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In questa dotta meditazione teologica, Daniélou invita a prendere coscienza in modo attento e

rigoroso della presenza della Trinità nell'universo, nella storia e nella nostra esistenza personale -
presenza mistica e sensibile al tempo stesso.

Tratteggiando una visuale di ampiezza cosmica, di immenso respiro, Daniélou porta il linguaggio
ai limiti estremi delle sue possibilità espressive per consentirci di dischiudere gli occhi del cuore e
della mente alla contemplazione del roveto ardente dell’Amore trinitario: roveto che brucia senza
consumare, ma inebria di luce e di vita la creazione tutta intera.

«La vera questione, per la fede cristiana, è quella di tener desto o di risvegliare, nel cuore della
modernità, l’originario avvento del divino. Non come al- j ternativo o come aggiunta estrinseca
all’umano, ma j precisamente come l’Altro che ne promuove Tessere j e il divenire», aprendo la città
dell'uomo alla prospet- j tiva di un nuovo e integrale umanesimo (dalla Postfa-zìone di Piero Coda,
ordinario di teologia sistematica e preside dell’Istituto Universitario Sophia).
INDICE

Introduzione
1. La sovrana realtà e presenza della santissima Trinità
2. La Trinità e l’anima
3. La Trinità in se stessa
4. Partecipazione alla vita trinitaria
5. L’amore del Padre
6. La missione del Verbo
7. Lo Spirito santo
Introduzione
Quanto più si amplia nella vita dei cristiani la dimensione dell’azione temporale, tanto più la
testimonianza contemplativa la deve controbilanciare. Nelle trasformazioni dell’odierna civiltà si
esprime l’oscura ricerca del pieno compimento dell’uomo: un compimento impossibile al livello di
una civiltà esclusivamente materiale o di una società umana puramente fraterna. Alla radice della crisi
attuale del mondo sta, in ultima analisi, una ricerca di Dio. Si tratta di rendere presente, nel mezzo
della civiltà tecnica, quella dimensione della trascendenza al di fuori della quale non esiste possibilità
di un umanesimo.

E questo risulta vero anche a livello della creazione della città dell’uomo. Se non vi sarà posto per
l’adorazione, se la città si costruirà senza Dio, non soltanto non sarà religiosa, ma non sarà neppure
umana. Proprio perché l’uomo di oggi tende a rendersi autosufficiente, l’adorazione diviene la
battaglia più urgente. Una città in cui gli abitanti restano senza pane e senza casa è una città inumana,
ma anche una città in cui la preghiera è presente solo come luce nascosta è una città inumana.

Nella battaglia a favore della preghiera, però, è necessario poter disporre di strumenti adatti. Ed è a
questa necessità che intende rispondere il presente opuscolo, il primo di una serie. Le meditazioni che
lo costituiscono sono nate per un ritiro tenuto all’instituto Saint-Jean-Baptiste. Esprimono quindi
direttamente la spiritualità di una vita consacrata a Dio in forma contemplativa, in mezzo al mondo.
Nondimeno, si rivolgono anche a tutti i cristiani per cui si pone il problema dello spazio della
preghiera in un mondo in cui tutto complotta per allontanarveli. La preghiera non è un lusso per
pochi privilegiati: è un bisogno vitale di ciascuno.
1. La sovrana realtà e presenza della santissima Trinità
Nella Trinità ci si svelano le profondità ultime del reale, ci viene svelato il mistero dell’esistenza. La
Trinità è principio e origine della creazione e della redenzione. Ogni cosa le si rapporta, d’altronde, nel
mistero della lode e dell’adorazione. Al di là di tutto, la Trinità dà a tutto la sua consistenza. Tutto
procede da essa e ad essa tutto tende. La conversione essenziale è quella che ci fa passare dal mondo
visibile, che ci sollecita da fuori, al mondo invisibile: mondo insieme so-\ vranamente reale, perché
costituisce il fondo ultimo di ogni realtà, e sovranamente santo e ammirabile, perché fonte di ogni
beatitudine e di ogni gioia.

In ogni conversione particolare, in ogni progresso della vita, si trova di conseguenza questa
conversione di fondo: l’apertura alla realtà fondamentale delle Persone divine, la scoperta che in esse
risiede la pienezza di tutte le cose, l’appello a trovare in esse ciò che ci basta e il tesoro

della nostra vita, nel tempo e nell’eternità. Perciò la contemplazione è prima di tutto un certo modo di
penetrare più a fondo nella realtà. E, all’inverso, il peccato è mancanza di apertura alla vera realtà:
consiste nel limitarsi a un mondo esteriore e superficiale, mondo che mette a nudo il nostro egoismo.

Dobbiamo entrare in questa conversione contemplativa fondamentale, cercando di aprirci alla


realtà sovrana della santissima Trinità, in maniera che i nostri cuori siano ricolmati della sua luce,
lasciando il resto per rivolgere a essa il nostro animo. Per trovare aiuto in questa contemplazione,
d’altro canto, per riscoprire la realtà della Trinità in se stessa, dobbiamo partire dalla manifestazione
della Trinità nella creazione.

1.1. La Parola e lo Spirito

La prima cosa che ci colpisce nella lettura dell’Antico e del Nuovo Testamento è il fatto che le
Persone divine ci appaiono innanzitutto attraverso la loro azione nel mondo, nella natura, nel cosmo.
Se esaminiamo le prime espressioni del mistero della Trinità nella Scrittura, constatiamo come sono in
rapporto con il mondo

della creazione. La creazione è presentata come opera delle Persone divine. Dio con la sua Parola e con
il suo Spirito suscita, vivifica, governa e conduce Funiverso. E un primo accostamento, importante in
quanto mette il mistero trinitario in rapporto con la realtà stessa del mondo materiale. Basti citare
qualche esempio.

Innanzitutto per la Parola creatrice. — Airinizio del suo vangelo, san Giovanni ci dice che tutto è
stato fatto per mezzo del Verbo, e che questo Verbo, per il quale tutto è stato fatto, è esattamente colui
che si è fatto carne [Gv 1,3.14]. Un compendio pregnante, che mette in immediato rapporto Gesù di
Nazaret - che Giovanni dice di aver toccato con le mani e visto con gli occhi [1 Gv 1,1] — con lo stesso
Verbo creatore, cioè con la potenza divina per cui tutto è stato ed è chiamato incessantemente
all’esistenza, dato che l’intera creazione è sospesa in ogni istante alla parola creatrice. La creazione non
sussiste se non in quanto la parola è proferita. La creazione viene sostenuta nell’esistenza,
interamente, in ogni singolo istante. Questi punti di vista radicali sono talvolta i più adatti a farci
ritrovare il rapporto autentico fra Dio e la creazione, a farci vedere fino a qual punto la creazione sia
dipendente da Dio.
Nel Sai 33, che descrive la grandezza della creazione, leggiamo al v. 6: «Dalla parola di YHWH
furono creati i cieli, e dal soffio della sua bocca ogni loro schiera». La parola è indicata come lo
strumento mediante cui l’intero universo è creato e chiamato all’esistenza. Era un concetto familiare
per gli ebrei. È il concetto ripreso da san Giovanni alPinizio del vangelo, quando dice: «Tutto è stato
fatto per mezzo di lui e senza di lui nulla è stato fatto di ciò che esiste» [Gv 1,3]. La parola di Dio ha
qui il senso biblico essenziale di efficacia creatrice, anziché di un semplice contenuto intellettuale.
Come dice il profeta Isaia, la parola divina opera ciò che enuncia: nella parola divina si realizza una
identità fra il dire e il fare.

Come la pioggia e la neve scendono dal cielo e non vi ritornano senza aver irrigato la terra, senza averla fecondata e fatta
germogliare, perché dia il seme a chi semina e il pane a chi mangia, così sarà della mia parola uscita dalla mia bocca; non
ritornerà a me senza effetto, senza avere operato dò che desidero (15 55,10-12).

Lo stesso si deve dire dello Spirito. - Nel v. 2 del primo capitolo della Genesi già si dice: «Lo spirito
di Dio aleggiava sulle acque». L’immagine usata è senz’altro quella di un uccello che sbatte le ali per
suscitare una corrente di vita. La stessa immagine riappare nel Deuteronomio a proposito dell’aquila
che spiega le ali sopra il nido per farne uscire i piccoli [32,11] e così costringerli ad affrontare con
slancio la vita. Agitare le ali significa provocare l’esistenza, suscitare il moto partendo dall’inerzia.
Portatosi sulle acque, perciò, a partire dal nulla primordiale lo Spirito suscitava tutte le specie e tutte le
varietà della creazione. La stessa espressione tornerà lungo tutto l’Antico Testamento per esprimere la
forza creatrice. Così nel versetto del salmo spesso ripetuto dalla liturgia: «Mandi il tuo Spirito, sono
creati e rinnovi la faccia della terra» {Sai 104,30). Ciò che la liturgia applicherà poi alla Pentecoste,
creazione della chiesa, è detto prima di tutto della creazione dell’universo nel l’Antico Testamento.

Lo Spirito santo appare come forza creatrice, che suscita innanzitutto la vita naturale. Così fin
dall’inizio si stabilisce nella Bibbia un rapporto fondamentale fra la Trinità e il mondo della natura, fra
la Trinità e il cosmo: al punto tale che la redenzione sarà la riconquista dell’universo da parte della
Trinità creatrice - quell’universo che, già suo per creazione, essa rifà suo per condurlo alla pienezza
del suo compimento. Fra la Trinità e la creazione c'è dunque un rapporto ontologico, iniziale,
fondamentale. Niente di più falso che una separazione fra la sfera religiosa e quella delle realtà
materiali. Il mondo materiale trae origine nell’azione delle Persone divine ed è destinato, d’altro canto,
ad essere riassunto e trasfigurato dalle Persone divine. E questo oggi uno degli aspetti più importanti
del punto di vista assunto dalla concezione attuale del mondo. Quella di desacralizzare il cosmo è una
delle grandi tentazioni dell’uomo moderno, che tende a concepire il mondo della natura, in cui si
esercita la scienza, come estraneo al destino religioso. L’uomo moderno tende in qualche modo a
dissociare un destino religioso, che sarebbe puramente personale, da un destino cosmico, che sarebbe
profano e materiale: come se la religione fosse un affare privato, come se il problema religioso fosse un
problema individuale e non il problema del senso stesso della totalità dell’universo e quindi anche
della sua realtà materiale. Questo radicamento primario della creazione nella Trinità costituisce un
punto di partenza iniziale che non si deve mai dimenticare e a cui bisogna sempre fare ritorno in
termini primari e radicali. In seguito si potranno distinguere aspetti

o sfere di azione differenti, ci si potrà accostare all’universo dal punto di vista scientifico o da quello
contemplativo: ma, appunto, saranno approcci e punti di vista diversi sullo stesso universo. Proprio
quello stesso universo di cui si interessa la scienza è lo specchio attraverso cui si manifesta a noi la
Trinità.

1.2. L’origine e la fine


L’universo materiale, il cosmo, ha dunque una sorta di triplice relazione con la Trinità.

In primo luogo il cosmo si rapporta alla Trinità in quanto non può sussistere che per essa: sussiste
in quanto in ogni istante è proferito dalla Parola e vivificato dallo Spirito che non cessa di «aleggiare
sulle acque».

In secondo luogo il cosmo è destinato a condurci alla Trinità in quanto è un immenso segno
mediante il quale la Trinità ci si rivela e di cui dobbiamo decifrare il senso religioso: è uno degli aspetti
essenziali del movimento liturgico, del movimento catechetico, del movimento teologico attuale. Non
c’è problema più importante di quello della formazione religiosa nella civiltà tecnica: riuscire a
ricongiungere la sfera del lavoro scientifico con quella dell’esperienza religiosa. Sarebbe pericoloso
che il rapporto con Dio venisse posto ai margini rispetto alla realtà del mondo scientifico e della civiltà
tecnica, relegando l’esperienza religiosa nel dominio della pura interiorità. Il mondo resterebbe così
praticamente tagliato fuori dalle radici trinitarie; l’esperienza religiosa resterebbe pacificamente
preclusa alla maggior parte delle persone, inesorabilmente affondate in un certo ambito mentale. Solo
un’infima minoranza può essere in grado di vivere controcorrente rispetto al contesto e alla mentalità
generale in cui è immersa. Il problema di restituire all’universo questa relazione trinitaria appare
dunque come uno dei problemi essenziali per la formazione dell’uomo d’oggi.

