il finito sta all’infinito
Anche i pagani chiamavano Dio con nomi diversi riferendosi alle creature: Giove, Saturno, Marte, Venere,
Mercurio, Sole, Luna, Cupido e così via. Ma tutti questi nomi non erano che l’esplicazione di quell’unico
nome che in sé li complica tutti, ma che è di per sé ineffabile. E dunque ciascuno di essi sta al nome
appropriato e ineffabile di Dio come il finito sta all’infinito. Gli antichi pagani deridevano i Giudei perché
adoravo un unico Dio infinito di cui non conoscevano il nome; ma era lo stesso Dio che loro adorava seppur
venerandolo nelle sue manifestazioni, cioè là dove scorgevano la sua opera divina.
Capitolo XXVI – La teologia negativa
La superiorità della teologia negativa su quella positiva
Poiché il culto di Dio ha il suo fondamento necessario nei nomi positivi che lo affermano, ogni religione si
innalza nel culto di Dio grazie alla teologia affermativa. Tuttavia, risulta più corretto negare ogni possibile
nome e predicazione, specificando che Dio trascende ogni definizione. La santa ignoranza insegna infatti
che Dio è assolutamente indicibile, in quanto è maggiore di qualsiasi cosa si possa parlare: “così la teologia
negativa è necessaria a quella positiva, al punto che senza di essa, Dio non sarebbe onorato come infinito,
ma come creatura”. Dio può essere noto solo a sé stesso, definirsi soltanto da sé stesso, ne segue che, per
preservare l’ineffabilità dell’essenza divina, le negazioni sono vere e le affermazioni inadeguate in teologia.
Tuttavia, tra le negazioni saranno più vere quelle che allontanano da Dio gli attributi più imperfetti (“Dio
non è male”). La teologia circolare è la sintesi perfetta di queste due teologie (apofatica e catafatica), un
circolo senza tregua che le ammassa nel paradosso logico: in cui si verifica il passaggio da un’affermazione
all’altra e da una negazione all’altra, nell’estremo tentativo di raggiungere Dio. La teologia circolare non
afferma né nega nulla di Dio, ma resta aperta ad ogni possibile predicazione, sempre tenendo conto della
loro provvisorietà.
LIBRO SECONDO
Prologo: introduzione
Il secondo libro tratta del massimo contratto, ossia dell’universo inteso nel suo complesso, che deriva da
Dio la complicazione assoluta di ogni realtà: tutto è già presente in Dio che complica in sé tutte le cose.
Dunque, l’universo essendo il massimo contratto, non è il massimo assoluto per cui Dio non si identifica con
il mondo. La prima parte è dedicata all’unità dell’universo; la seconda parte alla trinità dell’universo; la
terza parte espone alcune dottrine cosmologiche. Più che di creatio ex nihilo si parla di esplicazione divina,
o meglio di creazione come passaggio dalla complicatio (integrità assoluta di tutti i singoli enti in Dio) per
esplicatio (il dispiegarsi dell’essenza divina nei singoli enti), alla contractio (tutta la realtà individuata in
spazio-tempo). La contrazione è l’esisto di un’esplicazione, che porta l’unità dell’assoluto sul piano della
molteplicità creaturale. Cusano presuppone che l’universo derivi da Dio, che dipenda ontologicamente dal
massimo assoluto: la ragion d’essere dell’universo è contenuta in Dio. Il causato è l’universo che dipende
dalla causa, ovvero Dio; varrà ancora la dotta ignoranza: come non si può avere conoscenza certa del
causante, non la si avrà nemmeno del causato.
Capitolo I – l’universo è uno è infinito
Le due distinzioni dell’infinito: negativo (Dio) e privativo (universo)
1. Infinito negativo, ovvero l’infinito in atto perfetto e proprio di Dio, identità assoluta di tutto ciò che
esiste sub specie aeternitatis, cioè prima della creazione, a cui non vi si può aggiungere nulla in quanto
è già la complicazione di ogni realtà. La compattazione di Dio è tale da far sparire ogni altra forma di
realtà, una totale sottrazione dell’assoluto da ogni influenza estrinseca.
2. Infinito privativo, l’infinito dell’universo che deriva dall’illimitatezza, non può essere in atto in modo
perfetto, altrimenti coinciderebbe con Dio, ma è in atto in modo contratto assoluta pienezza e
compiutezza d’essere di tutte le cose che non sono Dio. L’infinito del mondo è di diversa natura,
sarebbe più coretto denominarlo indefinito, si tratta di un universo di cui non si possono conoscere i
confini, poiché non abbracciabili dalla conoscenza umana finita e limitata; un infinito gnoseologico.
Il tentativo di conoscere il mondo
Il filosofo è colui che mappa la realtà, ma tale mappatura non può avere termine, perché l’universo è
caratterizzato dall’infinità privativa, è indefinibile. L’universo non può andare oltre la potenzialità di cui è
costituita la materia, non può trascendere verso l’assolutezza e, pertanto, non se ne possono conoscere i
limiti. L’uomo a causa della sua finitezza non è in grado di percepire l’universo nella sua totalità e
trasformazione, coglie parti finite estese nell’indefinito. Il principio di ogni indagine è il fatto che non esiste
alcuna precisione, perché non si può fare esperienza sul piano mondano dell’infinita aequalitas di Dio. Non
ci sono misure certe nell’ambito dell’esperienza mondana, ma ciò che possiamo trovare è un’armonia
possibile, fatta di mere proporzioni relative.
L’armonia suprema del mondo
Per l’armonia assoluta è necessaria un’esperienza mistica, in cui il silenzio coincide perfettamente con
l’armonia musicale (la condizione delle anime beate). Tuttavia, l’uomo non è in grado di comprendere
l’armonia suprema, quella nota che compendia in sé ogni armonia. La forza di questa è tale che se l’uomo la
potesse intendere anche solo per un attimo, la sua anima verrebbe attratta dalla ragion d’essere di ogni
cosa, come rapita fuori dal mondo: l’excessus mentis. Nell’infinito non vi è alcuna proporzione, dunque ciò
che l’uomo conosce del mondo non è che una minima parte: un nulla proportio. Per questo l’uomo non
sarà mai in grado di eguagliare l’arte suprema, che è l’aequalitas del Figlio. Utilizzando la metafora del
pittore, Cusano scrive: “l’arte imita per quanto può la natura, ma non potrà mai arrivare alla sua precisione
immutabile”. Tuttavia, l’arte umana è valutata in modo estremamente positivo, poiché ciò che fa l’artista è
sempre un riflesso dell’arte infinita di Dio: un modo di ordinare la realtà, sebbene non di crearla.
Capitolo II – L’essere delle creature
La radicale distinzione ontologica tra Creatore e creature
Il mondo non potrebbe esistere se non dipendesse da un principio esterno che è Dio, il quale crea sine
invidia la realtà nel modo più perfetto possibile. Ovvero non crea depotenziato il mondo per poter stabilire
la propria autorità, ma gli attribuisce tutte le perfezioni possibili. Tuttavia, fra l’essenza divina e quella delle
cose create vi è una radicale distinzione ontologica, che non può essere superata nemmeno da Dio. L’amore
assoluto può esistere soltanto in Dio, quello che non subisce né un più né un meno, la divina connessione
che collega il Padre al Figlio. Nel mondo tradimento e sofferenza sono dovuti alla contingenza, perché
l’uomo realizza nel piano del finito come può l’amore infinito; al contrario, i momenti belli sono il riflesso
dell’assoluta perfezione di Dio. Le imperfezioni del mondo non derivano da Dio, ma sono dovute alla
sussistenza di un elemento di necessità ontologica che accompagna la creazione, tale per cui finito ed
infinito non possono coincidere. Da ciò ne consegue che, siccome soltanto ciò che fa parte dall’aequalitas
assoluta può dirsi perfetto, il finito essendone escluso, poiché radicalmente diverso all’infinito, manca di
perfezione: ciò che l’uomo chiama “male”. L’essenza infinita di Dio è filtrata nel mondo, contratta mediante
le condizioni del finito, proprio come il raggio di luce incolore che, passando nel prisma di vetro (necessità),
si traduce nella pluralità dei colori.
Prima domanda: necessità assoluta e contingenza
“Chi è, dunque, capace di intendere l’essere della creatura, unendo insieme, in essa, la necessità assoluta,
dalla quale essa è, e la contingenza, senza la quale non è?”. L’ente creato deriva, da un lato dalla necessità
assoluta, dall’altro dalla contingenza che gli permette di esistere come singolarità nel mondo. L’uomo non è
Dio, ma non è nemmeno il nulla: sì trova in una condizione intermedia tra l’assoluto e il niente,
un’esperienza drammatica che tiene insieme due dimensioni metafisiche, l’essere e il nulla (=Pascal).
