LA REFUTACIÓN DEL IDEALISMO por George E.

Moore

Traducción: Jesús M. Morote

http://www.ditext.com/moore/refute.html

Si el idealismo moderno afirma alguna conclusión general sobre el universo en

su totalidad, es la de que éste es espiritual. Hay dos puntos de esta afirmación sobre los
que me gustaría llamar la atención. Esos puntos son que, sea cual sea su significado
exacto, ciertamente lo que se quiere decir es (1) que el universo es muy diferente en
realidad de lo que parece, y (2) que tiene un número bastante grande de propiedades que
aparenta no tener. Las sillas y las mesas y las montañas parecen ser muy diferentes de
nosotros; pero, cuando se dice que el universo entero es espiritual, ciertamente se quiere
afirmar que son mucho más parecidas a nosotros de lo que pensamos. El idealista quiere
decir que en cierto modo no son inanimadas ni inconscientes, como sin embargo
parecen serlo; y no creo que su forma de hablar sea tan burdamente engañosa, sino que
podemos dar por hecho que lo que aquél cree es que las cosas son realmente muy
diferentes de lo que parecen. Y en segundo lugar, cuando declara que las cosas son
espirituales, quiere incluir en ese término una gran cantidad de propiedades diferentes.
Cuando se dice que el universo entero es espiritual, se quiere dar a entender no sólo que
es, en cierto sentido, consciente, sino que tiene lo que nosotros reconocemos en
nosotros mismos como las más elevadas formas de la conciencia. Que es inteligente;
que tiene intencionalidad; que no es mecánico; todas esas cosas diferentes son las que
ordinariamente se afirman de aquél. Puede decirse, en general, que la frase “la realidad
es espiritual” provoca y expresa la creencia de que el universo en su totalidad tiene
todas las cualidades cuya posesión aseguramos que nos hace superiores a las cosas que
parecen ser inanimadas: por lo menos, si no exactamente las mismas que nosotros,
poseería no una sólo, sino varias otras que, utilizando un mismo baremo ético,
juzgaríamos iguales o mejores que las que nosotros tenemos. Cuando decimos que es
espiritual queremos decir que tiene bastantes cualidades excelentes, distintas de las que
ordinariamente atribuimos a las estrellas, a los planetas o a las tazas y a los platos.

La razón por la que he mencionado estos dos puntos es que cuando nos
introducimos en las complejidades del debate filosófico, tenemos tendencia a pasar por
alto la enorme distancia que hay entre esta visión idealista y la visión ordinaria del
mundo, y a pasar por alto la cantidad de afirmaciones diferentes que el idealista debería
probar. Pienso que es a causa de esa enorme distancia y debido a la cantidad de
diferentes excelencias que los idealistas atribuyen al universo que se nos presenta como
una cuestión tan interesante e importante si el idealismo es verdadero o no lo es. Pero,
cuando comenzamos a debatir sobre él, pienso que tenemos tendencia a olvidar muchos
de los argumentos que esta interesante cuestión conlleva: tendemos a dar por hecho que
si logramos imponer uno o dos puntos de vista sobre cada lado de la cuestión, ya hemos
salido victoriosos en todo el asunto. Digo esto para que no se piense que alguno de los
argumentos que presentaré en este escrito sea suficiente para rebatir, o alguna refutación
de los mismos suficiente para demostrar, la cuestión verdaderamente interesante e
importante de que la realidad es espiritual. Por mi parte, quiero que se entienda
claramente que nada de lo que voy a decir tiene la más mínima pretensión de demostrar
que la realidad no es espiritual: no creo posible refutar ni una sola de las muy
importantes proposiciones derivadas de tal afirmación. La realidad puede ser espiritual,
por lo que yo conozco; y espero sinceramente que lo sea. Pero yo adopto “idealismo”
como un término amplio que incluye no sólo esta interesante conclusión, sino también
cierto número de argumentos con pretensiones de ser, si no suficientes, sí al menos
necesarios, para demostrarla. De hecho considero que los idealistas modernos se
distinguen principalmente por tener en común ciertos argumentos. Creo que ha sido
principio de muchos teólogos que la realidad es espiritual; y que, sin embargo, sólo por
creer eso, apenas deberían recibir el nombre de idealistas. Además, hay, creo, muchas
personas, denominadas idealistas con propiedad, que sostienen ciertas proposiciones
características, sin atreverse a pensarlas lo bastante como para obtener una conclusión
tan contundente. Sólo me ocuparé, por lo tanto, de los argumentos idealistas; y si algún
idealista sostiene que no es necesario ningún argumento para probar que la realidad es
espiritual, ciertamente no lo habré refutado. No obstante, sí atacaré al menos un
argumento que, según me parece indudable, es necesario para sustentar su posición por
todos los idealistas. Y me gustaría señalar una cierta ventaja que me da esta forma de
proceder, una ventaja que justifica la afirmación de que, si mis argumentos son sólidos,
habrán refutado al idealismo. Si logro refutar una sola proposición que sea un paso
necesario y esencial para todos los argumentos idealistas, entonces es irrelevante lo
buenos que puedan ser los demás argumentos, pues habré demostrado que los idealistas
no tienen razón alguna para fundar su conclusión.

Supongamos que tenemos una cadena argumentativa con la forma: Puesto que A
es B, y B es C, y C es D, se sigue que A es D. En tal argumento, aunque “B es C” y “C
es D” puedan ser ambas verdaderas, si “A es B” es falsa, no tenemos más razón para
afirmar que A es D que si las tres son todas falsas. Ciertamente, no se sigue que sea
falso que A es D; ni se sigue que pueda haber otros argumentos que prueben que es
verdad. Pero se sigue que, en lo que alcanza este argumento, es la suposición más
ínfundada, sin la menor pizca de evidencia. Mi propuesta consiste en atacar una
proposición que me parece que guarda esa misma relación con la conclusión “la
realidad es espiritual”. No me propongo discutir que la “realidad es espiritual”; no niego
que pueda haber razones para pensar eso: pero me propongo mostrar que una razón
sobre la que, en mi modesta opinión, están fundados todos los demás argumentos
usados por los idealistas, es falsa. Estos otros argumentos pueden, por lo que diré, ser
altamente ingeniosos y verdaderos; son muchos y variados, y distintos idealistas usan
los más variopintos argumentos para probar las mismas más importantes conclusiones.
Algunos de ellos pueden bastar para probar que B es C y C es D; pero si, como intentaré
mostrar, su “A es B” es falso, la conclusión A es D no deja de ser una agradable
suposición. No niego que sea una función propia de la filosofía el sugerir suposiciones
agradables y plausibles: pero doy por hecho que sólo puede aplicarse con propiedad el
nombre de idealismo si hay una cierta acumulación argumental con pretensiones de
convencer.