In terzo luogo, infine, l’universo è orientato verso la Trinità in quanto geme attendendo la
manifestazione dei figli di Dio [cfr. Rm 8,1823]. In quel passo san Paolo parla del cosmo materiale: in
una visione audacissima ci indica che l’universo stesso nutre l’ardente aspettativa di qualcosa che non
gli sarà dato se non per mezzo della rivelazione dei figli di Dio; qualcosa, meglio ancora, che è la
manifestazione stessa dei figli di Dio. Nel senso che se attualmente ci sono dei figli di Dio, essi non
sono ancora manifesti. Ciò che si sta attendendo è una specie di irradiazione sul corpo di ciò che è già
realizzato nell’anima. Nello stato attuale, il cristiano si può dire che appartenga insieme al passato e
all’avvenire. Per questo gli è così disagevole inserirsi nel presente. Qualcosa gli è già stato dato: il fatto
reale della presenza della Trinità in lui. Ma, insieme, il cristiano vive in un mondo che è posto ancora
interamente sotto la legge della morte, della sofferenza, dello sforzo, gemente nell’attesa di una
trasfigurazione per cui il mondo corporale diventerà di nuovo espressione trasparente del mondo
spirituale, l’uno e l’altro reciprocamente riconciliati.

Se si considera questo piano - il piano della speranza, della tensione escatologica - è innegabile la
presenza di un germe autentico nell’attesa dell'uomo di oggi rivolta a un avvenire foriero di
vmaggiore libertà. Ma al tempo stesso questa speranza non potrà giungere a pieno compimento se si
chiude su se stessa, se non si orienta verso la Trinità e non ne è assunta. Di qui la contraddizione che
avvertiamo oggi nel mondo fra, da una parte, l’immenso sforzo di liberazione in atto, basato su una
fiducia umana (cosa indubbiamente valida), e, dall’altra parte, le strane disperazioni derivanti da una
fiducia umana che non raggiunge una fede trinitaria, ossia che non poggia sull’unica fede che
potrebbe farla pervenire a una realizzazione totale.

Perciò la riassunzione, ancora una volta, di questo destino cosmico da parte del Verbo creatore e
dello Spirito vivificatore è elemento essenziale di una visione integrale deD/odierno mondo
materiale. Compito dei cristiani è quello di inserire la Trinità nell’universo della natura e della tecnica
così come si dà oggi. Rinunciarvi significherebbe in pratica accettare un mondo costituitosi al di fuori
della sua realtà. Il mondo è in attesa di ciò che i cristiani potrebbero fare in ordine a questo.

I cristiani, però, nella maggior parte dei casi, si mostrano incapaci di farsi carico con franchezza di
tale questione. Troppo facilmente accettano una forma di divorzio fra il mondo in cui vivono e una
fede puramente interiore e personale. Un divorzio assolutamente falso. La fede è, sì, un atto interiore e
personale, ma suppone innanzitutto qualche cosa di esterno e di oggettivo. L’essenziale non è sapere
quel che si pensa, ma sapere che cosa è oggettivamente vero. Prima di sapere se io penso che il mondo
sia in rapporto con la Trinità, è molto più importante sapere se questo rapporto è davvero reale. Se
però questo rapporto con la Trinità è veramente per me il fondo stesso della realtà, allora
nell’affrontare il mondo io mi porrò in un atteggiamento che mi indurrà, nella sfera in cui mi trovo, a
sforzarmi di tessere nuovamente i legami che permettono di restaurare quella relazione fra cosmo e
Trinità.

1.3. Manifestazione della Trinità nella creazione

In realtà, quello in cui viviamo è un mondo pieno della Trinità. Non ci accorgiamo di questa
presenza soltanto perché il nostro sguardo si mantiene profano, carnale. La natura tutta intera è come
un tempio in cui Dio dimora. E il primo aspetto, si potrebbe dire, del mistero del tempio, che è mistero
della presenza. Dio abita nel mondo in cui noi viviamo: non appena gli occhi dell’anima si purificano,
questo mondo torna davvero a essere un paradiso pieno di divine energie, attraverso il quale la
Trinità ci si manifesta e si rende presente a noi.

Prima di tutto perché «ogni buon regalo e ogni dono perfetto vengono dall’alto, discendono dal
Padre, creatore della luce» (Gc 1,17): ed è un primo aspetto di questo fondamentale rap-

porto con la Trinità. Tutte le cose sono in realtà dono che viene da Dio. Fra Dio e noi esiste una specie
di perpetua circolazione di grazie e quindi di azione di grazie. È il fondo stesso del mistero della
povertà: noi non possediamo niente di nostro, tutto è dono meraviglioso di Dio. Se sapessimo
accorgercene, in tutto ciò che ci è donato riconosceremmo ancora di più il segno della sua presenza e
del suo amore.    .

Attraverso tutto questo, nelle cose che ci vengono date, non incontriamo soltanto dei doni di Dio:
tutte quelle cose sono anche una certa irradiazione di Dio. Venendo da lui e da lui procedendo, sono
come un qualche riflesso da lui creato. Così ogni bellezza creata è un riflesso dello splendore trinitario,
una irradiazione della sua gloria. Anche qui, lo sguardo purificato sa riconoscere nelle cose una sorta
di riflesso del

lo splendore divino. Ogni bontà, ogni tenerezza, ogni conversione interiore sono un’immagine, una
emanazione quasi dell’infinita misericordia e dell’infinita bontà divina per mezzo della quale noi
siamo in grado di risalire alla sorgente di quella bontà e di quell'amore, e fanno sì che noi siamo come
immersi in quell’amore e in quella bontà divini. Anche qui lo sguardo limpido risale tosto alla
sorgente e discerne, nelle manifesta-

zioni, l’amore infinito delle Persone divine che sparge ogni bontà e ogni amore.

Infine, non soltanto tutte le cose sono doni di Dio, non soltanto sono riflessi di Dio, ma in tutte le
cose Dio stesso si dona. Lui stesso vi è presente come colui che perpetuamente agisce in tutto il mondo
e in tutte le cose. E questo implica quella che i teologi chiamano “presenza di immensità”: nulla esiste
che sfugga all’azione di Dio, nulla in cui Dio stesso non sia presente. San Paolo lo esprimeva scrivendo
che «in lui viviamo, ci muoviamo ed esistiamo» {At 17,28). Dio è insomma molto più vicino di quanto
non immaginiamo.
Ovunque Dio è in realtà celato: si manifesta soltanto al cuore che lo sa scoprire e che si converte.
Perché la presenza di Dio è coestensiva s alla totalità dell’essere. Non vi è alcunché nel quale il suo
sguardo non penetri. Tutto è toccato dalla sua azione efficace. Dobbiamo di nuovo scoprire, allora, la
nostra immersione nella luce e nella vita della Trinità. Dobbiamo prendere coscienza — ed è già una
forma di contemplazione - che ogni cosa in ciascun istante emana dal Padre della luce per mezzo del
Figlio e mediante

lo Spirito, vivendo noi stessi in questa presenza e in questa irradiazione. La chiusura a questa luce

è il peccato. In realtà viviamo in piena luce. La luce, questa luce della Trinità, splende in ogni dove.
Siamo noi invece che non le permettiamo di penetrare all’interno della nostra anima perché l'uscio è
sbarrato. Bisogna aprire le porte e lasciar penetrare ovunque la luce: tutto illuminare, tutto unificare e
tutto trasformare.
2. La Trinità e l’anima
Un secondo aspetto per mezzo del quale possiamo raggiungere la vita trinitaria è l’esperienza della
nostra interiorità, nella misura in cui la Trinità è la realtà nella quale noi, nella nostra esistenza
personale più profonda, siamo in qualche modo radicati. Che la vita della grazia abbia struttura
trinitaria è cosa certa: è dono dello Spirito per mezzo del Figlio che lo riceve dal Padre, ed è ritorno al
Padre per mezzo dello Spirito che ci dona al Figlio. Ma tutto ciò è vero già a livello

v naturale? In qual misura la struttura stessa dello spirito è trinitaria ?

Si potrebbe partire da tre ordini di realtà create per farsi un’immagine della Trinità: i tre ordini di
realtà dai quali i teologi sono sempre partiti, dato che non ce ne sono altri. Si può prendere avvio dal
mondo visibile, dalla comunione fra gli uomini, dalla vita stessa dello spirito. Una delle linee
teologiche, quella di sant’Agostino, individua la prima orma della Trinità nella medesima

vita dello spirito, che è al contempo memoria, verbo e amore. Per Agostino non c’è dubbio che fra la
struttura della vita del nostro spirito e l’archetipo di ogni spirito, cioè la vita della Trinità, si può
cogliere una certa analogia: e questo nella misura in cui la seconda persona è definita come Parola - ciò
mediante cui si esprime l’abisso dell’Essere - e la terza persona è definita come Amore - cioè come
legame fra l’Origine, e la manifestazione nella Parola.

2.1. Presenza creatrice e divinizzatrice

Dato che la nostra esistenza personale è di fatto radicata in Dio, la nostra interiorità sgorga
perpetuamente dalla Trinità, al punto che è in Dio che ci immergiamo tutte le volte che rientriamo in
noi stessi. «Uno che in me è più me stesso di me», diceva Agostino: nell’ordine stesso della nostra vita
personale - nell’ordine, cioè, del nostro essere più personale - siamo originariamente immersi nella
vita trinitaria. Quando cerchiamo di rientrare in noi stessi, non possiamo fermarci a noi stessi, ma -
come dice ancora Agostino - dobbiamo espanderci al di là di noi stessi nella luce increata che rischiara
ogni intel-

ligenza. Mediante l’esperienza che facciamo della nostra esistenza personale, noi incontriamo questa
presenza di Dio, come luce che ci mostra il vero e il bene.

Questo ritorno in se stessi è stato spiegato in modo incomparabile da sant’Agostino nelle


Confessioni e nel De Trinitate. Qui, attraverso il suo itinerario personale, egli raggiunge la Trinità alla
radice di se stesso. «Rientra in te stesso: è nell’uomo interiore che abita la verità (in interiore homine
habitat veritas)». La Trinità non è presente soltanto al di fuori di noi: ancor più profondamente e
intimamente è presente all’interno di noi, nel santuario del cuore. Ecco l’altro tempio

- non il tempio del mondo, ma quello dell’anima creata a immagine di Dio - in cui è presente la
Trinità. Vi è presente perché è in essa che è radicata la vita medesima della nostra persona. Vale a dire
che, quando rientriamo in noi stessi e nell'orazione passiamo oltre il piano di un’esistenza superficiale
ed esteriore, noi penetriamo innanzitutto più a fondo nella profondità dell’anima. Ma non ci possiamo
fermare a noi stessi: al di là di noi, raggiungiamo anche ciò che, oltre noi, è stabile là dove noi siamo
incerti, ciò che è completamente buono là dove noi lo siamo in parte e la nostra libertà è in gran
misura falsata.
Scopriamo allora in qualche modo che esistere significa per noi essenzialmente restare in relazione
con quella fonte originaria, rituffarci e rinnovarci continuamente in essa. E percepiamo benissimo che
è quel che facciamo quando rientriamo in noi nella preghiera. Rientriamo in noi non per ritrovare noi
stessi, ma per ritrovare quella fonte trinitaria donde deriva come da sorgente zampillante tutto ciò che
siamo. Ecco perché non siamo mai noi stessi finché non ci ritroviamo in Dio: come che sia, è in lui che
viviamo ed esistiamo. Quando ci ritroviamo in lui, ritroviamo noi stessi: lì soltanto ritroviamo la verità
del nostro essere. Se diventiamo estranei a Dio, lo diventiamo anche a noi stessi.

Questa presenza di Dio in noi, però, non è soltanto la presenza per cui Dio è la fonte della nostra
esistenza. E anche - lo sappiamo altrettanto bene - il dono misterioso e prodigioso che la Trinità ci fa di
se stessa, dimorando in noi nel mistero della grazia, facendo dell'anima di ciascuno di noi il santuario
della sua presenza. Dono inaudito, per cui la Trinità ci prende e, elevandoci al di sopra di noi stessi, ci
introduce nella sua stessa vita.