L’uomo ha, dunque, un’essenza instabile poiché, si ritrova ad un passo prima del nulla, solo in quanto
rimane ancorato a Dio, da cui proviene: l’uomo partecipa dell’assoluto, ma non è l’assoluto ed è prossimo al
nulla. La quidditas sfugge costantemente, l’essenza stessa dell’uomo risulta essere inconoscibile nella sua
verità ultima. Infatti, anche quando si definiscono i singoli enti, ci si rivolge ad un qualcosa che dipende
strettamente da una determinata entità assoluta, che non si traduce sul piano del mondo rimanendo
inaccessibile.
Seconda domanda: passaggio dall’eternità alla temporalità
“Chi, dunque, può intendere che la creatura è dall’eterno e, parimenti, è nel tempo?” Com’è possibile l’idea
di creazione se in Dio il creare coincide con l’essere (teologia circolare)? Cusano non ha una risposta certa,
ma sa solo che dal punto di vista dell’assoluto essere e creare sono la stessa cosa. Tuttavia, questo non vuol
dire che il mondo esiste da sempre, altrimenti dovrebbe essere così com’è in Dio, ovvero complicato e non
esplicato. Agostino, rifacendosi al platonismo, ha dato una visione esemplaristica del mondo, tale per cui
nel Figlio sono già presenti da tutta l’eternità i modelli, o meglio le ragioni eterne, di tutte le cose nel loro
statuto ontologico. Il mondo deriva dal riflettersi eternamente del Padre nel Figlio in momento senza
tempo, in cui Egli coglie la perfetta immagine di sé. Lo specchio del Verbo, però, non è solo l’immagine del
Padre, ma è lo specchio in cui si riflettono i modelli di tutte le cose prima che vengano create, come essenze
ideali, che Dio vede come perfettamente unificate con la propria immagine. Nel punto in cui Padre e Figlio
si riflettono l’uno nell’altro, in un momento senza tempo ed istantaneo, avviene la genesi di tutte le ragioni
eterne del mondo. Nell’assoluto non avviene alcuna variazione, il mondo è già presente in Dio ma senza
alcuna distinzione, perfettamente articolato in una maniera non concepibile dalle capacità umane. Dunque,
il mondo così come appare non è presente in Dio, ma esiste in Lui in maniera perfetta “prima” della
creazione e l’uomo può, mediante le congetture, far risalire il mondo a Dio.
Terza domanda: ontologia della partecipazione
“Chi può intendere che Dio è la forma dell’essere e, ciò nonostante, non si mescola con la creatura? ”.
Introducendo nel principio formale elementi di contingenza, come si può essere sicuri di non contaminarlo?
L’essere della creatura non esiste anteriormente al suo dipendere dall’essere stesso, non esiste la realtà
prima del riflettersi negli specchi, ma la realtà è quell’immagine stessa. Stiamo considerando un’ontologia
della partecipazione, quella che Santinello chiama “immaginismo ontologico”: l’immagine è un elemento
fortemente ontologico, non è la mera parvenza della realtà, ma l’emanazione continua del mondo. Esiste
un rapporto vivo delle cose create con Dio, il quale continua a lavorare sulla realtà all’insegna della
perfezione e della bellezza: l’uomo è come un’opera d’arte, in continuo processo di perfezionamento.
Cusano ad una possibile staticità perfetta dell’uomo, seppur infinita e somma, predilige piuttosto la
perfettibilità, finita e limitata, ma capace di aumentare il proprio grado di perfezione continuamente e
tendere a Dio.
Quarta domanda: ogni ente esistente è una risplendenza del massimo assoluto
“Come un’unica forma infinita si partecipa diversamente nelle creature, quando l’essere delle creature è lo
stesso splendore della forma infinita non ricevuta positivamente in qualcos’altro, ma diversa per
contingenza?”. Il bagliore improvviso del principio divino passa attraverso la contingenza creando le cose
del modo, che ricevono un certo grado di esistenza nella misura in cui riescono a riflettere quel bagliore nel
finito. Mentre nella terna si è ancora in Dio, nella quaterna si è già nel mondo, dunque, le cose non sono
che il lento spegnersi di quel lume che si condensa nel finito, nella materia. Per spiegare questo concetto
Cusano utilizza una metafora artistica: la realtà è pura dipendenza da Dio, proprio come un’opera d’arte
dipende completamente dall’idea del suo artista e, senza di essa, non sarebbe stata nulla. Un altro esempio
è quello del linguaggio: ogni cosa è una parola dell’infinito discorso che Dio pronuncia con sé stesso, e tale
discorso è unitario e compendia tutta la realtà. Dunque, anche le metafore hanno una valenza ontologica,
poiché collegano per analogia, elementi molto distanti tra loro (la manoductio mediante le metafore).
Quinta domanda: la possibilità degli enti di ricevere l’elargizione divina
“Chi può intendere in che modo tutte le cose sono l’immagine di un’unica forma infinita, traendo la loro
diversità dalla contingenza, quasi che la creatura fosse un Dio occasionato?”. Il principio assoluto come
emanazione luminosa è caratterizzato da un’elargizione senza invidia, ma la realtà che lo riceve lo può fare
solo nella misura in cui le è possibile, dunque Dio si comunica a tutte le cose nella misura in cui esse lo
possono accogliere. Questo processo è tale che la creatura è nel modo più perfetto possibile, sebbene non
sarà mai tanto perfetta quanto Dio.
Capitolo III – In che modo il massimo complica ed esplica tutte le cose
Il rapporto complicazione-esplicazione fra Aristotele e il neoplatonismo
L’assoluto è ciò in cui esistono le ragioni seminali di tutte le cose, per questo è complicatio di tutte le cose
(ciò che è unificato all’interno di Dio), nello stesso modo in cui l’unità è la complicazione di tutti i numeri. Al
tempo stesso, ogni cosa è esplicatio di Dio (il dispiegarsi del bagliore divino), nella misura in cui esse sono in
grado di accoglierlo. Il rapporto di complicazione-esplicazione non va letto in termini aristotelici, anche se
Cusano fa un paragone con il rapporto potenza-atto. Nell’aristotelismo la potenza era sempre subordinata
all’atto, una cosa in potenza (l’uovo) per passare all’atto (gallina) ha bisogno di qualcosa già in atto (il seme
del gallo); l’atto era superiore anche assiologicamente (l’uovo non ha valore di per sé, ma solo in vista del
fatto che sarà un gallo/gallina). Per Cusano, invece, è la potenza ad essere superiore all’atto poiché
interpreta il rapporto complicazione-esplicazione in chiave neoplatonica: in Dio è complicato (in potenza)
tutto ciò che si esplicherà (all’atto) poi nel mondo.
Il rapporto complicazione-esplicazione sul piano ontologico
Tutta la molteplicità è complicata in Dio come un tutto assolutamente unificato, per cui le cose diverse che
sono esplicate e contratte nel mondo, nell’essenza divina sono ricondotte all’unità. Proprio come la quiete
complica il moto e ed il presente complica il tempo (il presente è la complicazione di tutti gli instanti
temporali, poiché il passato era presente e il futuro lo sarà). E come il numero uno complica in sé tutto ciò
che i numeri saranno in maniera esplicata, l’uno può essere visto come l’origine di tutti i numeri, sulla scia
dell’antico pitagorismo che chiamava l’uno parimpari; lo stesso ragionamento vale per il punto che
complica in sé in potenza, tutte le figure geometriche. Di tutte queste cose, però, una sola è la
complicazione perfetta: Dio, senza di cui le cose sono puro nulla, infatti gli enti se smettono di partecipare
dell’unità assoluta perdono la loro stessa ragion d’essere. Lo stesso vale per l’accidente che partecipa della
sostanza se questa viene meno, anche l’accidente non potrà esplicarsi. Tuttavia, non significa che
l’accidente sia nulla, in quanto inerisce solo in una qualche misura alla sostanza, e la sua ragion d’essere più
profonda deriva sempre da Dio. Mentre, togliendo la partecipazione delle cose a Dio, questi rimane
comunque, in quanto gli enti creati non aggiungono né tolgono nulla alla Sua perfezione, poiché il mondo,
dal momento che esiste per contingenza, è difforme dall’essenza divina che è necessità assoluta.
Il rapporto complicazione-esplicazione sul piano provvidenziale
Invece, per quanto riguarda il piano provvidenziale, il mondo creato contribuisce al reditus, in quanto le
immagini si riferiscono perennemente al modello. Le cose create si rapportano ontologicamente con Dio,
restituendone l’assoluto in forma contratta: il mondo è il riflettersi della molteplicità in un solo volto
(immaginismo ontologico). Come avvenga il processo complicatio-explicatio rimane oscuro all’uomo, che
deve confessare di sapere solo la sua ignoranza a riguardo.
