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In questo libro si cerca di capire il concetto di natura umana e di pace perpetua, attraverso tre autori

che in qualche modo condividono l'idea che l'uomo contenga in sè elementi di malvagità, ognuno a
modo suo. Essi rappresentano gli inizi di un filone che si svilupperà successivamente, affermando una
visione teleologica della natura (e quindi anche della storia).

Macchiavelli

Il commentatore Sasso dice come per il fiorentino il male sarebbe una conseguenza della incessante
lotta contro la Fortuna, ossia tutto ciò di esterno all'azione umana che rappresenta proprio il suo limite
naturale. La politica sarebbe poi quello strumento che permette all'uomo di contrastare la fortuna e
andare al passo con i tempi.
A differenza di Sasso però Vincieri mostra come l'origine del male non sarebbe tanto dovuto alla
situazione storica, che pure determina un forte ostacolo per l'uomo, quanto invece ad una violenza, un
male già presente in una situazione originaria, quando l'uomo cioè non era organizzato nel vivere
civile e lottava per l'esistenza (discorso che sarò analizzato bene da Hobbes e Spinoza).
L'uomo si unisce in società per bisogno di sicurezza, eppure la natura stessa non consente ad essi di
aumentare troppo di numero, e come un corpo malato espelle il superfluo, tornando ad una situazione
di equilibrio. Si noti come non c'è alcun elemento di provvidenza nel rapporto uomo-natura del
macchiavelli, non c'è nulla di preordinato.
La lotta a morte, la guerra insomma, deriva in primis dalla necessità di sopravvivere, che si
raggiunge tramite la potenza; uomini vicini si radunano quindi in città, in luoghi adatti a convivere ed
a difendersi, così come ad espandersi. Dopo la necessità, arriva l'ambizione, caratteristica questa
esclusivamente umana, che è la seconda causa di guerra.
Se Hobbes come vedremo ci concentra di più sulla origine meccanicistica delle passioni umane, di cui
l'ambizione fa parte, Macchiavelli invece è meno sistematico, e fa un analisi su quello che è per lui il
dramma esistenziale dell'uomo: semplicemente, egli si rende conto del proprio limite e però allo stesso
modo prova il forte desiderio di superarlo.
Le passioni umane sono dunque la vera causa di scontri e guerre, cui l'uomo per natura non può
sottrarsi; egli vuole sempre di più, è la pleonecsia, il desiderio costante ad aumentare la proprio
potenza, i propri averi. Limitatezza di condizione, desiderio sconfinato.
Ecco poi perchè l'uomo rappresenta una minaccia per l'uomo, non tanto perchè sia di per sè malvagio,
ma perchè le sue passioni lo rendono un potenziale nemico.
La politica si inserisce in questo discorso perchè gli uomini di per sè tenderebbero come detto a
scontrarsi, deve quindi tenere conto del fatto che essi non siano buoni in assoluto, o come dice il
pensatore fiorentino "non operano mai nulla bene se non per necessità". Ecco perchè poi afferma
anche, nei Discorsi, che si debbano considerare tutti gli uomini rei quando si vada a fare una legge.
Sul concetto di fortuna egli ne da diverse definizioni, da elementi esterni completamente estranei
all'agire umano, alla semplice sorte, o anche come riferimento della potenza avversaria. Il mutare della
fortuna influenza l'uomo quindi, che se non è pronto o capace di cambiare a sua volta, va in rovina; il
classico esempio che Macchiavelli fa è quando una repubblica vive in tempo di pace, arrivano ozio e
corruzione (due modalità di declino), per cui la portano alla rovina. Insomma, il desiderio umano è
sempre presente, vuole superare i limiti importi dalla natura o dalla società, e porta inevitabilmente
alla finitezza delle cose umane, repubblica compresa.
Altra importante considerazione è quella per cui ogni umana azione comporta per forza una
conseguenza negativa, ma ciò non toglie che l'origine del male (scontro limite-desiderio) e il suo
utilizzo sono cose diverse. La struttura politica serve quindi per mitigare e controllare la struttura
passionale, per indirizzarla in altri modi.
Politica e morale

Lo Stato nasce per la conservazione della vita, la difesa dagli altri; quindi nasce qui il concetto di
virtù macchiavelliano, l'uomo virtuoso cioè è colui che aiuta la conservazione dello Stato: la sua
quindi è una virtù civile.
Per fare ciò, l'autore ripete sempre che deve esserci la supremazia delle Leggi, la legge sovrana, e la
patria deve avere la precedenza sul proprio interesse individuale.
Essendo la volontà dei singoli soggetta a passioni, si deve puntare quindi a mantenere la sovranità
dello stato e delle leggi, ecco perchè infine va preferita la Repubblica al Principato, perchè il popolo
unito è più saggio del singolo Principe.
Ovviamente non è che la repubblica elimini ogni conflitto, riesce però con la sua dialettica politica ad
indirizzarli, rende cioè l'ambizione una sorta di sfogo legale, riuscendo così a controllare meglio la
passione naturale dell'uomo. Ecco che gli umori della società, cioè gli sfoghi della passione, che
dentro lo stato sono in particolare due, chi vuole comandare e chi non vuole essere comandato, devono
trovare spazio nelle leggi, altrimenti prendono vie alternative che portano alla rovina.
Si riferisce sempre alla Roma antica come simbolo della potenza di uno Stato grazie alla sua coesione,
all'importanza del concetto di patria: senatori e popolo spingevano quindi nella stessa direzione, la
difesa dello Stato e della libertà, che per l'autore rappresentano i valori supremi.
Buone leggi, buone armi, buoni costumi: questi i fattori che permettono il vivere libero, la massima
espressione del vivere civile entro uno Stato.
La religione egli la vede necessaria come costume, quando essa sia finalizzata al viver civile; la
nostra religione, quella cristiana, non è adatta a questo ruolo in quanto rifiuta la guerra, che fa parte
dello scontro extra statale, e anche la gloria mondana, e in genere le cose umane. Non è insomma
adatta per aiutare la conservazione dello Stato, quindi del vivere civile.
Cos'è quindi la morale per lui? Egli intende principi morali quelli riferiti sempre alla patria, alla sua
fondazione e difesa; ecco che dunque usare la forza contro il nemino, e persino ingannarlo, non è da
considerarsi un contrasto con i principi umani, anzi è una virtù proprio perchè funzionale alla difesa
dello stato, egli riferisce tutto a questo principio. Quando si delibera sulla salute della patria e della sua
liberà, dice, non si deve chiedere se il mezzo sia giusto o meno, crudele o infimo.
Il momento di fondazione o rifondazione dello Stato è però analizzato separatamente, ed è il tema
fondante della sua opera, il Principe; in tal caso egli dice che uno solo può organizzare bene lo stato,
la sua difesa e l'ordinamento, ed ecco che in questo unico caso è legittimanto ad infrangere i principi
morali per raggiungere uno scopo politico. Qui si realizza la netta separazione tra politica e morale
(che rappresenta una rottura col passato, vedi corso monografico); egli cita l'esempio di Romolo che
uccide il fratello per avere il potere e fondare Roma, per poi rimettersi al senato una volta creato
l'ordine e le leggi.
Questo è però un caso straordinario di necessità politica, non sempre dunque la politica è autonoma
rispetto la morale; ma in questo particolare caso si. Lo stesso Principe che, sottolinea il Macchiavelli,
entrato nel male per prendere il potere e fondato lo stato, superata quindi la necessità richiesta da
questo particolare momento politico, tenga comunque il potere, trasforma il principato in Tirannide, e
questo si è da condannare. (esempio del regno di Francia, in cui i re sono soggetti ad infinite leggi).

Come si vedrà nello studio sul rapporto fortuna e virtù poi, per quanto necessarie siano quelle
crudeltà bene usate di cui parla l'autore, sarà molto difficile trovare poi uno che abbia tali capacità
straordinarie, di essere buono e saper entrare nel male per il bene di tutti.
Nella sua critica ai principi e alle repubbliche che tralasciano la difesa dello Stato, egli dice come
essendo la potenza l'elemento primo su cui si fonda il rapporto tra gli stati, l'obiettivo da conseguire è
un corretto ordine interno, quindi tanto più uno stato è ordinato e ben gestito, si potrebbe dire
democratico, tanto più sarà potente. Sul fatto invece di voler acquistare potere non si pronuncia,
considerandolo del tutto naturale per l'uomo, lo si è detto prima parlando di ambizione; è deplorevole
solo quando sia impossibile farlo, non quando si è alla guida di uno Stato.
Nella lotta per il potere allora dice come sia normale l'uso della forza e della frode insieme, che la
prima non basterebbe da sola; non è uno scontro tra buoni e cattivi, ma tra amici e nemici, solo così il
principe, ma anche poi le repubbliche, possono raggiungere il potere.
Porta quindi gli esempi di Gerone, diventato da privato cittadino, tiranno di Siracusa per virtù, di
Cesare Borgia detto il Valentino, che la ottenne per fortuna ma per virtù seppe mantenerla, e Agatocle,
che però non è enumerato tra gli eccellentissimi uomini per la sua inumanità: fu quello dei tre infatti
che per quanto abile in guerra, uccise suoi cittadini e tradì gli amici, peccati troppo gravi per il
Macchiavelli.
Il principe deve quindi mostrare di avere le qualità che altri vogliono, ed avere veramente quelle a lui
necessarie: si parla qui più di psicologia che di morale, questo è certo.
Per lui si tratta sempre di scegliere il male minore, che è la violenza da usare per fondare lo stato, in
quanto ha un fine preciso; il Principe è quindi oltre che un trattato politico, secondo Vincieri, una
consapevole e triste testimonianza delle contraddizioni che il fondatore di uno Stato debba subire.