Le immagini interiori ed esteriori sono qui, d'altronde, assolutamente complementari. È


indifferente dire che siamo noi a vivere nella Trinità o che è la Trinità a dimorare in noi: le due cose
sono come due facce di un’identica realtà, Funa e l’altra espressione di quella straordinaria intimità e
prossimità a cui le Persone divine ci attirano e ci invitano. E il motivo per cui, ancora una volta,
esistere pienamente significherà per noi vivere realmente questa vita trinitaria. Significherà aprirci in
qualche maniera alla Trinità per lasciarla operare in noi. Significherà lasciare che le Persone divine
tocchino i nostri cuori, li convertano e li istruiscano. Significherà lasciare che si compia in noi il
mistero che Dio

vi vuole realizzare, quel mistero cioè della comunicazione della sua vita per cui ciascuno di noi
diviene un «sovrappiù di umanità (humanìté de surcrott)», come diceva Elisabetta della Trinità, in cui
la vita trinitaria si comunica per la sete che Dio ha di donarsi a noi, di riempirci di lui. Si tratta di una
presenza e di una comunicazione della Trinità ancor più infinitamente intime di quelle che possiamo
di per sé contemplare nel mondo. La Trinità è così il cuore e il centro delle nostre vite: non si tratta, in
definitiva, che di lasciarsi afferrare da questa vita, perché ci possa trasformare interamente dissipando
le opacità e allargando le strettezze, per consacrare in noi tutto.

2.2. Trinità e spiritualità

L’abitazione delle Persone divine in noi ricrea dunque il nostro essere: stabilisce fra loro e noi un
genere di relazioni nuove dalle quali siamo come trascinati nel movimento stesso della vita trinitaria.
Lo Spirito, come dice santTreneo, ci afferra e ci dona al Figlio e il Figlio ci dona al Padre. «Se uno mi
ama osserverà la mia parola, e il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso
di lui» (Gv 14,23). Ogni anima battezzata alberga nella parte più recondita di sé un santuario dove la
Trinità dimora e dove può sempre ritrovarla in qualunque circostanza, a condizione di oltrepassare i
successivi strati della psicologia per inabissarsi, come una pietra in fondo al mare, nelle sue
profondità, là dove Dio dimora.

Il grande errore della vita spirituale consiste nel fermarsi alle zone intermedie, invece di
raggiungere direttamente Dio. Ci lasciamo prendere da rimpianti e progetti, da desideri e
preoccupazioni. Persino quando facciamo dei progressi, finiamo per rattristarci della nostra miseria
spirituale. La nostra vita interiore, in fondo, finisce per essere una maniera di occuparci di noi: una
maniera più sottile, più raffinata, meno grossolana,
più pericolosa. Diventa una maniera di auto-ana-lizzarci. Sarebbe molto meglio, allora, occuparci degli
altri piuttosto che fare gli esercizi spirituali: almeno ci servirebbe ad uscire da noi stessi.

L’orazione consiste propriamente in questo sprofondarsi nell’abisso dove la Trinità dimora,


consiste in questo andare a raggiungere la Trinità che è in noi. Per quanto peccatori possiamo essere,
responsabili delle colpe più gravi, bisogna prima raggiungere la Trinità, e poi pensare ai peccati. Se
cominciamo dai peccati non arriveremo mai alla Trinità. E qui che va ritrovata quella delectatìo vìctrix,
quel “gusto vincitore”, di cui parlava sant’Agostino. Soltanto il piacere è in grado di trionfare sul
piacere. Il dovere non è mai riuscito a vincere il piacere, perché

il piacere sarà sempre più potente del dovere. s Dice sant’Agostino: «Non si vince il piacere se non
mediante il piacere». La delectatio victrix, la gioia divina, è tuttavia un piacere che vale realmente più
di tutti gli altri. Rinunciando ai piaceri per raggiungere il gaudio ci si guadagna precisamente sul
livello stesso del piacere: «Dio ama chi dona con gioia» [2 Cor 9,7]. Tanta gente, invece, serve sì Dio,
ma quasi controvoglia. Dio preferisce ogni volta essere amato per piacere, piuttosto che per dovere!

L’orazione consiste essenzialmente proprio nella scoperta dello splendore trinitario, archetipo di
ogni bellezza e di ogni amore, e nella presa di coscienza che la Trinità dimora in noi, attirandoci ad
uno scambio di amore. Tutto ciò che diamo - dice il Cantico dei cantici - è niente a confronto di ciò che
riceviamo [cfr. Ct 8,7]. Non è difficile: ma, ancora una volta, a condizione che si vada al fondo, che si
lasci la presa, che ci si inabissi, che si abbandoni ogni appoggio; a condizione di passare dal piano
delle cose cui siamo soliti aggrapparci al piano abissale di Dio, che stentiamo a riconoscere anche se vi
siamo immersi. A quel livello la Trinità è immensamente vicina: meraviglia di Dio che abita in noi per
donarci la gioia e che ci è sempre possibile raggiungere.

Si tratta dunque di una duplice manifestazione della Trinità: nel mondo e nel cuore. Attraverso
questa duplice manifestazione siamo attirati dalla realtà della Trinità come è in se stessa, al di là di
ogni creazione. Vi perveniamo uscendo da noi - come dice lo sposo nel Cantico alla sposa: «Alzati,
amica mia, e vieni» [2,10] -, superando cioè tutte quelle cose (il mondo e noi stessi) attraverso le quali
la Trinità ci si era manifestata. Il mondo e l’anima hanno suscitato in noi la sete di contemplarla in se
stessa, al di là dei segni e dei veli: aderendo con Fintelligen-za - ecco l’essenza stessa della
contemplazione

- alla sua realtà fondamentale, trovando in lei quel dato e quel fondo ultimo di cui tutto il resto non è
che espressione e in cui soltanto ci è dato di riposarci completamente, perché è la sostanza stessa
dell’essere.

La Trinità è dunque la realtà che la nostra intelligenza contempla: non solo, ma è anche quell’unico
bene, fonte di ogni bene, in cui il cuore può trovare pieno riposo. Bisogna uscire da tutte le cose create
per cercare colui che il nostro cuore ama. Bisogna che abbandoniamo tutte le cose visibili e invisibili,
come la sposa del Cantico, finché non l’abbiamo trovato come è in se stesso. Bisogna che usciamo
veramente da noi, spogliandoci di noi medesimi, per trovare colui che ci si manifesta nella misura in
cui ci trasformiamo in lui e ci lasciamo attirare e prendere da lui. Dobbiamo dunque innanzitutto
entrare, in semplice apertura d’animo, alla presenza e alla realtà sovrana della Trinità. Facendolo, a
poco a poco potremo penetrare meglio il suo mistero, potremo comprenderla di più sia in ciò che è in
se stessa, sia nella comunicazione che ci fa di se stessa.
3. La Trinità in se stessa
Abbiamo detto in qual modo la santissima Trinità ci appariva costituire il fondo di ogni realtà: sia
del mondo, sia della nostra anima, sia di qualunque altra realtà possibile. Dicevamo pertanto che la
contemplazione è ritorno al reale: è quella “conversione” che consiste nel volgersi da ciò che è pura
apparenza a ciò che è sovranamente reale. Deriva da qui il valore radicale dell'atteggiamento
contemplativo, sia esso collocato in una vita specificamente contemplativa oppure in un qualsiasi altro
genere di vita. Si può dire che il peccato consiste sempre nell’arrestarsi al mondo delle apparenze e
che, da questo punto di vista, si dà una coincidenza totale fra il volgersi a Dio e lo stare nella verità,
l’aderire alla realtà. Da questa verità dobbiamo essere profondamente penetrati. La sola cosa di cui
andiamo in cerca è appunto penetrare la verità del principio e del senso dell’esistenza nella sua
interezza: la Trinità ne è proprio la fonte e l’origine.

3.1. La Trinità ci appare come eminentemente misteriosa

Parlando della santissima Trinità, bisogna innanzitutto ricordarne il carattere sovranamente


misterioso e trascendente. Di fronte all’insondabile mistero di Dio occorre porsi in un profondo
atteggiamento di riverenza, di adorazione e di umiltà. La santissima Trinità è in effetti ciò che di Dio
più sfugge alla presa dell’uomo naturale. Nella sua ricerca, l’uomo è in grado di raggiungere qualcosa
di Dio mediante la propria intelligenza e il proprio cuore: da questo punto di vista una certa
manifestazione di Dio la si ha. Ma è totalmente inaccessibile all’uomo ciò che Dio è nel segreto della
sua vita interiore. In questo senso quando parlano dei segreti di Dio gli autori spirituali e i santi
cominciano sempre dicendo che la prima cosa che sappiamo è che da noi stessi non ne sappiamo
alcunché. Dobbiamo oltrepassare tutto ciò che possiamo rappresentarci per conto nostro e che non
raggiunge Dio se non nelle sue manifestazioni esteriori.

Dio soltanto può introdurci nel mistero di Dio. Soltanto la Trinità può introdurci nel segreto della
sua esistenza misteriosa. Noi ci apriamo davvero a Dio soltanto dopo aver superato ogni

pretesa dell’intelligenza che vorrebbe in qualche modo forzare il mistero divino. È vera perciò la
parola del Signore Gesù: «Ti rendo lode, Padre, Signore del cielo e della terra, perché hai nascosto
queste cose ai sapienti e ai dotti, e le hai rivelate ai piccoli» (Mt 11,25). Ecco il senso pieno di quella
beatitudine: «Chiunque si farà piccolo come questo bambino, costui è il più grande nel regno dei cieli.
A chi è come i bambini, infatti, appartiene il regno dei cieli» (Mt [18,4 e] 19,14). Non c’è che una via
d’accesso alla conoscenza del mistero di Dio: queirumiltà totale che ci fa prendere coscienza della
nostra intera e radicale impotenza.

Dice il Signore Gesù nel discorso dopo la cena: «Senza di me non potete far nulla» (Gv 15,5). Le
parole: «Dio, nessuno lo ha mai visto;

il Tiglio unigenito, che è Dio ed è nel seno del Padre, è lui che lo ha rivelato» (Gv 1,18) valgono in
forma eminente per tutto ciò che ha a che fare con la conoscenza del mistero della santissima Trinità.
Nessuno, cioè, ha potuto vedere Dio in se stesso. Possiamo cominciare a intravedere qualcosa dello
splendore e della gloria divini soltanto nella misura in cui ce lo manifesta il Figlio unico, che è nel seno
del Padre, nascosto nella sua gloria.
Perciò gli autori spirituali che parlano della santissima Trinità ne sottolineano sempre il carattere
misterioso adoperando immagini ben conosciute, come quella delle tenebre. Il Signore Dio è «avvolto
di luce come di un manto», dice con una bellissima formula il Sai 104,2. Ma l’intensa luce divina è
come circondata di oscurità, sottratta cosi agli sguardi carnali. A Mosè sul Sinai YHWH si manifesta in
mezzo alle tenebre. L’anima deve sempre entrare nell'oscurità, prima di tutto, e lì - come il popolo
ebreo ai piedi del Sinai - lasciare le greggi, vale a dire tutto ciò che si collega al mondo dei sensi e
all’immaginazione, per avanzare in una fede purissima verso il monte dove Dio dimora.

Altre immagini usate dai mistici hanno identico significato. Parlano delle vertigini di fronte a un
abisso insondabile, sul quale non abbiamo alcuna presa. È come se ci gettassero sul ciglio di una rupe,
oltre la quale non possiamo più fare un passo contando sulle nostre forze. L’anima si affida all’azione
dello Spirito proprio perché si sente totalmente indifesa, insufficiente, priva di mezzi umani. Lo
Spirito può operare in lei ciò che altrimenti le sarebbe assolutamente inaccessibile: perciò la viene a
cercare, la solleva e la trasporta negli spazi trinitari. Le ali possenti dello

Spirito sono in grado di portarla dove altrimenti non riuscirebbe a entrare.

Non che l’incomprensibilità di Dio dipenda da qualche sua opacità o oscurità: dipende, al
contrario, proprio dal fatto che Dio è pienezza di luce, pienezza di esistenza, pienezza di vita; dipende
esattamente dall’intensità stessa dell’esistenza di Dio, dalla sovrabbondanza della sua vita. Egli sta
oltre la nostra portata per questo motivo precisamente: le nostre forze sono troppo limitate, gli occhi
dell’anima sono troppo deboli per poter sopportare quella luce. Mistero non vuol dire che in Dio vi
sarebbe come qualcosa di inintelligibile: al contrario, indica che egli, in ragione della pienezza
dell’essere divino, è al di là delle nostre possibilità, della nostra portata. In fondo, questo è il
sentimento che talvolta proviamo quando ci sforziamo di metterci alla presenza di Dio: proviamo una
specie di disagio, ci sentiamo disorientati; ci accorgiamo quanto i nostri concetti e il nostro sentire
rimangano sotto la soglia della realtà.