Capitolo IV – In che modo l’universo è immagine dell’assoluto
L’essenza dell’universo (massimo contratto) è nella molteplicità
L’universo è imago, un rapporto che comporta un’esplicazione ed una contrazione e per quanto sia nobile,
armonico ed abbia valore teofanico è inferiore al massimo assoluto. Tutto ciò che è, è o il massimo
assoluto, cioè Dio, o qualcosa che da lui deriva, allora l’universo derivando dal massimo assoluto avrà gli
stessi suoi attributi, non in senso assoluto bensì in maniera contratta. Per spiegarlo Cusano utilizza un
esempio: “come le figure infinite sono complicate nella linea infinita, così le figure contratte saranno
complicate nella linea massima contratta”. L’universo dunque è massimo e uno, ma è contratto, ossia
determinato da materia, la sua unità si dà allora nella molteplicità degli enti, mentre Dio è senza limiti e
determinazioni. Infatti, mentre l’unità assoluta è svincolata dalla pluralità, l’unità contratta che è un unico
universo non è svincolata dalla pluralità, dal momento che l’identità dell’universo è nella diversità. Dunque,
mentre la quiddità assoluta della luna sarà identica a quella del sole, poiché esse sono uguali in Dio, la
quiddità contratta della luna sarà diversa da quella del sole, perché indica la cosa stessa. Cusano si occupa
del problema della molteplicità, parlando di emanazione, derivazione simultanea ed esplicazione delle cose
da Dio. Gli enti creati, in quanto costitutivi della molteplicità del mondo, sono venuti all’essere tutti insieme
con l’emanatio simplex dell’universo: proprio come nell’intuizione dell’artefice c’è prima il tutto (il
progetto) e poi la parte (la costruzione).
Dio è immanente ma al contempo trascendente
Sussiste un rapporto metafisico tra Dio, l’universo e gli enti molteplici: 1) presenza di Dio nelle cose
attraverso l’universo; 2) presenza delle cose in Dio in virtù dell’unità dell’universo; 3) tutte le cose che sono
derivano il proprio essere dall’universo, che a sua volta deriva da Dio. Dunque, la contractio prevede la
presenza completa di Dio nelle singole cose, Dio è tutto presente nell’ente ma in modo contratto. Questo
discorso del contratto preserva Cusano dallo sprofondare nell’immanentismo e nel panteismo: la divinità è
presente ma al tempo stesso è trascendente. Viene mantenuta una separazione: la contrazione depotenzia
l’assoluto e crea un vero stacco, in quanto Dio sussiste ad un altro livello metafisico puro di infinito
negativo, mentre il mondo del contratto è caratterizzato dall’infinito privativo. Vi è: 1) la logica della
continuità, per mezzo del processo creativo come complicazione-esplicazione-contrazione; 2) la logica del
salto, in quanto il massimo assoluto e il massimo contratto fanno parte di due differenti piani
(trascendenza-immanenza). Già nel neoplatonismo, a partire da Plotino, è implicita questa sorta di
panteismo, si sottolinea sì la trascendenza di Dio, ma esiste una sorta di cordone ombelicale che lega
all’Uno tutto ciò che si emana da Lui. La posizione neoplatonica è una sorta di equilibrio instabile nel senso
che c’è un elemento di ambiguità tra trascendenza e immanenza.
Capitolo V – Qualunque cosa è in qualunque cosa
Quodlibet in quolibet, tutto e in tutto
L’universo è il complesso delle cose esistenti, nel loro carattere di infinità privativa, che si corrispondono tra
di loro: ogni cosa ha al suo interno la totalità di tutte le altre (ogni cosa è in ogni cosa). Ogni ente ha in sé
contrattamente tutti gli altri enti, ma essi non sono presenti come pluralità degli enti, perché ogni singolo
ente è l’attuazione di un’unica forma ben precisa. Nell’unità dell’universo stesso, ogni ente ha in sé l’unità
del massimo contratto, e poiché l’unità del massimo non è che l’unità di tutti gli enti, allora ogni ente ha in
sé tutti gli altri per contrazione. Inoltre, dal momento l’universo è l’esplicazione di Dio e l’universo è in
maniera contratta in tutte le cose, Dio stesso si trasfonde in tutte le cose e qualsiasi cosa che esiste in atto è
in Dio. Tuttavia, una cosa qualunque non può essere simile a un’altra in tutto (altrimenti non ci sarebbe
distinzione) e non può essere in atto tutte le altre cose (altrimenti sarebbe Dio): “Ma Dio fece che tutte le
cose fossero secondo gradi diversi così che nel mondo contratto tutto esiste secondo un più o meno, perché
se si raggiungesse un massimo o minimo sarebbe il mondo assoluto”.
La concezione organicistica del mondo
Cusano ha, dunque, una concezione organicistica del mondo: l’essere umano è unità costituita da parti, che
hanno una ragion d’essere specifica, ma in ciascuna di esse sussistono le altre parti nella misura in cui sono
l’organismo stesso. Egli distingue allora tra: 1) umanità assoluta, ovvero l’uomo con tutte le sue parti (Dio);
2) umanità contratta, ovvero l’uomo nella specificità delle sue parti (l’universo). La specie umana è
costituita in ogni singolo uomo, ma essa non può attuarsi in nessun uomo (a parte in Gesù Cristo, che è
singolo individuo coincidente con la specie umana).
Capitolo VI – La complicazione e i gradi di contrazione dell’universo
La gerarchia metafisica in unità matematiche
Il passaggio dall’eternità al tempo è spiegato con concetti matematici che si riferiscono alle quattro unità
del cosmo, Cusano esplica questo tema nel De coniecturis, dove trattata l’unità dell’universo e il suo
sistema numerico, ossia una serie di enigmi.
 1) L’unità assoluta (l’1), ossia Dio assolutamente semplice nella sua unitrinitas-triunitas; 2) il massimo
contratto (il 10), ossia l’universo nel suo complesso considerato come i generi sommi, considerato
esplicazione dell’1 che a sua volta complica il 100 e il 1000 (il 10 complica la terza e la quarta unità); 3)
la ragione-anima (il 100), ossia i generi inferiori, i cosiddetti universali; 4) il senso-corpo (il 1000),
l’esistenza particolare delle singole cose, le specie e le entità contratte.
In conclusione, la prima unità (l’1) complica tutta la realtà in modo assoluto e la seconda unità (il 10) la
complica in modo contratto: attraverso l’universo Dio è in tutte le cose e tutte le cose sono in Dio. Dunque,
l’ordine è tale che l’unità assoluta (Dio) sembra complicare la prima unità contratta (l’universo) e, per la sua
mediazione, tutte le altre (la molteplicità degli enti contratti).
La disputa sugli universali ritorna in Cusano
In Cusano ritorna quindi il problema degli universali che, in quanto enti di ragione, non sussistono
ontologicamente ma logicamente. Dunque, gli universali sono in atto solo in maniera contratta, poiché
siccome l’universo è contratto, esso si trova esplicato soltanto nei generi sommi e questi, a loro volta, sono
esplicati nelle specie: gli individui sono in atto e in essi sono contratti gli universi. Tuttavia, gli universali
esistono anche in maniera assoluta nel Logos divino che complica in sé le ragioni eterne di tutte le cose o
forme ante rem: la forma assoluta è Dio, che a sua volta si esplica mediante le formae formatae che
sussistono nel Logos divino. Nell’affrontare il problema della conoscenza, Cusano prescinde sia da Platone,
in quanto non esistono conoscenze acquisite precedentemente (innatismo), che da Aristotele, in quanto la
mente non è una tabula rasa. Per Cusano l’uomo possiede una facoltà di giudizio a priori, ossia una capacità
naturale di intendere e di discernere: il concreatum iudicium. Dunque, l’intendere segue nella sua
operazione sia l’essere che il vivere, ma gli universali si trovano già contratti nell’intelletto prima che questo
li esplichi mediante l’intendere.
Capitolo VII – La trinità dell’universo
Anche l’universo è unità e trinità
Dio è unitrinitas-triunitas nel senso che in Lui tale trinità è assoluta, ossia ogni persona divina (Padre, Figlio
e Spirito Santo) è in atto in tutte le altre e viceversa. Cusano ipotizza che lo stesso universo sia dotato di una
trinità: come la terna si risolve nella perfetta auto-identità di Dio, nell’universo ci sarà qualcosa di analogo.
Nell’universo l’unità massima contratta è trina, ossia l’unità è contratta nella trinità, nel modo in cui il tutto
si trova contratto nelle parti, dunque, nell’universo l’unità della trinità si dà solo nella congiunzione delle
parti. Nell’universo le correlazioni sussistono di per sé solo se unite insieme, in modo che una sola di queste
non può essere da sola l’universo, ma l’universo deriva proprio dall’unione di tutte e tre: 1) contraibile; 2)
contraente, verbo o ragione, ossia forma o anima del mondo; 3) nesso, possibilità determinata, in quanto il
poter essere è determinato ad essere in atto mediante l’unione della materia e della forma.
