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Terapie etno-narrative e dimensione rituale.

[pubblicato nella Rivista di Psicologia Analitica n. 85, 2012 ]

Fabrice Olivier Dubosc

Ritualismo versus Dimensione rituale

Ritengo che la dimensione rituale possa costituire un ponte per riflettere su affinità e differenze tra
la pratica analitica da un lato e quella dell’etnopsichiatria (senza escludere il vertice sistemico).
In questa breve premessa vorrei distinguere nettamente ritualismo e dimensione rituale.
Il ritualismo è la cristallizzazione di un copione che pur essendo traccia di una esperienza
dell’anima la sostituisce là dove la possibilità dell’esperienza diretta si è impoverita. Questa perdita
è espressa magistralmente nel Tao Te Ching:

Quando il cammino (tao) scompare, appare la virtù (te)


Quando la virtù scompare, appare la magnanimità,
Quando la magnanimità scompare, appare la giustizia,
Quando scompare la giustizia, appare il rituale (1)

La caratteristica principale del ritualismo non è la ripetizione ma il manierismo, l’artificiosità, la


riduzione del simbolo a segno, la carenza di partecipazione simbolica e relazionale, la
rassicurazione identitaria nel già noto. Il rito autentico, al contrario e proprio come una seduta ben
riuscita, ripete senza ripetere (2) , torna ad essere un evento, un incontro «senza memoria e senza
desiderio» volto a propiziare l’esperienza trasformativa di «ciò che ci afferra nella sua pienezza».
Certo, il concetto di rito è transdisciplinare, ne hanno disquisito l’etnologia, la sociologia, la
psicologia sociale, la psicoanalisi, l’etologia. (3)
All’etnopsicologia evidentemente interessa il rapporto tra rito e comportamenti umani, tra la
dimensione rituale e i possibili atteggiamenti nei confronti del divenire, del destino e del senso che
l’uomo attribuisce al suo passaggio. Vorremmo capire come il rito ci difende dall’angoscia e dal
perturbante nelle grandi tappe di trasformazione della vita. Ma anche come media con divinità,
spiriti, ideali, nonché se e come rafforza la comunità e il legame sociale o gruppale.
In relazione ai riti di passaggio (4) la funzione terapeutica riprende per certi versi il testimone dove
una tappa dell’iniziazione (e del suo copione narrativo) è mancata. In termini generali le narrazioni
implicite relative alle tappe del passaggio toccano profondamente il tema dell’identità. La sfida
sembra essere questa: come passare dall’ibrido al complesso, come conciliare la tensione degli
opposti: omeostasi e trasformazione, continuità e cambiamento, affinità e disarmonie, radici e
rizomi. Sarebbe un errore pensare che le tradizioni pensino sempre questo passaggio in modo
indifferenziato e arcaico. Amadou Hampaté Bā parla di una dimensione ibrida costitutiva, di una
molteplicità psichica conflittuale che nel corso della vita l’umano dovrebbe imparare a ordinare:

La tradizione insegna effettivamente che vi è prima Maa una Persona-ricettacolo e poi Maaya, vale a dire i diversi
aspetti di Maa, contenuti nel Maa-ricettacolo. Come dice l’espressione bambara (…): «Le persone della persona sono
molteplici nella persona». Ritroviamo esattamente la stessa nozione tra i fulbe. (…) La nozione di persona è dunque in
partenza, molto complessa, Implica una molteplicità interiore, piani di esistenza concentrici o sovrapposti (fisici,
psichici e spirituali a diversi livelli) come pure una dinamica costante (…) Sino a che l’uomo non ha messo ordine nei
mondi, nelle forze e nelle persone che lo abitano è un Maa-Nin, vale a dire una sorta di omuncolo, un uomo ordinario,
un uomo non realizzato. La tradizione dice [che] «Non si può uscire dallo stato di Maa-Nin, per reintegrare il Maa
primordiale, se non si è padroni di sé stessi»(…)  La grandezza e il dramma del Maa deriva dal fatto che è luogo di
incontro di forze conflittuali in perpetuo movimento le quali potranno trovare un ordine nel corso delle diverse fasi della
vita solo a partire da un’evoluzione riuscita sulla via dell’iniziazione. (…) Le forze molteplici e  diverse che si muovono
nell’universo nascosto del Maa costituiscono degli stati, o persone psichiche che emanano dallo Spirito stesso del Maa
(…). È lui che fa nascere l’Immaginazione, facoltà assai reale (da non confondere con l’immaginario), facoltà grazie
alla quale il Maa diventa capace di visione e può entrare in contatto con spiriti o esseri che abitano fuori dal mondo
visibile (…) Lo psichismo dell’uomo è dunque un insieme complesso. Come un vasto oceano, la sua parte conosciuta
non è nulla rispetto a ciò che resta da conoscere.» (5)

Tutto ciò risuona con la narrazione junghiana di un processo di individuazione che armonizza una
pluralità di personificazioni (Ombra, Anima, Sé ecc.) e il proprio essere-nel-mondo. Ma anche con
il pensiero di poeti-pensatori contemporanei come Octavio Paz o Edouard Glissant che esplorano il
piacere dell’esplorazione per abduzioni (come diceva Bateson) un’esplorazione che è estetica ma
anche etica.

Tutte le forme poetiche e tutte le figure del linguaggio possiedono un tratto comune: cercano e con frequenza scoprono
similitudini occulte fra oggetti differenti: Nei casi più estremi uniscono gli opposti (…) Specchio della fraternità
cosmica, una poesia è un modello di ciò che potrebbe essere la società umana. Di fronte alla distruzione della natura,
mostra la fraternità fra gli astri e le particelle, le sostanze chimiche e la coscienza. La poesia esercita la nostra
immaginazione e così ci insegna a riconoscere le differenze e a scoprire le somiglianze. L’universo è un tessuto vivo di
affinità e opposizioni. Prova vivente della fraternità umana, la poesia è l’antidoto alla tecnica e al mercato… Niente di
più? Niente di meno. (6)

Anche Gregory Bateson ha provato a elencare quali aree dell’esperienza umana trasformino i doppi
vincoli confusivi impliciti nella comunicazione nella capacità paradossale di distinguere senza
scindere diversi piani della complessità:

Varie specie di comunicazione implicano sia l’espressione emotiva che la necessità di distinguere tra diversi ordini di
messaggi. Tra queste situazioni citiamo il gioco, l’umorismo, il rito, la poesia e la fantasia. (7)

Questo lavoro è suddiviso in tre parti: una meditazione sui diversi aspetti della dimensione rituale,
una riflessione sul dispositivo etnopsichiatrico nathaniano e una considerazione su come la
dimensione rituale possa aiutarci non solo a riconoscere l’aspetto dinamico dei dispositivi
tradizionali ma anche ad animare nuove pratiche etno-narrative più rispettose della complessità
sistemica che il presente ci impone.

Ontonomia e dimensione rituale

Dichiaro subito il mio debito nei confronti di Raimon Panikkar e in particolare del suo saggio su
Culto e secolarità che mi ha offerto molti spunti di riflessione. Vorrei iniziare con tre richiami di
‘archeologia’ testuale per meglio collocare questa riflessione sulla natura della dimensione rituale,
in quanto matrice distinta dal copione narrativo che spesso il rito assume rischiando di cristallizzarsi
in ritualismo.
Satyam eva upacāra recita la Śatapatha Brāmaṇa. Upacāra potremmo tradurlo con rito, ma
letteralmente significa «avvicinamento», «incamminarsi verso» e pertanto –«relazione, modo di
accostarsi alle persone e alla realtà». Il rito è questa processualità relazionale che ci avvicina a satya
che significa essere (realtà) e verità (dalla radice as, essere). Il rito ci mette in relazione con gli
esseri (con l’essere) e con il reale.
Un’altra formulazione dell’agire rituale è Lokasamgraha, espressione che ricorre nel Bhagavad
Gita – e che significa conservazione (benessere, mantenimento) del mondo, armonizzazione della
comunità come contrappasso all’incessante passare delle vite e delle generazioni. (8)
Pensiamo infine al greco leitourghia (Da leitos – popolare, pubblico, e ergia che ha a che fare con il
fare, l’operare). Panikkar propone la traduzione «azione comune, attività del popolo, azione
pubblica» come più adeguata dell’accezione eteronoma di «servizio reso al popolo».
Questa complessa relazione partecipativa con il reale Panikkar la riassume così:
[il rito] è l’atto con cui l’uomo collabora attivamente con il resto del creato (Dei e altri esseri) alla costruzione (al
mantenimento) della sua vita e di quella del cosmo. (9)