Virtù e Fortuna

Sapendo come egli consideri l'uomo, distinguendo quelli grandissimi dagli altri (fondatori di
sette/religioni, di stati/repubbliche, generali, ecc...), parla delle loro virtù, importante poichè fa da
esempio agli altri. Si è gia detto che poi avere cittadini virtuosi sia preferibile ad avere un principe
virtuoso.
Essendo la fortuna un insieme eterogeneo di elementi, alcuni più altri meno controllabili dall'uomo,
egli spiega nel cap 25 del Principe il rapporto virtù-fortuna; senza citarlo di nuovo, dice che per
quanto ci siano elementi imprevedibili, l'uomo deve comunque fare tutto il possibile per non
subire. Il suo è dunque una esortazione a non arrendersi al caso, che può essere più o meno avverso.
La situazione italiana è ottimale per spiegare tutto ciò, dato che senza alcun ordine interno è soggetta a
chiunque la assalti.
Il succo del discorso è che bisogna sapersi adattare ai tempi per essere felice, cosa difficilissima a
farsi, tanto più per un individuo singolo, da qui la preferenza ribadita per la repubblica.
Per concludere, è però lontano da lui il concetto di pace perpetua, dal momento che il declino è
momento necessario dovuto alla natura immutabile dell'uomo nel continuo divenire del tempo. Lui
vede un continuo alternarsi di bene e male, male e bene (ordine e disordine: ciclicità); quando cioè le
cose umane giungono a perfezione, la natura è tale che debbano cambiare ancora, scendendo quindi.
Raggiungendo la bassezza più infima, non possono che risalire, in un continuo sali scendi che non può
quindi consentire il mantenimento della perfezione: venendo infatti a mancare la necessità, che fa
operare bene gli uomini, o il desiderio eccessivo porta a corruzione, o l'ozio a mollezza e decadenza.
La natura fa si che agli uomini sia negata la pace.

Hobbes

Filosofo inglese, 1588-1679, nella sua opera più famosa, il Leviatano, egli spiega come lo scontro tra
uomini derivi da quelle passioni come superbia, orgoglio, vanità che mettono gli uomini in
competizione. Alla lotta per sopravvivere si accompagna sempre il desiderio di prevalere, stesso
discorso di Macchiavelli.
Competizione, diffidenza e gloria sono i tre motivi per cui si lotta, che comportano altrettanti
obiettivi: guadagno, salvezza, reputazione.
Se quindi le passioni siano fondamentali, si deve però dare un giudizio su di esse, ovvero: superbia e
vanità sono condannabili moralmente, cioè l'uomo è colpevole? Oppure sono semplicemente parte
della natura umana, per cui la morale non c'entra.
L'unico modo per Hobbes di limitare questa passione, questa vanità, è la paura per una morte
violenta; Strauss nello studiare Hobbes propone proprio questa paura come soluzione e antitesi alla
vanità, separando la filosofia politica di Hobbes da quella naturale, in quanto solo nella prima è
presente l'elemento morale.
Quindi al centro della filosofia politica hobbesiana vi è l'identificazione di questo pericolo di morte
con la coscienza; l'uomo quindi grazie ad essa prende le distanza dalla vanità naturale, avvicinandosi
alla scienza ed alla verità. La sua filosofia politica ha quindi per Strauss una base morale, in quanto
essa si basa sull'esperienza dell'uomo, non sulla natura, che quindi rappresenta una filosofia diversa.
A differenza di Spinoza, separa il diritto dalla forza, che per lui non corrispondono, proprio perchè
introduce l'elemento morale: per lui la vanità è ingiusta, così come è giusta la coscienza.
In realtà non c'è questa distanza dalla filosofia naturale, in quanto in tutte le opere (Elements,
Leviatano) l'autore parte prima da essa, per poi approdare a quella politica; così come prima di
definire il cittadino parte dal definire l'uomo inteso come essere naturale. Allo stesso modo la vanità,
che è sempre presente in Hobbes, è condannata dal male che provoca, non come mera scelta
dell'uomo.

Ogni considerazione sull'uomo deve partire dal primo dei suoi beni, l'autoconservazione. Da qui,
Hobbes dice come le passioni siano comuni a tutti gli uomini, mentre diverso è l'oggetto di tali
passioni; ecco da dove deriva la famosa espressione per cui di universale ci sono solo i nomi, perchè
l'universalità è artificiale.
Per lui la conoscenza nasce dal nostro sentire, quindi anche bene e male sono soggettivi, sono
immagini che noi creiamo; così tutti i concetti non sono reali, ma immagini in movimento create nel
cervello, e che finiscono nel cuore, creando le passioni. Ma le passioni stesse spingono poi l'uomo alla
ricerca della cause delle cose; quindi le passioni sono create dalle immagini/concetti e a loro volta le
influenzano.
Le stesse immagini che creiamo hanno sia origina naturale, sia culturale, sono fortemente influenzate
da elementi socio-culturali. Essendo la vita in continuo movimento, come il nostro pensiero, non ci
potrà mai essere uno stato ultimo cui pervenire, pertanto la felicità altro non è che una prosperità
continua.
Il potere si inserisce qui come mezzo per ottenere un vantaggio in un futuro che non è prevedibile;
per potere intende facoltà del corpo, della mente e fattori materiali. Esso è necessario, e noi lo
cerchiamo di continuo, perchè la stessa voglia di felicità è un desiderio naturale, senza desiderio non
ci sarebbe vita.
Poichè dunque senza passioni non c'è vita, se hanno un ruolo negativo come detto, c'è anche il lato
positivo; Hobbes cita nel Leviatano la Gloria come gioia del nostro potere e delle nostre abilità,
quindi un elemento positivo, se fondato sulle esperienze passate. Se invece si basa su supposizioni o
adulazione, ecco trasformarsi in vanagloria, cui deriva la superbia, o all'opposto l'avvilimento, cui
deriva malinconia. Orgoglio e malinconia negativi, gloria che si trova nel mezzo positiva: sembra che
Hobbes riprenda Aristotele nel definire questo giusto mezzo.
Attenzione però al fatto che, oltre al confutare la virtù come via mediana tra due estremi (bontà delle
azioni dipende dal movente), definisce la giusta stima di se, questa gloria, una opinione personale;
ecco che arriviamo ad uno dei pilastri del pensiero di Hobbes, per cui la retta ragione non esiste in
natura. Infatti la retta ragione invocata nelle controversie, altro non è che la ragione di un uomo, o di
più uomini, solitamente di coloro che comandano.
Un altro tema fondamentale per Hobbes è il linguaggio in quanto vera differenza tra uomini e bestie;
tramite di esso, il nominare le cose, possono stabilire e conoscere il legame tra causa ed effetto,
proprio perchè sono loro attraverso le parole a stabilire le premesse.
Tornando al discorso della gloria, che prendiamo come esempio, Hobbes giustamente dice che quando
una conoscenza non è scentifica, basata su definizioni e giusti collegamenti, altro non è che opinione,
quindi un fatto del tutto soggettivo; per capire dunque la situazione dell'uomo, si veda come nello
stato di natura ognuno sia il giudice di se stesso, la retta ragione è la propria. Nello stato civile
invece è il contrario, cioè il giudizio su di se dipende dagli altri, sono gli altri a decidere il nostro
prezzo/valore (come il compratore che guida il mercato, non il venditore); anche qui non è un fatto
assoluto, ma dipende dall'altro.
La triste situazione umana è dunque questa per Hobbes: desiderio e stima di sè sono necessari per la
gioia di vivere, quindi per evitare l'avvilimento, così come vanità ed orgoglio fanno parte della sua
natura. Questi ultimi portano però l'uomo a competere e scontrarsi, dunque l'unica soluzione è un
qualcosa di artificiale che armonizzi l'orgoglio e il desiderio di tutti.
Possiamo inoltre definire l'orgoglio, altro tema fondamentale per Hobbes: la volontà di vivere si
manifesta in modo consapevole nel giudizio, che quindi si ha per natura proprio come desiderio e
passione. Se non deriva però da definizioni arbitrarie, accettate da tutti, esso è individuale, dipende dal
nostro volere (giudizio=volere), è figlio dell'orgoglio. Ecco perchè lo stato di natura è uno stato di
guerra di tutti contro tutti; non c'è un qualcosa che armonizzi l'orgoglio, che faccia accettare
all'uomo il giudizio dell'altro. (Rousseau critica proprio questa definizione di stato di natura).
Il giudizio è quindi causa del male, e ciò ben si lega alle Sacre scritture; il legame tra determinismo
naturalistico e predestinazione divina delle cose è infatti il principio della necessità, per cui ogni cosa è
come è fatta perchè voluta cosi da Dio o dalla Natura.
Il Leviatano è un artificio che nasce col preciso scopo di creare un giudizio accettato da tutti; questa è
l'unica soluzione, può essere uomo o assemblea, ma allo stesso modo deve mantenersi in vita con un
artificio, giacchè passioni e superbia (vanità e orgoglio) sono ineliminabili.
[Leviatano: terribile mostro biblico, temuto da tutte le altre bestie, fatto per non avere paura. Lo
prende ad esempio Hobbes proprio per mostrare il potere assoluto dello Stato, secondo solo a quello di
Dio/Natura, necessario per mantenere la pace tra gli uomini.]