El asunto de este escrito, por tanto, no es muy interesante. Incluso si llegara a

probar mi punto de vista, no habría probado nada sobre el Universo en general. Sobre la
importante cuestión de si la Realidad es o no espiritual, mi argumento no tendrá ni el
más remoto sustento. Sólo intentaré llegar a la verdad acerca de un asunto, que en sí
mismo es bastante trivial e insignificante, y a partir del cual, hasta donde yo alcanzo y
ciertamente hasta donde puedo hablar, no se puede extraer ninguna conclusión sobre
ninguna de las cuestiones que nos interesa saber. Sólo puedo alegar de importancia en el
asunto que voy a investigar que me parece una cuestión sobre la que no sólo los
idealistas, sino todos los filósofos y también psicólogos, han incurrido en error, y de
cuyos erróneos puntos de vista han inferido (válida o inválidamente) sus más llamativas
e interesantes conclusiones. Y que ni siquiera puedo probar que tenga esa importancia.
Si tuviera dicha importancia, ciertamente se seguiría que todos los más llamativos
resultados de la filosofía –como el empirismo, el agnosticismo y el idealismo- no tienen,
por lo que hasta ahora se ha alegado en su favor, más fundamento que una quimera que
vive en la luna. Se seguiría que, a menos que se hallen nuevas razones no aportadas
hasta el momento, todas las doctrinas filosóficas más importantes tienen como único
reclamo para buscar asentimiento uno tan menguado como el de las creencias más
supersticiosas de los salvajes más inferiores. Respecto de la cuestión de qué razón
tenemos para creer en los asuntos que más nos importan, pienso, por consiguiente, que
mis resultados tendrán una notable solidez; pero no me cansaré de insistir en que sobre
la cuestión de si tales creencias son verdaderas no tendrán ninguna solidez en absoluto.

Propongo debatir sobre la siguiente proposición trivial: esse es percipi1. Es una

proposición muy ambigua, pero, en un sentido u otro, ha sido sostenida por doquier. De
momento me voy a limitar a dar por hecho que es, en cierto sentido, esencial al
idealismo. Lo que me propongo demostrar es que, en cualquiera de los sentidos que se
le ha dado, es falsa.

Pero antes que nada quizá sea útil señalar brevemente cuál es la relación que yo
creo que guarda con los argumentos idealistas. Doy por hecho que el que de cualquier
cosa que puedas realmente decir esse puedes realmente decir percipi, es un paso
necesario en todos los argumentos llamados con propiedad idealistas, y, aún más, en
todos los argumentos ofrecidos hasta el día de hoy para obtener la conclusión idealista.
Si esse es percipi esto equivale a la vez a decir que cualquier cosa que es es objeto de
experiencia; y esto, a su vez, equivale, en cierto sentido, a decir que cualquier cosa que
es es algo mental. Pero no es éste el sentido en el que la conclusión idealista pretende
sostener que la Realidad es mental. La conclusión idealista es que esse es percipere2¸ y
por tanto, sea esse percipi o no lo sea, se requiere otra discusión nueva y diferente para
mostrar que también es percipere o que no lo es. Y, además, si esse fuese percipere
necesitaríamos una buena dosis de nuevos argumentos para mostrar que lo que posee
esse posee también esas cualidades mentales más elevadas a las que llamamos
espirituales. Por eso dije que la cuestión que quería discutir, o sea, si esse es o no es
percipi, tiene que ser manifiestamente insuficiente tanto para demostrar como para
refutar que la realidad es espiritual. Pero, por otro lado, creo que todos los argumentos
utilizados para mostrar que la realidad es espiritual han inferido eso (de forma válida o
inválida) de “esse es percipere” como una de sus premisas; y que esto último jamás se
ha pretendido probar si no es mediante el uso de la premisa de que esse es percipi. La
clase de argumento utilizada para esta última proposición es bastante conocida. Se
afirma que, puesto que todo lo que existe es objeto de experiencia, y puesto que algunas
cosas no son susceptibles de experiencia por un individuo, al menos deben formar parte
de alguna experiencia. O incluso que, puesto que un objeto necesariamente implica que
haya un sujeto, y puesto que el mundo en su totalidad debe ser un objeto, tendremos que
concebirlo como perteneciente a algún o algunos sujetos, en el mismo sentido en que lo
que resulta ser objeto de nuestra experiencia nos pertenece. O incluso que, puesto que el
pensamiento penetra en la esencia de toda realidad, tendremos que concebir detrás de
ella, en ella, o como su esencia, un espíritu afín a nosotros, pensante: que el “espíritu

1
Esse: existir. Percipi: Ser percibido. Esta proposición fue afirmada por Berkeley en su obra “Tratado
sobre los principios del conocimiento humano”, I, 3. (Esta y todas las demás notas al texto son del
traductor, no del escrito original de Moore.)
2
Percipere: percibir.
reconoce al espíritu” en su objeto. No me propongo entrar en la validez de estas
inferencias, lo que evidentemente requeriría una amplia discusión. Sólo me gustaría
señalar que, incluso si fueran correctas, sin embargo, si esse no fuese percipi,
seguiríamos estando tan lejos de obtener una prueba de que la realidad es espiritual cono
si la inferencia misma fuese falsa también.

Ahora bien, ¿es esse percipi? Hay en esta proposición tres términos muy
ambiguos, y hay que empezar por distinguir las cosas diferentes que pueden querer
significar algunos de ellos.

Empecemos con percipi. Este término no tiene por qué confundirnos mucho
aquí. Quizá se usó originalmente para querer decir sólo “sensación”; pero no voy a
cometer con los modernos idealistas –los únicos idealistas a los que cabe ahora aplicar
la palabra sin más calificativos- la injusticia de sostener que, cuando dicen que esse es
percipi, sólo quieren indicar mediante percipi una sensación. Al contrario, estoy
bastante de acuerdo con ellos en que, si esse fuese en todo caso percipi, habría que
entender percipi en el sentido de incluir no sólo la sensación, sino esa otra clase de
hecho mental que conocemos como “pensamiento”; y, sea esse percipi o no lo sea,
considero como el principal servicio de la escuela filosófica a que pertenecen los
modernos idealistas, el haber insistido en diferenciar el “pensamiento” y en destacar su
importancia. Han mantenido la verdadera perspectiva frente al sensismo y el empirismo.
Pero no tenemos que ocuparnos ahora de la distinción entre sensación y pensamiento.
Porque, sean cuales sean sus diferencias, tienen al menos en común que ambos son
formas de la conciencia o, por usar un término que parece estar más de moda
actualmente, ambos son formas de experimentación. Entonces, sea lo que sea lo que
signifique que esse es percipi, se estará afirmando al menos que, sea lo que sea, está
siendo experimentado. Y puesto que lo que quiero mantener es que, incluso así, la
proposición no es verdadera, la cuestión de si se experimenta por medio de la sensación
o del pensamiento o de ambos es bastante irrelevante para mi propósito. Si no fuese
experimentado en absoluto, no podría ni ser objeto del pensamiento ni objeto de los
sentidos. Sólo si el ser conllevase “experiencia” sería importante la cuestión de si
conlleva sensación, pensamiento o ambos. Pido, por tanto, que en lo que sigue se
entienda percipi como referido meramente a lo que es común a la sensación y al
pensamiento. Un reciente artículo establece el significado de esse es percipi con toda la
claridad deseable en lo que concierne a percipi. “Me comprometo a mostrar”, dice Mr.
Taylor [International Journal of Ethics, octubre 1902], “que lo que hace real [cualquier
hecho particular] no puede ser sino su presencia como un aspecto inseparable de una
experiencia sentiente”. Me alegra que Mr. Taylor haya llegado oportunamente para
proporcionarme una declaración tan definida de la que es la última premisa del
idealismo. Este escrito mío refutará al menos el idealismo de Mr. Taylor, si es que
alcanza a refutar algo: porque yo me comprometeré a mostrar que lo que hace real una
cosa no puede ser de ninguna manera su presencia como un aspecto inseparable de una
experiencia sentiente.