Anche Jung sottolinea la portata di questa dimensione cosmoteandrica a partire dalle sue esperienze
etno: la dimensione rituale al sorgere del sole è una celebrazione del momento tempiterno tra gli
Elgonyi (10) e una partecipazione all’ordine cosmico tra i Pueblo. (11)
In questa prospettiva il rito rivela una qualità transpersonale dell’ intenzione, in cui la trascendenza è
legata alla natura sistemica dell’interazione, proprietà emergente, creatio continua di una comunità
viva, che si può riconoscere solo partecipando:

Una semplice epistemologia non può aiutarci a capire un rito: dobbiamo sperimentarlo. Dobbiamo esserci realmente,
liberi e pienamente presenti, con la mente e il cuore aperti perché il rito sia reale per noi (...) qualunque cosa si faccia
senza una partecipazione e convinzione interiore, senza coinvolgimento soggettivo, non solo è illecito, falso, ma
neppure è, non ha realtà oggettiva. (12)

Questa qualità dell’esperienza ha una dimensione mitica che come Jung non si stanca di ripetere ci
afferra e poiché ha una forza simbolica potenzialmente interpretativa, che cioè dà senso alla nostra
partecipazione, si presta a sempre nuove interpretazioni.
Per ragionare della dimensione rituale in relazione alla crisi contemporanea trovo utile rifarmi a
quelli che Panikkar chiama tre momenti kairologici più che cronologici, a tre qualità della coscienza
che non coincidono linearmente con mere fase ‘evolutive’ della storia anche se nei sintomi storici si
esprimono. Questi tre momenti sono l’eteronomia, l’autonomia e l’ontonomia.
Per eteronomia si intende un livello antropologico della coscienza che contempla il mondo secondo
una struttura monarchica o piramidale della società. In questa prospettiva si suppone che le leggi
che regolano le varie dimensioni della vita procedono dall’alto verso il basso secondo narrazioni
religiose o secolari fortemente gerachizzate. Una supposta ‘entità superiore’ (o un discorso
interpretativo ‘superiore’) darebbe conto del funzionamento di tutto ciò che esiste. È la narrazione
dell’ordine e del ‘pensiero unico’ ed è quella delle prospettive monoteiste, moniste, monoculturali,
monodisciplinari.
L’autonomia è l’altra faccia della medaglia: è il momento dell’auto-determinazione in cui ognuno fa
da sé la propria legge. E’ anche il momento di una necessaria differenziazione individuale. Ogni
precetto che viene da fuori o dall’ ‘alto’ viene considerato un’imposizione illecita. Ogni disciplina,
come ogni sfera dell’esistenza, definisce le proprie regole e non vuole interferenze: le nazioni sono
sovrane, la ragione è arbitro supremo, nessun individuo può avere più autorità di un altro e deve
essere maestro del proprio destino. Il fare dell’uomo diventa centrale. La metodologia scientifica
stabilisce paradigmi di democratica replicabilità, ma tende a ignorare le eccezioni. La narrazione
storica e sociologica si afferma in contrasto a quella religiosa. La secolarità afferma come valore la
vita vissuta da ogni uomo senza cedimenti all’immaginario. L’autonomia è in effetti una reazione
contro le incongruenze della concezione eteronoma e tuttavia è animata dalla medesima forza
assolutizzante perché tende ancora al monismo della propria ragione, proietta facilmente il ‘male’
sugli altri e tende, all’interno di ogni singola sfera, alla specializzazione della monocultura.
Un piano ulteriore è l’ontonomia, un livello di coscienza in cui si è andati oltre le visioni
eternonome della realtà ma anche oltre l’atteggiamento individualista. Panikkar la chiama anche la
fase dell’ inter-in-dipendenza. Ognuno prende parte a partire dalla sua libera singolarità ma con
attenzione alla processualità emergente nella comunità. Cominciamo ad accorgerci dell’altro. Il
cuore della prospettiva ontonomica è per certi versi la comunicazione. In questa fase si riconosce
che l’esperienza umana è contingente e relazionale, che la realtà è un intricata rete di relazioni e
interdipendenze a cui ognuno contribuisce, scoprendo che l’ordine emergente non deriva né da una
mera imposizione superiore, né dalle leggi che un individuo ha stabilito per sé ma da una
processualità in cui il sistema e gli individui che ne fanno parte gradualmente scoprono la realtà
mentre la immaginano e mentre inventano insieme il loro destino.
L’ontonomia equivale insomma a pensare che esista una relazione costituiva in fieri tra ogni
elemento della realtà.  Panikkar spiega che l’ontonomia è la realizzazione del nómos (la legge)
dell’ón (essere) su quel piano profondo in cui l’unità non nega né la diversità né il pluralismo ma in
cui l’una è manifestazione dell’altra. L’ontonomia  descrive quella caratteristica speculare della
realtà per cui ogni aspetto rispecchia – senza saperlo -  il tutto in una forma particolare. (13)
Se applichiamo questi tre momenti alla dimensione rituale:
- in una prospettiva eteronoma nel rituale sembra prevalere una idea del sacrificio pervasa di
casualità magica. L’essenza dell’atto magico sarebbe quella di convertire la dimensione rituale in un
sistema minuziosamente regolato di causa ed effetto.
- nel momento dell’autonomia, la riscoperta dell’interiorità e della singolarità sposta la questione
rituale su un piano privato, o su quello del fare secolare, all’interno delle proprie adesioni
identitarie.
- se invece seguiamo una prospettiva ontonomica riconosciamo nel rituale una dimensione
complessa in cui agiscono stratificazioni, negoziazioni, rappresentazioni paradossali che generano
forme di partecipazione ricche di potenziale consapevolezza.
Un altra differenza cruciale tra questi tre ‘momenti’ riguarda infatti la natura simbolica della
coscienza.
Nel momento eteronomo la dimensione simbolica privilegia la sfera del sacro e del religioso in
quanto distinta dal secolare. L’ordine divino – rivelato dall’ alto a messaggeri eletti – richiede - più
che una circolarità tra vertici di un triangolo - la sottomissione umana alla dimensione trascendente.
Nel momento autonomo la dimensione simbolica rimane prevalentemente inconscia. La rivelazione
è in questo caso l’emergere individuale di contenuti inconsci che spesso sconvolgono l’equilibrio
psichico e che ci tocca elaborare – il vertice egoico è l’unico visibile, l’irrompere di altro è
perturbante.
In un momento ontonomo il rapporto tra la dimensione invisibile e la coscienza si accentua, nella
percezione che ogni esistenza e che la stessa coscienza ha natura simbolica. L’ordine è sempre
emergente.
È ovvio che questo tipo di coscienza non equivale né a una coscienza pre-critica nè a un approccio
meramente razionale. La dimensione invisibile della realtà si manifesta nella vita senza soluzione di
continuità. Qui, la dimensione rituale ontonomica si struttura in una partecipazione aperta
all’emergere di un senso, poiché è a partire dalla relazione e interconnessione di ogni contingenza
che sperimentiamo la natura più profonda della realtà.
In questo prender parte (che può avere le forme più diverse) dobbiamo ricordare che la dimensione
rituale è innanzi tutto un evento relazionale che mette in contatto i mondi. Nelle azioni e
manifestazioni corporee del rituale il mythos ci parla e noi partecipiamo attivamente al suo gioco
significante e al suo potenziale di senso. Nella dimensione rituale mithos e logos si intrecciano.
Panikkar ci ha insegnato che la dimensione rituale non ha semplicemente un impatto sull’inconscio
ma che l’epistemologia non può sostituire l’esperienza. La coscienza simbolica è in atto quando non
si limita al pensiero critico senza per altro escluderlo.