Stato naturale, Stato civile

Approfondendo l'analisi, Hobbes dice come l'uomo abbia due nature: quella passionale e quella
razionale. Oltre a ciò precisa che nel passaggio dallo stato di natura a quello civile l'uomo non cambia
la sua natura, le passioni rimangono, anche se tenute a freno.
Ecco che egli individua lo stato naturale come un vero e proprio momento storico (selvaggi
d'America), ma non come una fase superata. Per lui infatti la stessa guerra civile è un ritorno allo stato
naturale, in quanto guerra di tutti contro tutti.
Hobbes va così contro la tradizione cristiana, dicendo che il male fa parte dell'uomo, e contro quella
aristotelica, in quanto nega che l'unirsi in società/città sia una tendenza naturale dell'uomo; per lui le
società nascono per reciproco timore, e bisogno di utilità.
Da Aristotele deriva l'uguaglianza naturale, ma diversamente da lui non accetta anche la
disuguaglianza per natura; essa deriva dalle leggi, è artificiale. Dunque la differenza con la tradizione
aristotelica è proprio qui, per Hobbes è l'uguaglianza tra gli uomini a causare timore reciproco, quindi
la guerra quando non interviene la ragione.
L'orgoglio ha quindi un ruolo negativo, lo si è visto parlando di giudizio, ma per Hobbes anche
positivo, nel senso che è uno strumento che la natura ha dato all'uomo per fargli accettare la propria
sorte.
Il concetto di Stato naturale è questo: è uno stato di conflittualità permanente, in cui ognuno è
giudice di se stesso, dunque è inevitabile lo scontro di opinioni. (guerra è esito naturale conflittualità,
la pace esito artificiale). Non si può parlare di buoni o cattivi.
L'uomo in questo stato lotta per la propria esistenza, come gli altri animali, è una legge naturale da cui
non sfugge; ecco poi perchè la violenza non nasce con l'uomo, ma dalla natura. In questo Stato, tutti
hanno diritto a tutto: Hobbes infatti dice che l'uomo ha due nemici: la natura stessa, e l'altro uomo.
Hobbes comunque riconduce tutto, nello stato naturale, alla tendenza a nuocere finalizzata al bene
primo di cui si è già detto, l'autoconservazione. La ricerca continua del potere quindi, attraverso le
passioni negative come orgoglio, superbia, vanità, è un modo con cui l'uomo esprime il bisogno di
conservazione (non sono d'accordo).
Questo animale infelice che è l'uomo nello stato naturale non capisce, per Hobbes, che sarebbe meglio
la pace, dunque usa la ragione per sopravvivere. Si è visto come nella definizione di Stato di natura
egli non faccia mai discorsi morali, perchè le passioni di per sè non sono peccati finchè l'uomo non
conosca una legge che le vieti.
Così, in questa sua concezione deterministica, bene e male non sono che nomi; l'uomo è infelice e
misero in natura, poichè non può fare altro che sottostare alle sue passioni. Qui finalmente entra in
gioco lo stato civile, visto come soluzione alla sopravvivenza dell'uomo stesso.
La ragione così come il timore della morte spingono l'uomo verso l'unica soluzione possibile, la
pace; tale passaggio lo descrive come una sorta di evoluzione, da un momento preistorico in cui la
ragione era come addormentata, ad una fase in cui fa rendere conto all'uomo della miseria del suo
stato. (fa intervenire Dio, ma più per non essere accusato di ateismo che per convinzione).
Qui si esprime tutto il razionalismo hobbesiano: senza la ragione l'uomo non sopravivrebbe, in
quanto la riflessione permette all'uomo di capire come conservarsi. Non c'è dunque alcuna morale che
può ostacolare la naturale tendenza a nuocere di cui si è tanto parlato, solo il calcolo razionale salva
l'uomo dalla estinzione. Sopravvivenza specie umana: istinto naturale di autoconservazione, guidato
da regole razionali.

Dopo tutto questo discutere, si possono citare le prime tre leggi della natura:

-difendersi con tutti i messi possibili, sopratutto quando non sia possibile la pace;
-cercare i mezzi per procurare e mantenere la pace; nascono cosi i Patti tra gli uomini;
-rispettare i patti conseguiti; da qui deriva la giustizia.

Al di là di queste dunque, tutte le altre leggi di natura Hobbes le definisce come virtù morali,
immutabili ed eterne (nel momento in cui però si parla di società, ricordiamolo!). E per esse la
massima di riferimento è "non fare agli altri ciò che non vuoi sia fatto a te".
Queste leggi/virtù sono necessarie alla pace, ma non sono univocamente intese proprio perchè essendo
bene e male nomi, ognuno le riferisce a ciò che preferisce, ecco perchè nel Leviatano Hobbes
evidenzia l'importanza di stabilire un unico giudizio tramite una struttura politica che controlli tutto.
La scienza di queste leggi altra non è che la filosofia morale, ossia per Hobbes la scienza di ciò che è
bene e ciò che è male nel commercio e nella società col genere umano.
La soluzione per quanto detta, è difficile a farsi, in quanto Hobbes afferma che le passioni non si
possono eliminare, e così rimane la superbia che genera il giudizio soggettivo sulle cose, come anche
sulle leggi stesse. In parole povere, se le leggi naturali sono eterne e immutabili, diverse sono le
interpretazioni dell'uomo; la soluzione di nuovo è quella di sopprimere i propri giudizi, sottostando a
quello del Leviatano/uomo/assemblea. Stato e leggi sono artificiali dunque.
Nasce però una contraddizione tra leggi naturali e passioni naturali, le prime sono cioè opposte alle
seconde; la stessa ragione, che è un elemento naturale per Hobbes, non è la ragione metafisica
infallibile, definisce le leggi naturali. Esse sono dettami della retta ragione per sopravvivere; il
contraddittorio nasce perchè Hobbes definisce non naturale la convivenza.
Tutto ciò è spiegato dal fatto che gli uomini, per lui, non seguono le leggi naturali, cioè gli argomenti
della ragione, spontaneamente, così come invece fanno con le passioni. Non ammette quindi che
l'uomo possa vivere, oltre che di passioni, di ragione se non fosse per la necessità della sopravvivenza,
cosa che invece ammette Spinoza.
Possiamo così esprimere quello che Freud chiamerà il disagio della civiltà: le passioni sono
esclusivamente naturali, ma con esse l'uomo non sopravvive; le leggi naturali hanno effetto solo in
ambiente artificiale, altrimenti l'uomo non le seguirebbe.