Pero la declaración de Mr. Taylor, aunque clara en lo que respecta al significado

de percipi es sumamente ambigua en otros aspectos. Me limitaré en este momento a
considerar la siguiente ambigüedad en la declaración: Esse es percipi. ¿Qué significa la
cópula? ¿Qué se quiere decir con Esse es percipi? Sólo hay tres significados que
hayamos de dar a una declaración como ésa, si fuese verdadera; y de ellos sólo hay uno
que puede corresponderle, si se pretende que tenga relevancia. (1) La declaración puede
querer afirmar que la palabra “esse” se utiliza para decir lo mismo, ni más ni menos, que
la palabra “percipi”: que las dos palabras son estrictamente sinónimas: que se trata
solamente de diferentes nombres para lo mismo: que lo que significa esse es
absolutamente idéntico a lo que significa percipi3. Creo que no necesito probar que no
es así, como una mera definición de una palabra, como hay que entender el principio
esse es percipi; ni tampoco que, si fuese así, sería una malísima definición. Pero si no
significa eso, sólo nos quedan dos alternativas. La segunda sería (2) que lo que significa
esse, aun no siendo absolutamente idéntico a lo que significa percipi, no obstante
incluye esto último como una parte de su significado. Si fuese éste el significado de
“esse es percipi”, entonces decir que una cosa es real no sería lo mismo que decir que
una cosa es objeto de una experiencia. Que es real significaría que es objeto de
experiencia y a la vez algo más: “ser objeto de experiencia” sería analíticamente
esencial a la realidad, pero no sería el significado total del término. Del hecho de que
una cosa sea real seríamos capaces de inferir, mediante la ley de la contradicción, que
ha sido objeto de experiencia; puesto que esto último formaría parte del significado de
aquello. Pero, por otro lado, del hecho de que una cosa haya sido experimentada no
podríamos inferir que sea real; puesto que no se seguiría del hecho de que tenga uno de
los atributos esenciales de la realidad que también tenga el o los restantes atributos4.
Ahora bien, si entendemos esse es percipi en este segundo sentido, tenemos que
distinguir que se están afirmando tres cosas diferentes. La primera, que se está
ofreciendo una definición de la palabra “realidad”, afirmando que la palabra designa
una totalidad compleja de la que forma parte lo que significa “percipi”.Y en segundo
lugar afirma que “ser experimentado” forma parte de una cierta totalidad. Ambas
proposiciones pueden ser verdaderas, y no quiero discutirlas en absoluto.
Verdaderamente, no creo que la palabra “realidad” se utilice ordinariamente incluyendo
“percipi”: pero no quiero discutir sobre el significado de las palabras. Y que muchas
cosas que son objeto de experiencia son también algo más, que ser objeto de experiencia
forma parte de ciertas totalidades, es, desde luego, indiscutible. Pero lo que me interesa
señalar es que ninguna de esas proposiciones tendría importancia a no ser que les
añadamos una tercera. Que “real” sea un nombre apropiado para una unión de atributos
que algunas veces suceden, no sería una aseveración digna de tener en cuenta: de una
afirmación como esa no se podría sacar conclusión alguna de importancia. Nuestro
principio sólo podría significar que cuando ocurre que una cosa tiene la cualidad de
percipi, además de las restantes cualidades incluidas en esse, entonces tiene percipi; y
nunca seríamos capaces de inferir que ha sido objeto de experiencia, salvo partiendo de
una proposición que ya ha afirmado que se daban la experiencia y algunas cosas más.
En consecuencia, si hay que dar alguna relevancia a la afirmación de que percipi forma
parte de la totalidad que se entiende por realidad, debe significar que esa totalidad es
orgánica, al menos en el sentido de que el o los demás componentes suyos no pueden
ocurrir sin percipi, aunque percipi sí pueda ocurrir sin aquéllos. Vamos a llamar x a esos
otros componentes. La proposición: esse incluye percipi, y que por consiguiente puede
deducirse de esse percipi, sólo puede tener relevancia si se quiere afirmar con ella que
percipi puede deducirse de x. La única importancia del asunto de si la totalidad de esse
3
Si formalizamos esta primera interpretación de esse es percipi, sería: Λx (Ex↔Px). Como veremos, las
otras dos interpretaciones alternativas que ofrecerá Moore consisten, por su parte, en dos variantes de Λx
(Ex→Px).
4
Podemos formalizar esta segunda interpretación como Λx (Ex→Px), de donde, como dice Moore, no
puede a la vez deducirse que Λx (Px→Ex), lo que sí ocurría en la primera interpretación. Lo que subyace
en esta segunda interpretación de esse es percipi es lo siguiente: Λx [Ex↔(A1x ^A2x^...^Anx)^Px)]; así
pues, que x existe si y sólo si tiene una serie de n+1 propiedades: las A1 a An y, además, es objeto de
percepción o de experiencia.
incluye la parte percipi radica por tanto en la cuestión de si la parte x está conectada
necesariamente con la parte percipi. Y este es (3) el tercer significado posible de la
afirmación esse es percipi: y, como hemos visto, el único relevante5. Esse es percipi
afirma que siempre que tenemos x también tendremos percipi; que siempre que se
presente la propiedad x, también se dará la propiedad de ser objeto de experiencia. Y
siendo eso así, sería conveniente preguntar si en lo sucesivo se me permitiría utilizar la
palabra “esse” para designar x solo. No quiero con esto suscitar la cuestión de si lo que
ordinariamente designamos mediante la palabra “real” incluye tanto percipi como x, o
no. Me conformaría con que mi definición de “esse” como designador de x, fuera
contemplada simplemente como una definición verbal arbitraria. Sea así o no, lo único
que presenta interés es si percipi puede inferirse de x, y preferiría que se me permitiese
expresarlo de la siguiente forma: ¿puede percipi deducirse de esse? Sólo quiero que se
entienda que cuando diga esse en adelante, ese término no incluye percipi: sólo designa
x, lo que los idealistas, quizá correctamente, incluyen juntamente con percipi bajo su
término esse. Tienen que admitir que hay tal x, so pena de convertir la proposición en
una absoluta tautología; y tienen que admitir que de esa x se infiere percipi, bajo pena
de convertirla en una proposición analítica totalmente estéril. No merece la pena discutir
si x sola debería o no ser llamada esse: lo que vale la pena discutir es si percipi está
necesariamente conectada con x.

Así pues, hemos descubierto la ambigüedad de la cópula en esse es percipi, hasta

el punto de ver que ese principio afirma que están relacionados dos términos distintos,
que sea cual sea el que llamo esse, tiene también la propiedad de ser objeto de
experiencia. Afirma una conexión necesaria entre esse por un lado y percipi por otro;
pero designando cada uno un término diferente, y designando esse un término en el que
no está incluido lo designado por percipi. Tenemos, entonces, en esse es percipi, una
proposición sintética necesaria que me he propuesto refutar. Pero puedo decir desde
ahora que, entendida tal cual, no puede ser refutada. Si el idealista elige afirmar que se
trata simplemente de una verdad autoevidente, sólo puedo decir que no me parece que
lo sea. Pero creo que ningún idealista ha sostenido eso nunca. Aunque ése –que están
necesariamente relacionados dos términos distintos- es el único sentido que puede tener
“esse es percipi” si quiere ser verdad y relevante, puede tener otro sentido, si lo que
quiere es ser una falsedad importante. Creo que todos los idealistas sostienen esta
importante falsedad. No se percatan de que esse es percipi, si es verdadero, debe ser
simplemente una verdad sintética autoevidente: todos ellos identifican con aquella o dan
como razón de ella otra proposición que tiene que ser falsa porque es autocontradictoria.
Si no lo hicieran así, tendrían que admitir que se trataba de una asunción totalmente
infundada; y si reconocieran que era infundada, no creo que siguieran manteniendo que
es evidente. Esse es percipi en el sentido que le he dado, puede efectivamente ser
verdad; no puedo refutarlo: pero si ese sentido se entiende claramente, nadie, pienso,
creería que fuese verdad.