Il dispositivo etnopsi nathaniano: cosmogonia e terapia

Un esempio di questa dimensione in cui il mythos ci parla ha molto a che fare anche con i riti di
guarigione è la seguente. La creazione del mondo nasce da una «rottura dei vasi», da uno
smembramento, da una zucca tagliata in due, insomma dalla rinuncia a un tutt’uno dove non si
articola la diversità: in numerosi miti la creazione del mondo e quella dell’umano si basano infatti
su un doppio movimento di smembramento (del dio, del progenitore) e di ricomposizione.
Se la dimensione rituale, così definita, tende a costruire l’umano, mi sembra che ciò risuoni da
vicino con la sfida della pratica terapeutica: come osservare, come essere, cosa fare in un campo
processuale di cui l’osservatore fa parte in modo da propiziare – che cosa? La comprensione di un
processo complesso? La rianimazione di frammenti psichici congelati e la riconnessione di quelli
scissi? L’emergere di proprietà emergenti? La costruzione di una narrazione parzialmente condivisa
che attraversa ma non si esaurisce nel presente della relazione? (14)
Discutere tutti gli aspetti del dispositivo nathaniano che meritano di essere problematizzati
analizzati richiederebbe molto spazio: Mi limito a elencarne alcuni

1. L’adozione del termine dispositivo (invece di setting) per sottolineare ulteriormente ciò che è
attivo nella relazione terapeutica. (15)
2. L’etnopsichiatria come sistema di osservazione e validazione di ciò che attivamente cura.
L’oggetto della psicoterapia sarebbe quello di «studiare il funzionamento dei dispositivi e non la
teoria psicopatologica» (16)

3. La dimensione gruppale e sistemica del dispositivo – composto come è noto da co-terapeuti,


mediatori culturali, membri della famiglia e del gruppo di appartenenza del paziente. Il dispositivo
agisce come un oggetto complesso e attivo in cui l’ intenzionalità consiste nella vis terapeutica di
ogni componente, nella sua capacità negativa di contenimento emotivo e nella sua intelligenza
attiva che collabora con interazioni complesse alla trasformazione gruppale del nucleo
problematico. Questa prospettiva ricorda quella delineata da Hampaté Ba e da Louis-Vincent
Thomas sulla trasformazione di ciò che è ibrido in ciò che è complesso.

4. La tecnica di decostruzione degli attaccamenti del paziente a una teoria psicopatologica obsoleta
attraverso una complessa negoziazione con ciò che emerge come sintomo di trasformazione,
resiliente a questa decostruzione. (17)

Il gruppo decostruisce la rappresentazione che il paziente desidera offrire del suo disturbo attraverso una sorta di
bombardamento semantico di grande valore affettivo. Tutto accade, in un certo senso, come se ogni coterapeuta si
impossessasse di un frammento della problematica del paziente e lo elaborasse per proprio conto davanti a lui. Quando
infine il terapeuta principale enuncia la sua proposta, il paziente si vede presentare una nuova riorganizzazione dei suoi
elementi, strutturati a partire dall’esperienza vissuta in gruppo. (18)

In questo contesto vorrei provare a riflettere su altri tre punti della proposta nathaniana: 5) La
dimensione psico-sociale della proposta etnopsichiatrica nei suoi risvolti più identitari. 6) l’idea di
dispositivo come djinn (essere) dotato di intenzionalità. 6) Il mito (l’essere) che a mio avviso anima
la proposta nathaniana.

Quanti padroni per Arlecchino?

In molte proposizioni di Nathan, la ricostruzione dell’identità sembra invece giocarsi esplicitamente


sull’apriori della «reinscrizione» nel gruppo sociale al quale [il paziente] sa di appartenere tenendo
altresì conto del gioco delle pressioni ambientali e delle dominanti collettive dell’identità (i
proprietari invisibili che orientano l’essere nel mondo del paziente, che lo fabbricano come uomo).
Qui il dispositivo plurale sembra funzionare più come coro, controcanto, rumore di fondo rispetto a
una intenzionalità terapeutica a priori che deve ricondurre il paziente alla sua identità culturale. In
questo tipo di cura la prescrizione sembra avere la caratteristica di rievocare una ritualità magica
ovvero la credenza condivisa in un sistema di cause ed effetti in cui la ridistribuzione collettiva
dell’aggressività è costantemente e segretamente all’opera attraverso forze occulte che vengono
manipolate da chi le conosce. E’ ovvio che ciò può funzionare all’interno di un tessuto condiviso di
credenze e molto meno bene là dove la creolizzazione genera forme nuove e inedite.
Eric de Rosny, il gesuita francese iniziato ai culti di guarigione douala dei nganga (stregoni) del
Camerun ha scritto nel suo magistrale Les yeux de ma chèvre:
«Cos’è la guarigione nganga? Secondo me può essere definite così: rientrare nell’ordine. Ma l’ordine al quale [i
pazienti] devono aderire nuovamente per restare in buona salute è ancora il loro? Mi pongo sempre più spesso questa
domanda. L’universo tradizionale, di cui ho scoperto la coerenza e l’equilibrio, può coincidere con il mondo
urbanizzato, al mio mondo, acui appartengono oggi i giovani africani? (…) Tutto si svolge come se malattia e
guarigione formassero un cerchio chiuso. L’esempio più forte di questa interdipendenza è quello delle malattie mentali.
Un nganga non ha in mente di applicare etichette neutrali come si fa normalmente in occidente (…) egli categorizza
questi disordini secondo le attività personali e malefiche che, secondo lui, le hanno causate: la stregoneria di chi
‘vende’, l’antropofagia, l’intervento punitivo dei geni dell’acqua o degli antenati, la violazione di interdetti. (…) In
ultima analisi il nganga curerà i suoi pazienti efficacemente nella misura in cui imporrà loro il suo universo culturale,
ma rischia di trovarsi disarmato non appena si produca uno scarto che non lo renda più comprensibile. (19)
In altre parole in un sistema culturale molto omogeneo sembrerebbe sospesa quella ‘prova del
dubbio’ che è cartina di tornasole di un processo analitico riuscito, basato su un alleanza ed
esplorazione condivisa di cause ed effetti, ma accompagnata parallelamente dalla relativizzazione
e umanizzazione delle interpretazioni.
Il rapporto tra dimensione rituale, presa in carico dei traumi della storia (rapporto tra memoria e
oblio), dimensione narrativa e specificità della terapia a partire da una prescrizione implica aver
molto chiara analogie e differenze tra manipolazione cognitivo-emotiva (suggestione) e
ricostruzione di forme identitarie complesse dato che per ‘curare’ è comunque necessario una
macchina in grado di generare trasformazioni narrative.
Gli stessi miti di creazione parlano di quel crogiuolo nella quale l’identità umana si forma come
capacità di contenimento e relazione con il molteplice. Quasi tutta l’antropologia contemporanea
pare oggi schierata contro la metafora visiva delle radici e dell’albero ed è molto più propensa a una
percezione rizomatica e complessa della questione dell’identità. La metafora botanica meno
arbitraria sembra quella dei semi portati dal vento, dei rizomi, degli ecosistemi che sono tanto più
resistenti quanto più sono complessi e abitati da una varietà di specie vegetali e animali.
La crisi dell’etnopsichiatria francese sembra configurarsi là dove gli eredi di Nathan hanno portato
agli estermi la logica dei ‘proprietari’ pensando ai figli di due mondi come bombe a orologeria più
che come veri e propri creatori, trickster capace di abitare più dimensioni in un mondo in via di
creolizzazione.
Va inoltre sottolineato che l’dea di una cultura identitaria pura, costruita sull’immunità e non
sull’incontro e sulla creolizzazione è stata decostruita da pensatori di diverse discipline. (20)
Va forse anche superata l’idea che l’identità culturale degli altri sia esclusivamente religiosa. Che
ne è della secolarità? Non è forse grazie anche alle sue mediazioni e narrazioni che è ben possibile
essere figli di più mondi, di quei diversi ‘paesaggi’ narrativi di cui ci parla Arjun Appadurai? (21)
Se non addirittura pensare che oggi anche la dimensione rituale debba passare per l’incontro e la
reciproca fertilizzazione di più tradizioni, religiose e non? (22)

Il dispositivo come essere

Tra le tante definizioni di Nathan mi sembra particolarmente significativa quella che parla del
dispositivo come di un daimon invisibile resiliente a interpretazioni indebite e analogo al daimon
patologizzante che si pone come sintomo di trasformazione, che potrebbe cioé generare la
trasformazione del sintomo che esso ha generato:

Ciò che in materia di psicoterapia potrebbe diventare l’oggetto di una terapia finalmente scientifica è proprio il
dispositivo terapeutico stesso. Più esattamente: i diversi dispositivi in quanto capaci di fabbricare una trasformazione
radicale, profonda, duratura – i soli « esseri» in questo ambito che potrebbero non essere influenzati dalla pratica di chi
li osserva. (…) La differenza principale tra i dispositivi «tradizionali» e i dispositivi «scientifici» consiste nel fatto che i
primi hanno a che fare con esseri dotati di intenzione mentre i secondi pretendono di incontrare esseri indifferenti…
(23)