I quattro modi dell’essere del sistema metafisico di Cusano
Sussistono quattro modi dell’essere: 1) necessità assoluta o Dio, che è forma formarum e quiddità di tutte
le cose; 2) necessità del complesso o Verbo, forma formata; 3) possibilità determinata o enti creati, le
forme in atto, ossia l’essere quella cosa piuttosto che un’altra; 4) la possibilità assoluta o materia, ossia il
modo per cui le cose possono essere. Dagli ultimi tre modi d’essere scaturisce un solo modo universale di
essere, poiché niente può essere senza di essi. Questo vuol dire che i tre modi d’essere (2;3;4) non sono
come tre parti distinte di un composto, come la rosa, che d’inverno è in potenza e d’estate in atto nel
roseto, passando dalla possibilità assoluta a quella determinata, sussistente nella necessità del complesso.
Capitolo VIII – La possibilità ossia la materia dell’universo
La materia ha sempre una forma altrimenti ci sarebbe caos
Cusano spiega che tutti gli antichi sono stati concordi nell’ammettere l’esistenza di una materia
antecedente alle forme, considerata come se fosse la necessità assoluta (chora in Platone): le cose derivano
da una materia incorporea, potenzialità pura e priva di forma che precede tutte le altre cose, sebbene non
sia coeterna a Dio. I platonici la chiamavano “mancanza”, da cui deriva il desiderio della materia di
assumere una forma; Agostino la chiamava “caos”, la possibilità del mondo che precede il mondo stesso; gli
stoici sostenevano che tutte le forme erano come nascoste, ed apparivano una volta rimosso l’involucro;
per i peripatetici, invece, la forma era presente solo potenzialmente nella materia. Cusano spiega che dal
punto di vista del contratto è impossibile che vi sia una possibilità assoluta, perché nel mondo si dà sempre
un più e un meno, mentre la materia incorporea rappresenta un minimo, in quanto è pura e non ha
determinazione formale. Dunque, se tale materia assoluta esiste, la sua potenzialità assoluta sarà soltanto
in Dio, ed il mondo della contrazione sarà l’ambito dell’attualizzazione delle forme. In questo mondo vi è
sempre una materia contratta, ossia una potenza che è contratta all’atto: la materia ha sempre una forma,
e se così non fosse non ci sarebbe un ordine razionale, ma solo caos. Il mondo è finito e determinato nelle
sue possibilità, e non può essere diverso da com’è: la materia, il quarto modo dell’essere, non sussiste
contrattamente, ma soltanto in Dio. Torna il concetto di infinito privativo e negativo, quello privativo è della
materia, inconoscibile all’uomo, mentre quello negativo è da attribuire a Dio.
Capitolo IX – L’anima ossia la forma dell’universo
L’anima mundi ricondotta al Logos divino
Per Cusano c’è un’intelligenza del mondo che ha in sé la ragion d’essere di tutti gli enti, ovvero l’ anima
mundi: la forma universale che complica in sé tutte le forme. L’anima mundi è la necessità del complesso,
che porta ad atto ciò che prima era in potenza nella natura: gli esemplari e le forme sono veri (logicamente)
solo nell’anima mundi, mentre sono verosimili (cronologicamente) nella materia. Dunque, le forme che
sono nella materia sono le medesime di quelle che sono nell’anima del mondo, solo con un modo d’essere
differente, ciò può essere colto solo dall’intelletto. Inoltre, ogni moto discende dall’ anima mundi, quindi
ogni anima che è moto discende da essa, poiché l’anima è il moto del corpo stesso: tutte le anime sono
complicate nell’anima del mondo. Per Cusano le forme esemplari sono distinte tra loro solo in modo
contratto, mentre in modo assoluto sono un’unica forma indistinta, che è il Verbum stesso. Inoltre, l’anima
del mondo non è separata né separabile dalle cose, mentre ciò che sussiste separatamente dalle cose è Dio.
Le singole anime non sussistono in pluralità ma in unità nella Trinità, mentre si danno in pluralità solo nella
contrazione, ossia nell’universo. Non possono esistere molteplici esemplari distinti, perché non è possibile
che ci siano più cose massime, infatti una sola è la forma delle forme: il Logos divino, ragione assoluta che si
diversifica nelle singole anime, possibile in quanto diversità e identità coincidono in Dio. Quindi non vi è
alcun termine medio tra l’assoluto e il contratto, perché solo Dio è l’anima del mondo, se la si considera
come qualcosa di assoluto in cui tutte le forme sono in atto.
Capitolo X – Lo spirito degli universi
Tutti i movimenti sono complicati in Dio
Lo spirito dell’universo è la natura, moto diffuso e contratto in tutto l’universo ed è perciò la complicazione
di ogni altro moto terreno. Questo moto discende per gradi fino al particolare proprio come quando viene
detta una frase: si pronunciano prima le lettere, poi le sillabe, poi le parole. Lo spirito dell’universo si
articola in: 1) la materia che è il punto di partenza; 2) la forma che deve essere realizzata dalla materia; 3) la
connessione del moto di ascesa (della materia alla forma) e discesa (della forma alla materia), cioè il
passaggio dalla potenza all’atto. Ciò da cui ogni movimento sgorga è Dio in quanto Spirito Santo, da cui
proviene quel moto senza cui nessuna cosa è una o può sussistere. Cusano lo definisce come: “ movimento
dell’amorosa connessione di tutte le cose verso l’unità, per cui tutte si fanno un unico universo”. Questo tipo
di spiegazione aristotelica Cusano la rivede in chiave neoplatonica: questo processo di moto non è altro che
l’esplicazione, ossia la contrazione, nel mondo fisico di una sorta di modello ideale complicato in Dio.
Dunque, ogni cosa si muove in modo proprio tale da realizzarsi nella maniera migliore possibile, ma ogni
cosa complica in sé anche i movimenti di tutte le altre, tale da creare un unico universo. Tutti questi
movimenti sono poi complicati nel movimento assoluto che è quiete, ossia Dio principio unico di tutte le
cose. Tuttavia, questo moto massimo non si dà nel mondo contratto, perché se ci fosse coinciderebbe,
appunto, con la quiete. Riprendendo l’immagine della trottola, in cui lo stato di moto massimo va a
coincidere con la quiete, ma si dà soltanto per Dio mentre non c’è nel mondo contratto. (Nell’articolazione
dello spirito dell’universo si rispecchia la stessa Trinità: il Padre è la potenza, il Figlio è la forma che deve
assumere e lo Spirito Santo è il movimento, l’amore che lega le prime due persone. Da notare che Cusano
confonde il concetto di potenza come pre-atto, come potenzialità da intendere come forza, potere).
Capitolo XI – Corollari sul movimento
La cosmologia innovativa di Cusano
In nessun genere si può pervenire al minimo o al massimo assoluto, dunque è impossibile che il mondo
abbia un centro fisso ed immobile, poiché il centro, essendo il minimo, coinciderebbe con il massimo
assoluto. Inoltre, dal momento che il mondo non ha un centro, non avrà nemmeno una circonferenza tale
da avere all’interno di sé un inizio e una fine. L’universo è inconoscibile, poiché è privo di termini entro i
quali essere racchiuso, ed il suo centro e la sua circonferenza sono Dio stesso. Per questo, anche la terra
non solo non ha un centro, ma non è nemmeno al centro dell’universo, e non lo è neppure nessun’altra
sfera. Infatti, il centro è un punto equidistante da ogni parte della circonferenza, ma l’equidistanza perfetta
tra cose diverse si dà solo in Dio, che è l’uguaglianza infinita. Dio, che è centro del mondo, è anche il centro
della terra, di tutte le sfere e di tutte le cose che sono nel mondo. Nell’universo, dunque, ogni cosa si
muove e non vi è alcun polo fisso, per questo nessuna sfera descrive un circolo. Anche la terra si muove,
sebbene con un moto meno veloce di tutti gli altri corpi celesti, che si muovono a loro volta secondo
distanze e in modi diversi. L’unico centro dell’universo è Dio ma, dal momento che è possibile comprendere
il movimento solo in relazione a qualcosa di fisso, l’uomo sarà sempre in errore.
Capitolo XII – Le condizioni della terra
Le caratteristiche della terra
La terra si muove anche se non sembra, poiché l’uomo è in grado di comprendere il movimento solo in
relazione a qualcosa di fisso: in ogni parte ad ognuno sembra di essere al centro immobile mentre tutte le
altre cose intorno si muovono. La macchina del mondo avrà il centro dovunque e la circonferenza in nessun
luogo, perché la sua circonferenza e il suo centro sono Dio, che è ovunque e in nessun luogo. La terra non è
sferica, ma tende alla sfericità, infatti, il movimento più perfetto è quello circolare e la figura corporea più
perfetta è la sfera e dunque ogni movimento tenderà, per quanto possibile, a quello circolare. Tuttavia, nel
mondo è impossibile trovare il massimo o il minimo delle perfezioni, ergo la terra è sferica e il suo
movimento circolare, ma potrebbe esserlo in modo più perfetto. Cusano ha cura di sottolineare che, se
pure privata della sua tradizionale centralità cosmologica, la terra non deve essere affatto considerata
spregevole, bassa o imperfetta. Al contrario, essa resta un “stella nobile”, dotata di luce, calore e precise
influenze sugli altri corpi celesti, a cui si comunica non per un atto intenzionale, ma per realizzare il suo
essere migliore, mentre la partecipazione a questa luce non è che una conseguenza. Dio ha creato le cose in
modo che esse, conservando il loro essere particolare, ossia tendendo ad essere il meglio di ciò che
possono essere, entrano in comunione con tutte le altre. La grandezza della terra non è indice del suo
minor valore rispetto al sole o alle altre stelle, infatti, non siamo in grado di sapere di quanto la terra sia più
piccola rispetto al sole e, inoltre, non è neppure l’astro più piccolo, in quanto è più grande della luna.