Los idealistas, como acabamos de ver, deben afirmar que cualquier cosa
experimentada, es necesariamente así. Y expresan dicha doctrina generalmente diciendo
que “el objeto de la experiencia es inconcebible fuera del sujeto”. Hasta aquí me he
dedicado a señalar el significado que esa afirmación debe tener, si quiere ser una verdad

5
Esta tercera interpretación de esse es percipi, o sea de Λx (Ex→Px), sería: Λx {[Ex↔(A1x
^A2x^...^Anx)]^[(A1x ^A2x^...^Anx)→Px]}. Así pues, que x existe si y sólo si tiene una serie de n
propiedades: las A1 a An. Y esa serie de n propiedades son condición suficiente para que x sea objeto de
percepción o de experiencia.
importante. Ahora me propongo mostrar que puede tener un significado importante que
debe ser falso, ya que es autocontradictorio.

Es un hecho bien conocido en la historia de la filosofía que las verdades

necesarias en general, pero especialmente aquellas de las que se dice que su opuesto es
inconcebible, se supone que son analíticas, en el sentido de que una proposición que las
niegue sería autocontradictoria. Por ese camino, comúnmente aceptado, antes de Kant,
muchas verdades fueron probadas sólo mediante la ley de la contradicción. Se trata, por
consiguiente, de un error en el que es facilísimo que incurran hasta los mejores
filósofos. Incluso después de Kant muchos siguieron afirmándolo; pero soy consciente
de que entre los idealistas que con más propiedad merecen tal nombre se ha puesto más
de moda afirmar que las verdades son a la vez analíticas y sintéticas. Ahora no me voy a
ocupar de muchas de sus razones para afirmar aquello: puede que en algunos contextos
la afirmación pueda tener un sentido útil y verdadero. Pero si entendemos “analítico” en
el sentido que acabamos de definir, es decir, lo que se prueba mediante la sola ley de la
contradicción, es evidente que, si “sintético” significa lo que no se puede probar por
aquélla sola ley, ninguna verdad puede ser a la vez analítica y sintética. Ahora me
parece que los que sostienen que las verdades son ambas cosas, lo dicen tanto en éste
como en otros sentidos. Es, en efecto, muy poco probable que una parte tan esencial del
significado de “analítico” y “sintético” haya sido dejada totalmente de lado,
especialmente dado que no encontramos un reconocimiento expreso de que haya sido
abandonada. En tal caso es razonable suponer que los idealistas modernos se han visto
influidos por la creencia de que ciertas verdades pueden probarse mediante la sola ley
de la contradicción. Admito que también afirman de forma expresa que no pueden serlo,
pero eso no es en absoluto prueba suficiente de que no piensen que lo son; ya que es
muy fácil sostener dos opiniones mutuamente contradictorias. Lo que digo, entonces, es
que los idealistas sostienen esa doctrina concreta en cuestión, referente a la relación de
sujeto y objeto en la experiencia, porque creen que es una verdad analítica en el sentido
restringido de que se prueba por la sola ley de la contradicción.

Digo que el idealista sostiene que objeto y sujeto están conectados

necesariamente, principalmente porque no alcanza en absoluto a ver que son distintos,
que son dos. Cuando piensa en “amarillo” y cuando piensa en la “sensación de
amarillo”, no alcanza a ver que hay algo en lo último que, sin embargo, no hay en lo
primero. Siendo así, negar que amarillo pueda ser de alguna forma aparte de la
sensación de amarillo es simplemente negar que amarillo pueda ser de alguna forma
otra cosa que lo que es; ya que amarillo y la sensación de amarillo son absolutamente
idénticos. Afirmar que amarillo es necesariamente un objeto de la experiencia es afirmar
que amarillo es necesariamente amarillo, una proposición puramente idéntica, y por
consiguiente probada por la sola ley de la contradicción. Desde luego, la proposición
también conlleva que la experiencia es, después de todo, algo distinto del amarillo; si
no, no habría motivo para insistir en que amarillo es una sensación: y el argumento así
afirma y niega a la vez que el amarillo y la sensación de amarillo son diferentes, lo que
es suficiente para refutarlo. Pero esta contradicción puede pasársenos fácilmente por
alto, ya que aunque estamos convencidos, en otros contextos, de que “experiencia”
significa algo y algo muy importante, aún así nunca somos conscientes de forma clara
de qué significa, por lo que en cada caso particular no advertimos su presencia. Los
hechos se nos presentan como una clase de antinomia: (1) La experiencia es algo único
y diferente de cualquier otra cosa; (2) La experiencia de lo verde es totalmente
indistinguible de lo verde; dos proposiciones que no pueden ser ambas verdaderas. Los
idealistas, sosteniendo ambas, sólo pueden defenderse argumentando con base en una en
algunos contextos y en la otra en otros.

Pero soy bien consciente de que muchos idealistas rechazarían como una
acusación totalmente infundada que no alcancen a distinguir entre una sensación o idea
y lo que llamaré su objeto. Y hay otros muchos, lo admito, que no sólo concluyen, como
nosotros, que lo verde es distinto de la sensación de verde, sino que expresamente
insisten en esa distinción como una parte importante de su sistema. Quizá sólo
afirmarían que los dos forman una unidad inseparable. Pero me gustaría señalar que
muchos que dicen eso y que admiten la distinción, no pueden por ello ser absueltos de la
acusación de negarlo. Porque hay una cierta doctrina, muy extendida hoy en día entre
los filósofos, según la cual mediante una simple reducción puede ser compatible afirmar
que dos cosas son distintas y no lo son. Se afirma una distinción; pero también se afirma
que las cosas distinguidas forman una “unidad orgánica”. Pero, formando tal unidad, se
sostiene, cada una no sería lo que es separada de su relación con la otra. Por lo tanto,
considerar cada una por sí misma sería hacer una abstracción ilegítima. El
reconocimiento de que hay “unidades orgánicas” y “abstracciones ilegítimas” en este
sentido se piensa que es una de las conquistas maestras de la filosofía moderna. Pero,
¿qué sentido se atribuye a estos términos? Una abstracción es ilegítima cuando y sólo
cuando pretendemos afirmar de una parte (de algo abstraído) lo que sólo es verdad de la
totalidad a la que pertenece: y quizá pueda ser útil señalar que no se estaría haciendo
eso. Pero la aplicación que se hace en la actualidad de este principio, y lo que tal vez se
reconocería expresamente como su significado, es con mucho lo opuesto a útil. El
principio se utiliza para afirmar que algunas abstracciones son en todos los casos
ilegítimas; que cada vez que tratas de afirmar cualquier cosa de aquello que es parte de
una totalidad orgánica, lo que afirmas sólo puede ser verdad de la totalidad. Y este
principio, lejos de ser una verdad útil, es necesariamente falso. Pues si el todo puede, e
incluso debe, ser sustituido por la parte en todas las proposiciones y para todos los
propósitos, sólo puede ocurrir porque el todo es absolutamente idéntico con la parte.
Cuando, por tanto, se nos dice que lo verde y la sensación de verde son ciertamente
distintos pero ambos no son separables, o que es una abstracción ilegítima considerar lo
uno separado de lo otro, lo que se acostumbra afirmar bajo esas condiciones es que,
aunque las dos cosas son distintas, a pesar de eso no sólo puedes, sino que debes
tratarlas como si no lo fueran. Muchos filósofos, por lo tanto, cuando admiten una
distinción, e incluso (siguiendo el ejemplo de Hegel) afirman resueltamente sus
derechos, mediante palabras un poco más oscuras, también la niegan. El principio de las
unidades orgánicas, como el de la combinación de análisis y síntesis, se usa
preferentemente para defender la práctica de sostener a la vez dos proposiciones
contradictorias, donde pueda parecer conveniente. En este, como en otros asuntos, el
principal servicio de Hegel a la filosofía ha consistido en dar un nombre y convertir en
principio un tipo de falacia al cual la experiencia ha mostrado que son tan adictos los
filósofos como el resto de la humanidad. No es sorprendente que tenga seguidores y
admiradores.