Politica, metodo geometrico

partiamo dal suo concetto di scienza, che intende come verità dei teoremi e delle conseguenze. Per lui
non è scienza la verità di fatto, ciò che dipende dall'esperienza, come appunto la politica.
Eppure egli applica ad essa il metodo geometrico come fosse una scienza, questo perchè è anche vista
come metodo utile applicabile nel mondo artificiale, basato cioè su nostre scelte arbitrarie, quindi su
definizioni da tutti accettate.
Teniamo presente che Hobbes crede anch'egli nella immutabilità umana, anche se ciò non significa
che le stesse vicende umane si ripetano uguali, un pò quello che dice Macchiavelli, anche se
quest'ultimo da maggiore importanza al passato per l'interpretazione del presente e del futuro. (per
Hobebs invece la prudenza, basata sulle esperienze passate, è basata su congetture, quindi il futuro non
è per nulla prevedibile).
Lo Stato dunque deve garantire la vita dei cittadini, una vita anche felice possibilmente, quindi non
può basarsi solo sul timore delle pene, che pure ci vuole come deterrente vista la natura umana. Il
governo deve dunque garantire questo, e per Hobbes la monarchia è superiore perchè evita che lo stato
subisca l'influenza di fazioni diverse e demagoghi; è insomma il male minore.
La stessa libertà è una libertà di muoversi, non certo quella politica di giudicare, a cui si ha rinunciato
proprio per poter vivere in pace; il sovrano deve pertanto essere superiore alle leggi, non c'è quindi
il concetto macchiavelliano di sovranità delle leggi. Egli è soggetto solo alle leggi divine, ma la sua è
la volontà che interpreta le leggi per tutti.
Principio fondamentale in tutta la filosofia politica di Hobbes è l'interesse; la stessa felicità dei
cittadini si intende come loro benessere, che il sovrano deve garantire tramite il lavoro, il risparmio, la
sicurezza dei commerci. Egli deve quindi garantire quell'equilibrio che porta all'armonizzarsi degli
interessi, tutto fa parte della concezione deterministica hobbesiana, in quanto poi l'interesse del
sovrano coincide con quello del popolo, ossia il proprio utile. Ci si allontana così dal significato
aristotelico di felicità come bene interno, dell'anima.
Troviamo quindi già con Hobbes la felicità legata alla ricchezza e agli agi della civiltà, cosa che invece
Macchiavelli contestava (bisogna tenere ricco il pubblico e povero il privato), così come lo stesso
Rousseau.
Allo stesso modo, non ammette la proprietà privata come legge naturale perchè essa è controllata
dal sovrano, per evitare che qualcuno si arrichisca troppo (cita esempio ateniesi con l'ostracismo...ma
era una democrazia!!!); insomma conclude che la pace si possa fondare su presupposti materiali,
non certo sulla presunta bontà dell'animo umano, vedendo quindi in modo positivo la società borghese
produttiva e mercantile (certo, non si può essere felici in povertà.).
Compito del sovrano sarà soddisfare il cittadino, cosicchè esso non si penta di essere comandato; solo
gli ambiziosi, i vanagloriosi, avran da temere. Hobbes oppone quindi il mondo fuori dallo stato
(pieno di guerra, povertà, paura, ignoranza...) con quello dentro lo stato (sicuro, pacifico, razionale,
ricco...).
Vincieri cerca di mostrare come lui intenda uno Stato che impedisca solo la propaganda di ideologie
(non è poco), mentre tutto il resto è lasciato libero ai cittadini per il loro benessere; Hobbes sa
perfettamente che il comportamento umano non è prevedibile, quindi non crede nella pace perpetua,
pensa però che la politica possa fare il possibile, in quanto scienza e arte assieme, per gestire la pace.
Il ruolo positivo delle passioni torna qui come fonte di interesse, cioè l'antagonismo in società
comporta il progresso.
La lacuna in tutto il suo sistema deriva dal fatto che non spiega come improvvisamente si passò dalla
barbarie alla civiltà tramite ragione, non ammette un passaggio lento e progressivo che avrebbe
concesso un ruolo positivo anche nello stato di natura all'antagonismo, e quindi in qualche modo
anche alla guerra; tesi questa che sarà invece ripresa da Kant, con una sorta di giustificazione dei mali
per la progressione della società umana, in ottica totalmente teleologica.

Spinoza (1632-1677)

Spinoza è d'accordo con Hobbes nel dire che gli uomini si scontrino per differenza nei giudizi,
scaturiti dalle passioni e non dalla ragione. Egli però differisce dall'inglese nella definizione di ragione
e di mente: per lui la mente umana è parte dell'infinito intelletto divino, per cui la conoscenza pura
è conoscere Dio, questa è la vera virtù dell'uomo.
Lo stesso uomo però, essendo un piccolo pezzetto di natura, è soggetto alle forze esterne, motivo per
cui non sempre riesce a seguire i dettami della ragione, che per Spinoza sono comuni a tutti e
permettono la concordia.
Poichè la vita vera è quella secondo ragione, e il fine ultimo, il sommo bene per l'uomo è la
conoscenza di Dio, l'olandese dice come l'uomo non sopporti a lungo un potere dispotico che lo privi
della libertà necessaria al conoscere. Lo Stato per Spinoza è dunque solo un mezzo, non una vera
soluzione; certamente utile per garantire la libertà nella sicurezza.
L'uomo è parte di un tutto regolato da leggi immutabili e necessarie; ciò è l'essenza di Dio, che per
Spinoza corrisponde con la Natura: Deus sive Natura.
Nulla può essere diverso da quello che è, quindi la stessa realtà è perfezione in quanto espressione
della natura divina; siamo all'apice del determinismo, che però non è storico ma divino-naturalistico.
Per quanto oggetto del libro sia il rapporto tra la concezione dell'uomo e la conseguente concezione
politica, si deve capire la base ontologica della filosofia di Spinoza per poter affrontare temi ad essa
legati.
Il suo pensiero ontologico è complesso e molto dibattuto, tanto che gli si attribuiscono tesi opposte in
base allo studioso di turno; comunque egli definisce una sostanza unica, intinita, che si esprime
attraverso modi ed attributi. Questi attributi son quindi essenza della sostanza, di cui l'uomo conosce
il pensiero e l'estensione. Spinoza risponde nella lettera a Boxel che egli ha certo una chiara idea di
Dio, come di un triangolo, ma non ne ha una immagine altrettanto chiara; conosce solo alcuni dei suoi
attributi, ecco perchè la conoscenza dell'uomo di Dio non è totale, ma vera.

Spinoza vuole dimostrare il principio della necessità, per cui esiste solo un unica sostanza che è Dio;
senza Dio nessuna cosa può essere in sè, ne essere concepita.
Come fa? Definisce le cose finite come quelle che non sono concepite e definite in sè, ma
condizionate e limitate da altra cosa della stessa natura; mentre per sostanza intende ciò che è in sè, il
cui concetto non ha bisogno del concetto di un altra cosa per essere definito.
Quindi da questa natura divina infinita, questa unica sostanza, devono seguire infinite cose, in infiniti
modi; ed esse non possono essere prodotte in modo e ordine diverso da come è stato fatto da Dio.
Poichè l'intelletto coglie spesso solo alcune proprietà di determinate cose, per Spinoza esse devono
rifarsi alla definizione della cosa stessa. La definizione dunque deve spiegare l'essenza della cosa,
quindi la sua causa prossima se si tratta di una cosa creata.
Dio è causa immanente di tutte le cose, che si identificano e definiscono in Dio quindi, anche se Dio
rimane distinto da ciò che produce.
Spinoza inoltre fa collimare libertà e necessità, nel senso che tutto ciò che è deriva necessariamente
da Dio e dalla sua onnipontenza, quindi non si possono scontrare questi due elementi, mentre la
necessità si scontra col il caso, col fortuito; da Dio, che è la sostanza unica, derivano le cose per
necessità, che sono perfette perchè Dio è perfetto ed eterno, quindi la libertà non si può opporre a tale
necessità.
Lo stesso intelletto divino non fa parte della sua essenza, ma altro non è che uno dei modi di cui
abbiamo parlato, anch'esso quindi un qualcosa di prodotto. Dio crea dunque sia le cose, sia le idee
delle cose, quindi l'intelletto umano fa parte di quello divino e l'uomo può così comprendere Dio.
Il collegamento tra Dio e le cose create sono gli attributi, anch'essi infiniti e perfetti riferiti ad una
essenza eterna, mentre i modi esprimono l'essenza in maniera determinata.
Attenzione alla differenza tra l'intelletto divino e l'essenza divina: Spinoza nega un disegno divino
che deriva da un intelletto creatore, quindi da una sorta di volontà. Accetta invece una predestinazione
che deriva dalla perfezione/onnipotenza divina, quindi dice che ciò che accade non può non accadere.
L'uomo però non avendo una conoscenza totale dell'ordine naturale, a volte giudica delle cose
possibili o impossibili, mentre esse semplicemente sono.
Dato che la razionalità deriva dall'identità di essere e pensiero, cioè ogni cosa è in quanto è pensata,
dobbiamo dire che di ogni cosa c'è un idea di Dio. La potenza della natura è la potenza stessa di Dio,
segue dunque i suoi decreti eterni, leggi e regole immutabili che esistono da sempre e che sono solo in
parte a noi note.
Spinoza afferma che Dio è la vita, mentre le cose hanno la vita: questo perchè come si è detto esse
esistono grazie a Dio, quindi da li deriva la loro esistenza, la loro vita, mentre Dio esiste per sè stesso
e null'altro, quindi propriamete è vita.
Teodicea