Più in là Nathan dice che il dispositivo è una «macchina» (nel senso proposto da Deleuze, come
vedremo più in là) che trasforma oggetti ibridi in oggetti complessi. E’ proprio questa la definizione
di dispositivo di Nathan:
• Proporrei di descrivere i dispositivi terapeutici come delle macchine costituite da oggetti complessi,
destinate a trasformare esseri ibridi. (24)

Del resto Nathan cita esplicitamente la definizione di Deleuze e Guattari in Millepiani:

• Una macchina [...] non è né meccanica né organica [...]. La macchina [...] è un insieme in cui si
trovano vicini termini eterogenei e indipendenti [... che articolano/liberano (delaissent)] un centro di gravità (25)
Questa citazione viene esplicitamente ripresa in Non siamo soli al mondo, quando Nathan parla dei
djinn:

I djinn sono tutto ciò: esseri, malattie, terapie, oggetti (profumi, colori), reti di familiarità e solidarietà, gerarchie,
obblighi a inventare, un commercio… e di sicuro altro che ho dimenticato! Dobbiamo dedurne che il djinn è una
«macchina» nel senso di Deleuze e Guattari (…) «Macchina… né organica, né inorganica… La macchina (…) è un
complesso di vicinanza fra termini eterogenei indipendenti [che sposta un centro di gravità]» (26)

La macchina attiva del dispositivo di trasformazione è dunque analoga e un essere! Abbiamo visto
che patologia e cura vengono definite in base a ciò che resiste alle diverse ipotesi psicopatologiche
più o meno ingenue che i co-terapeuti propongono. L’essere è ciò che consiste e resiste in quanto
parte di un’ecosistema dinamico complesso di cui fanno parte anche il momento dell’omeostasi se
non della paralisi. Forse andrebbe chiesto a Nathan di esplicitare meglio perché il dispositivo sia un
essere. Certo, possiamo pensare a quanto possa essere carismatica in terra d’esilio la dinamica
gruppale di un équipe di co-terapeuti che include i mediatori e sovente i membri della famiglia
allargata del paziente. Se Nathan, si dichiara a una paziente musulmana come guaritore ebraico e
poi le scioglie nell’acqua un versetto del Corano in arabo e glie lo dà da bere compie un’operazione
di alchimia terapeutica in cui il guaritore manifesta un aspetto (un essere) transculturale (27) che
tuttavia prende forma nella specificità della cultura del paziente. In quanto tale esso è ancor più
attivo (potente) proprio perché trascende e contemporaneamente convalida la formulazione
terapeutica culturalizzata.
Ricordiamo ancora che prima ancora di arrivare a una ‘prescrizione’ il confronto e lo scontro delle
opinioni rivela ciò che nel dispositivo stesso può essere decostruito e ciò che invece si dimostra
resiliente alle interpretazioni sbagliate. Dunque la capacità del dispositivo di confrontarsi alla pari
con l’essere del sintomo in una negoziazione complessa ed emotivamente ricca con la dimensione
dell’invisibile. Dimensione che risulterebbe più ‘comprensibile’ a partire dalle sue
«personificazioni» che da categorie astratte «distance far» (28).
Ma vi è di più. Se il djinn è caratterizzato come essere dotato di intenzionalità, entra in gioco e va
considerata l’importanza di quell’intenzionalità emergente (o «trascendente») di cui abbiamo
parlato rispetto alla dimensione rituale. Un dispositivo complesso è dunque in dialogo col
daimonico ed esso stesso tale perché verifica che le dinamiche del farsi umano non possono
prescindere dall’incontro con la varietà e complessità di narrazioni e credenze che si situano al
confine tra ciò che è incorporato come daimon traumatico e ciò che vive nella parola (mitica) che ci
colloca nel mondo, dà senso alla storia e testimonia della capacità di resilienza e resistenza
collettiva dell’umano nelle sue più oscure vicende. (29) Come scrive Achille Mbembe a proposito
dell’esperienza sudafricana:

La lotta per uscire da un ordine disumano delle cose non saprebbe esimersi da ciò che si potrebbe chiamare la
produttività poetica del religioso: (…) risorsa immaginaria per eccellenza [e] ‘istanza della cura’ e della speranza in un
contesto storico in cui la violenza ha toccato non solo solo le infrastrutture materiali ma anche le infrastrutture psichiche
attraverso la denigrazione e l’annientamento dell’altro. (30)

Per comprendere nel senso giusto il potere di influenzamento (intenzionalità) del dispositivo, il
potere terapeutico che Nathan rivendica, bisogna, a mio avviso, rifarsi alla definizione di Hannah
Arendt di «potere» come contratto, promessa che nasce dalla partecipazione, luogo dell’impegno
reciproco e di una comunità in fieri. La narrazione che genera potere in ultima analisi deve essere
condivisa. In questa prospettiva anche il terapeuta tradizionale sarebbe in definitiva mediatore di
tale condivisione (perché è depositario delle narrazioni aperte di ciò che fabbrica l’umano nella sua
cultura) anche se pare l’unico attore che agisce e suggestiona senza che il paziente apra bocca. (31)
Arriviamo forse allora a intuire perché la narrazione, il potere, la prescrizione che emergono da
questa negoziazione complessa possano avere lo statuto di un essere capace di negoziare,
esorcizzare, restituire senso, dialogare con l’essere di un sintomo senza contesto.
Il mito di Tobie Nathan tra Shevirat e Tiqqun

Nella visione di Nathan vi è forse un assunto che non è mai esplicitato del tutto: e cioè che solo il
terapeuta responsabile della eventuale prescrizione finale, l’iniziato, è legittimato a valicare i
confini delle culture a proporre e propiziare una ‘negoziazione tra gli dei’.
Nathan collega sovente esplicitamente o implicitamente i miti di creazione africani alle fasi della
narrazione mistica della Kabbala. (32) All’«inizio» Dio è tutto e Dio è tutt’uno. Nella seconda fase
lo tsim tsum (la contrazione, il ritiro di Dio dal tutto) crea uno spazio che è non-Dio, il nulla.
Eventualmente la contrazione di Dio in un solo punto, in un solo contenitore, concentra a tal punto
la luce che genera la terza fase, la rottura del contenitore, dell’unità originaria ( shevirat ha kelim –
la rottura dei vasi). Con i frammenti dispersi dei vasi ( kelipot) si disperde anche la parte di luce che
si lega ad essi. Questa frammentazione corrisponde anche alla creazione del mondo.
Generalmente la narrazione di Nathan si ferma qui, nel momento in cui si ripristina questa rottura e
il mondo agglutinato del paziente riprende a vivere nella parzialità (anche culturale) del suo
frammento. Quasi a privilegiare una logica delle differenze contro ogni tendenza alla
creolizzazione. (33) Nel mito vi è però una quarta fase che è il tiqqun, cioè la riparazione promessa
dei vasi (che pure non è il ritorno a un tutt’uno). Bisogna scavare con attenzione nell’opera di
Nathan per trovare traccia del tiqqun come nel suo articolo del 1994 sui Fondamenti metafisici
dell’etnopsicoanalisi. (34)
Ma come pensare il tiqqun? (35)
La riparazione dei vasi va pensata in termini culturali (ogni vaso una forma che si ricostruisce
intorno al suo nocciolo duro linguistico-culturale) o transculturali (il vaso ricostruito dai frammenti
è la percezione di una realtà ontonomica, plurale, sistematicamente complessa, creatrice,
creolizzante, aperta)? In altre parole il mistero del tiqqun è monoculturale o interculturale? In ogni
caso Nathan sembra semplificare le fasi del mito quasi che tutto si risolvesse unicamente con la
rottura di (falsi) equilibri cristallizzati, cosa che ripristinerebbe la molteplicità dello stato di
creazione.
Naturalmente è assurdo negare la connotazione culturale delle narrazioni con cui viene ri-creato il
mondo, quanto è assurdo negare che una tensione universalizzante sia presente nella maggior parte
delle culture e tradizioni [la costruzione dell’ ‘umano’]. Gli scritti di Nathan dichiarano di voler
propiziare il tiqqun all’interno di ogni sistema culturale, di ogni sistema specifico di fabbricazione
dell’umano (36), ma – per quanto egli neghi alcun valore di universalità al suo operare – egli
sembra anche porsi come agente terapeutico meta culturale. Ma su questo terreno è difficile
proseguire. Posso solo aggiungere che questo dilemma mi sembra la materia prima del tiqqun
stesso, la possibilità di un’armonizzazione del molteplice senza riduzione a quel tutt’uno da cui si
era partiti. Che forse non passa affatto per una ricostruzione dell’Uno ma per il rispetto dell’ unicità
dei fenomeni, e al contempo della loro contiguità e imprevedibile capacità di contaminazione.
L’emergere di un nuovo mito pluralista in cui la diversità non è solo tollerata ma scoperta come
fonte di ricchezza e meraviglia senza alcun bisogno di ricondurla al già noto, va in questa direzione.
Di tutto ciò si può riconoscere che Jung (pur così radicato nella sua identità svizzera) è stato un
precursore. Il respiro narrativo della tecnica dell’amplificazione come anche gli incontri di Eranos,
hanno evidenziato l’importanza terapeutica, epistemologica e umana del dialogo interculturale,
dialogo che Raimon Panikkar e molti altri ci aiutano oggi a cogliere come luogo privilegiato
dell’esperienza.

