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in "Discipline Filosofiche", XII, 2, 2002 (Una 'scienza pura della

coscienza' l'ideale della psicologia in Theodor Lipps), pp. 63-83.

Empatia: «un termine equivoco e molto equivocato»

di Andrea Pinotti

La storia delle idee registra Theodor Lipps come il più influente rap-
presentante della teoria dell’empatia, colui che – nel quadro di un pro-
getto di riconduzione della sfera dei problemi filosofici all’ambito psico-
logico – ha massimamente generalizzato l’estensione del concetto di
Einfühlung, sottraendolo alla mera trattazione estetologica, nella quale ri-
schiava di essere confinato, per innalzarlo al rango psicologico-
trascendentale (connubio che sarebbe risultato a non pochi, a partire da
Husserl, un ossimoro) di condizione dell’esperienza tout court1. Lipps
stesso, tuttavia, riteneva che il termine Einfühlung prestasse il fianco a
non infrequenti fraintendimenti in quanto in se stesso «equivoco». Al
fine di ridurre questa indeterminatezza semantica, egli si impegnò in una
meticolosa descrizione delle differenti modalità in cui si articola il pro-
cesso dell’empatizzazione: certo che l’empatia si dice in molti modi, si
prodigò nei suoi scritti a investigarne analogie e differenze.
Assumiamo qui come paradigmatici di tale sforzo descrittivo due im-
portanti suoi lavori, pubblicati il primo sulla rivista Die Zukunft nel
1906, il secondo come capitolo XIII dell’opera Leitfaden der Psychologie,
nella terza edizione del 19092. Come si può evincere dal seguente sche-
ma sinottico-tematico, essi condividono la disamina delle principali
forme di Einfühlung contemplate da Lipps, con un significativo appro-
fondimento delle implicazioni estetiche e artistiche nel primo caso, di
quelle extra-estetiche nel secondo, di cui daremo specificamente conto.

1 Per un preliminare quadro d’insieme sulla figura e l’opera di Lipps si possono vedere:
M.R. De Rosa, Theodor Lipps: estetica e critica delle arti, Guida, Napoli, 1990; A. Fidalgo, O
Realismo da Fenomenologia de Munique, Publicações da Faculdade de Filosofia, Braga, 1991,
pp. 25-126.
2 Th. Lipps, «Einfühlung und ästhetischer Genuß», in Die Zukunft, 54, gennaio 1906, pp.
100-114, proposto in traduzione nel presente volume con il titolo «Empatia e godimento
estetico»; «Erkenntnisquellen. Einfühlung», in Leitfaden der Psychologie, dritte, teilweise um-
gearbeitete Auflage, Verlag von Wilhelm Engelmann, Leipzig, 1909, pp. 222-241, qui tra-
dotto con il titolo «Fonti della conoscenza. Empatia». Nel nostro contributo indicheremo
queste due fonti rispettivamente con le abbreviazioni di «Zukunft» e «Leitfaden». I corsivi
nelle citazioni da tali testi lippsiani sono evidenziazioni da attribuire a chi scrive.

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Andrea Pinotti

Zukunft Leitfaden
empatia appercettiva generale empatia appercettiva generale
empatia di stati d’animo
empatia per la natura empatia per la natura
(empiricamente condizionata)
empatia intersoggettiva Empatia intersoggettiva
empatia linguistica e intellettuale
empatia per l’opera d’arte Empatia estetica
empatia pratica-etica

Entrambi i testi si inaugurano con una triplice distinzione. «Empatia


e godimento estetico», coerentemente con l’oggetto annunciato dal tito-
lo, suddivide il Genuß, il godimento o la fruizione, in tre specie o dire-
zioni: godimento per un oggetto sensibile (godo del sapore di un frutto),
per me stesso (godo della mia forza, provo orgoglio per essa), per me
stesso in un oggetto sensibile. Il capitolo di Leitfaden, estendendo il di-
scorso dalla fruizione alla conoscenza e dalla conoscenza alle condizioni
di possibilità dell’esperienza in generale, tripartisce invece il sapere in
sapere delle cose (tramite la percezione sensibile), di me stesso (tramite
la percezione interna e il ricordo), di altri soggetti. Comune a entrambe
le tripartizioni, e in modo particolare al loro punto terzo – quello che
Lipps propriamente tematizza: in Zukunft, il godimento che provo per
me stesso in un oggetto altro da me, il «godimento di sé oggettivato»; in
Leitfaden, la conoscenza di un soggetto altro da me, in cui in qualche
modo mi rispecchio –, sembra essere il loro fondamento estetico nell’ac-
cezione di estesiologico: la circostanza dell’esperire se stessi in altro (in
un altro oggetto o in un altro soggetto) si basa su una modalità della
percezione dell’altro contrassegnata dal fatto che il soggetto non si rela-
ziona a questo altro come a un ente di fronte al quale egli sta (ciò che è
tradizionalmente espresso dal latino ob-jectum, dal tedesco Gegen-Stand),
bensì nel quale egli si trova. È questa esperienza di «auto-oggettivazione»
ciò che Lipps definisce «“empatia” nel senso più ampio del termine»:
«Nel momento in cui appercepisco un oggetto, esperisco una determina-
ta modalità del mio comportamento interiore come se appartenesse a ta-
le oggetto appercepito» (Leitfaden). È la struttura di tale come se ciò che
propriamente interessa qui a Lipps: come accade, e come si giustifica, il
fatto che io trovi me stesso in altro da me, che io rinvenga una mia mo-
dalità di vissuto interiore come se appartenesse ad altro, all’altro.
Pertanto, allorquando Lipps – aprendo l’argomentazione in Zukunft –
rileva che il «godimento di sé oggettivato» rappresenta un termine medio
fra la prima e la seconda specie del godimento, connettendo in modo
peculiare (in eigenartiger Weise) la sfera dell’oggettività e quella della sog-
gettività, va appunto indagato il senso di tale modo peculiare: questo in-
cipit, che presenta quella tripartizione come autoevidente, parrebbe subi-

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Empatia: «un termine equivoco e molto equivocato»

subito necessitare di una chiarificazione ulteriore. Già nell’esperienza del


godimento di un oggetto esterno, infatti, è implicato un polo soggettivo:
colui che, nell’esemplificazione fornita da Lipps, assapora il frutto. Per
converso e reciprocamente, già nell’esperienza di chi gode della propria
forza è inevitabilmente coinvolto il polo oggettivo: «Mi sento» – ammet-
te infatti Lipps – «per esempio orgoglioso in riferimento a un’azione in
cui ho dimostrato tale forza». Un’azione che evidentemente non coinci-
de immediatamente con me, ma in cui io mi oggettivo. Posto dunque
che ogni esperienza comporta una correlazione di Io e non-Io, la specifi-
cità della terza specie di godimento, quella empatica, non può «semplice-
mente» consistere in una connessione di soggettività e di oggettività, ma
deve consistere in una particolare connessione di soggettività e oggettività.
Lipps muove pertanto a indagarne le condizioni di possibilità. Il pre-
supposto fondamentale che mi permette di godere di me stesso in un
oggetto altro da me è la circostanza per cui io mi trovo al di fuori di me,
appunto nell’oggetto: mi «sento» cioè in esso. È questo ciò che si indica
con il termine «empatia» [Einfühlung]: un sentire (Fühlung) se stessi in un
oggetto che noi non siamo. Va subito precisato che con «oggetto» Lipps
intende, lato sensu, ciò che si correla al soggetto senziente come altro da
tale soggetto: quindi senz’altro l’oggetto naturale, l’ente inanimato; ma
anche l’altro soggetto, come si può evincere dallo sviluppo del suo di-
scorso che, come vedremo fra breve, si richiama all’empatizzare tanto la
dinamicità di un elemento architettonico o di una linea quanto la vita
sana in un corpo umano, i sentimenti nei gesti altrui. Così facendo,
Lipps abbraccia nella sua teoria entrambe le specie fondamentali di Ein-
fühlung, quella per l’umano e quella per il sub-umano. Il sentire come
«godimento di sé oggettivato» è dunque in primo luogo sentirsi in gene-
rale in «un essere sensibile estraneo distinto da me»3.
Ma, in primo luogo, che cosa propriamente si deve intendere con tale
«sentire»? E, in secondo luogo, come si deve comprendere quell’«in»
nell’espressione «sento me stesso in un oggetto»? Come si deve cioè as-
sumere quel prefisso Ein che nel sostantivo Einfühlung e nelle sue forme

3 È la definizione più generale possibile del polo oggettivo cui si correla il soggetto em-
patizzante, che deve essere posta alla base di ogni ulteriore descrizione, così come l’ha
proposta Moritz Geiger nella sua relazione letta al Congresso Internazionale di Psicologia
sperimentale di Innsbruck nel 1910: «Essenza e significato dell’empatia», trad. it. di F. Ma-
relli in A. Pinotti (a cura di), Estetica ed empatia, Guerini, Milano, 1997, pp. 61-94, qui p.
61. Tale relazione rimane a tutt’oggi un’insuperata mappatura per un preliminare orienta-
mento nel complesso e stratificato mondo delle teorie dell’Einfühlung, il cui ineludibile
punto di partenza è appunto la macrodistinzione tra umano e sub-umano (per quest’ul-
timo, che come nota Geiger è stato l’oggetto storicamente primo delle riflessioni sui pro-
cessi di empatizzazione, di molto precedenti l’introduzione del terminus technicus «Einfüh-
lung», cfr. ivi, spec. alle pp. 79 sgg.). Ricordiamo qui anche il contributo steso da Geiger in
memoria di Lipps: «Zur Erinnerung an Th. Lipps», in Zeitschrift für Ästhetik und allgemeine
Kunstwissenschaft, 10, 1915.