Non siamo proporzionati che alle cose create: di fronte a Dio ci ritroviamo in una sproporzione
assolutamente radicale. Non ci dobbiamo meravigliare se qualche volta avvertiamo tali sensazioni, se
abbiamo persino l’impressione che questo Dio sia talmente inaccessibile da essere quasi irreale. Non
ne afferriamo nulla perché il nostro essere carnale ne resta disorientato: restano confuse sia la nostra
immaginazione che vorrebbe rappresentarsi ogni cosa, sia la nostra sensibilità che vorrebbe sempre
provare dei sentimenti. Ma Dio è al di là di tutto ciò. Ce lo insegnano gli autori spirituali, san
Giovanni della croce in particolare: in grado di cogliere il Beneamato è soltanto la fede - la fede per cui
poggiamo su Dio e non su noi stessi, la fede per cui ci abbandoniamo a lui perché ci possa concedere
una nuova intelligenza e un cuore nuovo, e suscitare in noi quella connaturalità per cui possiamo
familiarizzare con ciò che è essenzialmente misterioso e divenire così figli di Dio, dicendo « Abbà,
Padre» nello Spirito santo. In questo consiste il mistero totale della grazia: il Dio santissimo che noi
celebriamo nel Sanctus («Santo, santo, santo è il Signore Dio dell’universo») diviene il Padre
clementissimo («Te igitur clementissime Pater», recita il Messale), il Padre nella cui familiarità siamo
introdotti e nella cui intimità possiamo entrare.

Quando ci poniamo di fronte alla santissima Trinità dobbiamo prima di tutto riconoscerne e
adorarne semplicemente questo carattere misterioso. Per ogni tipo di preghiera è questo un principio
essenziale: prender coscienza della nostra impotenza, per abbandonarci interamente allo Spirito santo.
Alcuni santi cominciavano sempre la loro orazione con il Veni Creator («Vieni, Spirito creatore...»),
invocazione piena di significato per dire la consapevolezza della nostra radicale impotenza. A
condizione che Tinno - essendo appunto espressione di questa medesima impotenza - sgorghi tuttavia
dal fondo di un cuore totalmente inerme e conscio che soltanto lo Spirito creatore può aiutarlo a
comprendere ciò che per natura sarebbe incomprensibile.

3.2. La Trinità ci appare s come eminentemente personale

Attraverso questa rivelazione dello Spirito, attraverso questa forza divina che viene in soccorso
della nostra impotenza, si squarcia in qualche modo il velo che ci nascondeva gli abissi della divinità.
È questo il senso del termine “rivelazione”, che si potrebbe forse meglio tradurre con “svelamento”: il
velo della nostra carnale opacità, che ci nascondeva la vita divina, è levato in maniera tale che siamo
introdotti nel santuario celeste - al di là di ogni creatura, oltre i cori angelici, nel santuario in cui la
Trinità dimora.

Che sia il santuario celeste, o che sia il santuario ecclesiale, o che sia il santuario interiore in cui la
Trinità dimora, noi siamo misteriosamente introdotti alla familiarità con Dio. Dio allora si manifesta a
noi nella sua interiorità. Quella realtà che da fuori ci appariva esteriormente con il peso schiacciante
della gloria - una gloria abbagliante - ci si rivela ora in tutta la sua realtà, che è innanzitutto la realtà
delle Persone. La rivelazione - che si tratti della rivelazione del vangelo o della luce interiore della
grazia - ci fa scoprire che l’abisso misterioso della vita divina ha un volto: non è una realtà
impersonale, un assoluto filosofico, ma è Qualcuno. Possiamo entrare in relazione con lui. Dio è colui
al quale possiamo rivolgerci dicendo tu: «Tu sei il mio Dio». È uno con il quale possiamo stabilire
quella relazione interpersonale che è famore. È un Dio al quale ci possiamo rivolgere e che ci ascolta. È
un Dio che, in una maniera del tutto trascendente rispetto a ciò che noi siamo, ma in una maniera
assolutamente reale, possiede in via eminente ciò che sul piano umano costituisce la vita personale, ciò
che di un essere fa una persona con cui si può entrare in relazione. A noi è dato allora di scoprire nelle
profondità di Dio ciò che ci rende possibile entrare in comunicazione con lui e intrattenere con lui
tutto quel complesso di relazioni che costituiscono l’essenza della vita spirituale specificamente
cristiana.

La vita spirituale cristiana consiste nell’essere introdotti nella sfera della vita trinitaria, nel divenire
figli del Padre, fratelli di Cristo, templi dello Spirito: in maniera tale che ci sia consentito entrare in
una relazione personale con il Padre, il Figlio e lo Spirito santo.

Questa vita personale in Dio ci si mostra nel suo triplice aspetto. Innanzitutto come vita paterna.
Già dicevamo che Dio ci appare come schiacciante santità; al di là di questo, però, nella rivelazione che
ci è fatta nel Figlio e nello Spirito, Dio ci appare anche come Padre. Come Padre, cioè come fonte
prima: è il Principio. È il Principio della vita trinitaria da cui procedono il Figlio e lo Spirito. In tutti i
nostri rapporti con lui, Dio appare sempre come Principio, in quanto è sempre lui all’origine di tutto.

Ciò che di Dio ci si svela, il mistero del suo volto personale, sussiste così nel Padre. E sussiste
ugualmente nel Figlio e nello Spirito. La vita trinitaria, dunque, ci fa scoprire il volto del Pa~ dre e ce
lo fa scoprire nel rapporto particolare che stabiliamo con lui per la grazia - in Dio la conoscenza è
infatti sempre, insieme, opera efficace. Nello stesso tempo scopriamo anche un altro aspetto del volto
personale di Dio: quello del Figlio, come colui nel quale il Padre si manifesta pienamente e al quale
pienamente si comunica, colui che è la perfetta immagine del Padre, colui che è comunicazione che il
Padre fa di se stesso, sua eterna fecondità. Ragion per cui la vita che è nel Padre è insieme una vita
totalmente donata e totalmente ricevuta nel Figlio. A sua volta anche lo Spirito appare esprimere il
volto personale di Dio, in quanto termine personale del comune amore del Padre e del Figlio.
Siamo così introdotti a ciò che costituisce lo svelamento della vita di Dio. Scoprendo che la realtà
della vita trinitaria è eminentemente personale — in quanto ci è dato di entrare in relazione con le
Persone ~, comprendiamo che la Trinità è un mistero di amore: il volto personale di Dio è quello delle
tre Persone nella loro reciproca relazione. Potremmo immaginare che Dio possa essere - e non possa
essere nient’altro che

- una persona: sicché potremmo già entrare in relazione con lui. Ma in realtà non è così. Il volto
personale di Dio ci si svela in realtà come quello di tre Persone: come una vita che è personale, e lo è
esclusivamente per essere comunicata, e in cui il mistero della comunicazione - del dono dell’amore - è
espressione stessa della realtà della vita delle Persone. Perciò dall’eternità il Padre si comunica
totalmente al Figlio in tutto ciò che possiede, in modo che il Figlio sia sua immagine perfetta. Questo
amore del Padre e del Figlio, questa perpetua circolazione di tutto fra di loro, viene così ad essere
quella stessa realtà personale che ha nome Spirito santo: il nome della vita del Padre e del Figlio. Nella
misura in cui saremo uniti al Padre e al Figlio, lo saremo nello Spirito santo che è stato effuso nei
nostri cuori e che è anzitutto la comunicazione che Padre e Figlio si fanno di loro stessi.

Sfociamo qui sul fondamento di ciò che costituisce l’ontologia trinitaria cristiana: uno dei punti in
cui il mistero trinitario illumina meglio le situazioni umane. Ci indica infatti che il fondo stesso
dell’esistenza, il fondo del reale, ciò che costituisce la forma di tutto il resto (perché ne è l’origine), è
l’amore, nel senso della comunità interpersonale. Il fondo dell’essere è una comunità di persone. Chi
dice che il fondo dell’essere è la materia, chi lo spirito, chi l’uno: hanno tutti torto. Il fondo dell’essere
è la comunione. Si tratta di una rivelazione prodigiosa. Pare inverosimile che i cristiani, in possesso di
questo segreto ultimo delle cose, capaci di penetrare con lo sguardo di Cristo nell’abisso del mistero
nascosto in cui tutto è immerso, non siano maggiormente coscienti dell’importanza fondamentale del
messaggio che devono trasmettere.

L’intelligenza lasciata a se stessa tende a ridurre tutto a una certa unità. Il fondo stesso della
rivelazione cristiana dice che la realtà assolutamente prima è quella delle Persone in reciproca
adesione e comunicazione; che la comunione delle Persone è il fondo e l’archetipo di ogni realtà, cui
tutto si deve di conseguenza configurare. Perciò la comunione umana è sospesa alla comunione
trinitaria. In definitiva, ogni realtà si riassume in quella parola: «Che siano una cosa sola, come noi
siamo una cosa sola» [Gv 17,11], Ciò ha un duplice significato. Noi siamo una cosa sola: semplice frase
straordinariamente folgorante. Afferma non soltanto il noi e l’uno, ma che l’uno è un noi. Nessuno
prima di Gesù aveva detto che lutto è un noi. L’Uno, vale a dire l’Assoluto, è un Noi. L’Uno è
comunione fra i Tre. È scambio eterno di amore. Non è di una stoffa qualsiasi: l’Uno è Amore. Il fondo
dell’Essere è l’amore fra le Persone.

Questo fondo dell’essere, nientemeno che stoffa dell’assoluto, è ciò di cui la creazione, in quanto
comunione, è esattamente epifania. Che siano una cosa sola: questo significa una unità che costituisce
una comunione, dato che è di nuovo l’unità di un noi, cioè la comunione fra persone che sono tanto
più persone in quanto sono uno, e tanto più uno in quanto sono persone. La pienezza dell’esistenza
personale coincide, nella Trinità, con la pienezza del dono dell’uno all’altro. Niente di più falso che
l’opposizione, in questo senso, fra il dono di sé e la realizzazione di sé. In ultima istanza, non ci si
realizza che donandosi; ma, d’altra parte, per donarsi bisogna esistere, perché chi non esiste non è in
grado di donarsi. Chi non ha esistenza personale non ha niente da donare, perché il dono di sé
provoca l’altro all’esistenza. L’apostolato spinge alla contemplazione. È per tal motivo che abbiamo il
dovere di realizzare ciò che vi è di più autentico nella nostra esistenza personale - e questo anche
contro le minacce e le comodità di un falso altruismo che potrebbe essere in realtà una perfetta forma
di evasione dallo sforzo (più esigente) di realizzare se stessi, quando si tratta di cedere alle
sollecitazioni di fuori, essendo incapaci di resistervi.

Fra il progresso autentico nella realizzazione della propria vocazione personale e l’autentica
realizzazione di un dono agli altri esiste una reciprocità tale da definire lo stile ascendente di una
esistenza. Quella ascendente è una esistenza che cresce al contempo nella fecondità verso gli altri e,
altrettanto, nella fedeltà verso il compimento di se stessi: nell’attitudine a portare progressivamente
alla luce le profondità autentiche in rapporto a quelle forze esterne che rischiano di dissolvere insieme
sia l’autentica vita personale sia l’autentico amore. Ecco una immediata possibilità di orazione,
essendo sempre la preghiera una ricerca delle vie che conducono a Dio. Mediante ogni esperienza di
un amore personale autentico c’è qualche cosa che affonda le radici in quel moto eterno di amore che
costituisce il fondo stesso della realtà: non nel senso di forze biologiche che ci farebbero emergere un
solo istante per rigettarci subito dopo nel nulla, ma nel senso delPamore personale che si radica in
quell’origine ultima delle cose che è precisamente la vita trinitaria.

Quando nella contemplazione ci inabissiamo nelle profondità di Dio, ai nostri occhi stupiti si svela
questo mistero di eterno amore: scopriamo che il fondo di tutte le cose — che già sapevamo essere Dio
— è l’amore trinitario stesso. Dio è eternamente amore: l’irradiazione creata, l’epifania della vita
trinitaria sarà anch’essa chiamata ad essere colta e assunta nella vita dell’amore

- per quanto ci è dato di parlare di queste realtà, in presenza delle quali il nostro linguaggio e la nostra
intelligenza vengono meno. Poggiando indefettibilmente sulla parola di Dio - solida roccia che viene
da Dio stesso - siamo in grado di contemplare qualche cosa di questo mistero incomprensibile, in
profonda umiltà, nella misura in cui ce ne dà una qualche intelligenza lo Spirito santo, unica possibile
guida.
4. Partecipazione alla vita trinitaria
4.1. Pienezza e sufficienza della vita trinitaria

La vita trinitaria non ha alcun bisogno di essere partecipata: basta perfettamente a se stessa. È
sempre questa la prima cosa che va detta. C’è qualcosa di essenzialissimo nel fatto che Dio sia
pienezza totale dell’essere ed esaurisca dunque in se stesso la totalità di ciò che è, al punto da non aver
alcun bisogno di altro. Altrimenti non sarebbe Dio! Sarebbe imperfetto, in qualche modo. Dobbiamo
tentare di comprendere in termini esatti questa pienezza di Dio, questa sua totale perfezione e
sufficienza. Qui infatti vi è qualcosa in cui il nostro spirito e il nostro cuore possono trovare riposo,
mentre altrove devono ovunque patire limiti, insufficienze, imperfezioni.