Así pues, he mostrado hasta aquí que cuando el idealista afirma el importante
principio según el cual “esse es percipi”, tiene, si eso es verdad, que querer decir con
eso lo siguiente: que lo que es objeto de la experiencia tiene que ser objeto de la
experiencia. También he mostrado que puede identificar esa proposición con, o darla
como una razón para otra que tiene que ser falsa, pues es autocontradictoria. Pero ahora
me propongo dar una orientación completamente nueva a mi argumento. “Esse es
percipi”, como hemos visto, afirma de dos términos tan distintos uno del otro como
“verde” y “dulce” que lo que tiene uno lo tiene también el otro: se afirma que “ser” y
“ser objeto de experiencia” están conectados necesariamente: que cualquier cosa que es
es también experimentado. Y admito que eso no se puede refutar directamente. Pero
creo que es falso; y he afirmado que cualquiera que viese que “esse” y “percipi” eran
tan diferentes como “verde” y “dulce” ya no estaría dispuesto a creer que cualquier cosa
que es es también objeto de experiencia, más que lo estaría a creer que cualquier cosa
que es verde es también dulce. He afirmado que nadie creería que “esse es percipi” si
todos viesen lo distinto que es esse de percipi: pero no intentaré demostrar eso. He
afirmado que todos los que creen que “esse es percipi” lo identifican con, o lo toman
como una razón de, una proposición autocontradictoria: pero no intentaré demostrarlo.
Sólo intentaré mostrar que ciertas proposiciones, de las que afirmo que algunos las
creen, son falsas. Debo dejar sin probar que algunos las creen y que sin esas creencias,
tampoco nadie creería que “esse es percipi”.

Paso, pues, de la cuestión sin interés “¿Es esse percipi?” a la todavía menos
interesante y aparentemente irrelevante cuestión de “¿qué es una sensación o idea?”.

Todos sabemos que la sensación de azul difiere de la de verde. Pero está claro
que si ambas son sensaciones también tienen algún punto en común. ¿Qué es lo que
tienen en común? ¿Y cómo está relacionado eso común con los aspectos en los cuales
difieren?

Llamaré “conciencia” al elemento común sin intentar todavía a decir lo que es

esa cosa que llamo así. Tenemos, entonces, en toda sensación dos términos diferentes:
(1) la “conciencia”, en relación con la cual todas las sensaciones se asemejan; y (2) algo
más en relación con lo cual una sensación difiere de otra. Convendría que se me
permitiera llamar a este segundo término el “objeto” de una sensación: y también sin
intentar todavía decir lo que significa esa palabra.

Tenemos, pues, en toda sensación dos elementos distintos, uno que llamo
conciencia y otro que llamo el objeto de la conciencia. Tiene que ser así si la sensación
de azul y la sensación de verde, aunque diferentes por un lado, son semejantes por otro:
azul es un objeto de la sensación y verde otro, y la conciencia, lo que ambas sensaciones
tienen en común, es diferente de ambos. Pero además, algunas veces tengo en la mente
la sensación de azul y algunas veces no; y sabiendo, como ahora sabemos, que la
sensación de azul incluye dos elementos diferentes, a saber, conciencia y azul, se suscita
la pregunta de si, cuando está presente la sensación de azul, lo que se presenta es la
conciencia, o es el azul, o ambos. Y al menos una cosa está clara: que estas tres
alternativas son diferentes una de otra. Así que si alguien nos dice que afirmar que “el
azul existe” es lo mismo que afirmar que “existen tanto el azul como la conciencia”,
comete un error y se trata de un error autocontradictorio.

Pero hay otro punto que también está claro, a saber, que cuando la sensación está
presente, la conciencia, al menos, ciertamente está presente; porque cuando digo que la
sensación de azul y la de verde existen las dos, ciertamente quiero indicar que lo que es
común a ambas y en cuya virtud ambas se llaman sensaciones, existe en cada caso. La
única alternativa que nos queda, entonces, es que o bien ambas existen o la conciencia
existe sola. Si, por consiguiente, alguien nos dice que la existencia de azul es lo mismo
que la existencia de la sensación de azul comete un error , y un error autocontradictorio,
porque afirma o bien que el azul es lo mismo que el azul con conciencia, o que es lo
mismo que la conciencia sola.

En consecuencia, identificar “azul” o algún otro de los que he llamado “objetos”

de la sensación con la correspondiente sensación es en todo caso, un error
autocontradictorio. Eso es identificar una parte o bien con la totalidad de la que forma
parte o por el contrario con otra parte de la misma totalidad. Si se nos dice que la
afirmación “el azul existe” carece de significado a menos que queramos decir con eso
que “la sensación de azul existe”, se nos está diciendo algo que es ciertamente falso y
autocontradictorio. Si se nos está diciendo que la existencia del azul es inconcebible
fuera de la existencia de la sensación, el que lo dice probablemente nos lo dice para
transmitirnos, mediante esta expresión ambigua, lo que es un error autocontradictorio.
Porque podemos y debemos concebir la existencia del azul como algo bastante diferente
de la existencia de la sensación. Podemos y debemos concebir que el azul puede existir
y, no obstante, la sensación de azul no existir. Por mi parte no sólo lo concibo, sino que
lo concibo como algo verdadero. Por lo tanto, o bien esta tremenda afirmación de
inconcebibilidad quiere dar a entender algo que es falso y autocontradictorio o de lo
contrario significa sólo que como una cuestión de hecho el azul nunca puede existir a
menos que también exista su sensación.