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Andrea Pinotti

verbali (il transitivo einfühlen, empatizzare, e il riflessivo sich einfühlen,


empatizzarsi) esprime il movimento del sentire che procede dal soggetto
all’oggetto, che fuoriesce dal soggetto per calarsi dentro all’oggetto?
Per quanto concerne la prima questione, relativa al significato del senti-
re, Lipps propone, con una serie di successive identificazioni, di equipa-
rarne il concetto a quello di «vita» (Leben), «forza» (Kraft), «attività» (Tätig-
keit), «volontà» (Willen), «aspirazione» (Streben), «movimento» (Bewegung).
Preoccupato di non imprimere a tali categorie un’eccessiva curvatura
materialistico-fisiologistica, ha cura di precisarne la natura «interiore»
(«ciò che io empatizzo è in senso assolutamente generale vita. E vita è
forza, un interiore [inneres] operare, aspirare e portare a compimento»). La
descrizione delle dinamiche dell’attività deve focalizzarsi sulle «modalità
dell’attivazione interiore [innere Bethätigung]». Il ritmo di tale movimento
solo «in senso figurato» si può caratterizzare come «il respiro interiore o
l’interiore palpito [das innere Athmen oder der innere Pulsschlag]». E «natu-
ralmente questo “movimento” non ha proprio nulla a che fare con la spa-
zialità». Allo stesso modo, allorquando Lipps sottolinea come ogni ogget-
to sensibile da noi percepito ci richieda di attivarci in una certa modalità,
esiga cioè di essere colto in un approfondimento della percezione, nell’ap-
percezione, egli riconduce tale appercezione a uno «sguardo interiore [in-
nerer Blick]» e al punto di vista dell’«occhio spirituale [geistiges Auge]», che
soli assicurano il percetto al nostro «possesso spirituale [geistiger Besitz]».
Tale appropriazione interna è una sorta di imitazione4 interiore dell’og-
getto, un suo riviverlo interiormente, come è evidente nel caso della per-
cezione della semplice linea, in cui mi trovo a ripercorrere in un movi-
mento interiore il movimento della linea stessa, per sintetizzarlo in unità.
Infine, le modulazioni del mio rapporto con l’oggetto saranno condizio-
nate dalla mia «capacità di reazione interna [innere Reaktionsfähigkeit]» e
dalla mia «forza e salute spirituale [geistige Kraft und Gesundheit]».
Questo scrupolo di tenere ben separato il Fühlen come sentire interio-
re-spirituale dall’Empfinden come sentire organico-corporeo conferisce al-
la declinazione lippsiana dell’empatia quell’inconfondibile intonazione
spiritualistica5 che la distingue da versioni più schiettamente corporeisti-
che dell’Einfühlung – quali ad esempio quella di Robert Vischer, di Hein-
rich Wölfflin, di August Schmarsow o di Adolf von Hildebrand (per ta-
cere di quella radicalmente somatica di Groos), in cui il respiro è, lette-
ralmente, il ritmo polmonare, il palpito, il battito cardiaco. Lipps tiene
altresì a precisare, forse contro possibili derive euforiche del proprio vita-

4 Sui problematici rapporti sussistenti tra imitazione ed empatia si veda Th. Lipps, Ästhe-
tik. Psychologie des Schönen und der Kunst, Teil 1, «Grundlegung der Ästhetik», L. Voss, Ham-
burg, 1903, pp. 114-122.
5 Perciò le obiezioni anti-sensualistiche di P. Moos contro Lipps (Die deutsche Ästhetik der
Gegenwart. Versuch einer kritischen Darstellung, Schuster und Loeffler, Berlin, 1920-1931, Bd.
II: 1928, p. 471) cadono su questo punto nel vuoto.

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Empatia: «un termine equivoco e molto equivocato»

lismo, che la gamma dei movimenti possibili include tutte le gradazioni


di intensità dell’attività, compreso il suo grado-zero: pertanto anche la
debolezza è una forma della forza, la svogliatezza un modo della volontà,
la stasi una specie del movimento, e – si potrebbe aggiungere, anticipando
qui una considerazione che più oltre approfondiremo riguardo alla lettura
lippsiana proposta da Worringer – la morte una possibilità della vita.
Ma, ancora in riferimento alla natura del sentire che entra in gioco
nell’empatia, Lipps respinge la sua identificazione edonistica con il sen-
tire piacere o dispiacere: sentire, cioè vivere, volere, aspirare, attivarsi,
muoversi, non significa eo ipso provare piacere o dispiacere: questi ultimi
sono non il sentimento, bensì una sua colorazione o tonalità, il suo
chiaro-scuro, «sono toni sentimentali [Gefühlstöne], nel senso in cui il to-
no più chiaro o più scuro di un colore non è il colore, bensì appunto un
tono di tale colore».
Veniamo ora alla seconda questione, relativa al significato da attribui-
re al prefisso Ein nei composti Einfühlung, einfühlen e sich einfühlen6: è,
questo, un punto assai delicato nella concezione lippsiana, e più in ge-
nerale un aspetto cruciale per la valutazione complessiva delle teorie
dell’empatia, abitualmente caratterizzate (e non di rado sbrigativamente
liquidate, non solo dai loro detrattori contemporanei) come forme di
psicologismo soggettivistico. Le occorrenze della forma transitiva («Em-
patizzo una vita vigorosa e sana nella forma [in die Form] di un corpo
umano; quindi chiamo energico e sano questo corpo stesso. Empatizzo
nell’ampia sala [in die weite Halle] un’attività che si erge e si dilata. […]
Empatizzo nei gesti o nelle parole [in die Geberde oder in die Worte] di un
essere umano gioia, tristezza, disperazione») rivelano, nell’uso della pre-
posizione in che regge il caso accusativo, un moto a luogo figurato che
procede dal soggetto all’oggetto, dall’Io all’Altro, dal pieno al vuoto.
Siamo qui in presenza di quella declinazione dell’Einfühlung come im-
medesimazione, proiezione, trasferimento, inserimento (Einfühlung come
Einfügung)7, che già Paul Stern aveva caratterizzato in termini di Einfül-
lung (riempimento)8, e che potrebbe essere ricondotta a un paradigma
«idraulico», condiviso da numerosi teorici dell’empatia9: il soggetto co-
me contenitore pieno di sentimento che viene travasato nell’oggetto
vuoto. Come avrebbe efficacemente notato Carl Gustav Jung nel ricon-

6 Si rilevano in Lipps entrambe le forme verbali, la transitiva e la riflessiva; correggiamo


dunque su questo punto Geiger, che sottolineava la predilezione lippsiana per il riflessivo
«empatizzarsi» [sich einfühlen]; cfr. «Essenza e significato dell’empatia», cit., p. 73, n. 16.
7 Cfr. ivi.
8 P. Stern, Einfühlung und Assoziation in der neueren Aesthetik. Ein Beitrag zur psychologischen
Analyse der aesthetischen Anschauung, L. Voss, Hamburg und Leipzig, 1897, p. 6.
9 Mi permetto di rinviare a tal proposito al mio «Stimmung e Einfühlung. Modello idrauli-
co e modello analogico nelle teorie dell’empatia», in R. Poli, G. Scaramuzza (a cura di), Esteti-
ca fenomenologica, Annali dell’Istituto Antonio Banfi, 5, Alinea, Firenze, 1998, pp. 347-364.