La nostra contemplazione trova un aiuto a inabissarsi nell’Essere, ad affondare nell’oceano della


vita divina, per il fatto che tale sovrana perfezione già esiste; per il fatto che, quindi, in Dio tale
pienezza è già data; per il fatto che la verità consiste precisamente in questa pienezza e non
nell’apparenza esteriore delle cose, al cui livello vive la maggior parte degli esseri umani. L’essenza
della contemplazione ci fa apparire progressivamente e silenziosamente più reale l’immensità di
questa Realtà divina. Al contrario, la polvere delle apparenze si va svuotando a poco a poco della
consistenza che le avevamo attribuita.

La contemplazione la si può considerare una attenzione silenziosa che ci fa penetrare nella realtà,
mentre l’agitazione esteriore dell’animo ci mantiene confinati sulla superficie delle cose. Realtà è
infatti propriamente questa pienezza di Dio che è la stessa vita trinitaria - una pienezza per cui in Dio
tutto ha esistenza e sufficienza. Con ciò intendo dire: il Padre si comunica totalmente al Figlio, in
modo tale cioè da donare a lui la totalità di ciò che ha e in lui esaurire così la possibilità di amare. Il
Padre si compiace nel Figlio di una compiacenza infinita, perché il Figlio è sua immagine perfetta,
l’immagine perfetta della sua perfezione. E cosa insieme misteriosa e ammirabile come questa totale
pienezza di Dio, senza dividersi, sia posseduta insieme dalle tre Persone divine. È al tempo stesso
tutto il mistero dell’unità e della trinità di Dio. Sono cose nelle quali dobbiamo entrare in punta dei
piedi: e lì troveremo nutrimento profondo per la nostra fede, che viene introdotta a poco a poco nella
realtà della vita divina e dei suoi caratteri.

Nel Figlio il Padre dona tutto ciò che ha da dare, esaurisce le sue possibilità d’amore. E questa
sovrabbondanza d’amore fra di loro si esprime nella vita dello Spirito, pienezza (pléróma) della
Trinità; al punto tale che in questa comunicazione che è la vita dello Spirito, che unisce il Padre e il
Figlio, si compie in qualche modo e si raccoglie completamente in se stessa la vita trinitaria. Il
movimento della Trinità — si potrebbe dire - è prima un movimento di comunicazione nel Figlio e poi
di raccoglimento nello Spirito; il ritmo stesso della vita trinitaria consiste in questo doppio movimento
di dono e di ritorno. Il ritorno esprime la piena sufficienza di questa vita che si compie in se stessa
senza aver bisogno di procedere al di fuori.

E importante intravedere questa realtà: ne ritroveremo i tratti principali nella misura in cui la
nostra esistenza sarà trinitaria e ci farà partecipare alla vita trinitaria. La vita trinitaria ci aprirà
all’esterno verso gli altri e insieme, al tempo stesso, farà sì che ci raccogliamo in noi stessi, bastandoci
Dio. Sarà l’opposto dell’inquietudine e dell’agitazione: l’azione dovrà sgorgare come sovrabbondanza
di una pienezza e non come alienazione da noi stessi. Sarà così partecipazione alla vita di Dio: egli
unisce quella totale sufficienza che gli è propria alla perfetta comunicazione che si fanno
reciprocamente le Persone divine. È questo il termine ultimo cui tutto fa ritorno, così come è l’origine
da cui tutto procede.

4.2. Comunicazione della vita trinitaria

La vita della Trinità, completamente sufficiente a se stessa, ha voluto tuttavia comunicarsi. Le


Persone divine hanno voluto che le libertà create partecipassero alla loro beatitudine, alla loro gioia
perfetta. È questo il senso primo e originario che la rivelazione ci fa scoprire nella creazione. Si tratta
senza dubbio di una rivelazione ammirabile, che giustifica interamente l’esistenza della creazione.
Con questo intendo dire che se Dio avesse creato delle creature spirituali davvero soltanto per farle
ripiombare nel nulla dopo averle fatte vivere un po’ di tempo, se la creazione fosse commisurata
soltanto alla vita terrestre

nella quale siamo, di certo questo non risulterebbe degno di un disegno di amore e di sapienza.
L’ateismo sarebbe allora un atteggiamento ovvio: perché la creazione risulterebbe non essere altro che
un gigantesco gioco nel quale le creature, alla stregua di pedine, sarebbero ridotte a trastullo di Dio,
senza un destino degno di loro.

La rivelazione ci mostra, al contrario, che Dio ha creato essenzialmente per associare le libertà
create alla sua beatitudine, per introdurle nella sua gioia infinita. La Trinità ha suscitato queste libertà
create - il mondo degli esseri angelici e degli esseri umani - per essere attorniata dalla loro
irradiazione. Allora ci appaiono ammirabili sia l’origine sia il fine della creazione, che in nient’altro
consistono se non nell’amore: un amore davvero assolutamente disinteressato, dato che Dio non ha
alcun bisogno di noi, ma siamo soltanto noi ad aver bisogno di lui. Nella creazione regna una gratuità
assoluta, che ha la sua fonte prima in questo amore. Noi non esistiamo dunque che nella misura in cui
siamo amati. Esistere per noi, nella nostra realtà più intima, significa essere attualmente il termine di
un atto di amore delle Persone divine che ci comunicano Tessere, volendo esclusivamente associarci
alla loro vita.

Questa creazione, d’altra parte, risulta degna di ammirazione nel suo fine, che è la beatitudine. Le
Persone divine vogliono comunicarci la loro vita sovrabbondante, a misura della nostra capacità.
Sappiamo bene, certo, quanto sia minuscola questa capacità. Ma si dilata man mano che la vita
trinitaria si comunica a noi, man mano che ce ne lasciamo invadere. Gli spazi ristretti sono sempre
quelli del nostro cuore: eppure la vita trinitaria pian piano rende i nostri cuori più capaci, nel senso
etimologico della parola, di una comunicazione più grande e più vasta, come si può constatare nei
santi. Dio cerca di invaderci con la sua pienezza: a noi spetta aprirci ad essa perché possa occupare i
nostri cuori, a poco a poco, fino a riempirli.

Le Persone divine ci hanno voluto comunicare così la loro vita divina per sovrabbondanza di
amore. È comunicazione della vita trinitaria, della circolazione dell’amore in Dio, in cui Dio desidera
attirare e coinvolgere la nostra libertà. All’origine è l’amore del Padre. Il Padre, nella sua infinita
fecondità, quale scaturigine eterna della vita divina (che in lui sussiste come nel suo principio), nella
sovrabbondanza del suo amore creatore, vuole comunicare alla creazione questa vita. La fecondità
infinita di Dio suscita perpetuamente la vita e, in maniera particolare, la vita spirituale, la vita stessa
che è sua. Ma il Padre ce la comunica per mezzo del Figlio e nel Figlio, eternamente generato dal
Padre. Generando anche noi nella nostra partecipazione alla vita del Figlio suo, il Padre ci associa a
partecipare misteriosamente nel tempo a quella generazione eterna. Questa vita sarà perciò
eminentemente una partecipazione alla vita del Figlio e avrà la sua fonte nel Padre. Il Cristo si genera
perpetuamente nei nostri cuori: è quella natività così ben celebrata da san Bernardo, da Taulero, da
molti altri grandi spirituali, che ci mostra come il mistero del Natale continua attraverso il tempo della
chiesa nel segreto delle anime, nella misura in cui si ha una perpetua generazione e crescita di Cristo.
A questo, in fondo, si può dire, tutto si riconduce.

Non c’è che il Cristo: tutto deve divenire Cristo. Il Cristo deve acquistare la sua intera statura.
Cristo è la sorgente sia della vita spirituale personale sia della missione, che non è altro che l’adesione
alla crescita del Cristo nell’intero universo delle anime. Infine, come dicevamo, questo è ciò che è
sovranamente reale, più vero di tutto il mondo delle apparenze. Qui lo sguardo contemplativo ci
introduce in quelle generazioni e spirazioni della Trinità che costituiscono il cuore misterioso
dell’esistenza. Al fondo di ogni esistenza, sotto il velo delle apparenze della vita naturale o della vita
sociale, si trova infatti Fazione delle Persone divine che suscitano e comunicano la loro vita nel segreto
dei cuori.

Proprio a tutto ciò la contemplazione ci fa aderire. E a tutto ciò ci fa aderire anche Famore, nella
misura in cui vogliamo ciò che vogliono le Persone divine, nella misura in cui aderiamo interamente e
cooperiamo misteriosamente al loro disegno di amore. Questa comunicazione di vita in cui siamo
come trasportati - quella che il Padre fa al Figlio - si compie per la comunicazione della vita dello
Spirito, che è Spirito del Padre e del Figlio e che li unisce. Quella comunicazione dello Spirito ci rende
spirituali: in altre parole ci fa partecipare a quella vita di Dio operata in noi dalla presenza e
dall’immanenza stessa dello Spirito che ci è donato per farci penetrare nella vita delle Persone divine.

4.3. Comunicazione della Trinità nelle missioni divine

In questa comunicazione che fa di sé, la Trinità non esce tuttavia da se stessa. Non lo può fare, in
quanto in essa si esaurisce tutta e ogni realtà. Di conseguenza le Persone divine nella loro missione
rappresentano più un ordinamento di tutte le cose verso Dio che una uscita di Dio al di fuori di se
stesso. In realtà l’azione creatrice e la comunicazione della vita divina si operano attirando tutto verso
Dio, suscitando le cose per farle rivolgere verso lui e facendole vivere di lui. Qui non c’è ombra di
modificazione di quella totale e perfetta autosufficienza di Dio. Non dobbiamo rappresentarci le
missioni divine come se venissero in qualche modo ad aggiungersi a Dio da fuori. La Trinità dà
origine a tutta la creazione senza uscire da se stessa. Così avviene per l’anima contemplativa: si
comunicherà agli altri d’intorno senza lasciare la sua quiete e il suo silenzio. In questo senso in Dio
non c’è opposizione fra il riposo infinito in cui egli è perpetuamente inalterabile e la infinita fecondità,
in lui, dell’amore. Lo stesso accade del silenzio e della pace di un’anima perfettamente tranquilla
perché possiede la pienezza. Nella misura in cui possediamo Dio, possediamo senza ombra di dubbio
anche la pienezza.

Quel Dio di cui tendiamo ad essere sazi, tuttavia, è colui che nello stesso tempo dona alle nostre
vite la loro misteriosa fecondità. Non che ce ne sia bisogno: Dio ci basta, in realtà, e non abbiamo
necessità di altro. Eppure questa vita divina in noi non può essere in noi senza portare frutti al di fuori
di noi. Questa “fuoriuscita da noi” non va intesa, però, come se ci alienasse a noi stessi, come se fosse
l’espressione di una inquietudine determinata dal senso di mancanza di qualcosa. Contemplazione
significa innanzitutto che Dio ci basta: di conseguenza, l’azione diventa attivismo, diventa espressione
di una inquietudine malsana, di bisogno di cambiamento, se indica che stiamo andando alla ricerca di
qualche cosa per noi stessi.

Occorre dunque che sia da questa pienezza della vita di Dio - la Trinità beata che dimora in noi -
che si irradia da noi quella misteriosa fecondità di vita, la quale farà sì che altri possano spiritualmente
avvantaggiarsi un po’ di quel che esisterà in noi sotto forma di unione profonda con Dio. Ecco perché
questa unione è la condizione stessa di ogni effettivo irraggiamento, proiezione di ciò che è
innanzitutto vissuto interiormente come unione e come raccoglimento. La vita della Trinità, come
autosufficienza e come infinita fecondità insieme, in questo resta esemplare incomparabile e archetipo
di ciò che è ogni partecipazione alla sua vita: soprattutto di quella partecipazione che è la vita di
un’anima consacrata in maniera speciale alla Trinità.
5. L’amore del Padre
La missione del Verbo e la missione dello Spirito provengono dal Padre e a lui conducono. Il
mistero delle missioni - della vita trinitaria comunicata al mondo e più in particolare a ciascuna anima
- riproduce e continua su questo piano ciò che è vero della santissima Trinità nella sua esistenza
eterna. Nella Trinità tutto procede dal Padre: è lui che eternamente genera il Figlio come sua perfetta
immagine, ed è dal suo amore per il Figlio che procede lo Spirito santo. E parimenti la vita comunicata
al Figlio e allo Spirito rifluisce verso il Padre, dato che il Figlio è tutto rivolto a lui, come ci dice Gesù
in specie nel Vangelo di Giovanni. «Colui che mi ha mandato è con me, perché faccio sempre le cose
che gli sono gradite» (8,29). E lo Spirito è il vincolo per cui il Figlio è eternamente unito al Padre, come
a suo principio e a sua origine.