La speculazione su enti razionali extraterrestri
La vita, e forse perfino forme di più perfette di vita, è presente in tutto l’universo: “ per impedire che alcuni
luoghi degli astri e dei cieli siano vuoti, e impedire che sia abitata solo questa terra ”. Tuttavia, non possiamo
conoscere in alcun modo la natura delle creature che popolano le altre regioni, e per immaginarla siamo
costretti ad affidarci alla mera suggestione dell’analogia: “li immagineremmo nella regione del sole, più
solari, luminosi e di intelligenza più illuminata, più spirituale di quelli della luna; sulla terra, invece, li
immagineremmo più materiali e grossolani. Gli abitanti del sole, dotati di natura intellettuale, sarebbero
molto più in atto e meno in potenza, mentre quelli della terra sarebbero molto in potenza e poco in atto; i
lunari oscillerebbero nel mezzo”. Ma sebbene in ogni regione ci siano abitanti di diversa nobiltà, in modo
che nessuna regione sia vuota, non sembra che ci possa essere una natura più nobile o più perfetta
dell’uomo, che è natura intellettuale. Testimonianza di ciò è che l’uomo non desidera una natura diversa
dalla propria, ma solo di essere perfetto nella propria.
Capitolo XIII – La mirabile arte di Dio nella creazione del mondo
L’artistica creazione del mondo
Dio creando il mondo ha impiegato l’aritmetica, la geometria, la musica e l’astronomia insieme, discipline
delle quali si serve anche l’uomo per studiare le proporzioni delle cose. Con l’aritmetica le radunò insieme,
con la geometria dette loro una figura, con la musica dette loro proporzioni. Con mirabile ordine gli
elementi furono disposti da Dio che ha creato tutte le cose nel numero (l’aritmetica), nel peso (la musica) e
nella misura (la geometria). Per Cusano, l’elemento del fuoco ha molte somiglianze con Dio: “opera,
penetra, illumina, distingue e forma tutte le cose della terra, mediante l’aria e l’acqua, così che tutti gli
esseri generati dalla terra sono solo le diverse opere del fuoco”. Tuttavia, il fuoco esiste nella misura in cui è
immerso nelle cose, senza le quali non esisterebbe, Dio invece è assoluto ed esiste di per sé. Dio ha
ordinato tutte le cose con la sua arte creatrice e manifesta la sua gloria e la sua esistenza attraverso la
creazione stessa, la rivelazione naturale. Per Cusano, tale somma sapienza è ineffabile all’uomo che, per
mezzo della dotta ignoranza, può arrivare a comprendere di non essere in grado di comprendere il telos
divino. Solo Dio, in quanto autore, conosce le sue opere, e l’uomo attraverso di esse può comprendere
l’esplicazione dell’essenza divina.

LIBRO TERZO
Prologo: introduzione
Il terzo libro è uno scritto di cristologia “umanistica”, filosoficamente fondata e segue logicamente il primo
e il secondo libro. Infatti, se nel primo libro si trattava del massimo assoluto (Dio) e nel secondo del
massimo contratto (l’universo), nel terzo ci si chiede come mediare tra il massimo assoluto e il massimo
contratto. Il ruolo di mediatore spetta a Cristo, vero Dio e vero uomo, una mediazione tra massimo assoluto
e contratto, definito da Cusano come: il massimo parimenti assoluto e contratto. La cristologia è umanistica
perchè le risonanze che Cusano ha avuto nell’umanesimo rinascimentale sono importanti; altro elemento
importante è la natura filosofica del tratto. Infatti, quando si tratta di cristologia si pensa immediatamente
alla teologia, ma in Cusano i presupposti sono filosofici, è un’analisi teoretica che muove dai presupposti
dei primi due libri. Indaga così l’unione ipostatica del Cristo, concetto rielaborato da Cusano ma già
presente nella tradizione religiosa: 1) Il Concilio di Nicea, aveva condannato l’arianesimo che distingueva e
subordinava il Figlio al Padre, proclamandone la consustanzialità; 2) il Concilio di Efeso, aveva condannato il
nestorianesimo, che vedeva in Cristo l’unione di due nature, divina e umana, e di due persone, affermando
il riconoscimento dell’unione ipostatica divina e umana in Cristo; 3) il Concilio di Calcedonia, aveva
condannato il monofisismo, dottrina che negava la duplice natura del Cristo, divina e umana, riconoscendo
in lui solo la quella divina, affermando il riconoscimento del diofisismo, l’esistenza della duplice natura in
Cristo, umana e divina. Il metodo è sempre la dotta ignoranza e l’obiettivo è aumentare la perfezione; il fine
ultimo è la deificatio del De visione Dei), in cui la fede è una virtù teologale necessaria per raggiungerlo.
Capitolo I – Il massimo contratto in questo o in quello
Cusano riepiloga quanto detto in precedenza, e spiega che nel primo libro si è occupato del massimo
assoluto, mentre nel secondo del massimo contratto. L’unità dell’universo è contratta nella pluralità e
dunque i molti non possono mai trovarsi in una situazione di uguaglianza somma, altrimenti cesserebbero
di essere molti. Dunque, tutti gli esseri devono differire tra di loro, in genere, specie e numero: per questo
ogni cosa deve essere più piccola o più grande di un’altra, ossia due cose non possono partecipare in modo
uguale al medesimo grado di contrazione. Un grado non può partecipare di un altro, per questo sarà
sempre un più o meno rispetto ad un altro grado: non è possibile annullare la differenza. Il fatto che vi sia la
gradazione, però, non deve far pensare ad una gradazione all’infinito, perché siamo nell’universo contratto
e non in quello assoluto. L’universo è infinito privativo perché è privo della perfezione e vale il limite,
mentre questo limite non vale per l’infinito di Dio, che è un infinito negativo assoluto e perfetto. Il massimo
assoluto non può essere contratto e il massimo contratto non può essere assoluto: questo è il problema che
Cusano tenta di risolvere nei primi tre capitoli del terzo libro. Inoltre, nessun individuo può raggiungere il
massimo della sua specie e del suo genere, ossia non potrà realizzare tutte le potenzialità possibili per quel
genere o quella specie. Non è un rapporto di partecipazione tra un genere e l’altro, sebbene esista un
termine medio tra i generi, ossia una connessione tra lo scalino più alto del genere inferiore e quello più
basso del genere superiore. Si tratta di un composto disomogeneo, una sorta di mescolanza, in cui non è
possibile distinguere che cosa precisamente ci sia e in che misura: è confusione. Non si può nemmeno dire
se prevale la specie superiore o quella inferiore, sebbene sicuramente una delle due prevarrà e, pertanto
non si può dare né il massimo assoluto né il minimo assoluto. Una specie discendendo fino ad essere la
minima (o la massima) di un genere si trasforma necessariamente in una terza specie, che è quel composto
confuso. Nell’ultimo paragrafo, sottolinea che ogni ente, seppur contratto, è in sé unitario e perfetto e non
si può trovare un uomo migliore degli altri sia perché è impossibile conoscere tutti gli uomini sia perché, a
seconda degli usi e dei costumi, ciò che è pregevole per una cultura può essere biasimevole per un’altra.
Dio ha stabilito che così fosse in modo che ciascuno, pur ammirando gli altri, si contenti di sé stesso e della
propria terra.