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Andrea Pinotti

durre in Tipi psicologici il soggetto estroverso al soggetto empatico,


l’oggetto deve preliminarmente essere svuotato della sua propria vita
perché possa accogliere quella che il soggetto gli infonde: «Solo così si
produce il dislivello necessario all’immedesimazione per far affluire
nell’oggetto contenuti soggettivi»10.
Tale preliminare svuotamento o devitalizzazione dell’oggetto ha in-
dotto alcuni interpreti a mettere in discussione il luogo comune storio-
grafico della derivazione romantica – in particolare da Herder e Novalis,
nelle cui opere si affaccia per la prima volta il termine hineinfühlen11 –
delle teorie dell’empatia, confortato innanzitutto dall’auto-interpreta-
zione degli stessi teorici dell’Einfühlung: questi, così Perpeet, «si sbaglia-
rono circa la legittimazione storica della loro soluzione del problema in
direzione di un’estetica della natura. Poiché la parola Einfühlung si pote-
va leggere anche in Herder, Novalis, August Wilhelm Schlegel, Jean
Paul, essi – ad eccezione del loro inauguratore Friedrich Theodor Vi-
scher – si credettero alleati dei romantici e della loro natura concepita
zoomorficamente, la quale acconsentiva ad una Einfühlung cosmico-
simpatetica degli uomini»12. Ma all’epoca della fioritura delle dottrine
dell’empatia (a partire dal saggio di Robert Vischer del 1873 Über das op-
tische Formgefühl13, che ancora conserva, e ormai anacronisticamente, af-
flati panteistici) la concezione romantica della natura come corpo viven-
te e animato, con cui intrattenere un commercio intersoggettivo, aveva
da tempo ceduto il passo a una comprensione devitalizzata del mondo,
ridotto a un insieme di mere cose disponibili allo sfruttamento tecnico e
alla manipolazione (quelle che sarebbero state caratterizzate dall’analiti-
ca heideggeriana come zuhanden, semplicemente a portata di mano co-

10 C.G. Jung, Tipi psicologici (1921), trad. it. di C. L. Musatti e L. Aurigemma, introduzio-
ne di L. Aurigemma, Bollati Boringhieri, Torino, 1977, p. 317.
11 Si veda ad es. quanto afferma J.G. Herder nel trattato del 1778 Vom Erkennen und Emp-
finden der menschlichen Seele, in Werke, hrsg. v. W. Proß, Bd. II, Hanser, München-Wien,
1987, p. 694: «Nel grado di profondità del nostro amor proprio [Selbstgefühl] sta anche il
grado di simpatia [Mitgefühl] nei confronti degli altri: poiché in certo qual modo possiamo
sentire solo noi stessi dentro [hinein fühlen] gli altri». Novalis, nel «Naturroman» Gli adepti
di Sais (iniziato nel 1798), scrive: «Nessuno allora comprenderà la natura, se non ha un or-
gano naturale, uno strumento interiore che produca la natura e sappia discernere, se non
riconosce e distingue, come in se stesso, la natura in tutte le cose, […] e non si mescola a
tutte le essenze naturali, attraverso il medium della sensazione, e si empatizza [sich hinein-
fühlt] per così dire in esse» (Die Lehrlinge zu Sais, in Werke, Tagebücher und Briefe, hrsg. von
H.J. Mahl und R. Samuel, 3 Bde., Hanser, München-Wien, Bd. I, p. 229). Queste due im-
portanti occorrenze aurorali del termine mostrano come fin dai suoi inizi esso fosse impie-
gato tanto per l’empatia nei confronti di altri soggetti (nel caso di Herder) quanto per quel-
la rivolta agli enti naturali (nel caso di Novalis).
12 W. Perpeet, «Historisches und Systematisches zur Einfühlungsästhetik», in Zeitschrift
für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft, XI, 2, 1966, p. 202.
13 R. Vischer, «Sul sentimento ottico della forma», trad. it. di I. Amaduzzi in Estetica ed
empatia, cit., pp. 95-139.

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Empatia: «un termine equivoco e molto equivocato»

me utilizzabili): «Non Novalis» – può concludere Perpeet – «ma Hegel,


che con la sua Fenomenologia dello Spirito aveva seppellito il romantici-
smo, è il suo involontario padrino»14.
Questo mutismo del polo oggettivo sub-umano, la natura ormai esa-
nime ed esangue15, vacuo correlato di un polo oggettivo umano altret-
tanto disanimato, è stato fatto oggetto di critiche anche aspre, prove-
nienti soprattutto dall’ambito della fenomenologia, che già nei primi
anni del Novecento (si ricordino le prese di posizione anti-lippsiane ne-
gli husserliani Prolegomeni a una logica pura, §§ 17-19) aveva inaugurato
una decisa opposizione a ogni riduzionismo psicologistico e soggettivi-
stico a tutto favore delle Sachen selbst e dei loro diritti: il polo oggettivo
(sia esso ente naturale o altro essere umano) non è un contenitore vuoto
che attende di essere riempito (eingefühlt come erfüllt) dai contenuti sen-
timentali provenienti dal soggetto come unica fonte del senso. Non ogni
paesaggio è disponibile a essere empatizzato come gioioso o melanconi-
co, a seconda della Stimmung che contingentemente caratterizza il sog-
getto empatizzante16; e lo stato d’animo dell’altro soggetto con cui mi
correlo intersoggettivamente non dipende dalla proiezione del mio stato
d’animo presente17.

14 W. Perpeet, cit., p. 204. Si ricordi qui la celeberrima riduzione del bello naturale a «un
riflesso del bello appartenente allo spirito», operata da Hegel nell’Introduzione alle sue le-
zioni di Estetica (trad. it. di N. Merker e N. Vaccaro, Einaudi, Torino, 1967, p. 6).
15 «Dov’è passata l’opera dello spirito borghese-cristiano, qui la natura è stata completa-
mente annientata. A differenza che per i Romantici, essa – nella prospettiva della Einfüh-
lung – è muta, non perché attenda il principe azzurro che la ridesti, ma perché è stata an-
nientata fin nelle radici in ogni sua possibilità espressiva ad opera del dispotismo dello spi-
rito» (G. Carchia, Il mito in pittura. La tradizione come critica, Celuc, Milano, 1987, p. 85).
16 Magistrali sono a tal riguardo le analisi di M. Geiger nel saggio (uscito nel 1911 sulla
Zeitschrift für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft) «Sul problema dell’empatia di stati
d’animo», trad. it. di P. Galimberti in S. Besoli, L. Guidetti (a cura di), Il realismo fenomeno-
logico. Sulla filosofia dei circoli di Monaco e Gottinga, Quaderni di Discipline filosofiche, Quodli-
bet, Macerata, 2000, pp. 153-188. La Zeitschrift diretta da Max Dessoir era un luogo parti-
colarmente ospitale per la pubblicazione di testi anti-psicologistici sulla questione dell’em-
patia, dal momento che anche il suo direttore aveva esplicitamente preso posizione contro
l’ipostatizzazione di metafore organicistico-vitalistiche riferite alle esperienze empatiche:
«Non dovrebbe essere tuttavia troppo difficile per qualcuno che si sia appropriato del lin-
guaggio di quest’estetica interpretare analogamente anche i tratti lineari tracciati a caso da
una matita sfuggita di mano come l’effetto di una misteriosa vitalità. Noi non riceviamo
propriamente alcuna spiegazione, bensì una semplice imitazione verbale dell’oggetto» (M.
Dessoir, Estetica e scienza generale dell’arte (1906), trad. it. parziale di F. Farina condotta sulla
II ed. del 1923, a cura di L. Perucchi e G. Scaramuzza, presentazione di D. Formaggio, U-
nicopli, Milano, 1986, p. 102).
17 Per una critica radicale alla soluzione psicologistico-soggettivistica della questione del-
l’intersoggettività il rimando d’obbligo è almeno alle analisi fenomenologiche svolte da
Husserl in Ideen II (si veda la nuova ed. it. a cura di V. Costa, Idee per una fenomenologia pura
e per una filosofia fenomenologica, introduzione di E. Franzini, Einaudi, Torino, 2002) e nella
«Quinta» delle Meditazioni cartesiane (tradotte, insieme con i Discorsi parigini da F. Costa,
Bompiani, Milano, 1989). Per la declinazione che dell’empatia intersoggettiva offre la Stein

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Andrea Pinotti

Tali critiche, comprensibili nel clima polemico che contrassegnava le


frizioni fra la scuola di Lipps e quella di Husserl (frizioni anche provoca-
te dal travaso, questo sì idraulico, di allievi dalla prima alla seconda),
hanno finito per essere ripetute in tanta letteratura secondaria, che le ha
semplificate ed estenuate, perdendone l’originaria sottigliezza e finendo
per dipingere non di rado le teorie dell’empatia – e Lipps come il loro
più esposto paladino, colui che con più risolutezza ha esteso il ricorso
all’Einfühlung dall’originario e più ristretto ambito estetologico al più
ampio ambito gnoseologico – come un soggettivismo tanto unilaterale
quanto caricaturale. Ma le cose sono più complesse e meno ingenue di
quanto non si possa evincere da questa impoverita silhouette. «“Empa-
tia”» – argomenta Lipps in Zukunft – «significa certamente che io mi
empatizzo. Orbene, sembrerebbe così che io sentissi dapprima me stesso
o qualche cosa in me – forza, gioia, nostalgia –, e che quindi procedessi
a estrarre quel che dapprima ho sentito in me, trasferendolo in un ogget-
to che mi sta di fronte. […] Ma ciò è fuori discussione». Nessuna preco-
stituita presenza del contenuto del sentire nel soggetto empatizzante,
dunque, che sia successivamente da estrarre e reimmettere nell’oggetto
empatizzato: piuttosto, un mondo oggettuale percorso da attività e dire-
zioni altrettanto ricche di quelle dei soggetti, ed espresse in «richieste» e
in «pretese» (Zumuthungen) che vengono avanzate. L’oggetto così e così
configurato esige che io lo ripercorra con il mio sguardo – sguardo este-
riore, nella percezione, ma soprattutto interiore, come si è visto,
nell’appercezione quale risvolto interno desomatizzato della percezione:
«La semplice linea, per esempio, pretende da me che io la colga come ciò
che essa è» (è il grado più generico dell’Einfühlung, designato da Lipps
come «empatia appercettiva generale [allgemeine apperzeptive Einfüh-
lung]»), riconoscendole dunque il diritto a essere com’è. Tutto ciò, nota
Lipps in Leitfaden, è abitualmente registrato ed espresso nel linguaggio
comune, là dove dico che la linea «si estende, si piega, oscilla su e giù, si
delimita; oppure quando dico che nel ritmo è presente un’aspirazione a
fuggire o una tendenza a contenersi, una tensione e una distensione, e
così via». A questa empatia appercettiva generale (che Geiger avrebbe
classificato come «empatia di attività [Tätigkeitseinfühlung]»)18 Lipps con-
trappone in Leitfaden l’empatia di stati d’animo o Stimmungseinfühlung:
in tal caso, nella contemplazione del colore o del suono, colgo una mo-
dulazione psichica (di gioia, melanconia ecc.) che entra in relazione con
la mia stessa ritmica interiore, e che le richiede di essere riconosciuta e
corrisposta.
Ma al contempo io riconosco a me stesso, che appercepisco la linea o