Y en este punto no creo necesario esconder mi opinión de que ningún filósofo ha

acertado nunca a eludir este error autocontradictorio: que los resultados más
sorprendentes tanto del idealismo como del agnosticismo se obtienen sólo mediante la
identificación de azul con la sensación de azul: que se sostiene que esse es percipi, sólo
porque se sostiene que lo que es experimentado es idéntico a su experiencia. Se
concederá que Berkeley y Mill incurrieron en ese error: que los idealistas modernos
también lo veremos, espero, más adelante. Pero ahora ofreceré dos pruebas que
evidencian que mi opinión es plausible. La primera es que el lenguaje no nos ofrece
significados para referirnos a objetos tales como “azul”, “verde” y “dulce”, si no es para
llamarlos sensaciones: es una violación evidente del lenguaje llamarlos “cosas”,
“objetos” o “términos”. De forma parecida, tampoco tenemos significados naturales
para referirnos a objetos tales como “causalidad”, “semejanza” o “identidad”, excepto
llamándolos “ideas”, “nociones” o “conceptos”. Pero sería sumamente improbable que
si los filósofos hubieran distinguido claramente en el pasado entre una sensación o idea
y lo que he llamado objetos, no hubiera habido un nombre específico para esto último.
Siempre han usado el mismo nombre para esas dos “cosas” diferentes (si puedo
llamarlas así, cosas): y por tanto parece probable que hayan supuesto que esas “cosas”
no eran dos y distintas, sino una sola y la misma . Y, en segundo lugar, hay una muy
buena razón por la que habrían supuesto eso, el hecho de que cuando nos referimos a la
introspección e intentamos descubrir lo que es la sensación de azul, es muy fácil
suponer que tenemos ante nosotros sólo un único término. El término “azul” es bastante
fácil de distinguir, pero los otros elementos que he llamado “conciencia” –aquello que la
sensación de azul tiene en común con la sensación de verde- es muy difícil de
establecer. Que mucha gente no puede distinguirlo en absoluto lo muestra el hecho de
que hay materialistas. Y, en general, que lo que convierte la sensación de azul en un
hecho mental parece escapársenos: parece, si se me permite usar una metáfora, ser
transparente –miramos a su través y no vemos nada más que el azul; podemos estar
convencidos de que hay algo pero ningún filósofo, creo, ha reconocido aún de qué se
trata.
 Pero eso era una digresión. Lo que había establecido hasta ahora era que en toda
sensación o idea debemos distinguir dos elementos: (1) el “objeto”, o aquello en lo que
una difiere de otra; y (2) la “conciencia”, o aquello que todas tienen en común –aquello
que las hace sensaciones o hechos mentales. Siendo eso así, se seguía que cuando se
presenta una sensación o idea, tenemos que elegir entre las alternativas de que o bien
hay un objeto solo, o la conciencia sola, o ambos; y mostré que de esas alternativas una,
a saber: que hay solamente el objeto, queda excluida por el hecho de que lo que estamos
afirmando es ciertamente la existencia de un hecho mental. Permanece la pregunta:
¿existen ambos o la conciencia sola? Y hasta ahora sólo se ha dado universalmente a
esta pregunta una respuesta: que existen ambos.

Esta respuesta se sigue del análisis aceptado hasta el momento de la relación de

lo que he llamado “objeto” con la “conciencia” en cualquier sensación o idea. Se
sostiene que lo que llamo el objeto no es más que el “contenido” de una sensación o
idea. Se sostiene que en cada caso podemos distinguir dos elementos y sólo dos, (1) el
hecho que consiste en la sensación o experiencia, y (2) lo que es sentido o
experimentado; la sensación o idea, se decía, forma un conjunto, en el que debemos
distinguir dos “aspectos inseparables”, el “contenido” y la “existencia”. Intentaré
mostrar que este análisis es falso; y para ello debo preguntar algo que puede parecer una
pregunta extraordinaria: a saber, ¿qué se quiere decir con que una cosa es “contenido”
de otra? No es frecuente hacer esta pregunta: se utiliza dicho término como si todo el
mundo lo tuviera que entender. Pero puesto que voy a sostener que “azul” no es el
contenido de la sensación de azul, y lo que es más importante, que, incluso si lo fuese
este análisis estaría dejando de lado el elemento más importante en la sensación de azul,
es preciso que intente explicar con precisión lo que voy a negar.

¿Qué quiere decir que una cosa es el “contenido” de otra? Antes que nada
querría señalar que se dice correctamente y con propiedad que “azul” forma parte del
contenido de una flor azul. Por consiguiente, si también afirmamos que forma parte del
contenido de la sensación de azul, afirmamos que tiene con las restantes partes (si las
hay) de ese conjunto la misma relación que tiene con las restantes partes de una flor azul
–y sólo afirmamos esto: no podemos querer decir que tiene con la sensación de azul
alguna relación que no tiene con la flor azul. Y hemos visto que la sensación de azul
contiene al menos otro elemento junto a azul –a saber, lo que yo llamo “conciencia”,
que lo convierte en sensación. En la medida en que afirmamos que azul es el contenido
de la sensación, afirmamos que tiene con esta “conciencia” la misma relación que tiene
con las demás partes de una flor azul: afirmamos eso, y nada más que eso. No tengo
intención de entrar en la cuestión de cuál es exactamente la relación entre el azul o una
flor azul en cuya virtud llamamos a aquél parte del “contenido” de ésta. Basta para mi
propósito señalar que se trata de la relación general que se quiere dar a entender
comúnmente cuando hablamos de una cosa y sus cualidades; y que esta relación es de
tal índole que decir que la cosa existe implica que las cualidades también existen.
Cuando afirmamos que la cosa existe, lo que afirmamos es que el contenido de la cosa
existe.

Así pues, cuando se dice que el azul forma parte del contenido de la “sensación
de azul”, tratamos esta última como si fuese una totalidad constituida exactamente de la
misma manera que cualquier otra “cosa”. La “sensación de azul”, bajo este punto de
vista, se diferencia de un collar azul o una barba azul exactamente de la misma forma en
que estos dos se diferencian entre sí: el collar azul se diferencia de la barba azul en que
mientras aquélla contiene cuentas de vidrio, ésta contiene pelo; y la “sensación de azul”
difiere de ambos en que, en vez de vidrio o pelo, contiene conciencia. La relación del
azul con la conciencia se concibe como si fuera exactamente la misma que la del azul al
vidrio o al pelo: en los tres casos es la cualidad de una cosa.

Pero acabo de decir que la sensación de azul se analizaba en términos de

“contenido” y “existencia”, y que se decía que el azul es el contenido de la idea de azul.
Hay aquí una ambigüedad y un posible error, que debo hacer notar de pasada. El
término “contenido” puede usarse en dos sentidos. Si usamos “contenido” como
equivalente de lo que el señor Bradley llama el “qué” –si con ello queremos indicar el
todo de lo que se dice que existe, cuando se dice que la cosa existe-, entonces el azul no
es ciertamente el contenido de la sensación de azul: parte del contenido de la sensación
es, en el sentido de la palabra, ese otro elemento que he llamado conciencia. El análisis
de esta sensación con el “contenido” “azul”, por un lado, y su mera existencia, por otro,
es por lo tanto ciertamente falso; en él encontramos de nuevo la identificación
autocontradictoria de “el azul existe” con “la sensación de azul existe”. Pero hay otro
sentido en el cual puede propiamente decirse que “azul” es el contenido de la sensación
–a saber, el sentido en el que “contenido”, como eidos, se opone a “sustancia” o
“materia”. Porque el elemento “conciencia”, al ser común a todas las sensaciones, puede
ser considerado, en algún sentido, como su “sustancia”, y quererse significar mediante
“contenido” de cada cosa aquello en relación con la cual una difiere de otra. En este
sentido, pues, puede decirse que “azul” es el contenido de la sensación; pero, en este
caso, el análisis de “contenido” y “existencia” es, al menos, engañoso, puesto que habrá
que incluir en la ”existencia” “lo que existe” en la sensación además del azul.