5.1. È dal Padre che tutto procede

La paternità di Dio significa, prima di tutto, che è dal Padre che tutto procede: è lui l’origine,
rarche, come dice il testo greco, il principio originario. Su questo punto mette fortemente Faccento la
teologia orientale: nella Trinità il Padre è principio. Ed è questo il motivo per cui gli orientali non
accettano la formula occidentale del filioque («... procede dal Padre e dal Figlio...»): hanno
l'impressione che tale formula possa essere equivocata intendendola nel senso che si danno due
princìpi nella santissima Trinità (e in effetti si tratta di una dicitura che potrebbe essere male
interpretata). La formula rimane tuttavia vera se intesa nel senso che lo Spirito procede dal Padre
attraverso il Figlio e non senza di lui. Così, tutte le cose procedono dal Padre nel disegno della
salvezza. Tutto il disegno della creazione trae origine dal suo amore che si comunica eternamente al
Figlio, ma che rende sovrabbondante questa comunicazione che il Padre fa eternamente di se stesso.

Il Padre è dunque innanzitutto l’amore eterno di Dio, in quanto fonte, origine. Il Figlio manifesterà
questo amore eterno dando per noi la vita, ma il Padre è l’espressione di questo amo-

re sotto l’aspetto di fonte iniziale donde procedono la nostra esistenza e la nostra salvezza. In questo
senso il Padre è bontà infinita, cioè volontà infinita di bene, benevolenza infinita. Da questa paternità
divina, si potrebbe dire, siamo come avvolti: ne siamo investiti. Noi siamo immersi in questo amore
paterno. Tutto procede originariamente dall’amore infinito del Padre: la creazione in mezzo alla quale
viviamo, tutti gli esseri che incontriamo, ogni specie di dono che riceviamo - sia esso dell’ordine
dell’intelligenza, dell’affetto, della bontà. Disprezzare la creazione è ingratitudine: la rivolta che
s’incontra in tanta gente di oggi bestemmia il Padre, perché ne disconosce l’amore. Anziché attardarci
miseramente nelle piccole cose che ci possono tormentare o che talvolta ci urtano, dovremmo aderire
pienamente a quell’amore, rendere grazie per i doni di cui siamo ricolmati, aprirci alla felicità che Dio
ci vuole donare.

Il Padre ci ha generati mediante il Verbo di verità per fare di noi una nuova creatura: tutto ciò che
nei nostri rapporti con Dio è connesso all’origine, al principio, alla fonte della vita esprimerà in
particolare le nostre relazioni con il Padre. Il suo amore ha voluto che esistessimo ed è fonte eterna
della nostra vita. Pur sempre a lui, fonte e origine, si rivolgerà prima di tutto la preghiera. Si osservi: è
al Padre che nella messa ogni preghiera è rivolta, per mezzo del Figlio e nello Spirito. Il Padre è
sempre colui che ci appare come fonte di ogni elargizione: «Ogni dono perfetto viene dall’alto e
discende dal Padre, creatore della luce» {Gc 1,17). Di fronte a lui percepiamo la nostra indigenza e al
tempo stesso, però, quella possibilità perpetua di un ricorso per essere colmati di ogni bene.
In questa prospettiva acquistano significato tutte le parabole del vangelo che ci presentano il volto
paterno di Dio. Per esempio, quel padre di famiglia che un amico viene a svegliare di notte: prima lo
manda via, poi finalmente cede alle sue insistenti richieste [Le 11,5-9]. Oppure quel padre a cui i figli
chiedono da mangiare: «Se voi, dunque, che siete cattivi, sapete dare cose buone ai vostri figli, quanto
più il Padre vostro che è nei cieli darà cose buone a coloro che gliele chiedono!» (M^ 7,11). Siamo
ancora ben lontani dal comprendere che cosa significhi questa tenerezza infinita del cuore paterno di
Dio: forse perché, nella santissima Trinità, non risaliamo abbastanza alla prima origine, cioè alla
divina paternità. Forse ci fermiamo troppo al Figlio o allo Spirito perché sono le persone mandate e
perché scorgiamo meglio Dio nella realizzazione del suo disegno.

Ma precisamente al di là di loro c’è il mistero della paternità divina, che è assolutamente fonte
prima di tutte le cose, di tutta la creazione e sorgente prima di ogni grazia. Questa paternità è quella
che si esprime nella sua manifestazione nel mondo, nell’opera stessa della creazione, in cui Dio appare
come Padre che fa splendere il suo sole sui giusti e sugli ingiusti [Mt 5,45]; è quella che si esprime
nella paternità di YHWH nei riguardi di Israele, suo figlio. Si esprimerà infine nell’umanità di Cristo,
l’umanità del Figlio unico. E in essa tutti potremo divenire figli nel Figlio unico, come afferrati e
trascinati in qualche modo nel mistero eterno della filiazione divina, generati dal Padre, con il Figlio
unico, alk vita del Figlio unico, ricreati così come egli è eternamente generato, perpetuamente ricreati
in quella misteriosa generazione: ricreati a quella vita della grazia che ci introduce a partecipare al
mistero della generazione eterna.

Qui arriviamo così a toccare - lo si capisce -le radici stesse della nostra vita spirituale, la quale è
sempre una misteriosa partecipazione alle relazioni eterne, oltre che alla missione, delle Persone:
questa è la realtà ultima, e la vita della grazia consiste nel partecipare misteriosamente alla eterna
fecondità della vita di Dio. Espressa nell’eterna generazione del Verbo, questa fecondità in qualche
maniera si irradia nella misura in cui partecipiamo a quella generazione eterna, in cui noi stessi
veniamo generati alla vita divina e diveniamo figli nel Figlio unico. Al di là della sua manifestazione
nella creazione, qui il mistero della paternità divina ci tocca nel centro stesso della nostra esistenza
cristiana, la quale, in fondo, non è altro che questo stesso mistero velato, in cui solo la contemplazione
è in grado di introdurci.

L’amore paterno di Dio si china sull’uomo così come lo ha fatto: cioè sull’essere umano che Dio ha
voluto libero, dato che solo l’amore libero è valido ai suoi occhi. Proprio perché libero, però, l’essere
umano è insieme fragile. È questo l’uomo che il Padre misericordioso, nel suo amore, conduce a poco
a poco, attraverso il disegno del tempo, al suo pieno compimento. È il mistero della divina pedagogia,
della progressiva educazione dell’umanità. L’uomo, che Dio aveva creato per colmarlo dei suoi doni,
si è chiuso a Dio in una pretesa di sufficienza: perciò ha bisogno di essere salvato, cioè restaurato nella
sua integrità. Anche questa restituzione dell’uomo, questa restaurazione, trova la sua fonte nell’amore
paterno di Dio. Egli si china sulla sua creatura, nella quale vede come un riflesso creato del Figlio,
nella quale ama qualche cosa del Figlio suo. Dal Padre prende avvio quel disegno di restaurazione
dell’immagine di Dio nell’uomo che si compie con la missione del Figlio: il Verbo viene a cercare ciò
che è suo. Nondimeno, egli viene in quanto è il Padre a inviarlo: all’origine della missione del Figlio
sta l’amore paterno. Questo amore rivolto all’umanità sviata è la sorgente dell’ammirabile disegno
dell’incarnazione, in cui l’amore del Padre si manifesta con nuova pienezza, ben al di là del disegno
della creazione: mirabìliter condidisti et mirabilius reformasti1.

Dice la Prima lettera di Giovanni. «In questo sta l’amore: il Padre ha mandato il suo Figlio come
vittima di espiazione per i nostri peccati» (4,10). E degno di nota che in questo testo giovanneo l’amore
di cui si parla è essenzialmente quello del Padre e che il gesto nel quale si esprime questo amore del
Padre è la missione del Figlio. Si può dunque dire che la missione del Figlio è l’incomparabile
testimonianza del mistero di amore infinito che è la paternità stessa di Dio. Questo amore del Padre si
rivela a noi come lo stesso amore da cui procedono eternamente il Figlio e lo Spirito e da cui
procedono temporalmente la creazione e la redenzione. Ed è qui che a noi viene rivelato il grande
segreto cristiano: all’origine di tutto sta l’amore.

Dice san Giovanni: «Noi abbiamo conosciuto e creduto l’amore {et nos credidimus chiaritati)» (1
Gv 4,16). E la sintesi di tutta la nostra fede. Crediamo all’amore perché crediamo allo stesso tempo che
Dio è eternamente amore e che la creazione è una manifestazione dell’amore. Questa certezza gioiosa
deve avere ragione di ogni nostro dubbio, deve trionfare su ogni nostro pessimismo, su ogni nostro
rifiuto. Non ci dobbiamo chiudere alla sofferenza degli uomini, ma dobbiamo essere consapevoli -
sapendo

lo con una certezza assoluta ~ che in quel mistero di amore, nella misura in cui gli esseri umani gli si
aprono e se ne lasciano guarire, anche la sofferenza è vinta.

5.2. È verso il Padre che tutto tende

Il Padre ci appare altresì come il termine cui tutto tende. Già nella vita trinitaria il Figlio si rapporta
interamente al Padre, in una totale unione con lui, in una totale dipendenza dalla sua volontà:
dipendenza che è essenzialmente espressione di una comunione totale, non esteriore e costretta, ma
interiore e volontaria. Per il moto stesso della vita trinitaria, il Figlio che viene dal Padre è interamente
rivolto verso il Padre. Entrando nella creazione, che è sua, per salvarla, il Verbo di Dio la afferra per
coinvolgerla in quel movimento che è il suo, vale a dire la rivolge verso il Padre. Perciò Cristo dice nel
vangelo di essere venuto non per farsi conoscere, ma perché conoscessimo il Padre [cfr. Gv 8,19.26-29
e passim], A Filippo che gli chiede: «Signore, mostraci il Padre e ci basta», il Signore risponde: «Chi ha
visto me, ha visto il Padre» {Gv 14,8). Per Cristo e in Cristo - che è immagine perfetta del Padre - siamo
guidati verso il Padre. Il Figlio ci rivela il Padre, ci fa conoscere il mistero della paternità divina, che
non può essere conosciuto se non per mezzo di lui, dato che la paternità divina è prima di tutto la
generazione del Figlio dal Padre. Il Figlio ci fa conoscere il Padre anche perché ne è l’immagine
perfetta: conoscere il Figlio significa già conoscere il Padre, nella misura in cui il Figlio non ha nulla
che non gli sia stato dato dal Padre. Di conseguenza, dal Figlio e nel Figlio siamo guidati al Padre,
fonte di ogni realtà. È una sorta di ritorno alle origini, secondo la circolarità del venire da Dio e andare
a Dio.

Dobbiamo così convertire le nostre volontà alla volontà del Padre. Spesso le nostre volontà si sono
strutturate su se stesse, si sono distaccate da quel disegno di amore che il cuore del Padre aveva
concepito fin dall’eternità. Perciò il movimento del Figlio cerca di riportare le nostre volontà a quel
disegno di amore, di farci aderire al disegno del Padre, di trascinarci al suo seguito verso il
compimento di quel disegno. Come Cristo è interamente consacrato all’opera del Padre e non cerca la
propria gloria, ma quella di colui che l’ha mandato, così ci attira alla sua sequela per compiere l’opera
del Padre, perché a nostra volta gli subordiniamo le nostre vite. L’intero disegno della creazione e
della redenzione tende come a suo fine alla gloria e alla lode del Padre. Come il Figlio e lo Spirito
riconducono tutte le cose al Padre, così nella lode e con l’adorazione anche noi riconduciamo ogni
dono al Padre, creatore della luce, confessando che tutto proviene da lui e così aderendo pienamente
alla riuscita del suo progetto.