si veda il contributo di A. Fidalgo, «E. Stein, Th. Lipps und die Einfühlungsproblematik»,
in Studien zur Philosophie von Edith Stein, Internationales Edith-Stein Symposion, Eichstätt,
1991, hrsg. v. R.L. Fetz - M. Rath - P. Schulz, K. Alber, München, 1993.
18 M. Geiger, «Essenza e significato dell’empatia», cit., p. 80.

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Empatia: «un termine equivoco e molto equivocato»

il colore o il suono insieme con le pretese che mi avanzano di coglierli


nella loro attività o nel loro stato d’animo, il diritto di acconsentire a tali
pretese o di respingerle, di dire «sì» o «no». Nel primo caso l’apperce-
zione sfocia nell’empatia positiva o simpatica, in un abbandono senza re-
sistenze che si accorda spontaneamente alle richieste dell’oggetto senza
avvertirle come imposizioni o prevaricazioni, ma in piena libertà, com-
portando per ciò stesso una colorazione di piacere; nel secondo caso vi-
vo un’esperienza di empatia negativa, di attrito o ostacolo (naturalmente
si tratta sempre di un’opposizione interiore, di una innere Gegensätzli-
chkeit) che la mia natura intende come qualcosa da superare, spezzare,
vincere. In entrambi i casi si ha comunque a che fare con un’occasione
di auto-attivazione (Selbstbethätigung), che costituisce secondo Lipps «il
bisogno fondamentale della nostra essenza».
Ma perché «auto-attivazione» e non semplicemente «attivazione»? Se
l’oggetto è così e così determinato, e se avanza delle pretese nei confron-
ti del soggetto appercipiente, non sarebbe sufficiente affermare che esso
attiva il soggetto in una modalità dello sguardo interiore, provocandone
il consenso o il dissenso? Lipps sembra qui sentire il bisogno di difen-
dersi non da un’eventuale accusa di psicologismo soggettivistico, bensì –
e per certi versi paradossalmente – da quella di realismo ingenuo: deve
quindi ribadire le acquisizioni della rivoluzione copernicana di Kant, in
una versione però psicologizzata in direzione del suo peculiare vitalismo
spiritualistico. Così, «l’oggetto, così come esiste per me, è, in generale, la
risultante di due componenti, o il prodotto di due fattori, e cioè di
quanto è sensibilmente dato e della mia attività». La materia sensibile è
pur sempre formata da me, e questa attività di formazione è la mia atti-
vità, cioè la mia vita: «È un fatto fondamentale di ogni psicologia e an-
cor di più di ogni estetica» – scrive Lipps in Zukunft – «che un “oggetto
sensibilmente dato” sia a rigore un’assurdità, qualcosa che non esiste e
che non può esistere. […] Dunque, ogni oggetto che esiste per me come
questo oggetto determinato – altri oggetti peraltro non esistono per me –
è necessariamente e ovviamente compenetrato dalla mia vita». Si è qui al
cospetto della massima generalizzazione possibile del significato
dell’Einfühlung, che da Lipps viene innalzata dalla sua base estetologica
allo statuto del trascendentale tout court: «È questo» – conclude infatti
Lipps – «il senso più generale dell’“empatia”».
Ritorniamo dunque alla domanda, da cui eravamo partiti, su quale sia
il senso da attribuire al prefisso Ein nei termini Einfühlung, einfühlen e sich
einfühlen. Possiamo ora integrare la prima direzione del processo empati-
co che avevamo incontrato – il movimento del sentimento dal soggetto
all’oggetto, il moto a luogo caratteristico del mio empatizzare la gioia
nei (in die) gesti, la dilatazione nella (in die) ampia sala – con la direzione,
uguale e contraria, che dall’oggetto muove verso di me sotto forma di ri-
chiesta o di pretesa che esso mi avanza. Lipps contraddistingue tale pro-

9
Andrea Pinotti

cesso ugualmente in termini di moto a luogo figurato, come un più o


meno intenso penetrare o introdursi (sich Eindringen) in me (in mich)
dell’esigenza sollevata dall’oggetto di essere appercepito così e così.
«L’oggetto» – così Leitfaden – «mi costringe alla sintesi». Non sono più io
a costituire l’oggetto di quanto non sia l’oggetto stesso a costituirsi in
me: «L’oggetto sintetizza pertanto se stesso in me. Questo Io è però og-
gettivato, è dunque Io dell’oggetto. In tal modo l’oggetto è divenuto in-
dividuo. Così ogni oggetto, e soprattutto ogni cosa, è per me un indivi-
duo». L’iniziale oggettivizzazione della dimensione intersoggettiva (la ri-
conduzione del problema dell’esperienza dell’altro soggetto
all’esperienza dell’oggetto in generale come appercepito di un apperci-
piente) si ribalta ora in una soggettivizzazione dell’oggetto e della cosa19.
Il modello idraulico, che era apparentemente fondato su un movi-
mento univoco dal soggetto pieno all’oggetto vuoto, viene quindi cor-
retto e complicato nel senso di un movimento biunivoco del sentire che
procede dal soggetto all’oggetto come Ein-Fühlen e dall’oggetto al sogget-
to come Ein-Dringen.
Ma la problematicità di tale secondo modello, lungi dall’essere risolta,
appare solo spostata: infatti, coerentemente con il proprio kantismo vi-
rato psicologicamente, Lipps non può ammettere uno spontaneo rivol-
gersi dell’oggetto al soggetto come autonoma presentazione di una ri-
chiesta appercettiva. Anzi: è proprio la cifra dell’esperienza empatica, il
suo carattere «meraviglioso» (eine wunderbare Thatsache, la definisce Lipps
in Zukunft), quello di indurmi ad appercepire, nel momento in cui colgo
un oggetto, «un’attività o una modalità della mia auto-attivazione come
qualcosa che gli appartiene». È come se Lipps immaginasse, per così di-
re, un viaggio del sentire con biglietto di andata e ritorno. Ma la stazio-
ne di partenza rimane, ben saldo, il soggetto. Questi trova nell’oggetto
empatizzato ciò che vi ha introdotto nel momento stesso in cui lo ha
appercepito costituendolo come oggetto-per-il-soggetto, ma lo rinviene
come se appartenesse all’oggetto stesso. L’impossibile riduzione della frat-
tura verificatasi fra i diritti dell’oggetto e quelli del soggetto viene anche
a espressione nella fatica del linguaggio, quale si coglie ad esempio
nell’indecisione con cui Lipps caratterizza in Leitfaden l’empatia di stati
d’animo: «Io oggettivo o proietto me stesso nell’oggetto. Piuttosto, sono
in esso senza alcun mio intervento. Ritrovo lo stato d’animo nell’og-
getto; in breve, lo empatizzo».
Le difficoltà cui va incontro l’innegabile esigenza, peraltro chiaramen-

19 Ricordiamo analoghi spunti suggeriti dalle riflessioni di artisti (quali Cézanne o Klee o
Marchant), che – come ha ricordato M. Merleau-Ponty, tematizzando il ribaltamento di
vedente e visibile come scambio che sta alla base dell’esperienza pittorica – «hanno detto
che le cose li guardavano» (L’occhio e lo spirito (1964), trad. it. di A. Sordini, SE, Milano,
1989, p. 26), nonché la concezione elaborata da M. Dufrenne dell’opera d’arte come quasi-
soggetto (Phénoménologie de l’expérience esthétique, PUF, Paris, 1953).