Capitolo II – Il massimo contratto è insieme assoluto, creatore e creatura
Cusano specifica che il massimo contratto è parimenti anche assoluto, in quanto la contrazione precede il
termine assoluto: è un procedimento che viene dal basso, ossia da una prospettiva più filosofica che
teologica (infatti, nelle prediche la cristologia è affrontata dall’alto, ossia dal punto di vista teologico). La
mediazione tra massimo assoluto e massimo contratto non sembra possibile e allora Cusano chiede di
seguirlo in un esperimento mentale. Se si potesse avere in atto il massimo contratto in riferimento ad una
specie precisa, allora questa entità avrebbe in atto in modo perfetto, tutte le potenzialità possibili. Tale
massimo contratto sarebbe la perfezione possibile di quella specie e, in quanto tale, complicherebbe in sé
tutte le entità che gli appartengono, e queste partecipando, a loro volta, del massimo contratto
troverebbero in esso la loro stessa perfezione. Dunque, il massimo contratto in quanto complicherebbe in
sé tutte le cose, non sarebbe né maggiore né minore di altro, ma sarebbe la più alta uguaglianza con
qualunque essere dato. Il massimo contratto come ente è di per sé impossibile, perché nessun ente
contratto può raggiungere la perfezione massima nel suo genere, né potrebbe essere Dio, che è assoluto e
non contratto. Dunque, se fosse possibile sarebbe un massimo contratto che è Dio e creatura: un’unione di
massimo contratto e assoluto che è un’unione ipostatica e che supererebbe ogni nostra capacità di
intendere. Cusano caratterizza, allora, tale unione per via negativa: 1) non sarebbe unione di due entità
diverse, poiché il massimo assoluto le complica tutte; 2) non sarebbe unione di due entità prima distinte e
poi unite, perché Dio è eternità e non accetta mutamento; 3) non sarebbe nemmeno unione di parti che si
congiungono nel tutto, Dio non è un insieme di parti ; 4) non sarebbe un’unione di forme e materia, perché
Dio non può unirsi alla materia, in quanto c’è uno scarto infinito tra Dio e le forme formate, e perché non
può essere forma informante. Quest’unione sarebbe la più perfetta tra tutte le unioni pensabili, perché il
massimo contratto rimane, non perde i suoi attributi, ma allo stesso tempo non va ad aggiungere nulla alla
natura assoluta: il contratto sussiste nell’assoluto. Pertanto, sarebbe sbagliato: 1) sia concepirlo come Dio,
la natura contratta rimane, non cambia natura; 2) sia concepirlo come creatura, perché la natura assoluta
non muta a contatto con quella contratta. Dunque, questo massimo contratto e parimenti anche assoluto
sarà in modo tale che sia Dio e anche la creatura, e sia la creatura in modo da esser anche creatore, ma
senza confusione e composizione. Quest’unione supera la capacità di comprendere dell’intelletto, che da
solo non è in grado di intendere tale unione ipostatica, pertanto entra in gioco la fede a dare assistenza.
Capitolo III – Questo massimo è maggiormente possibile solo nella natura dell’umanità
Non si può scegliere una natura a caso, ma il massimo contratto deve compendiare in sé tutte le entità
create, in quanto è l’elemento di congiunzione di tutte le nature, superiori e inferiori. Questa dovrà essere
una natura media poiché: 1) la natura degli esseri inferiori sarà sempre priva di alcune perfezioni e, dunque,
ci sarebbe sempre la possibilità di avere un massimo ancora più grande; 2) la natura degli esseri superiori,
invece, non riesce ad abbracciare anche quelle inferiori. La natura media è allora il mezzo della connessione
tra lo scalino più basso della natura superiore e quello più alto della natura inferiore. La natura media che
compendia in sé tutti gli enti è la natura umana, detta anche microcosmo, che è inferiore alla natura
angelica ma superiore a tutte le creature. Questa entità contratta alla specie umana sarebbe un uomo in
modo tale da essere Dio e Dio in modo tale da essere uomo, in virtù dell’unione ipostatica. Dunque, il punto
di origine di tutti gli enti, poiché come creatore darebbe origine al movimento di esplicatio, ma anche al
punto di ritorno, il reditus, poiché mediante lui tutte le cose tornerebbero all’assoluto. Come scrive Cusano,
questa natura media è principio della loro emanazione e fine del loro ritorno. Dunque, sarà tanto il Figlio
dell’uomo quanto il Figlio di Dio, perché unito al massimo assoluto e dunque sarebbe la stessa aequalitas
dell’essere, ossia il Verbo. Vi è dunque un ordine logico e non cronologico, il Figlio, infatti, esistendo prima
di ogni cosa in Dio, appare nel mondo solo nella plenitudo temporis: 1) Dio come creatore: 2) il Verbo come
Dio-uomo; 3) gli enti contratti.
Capitolo IV – Questo massimo è Gesù Benedetto, Dio e uomo
Il massimo contratto è Gesù Cristo e questo può derivare solo dalla commistione di ratio e fides, in quanto
le facoltà umane si sono sforzate di seguire il discorso ma, allo stesso tempo, è necessario credere a dei
principi primi di in una dottrina che risultano indimostrabili. Tali presupposti non sono solo filosofici ma
anche teologici, e dunque la fede è necessaria quando le capacità della facoltà conoscitiva si arrestano.
Cristo è Dio e uomo, mediatore dell’intero universo, ruolo del massimo contratto assoluto, e tale
mediazione è sia nel momento della creazione sia al momento del ritorno: in Cristo l’uomo ottiene la
perfezione, la redenzione e la remissione dei peccati. in Gesù che è l’uguaglianza d’essere di tutte le cose,
come Figlio, esistono il Padre eterno e lo Spirito Santo. Quindi, tutte le cose sono in Cristo che è
l’uguaglianza d’essere di tutte le cose, che come Figlio non è che l’uguaglianza d’essere divina, in cui:
“esistono il Padre eterno e lo Spirito Santo”. Gesù è perfettissimo, dunque il suo intelletto sarà sempre in
atto, in quanto trae supporto nell’intelletto di Dio, che è sempre in atto, e l’uomo non può partecipare di
tale intelletto a cui la verità assoluta rimane sempre celata. Riprendendo il classico esempio, se un poligono
avesse infiniti lati sarebbe un circolo e non più poligono, ma questa contraddizione non può darsi per il
contratto. Il discorso non vale per Gesù, il quale fonda le sue radici nell’assoluto e dunque è quel poligono
che è anche cerchio. In Cristo avviene la coincidentia oppositorum tipica di Dio, pur essendo uomo, per cui
vale il principio di non-contraddizione.

Capitolo V – Cristo, concepito in virtù dello Spirito Santo, è nato da Maria Vergine
Gesù, massimo parimenti contratto e assoluto, in quanto uomo e Dio ha una madre terrena e un padre
eterno che è Dio: tale unione è possibile grazie alla connessione di un principio attivo, Dio, e uno passivo, la
madre, che è la materia. Infatti, l’uomo massimo non può essere generato per via naturale, ma allo stesso
tempo non può mancare del principio della specie di cui è la perfezione ultima (la natura umana): l’unione
tra i due principi avviene grazie allo Spirito Santo. Per spiegare questo concetto Cusano fa l’esempio del
maestro: “quando un maestro vuole comunicare ai propri allievi un pensiero che ha nella mente affinché
essi si nutrano spiritualmente della verità da lui concepita e ad essi svelata, egli fa in modo di rivestire di
suono la parola mentale”. Allo stesso modo Dio, che vuole comunicare a tutte le creature la sapienza divina,
dal momento che noi non siamo in grado di comprenderla nella sua purezza, riveste il Verbo di una natura
umana grazie all’azione dello Spirito Santo, ossia la esplica mediante una natura sensibile per far sì che sia
comprensibile all’uomo. La madre offre la materia, sebbene sia stata immacolata sia prima, che durante,
che dopo il concepimento: benché contratta, Maria costituisce una perfezione morale. Dal momento che la
natura contratta è una natura umana e dunque sub specie temporis, l’Incarnazione avviene
necessariamente in un luogo e in un tempo ben preciso, nascosti per noi ma da sempre conosciuti da Dio
Padre. Leggendo l’Antico Testamento, abbiamo dei segnali circa questo tempo e luogo, sebbene la
perfezione circa di essi era solo nel Padre eterno. La plenitudo temporis, ossia la pienezza dei tempi, è il
momento storico in cui avviene l’Incarnazione di Cristo; sorgono delle importanti considerazioni se si
considera la priorità ontologica e non cronologica di Cristo (poiché in Dio non vi è temporalità), per cui il
problema dell’Incarnazione va analizzato: 1) sub specie temporis, ossia dal punto di vista contratto, il tempo
è l’esplicatio eaternitatis, proprio come la retta è esplicazione del punto, ossia l’eternità si esplica nella
temporalità; 2) sub specie aeternitatis, ossia dal punto di vista dell’assoluto, l’eternità è complicatio
temporis, complica in sé la temporalità, e dunque anche l’incarnazione di Cristo. Pertanto la nascita di
Cristo è già presente dal principio, perché Dio è eterno e la prevede, come il punto che complica la retta. In
base a questa distinzione, ontologica e cronologica, è possibile definire il volto ancipite della pienezza della
perfezione. La progressione morale dell’umanità: l’età di Adamo è il periodo dell’infanzia, da lì l’umanità
intraprende un percorso di crescita grazie ai profeti, che parlano come se fossero Dio (similmente alla
rivelazione del Verbo). Questo è il tempo dell’attesa, in cui la parola di Dio è rivelata parzialmente; quando
l’umanità raggiunge la piena maturità è pronta ad accogliere Cristo, arriva così la pienezza dei tempi.
L’umanità da sempre attende la venuta di Cristo e lo accoglie nel momento in cui raggiunge la maturità
adeguata, a cui la grecità ha contribuito. L’Incarnazione avviene in medio temporis ma è la nascita di Cristo
che rende il tempo perfetto, ossia rende il tempo pieno all’apertura salvifica: la sua nascita è il punto zero a
partire dal quale si dà per l’umanità la possibilità della redenzione.