Dimensione rituale e pratiche di accoglienza

Quanto segue è un documento autentico, uno strumento di indagine usato non molto tempo fa da un
centro di accoglienza per  richiedenti asilo. Il testo era stato tradotto in un inglese maccheronico
assolutamente incomprensibile e mi sono divertito a ritradurlo in italiano rendendo il significato
effettivo delle domande che venivano poste. Ma al di là dell’efferatezza della traduzione, anche se
questa fosse stata perfetta, gli assunti teorici, metodologici e culturali con cui è stato costruito il
questionario sono così smaccatamente acritici ed etnocentrici da evocare le peggiori forme di
controtransfert istituzionale.
Il contesto nel quale viene usato è quello di un colloquio individuale in cui la/o psicologa/o
somministra il seguente questionario. Le risposte vengono poi analizzate allo scopo di misurare la
“vulnerabilità” dell’interlocutore e confermare i sospetti normopatici che finiscono per assimilare e
psichiatrizzare i cosiddetti «vulnerabili» insieme ad altri strumenti di inclusione/esclusione con cui
nutriamo e rappresentiamo il dilemma immunitario.
Ecco il questionario:

1. • In qualità di sei arrivato in Italia?


2. • Sai suonare qualche attrezzo di lavoro?
3. • Sei piaciuto cosa di più?
4. • Sei piaciuto cosa di meno?
5. • Quando e in qualità di hai scoperto il sesso?
6. • La sua (di lei - femminile, riferito a donna) esperienza prima.  (per dire la sua prima
esperienza)
7. • In qualità di trovi te stesso con la tua donna/uomo?
8. • Ultimo fatto visita?
9. • Tu sveglio di notte?
10. • In qualità di, è il tuo appetito?
11. • Porti immediatamente indietro il sonno o hai difficoltà?
12. • Tu diventi idrofobo tu facilmente?
13. • Hai difficoltà ad assemblarti quando devi fare qualcosa?
14. • Fai tentativi sensi di colpa?
15. • Hai già realizzato altre preoccupazioni?
16. • Ti ricordi di te stesso quali medicine hai preso?
17. • Autobiografia quando sono iniziati i tuoi problemi
18. • Quando tu/lui/lei è stata l'ultima volta che ti sei sentito bene?

Spero che ogni commento sia superfluo.


Bisogna inoltre ricordare come il richiedente asilo sia costretto dal dispositivo di richiesta di asilo a
ri-costruire e raccontare la sua storia in forme artificiose che snaturano la sua rappresentazione
dell’identità. Dopo di che – nei centri di accoglienza – raramente qualcuno legittima un interesse
per la dimensione narrativa della sua esistenza (presente e passata). Le esigenze e i protocolli dell’
assistenza socio-sanitaria e dell’ integrazione impongono altri compiti agli operatori. E’ qui a mio
avviso che va recuperato il senso e il tempo dell’incontro e una riconsiderazione e rivalutazione
dell’ascolto, dello scambio di storie, della dimensione rituale in senso lato.
Come ho già detto, il rituale ricrea il mondo, si tratta di

un’antropogenesi, o, meglio di una cosmoteandrogenesi, la cooperazione dell’uomo con il mondo e con gli dei nella
genesi e nel mantenimento della realtà totale. (37)

Non c’è del resto motivo perché il carattere di sacralità inerente al rito debba essere in conflitto con
la sua secolarità. Come hanno intuito molti grandi pensatori contemporanei è proprio la vicenda
tragica dei campi di sterminio a portare alla ribalta con la nuda vita di chi è stato privato di tutto,
paradigma che diventerà cruciale per la riflessione sulla comunità che viene.
Oggi in una certa misura la decostruzione identitaria accomuna migranti e non a partire dalle
contaminazioni culturali ma anche a partire dal dominio dell’economia e della biopolitica. La
riflessione filosofica sulla «nuda vita» può costituire un terreno fertile per accedere (inventare) una
dimensione che accomuna il bisogno «religioso» e «secolare» di senso e riconciliazione.
Naturalmente nessun rituale può essere semplicemente inventato a tavolino e nemmeno
improvvisato al momento; come dice Jung, quale che sia il dio o l’emissario che lo ispira deve
toccare i più profondi archetipi e trascendere la volontà individuale.
Ma perché dovremmo pensare che una partecipazione laica e secolare alla dimensione rituale debba
essere solo formale o trattenuta e ci esima dal credere nel suo significato. Non si tratta di
«regredire» a forme acritiche di partecipation mystique, ma di accettare consapevolmente di
partecipare a ciò che ci trascende, accettando liberamente che non possiamo ‘controllare’ ciò che
esercita su di noi una presa simbolica.

È necessario prendere parte alla danza, alla preghiera, all’azione – al rito. Una semplice epistemologia non può aiutarci
a capire un rito: dobbiamo sperimentarlo. Dobbiamo esserci realmente, liberi e pienamente presenti, con la mente e il
cuore aperti perché il rito sia reale per noi. (38)

Si tratta innanzi tutto di un atteggiamento. Coltivarlo mi sembra di particolare importanza nella


costruzione di dispositivi (ed eventualmente di «prescrizioni») sostenibili ed efficaci nella presa in
carico della sofferenza psichica migrante. (39)
Di questa dimensione non fa parte solo la religiosità o spiritualità in senso stretto ma tutta la carica
poetica e liberatoria che nella cultura popolare testimoniano la resistenza all’ordine disumano delle
cose.
La questione del rituale - che per il terapeuta significherà riflessione sui propri interventi e
prescrizioni si pone innanzi tutto così: quali forme possiamo oggi costruire insieme ai migranti e
richiedenti asilo in sofferenza psichica che propizino il riconoscimento dell’altro, che ne ripristini
no in qualche misura il capitale simbolico?
Di fronte a questa sfida terapeutica e umana ho provato a distinguere ciò che potrebbe essere
velleitario e ciò che invece mi sembra sostenibile e che si può applicare anche nelle situazioni di
accoglienza e nei dispositivi di primo livello.

1. 1. Non possiamo ovviamente offrire rituali ‘originari’, sacrifici, divinazioni o culti di


possessione, ma possiamo sapere che di queste forme può restare la traccia viva e il modello
in chi ci interpella. In relazione a queste forme e di fronte al ‘trauma’ il nostro intervento
potrà riconoscere e rispettare il rapporto delicato tra memoria e oblio. Non si tratta né di
‘voltare le spalle’ alla ‘memoria traumatica’ né di riacutizzarla impropriamente. Nel
colloquio ciò significa ricordare che in altre culture non sempre la memoria ‘incorporata’
trova la via della parola ma non per questo è assente! Forme ibride e agite di
rappresentazione del conflitto sono sovente l’unica modalità di resistenza in condizioni in
cui l’azione è repressa, la cultura mummificata, le coscienze colonizzate. Inoltre dovremmo
sempre ricordare che il dolore dello sradicamento convive con la forza dell’aspirazione e
con le pratiche creole della traccia. Rispetto alla pressione istituzionale che spesso orienta
l’intervento degli operatori nel senso di un rapido ed efficiente adeguamento del richiedente
asilo o del migrante ai nostri codici, sarà importante costruire con loro momenti
‘temporaneamente autonomi’ di dialogo, di convivialità, gesti di condivisione e
negoziazione, osservando con attenzione anche quelli che potremmo considerare ‘agiti’ e
comportamenti ‘disfunzionali’. Si tratta insomma di costruire delle pratiche transizionali di
ascolto anche gruppale della differenza. Un atteggiamento aperto alla dimensione rituale
dovrebbe riuscire a coniugare sincerità, concretezza e una misura di universalità. Ma
l’universalità in questione non nega mai la diversità ma si apre alle diverse rappresentazioni
delle invarianti umane:

Nascere, morire, procreare, mangiare, bere, ballare, celebrare, dipingere, scolpire, cantare, così come la
giustizia, l’amore, la speranza, la fede, la conoscenza, l’amicizia e altri simili sono valori universali, sebbene li
si debba e possa interpretare in modo concreto. (40)

1. 2. Non possiamo sanare le ferite della storia, della colonizzazione e della


globalizzazione ma possiamo assumerne la co-responsabilità nonchè sentirci parte di un
medesimo processo globale in cui le questioni della nuda vita e della biopolitica ci
accomunano sempre più.
2. 3. Non possiamo sempre offrire setting circolari , plurali, gruppali ma possiamo tenerli
vivi nel nostro immaginario.
3. 4. Non possiamo condividere le coordinate delle credenze ma possiamo riconoscere il
carattere potenzialmente creativo di ogni incontro che abbia una dimensione rituale.
L’autenticità e la spontaneità dell’incontro può essere manifestata anche a partire dalla
consapevolezza della sua parzialità.
4. 5. Non possiamo inventare rituali in modo meccanico, né imitare quelli tradizionali ma
possiamo credere alla dimensione rituale del viaggio migrante e delle sue fasi, che sono
simili a quelle di un ‘rito di passaggio’ che prelude a una risocializzazione. Ciò implica la
definizione di elementi chiari che permettano l’attivazione di risorse che portino al
riconoscimento del superamento almeno parziale della ‘prova’ migrante.

In ultima analisi anche a un etnoterapeuta alle prese con narrazioni e «esseri» dei mondi migranti
tocca fare un viaggio e un importante passaggio, quello di ri-pensare la dimensione rituale
nell’incontro con gli «altri» come uno dei luoghi che il presente ci offre, forse il luogo privilegiato
dell’esperienza simbolica (41). Non il luogo regressivo delle rassicurazioni identitarie, ma il luogo
generativo dove trascendenza e nuda vita, tradizione e creazione, appartenenza e pluralismo,
mythos e logos tornano a incontrarsi nel rito, nella cura e nel racconto.