10
Empatia: «un termine equivoco e molto equivocato»

te avvertita da Lipps, di riconoscere i diritti del polo oggettivo dell’espe-


rienza empatica, là dove essa si scontra con la riconduzione dell’intero
processo a un bisogno fondamentale di auto-attivazione, si fanno parti-
colarmente ardue nel caso dell’empatia negativa. Se ciò che trovo
nell’oggetto come sua apparente attività è in realtà la mia stessa vita, la
mia forza che mi muove incontro come se gli appartenesse, come si
spiegano l’attrito, l’ostacolo, la resistenza che devo talvolta vincere per
ricondurre l’oggetto al mio possesso spirituale? Perché dovrei avere costi-
tuito l’oggetto in modo tale da trovarmelo «poi» ostile, perché dovrei per
così dire giocare la mia vita contro se stessa nell’appercezione dell’og-
getto? Il problema, già evidente al grado più basso dell’esperienza empa-
tica (quella che, come si è visto, Lipps definisce empatia appercettiva ge-
nerale), si acuisce ulteriormente nel caso dell’«empatia per la natura» o,
come precisa Leitfaden, che su questo punto si sofferma più distesamen-
te, «empatia appercettiva empiricamente condizionata [empirisch bedingte
apperzeptive Einfühlung]». Tale forma empatica è inaugurata dall’interven-
to dell’intelletto che procede a collegare gli oggetti appercepiti in nessi
causali. La causa «esige» il proprio effetto, ma anche tale esigere, tale a-
spirare, tale richiedere, sono pur sempre empatizzati da me. «Tale empa-
tia» – rileva opportunamente Lipps – «risiede già nei nostri concetti fisici
più comuni. Non solo nella “forza di gravità”, bensì anche nella “resi-
stenza”, nella “durezza”, nella “morbidezza”, nell’“elasticità”»; essa ani-
ma quindi pervasivamente la nostra fisica ingenua. Ma per quale motivo
– se tale ulteriore sintesi che dall’empatia appercettiva generale conduce
all’empatia per i fenomeni naturali empiricamente condizionati è opera-
ta, come lo stesso Lipps ha cura di sottolineare, non «arbitrariamente,
bensì necessariamente» (Zukunft), secondo un müssen, un dovere rispon-
dente alla costrizione esercitata dalle leggi di natura (Leitfaden) – potrei
dover affrontare un contrasto o un conflitto nel mio rapportarmi empa-
ticamente all’oggetto?
Il climax di tale difficoltà si raggiunge con l’empatia per un altro esse-
re umano e per la sua apparenza sensibile (Einfühlung in die sinnliche Er-
scheinung des Menschen), innanzitutto visibile e udibile: è questa la specie
che, ammette Lipps, ci rivolge «la richiesta più elevata» (Zukunft), «quella
che per noi è la più importante» (Leitfaden); ed è altresì quella, aggiun-
giamo noi, che meno agevolmente si presta a un paradigma proiettivo,
dal momento che per analogia comprendiamo l’altro essere umano co-
me un soggetto che al pari di noi ha una propria spontaneità sentimen-
tale, e che non potrebbe certo dipendere nella propria vita interiore
dall’introduzione di nostri sentimenti. Lipps non può infatti più ripetere
senz’altro, relativamente all’empatia intersoggettiva, quel che aveva af-
fermato per il caso dell’empatia appercettiva generale, e cioè che
l’attività della e nella linea è la mia attività, che il furore della e nella
tempesta è il mio furore. Nel caso di un’empatizzazione dell’apparenza

11
Andrea Pinotti

sensibile altrui – nel caso cioè, come dice anche Lipps in Zukunft, di
un’«impressione» esercitata su di me dall’«espressione» altrui – abbiamo
piuttosto a che fare con «la vita che risiede in essa e che penetra nella mia
vita [das Leben, das in ihr liegt und in mein Leben eindringt]». Qui è cioè
massimamente intenso appunto quell’Eindringen, quell’introdursi o pe-
netrare in noi come soggetti appercipienti delle pretese o richieste che
l’oggetto appercepito come altro soggetto ci presenta. Percepiamo un vol-
to sorridente, e subito avvertiamo che ci viene in qualche modo richiesto
di corrispondere a tale contentezza, di atteggiarci interiormente in modo
simile. Come può avvenire questo frequentissimo, normalissimo fenome-
no? «Non sappiamo come accada. […] Ma il fatto sussiste», è «istintivo»,
la qual cosa, pur non fornendo – come ammette lo stesso Lipps in Zukunft
– spiegazione alcuna di tale esperienza, va comunque sottolineata, dal
momento che «la natura, saggia com’è, ha ovunque assunto il controllo di
ciò che è più importante per la nostra esistenza: ne ha fatto una questione
di istinto, sottraendolo così alla nostra discrezionalità».
In Leitfaden Lipps si sofferma sulla questione dell’istintività che opera
alla base dei processi empatici intersoggettivi: essa è connessa, da un la-
to, all’accumularsi di esperienze pregresse in cui il soggetto ha verificato
la relazione di coappartenenza essenziale e immediata, e non meramente
associativa (un Ineinander, non un Nebeneinander), tra un sentimento e la
sua manifestazione corporea e gestuale, di modo che al cospetto di
un’apparenza sensibile estranea simile può insorgere una «rappresenta-
zione mnestica [Erinnerungsvorstellung]» di quel nesso originario20. Dal-
l’altro, l’istintività si rapporta a due pulsioni «di cui nessuno nega l’esi-
stenza»: la pulsione alla manifestazione vitale, cioè all’esteriorizzazione
dell’interiorità (potremmo dire somatizzazione dello psichico), e la pul-
sione all’imitazione esterna, per cui tendo a riprodurre un gesto estraneo
quando lo riconosco come un gesto che io stesso ho compiuto per e-
sprimere un moto interno, riproducendo così anche il sentimento che vi
era originariamente connesso.
L’istinto empatico non si rivolge peraltro solo al gesto estraneo come
moto involontario o inconsapevole, ma si esercita altrettanto efficace-
mente sulla comprensione dei movimenti volontari altrui, nonché sulle
forme corporee statiche del corpo estraneo, come è massimamente evi-
dente nel caso dell’empatia erotica.

20 Geiger rammenta come le difficoltà cui va incontro la concezione secondo cui la


comprensione del gesto altrui si affina progressivamente, muovendo dalle esperienze ac-
cumulate dal soggetto a partire dall’età infantile, fossero già state evidenziate da Darwin
nello studio del 1872 dedicato a L’espressione delle emozioni nell’uomo e negli animali (ed. it. a
cura di G.A. Ferrari, Bollati Boringhieri, Torino, 1982; cfr. M. Geiger, «Essenza e significa-
to dell’empatia», cit., p. 75): sin dalla primissima infanzia, infatti, si verifica una compren-
sione adeguata dei gesti estranei. Per una disamina delle interpretazioni genetiche della
comprensione empatica del volto e del gesto altrui nei teorici dell’empatia (con riferimento
anche a questioni di psicologia evolutiva), cfr. ivi, pp. 74 sgg.

12
Empatia: «un termine equivoco e molto equivocato»

Tale istintività è piuttosto rapidamente risolta, nel caso dell’empatia


positiva come concordanza armonica fra il mio e l’altrui sentire, come
una forma di «intima nostalgia della mia essenza»: riconosco nel volto
che sorride una sana manifestazione di vitalità e serenità, un possibile
potenziamento del mio stesso essere, e vi corrispondo. Si prova così
l’esperienza della bellezza di un essere umano estraneo. La sua bruttezza,
nel caso dell’empatia negativa – l’esempio riportato da Lipps in Zukunft
è quello di un riso estraneo di esultanza beffarda, cui non posso accon-
sentire liberamente, ma che piuttosto mi ripugna –, mi è invece data
dall’avvertire una vita che si manifesta nell’altro soggetto in un modo
che confligge con la vita che si manifesta in me. Nel primo caso – come
leggiamo in Leitfaden – si compie un’empatia completa, in cui «esiste per
me innanzitutto solo un unico Io». Per contro, «solo nel momento in
cui esco dall’empatia completa, e sempre se mi empatizzo in modo sol-
tanto negativo, mi sento al contempo non connesso all’oggetto esterno,
bensì di fronte a esso, ed eventualmente connesso al corpo proprio».
Con osservazioni che sembrano precorrere gli studi psicologici e psicoa-
nalitici sull’originaria indistinzione di madre-neonato, è alla forza del
negativo che Lipps assegna dunque la capacità di promuovere i processi
di individuazione psico-fisica, da lui raccolti sotto il titolo di «partizione
[Teilung] dell’Io». L’assenza della Teilung non è però solo affare di pri-
mordi neonatali, ma può ripresentarsi anche nella vita adulta, in alcuni
casi estremi – come quello in cui appercepisco i gesti di un acrobata e ri-
vivo in me stesso le sue vertigini (esempio ripreso in più di un suo lavo-
ro, non però negli scritti che qui introduciamo) –, in cui è messa in discus-
sione la stessa separazione tra me e l’altro, dal momento che io vivo in me
il sentimento altrui come un mio attuale sentimento, e non mi limito a
rappresentarlo21: si tratterebbe qui piuttosto, come ha sottilmente notato
Geiger, di esser-uno, Einssein, con l’altro, e non di sentirlo-uno con me,
esperienza quest’ultima che presuppone pur sempre una polarizzazione di
empatizzante ed empatizzato e non già una loro identificazione22.
A quella situazione di partizione dell’Io in molteplici Io deve essere
ricondotta, secondo Lipps, anche la comprensione di due ulteriori forme
peculiari di empatia: quella per le espressioni linguistiche e quella per i
giudizi che vi vengono verbalizzati (o intellektuelle Einfühlung), che ven-
gono trattate con qualche indecisione in Zukunft (Lipps sembra qui in-
certo se ammettere o meno la possibilità di empatizzare proposizioni