La contemplazione dovrebbe farci raccogliere nella nostra origine e nel nostro fine, dovrebbe
tuffarci nell’azione sacerdotale perfetta per cui tutte le cose ritornano al Padre, risalgono al Padre,
glorificandolo. In modo tale che noi siamo come afferrati dal medesimo movimento del Figlio e dello
Spirito, che provengono dal Padre e che al Padre ritornano. Attraversando la creazione e prendendo
dimora nelle nostre anime, l’uno e l’altro ci fanno partecipare al loro eterno dinamismo. La nostra vita
diviene così vita trinitaria, innalzata dalle Persone divine e coinvolta nel movimento stesso del loro
amore.
6. La missione del Verbo
Contemplando la vita trinitaria, abbiamo parlato dell’irradiamento della vita della Trinità, delle tre
Persone, nella creazione. Contempleremo ora più da vicino la missione del Verbo, mettendola in
rapporto con il mistero del sacerdozio. Cristo è essenzialmente il sommo sacerdote dell’intera
creazione. È «per Cristo, con Cristo e in Cristo» che, «nell’unità dello Spirito santo, ogni onore e
gloria» vengono elevati al Padre. La dossologia finale del Canone della messa esprime il termine della
missione del Verbo: quello di trascinare l'universo intero nel movimento che lo porta verso il Padre. Il
Figlio è eternamente rivolto verso il Padre: nella creazione viene pertanto a prendere in mano
l’universo per trascinarlo con sé nel movimento eterno verso il Padre.

6.1. Per Cristo

Innanzitutto: la creazione procede dal Padre per mezzo del Figlio, il Verbo creatore. Per Cristo si
compie quel gran disegno di salvezza che ci svela il senso ultimo del mondo e dell’esistenza umana.
Lo dice l'inizio del Prologo di san Giovanni: «Tutto è stato fatto per mezzo di lui e senza di lui nulla è
stato fatto di ciò che esiste» (Gv 1,2). Il Verbo è in primo luogo il Verbo creatore, da cui assolutamente
procede ogni esistenza. Dobbiamo sempre dare questa ampiezza cosmica al mistero del Verbo che
contempliamo: nella sua azione abbraccia la totalità del creato. Lo dice la Lettera ai Colossesi (1,16):

In lui furono create tutte le cose, nei cieli e sulla terra [...]: tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui.

Egli è prima di tutte le cose e tutte in lui sussistono.

Tutte le cose trovano in lui la loro sussistenza. Di conseguenza, ogni realtà è una partecipazione
all’essere stesso del Verbo, perché ogni esistenza procede dalla sua forza creatrice. È il senso profondo
della parola di Paolo: «Tutte le

cose in lui sussistono». Tutto - il nostro essere in particolare - è retto dalla potenza del Verbo creatore.
In lui sussistiamo: noi esistiamo in tanto in quanto egli ci sorregge e ci mantiene per la sua potenza
creatrice. In questo senso, ogni creatura è una certa partecipazione all’essere del Verbo.

Ma insieme - cosa ammirabile - il Verbo ci crea a sua immagine. Già l’inizio della Bibbia dice che
l’essere umano è stato creato a immagine di Dio. D’altronde il Verbo è l’immagine eterna del Padre,
cioè: la sola immagine autentica del Padre è il Figlio. Allora, come diceva sant’I-reneo, noi non siamo
che «l’immagine dell'immagine (eikòn eikónos)». Siamo semplicemente immagine dell’immagine,
perché è il Verbo l’immagine perfetta. Conformandoci al Verbo, che ha fatto l’uomo a sua immagine,
diveniamo immagine del Padre. Quando perciò questa immagine sarà deformata dal peccato, il Verbo
verrà a riformarla, per conformarla nuovamente a sé.

La creazione ha l’essere da lui ed è quindi sua nel senso più profondo: gli appartiene totalmente,
avendo ricevuto da lui tutto ciò che ha. San Giovanni perciò dirà che il Verbo «venne fra i suoi» \_Gv
1,11 a], fra coloro cioè che, prima ancora di essere stati riacquistati con il sangue, gli appartengono per
diritto di creazione. Il Verbo non verrà a riacquistare se non ciò che già gli apparteneva per il fatto
stesso di questa prima appartenenza costituito dalla creazione.
La relazione intima di tutto il creato con il Verbo già appare nell’origine profonda di ogni realtà. In
questo senso si può affermare che la creazione non è che una irradiazione della generazione eterna. Il
Padre genera eternamente il Figlio, sua immagine perfetta, e questa generazione eterna si riverbera in
qualche modo nella creazione intera, che diventa come un libero prolungamento della generazione
eterna, il quale è come celato in essa. La creazione, in tanto in quanto ritrova il suo radicamento nel
Verbo, ritrova veramente se stessa, il suo senso e il suo valore profondo. Così «per Cristo» sono resi al
Padre «ogni onore e gloria».

6.2. Con Cristo

E poi «con Cristo»: creata a immagine del Figlio - immagine a sua volta del Padre -, la creazione se
ne è separata peccando. Si è trovata tagliata fuori dalle energie creatrici ed è caduta nel dominio della
morte. La creazione - l’essere umano in particolare - non era infatti vivente che in quanto sorretta dalla
sorgente di ogni vita. «In lui era la vita, e la vita era la luce degli uomini» (Gv 1,4). La creazione
diventa morta nella misura in cui si separa dalla luce della vita. Questa vita morta - se è lecito
esprimersi in termini così paradossali -, questa morta esistenza, tagliata fuori dalle fonti della vita,
costituisce la sfera del peccato in tutte le sue forme. È una sorta di inerzia, di pesantezza, di
insensibilità alle cose divine. È tutto ciò che in noi dice ancora il peso del peccato e, per quanto il
peccato stesso sia stato distrutto, tutto ciò che ne resta ancora ed è capace di separarci dalla fonte di
vita.

Perciò il Verbo viene a cercare la creatura che è sua e che si è separata da lui, come il pastore celeste
che abbandona le novantanove pecore al sicuro per andare in cerca di quella perduta. Questa missione
è Tincamazione. Contemplando questo mistero è importante però far notare che si tratta di una
ripresa, da parte del Verbo, di ciò che aveva già fatto in principio. In Maria il Verbo viene a ricercare
quello stesso Adamo che aveva creato, facendolo vivere della sua vita: gli vuole restituire quella vita
originaria e, prendendolo per mano, lo vuole nuovamente trascinare nel movimento eterno che porta
verso il Padre.

Proprio in questo consiste la gloriosa ascen-sio del Risorto, il mistero dell’ascensione, compimento
dei misteri del Cristo. Il Verbo trascina di nuovo con sé verso il Padre l’umanità riconquistata: «con
Cristo» si realizza dunque il disegno di Dio. L’umanità riconquistata è l’umanità ferita dal peccato:
ecco perché è nel suo sangue che il Verbo di Dio realizzerà la restaurazione . dell’umanità nel disegno
di Dio. Con lui l’umanità è nuovamente consacrata: ritroviamo qui il mistero del sacerdozio.

Il Verbo riapre l’accesso alla santità - per mezzo dell’umanità che ha unito a sé - a beneficio
dell’umanità che, santa in origine, già appartenente a lui, poi in qualche modo è stata profanata. Non
dobbiamo dimenticare la dottrina messa in luce particolarmente dai grandi spirituali della, scuola
francese: già nell’incarnazione l’umanità è totalmente santificata per il fatto di essere stata assunta dal
Verbo. Questo si ricollega con quanto abbiamo detto a proposito dello stato di consacrazione perfetta
dell’umanità di Cristo: con lui l’umanità è di nuovo interamente santificata, interamente rivolta al
Padre, interamente consacrata all’adorazione. Il Verbo incarnato è dunque il sommo sacerdote della
creazione, colui per il quale la creazione è nuovamente consacrata, ricondotta al Padre; colui per il
quale sono resi al Padre «ogni onore e gloria».

Possiamo ora riprendere in mano la Lettera agli Ebrei, sul sacerdozio di Cristo. A motivo
dell'insufficienza dei sacrifici dell’antica legge, Cristo dice: «Tu non hai voluto né sacrificio né offerta,
un corpo invece mi hai preparato. Allora ho detto: “Ecco, io vengo per fare, o Dio, la tua volontà”»
(10,5.7). Il sacrificio perfetto consiste non nei sacrifici esteriori della legge, ma nel «fare, o Dio, la tua
volontà». In virtù di questo sacrificio siamo santificati, una volta per tutte, mediante l’offerta del corpo
di Gesù Cristo. Venendo nuovamente a coincidere con il Verbo creatore, noi in qualche modo
ritorniamo ad essere vivi, ritroviamo la sorgente della nostra esistenza. Questa verità acquista tutto il
suo senso nel momento in cui, come uomini, avvertiamo l’instabilità e l’incertezza del terreno sul
quale posiamo i piedi, sperimentando un cedimento nel senso stesso della nostra esistenza.

Come era nel Verbo creatore che ritrovavamo ciò che conferisce consistenza alla nostra esistenza,
così è nel Verbo redentore che, segnati dal peccato, siamo totalmente rinnovati: torniamo ad essere
consacrati, si riforma in noi l’immagine del Verbo e noi ridiventiamo immagine di lui che, a sua volta,
è immagine del Padre. Come il Verbo fa la volontà del Padre, così noi non amiamo più che la sua sola
volontà: torniamo a ratificare la nostra appartenenza a lui. Con Cristo, infine, siamo in grado di
tornare a rendere al Padre «ogni onore e gloria»: sacerdoti nell’unico Sacerdote, possiamo realizzare il
gesto sacerdotale per cui riconduciamo a Dio tutte le cose, rendendogli gloria con il nostro stesso
essere.

6.3. In Cristo

Se dunque tutto è stato fatto per mezzo del Verbo, se tutto è stato rifatto con lui, è infine in lui che
tutte le cose saranno consumate. Cioè, in lui tutto è già consumato, nella misura in cui in lui è già
pienamente realizzato il senso dell’intera creazione. In lui, attraverso l’umanità che ha unito a sé, Dio è
perfettamente glorificato, l’uomo è perfettamente santificato, tutte le cose ritornano alla loro origine, il
disegno dell’amore trinitario è perfettamente compiuto. Nella Trinità, dal punto di vista dell’eternità,
tutte le cose -come noi le contempliamo - sono già realizzate nella loro sufficienza perfetta, senza che
ci sia alcunché da aggiungere. Ugualmente, nell’umanità di Cristo, dal punto di vista del tempo, c’è
una sufficienza parimenti completa, senza che ci sia alcunché da aggiungere a ciò che in Gesù Cristo si
è compiuto.

In lui ci possiamo perciò totalmente riposare. Non c’è bisogno di uscire da Cristo, perché egli
contiene la totalità degli spazi, visibili e invisibili. Cristo coincide in qualche modo con la realtà stessa
dell’essere creato nella sua totalità. Sottrarsi a Cristo significa per ciò stesso sottrarsi al reale; significa
non andare al di là di Cristo, bensì chiudersi alla vita. Cristo esaurisce in sé tutte le possibilità. Non c’è
un aldilà oltre a lui, né nel tempo né nello spazio. Egli contiene tutte le cose, quelle nel cielo e quelle
sulla terra. Dice la Lettera ai Colossesi\ «A Dio è piaciuto di far abitare in lui tutta la pienezza» (1,19).
Cristo ricapitola in sé tutte le cose. È stabilito come centro e cuore dell’intera creazione. Sommo
sacerdote in eterno, è da lui che tutta la creazione passa nel suo ritorno verso il Padre: nell’eterno
movimento che lo fa ritornare totalmente al Padre, Cristo risorto trascina in qualche modo con sé,
come in un corteo trionfale, tutte le cose. Egli restituisce così al Padre la creazione che era fatta per il
Padre ma che da lui si era allontanata.

Si può interpretare in questo senso la frase della Prima lettera ai Corinzi (15,27b-28):

Quando dice che ogni cosa è stata sottoposta, è chiaro che si deve eccettuare Colui che gli ha sottomesso ogni cosa. E
quando tutto gli sarà sottomesso, allora anch’egli, il Figlio, sarà sottomesso a Colui che gli ha sottomesso ogni cosa,
perché Dio sia tutto in tutti.

Sottomesse di nuovo a sé tutte le cose, ricostituita la sua sovranità, il Verbo offre al Padre la
creazione tutta intera che ha sottomesso a sé. È chiaro che T affermazione che il Figlio si sottometterà a
«Colui che gli ha sottomesso ogni cosa» non implica alcuna inferiorità del Verbo nei confronti del
Padre, poiché nella sua natura divina Cristo è perfettamente uguale al Padre. L’affermazione esprime,
al contrario, il bisogno del Figlio di riportare tutto al Padre in una sottomissione eterna, intima e
totale, quale è la sua: è sottomissione, il che esprime semplicemente relazione di origine, nella perfetta
eguaglianza.