Per Spinoza gli uomini giudicano tutto in base alla loro utilità; egli rifiuta il finalismo, cioè il giudizio
sulle cause in base al fine, perchè ciò condurrebbe all'uomo come fine ultimo delle cose.
Seguendo il parere di Galilei e Cartesio, l'uomo è troppo limitato per comprendere le opere divine,
sarebbe temerario voler giudicarle. Ecco perchè l'uomo stesso definiscie possibile e contingente ciò
che è necessario, come spiegato prima: perchè l'intelletto umano non può avere una conoscenza totale
della natura.
Le cause finali sarebbero quindi finzioni umane, nate per ignoranza e a scopo di utilità; tutte le cose
vanno rapportato all'unica vera causa. Cita la matematica come scienza che, trattando di proprietà ed
essenza delle figure, non di fini, ha trascinato l'uomo fuori dalla sua ignoranza.
Dal discorso del finalismo si giunge al problema della Teodicea (Giudizio di Dio), che tratta il
rapporto tra giustizia divina ed origine del male. "Se Dio esiste, dove ha origine il male? E se Dio non
esiste, dove ha origine il bene?" da Boezio, nell'opera consolazione della filosofia.
Per Cartesio e Leibniz il male di per sè considerato, è bene se considerato nel tutto, va cioè valutato
nella totalità dell'universo, che sfugge all'uomo; l'uomo non deve dunque restare fermo al suo punto di
vista parziale, perchè così facendo non può comprendere la volontà divina.
Per quanto l'uomo, in questi due pensatori, resti al centro dell'universo, rimane il fatto che Dio sceglie
(loro parlano di volontà divina) sempre il meglio, in vista del bene; in qualche modo quindi il male è
giustificato, anche se non negato.
Spinoza la pensa diversamente: rifiuta la somma bontà, Dio è l'ente perfetto che non agisce per fare
del bene; tutto ciò che è, esprime un essenza che come tale è bene! Dunque il male è negato come
reale, mentre gli altri due lo accettavano.
Per Spinoza bene e male sono concetti relativi, così come buono e cattivo; una cosa si dice buona o
cattiva solo quando rapportata ad un altra, presa da sola non è ne buona ne cattiva. Egli per perfezione
intende l'essenza stessa della cosa, vista quindi come positiva di per sè; sul piano ontologico quindi
tutto ciò che è, è come deve essere, dunque Spinoza eguaglia realtà e perfezione. (stupido esempio
del cieco che è privato della vista rispetto ad uomo normale, e del cieco rispetto ad sasso, cui entrambi
sono per natura, quindi per lui giustamente, negati).
Realtà uguale perfezione, perchè realtà per lui è espressione della perfezione di Dio; eppure egli
sembra stabilire una non chiara gerarchia tra cose più e meno perfette, cosa che gli viene contestata.
Egli non pone l'uomo al centro dell'universo, non è il fine ultimo come invece dicono Leibniz e
Cartesio, essendo una piccola parte della natura, però per la sua essenza gli conferisce una tendenza
alla beatitudine; quella di Spinoza è dunque una ontologia positiva che cala il divino nel reale, e
permette all'uomo di prospettare un avvenire razionale e felice. Il male per lui non esiste nel reale nel
senso che non ha un essenza, ma in fin dei conti non sa dire dove origina. Non elimina tuttavia
l'antagonismo uomo-natura.
Per concludere la prima parte dell'analisi sullo scontro tra uomini, diciamo che Spinoza condivide con
Macchiavelli e Hobbes l'aspetto negativo del rapporto uomo-natura per quelle cause esterne che
ostacolano la realizzazione dell'uomo, ma in qualche modo lo supera nella concezione positiva
dell'essere: l'uomo cioè per propria essenza riceve il bene.

Vita secondo ragione

Parlando di gerarchia, una cosa è tanto più perfetta quanto realizza la sua essenza, così anche per
l'uomo, il quale si realizza non rimanendo passivo, ma contrastando le cause esterne tramite una
conoscenza adeguata, che contrasti le sue passioni.
Volontà e intelletto coincidono, in quanto le scelte stesse altro non sono che idee; come vedremo il
suo pensiero subirà un evoluzione nelle sue opere: dal Breve Trattato, al Trattato sull'emendazione
dell'intelletto, all'Etica. Con ciò definirà una visione scientifica della vita.
Nel Breve Trattato definisce la conoscenza come un patire, un qualcosa che noi subiamo. Già qui
definisce i tre generi di conoscenza accettati anche dopo, con ulteriori specifiche:
-Opinione, conoscenza che nasce per sentito dire o esperienze.
-Ragione o vera fede;
-Intuizione, genere di conoscenza che da luogo ad una conoscenza chiara.

Dall'opinione derivano le passioni contrarie alla retta ragione, dalla ragione stessa i buoni desideri,
dalla terza il puro amore. La ragione è cmq importante perchè è la via, la strada che ci conduce poi
alla conoscenza chiara, vera; essa permette di distinguere l'errore, quindi Spinoza afferma che il bene
per l'uomo è tutto ciò che conduce alla perfezione, il male ciò che lo allontana.
Però la ragione nulla può contro le passioni interne, quelle che riceviamo o maturiamo con
l'esperienza; per esse ci vuole solo l'amore di Dio.
Solo la chiara conoscenza porta alla beatitudine, ed essa non è ragionamento, ma immediato
godimento dell'oggetto. La salvezza può venire solo da Dio, non da noi, dunque l'opinione è il
peccato, la ragione è la legge che ci guida, l'intuizione/conoscenza è la grazia.

Il Trattato sull'emendazione dell'intelletto è un passo avanti, in quanto tratta sull'uso del secondo
tipo di conoscenza, l'intelletto/ragione, che diventa elemento attivo.
Il vero bene è, come detto, il mezzo che ci fa tendere al sommo bene, che è la conoscenza dell'unione
della mente con l'ordine naturale; problema conoscitivo che si lega al problema morale, essendo la
natura Dio stesso, quindi chi conosce poi ama dio, è nel bene.
Ma dato che ovviamente non tutti arrivano a tale consapevolezza, Spinoza deve chiarire una morale
che valga per chi vive solo col primo genere di conoscenza, che egli scinde in due ulteriori tipi: quella
per sentito dire e quella per esperienza. Tali generi ridiventano uno dell'Etica, e saranno causa delle
passioni. Qua sembra di tornare agli autori precedenti, quando Spinoza dice che lo scontro tra uomini
nasce proprio dal fatto che ognuno valuta in base al suo modo di vedere (sembra lo stato naturale di
Hobbes).
Con l'ausilio del terzo modo si evita l'errore, si ha un idea della cosa e si fa anche conclusione, mentre
solo con la quarta si arriva alla perfezione, con la conoscenza intuitiva. Eppure in quest'altra opera
l'autore da alla ragione una grande importanza, che considera le cose come necessarie e sotto una certa
specie di eternità (si avvicina a comprendere il divino); l'intelletto permette con la sua potenza
innata di scindere l'idea vera da quella non vera, distinta poi in falsa, fittizia, dubbia. Le idee non
vere sono attribuite all'immaginazione, imperfezioni interne all'uomo. Si veda come cambi la
prospettiva rispetto al Breve Trattato, e come poi tutto confluirà nell'ultima opera, l'Etica. Ricordiamo
che il secondo Trattato comincia con la sue personale esperienza di liberazione dei beni vani dopo una
dura lotta interna con se stesso, tramite cui probabilmente si è reso conto della forza e dell'importanza
della ragione.