21 Per una ricognizione delle differenti posizioni assunte dai teorici dell’empatia intorno
alla opportunità di caratterizzare i sentimenti altrui come attualmente vissuti o soltanto rap-
presentati dal soggetto empatizzante cfr. M. Geiger, «Essenza e significato dell’empatia»,
cit., pp. 63 sgg.
22 «Empatia significa qui esser-uno (Einssein) dell’io estraneo e dell’io proprio – non equi-
vale propriamente al sentirsi-uno (sich Einsfühlen), poiché, per sentirsi uno, nella mia co-
scienza dovrebbe mantenersi una forma di duplicità» (ivi, p. 67).

13
Andrea Pinotti

esprimenti giudizi così come si empatizzano gesti che esprimono senti-


menti, dal momento che nel giudizio verbalizzato in una proposizione
non pare operare una forza o attività o aspirazione o volere), con più ri-
solutezza nel denso paragrafo di Leitfaden dedicato al linguaggio. Qui si
ripresentano le due pulsioni già prese in considerazione relativamente
all’istintività: quella all’esteriorizzazione dell’interno, che si specifica qui
come tendenza alla verbalizzazione della mia appercezione; e quella
dell’imitazione esterna, che si precisa qui come tendenza alla riprodu-
zione del suono che ho udito pronunciare da parte del soggetto estrane-
o. Se ciò accade ogni qualvolta ci si trova in una congiuntura comunica-
tiva intersoggettiva, io posso oggi – come uomo evoluto – godere di una
raffinata gamma di modulazioni linguistiche, laddove il primitivo pote-
va disporre soltanto di un «linguaggio monotonamente misero», capace
di esternare null’altro che «le grandi differenze nel carattere affettivo del-
le esperienze vissute».
Particolarmente pregnante risulta la decisione di Lipps di considerare
il fenomeno linguistico alla stregua di un gesto corporeo in cui viene a
espressione un’interiorità, che al pari della gestualità fisiognomica può
essere indagato con gli strumenti della descrizione psicologica degli atti
empatici. Tuttavia il lettore riesce difficilmente a sottrarsi all’impressione
che quello che Lipps definisce «meccanismo» composto di pulsione ma-
nifestativa e impulso imitativo (che, possiamo anche concedere, sarà an-
che divenuto col tempo ben oliato, non però meno faticosamente mac-
chinoso) non riesca a render conto in modo adeguato e della complessa
problematica relativa alla genesi del linguaggio e del quotidiano com-
mercio linguistico fra esseri umani, senza per questo che si debba negare
il fatto che manifestazione e imitazione siano momenti cruciali tanto di
quella genesi quanto di questo commercio. Analoghe perplessità può su-
scitare, a nostro avviso, la trattazione dell’empatizzazione del giudizio
verbalizzato nella proposizione, parimenti ricondotta ai due impulsi i-
stintivi alla manifestazione esterna e all’imitazione, fatto salvo l’ammo-
nimento lippsiano a diffidare di una logica riduzionistica che appiattisce
il rapporto tra parola e senso vuoi a una relazione puramente logica,
vuoi a una relazione meramente associativa: ammonimento che, nel
prendere le distanze dal vecchio associazionismo psicologistico, mette al
contempo in guardia contro futuri e imminenti eccessi logicistici nelle
filosofie del linguaggio.
Tale avvertenza non implica per Lipps uno svuotamento del ruolo
della logica, né uno svilimento della sua dignità: se da un lato «l’“istin-
to” è il fondamento generale di ogni nostra conoscenza della realtà»,
«ciò tuttavia non significa che le affermazioni di tale istinto siano
senz’altro questa conoscenza». La tendenza istintiva a cogliere come og-
gettivamente reale [objektiv wirklich] ciò che mi è dato di cogliere nella
percezione esterna, in quella interna e nel ricordo, nonché nell’espe-

14
Empatia: «un termine equivoco e molto equivocato»

rienza di auto-oggettivazione intersoggettiva, deve venire subordinata al-


le leggi razionali della logica per poter essere confermata come cono-
scenza della realtà effettivamente oggettiva. Nell’importante paragrafo di
Leitfaden dedicato all’«empatia come fonte di conoscenza» Lipps deve
garantire la possibilità dell’errore (Irrtum), della parvenza (Schein) e
dell’illusione (Täuschung)23, per non trasformare la teoria dell’empatia in
una sorta di idealismo produttivo e cosmopoietico. Verità non è dunque
senz’altro ciò che viene immediatamente empatizzato, bensì ciò che,
una volta empatizzato, viene sottoposto al controllo delle leggi della ra-
gione. Tuttavia Lipps pensa a tale controllo soprattutto nei termini di
una verifica reciproca delle tre forme istintive di conoscenza (percezione
esterna e interna ed esperienza intersoggettiva), e conclude, coerente-
mente con il suo progetto di riconduzione della logica alla psicologia,
che «anche questa correzione dell’empatia si basa a sua volta sull’em-
patia». Una volta assegnata all’Einfühlung una funzione trascendentale
che presiede alle condizioni di possibilità dell’esperienza in generale,
non è evidentemente possibile per così dire «bucare» questo apriori per
verificarlo e confrontarlo con la realtà «in sé».
«D’altra parte» – deve ammettere Lipps – «dobbiamo aggiungere che
anche l’empatia corretta continua a sussistere per l’impressione imme-
diata». Pare qui delinearsi un orizzonte stratificato dell’esperienza della
verità, in cui un’esperienza veritativa mediata, cioè razionalmente corret-
ta dall’intervento delle leggi della ragione e dal controllo reciproco delle
tre forme istintive di conoscenza, può convivere a fianco di un’ineradi-
cabile tendenza all’ammissione di verità pre-razionali immediatamente
empatizzate (Lipps fa riferimento esplicito a un’«empatia originaria [ur-
sprünglich] non corretta dal pensiero» che, potremmo dire, ha le sue ra-
gioni che la ragione non conosce), come è spesso il caso delle esperienze
della fisica ingenua, in cui sopravvive un irresistibile Animismus: «Un al-
bero, una roccia o un ruscello vengono pensati come esseri volitivi». So-
no tematiche che avrebbero conosciuto un progressivo approfondimen-
to e una significativa radicalizzazione nel corso dello sviluppo delle ri-
flessioni husserliane sul pre-categoriale e sulle istanze veritative dell’at-
teggiamento naturale (estetico in senso lato), quali si possono trovare
consegnate in modo paradigmatico agli appunti dell’Umsturz24.

23 Com’è noto, la problematica dell’illusorietà aveva già occupato Lipps in un ponderoso


lavoro dedicato alle illusioni ottico-geometriche: Raumästhetik und geometrisch-optische Täusch-
ungen, J.A. Barth, Leipzig, 1897; rist. E.J. Bonset, Amsterdam, 1966. Se ne possono leggere
delle sintesi negli articoli «Die geometrisch-optischen Täuschungen» e «Raumästhetik und
geometrisch-optische Täuschungen», pubblicati sulla Zeitschrift für Psychologie und Physiologie
der Sinnesorgane (rispettivamente nei numeri 12, 1896 e 18, 1898).
24 E. Husserl, «Rovesciamento della dottrina copernicana nell’interpretazione della cor-
rente visione del mondo» (1934), ms. D 17, in aut aut, 245, 1991, pp. 3-18; si vedano altresì
le chiarificanti osservazioni del curatore: G.D. Neri, «Terra e Cielo in un manoscritto hus-
serliano del 1934», ivi, pp. 19-44.