Así pues tenemos como opinión generalmente aceptada que el azul se relaciona
con la sensación o idea de azul como siendo su contenido, y que este punto de vista, si
fuese verdad, tiene que significar que el azul forma parte de lo que se dice que existe
cuando decimos que la sensación existe. Decir que la sensación existe es decir estas dos
cosas, que el azul existe y que la “conciencia”, si así llamamos a la sustancia de la cual
el azul es el contenido o a otra parte del contenido, también existe. Cualquier sensación
o idea es una “cosa”, y lo que he denominado su objeto es la cualidad de esa cosa. Algo
como “cosa” es en lo que pensamos cuando pensamos en una imagen mental. Una
imagen mental se concibe como si estuviese relacionada con aquello de lo que es la
imagen (si es que hubiese tal cosa) exactamente de la misma forma en que la imagen en
un espejo se relaciona con aquello de lo que es el reflejo; en ambos casos hay identidad
de contenido, y la imagen en el espejo difiere de la de la mente sólo respecto del hecho
de que en el primer caso el otro constituyente de la imagen es un “cristal” y en el
segundo caso es la “conciencia”. Si se trata de la imagen de azul, no se concibe que este
contenido tenga otra relación con la conciencia que la que tiene con el cristal: solamente
se concibe como su contenido. Y debido al hecho de que las sensaciones e ideas son
todas consideradas como conjuntos de esa descripción –cosas en la mente- la pregunta
¿qué conocemos? cabe considerarla idéntica a la pregunta: ¿qué motivo tenemos para
suponer que hay cosas fuera de la mente que correspondan a lo que hay en su interior?

Lo que quiero señalar es (1) que no tenemos motivo para suponer que hay en
absoluto cosas como imágenes mentales –para suponer que azul forma parte del
contenido de la sensación de azul, y (2) que incluso si hubiera imágenes mentales, ni la
imagen mental ni la sensación o idea son sólo una cosa de este tipo: que “azul”, incluso
si fuese parte del contenido de la imagen o sensación o idea de azul, está también
siempre relacionado con este contenido de una forma bastante distinta, y que esta
relación distinta, que se omite en el análisis tradicional, es absolutamente la única que
hace de la sensación de azul un hecho mental.

El verdadero análisis de una sensación o idea es el siguiente. El elemento común

a todas ellas, al que he llamado “conciencia”, realmente es la conciencia. Una sensación
es, en realidad, un “conocer”, “ser consciente de” o “experimentar” algo. Cuando
conocemos que está presente la sensación de azul, lo que sabemos es que hay una
consciencia6 del azul. Y esta consciencia misma no es meramente, como hemos visto
hasta aquí que tendría que ser, algo distinto y único, completamente diferente del azul:
también tiene con el azul una relación totalmente distinta y única, una relación con el
contenido que no es la de cosa o substancia, ni la de una parte del contenido con otra
parte del contenido. Esta relación es sólo aquella que denominamos en todos los casos
mediante la palabra “conocer”. Tener en la mente el “conocimiento” del azul no es tener
en la mente una “cosa” o “imagen” cuyo contenido sea el azul. Ser consciente de la
sensación de azul no es ser consciente de una imagen mental –de una “cosa”, cuyas
partes constitutivas sean el “azul” y algunos otros elementos en el mismo sentido en que
el azul y el vidrio son constitutivos de un collar azul. Es ser consciente de una
consciencia del azul; usando consciencia, en ambos casos, en el mismo sentido
exactamente. Este elemento, como hemos visto, se omite en la teoría del “contenido”:
esta teoría fracasa totalmente al referirse al hecho de que hay, en la sensación de azul,
sólo esa relación entre el azul y los demás componentes. Y lo que yo sostengo es que
esa omisión no es mera negligencia en la forma de expresarse, sino que se debe al hecho
de que aunque los filósofos hayan reconocido que conciencia significa algo distinto,
nunca han tenido todavía un concepto claro sobre qué es ese algo. No han sido capaces
de tener ante su mente eso y azul y compararlos del mismo modo en que pueden
comparar azul y verde. Y ello por el motivo que di más arriba: a saber, que cuando
intentamos fijar nuestra atención sobre la conciencia y ver qué es, específicamente, ésta
parece desvanecerse: parece como si tuviéramos ante nosotros sólo algo vacío. Al
intentar una introspección de la sensación de azul, lo único que podemos ver es el azul:
los demás elementos parecen transparentes. No obstante, puede diferenciarse si
buscamos lo suficiente y si sabemos que hay algo que buscar. El objetivo principal de
este párrafo ha sido intentar que el lector vea eso; pero me temo que a duras penas lo he
conseguido.

Ocurriendo, pues, que la sensación de azul comprende en su análisis, junto a

azul, tanto un elemento único “consciencia” como una única relación de ese elemento
con el azul, puedo explicar lo que significa afirmar, como siendo dos proposiciones
diferentes, (1) que el azul probablemente no forma parte en absoluto del contenido de la
sensación, y (2) que, incluso si lo hiciera, sin embargo, la sensación no sería la
sensación de azul, si el azul tuviera con aquélla exclusivamente dicha relación. Se puede
expresar ahora la primera hipótesis diciendo que, si eso fuera verdad, entonces, cuando
está presente la sensación de azul, hay una consciencia azul: puede decirse que se trata
de una expresión incorrecta, pero aún así se limita a expresar lo que se querría y se
quiere decir diciendo que el azul es, en este caso, un contenido de la conciencia o de la
experiencia. Mi introspección no me permite decidir con certeza si, cuando tengo la
sensación de azul, mi conciencia o mi consciencia es o no azul: pero no veo razón
alguna para pensar que lo sea. Pero carece de importancia que lo sea o no, ya que la
6
Utilizo “consciencia” y “ser consciente” para traducir awareness y to be aware. Sin embargo, utilizo
“conciencia” para traducir consciousness.
introspección me permite decidir que una cosa más es verdad: a saber, que soy
consciente del azul, y con ello quiero decir que mi consciencia tiene con el azul una
relación bastante diferente y definida. Admito que puede ser que mi consciencia tanto
sea azul como sea del azul: pero de lo que estoy bastante seguro es de que es del azul;
que tiene con el azul la relación simple y única sólo cuya existencia nos autoriza para
distinguir el conocimiento de una cosa de la propia cosa conocida, de hecho, a distinguir
la mente de la materia. Y puedo expresar esta conclusión diciendo que lo que se llama
contenido de una sensación es sin ningún género de duda lo que he dicho desde el
principio –el objeto de la sensación.

Pero si todo lo anterior es verdad, ¿a dónde nos lleva?