Nell'Etica egli definisce l'unione di Mente e Corpo, che sono l'una attributo del Pensiero (cosa
pensante), l'altro attributo dell'Estensione. Entrambi sono unificati nell'individuo.
Fa poi un complesso discorso sul fatto che il Corpo umano sia composto da moltissimi individui, a
loro volta composta da moltissimi corpi semplici, motivo per cui il nostro corpo è affetto dai corpi
esterni in moltissimi modi, così come li influenza in tanti modi.
Tutto ciò comporta che la Mente abbia tante idee del corpo, che sono idee confuse; tale confusione
deriva sempre da quell'immaginazione che non ci da la conoscenza adeguata di una cosa, la sua causa
prima. Non è però un difetto di per sè, è anzi una virtù/potenza della mente; diventa difetto se
immaginiamo senza sapere di stare immaginando, ignorando quindi la realtà delle cose.
Dunque le idee dette inadeguate, cioè idee parziali che si ritiene erroneamente siano comprensive
totalmente del reale, nascono dall'immaginazione.
Nonostante Spinoza riconosca l'esistenza dell'errore, toglie l'uomo da ogni responsabilità in quanto
non sa di sbagliare, cioè la falsità non è un male consapevole, ma una privazione di conoscenza
dovuta alla natura. Responsabile dell'errore è dunque la finitezza dell'uomo, il suo sottostare alle leggi
naturali.
Le idee adeguate invece saranno fornite dalla ragione/intelletto, basandosi sulle nozioni comuni;
notiamo che quindi con questo secondo tipo di conoscenza non carpisce tanto l'essenza delle cose, ma
le loro proprietà comuni. Si è quindi fatto un ulteriore passo in avanti rispetto ai Trattati precedenti,
tanto che la ratio, la ragione, è definita come conoscenza vera, e come tale porta la concordia perchè
basata su nozioni comuni, da tutti accettate e comprese. Essa ha anche la forza per affermarsi sulle
passioni, capendo che le cose sono necessarie ed in qualche modo eterne; la conclusione del processo
cognitivo arriva con la conoscenza intuitiva, che afferma Dio come causa prima.
Tale conoscenza ultima è resa possibile dalla mente, che è eterna poichè è l'idea del corpo, quindi si
sottrae alla durata del tempo. Arriva a dire che è bene essere schiavi di Dio, perchè siamo così spinti
verso l'amore per lui, quindi verso la perfezione.

Si deve però capire dopo tutto questo come affrontare la vita secondo ragione nella quotidianità, vista
la rarità di tale comprensione. Spinoza parla di Affetti come facenti parte dell'ordine naturale, quindi
vanno compresi; la comprensione di essi avverrà tramite lo stesso metodo geometrico/scientifico usato
finora.
Le passioni per lui sono proprietà naturali, non difetti in quanto l'imperfezione non esiste in natura; le
imperfezioni sono artifici considerate tali da noi in base a confronti e paragoni con preconcetti della
nostra mente; prese di per sè le passioni sono perfette, diventano dannose dal nostro parziale punto di
vista. Spinoza quindi parla non di imperfezioni, ma di cose meno perfette, ecco affermata l'esistenza
di una gerarchia della perfezione.
Se rifiuta come detto una causa finale, determina però per ogni cosa una finalità immanente propria
della cosa stessa, che sarebbe la causa del suo tendere alla perfezione; così anche l'uomo, come tutto il
resto, se non avesse contro le cause esterne giungerebbe alla perfezione per un tempo indefinito. Ma
così non è, perchè la nostra mente è popolata di idee adeguate (ragione) così come di idee inadeguate
(passioni/immaginazione) per natura; lo sforzo di perseverare nella propria essenza è la volontà,
appetito quando in ciò si usino corpo e mente insieme, cupidità quando si è consapevoli di farlo.
Questo è quello che Spinoza definisce conatus, cioè lo sforzo di perseverare la propria essenza, che
coincide nello stato di natura all'autoconservazione.
Se la nostra potenza d'agire aumenta siamo lieti, senno tristi: ecco che cupidità, letizia e tristezza sono
gli Affetti Primari da cui derivano gli altri. Dato poi che la maggior parte degli uomini vive di
passioni senza usare la ragione, siamo cioè passivi perchè immaginiamo anzichè ragionare, finisce che
siamo tristi o contenti a seconda della nostra immaginazione.
L'ambizione è causa prima di odio, ma esso può essere contrastato dall'amore, che pure è passione,
quindi immaginazione; ecco che esiste anche una differenza tra le diverse passioni. Egli conclude
quindi, similmente d Hobbes, che per natura gli uomini tendono a scontrarsi quando non vivano
secondo ragione, cioè per lui quando la forza dell'intelletto non domina la forza delle cause esterne.

Ricordando che nessuna virtù precede quella di conservare il proprio essere, si è detto che senza
ragione gli uomini si scontrano perchè mossi da passioni che gli danno una conoscenza immaginata
delle cose, scontrandosi nelle opinioni. Perchè allora non vivono per ragione se questo conviene?
Gli affetti, che sono passioni, sono idee confuse in noi; possiamo eliminare il loro effetto cercando di
comprenderli, di farcene un idea chiara, poichè in tal caso cessano di essere passioni, e quindi di
influenzarci. Dato però che la forza delle cause esterne supera di molto quella del singolo che cerca di
realizzare la sua essenza, si capisce come poi sia raro trovare uomini che vivono secondo ragione;
ecco perchè l'ideale sarebbe unire gli uomini che vivono per ragione, i quali cercando l'utile per sè
stessi, lo cercheranno anche per gli altri, visto che lo scopo è comune: Spinoza di questo ideale da
l'immagine di una sola mente ed un solo corpo.
Nell'Etica dunque si capisce come la conoscenza vera sia capire che le cose sono necessarie, avendo
dio come causa, dunque il sapiente non si farà influenzare, non troppo almeno, dalle passioni e dai
beni futili.
Se tra le cause esterne ci sono anche gli uomini, dato che coloro che non agiscono secondo ragione si
scontrano tra loro, si definisce anche una sottile differenza tra ragione e retta ragione, la prima
collegata all'utile, la seconda al vero utile, che necessariamente deriva dal primo ed altro non è che
l'utile comune di cui si diceva prima, quando gli uomini convivono.
Spinoza però concede che all'amore di Dio non si pervenga solo tramite l'uso corretto dell'intelletto,
ma anche attraverso un altro elemento diverso, che è la religione: filosofia e religione dunque,
speculazione e morale, giungono allo stesso risultato per vie diverse, quindi ammette che anche un
uomo ignorante e semplice può amare Dio. Alla conoscenza razionale si affianca la fede, tanto che un
ruolo positivo è riconosciuto anche all'immaginazione dei profeti. (la maggior parte dunque potranno
essere beati non tanto seguendo la ragione, ma obbedendo alle leggi divine delle Sacre Scritture).

Politica

Nel Trattato Teologico-Politico affronta il problema della convivenza politica, vista come necessaria
data la natura degli uomini. Senza leggi coattive e lo Stato non riuscirebbero a convivere
pacificamente dato che ognuno ricerca la propria utilità; la stessa convivenza è spinta naturale, per
motivi di bisogno e sicurezza (qui contraddice Hobbes), tanto da accettare il termine aristotelico di
animale sociale.
Detto ciò, egli chiama diritto naturale le leggi stesse della natura, motivo per cui in natura il diritto
corrisponde alla potenza di ognuno di sopravvivere; il suo stato naturale è molto simile a quello di
guerra di tutti contro tutti teorizzato da Hobbes. La convivenza diventa dunque necessità per l'uomo,
tramite una decisione razionale che porta ad un patto in cui tutti accettino le leggi, e rispettino il diritto
altrui come proprio. La domanda era come fosse possibile che uomini che vivevano per istitnto al
contempo usino la ragione per convivere; la risposta è che la ragione è intesa non solo come genere di
conoscenza, ma anche propriamente come calcolo utilitatio (in senso hobbesiano).
Dall'istitnto si passa alla ragione utilitaria, che forma la società, quindi finalmente in essa si può
sviluppare la retta ragione. A differenza di Hobbes quindi la ragione utilitaria è naturale, uno
strumento per poter raggiungere l'altra, dato che solo in uno stato di sicurezza e benessere si può
arrivare alla vera conoscenza.
Si tenga sempre presente una legge eterna della natura umana, per cui la ragione ci fa scegliere sempre
il bene maggiore o il male minore, secondo la nostra personale utilità. Questa legge permette poi la
formazione dello stato ed il suo mantenimento. Questa prima società politica, nata dalla barbarie, può
condurre quindi alla forma ultima di socievolezza.
La differenza tra lo stato naturale e civile è che nel secondo l'uomo rinuncia a vivere secodno natura,
nel senso che non usano tutti i mezzi utili per sopravvivere, dato che la vita è un diritto che la società
garantisce; quindi non è che l'uomo nello stato civile cambia la sua natura (cosa impossibile per
Spinoza), ma si sottomette ad un potere politico che regola le passioni per il bene di tutti, senza per
questo togliere ai singoli la facoltà di giudizio (come invece sembra essere nello stato assoluto
hobbesiano).
La libertà di pensiero deve essere garantita dallo Stato, perchè proprio tramite di essa l'uomo
realizza la sua essenza, che è la conoscenza di Dio (spiegazione meccanicistica); Hobbes rifiutando
una retta ragione in natura, dice che ognuno considera solovla propria, e ciò è causa di guerra, quindi
nello stato civile si devono uniformare i giudizi, limitanto la libertà di pensiero.
Si vede la contrapposizione tra i due, lo Stato di Spinoza non è artificiale ma razionale, necessario per
la corretta e sicura espressione della retta ragione. Ora si tratta di stabilire in che misura deve
intervenire lo Stato, e anche qui lo spiega in termini meccanicistici secondo il rapporto diritto-potenza.
Quindi per quanto diverso l'approccio, giunge in realtà ad una conclusione simile ad Hobbes nel dire
che il potere dello stato è assoluto, esso è sopra le leggi, e tutti sono tenuti a seguirle, per quanto
possano essere contrari; questo perchè la ragione stessa ci dice che lo stato civile è il male minore.
Nel Trattato politico si afferma che certo lo Stato non può modificare la natura umana, deve guidare
gli uomini razionalmente, garantendo loro le libertà necessarie, quella di pensiero prima fra tutte,
anche se limitata. Lo Stato decide ciò che è giusto e ciò che è sbagliato, proprio perchè la maggior
parte degli uomini non seguono i dettami della ragione, ed i cittadini possono certo esprimere pareri
contrari, ma non opporsi al volere del potere sovrano, altrimenti cessa la stabilità e con essa lo Stato
stesso.