15
Andrea Pinotti

Ma la questione della realtà oggettiva dell’empatizzato, non che limi-


tarsi all’ambito gnoseologico, risulta, infine, strategica per permettere a
Lipps di operare in Leitfaden la conclusiva distinzione tra empatia prati-
co-etica ed empatia estetica. Con un implicito richiamo alla kantiana
differenziazione tra la relazione al buono e la relazione al bello, Lipps
afferma che la domanda intorno all’effettivo essere reale di ciò che em-
patizzo «è posta dalla considerazione pratica e in particolare etica. Per
contro, è proprio della natura della considerazione estetica il non porla».
Per i motivi suddetti, quest’ultima può dunque senz’altro coincidere con
l’empatia originaria nella sua piena e immediata estensione, mentre la
prima deve necessariamente fare i conti con le procedure della correzio-
ne. Nell’atteggiamento pratico-etico fondato sull’empatia intersoggettiva
si rinvengono secondo Lipps le basi di ogni forma di «altruismo»
nell’accezione più generale del termine, e soprattutto le forme «naturali»
della relazione fra soggetto e soggetto, antecedenti ogni specie di istitu-
zionalizzazione dei rapporti sociali: è l’Einfühlung la condizione di pos-
sibilità di qualsivoglia «società naturale» e organismo sociale naturale. Si
riaffacciano qui, prevedibilmente, le aporie già incontrate a proposito
del paradigma proiettivo idraulico della costituzione empatica dell’estra-
neo: il dovere o dover-fare (Sollen) e il potere o avere il permesso di fare
(Dürfen), assi portanti della sfera etico-pratica, devono tener conto del
peculiare carattere di «oggettività» della relazione empatica intersoggetti-
va, consistente nel fatto che «una condotta propria non sorge a partire
da me in modo spontaneo, bensì si riflette in un altro». Questa riflessio-
ne può dare luogo a una «semplice simpatia» o a una «simpatia riflessa»:
nel primo caso, coesperisco come mio vissuto un giudizio, un’opinione,
un’aspirazione o una volizione dell’altro soggetto, e lo coesperisco nella
forma del dovere; nel secondo caso, so che l’altro sa (che per esempio
conosce un mio desiderio), coesperisco la sua tendenza a coesperirmi, e
questa consapevolezza raddoppiata fa sì che il mio comportamento ri-
torni a me riflesso dall’altro, e quindi peculiarmente oggettivato, ma non
semplicemente ripetuto, bensì modificato da questa rifrazione, dalle
modalità in cui l’altro lo ha empatizzato. La relazione di riflessione reci-
proca, che si può complicare all’infinito (io so che tu sai che io so…) in
quella che in modo suggestivo Lipps caratterizza come una «moltiplica-
zione degli specchi», non sembra tuttavia render conto in modo convin-
cente del perché la consapevolezza intersoggettiva di desideri, volizioni
ecc., debba assumere il contrassegno del Sollen/Dürfen etico o dell’ob-
bligo sociale; del perché, in altri termini, il coglimento del carattere di
«oggettività» – come piuttosto sbrigativamente argomenta Lipps – debba
eo ipso improntarsi alla sfumatura del dovere/potere.
Questa difficoltà si accompagna infine a un ultimo ostacolo (ultimo
non per importanza), che rappresenta l’analogon etico-pratico di quello
che sbarra la strada a un’elaborazione schiettamente soggettivistica del-

16
Empatia: «un termine equivoco e molto equivocato»

l’empatia di attività o di stati d’animo nei confronti dei percetti naturali,


le cui strutture dinamiche e sentimentali, come si è visto, non possono
venire sacrificate in nome della proiezione soggettiva. Anche sul piano
etico Lipps è infatti preoccupato di non incoraggiare derive soggettivisti-
co-relativistiche che nemmeno il controllo intersoggettivo esercitato da
parte di una comunità di agenti potrebbe arginare: la relazione empatica
intersoggettiva che fonda la consapevolezza del dovere-potere non deve
essere senz’altro identificata con la «coscienza del dovere [Pflicht] morale
[…], coscienza per cui degli oggetti esigono di venire realizzati da me,
oppure mi permettono di realizzarli appunto perché sono quegli oggetti». Ma
difficilmente il modello di costituzione dell’oggetto etico fondato
sull’empatia potrà giustificare l’assolutezza in sé etica di un’azione, es-
sendo l’Einfühlung per definizione la negazione di ogni ab-solutum.
Al polo opposto dell’empatia etico-pratica, implicante l’oggettività
dell’empatizzato, abbiamo detto che si trova per Lipps l’empatia estetica.
Dobbiamo, per la trattazione di questa specie di Einfühlung che ha rap-
presentato il capitolo più influente nella Wirkungsgeschichte della dottrina
lippsiana25, rivolgerci nuovamente all’articolo di Zukunft, dedicato e-
spressamente al tema del sentimento estetico e artistico. È dunque in
questione la raffigurazione artistica del sentimento altrui: che cosa pro-
priamente accade quando mi trovo a empatizzare un sentimento in
un’apparenza sensibile altrui laddove questa mi è data in un’opera d’ar-
te? La trattazione di questa fondamentale specie di empatia – l’empatia
per l’opera d’arte (Einfühlung in das Kunstwerk) –, che occupa le ultime
pagine del saggio, consente a Lipps di riallacciarsi, approfondendolo, al
problema da cui lo scritto aveva fin dal proprio titolo preso le mosse (il
rapporto fra empatia e godimento estetico). Sono qui da evidenziare due
momenti dell’argomentazione estetologica lippsiana. In primo luogo, si
ha come l’impressione – Lipps non lo ammette esplicitamente – che
l’esperienza dell’opera d’arte metta fuori gioco l’empatia negativa: infat-
ti, anche laddove io esperisco il negativo come artisticamente raffigurato
(l’esempio lippsiano è qui la disperazione di Faust), non posso sottrarmi
all’impressione di bellezza suscitata in me dalla forza e dal lavoro inte-
riore che il soggetto impiega per sottrarsi alla sorte maligna o alla con-
giuntura ostile. Persino nell’appercezione di un essere umano semplice-
mente sofferente e in procinto di perire, la sua sofferenza e la sua morte

25 Anche la cultura italiana sembrò reagire soprattutto al Lipps estetologo, come attesta-
no almeno i pur eterogenei contributi di: A. Levi, «L’estetica psicologica di Lipps», in Rivi-
sta di Psicologia, 3, 1909; F. Liuzzi, «Essenza dell’arte e valore estetico nel pensiero di Th.
Lipps», in Rivista di Filosofia, 1, 1924; B. Croce, «L’estetica della “Einfühlung”» (1934), in
Storia dell’estetica per saggi, Laterza, Bari, 1967; A. Banfi, «Estetica di Lipps», in Dizionario let-
terario Bompiani delle opere e dei personaggi di tutti i tempi e di tutte le letterature, 4 voll., Bom-
piani, Milano, 1947-1949, vol. III, ora ripreso in A. Banfi, Vita dell’arte. Scritti di estetica e fi-
losofia dell’arte, a cura di E. Mattioli e G. Scaramuzza, con la collaborazione di L. Anceschi
e D. Formaggio, Istituto A. Banfi, Reggio Emilia, 1988.

17
Andrea Pinotti

promuovono la mia consapevolezza della sua umanità che così soffre e


muore, umanità che io condivido con lui: «Quel che mi viene richiesto
non è solo di eseguire questa o quella singola modalità dell’attivazione
di me stesso, bensì di rendermi conto, in essa, della mia natura umana;
di esperirmi come essere umano o nel modo più generale e fondamenta-
le che viene designato appunto dal termine “natura umana”». L’espe-
rienza dell’arte e dell’umano nell’arte raffigurato è innanzitutto espe-
rienza dell’eco (Widerhall) dell’umanità che risuona in me e mi induce a
simpatizzare.
In secondo luogo – ciò che costituisce l’ascendenza più propriamente
kantiano-schopenhaueriana dell’estetica lippsiana – la raffigurazione arti-
stica dell’altrui sentimento è solo una rappresentazione: non mi dispero
fruendo di una disperazione raffigurata, non mi adiro fruendo di una
collera raffigurata. Questi sentimenti sono privi di qualsiasi «forza moti-
vante [motivirende Kraft]», poiché non concernono il mio io reale che vi-
ve, agisce e subisce nel mondo reale. Nell’opera d’arte «la collera è solo
raffigurata [nur dargestellt], e quindi appartiene a un mondo affatto idea-
le». Certamente, anche la contemplazione estetica del bello naturale, ad
esempio di un brano di natura che mi appare come bel paesaggio, sot-
trae ai nessi reali un’immagine o un’apparenza, innalzandola in una sfera
ideale. Ma ciò, osserva Lipps, viene attuato «in contrasto» con le rela-
zioni effettivamente reali che continuano a sussistere tra me come sog-
getto reale e il paesaggio come ambiente reale. Invece nella fruizione
dell’opera d’arte il raffigurato è ab origine ideale, nient’altro che «imma-
gine o apparenza». Correlativamente, «l’Io che vive e si sviluppa nel
mondo della raffigurazione artistica» è «assolutamente sottratto a ogni
realtà». Nella caratterizzazione dell’empatia per l’opera d’arte offerta da
Lipps sembrano dunque confluire da un lato la richiesta, avanzata da
Kant nel paragrafo 2 della terza Critica, relativa al disinteresse anzitutto
per l’esistenza dell’oggetto del giudizio di gusto, dall’altro l’accentua-
zione, operata da Schopenhauer nel terzo libro del Mondo, della purezza
contemplativa del soggetto estetico.
Anche la metaforica spaziale del linguaggio lippsiano pare, conse-
guentemente allo speciale statuto dell’empatia estetica, subire una pecu-
liare modificazione: dalla descrizione del movimento per così dire oriz-
zontale che si instaura tra empatizzante ed empatizzato nei casi dell’em-
patia appercettiva generale, dell’empatia per la natura e dell’empatia in-
tersoggettiva (la dialettica, sopra esaminata, di ein-fühlen dall’empatiz-
zante all’empatizzato e di ein-dringen dall’empatizzato all’empatizzante)
passiamo ora all’impostazione verticale dei rapporti fra soggetto estetico e
opera d’arte (essa mi costringe «a uscire da me stesso e a innalzarmi al di
sopra di me stesso [über mich hinaus] e al contempo «mi immerge [taucht]
totalmente in questo mondo ideale, mi sprofonda [versenkt] e mi incanta
in esso», conducendomi «in profondità [in die Tiefe]»). Così facendo,