Los idealistas admiten que existen realmente algunas cosas de las cuales no son
conscientes: sostienen que hay algunas cosas que no son aspectos inseparables de su
experiencia, incluso siendo aspectos separables de alguna experiencia. También
sostienen que alguna de las cosas de las que son conscientes algunas veces existen
realmente, incluso cuando no son conscientes de ellas: por ejemplo, sostienen que
algunas veces son conscientes de que hay otras mentes, que continúan existiendo
incluso cuando aquéllos no sean conscientes de éstas. Por consiguiente, a veces son
conscientes de algo que no es un aspecto inseparable de su propia experiencia. Conocen
algunas cosas que no son una mera parte o contenido de su experiencia. Y a lo que iba
dirigido a mostrar mi análisis de la sensación es que cada vez que tengo una mera
sensación o idea, el hecho es que soy consciente entonces de algo que no es igualmente
y en el mismo sentido un aspecto inseparable de mi experiencia. La consciencia, que he
sostenido que está incluida en la sensación, es exactamente el mismo hecho que
constituye toda clase de conocimiento: “azul” es tanto un objeto y tan poco un mero
contenido de mi experiencia, cuando lo experimento, como la cosa real más distinguida
e independiente de la cual pueda llegar a ser consciente. No es, por tanto, cuestionable
cómo “conseguimos salir del círculo de nuestras propias ideas y sensaciones”. Tener
simplemente una sensación ya es estar fuera de tal círculo. Conocer algo que no forme
real y verdaderamente parte de mi experiencia es lo mismo que algo que no puedo
conocer nunca.

Y ahora creo que no me equivoco al afirmar que el motivo por el que los
idealistas suponen que todo lo que es debe formar parte inseparable de alguna
experiencia, es que suponen que al menos algunas cosas son aspectos inseparables de su
experiencia. Y no hay nada ciertamente de lo que estén tan firmemente convencidos que
es un aspecto inseparable de su experiencia como lo que llaman el contenido de sus
ideas y sensaciones. Si eso, por lo tanto, se pone de manifiesto en todos los casos, tanto
si es el contenido como si no, para que se trate al menos de un aspecto no inseparable de
la experiencia, tendrá que admitirse que nada más que lo que experimentamos es dicho
aspecto inseparable. Pero si nunca experimentamos nada que no sea un aspecto
inseparable de esa experiencia, ¿cómo podemos inferir que una cosa cualquiera, y
menos aún todas las cosas, es un aspecto inseparable de alguna experiencia? Se
muestra con claridad meridiana cuán absolutamente infundado es el supuesto de que
“esse es percipi”.

Pero además creo que puede verse que si el objeto de la sensación de un idealista
no fuera , como supone, el objeto sino solamente el contenido de esa sensación, es decir,
si realmente fuera un aspecto inseparable de su experiencia, ningún idealista podría ser
consciente nunca ni de sí mismo ni de cualquier otra cosa real. Porque la relación de una
sensación con su objeto es, ciertamente, la misma que la de cualquier otro tipo de
experiencia con su objeto; y creo que es admitido por todos, incluso por los idealistas, lo
siguiente: afirman de buena gana tanto que lo que se juzga, piensa o percibe es el
contenido de ese juicio, pensamiento o percepción, como que lo azul es el contenido de
la sensación de azul. Pero, si es así, entonces, cuando un idealista piensa que es
consciente de sí mismo o de algún otro, no puede ocurrir eso. El hecho es, según su
propia teoría, que él mismo y esa otra persona son en realidad meros contenidos de una
consciencia, que no es consciente de nada en absoluto. Lo único que puede decirse es
que en él hay una consciencia con un cierto contenido: nunca puede ser verdad que haya
en él una conciencia de alguna cosa. Y, de forma parecida, nunca es consciente tampoco
del hecho de que existe o de que la realidad es espiritual. El hecho real que describe en
esos términos es que su existencia y la espiritualidad de la realidad son contenidos de
una consciencia, la que no es consciente de nada –desde luego, por lo tanto, no de su
propio contenido.

Y además, si todo de lo que cree ser consciente es realmente sólo un contenido

de su propia experiencia, ciertamente no tiene motivo alguno para afirmar que existe
algo excepto él mismo: desde luego, sería posible que existiese otra persona; no tiene
por qué ser necesariamente cierto el solipsismo; pero posiblemente no pueda deducir de
sus presupuestos que no lo sea. Desde luego, se seguirá de su premisa que, existiendo él
mismo, muchas cosas serán contenidos de su experiencia. Pero entonces todo de lo que
él mismo cree ser consciente es en realidad solamente un aspecto inseparable de dicha
consciencia; esta premisa no permite inferir que existe en absoluto alguno de esos
contenidos, y menos aún alguna otra conciencia, salvo como un aspecto inseparable de
su consciencia, o sea, como parte de sí mismo.

Éstas, y no las que él pretende, son las consecuencias que se siguen del
presupuesto del idealista según el cual el objeto de una experiencia es en realidad
solamente un contenido o aspecto inseparable de esa experiencia. Por otro lado, si
claramente reconocemos la naturaleza de esa relación peculiar que he llamado
“consciencia de algo”; si vemos que ésta está implícita igualmente en el análisis de toda
experiencia –desde la sensación más elemental a la percepción o reflexión más
elaborada, y que ésta es efectivamente el único elemento esencial en una experiencia- lo
único que es tanto común a todas las experiencias como peculiar de todas ellas (lo único
que nos da motivo para llamar mental un hecho); si, además, reconocemos que esta
consciencia es y debe ser en todos los casos de una naturaleza tal que su objeto, cuando
somos conscientes de él, es exactamente igual como sería si no fuésemos conscientes:
entonces, surge con claridad que la existencia de una mesa en el espacio se relaciona
con mi experiencia de ella exactamente de la misma forma en que la existencia de mi
propia experiencia se relaciona con mi experiencia de aquélla. Meramente somos
conscientes de ambas cosas: si somos conscientes de que uno existe, lo somos
exactamente en el mismo sentido de que lo otro existe; y si es verdad que mi
experiencia puede existir, incluso cuando no sea consciente de su existencia, tenemos
exactamente el mismo motivo para suponer que la mesa puede hacerlo también. Por
consiguiente, cuando Berkeley suponía que la única cosa de la que soy directamente
consciente son mis propias sensaciones e ideas, suponía algo falso: y cuando Kant
supuso que la objetividad de las cosas en el espacio consistía en el hecho de que eran
“Vorstellungen”7 que tienen con uno una relación diferente de la que las mismas
“Vorstellungen” tienen con otro en la experiencia subjetiva, estaba suponiendo algo
igualmente falso. Yo soy tan consciente directamente de la existencia de las cosas
materiales en el espacio como de mis propias sensaciones, y aquello de lo que soy
consciente con respecto a ambas es exactamente lo mismo –a saber, que en el primer
caso la cosa material y en el segundo mi sensación existen realmente. La pregunta que
hay que hacerse sobre las cosas materiales, por tanto, no es: ¿qué motivo tenemos para
suponer que existe algo que corresponda a nuestras sensaciones? Sino: ¿qué motivo
tenemos para suponer que no existen las cosas materiales, ya que su existencia tiene
exactamente la misma evidencia que la de nuestras sensaciones? Puede resultar falso
que aquéllas existan; pero, si hay una razón para dudar de la existencia de la materia,
que resulta ser un aspecto inseparable de nuestra experiencia, esa misma razón
demostraría concluyentemente que nuestra experiencia tampoco existe, ya que también
debe ser un aspecto inseparable de nuestra experiencia de aquélla. La única alternativa
razonable a admitir que la materia existe tanto como el espíritu es el escepticismo
absoluto –que es igual de plausible que exista algo como que no exista nada en
absoluto. Las demás suposiciones (la agnóstica, que existe algo en todo caso, tanto
como la idealista, que existe el espíritu) son, si no tenemos ningún motivo para creer en
la materia, tan carentes de base como las más burdas supersticiones.

7
Vorstellungen: representaciones.