D’altronde il testo citato della Lettera agli Ebrei: «Ecco, io vengo per fare, o Dio, la tua volontà»,
continua così: «Cristo, avendo offerto un solo sacrificio per i peccati, si è assiso per sempre alla destra
di Dio, aspettando ormai che i suoi nemici vengano posti a sgabello dei suoi piedi» [Eb 10,12s.]. Ora il
testo della Prima lettera ai Corinzi cominciava così: «È necessario che egli regni finché non abbia posto
tutti i nemici sotto i suoi piedi...» (15,25) e continuava: «Però, quando dice che ogni cosa è stata
sottoposta, è chiaro che si deve eccettuare...». Ambedue questi testi si basano sul Sai 110: «Oracolo del
Signore al mio signore: “Siedi alla mia destra, finché io non ponga i tuoi nemici a sgabello dei tuoi
piedi”». Per san Paolo “porre i nemici sotto i piedi” significava senza dubbio la sottomissione totale
alla fine dei tempi di tutta la creazione al Verbo incarnato, quanto la restaurazione della sovranità del
Verbo su tutta la creazione. E uno dei casi più interessanti di interpretazione in senso cristologico, da
parte di san Paolo, di un salmo dell’Antico Testamento.

Questa totale restaurazione della consacrazione a Dio, già realizzata in una maniera assolutamente
compiuta nell’umanità di Cristo (al punto tale che l’umanità di Cristo ne esaurisce le possibilità), viene
a riappropriarsi di tutto il resto del creato, dato che non è compiuta nell’umanità personale di Cristo
se non per fare di questa umanità ciò in cui tutto il resto sarà ugualmente consacrato. Questo
dispiegamento, questa estensione a tutta la creazione della sovranità di Dio, ristabilita in prima
battuta dal Verbo nella propria umanità, rappresenta la totalità del disegno della chiesa, fino a che
«tutti i nemici siano posti sotto i suoi piedi», finché cioè tutta la creazione sia in qualche modo
costituita nella continuità dell’umanità del Verbo, divenutone come il centro. Il disegno di Dio sarà
definitivamente compiuto nella misura in cui tutte le cose saranno di nuovo connesse all’umanità di
Cristo e saranno così vivificate.
7. Lo Spirito santo
7.1. Missioni divine e relazioni eterne

Come già si è detto a proposito del Figlio, quando si parla della santissima Trinità bisogna sempre
considerare le missioni delle Persone divine come prolungamento delle relazioni eterne. Da principio,
tutto si realizza in Dio. La Trinità è l'espressione della perfetta autosufficienza della vita di Dio.

Le missioni sono come una sorta di irradiamento, di ripercussione nel mondo creato, di ciò che
innanzitutto si compie perfettamente e interamente in Dio stesso.

E chiaro che ciò che caratterizza la relazione dello Spirito santo alle altre Persone della Trinità è il
fatto che egli procede dall'ima e dall’altra. Lo Spirito santo è cioè espressione stessa dell’amore eterno
che unisce il Padre al Figlio: non un amore che sarebbe semplicemente qualcosa di esistente nel Padre
o nel Figlio, ma un amore che è anch’esso personale. D’altronde, al di fuori della natura divina, nella
Trinità non c’è nient’altro che il carattere delle Persone. Il carattere particolare di ciascuna delle
Persone e la relazione che ne viene stabilita fra di loro sono esattamente tutto ciò che il nostro pensiero
riesce a distinguere, in Dio, dall’infinita natura divina stessa, posseduta in comune dalle tre Persone,
che le rende perfettamente una nel possesso dell’unica divinità.

L’amore che unisce il Padre al Figlio sussiste dunque nella realtà di una Persona. Esprime la
fecondità dell’amore del Padre e del Figlio. Questo amore si comunica e si esaurisce nella processione
dello Spirito. La vita trinitaria attinge così la sua pienezza e la sua perfezione. Ritorna in qualche
modo in se stessa, in quell’eterno ritmo di processione e di raccoglimento che è proprio della vita
divina. Si riposa totalmente in se stessa, nella pienezza della sua comunicazione. E sarà altrettanto
della missione dello Spirito: anche in quest’ordine, come abbiamo più volte ripetuto, lo Spirito è
inviato dal Padre e dal Figlio. Il Cristo lo ricorda esplicitamente nel discorso dopo la cena, là dove il
dono del Paraclito è riferito prima di tutto al Padre: «Egli vi manderà un altro Paraclito» {Gv 14,16).
Ma insieme si dice che il Paraclito procederà dalla pienezza del Cristo [Gv 14,25; 16,7ss.]. Nel discorso
di san Pietro negli Atti degli apostoli leggiamo quel passo ammirabile, in cui il Figlio asceso alla destra
del Padre riceve nella sua umanità la pienezza dello Spirito per effonderla sul mondo (2,33).

Per amore di precisione bisogna notare che è l’umanità di Cristo ad essere riempita di Spirito santo,
dato che il Figlio nella sua divinità è già dall'eternità pieno della vita dello Spirito, possedendola per
divinità. Ma il Figlio è venuto a cercare l’umanità nostra, che, già santa e santificata dallo Spirito santo
nella sua persona, nel giorno dell’Ascensione - o, meglio, dopo l’Ascensione

- riceve la pienezza dello Spirito santo, in modo tale da divenire la sorgente zampillante da cui lo
Spirito santo sarà comunicato.

Questa comunicazione dello Spirito santo si compie essenzialmente nella Pentecoste. Lo Spirito è
donato alla chiesa. Cristo, colmando la chiesa di tutti i suoi doni, le dona in particolare

il suo Spirito, cioè la comunicazione stessa della sua vita. Questo fa sì che la chiesa possieda realmente
lo Spirito, non per diritto di natura, ma per dono del suo sposo: perciò può distribuire lo Spirito. Si
può anzi dire che la chiesa è essenzialmente il luogo in cui lo Spirito è donato, è il luogo in cui lo
Spirito illumina l’intelligenza con la verità eterna. Perciò soltanto nella chiesa brilla la luce inalterabile
della verità, che essa distribuisce nei sacramenti - ambiente vitale, nuovo paradiso entro cui soltanto si
può sviluppare la vita dello Spirito.

Lo Spirito santo così conduce a termine e a compimento, porta progressivamente all’ultima


perfezione quel disegno alla cui origine era l’amore del Padre e che si era compiuto sostanzialmente
neirincarnazione del Verbo. In Cristo l’umanità è interamente consacrata e ricondotta al Padre: una
consacrazione, destinata ad abbracciare e penetrare tutta l’umanità, che è opera dello Spirito nella
chiesa. Lo Spirito è quel fiume di acqua viva che cerca di trascinare con sé tutto quanto e di travolgere
ogni ostacolo. E quel fuoco che Cristo è venuto ad accendere sulla terra e che cerca di bruciare tutto.
L’opacità umana non fa che ostacolare l’azione dello Spirito, lo sappiamo, il quale però resta una
realtà assolutamente efficace: la realtà più profonda, si potrebbe dire, perché non c’è niente di più
reale di questa azione dello Spirito santo.

7.2. L’azione dello Spirito santo è azione santificante

Va sottolineato che nella liturgia e nella teologia la santità è riferita in particolare allo Spirito: lo si
chiama infatti “Spirito santo” o “Spirito di santità”. Lo invochiamo con questi nomi (sancte Spiritus)
per indicare che si tratta di uno Spirito specificamente divino: la santità oppone lo Spirito santo a
qualunque forza semplicemente naturale o a qualsiasi principio di vita naturale. E

lo Spirito che è Spirito di Dio. L’immagine sottesa al termine “Spirito” è quella di una forza
irresistibile di Dio stesso, forza propriamente divina e quindi divinizzante, forza santificante, capace
di comunicare la vita stessa di Dio.

La missione dello Spirito consiste dunque essenzialmente nella santificazione: nel far partecipare
tutta l’umanità a quello stato di santità in cui è già stabilita l’umanità di Cristo. Lo Spirito viene a
santificare tutte le cose. Che cosa significa? Significa in primo luogo che viene a consacrare, a prendere
possesso in nome di Dio. Si ha una specie di scontro per la conquista delle anime e del mondo fra lo
Spirito santo e gli spiriti cattivi. Lo Spirito santo intende invadere la creazione di Dio, prenderne
possesso in nome di Dio, regnare sui cuori. Ma facendo questo si oppone a tutte le forze di resistenza
esistenti nel cuore umano.

Questa santità, d’altra parte, non significa semplicemente possesso delle cose in nome di Dio:
significa vera penetrazione della vita di Dio nell’intera realtà. Perciò lo Spirito santo è come un soffio,
un profumo, secondo le immagini usate per descriverlo, con particolare riguardo per l’unzione della
confermazione. Lo Spirito cerca di impregnare tutta la realtà, tenta di toccare le realtà create: le
intelligenze, i cuori, le volontà. In Dio lo Spirito santo è la persona che assomiglia di più a un
elemento, a un ambiente: penetra e impregna tutte le realtà create per comunicar loro Pincorruttibilità,
per fortificare in esse ciò che è debole, per impregnarle della vita incorruttibile di Dio.

Lo Spirito ci consacra, ci santifica per farci partecipare al sacerdozio di Cristo e permetterci così di
compiere la tipica azione sacerdotale, la glorificazione del Padre. In questo senso lo Spirito santo è
strettamente associato all’azione sacerdotale. Come i sacerdoti dell’antica alleanza erano consacrati
con l’olio e questa unzione li abilitava a compiere le azioni del culto - ne faceva dei ministri sacri -, così
nella nuova alleanza è

lo    stesso Spirito santo a costituire questa unzione. I padri della chiesa giocano sui termini chri-stós
(Cristo, unto) e chrìsma (crisma, cresima, unzione). È per l’unzione dello Spirito santo che
il battezzato diventa un altro Cristo, cioè unto, e che partecipa di conseguenza al sacerdozio di Cristo,
divenendo capace di compiere l’azione sacerdotale, cioè di rendere gloria a Dio. Non, in primo luogo,
sotto la forma del sacerdozio ministeriale, quello dei preti che esercitano questa specifica funzione nel
corpo mistico, ma in primo luogo sotto la forma del sacerdozio personale, del sacerdozio universale,
quello del sacrificio spirituale che glorifica Dio con una totale consacrazione di tutte le potenze
dell’anima.

Tutto ciò opera in noi lo Spirito santo. Spirito del Padre e del Figlio, espressione della loro intima
unione, è Spirito unitivo che ci raccorda interiormente al Padre e al Figlio, facendo entrare le nostre
intelligenze nelle loro vedute, facendoci uscire dalle nostre visuali anguste e carnali. Ci introduce nel
disegno di Dio, ce ne dà la compiacenza, ci dà il gusto delle cose divine (gustare res interne)2. Dallo
Spirito procede l’inclinazione ad amare ciò che Dio ama, ciò che trasforma i nostri cuori, li rende umili,
pazienti, benevoli, buoni, ciò che ci unisce alle interne disposizioni del cuore di Cristo. Quest’ultimo è
fonte in noi di disposizioni nuove, che costituiscono propriamente la vita spirituale, cioè la vita dello
Spirito santo. Queste disposizioni nuove suscitano in noi una nuova spontaneità: costituiscono cioè
non una legge esterna cui dovremmo obbedire, ma una forza interna che ci attira alle cose divine e
trionfa della pesantezza della carne.

La consacrazione sostanziale che costituisce

il dono stesso dello Spirito, s’impadronisce con gradualità di tutte le potenze dell’anima
essenzialmente per mezzo dello Spirito e nello Spirito. Ci fa allora entrare realmente ed effettivamente
nell’esercizio stesso della vita cristiana con questa progressiva apertura di tutta l’anima e di tutto il
cuore al tocco dello Spirito. Questo tocco ci rende più docili allo Spirito, interiormente governati dallo
Spirito e, tramite ciò, sempre più uniti al Padre e al Figlio.

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[Cfr. l’attuale colletta per la messa del giorno di Natale: «O Dio, che in modo mirabile ci hai creati a tua immagine, e
in modo più mirabile ci hai rinnovati e redenti, fa’ che possiamo condividere la vita divina del tuo Figlio.La formula
latina originale risale ai Sacramentano veronese, colletta per la Natività del Signore (N.d.R.)].

[Ignazio di Loyola, Esercizi spirituali, seconda annotazione] .