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Empatia: «un termine equivoco e molto equivocato»

l’arte non ha certo il potere di metamorfosare il dolore in gioia, la mal-


vagità in bontà; può però «ricavare da tutto ciò l’umano e permetterci di
sentirlo», esibendo il fondamento umano che si trova al fondo dell’e-
sperienza del negativo, e quindi la vita, l’aspirazione, l’attività. Quel
fondamento che non può non suscitare in noi un’eco empatica, dal
momento che, conclude Lipps, «ogni nostalgia che sentiamo si riassume
[…] in un’unica nostalgia: nostalgia di vivere».
Proprio il pensiero condensato in questa chiusa sarebbe diventato il
principale oggetto polemico di Wilhelm Worringer, che nel suo Astra-
zione ed empatia si sarebbe richiamato a Lipps come pars pro toto rappre-
sentativa del complesso delle teorie dell’empatia, e in particolare all’ar-
ticolo lippsiano pubblicato su Die Zukunft per, al contempo, amplificare
e ridimensionare il significato e la portata di un’estetica dipendente
dall’Einfühlung come dalla propria chiave di volta. Per amplificarla, dal
momento che il testo di Worringer, sua opera prima uscita come Disser-
tationsdruck a Neuwied nel 1907 e poi ripubblicata nel 1908 per i tipi
dell’editore monacense Reinhard Piper (lo stesso che di lì a pochi anni
avrebbe ospitato gli scritti di Kandinskij e del Blaue Reiter), avrebbe rap-
presentato «una specie di “apriti Sesamo” per un intero complesso di
questioni fondamentali del nostro tempo»26, riscuotendo un notevole
successo di pubblico e diffondendosi capillarmente, quasi come un ma-
nifesto obtorto collo, nell’ambiente delle avanguardie figurative e soprat-
tutto astratte. Ripercorrendo le principali enunciazioni lippsiane, e però
depurandone la non infrequente prolissità e le pesantezze accademiche
in un ductus sobrio e conciso di icastica efficacia, Worringer «urbanizza-
va» la dottrina dell’Einfühlung per un’ampia platea di intellettuali, artisti
e fruitori colti27. Ma, come è già annunciato nel titolo stesso dell’opera –
che inevitabilmente veniva ad assumere, come è stato opportunamente
notato, «un significato polemico»28 –, l’empatia entra in un rapporto di
opposizione dialettica a un altro impulso fondamentale, quello di astra-
zione, che anzi è per così dire «più» fondamentale dell’impulso empati-
co, dal momento che lo precede filo- e ontogeneticamente.
Worringer denuncia fin da subito le proprie intenzioni con queste pa-
role: «Intento fondamentale del mio saggio è infatti dimostrare come
l’estetica moderna, fondata sul concetto di empatia, non sia applicabile

26 Così riconosce lo stesso Worringer riandando retrospettivamente all’entusiastica, ina-


spettata accoglienza tributata alla prima edizione del suo scritto nella prefazione stesa per
la ristampa del 1948 (W. Worringer, Astrazione e empatia, trad. it. di E. De Angeli, introdu-
zione di J. Nigro Covre, Einaudi, Torino, 1975, p. 3).
27 «Il seguente tentativo di caratterizzazione» – scrive Worringer – «riproduce, in parte te-
stualmente, le idee fondamentali della teoria di Lipps, nelle formulazioni date da Lipps
stesso in una esposizione riassuntiva della sua dottrina pubblicata dal settimanale Zukunft
nel gennaio del 1906» (ivi, p. 27, n. 1).
28 J. Nigro Covre, «Introduzione», ivi, p. VII.

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Andrea Pinotti

ad ampi settori della storia dell’arte». Se l’empatia si esplica, lippsiana-


mente, come nostalgia della vita, immedesimazione nelle forme del
mondo organico, nella sua attività e dinamicità – atteggiamento psicolo-
gico o sentimento del mondo (Weltgefühl) tipici dell’uomo greco e rina-
scimentale –, l’astrazione è piuttosto aspirazione al mondo inorganico,
negatore della vita, e – come mostrano le scelte stilistiche dell’antica or-
namentazione nordica o della ieratica arte egizia – rinviene i propri pa-
radigmi nel cristallo, nel minerale, nella geometria. Non una nostalgia di
vita si manifesta qui, bensì una nostalgia di morte, alimentata da uno
stato angoscioso di «agorafobia spirituale», di timore originario nei con-
fronti dello spazio naturale ostile e minaccioso, così come appariva
all’uomo primitivo all’alba del mondo (filogenesi) e così come ritorna ad
apparire in ogni neonato (ontogenesi). Precorrendo le osservazioni freu-
diane di Al di là del principio di piacere, Worringer può così enunciare «il
postulato ideale secondo cui la legge morfologica della natura inorganica
risuona ancora come una vaga reminiscenza nel nostro organismo. […]
Ogni differenziazione della materia organizzata, ogni sviluppo della sua
forma più primitiva, si accompagna a una tensione, a una nostalgia, per
così dire, di regresso a quella forma primitiva».
Non è questa, evidentemente, la sede per ripercorrere la proposta
worringeriana di una tipologia psicologico-stilistica articolata sui due assi
principali di astrazione ed empatia e sulle loro possibili interazioni e
commistioni (ad esempio nello stile gotico o in quello espressionista); né
di rilevare – come è stato opportunamente fatto29 – come l’intonazione
generale del discorso di Worringer sull’astrazione suoni decisamente
empatica, così come lo è la sua metaforica generale (a riprova che egli,
pur contestandolo e differenziandolo, non trascende l’orizzonte generale
della concezione lippsiana: basterebbe del resto ricordare il fatto che en-
trambi gli impulsi astrattivo ed empatizzante sono da lui ricondotti a un
unico bisogno fondamentale di «autoalienazione [Selbstentäußerung]»30);
né infine di approfondire i rapporti possibili tra la lippsiana empatia ne-
gativa e l’astrazione worringeriana, che per certi versi potrebbe fornire
alcune convincenti soluzioni alle aporie lasciate aperte dalla negative Ein-
fühlung. Tutto ciò meriterebbe uno studio apposito. Concludiamo sotto-
lineando come, e per certi versi paradossalmente, la linea dell’astrazione,
così come si inaugurava a Monaco con i primi acquerelli non figurativi
di Kandinskij, si richiamasse dal punto di vista teorico a quel «principio
della necessità interiore [innere Notwendigkeit]» che, con buona pace
dell’Abstraktion worringeriana, nel suo essere fondato sull’«efficace con-

29 Si vedano i rilievi critici di D. Vallier in «Lire Worringer», introduzione all’ed. francese


di W. Worringer, Abstraction et «Einfühlung», trad. franc. di E. Martineau, Klincksieck, Paris,
1978, p. 18.
30 W. Worringer, op. cit., p. 43. È evidente l’affinità con i concetti lippsiani di auto-
attivazione (Selbstbethätigung) e di auto-oggettivazione (Selbst-Objektivirung).

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Empatia: «un termine equivoco e molto equivocato»

tatto con l’anima»31 è piuttosto intriso del vitalismo empatico lippsiano


e – insieme con quelle correnti artistiche che sono state felicemente rias-
sunte sotto il titolo di «linea dell’espressione»32 – con le categorie di
quest’ultimo deve essere interpretato.

31 V. Kandinskij, Lo Spirituale nell’arte (1912), trad. it. e postfazione di E. Pontiggia, SE,


Milano, 1989, p. 46.
32 Oltre all’espressionismo, l’art nouveau, l’astrattismo, il futurismo, l’arte informale, l’arte
gestuale, l’arte materica. Cfr., con esplicito rinvio alle teorie dell’Einfühlung, R. De Fusco,
Storia dell’arte contemporanea, Laterza, Roma-Bari, 1989, cap. I. Ricordiamo come, proprio
nell’articolo pubblicato su Die Zukunft, Lipps proponesse di identificare empatia ed espres-
sione [Ausdruck]: «Un gesto – così dico – mi esprime gioia o tristezza. Le forme di un cor-
po mi esprimono forza o salute. Il paesaggio mi esprime uno stato d’animo. Tale “espri-
mere” significa in effetti esattamente ciò che significa il termine empatia».

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