Nel Trattato politico analizza poi le diverse forme di governo, con tanto di specifiche tecniche, per
capire quale sia la migliore. Egli qui si appropria del concetto macchiavelliano di considerare tutti gli
uomini rei, per cui lo stato deve prevenire fenomeni degenerativi e non affidarsi totalmente alla fedeltà
dei cittadini. La monarchia è scartata, essendo il re un uomo e come tale soggetto a passioni; ci
vorrebbe un consiglio da affiancare, ma rimarrebbe il problema della successione, insomma è la meno
stabile e più pericolosa.
L'aristocrazia sembra migliore, ma anche qui la netta separazione tra governanti e governati, quindi
manca quella caratteristica di assolutezza ritenuta necessaria da Spinoza. Cita poi una serie di elementi
come un consiglio di sindaci che controlli quello dei senatori, eletti dai 60 anni in su e a carica
annuale. Riprendendo sempre Macchiavelli, tale stato può però degenerare in oligarchia, per cui
l'assolutezza di cui abbisogna si trova infine nella democrazia, poichè il potere è nelle mani di tutta la
collettività. Tutti hanno diritto di voto e accesso alle cariche, mantenendo al contempo quello stato
egualitario che avevano in natura. È infatti difficile che la maggior parte dei cittadini convenga ad un
unico assurdo, lo stesso diceva Macchiavelli nel preferire la Repubblica al Principato.
Rimane impensabile una pace perpetua, poichè passioni e forze esterne sono un dato ineliminabile
che influenza l'uomo, la politica può solo offrire le migliori soluzioni parziali; Spinoza, Hobbes e
Macchiavelli convengono quindi che la politica può rimediare solo in parte alla forza della fortuna,
come la si voglia chiamare o definire (caso, natura, provvidenza).
Vediamo invece come i moderni hanno superato questa impostazione negativa dal punto di vista
dell'uomo.

Pace perpetua

Si è finora visto come sia difficile affrontare il rapporto uomo-natura e definire la responsabilità del
male, in quanto se l'uomo a causa della sua superbia cerca sempre di prevalere sugli altri, ciò è dovuto
proprio alla sua natura, che è poi parte dell'ordine naturale.
Per Hume la soluzione è introdurre un elemento nuovo in tale rapporto, così da cambiarne i termini: o
l'uomo aumenta la propria bontà, o lo fa la natura, soddisfacendo così il desiderio dell'uomo di
possedere; lo sviluppo economico fu colto proprio come il segno della maggiore bontà naturale, ed
attraverso il pensiero di autori come Mandeville e Rousseau, Kant, Hegel e Marx possiamo definire
questo nuovo corso.
Data la scarsità di beni come causa di lotta per il potere, si deve stabilire come aumentare la ricchezza
(fine) in modo armonioso (mezzo); se però pensiamo al sistema di produzione capitalistico, che
rappresenta la novità, vediamo come solo il fine sia stato raggiunto, mentre dalla parte del mezzo non
si è fatto altro che aumentare la conflittualità, il sistema stesso è basato sul desiderio di prevalere.
È quindi vero progresso? A tal proposito vediamo Mandeville e Rousseau per poter rispondere.
Mandeville prende le mosse da Hobbes; l'orgoglio è la passione fondamentale, visto in positivo ed in
negativo. Come strumento di natura che garantisce l'autoconservazione (termini di amor proprio) ma
anche come base per il conflitto; egli definisce la vera virtù come abnegazione, raggiungibile solo dai
santi e non dai comuni mortali che vivono secondo natura. Egli concilia visione meccanicistica
hobbesiana e visione religiosa, cui egli dice poi di appartenere.
Questa è la concezione della natura umana per Mandeville, vista come immutabile; ma il suo pensiero
ben si esprime nella celebre opera La favola delle api, in cui egli identifica diversamente da Spinoza
le passioni con i vizi, a causa del peccato originale di Adamo; dato che l'uomo progredisce grazie alla
spinta delle passioni, deriva il paradosso per cui la potenza e ricchezza di uno Stato deriva dai vizi
privati, il bene come ricchezza avrebbe origine dal male: vizi privati, pubblici benefici.
Onestà e prosperità/ricchezza sono inconciliabili; anzi l'onestà non fa parte di questo mondo per
Mandeville, per cui nella convivenza l'uomo si scontrerà sempre a causa dell'amor proprio che ha per
natura, che si esprime poi nella volontà di dominio. Egli parla quindi ironicamente di una vita onesta
legata alla frugalità, che nella realtà non è possibile in quanto gli stessi "onesti" vogliono gli agi.
Eppure questa stessa conflittualità continua egli la vede con accezione positiva, in quanto porta al
progresso; lo spirito di dominio ha permesso il passaggio alla società civile, gli uomini si sono uniti
per difendersi dalle bestie, poi da altri uomini. Quindi divisione del lavoro e nuovi bisogni hanno
sviluppato la società attuale.
Mandeville ritiene così importante tale processo conflittuale da definirlo come opera della
Provvidenza. Egli accusa di ipocrisia chi condanna il lusso come superfluo, in quanto all'estremo ogni
bene del mondo civile si può vedere come lusso per l'uomo di natura. Cogliendo gli aspetti negativi
che i moralisti indicano nel lusso, egli molto acutamente mostra il nesso tra male e bene, cosicchè il
lusso alimenta il lavoro ed il commercio, quindi la ricchezza statale.
La corruzione derivata dalla ricchezza fa si che la società attuale sia una società di furfanti; gli
operai sono i nuovi poveri, che però stanno meglio dei poveri precedenti a questa società, ecco che
dunque Mandeville accetta il sistema capitalistico come il male minore (per quanto preferirebbe di suo
vivere in una società piccola e pacifica), accetta il progresso con i mali che lo alimentano.