Capitolo VI – Il mistero della morte di Gesù Cristo
Cusano, per avvicinarci al tema del mistero, fa un excursus del processo gnoseologico, che si articola in:
senso, ragione e intelletto. Il senso è animalità e non riesce a cogliere le cose spirituali e sovratemporali,
dunque la conoscenza sensibile è immersa nelle tenebre dell’ignoranza. La ragione, invece, possiede alcune
leggi che fanno sì che essa sia in grado di regolare le passioni dell’uomo, ma ciò non è sufficiente a liberare
totalmente l’uomo dalla loro tirannia. L’intelletto, che può spingersi ancora più in alto, comprende che
l’uomo, anche se si sottomette alla ragione, non sarà mai in grado di raggiungere la perfezione. Tuttavia, a
causa del peccato originale, anche l’intelletto non riesce a sopraelevarsi del tutto, non è mai pienamente in
atto, ma si spingerà solo fino ad un certo punto: l’uomo da solo non è in grado di compiere il percorso verso
il fine ultimo. Infatti, l’uomo per natura è spinto giù dai piaceri della carne, che lo distolgono da Dio e dal
cogliere i piaceri spirituali; l’unico caso di uomo che è riuscito ad ascendere a Dio è Gesù, che esula dalla
condizione di peccato. In Cristo, la natura umana deriva non dalla carne ma da Dio, per questo non ha
trovato alcun ostacolo che gli impedisse il reditus. Risulta necessario che, per raggiungere la perfezione, la
ragione obbedisca all’intelletto e, con l’aiuto della fede, aderisca a Gesù Cristo. Proprio perché la natura
umana di Cristo partecipa della massimità, essa è stata esaltata al massimo grado, perciò l’unione
dell’uomo con Cristo rende possibile la redenzione. Infatti, Gesù si è fatto carico di tutte le colpe della
natura umana ed è stato punito ingiustamente con una morta crudele per espiare i peccati di tutti gli
uomini, in modo che tutti gli uomini possano ritrovare in lui, con lui e per lui il riscatto di tutti i loro peccati.
Inoltre, la morte sulla croce di Cristo ha segnato l’estinzione di tutti i desideri carnali della natura umana, ed
ha guarito tutte le sue imperfezioni. Questo è stato possibile perché Gesù, partecipando dell’assoluto, è la
massima umanità e dunque l’uguaglianza d’essere di qualunque uomo. Cristo, infatti, agisce in qualunque
uomo che gli aderisca totalmentem e, per conversione, ne consegue che: “tutti i meriti acquistati da Gesù
Cristo con la sua passione li hanno acquistati anche quelli che formano un unico essere con lui. Pertanto la
giustificazione delle nostre azioni non è da noi, ma da Cristo”.
Capitolo VII – Il mistero della risurrezione
Il problema riguarda la morte della natura umana di Cristo, che è necessaria, poiché vincendola, apre per
tutta l’umanità la possibilità della redenzione: “Cristo poté ascendere alla gloria del Padre solo rivestendosi
dell’immortalità da mortale”. Cristo incorse nella morte, affinché con lui la natura umana potesse risorgere
alla vita eterna e il suo corpo d’essere animale e mortale si facesse spirituale e incorruttibile. Come scrive
Giovanni l’evangelista: “se il chicco di grano, caduto in terra, non muore, rimane solo; se invece muore,
produce molto frutto”. Cusano spiega, poi, che la morte per l’uomo consiste nella separazione di anima e
corpo; ma dal momento che Cristo partecipa dell’assoluto, ossia è unione ipostatica fra umano e divino,
com’è possibile la morte? Per Cristo la morte riguarda solo la natura umana che è corruttibile sub specie
temporis, non quella divina che è incorruttibile sub specie arternitatis. Cristo non è morto dissolvendo la sua
persona: solo la sua nascita temporale fu soggetta alla morte e alla separazione nel tempo, mentre la sua
vera umanità, fusa indiscernibilmente alla divinità rimase al di sopra di ogni evento temporale e mantenne
intatta l’unione tra corpo e anima. Dopo la fine del corso del tempo, che è la morte, Gesù l’uomo vero è
risorto, non in un corpo corrotto dai fantasmi sensibili, ma in quello glorioso, forte, immortale e portatore
di una verità che è svincolata da qualsiasi condizione temporale.
Capitolo VIII – Cristo, primizia dei dormienti, ascese al cielo
Cristo è il primo uomo che resuscitò dai morti, prima di lui nessun uomo era potuto risorgere, perché la
natura umana non era ancora giunta al suo massimo nel tempo. Con la resurrezione di Cristo la natura
umana si è rivestita dell’immortalità, infatti, se l’umanità partecipa di Cristo, partecipa anche dei suoi
attributi, allora se: “Cristo uomo è risorto; dunque, tutti gli uomini risorgeranno per lui”. Infatti, vi è un’unica
umanità, un’unica essenza indivisibile, che si articola per numero dando origine ai singoli individui: “una
medesima umanità è quella di Cristo e di tutti gli uomini”. L’eternità è la resurrezione di tutti, ma la
filiazione adottiva si dà solo di alcuni: Dio ama tutte le sue creature in egual misura, ma ogni creatura riceve
l’amore per come può, la risurrezione è per tutti, ma non tutti giungeranno al fine ultimo, che è la filiazione.
Cusano critica i mussulmani, poiché essi riconoscono l’umanità perfettissima di Cristo ma negano che sia
Dio; ed i giudei, che credono anch’essi in un uomo perfettissimo, il Messia, ma negano che sia Dio. Cristo è
centro e circonferenza, al disopra di tutte le cose che in lui sono complicate
Capitolo IX – Cristo giudice dei vivi e dei morti
Cristo è giudice di tutti gli spiriti razionali in quanto egli è la ragione massima, da cui ogni ragione deriva: è il
Logos, e la ragione è la facoltà discretiva che giudica. In Cristo sono giudicati tutti gli spiriti razionali, egli è:
“come fuoco purissimo che, come tutto consuma accogliendolo in sé, tutto sottopone a prova e a giudizio ”.
Dunque tutti gli enti creati sono come in un fuoco che dà luce e calore, ma non tutti lo recepiscono in egual
quantità, alcuni: “per la loro impurità, non sono trasformabili mai in luce, anche se sono capaci di ricevere
calore”. La diversità dei gradi dipende dalla disposizione favorevole o meno di ciascuno spirito, proprio
come a seconda della differente purezza dei metalli, alcuni saranno in grado di ardere meglio e altri peggio.
Cristo comunica a tutti, in modo giusto e senza invidia, il calore della ragione creata, cosicché Dio è tutto in
tutto, per la mediazione di Cristo. Poiché quella luce infinita è eternità e verità, la creatura razionale che
desidera esserne illuminata, dovrà rivolgersi ai beni veri ed eterni al di sopra di quelli mondani e caduchi.
L’uomo virtuoso è colui che cammina in Cristo, mediante una fede certissima è l’unico in grado di conoscere
la verità proprio in quanto lo Spirito di Cristo alberga in lui. Pertanto: “gli increduli che non si volgono a
Cristo sono condannati alle tenebre e all’oscurità della morte, separati dalla vita che è Cristo. Della pienezza
di Cristo si saziano tutti coloro che sono uniti nella sua gloria”.
Capitolo X – La sentenza del giudice
La sentenza che Cristo pronuncia è aldilà del tempo e del luogo e nessun mortale riesce a comprenderla:
“ma, come tutte le cose sono create nel Verbo, in questo Verbo tutte esse sono giudicate ”. Inoltre, non vi è
scarto tra l’emanazione e l’esecuzione della sentenza, ossia non intercorre tra esse alcun intervallo di
tempo, ma accadono nello stesso istante. L’intelletto, abbracciando per sua natura le forme incorruttibili,
tende alla verità, che costituisce il fine dei suoi desideri; è eterno, perché non si placa finché non
raggiungerà la verità, e si sazierà solo di essa, che è l’oggetto eterno. Dunque, il premio massimo è la
contemplazione della verità, ossia Dio, in modo stabile ed eterno, mentre la dannazione è la separazione
definitiva da tale verità e la perdita della speranza di poterla raggiungere, precipitando nel caos della
confusione. Le pene e i premi vanno aldilà di ogni nostra immaginazione, e le raffigurazioni sensibili che ci
vengono proposte sono infinitamente distanti da ciò che ci aspetta.