NOTE

1Nella traduzione di R. Panikkar (1979) «Culto» in Mito, Simbolo, Culto – OO. IX/1 Jaca Book, Milano 2008. Cfr. anche la versione
di Duyvendak, Tao Tê Ching,XXXVIII, Adelphi, Milano, 1973, p. 99. Cfr. Anche LX: «Quando si governa (…) per mezzo del Tao, i
mani non si manifestano come spiriti. Non che i mani non siano spiriti. Ma questi spiriti non saranno nocivi agli uomini.» ibid. p.138
2 «Una caratteristica del rituale è la ripetizione. Non tanto o non solo perché riattualizza un’azione primordiale che avvenne in illo
tempore ma anche perché nessuna azione rituale può raggiungere pienamente il trascendente » R. Panikkar, ibid. p. 340. Se esiste
una dimensione ‘trascendente’ essa si manifesta proprio nel resistere ad ogni concettualizzazione altrimenti non sarebbe
‘trascendente’. Il ritualismo nasce quando la ripetizione diventa tale e non una rinnovata tensione verso ciò che le sfugge. Scrive Jung
«Sin dai tempi più antichi gli uomini hanno fatto ricorso (...) ad azioni rituali come danze, sacrifici, identificazione con gli spiriti
degli antenati ecc. nell’evidente tentativo di esorcizzare, ammaliare, ridestare e riportare alla memoria quei profondi strati della
psiche che sono inaccessibili alla luce della ragione o alla forza della volontà.» C.G. Jung (1955-56) Mysterium Coniunctionis – OO
14/2 Bollati Boringhieri, Torino 1990, p. 521
3
I riti possono essere religiosi, secolari, magici, collettivi, privati, celebrativi e via dicendo. Vi sono diverse teorie sul rito e sui suoi
rapporti con i territori limitrofi dei costumi, dei codici, delle cerimonie, degli oggetti simbolici. Altrettanto complesso è il rapporto
tra rito e mito, credenza, le dimensioni del sacro e del numinoso, la concretezza corporea.
4
I riti di passaggio, in particolare, sembrano consentire l’accesso a una dimensione narrativa implicita fortemente simbolica rispetto
ad alcuni temi esistenziali cruciali – la nascita, la comunità, la coppia, la morte. E così come le azioni dei rituali seguono una struttura
narrativa alcune trame narrative della tradizione orale, in particolare le fiabe, hanno sovente una struttura che esprime le medesime
peripezie. Cfr. N. Losi, Vite altrove, Borla 2010
5 Amadou Hampate Bā Aspects de la civilisation africaine, Présence africaine, Paris, 1972 pp. 11-17. Cfr. anche cosa scrive
l’antropologo Louis-Vincent Thomas «Due termini potrebbero specificare l’essenza della persona africana: l’eredità (l’individuo
riceve alla nascita, in forma simbolica o reale, particelle ontologiche che provengono da genitori o persone privilegiate del clan:
antenati per esempio) e l’ambiente che lo circonda (a un tempo ambiente cosmo-totemico e ambiente socio-familiare). La persona
così definita è essenzialmente composita perché comporta una pluralità di elementi (anime, principi vitali, nomi) di origine diversa, è
inoltre una perpetua incompiutezza(…) in un certo senso essa si deve definire simultaneamente come autocreazione, come equilibrio,
come accordo, come tensione e come valore» L-V. Thomas, «Leçons pour l’Occident: ritualité du chagrin et du deuil en Afrique
noire” in AA.VV., Rituels de deuil, travail de deuil, La Pensée sauvage, Grenoble, 1982
6
Octavio Paz, L’altra voce – poesia e fine secolo, Il melangolo, Genova 1992. Cfr anche: «l’immaginario del mio luogo è collegato
alla realtà immaginabile dei luoghi del mondo e inversamente. L’arcipelago è quella realtà sorgiva, non unica, da cui nascono gli
immaginari: schema ad un tempo dell’appartenenza e della relazione» E. Glissant, Philosophie de la relation, Gallimard, Paris, 2009
7
G. Bateson (1972) «Verso una teoria della schizofrenia» in Verso un ecologia della mente, Adelphi, Milano 1976
8
Il riferimento è alla classica esortazione di Khrisna a Arjuna: «Come gli ignoranti agiscono con attaccamento per l’azione, O
Bharata (Arjuna), così i saggi dovrebbero agire senza attaccamento cercando di operare per il benessere/mantenimento
(lokasamgraha) del mondo». Bhagavat Gita 3-25.
9
R. Panikkar, ibid. p. 329
10
«[Per gli Elgonyi], il momento in cui la luce appare è Dio. Quell’attimo porta la salvezza» C.G. Jung, Ricordi, Sogni, Riflessioni,
(1961), Rizzoli BUR, Milano 1992, p. 321. La biografa Deirdre Bair scrive: «Jung pensava che gli Elgonyi fossero capaci di pensiero
astratto sofisticato perché gli avevano detto che ‘non è il sole ad essere Dio, ma il momento in cui il sole appare’ e cita dai protocolli
da cui furono tratti Ricordi Sogni Riflessioni: «[fu un’esperienza] estremamente illuminante, ma d’altro canto mi sentivo
completamente incapace di esprimerla in parole. Per gli altri non avrebbe significato comunque nulla!... E non avrei sopportato che la
gente pensasse che mi fossi inventato il fatto che gli Elgonyi avevano una religione in cui Dio era il momento…» D. Bair, Jung, a
biography, Little Brown and company, London, 2004, p. 355.
11
Il pueblo Ochwìa Biano disse a Jung: «Siamo un popolo che vive sul tetto del mondo; siamo i figli del padre Sole, e con la nostra
religione aiutiamo nostro padre ad attraversare il cielo ogni giorno. Facciamo questo non solo per noi, ma per tutto il mondo. Se
cessassimo di praticare la nostra religione, nel volgere di dieci anni il sole non sorgerebbe più.» C.G. Jung, ibid, p. 302.
12
R. Panikkar, ibid. p.355 e passim
13
L’ Unus Mundus junghiano è un equivalente omeomorfo dell’ontonomia. In questa prospettiva la sincronicità sarebbe un caso
particolare che manifesterebbe l’affacciarsi a una coscienza ancora ‘autonoma’ dell’ontonomia. Un altro equivalente omeomorfo è il
concetto buddista di pratityasamutpada. La co-originazione dipendente di tutti i fenomeni. Questa percezione «trasnsculturale» è
condivisa da pensatori che vengono da culture e discipline diverse. Cfr. per esempio l’iraniano Daryush Shayegan: «Il
multiculturalismo tende a ridursi a una sorta di politica identitaria dove il concetto di cultura si confonde immancabilmente con
l’identità etnica, cosa che rischia di essenzializzare l’idea di cultura sovradeterminando le sue distinzioni [e sottovalutando] quella
rete di interconnettività multipolare che si è sostituita agli antichi fondamenti metafisici del mondo, una rete che collega idee, cose e
identità culturali.» D. Shayegan La conscience mentisse, Albin Michel, Paris 2012
14
La risposta della psicoanalisi è stata di costruire una cornice, un setting o più o meno fisso che permetta di inquadrare e osservare
la rete degli affetti e delle rappresentazioni (o della loro mancanza) all’interno di una relazione duale potenzialmente trasformativa. Il
setting gruppale e quello psico-socio-analitico permettono l’emergere di altri ambiti e fenomeni: il funzionamento gruppale della
mente e delle organizzazioni. Quello sistemico privilegerà un’ulteriore messa a fuoco dell’osservazione dei sistemi relazionali in cui i
paradossi comunicativi e le sfide impossibili prendono il sopravvento invischiando e bloccando un sistema. In ogni caso il setting
mette in campo risorse complesse per osservare e propiziare una processualità dinamica.
15 Un dispositivo è qualunque scarto dall’immediatezza dell’esperienza (dalla lingua al telefonino), uno scarto che ci assoggetta ma
che ci permette anche di capire oppure di agire con maggior efficacia. Questo ‘scarto’ trova la sua configurazione principale nella
parzialità della coscienza. Soggetto e oggetto, azione e comprensione raramente coincidono nel tempo. Capire/contenere per poter
agire (ed evitare gli agiti) dice la psicoanalisi – Agire per capire risponde l’etnopsichiatria. L’azione terapeutica – dice spesso Nathan
- precede la comprensione. In entrambi i casi, lo scarto percepito tra significante e significato tra comprensione e azione è comunque
fertile, produce soggettivazione vincolandoci a una parzialità generatrice di narrazioni. [cfr G. Agamben Che cos’è un dispositivo,
Nottetempo, Roma 2006].
16 cfr. Nathan, Pichot, Quale avvenire per la psichiatria e la psicoterapia Colibrì, Paterno Dugnano, 1996 Il criterio di validazione
basato sull’efficacia attiva, che l’osservazione dei dispositivi garantirebbe, potrebbe sembrare tautologico e sostanzialmente ego-
sintonico – il benessere dichiarato del paziente se non la sua permeabilità alla suggestione (e dunque il valore di ciò che ha agito in
quanto ha agito) - più che epistemologico – una effettiva comprensione di ciò che ha agito, come per esempio nella riflessione
sistemica sui paradossi e controparadossi dei giochi comunicativi o nella presa in carico psicoanalitica di un campo simbolico e
relazionale in fieri che apre a nuove interpretazioni e definizioni di sé e dell’altro. Da un punto di vista junghiano possiamo pensare
alla differenza tra rituali che agiscono esclusivamente sul piano inconscio e rituali che con la propria carica mitologica attivano un
ponte tra l’ignoto e la capacità narrativa umana di essere interpellati e di interpretare ciò che ci interpreta: «Nel campo
dell’esperienza religiosa, ciò che conta non è tanto il grado di formulazione esplicita di un archetipo, quanto piuttosto la forza con la
quale esso ci ‘afferra’ (…) Se egli è più o meno in grado di formularlo, saprà integrarlo più facilmente nella coscienza (…) ma egli
non lo possiede di più o in modo più perfetto di colui che non riesce a formulare il suo sentirsene ‘afferrato’» C.G. Jung Mysterium
Coniuctionis, op cit. OO XIV/2 op. cit. p. 523 «A uno stadio più primitivo i riti sono innanzi tutto gesti non interpretati, mentre a uno
stadio superiore sono elaborati in miti» ibid. p.422 nota.
17
«Bisognerà imparare a pensare che la verità di un disordine risiede nella discussione contradditoria dei diversi modi di pensare il
paziente» Nathan, Pichot, op. cit p.84
18
T. Nathan, (1993) Principi di etnopsicoanalisi, Bollati Boringhieri, Torino, 1996 p. 51 Non va sottovalutato l’impatto dell’adesione
finale del gruppo di terapeuti (di cui molti ‘occidentali’) a una dimensione prescrittiva molto più vicina ai codici terapeutici della
tradizione.
19
E. de Rosny, (1981) Les yeux de ma chèvre, Plon, Parigi, 1996 pp. 359-361 e 369 enfasi mia. Molto interessanti anche le pagine in
cui de Rosny tenta di collegare alcune delle narrazioni di stregoneria (il rapimento di anime e persone) con i traumi collettivi della
schiavitù in cui interi villaggi venivano fatti sparire dall’oggi al domani.
20 In F.O.Dubosc, Quel che resta del mondo – psiche nuda vita e questione migrante, Ma.Gi, Roma 2011 dedico un lungo capitolo
alla questione dell’identità («alla ricerca dell’oggetto perduto – vicissitudini dell’identità nel mondo post-globale»).
21 Appadurai indica cinque dimensioni o global "scapes," (paesaggi in senso lato) che attraversano le frontiere delle culture. 1)
ethnoscapes, i paesaggi ‘etnici’ resi visibili dalle persone che abitano il mutevole mondo in cui abitiamo, 2) technoscapes, la
configurazione globale delle tecnologie che attraversano rapidamente confini precedentemente impermeabili, 3) financescapes, la
griglia globale di speculazioni finanziarie e trasferimenti di capitale, 4) mediascapes, la distribuzione della capacità di produrre e
disseminare informazione e l’ampio e complesso repertorio di immagini e narrazioni generate da queste capacità e 5) ideoscapes, le
ideologie degli stati e le contro-ideologie dei movimenti, intorno a cui le culture politiche vengono organizzate. Appadurai è stato tra
i primi a sottolineare che i processi di globalizzazione e localizzazione ovvero di "omologazione” ed “eterogeneizzazione” globale si
rafforzano a vicenda anziché escludersi. (1995a)
22
La tesi di Panikkar è che oggi non sia possibile coltivare una dimensione spirituale senza conoscere più di una religione.
23 Nathan, Pichot, op. cit. pp. 70, 69 enfasi mia.
24
Nathan, Pichot, op. cit. p. 70
25 Deleuze Guattari, (1980) Millepiani Castelvecchi, Roma 2010, citato da Tobie Nathan in Psychotherapies, problèmes de
definition et autres problèmes, conferenza del 7 dicembre 2000, Univesité de tous les savoirs, disponibile in rete su
http://www.ethnopsychiatrie.net/psychtherUTLS.htm
26
T. Nathan, (2001) Non siamo soli al mondo, Bollati Boringhieri, Torino, 2003, p. 175.
27
Non è esattamente ciò che dichiara quando dice che «un ebreo è colui che ha più possibilità di guarire se è curato all’ebrea,
Abbiamo notato che tra gli ebrei, come nella maggioranza degli altri popoli, le logiche culturali di fabbricazione delle persone sono
totalmente contenute in ogni tecnica terapeutica specifica.» in T. Nathan «Etre juif ?» in Nouvelle Revue d'Ethnopsychiatrie, N° 31,
1996, 7-13.)
28 Sui concetti di «distance near» e «distance far» ripresi da Kohut e applicati all’antropologia cfr. C. Geertz «From the native point
of view» in Local knowledge, Further essays in interpretative anthropology, Basic Books, New york, 1983 . Non diversamente da
quello che Jung intuì quando prese a parlare delle forme personificate di Ombra, Anima e Sé piuttosto che di dimensioni meta
psicologiche costituite da istanze più astratte. Inoltre la personificazione (questo o quest’altro djinn sono responsabili di malattia e
cura) permetterebbero di immaginare la possibilità di una (ri)strutturazione psichica con una libertà narrativa e animata maggiore
rispetto alle categorie più riduttive del funzionamento ‘psi’.
29 Non diversamente da come in molte analisi individuali l’incorporato transgenerazionale che «in genere non porta i segni di una
propria storia, non è modulato dall’esperienza, ma piuttosto è inscritto come irrapresentabile verità traumatica (…) [accede] per la
prima volta esplicitamente a una storicità insieme singolare e collettiva, a un’apertura alla creazione come opera in cui l’altro e gli
altri sono sempre, anche se indirettamente, presenti.» G. Maffei, Le fini delle cure, pp. 83, 88
30
A. Mbembe, Qu’es-ce que la pensée post-coloniale? «Esprit» 12, 2006
31
«Lo sciamano offre alla sua malata una lingua nella quale si possono esprimere degli stati altrimenti informulabili» C. Lévi-Strauss
Anthropologie structurale I, Plon, Paris, 1958 Ovviamente il confine che separa una costruzione ritualmente condivisa - anche se
officiata sciamanicamente - dalla manipolazione delle credenze andrebbe tracciato con chiarezza.
32
In una conferenza parigina su caos e frattura, parzialmente riprodotta su youtube Nathan dice per esempio: «Le società africane
sono (…) molto centrate sui miti di creazione e nei miti delle origini (…) c’è questa idea di un nocciolo duro, compatto (…) e la
creazione interviene con una frattura, ed è da questa frattura che inizierà il mondo. Bene, nella cosmogonia biblica, per esempio,
avete esattamente la stessa idea, vale a dire che Dio è contemporaneamente il mondo e Sé stesso, è entrambe le cose, sono uniti, l’atto
di creazione iniziale è che Dio si ritira dal mondo, si distingue dal mondo, c’è già un due e la creazione può aver luogo. (…) I
Bambara dicono che all’inizio c’è stata la frattura di un oggetto che era come un pezzo di legno. (...) Perché raccontano questa storia?
Perché dopo, ogni volta che qualcuno sarà come morto che non avrà più in sé un processo vitale, si ricomincerà di fatto la creazione
originaria (…) penseranno per forza che [questa persona} è come il mondo prima della creazione. E’ ridiventato compatto e
bisognerà nuovamente fare intervenire la frattura…». Cfr. l’intero filmato su http://www.youtube.com/watch?v=aX2vrzTqrts.
33
A volte Nathan sembra preso da un accanimento quasi aristotelico (la «differenza specifica!») contro ogni tensione all’universale.
Siamo consapevoli della tentazione totalizzante e colonialista dell’ etnocentrismo universale, sebbene anche il localismo e il culto
dell’appartenza possa generare mostri totalitari. Il sospetto di Nathan per la creolizzazione, l’attacco alla psicoanalisi come «eresia
cristiana» (leggi universalizzante), nasce probabilmente da una comprensibile difesa della propria differenza specifica ma che
confina a tratti con l’immunità. E’ soprattutto una questione di accenti. Cfr per contrasto: «Così come sono esistiti Stati-nazione
esisteranno nazioni-relazione. Così come vi sono state frontiere che separavano e distinguevano, vi saranno frontiere che distinguono
e collegano e che distinguono solo per collegare.» E. Glissant, op. cit., passim.
34
T. Nathan «Le debut du monde. Fondements métaphisiques de l’ethnopsychiatrie» in Nouvelle revue d'ethnopsychiatrie . n° 24 -
Petit manuel de psychothérapie des migrants (1994)
35
Anche le «procedure di riconciliazione» di cui parla Jung a proposito del rituale mirano alla ricostruzione dell’«uomo primigenio»
e in particolare alla riconnessione di maschile e femminile dato che la guarigione che il rito propizia nasce da uno «stato di difetto o
necessità (…) dovuto al ritrarsi degli dei favorevoli e all’emergere di quelli nocivi, oppure all’estraniarsi degli dei a causa di una
colpa o dell’empietà dell’uomo, oppure ancora (come nella concezione taoista) al fatto che il cielo e la terra si sono separati l’uno
dall’altro per insondabili motivi e possono ritrovarsi soltanto se il saggio ha ristabilito il Tao in sé stesso, mediante la meditazione
rituale» C.G. Jung, op. cit. pp. 423,424
36
Una tipica espressione di Nathan. E’ possibile che egli debba questa formulazione al rabbino Leon Askenazi, detto Manitou.
37
R. Panikkar, op.cit. passim
38
R. Panikkar, op.cit. passim
39
Ricordiamo inoltre che in una prospettiva ontonomica il rituale presenta aspetti di negoziazione, co-creazione, riconnessione, ma
anche di confronto con ciò che ancora rimane in sospeso, con resti incorporati non elaborabili della condizione umana (gli elementi
beta di Bion) che si confondono con i traumi non elaborati della storia, che il rituale stesso tenta di trascendere, curare o quanto meno
rappresentare.
40
R. Panikkar, op cit. p. 413
41
Ci porterebbe troppo in là ragionare sulle implicazioni di queste considerazioni nella formazione degli psicoterapeuti. E’ in
quest’area che si sviluppano le attività della scuola di psicoterapia etno-sistemico-narrativa di Roma (www.etnopsi.it)