Capitolo XI – I misteri della fede
Ogni disciplina ha principi primi indimostrabili a cui ci viene chiesto di credere: è la fede, che è dunque
l’inizio della conoscenza (fidem initium esse intellectus). Il rapporto tra fede e intelletto è circolare, ossia
rimandano costantemente l’uno all’altro: la fede complica l’intendere e l’intendere è esplicazione della
fede. L’intelletto è diretto dalla fede e la fede allarga il suo ambito grazie all’intelletto; ma non c’è fede più
perfetta della verità medesima che è Gesù Cristo, per mezzo di cui sono manifestati i misteri di Dio: “ perché
Gesù è colui nel quale sono celati tutti i tesori della scienza e della sapienza e senza di lui nessuno può fare
nulla”. Dunque, la fede è un dono di Dio, e Gesù che è la verità è anche colui che ce la rivela, ovvero che ci
rivela il Deus absconditus. Solo la fede rende possibile la contemplazione di tale verità nel “terzo cielo”, al
disopra di ogni ragione e intelligenza, un apix mentis che si eleva oltre al limite in una excessus mentis.
Bisogna aderire a Cristo con una fede tale per cui ognuno è chiamato ad elevarla al massimo grado
nell’ordine della propria contrazione. Tuttavia, la fede non può essere massima senza la carità, che è
l’amore per gli altri e per Dio: è sempre una dialettica fides, intellectus, affectus. La carità deve dare la
forma viva alla fede, non basta una fede passiva, ma dev’essere operosa, sentita, che si esprime
nell’impegno quotidiano verso il fine ultimo. Inoltre, la fede non può essere massima senza la speranza
nelle promesse fatte da Cristo: l’uomo come potrebbe scegliere la morte in Cristo se non avesse speranza
certa delle sue promesse? Questa fede permette all’uomo di abbandonare le cose sensibili, liberarsi dal
contagio della carne per poter camminare nelle vie del Signore. Solo in questo modo l’uomo: “può
accettare volontariamente la croce con esultanza, per essere quasi spirito nella carne”, conseguendo la
perfezione più completa della sua natura nel diventare cristiforme.
Capitolo XII – La Chiesa
Mentre negli uomini la fede e la carità sono presenti secondo diversi gradi e non possono mai pervenire al
massimo a causa della contrazione, in Cristo la carità e la fede sono massime data la sua natura. Questo
vuol dire che nella fede di Cristo è compresa ogni vera fede, e nella carità di Cristo ogni vera carità, tuttavia
pur nell’unione persisterà sempre uno scarto tra uomo e Cristo. La Chiesa è la riunione di molte membra,
molti uomini, in un solo corpo mistico che è Cristo, per cui ognuno rimane nel suo grado ma, per mezzo
dell’unione corporale mistica, ciascuno si unisce a tutti gli altri. La sponsa Christi, ovvero la Chiesa sussiste
sia nella vita terrena, come regno militante, sia nella vita eterna, come regno trionfante, dopo la
resurrezione. Unendosi a Cristo si può partecipare della fede massima e della carità massima, poiché Cristo
complica in sé le fede e la carità di tutti gli uomini. Si tratta di una filiazione adottiva: non è una fusione,
l’uomo non perde mai la sua individualità, ma vi sarà sempre uno scarto ontologico tra Gesù Figlio di Dio e
l’umanità figlia di Dio in Cristo. La fede e la carità per Cusano, aumentano con la preghiera e l’amore per
Cristo, ed il nostro intelletto non si sazia mai nel tempo in quanto come fine del proprio desiderio ha Dio,
oggetto eterno. Ma proprio in quanto l’intelletto ha la capacità di elevarsi a un tale oggetto d’amore, può
comprendere di essere a sua volta eterno, immortale e incorruttibile. Dopo che Cristo è stato glorificato,
grazie alla mediazione dello Spirito Santo, ogni natura umana è stata assorbita e attratta fino a Dio nella
verità, affinché potesse rinascere dall’alto, una nuova creazione. Tutti gli esseri diversi, che sono uniti,
traggono la loro aequalitas dall’unione massima delle nature di Cristo, il cui spirito è lo Spirito Santo stesso.
La Chiesa trionfante è la massima unità, unione di tutte le unioni, che non ammette gradazioni, al contrario
la Chiesa militante è l’unione delle varie gradazioni dell’umanità, nella divinità di Cristo.
Conclusione
La conclusione è la lettera dell’autore al cardinale Giuliano Cesarini, dedicatario dell’opera; Cusano
consegna a lui le sue conoscenze acquisite per dono dei padri dei lumi, grazie alle quali gli è stato possibile
abbracciare incomprehensibilia incomprehensibiliter in docta ignorantia. Ossia le verità più incomprensibili
nel modo più incomprensibile nella dotta ignoranza. Successivamente Cusano dichiara il contenuto dei tre
libri: il superamento verso la coincidenza dei contraddittori, Dio (I); l’universo (II); Gesù Cristo (III). Il libro è
stato poi concluso a Kues il 12 Febbraio 1440.
Il peccato in Cusano
Il tema della redenzione è legato a quello del peccato, inteso come:
1. Originale, quello adamitico, trasmesso di padre in figlio con la generazione nella concupiscenza della
carne, quel debito dei progenitori che tutta l’umanità si porta sulle spalle, la macula peccati.
2. Attuale, quello commesso da ciascuno di noi, per Cusano il peccato è divisione e separazione (il temine
peccato in tedesco sünde, deriva dal verbo sünder che significa dividere).
Il peccato di Adamo è una frattura nel rapporto originario delle creature con il creatore, tale frattura è una
curvitas dell’agire naturale dell’uomo, una distorsione del suo anelito naturale tale per cui devia dal suo
percorso verso l’adempimento del progetto divino, che è la iustitia originalis. L’uomo non si ricorda di
essere stato creato a immagine e somiglianza di Dio, poiché le tenebre del peccato l’ho trattengono in uno
stato di dimenticanza e ignoranza. Il peccato infrange l’ordo concreatus, poiché se l’uomo compendia in sé
tutte le entità create, il peccato comporta disordine nel creato stesso (tutto l’universo è caduto con
l’uomo). Inoltre, il peccato porta l’uomo a deviare dal proprio fine ultimo, che è la theosis a cui
naturalmente aspira, resa possibile dalla vita, morte e resurrezione di Cristo, che ha aperto la via al Padre.
Cusano dà un’interpretazione gnoseologica del peccato di Adamo, frutto della ratio adulterina che mette in
discussione l’autorità divina, ossia mangia il frutto del peccato tentando di autoregolarsi: è il peccato di
un’umanità allo stato infantile. Adamo è mosso dalla cupiditas, che è la radice di ogni peccato, e condanna
l’umanità ad una condizione di ignoranza postlapsaria, che si aggiunge allo status naturale dell’uomo, ossia
al suo limite ontologico che lo separa da Dio. Il peccato adamitico è il prototipo di ogni peccato, ossia il
peccato della ratio adulterina, la ragione infedele che non accetta i propri limiti e pretende di rivendicare il
principio di non-contraddizione anche per le questioni che vanno oltre essa.
Il motivo dell’incarnazione
L’espressione che sintetizza il motivo dell’Incarnazione è Cur Deus Homo, titolo del saggio di Anselmo, dove
appunto la questione fondamentale è l’incarnazione che costituisce la chiave di volta nella riflessione su Dio
e sul destino dell’umanità. Si possono scorgere due prospettive:
1. La prospettiva soteriologica per cui la nascita di Cristo è legata esclusivamente al peccato originale. Ma
allora se Adamo non avesse peccato, Cristo non si sarebbe incarnato? Ma se l’incarnazione di Cristo era
necessario, allor anche Adamo era necessitato a peccare?
2. La prospettiva cosmologica ed escatologica per cui l’Incarnazione Cristo simboleggia il punto massimo
dell’esplicatio, ma allo stesso tempo è anche la funzione centrale che permette il reditus delle creature
a Dio. Senza la venuta di Cristo, non sarebbe stato possibile all’uomo né conoscere Dio né ascendere a
lui; il peccato di Adamo passa in secondo luogo. L’Incarnazione è stata necessaria per rendere compiuta
la creazione, altrimenti l’uomo sarebbe stato condannato ad uno stato di esistenza effimero ed
innaturale.
La posizione di Cusano sembra essere ambivalente: leggendo i sermoni giovani (anni 30 fino a 44) emerge la
prospettiva soteriologica, mentre dalle prediche del periodo di Bressanone emerge quella cosmologica-
escatologica. In realtà una lettura più attenta mostra come entrambe le prospettive siano state sempre
presenti nelle opere di Cusano. La prospettiva escatologia era già presente nei sermoni giovanili e non
esclude quella soteriologica: nel Sermo XXII, Dies sanctificatus (1440). Secondo la prospettiva soteriologica
Cristo è il redentore e dunque il peccato originale è la causa dell’incarnazione di Cristo, ossia la causa
incarnationis, la sola possibilità per la salvezza dell’uomo peccatore. Tuttavia, l’incarnazione avviene non
solo per il peccato originale, ma secondo la prospettiva cosmologico-escatologica Cristo si presenta come la
perfezione della creazione sia nella discesa che nel ritorno delle creature a Dio. Nella Sermo XLV (1444),
Cusano sembra fare riferimento alla questio del Cur Deus Homo, riassumendo le posizioni dibattute,
risolvendo entrambe le prospettive in una sola.