ABSTRACT

La dimensione rituale costituisce un ponte per riflettere su affinità e differenze tra la pratica analitica da un lato e quella
dell’etnopsichiatria (senza escludere il vertice sistemico). Ho distinto il ritualismo dal rito, dimensione che contribuisce alla creatio
continua del cosmo e alla costruzione dell’umano. Le più diverse tradizioni sottolineano che la dimensione rituale costituisce un
dispositivo per passare dall’ibrido al complesso. Il concetto panikkariano di ontonomia ci aiuta a comprendere che la stessa coscienza
ha oggi natura simbolica e che un approccio contemporaneo alla dimensione rituale non implica né una rinuncia alla comprensione
né una rinuncia alla partecipazione. Anche la proposta etnopsichiatrica di Tobie Nathan vede nell’atto terapeutico una ripetizione dei
miti di creazione, un passaggio dalla chiusura del tutt-uno alla vita che si orienta nel molteplice. Ho accennato ad alcuni aspetti del
dispositivo nathaniano: dimensione attiva; sistema di validazione di ciò che cura; dimensione gruppale e sistemica per negoziare col
sintomo di trasformazione. Ho preso in particolare considerazione tre punti a mio avviso critici e cruciali: i risvolti più identitari
della logica dei proprietari; l’idea di dispositivo come djinn (essere) dotato di intenzionalità; Il mito (l’essere) che a mio avviso
anima la proposta nathaniana. Infine ho cercato di dar conto di come la dimensione rituale debba essere integrata sia nelle pratiche di
accoglienza che nella formazione che la presa in carico di migranti (e non) richiede in un mondo di appartenenze stratificate.
The ritual dimension is a bridge that allows a reflection on affinities and differences between the analytical and the ethnopsychiatric
practices (without forgetting the systemic approach). I have differentiated ritualism form ritual, a dimension that contributes to the
cosmic creatio continua and to the construction of the «human». The most different traditions stress that the ritual dimension is
necessary to pass from the ibrid to the complex. Tha Pannikarian concept of ontonomy helps us to understand the nature of
consciousness in its symbolic drive and that a contemporary approach to ritual implies neither a renounciation to understanding nor
an excuse to avoid participation. The ethnopsychiatric field, as theorized by Tobie Nathan sees in the therapeutic act a repetition of
creation myths, a passage from the closed dimension where all is one to a dimension where life feeds on pluralità. I have considered
some aspects of this approach: its active dimension; its ambition to be a comparative validating method to assess what is effective in
a cure; its group and systemic dimension in negotiating with symptoms of tranformation. I have more specifically considered: the
identitarian temptation concerning cultural belonging: the idea of the ethnopsychiatric set up as a djinn endowed with intention; the
myth (the being) that may move the Nathanian construction. I have also suggested that the ritual dimension ought to be integrated in
our practices with immigrants and asylum seekers as well as in our training practices in a world requiring careful consideration of
multiple stratifications of identity.

Fabrice Olivier Dubosc è psicologo analista ed etnoterapeuta. Oltre alla pratica privata a Milano come psicologo analista, lavora
come etnoterapeuta, formatore e supervisore di progetti per migranti e richiedenti asilo. E’ socio di Interculture International e di
EtnA, docente e didatta della Scuola etno-sistemico-narrativa di Roma, e membro del suo comitato scientifico. Tra le sue
pubblicazioni: Così parlò Shehrazade – trasgressione e conoscenza nelle Mille e una notte, Biblioteca di Vivarium, Milano, 2003;
Dialogare nel mito, la dimensione simbolica nel confronto interculturale (ed), Biblioteca di Vivarium, Milano, 2004; Il deposito del
desiderio, l’Islam e il cuore del dialogo, Moretti e Vitali, Bergamo, 2007; Quel che resta del mondo - psiche, nuda vita e questione
migrante, Ma.Gi., Roma 2011.

Mail: fabrice.olivier.dubosc@gmail.com
Blog: http://quelcherestadelmondo.wordpress.com/