La tesi contraria, cioè quella che vede la società male anzichè bene, quindi un evoluzione dal bene al
male, la intraprende Rousseau; egli condivide pienamente l'analisi sulla società di furfanti, per cui
proprio a causa di questa universale corruzione non si può parlare di progresso.
Nel suo intervento, che vede una società in decadenza che non distingue più tra vizio e virtù, contesta
ad Hobbes la sua definizione di uomo naturale, che per Rousseau egli confonde con quello del proprio
tempo. L'uomo naturale/selvaggio non era così colmo di passioni, ne tantomeno era metafisico in
quanto la coscienza e la riflessione erano ancora dei potenziali; parla di amor di sè come spirito di
conservazione, che però non comporta per forza una ostilità, mentre l'amor proprio nasce dopo nella
società, è artificiale. Ecco che giunge al pensiero per cui l'uomo è buono di natura, e diventa cattivo in
società.
Poichè crede fermamente nella bontà divina e nella provvidenza, ma rifiuta il concetto di peccato
originale, per lui le cose sono andate così: una serie di fattori esterni casuali hanno portato al
progresso, quindi alla società; dunque il male di per sè non è dovuto all'uomo, che era buono, ne alla
natura, ma all'insieme di avvenimenti storici che hanno portato a questa situazione.
C'è però un elemento positivo nell'evoluzione, non solo mali, ovvero il passaggio dalla potenzialità
alla consapevolezza delle propria essenza per l'uomo; dalla pietà, passione naturale, si passa alla
coscienza.
Ciò è dovuto ad una perfettibilità insita nell'uomo, che appunto diventa riflessivo e consapevole delle
presenza di Dio. Il problema è che l'uomo ascolta la coscienza solo quando riesce a dominare le
passioni, e ciò è difficile in una società colma di desideri e bisogni sempre nuovi, in cui l'uomo tende a
perdere se stesso: per Rousseau le passioni della società moderna si sono moltiplicate ed evolute da
quelle poche e semplici presenti in natura, tanto che avrebbero acquisito un carattere di artificiosità.
Età dell'oro: uomo aveva pochi bisogni, passioni limitate, assenza desideri superflui (pensa ad alcune
comunità indigene che sembrano essere piu felici di noi, ha ragione nel dire che i beni esterni han
preso il posto di quelli interni).
Perfettibilità comporta allora l'acquisizione di coscienza, ma anche moltiplicarsi di desideri e passioni,
quindi di bisogni sempre nuovi. Giustifica però la Provvidenza in quanto l'uomo è perso come specie
in generale, ma l'individuo singolo può capire come stanno le cose. Crede perciò in un rapporto uomo
singolo-Dio che ci può essere solo considerando l'immortalità dell'anima (Kant, vedi Platone).
Diventa fondamentale per Rousseau l'intenzione, la buona volontà che può portare dunque alla
salvezza; ecco perchè ormai egli spera e crede nella sola salvezza individuale, perchè vede la società
troppo corrotta per far si che si metta da parte il sentimento egoistico e tutti puntino al bene comune.
Se per entrambi la base di partenza della dottrina politica è la malvagità umana, naturale o acquisita,
Mandeville è un progressita, mentre Rousseau è definibile conservatore; il risultato però è che in
entrambi i casi non si ha quel progresso morale/etico necessario per l'evoluzione, si ha solo crescita
economica col rischio continuo di ricadere nella barbarie. (quelle che Spinoza definisce le cause
esterne che sono il male per l'uomo, Rousseau le identifica nel processo storico).
Kant (1724-1804) prende da entrambi gli autori: parla infatti di insocievole socievolezza come
caratteristica dell'umana specie, in quanto c'è una tendenza naturale ad associarsi, ma allo stesso tempo
si tende a perseguire il proprio utile. Quindi da Mandeville prende il principio per cui il bene deriva
dal male, nel senso che proprio questa caratteristica di specie (conflittualità) ha portato alla cultura
dalla barbarie.
Da Rousseau prende la buona volontà, cui delega l'attuazione del bene. Per evolversi ci vuole però un
processo storico che lasci alla volontà lo spazio di agire, che permetta uno sbocco positivo.
Per Kant l'ineguaglianza non è fonte di tutti i mali come per R ma anzi è fonte necessaria di
progresso; Kant la definisce come astuzia di natura, che ha permesso all'uomo di progredire. La stessa
guerra è giustificata fino ad un certo stadio, fino a quando cioè diverrà insostenibile; ecco che la
soluzione di Kant è una federazione di Stati, uniti nell'osservanza comune di principi regolati da
ragione, capaci quindi di garantire pace perpetua.
Tuttavia questa situazione in cui prevarrebbe la morale, in cui gli uomini si abituerebbero a vivere in
libertà e convivenza, è vista come lontanissima dalla sua epoca.
Nel discorso kantiano hanno un ruolo centrale quindi le circostanze storiche favorevoli, sottoforma
di condizioni materiali (saranno fondamentali in Marx), che Kant definisce come l'occasione che la
natura concede e che l'uomo deve saper cogliere.
Vediamo allora come egli intende il giudizio teleologico nella sua opera Critica del giudizio.
Poichè per lui l'intelletto umano non può comprendere gli scopi della natura nella loro totalità, il
nostro giudizio non può essere determinante, bensì riflettente, nel senso che per forza di cose
dobbiamo ricorrere ad una causa intenzionale, cioè concepire una causa suprema che agisce con
intenzione. Questo nostro giudizio è tanto necessario a noi, quanto però soggettivo, quindi in questo
senso regolativo, non costitutivo (non possiamo infatti dire che esiste una causa intelligente).
Si arriva perciò a dire che solo l'uomo inteso come essere morale è considerabile come scopo finale
della creazione, in quanto la moralità lo esula dai condizionamenti esterni della natura, questo in
teoria. La causa intelligente del mondo è quindi la causa morale, e la buona volontà di Rousseau torna
qui come metodo per raggiungere questo scopo.
Ecco perchè la visione teleologica è un giudizio riflettente, e perchè Kant parla di natura e non di
Provvidenza: perchè sarebbe temerario dire che noi possiamo capire il disegno divino.
Dato che la storia ha dimostrato l'insufficienza della moralità, ecco che la natura per Kant aumenta la
sua bontà permettendo a quella umana di aumentare a sua volta.
Al suo ottimismo per un futuro migliore della specie (cui tra l'altro è sacrificata la felicità dell
individuo, la cui vita è breve) è mitigato dalla consapevolezza del peccato originale, e quindi del male
radicato nell'uomo.
Riassumendo, si è arrivati dalla guerra alla pace perpetua in base ad una serie di elementi:
giustificazione di antagonismo e guerra come fattori di progresso (non per Rousseau), possibilità della
volontà di esprimere la bontà tramite l'occasione offerta dalla natura. Autonomia della morale che
non è pregiudicata dalle condizioni favorevoli.
Non c'è una soluzione perfetta con Kant semplicemente perchè non ci può essere: essendo l'uomo un
legno nato storto, non potrà mai essere del tutto dritto, ma molto lentamente nel tempo potrà
approssimarsi a tale ideale. La soluzione quindi è una conciliazione tra uomo e natura, nel senso che
entrambi aumentino la propria bontà.

Il superamento ulteriore della tradizione di pensiero che vede il male nella passionalità o nel peccato
originale si ha con Hegel (1770-1831).
Egli ritiene Kant astratto e formale, mentre lui riprende in parte Hobbes parlando di guerra, non
considerandola il male maggiore come Kant, ma come necessaria quando i costumi raggiungano una
eccessiva mollezza; introduce però alcuni concetti rivoluzionari, in particolare quello della storia,
vista come il manifestarsi della volontà di Dio in un partcolare momento, è una sequenza di momenti
necessari. Anche definendo la ragione va oltre Kant, essendo non solo facoltà umana, ma l'attuazione
stessa dell'idea, che dunque si oggettiva, si manifesta. Dunque per Hegel non si pecca di superbia nel
cercare di capire i disegni della Provvidenza, anzi è sinonimo di umiltà riconoscere Dio in tutte le
cose.
Per lui quindi, più similmente a Spinoza, la storia non è risultato di casualità, bensì manifestazione
della ragione divina; così lo spirito del mondo viene espresso in tanti spiriti dei popoli, ognuno
piccolo pezzettino facente parte del tutto. Per lui poi quando un popolo ha esaurito il suo compito,
viene sostituito da un altro, quindi negato, conservandone però l'esperienza; c'è quindi uno sviluppo
continuo, che non può culminare nella pace perpetua vista l'alternanza di popoli al dominio.
Per Hegel non c'è una evoluzione dal male al bene o viceversa, poichè il bene è inteso nella totalità del
processo che porta alla oggettivazione dello spirito; nell'opera Fenomenologia dello spirito spiega
l'itinerario della coscienza, che passa da sapere fenomenico a quello assoluto (simile ai modi di
conoscenza di Spinoza): e lo fa quando comprende il concatenarsi logico dei momenti storici, che
prima vedeva come puro accadere, mentre ora tutto avviene alla luce della ragione.
Così come la pace si trova solo dentro lo Stato, perchè qui si determina l'eticità, così Hegel definisce
lo spirito di un popolo un oggetto unico, l'elemento sacro che unisce gli uomini, che li lega e li
contiene. L'azione etica è quella che si realizza tramite le leggi, che sono emanazione dello spirito del
popolo; Hegel quindi distingue per primo etica e morale, dividendo l'ambito pubblico da quello
individuale.
Non dipende dunque dagli individui e dalla loro volontà il male o il bene del mondo, come invece
dice Kant; semplicemente quando il male dissolve la totalità etica significa che lo spirito di quel
popolo è giunto al tramonto. La sua è una considerazione razionale della storia che non prende la
passione come motivo primo e unico, riferendosi all'approccio kantiano che definisce psicologico. La
passione per lui altro non è che il sostegno necessario agli uomini per raggiungere il loro fine.

Per Kant dunque la pace perpetua dipende dall'incontro storico tra circostanze favorevoli e buona
volontà, con quest'ultima che cmq si prende la responsabilità della scelta. Qui interviene la critica di
Marx, che definisce utopia il fatto di affibiare alla buona volontà dell'uomo la concordia universale.
Consideriamo che per lui tutta la storia è segnata dalla lotta di classe, cominciata per la scarsità di
beni; sembra dunque prendere le mosse da Hobbes quando afferma che non si può socializzare la
miseria, eppure diversamente dall'inglese non indica la causa nella passionalità (superbia hobbesiana)
o nella colpa originaria (peccato di Mandeville, Kant), bensì da fattori storici, che il socialismo è
destinato a superare. La soluzione non è tanto la ricchezza di per sè, ma la possibilità di produrre
ricchezza superando la divisione in classi, di cui il capitalismo rappresenta l'ultimo stadio.
La borghesia per Marx è rivoluzionaria, ma la pace si potrà ottenere solo partendo dal proletariato, il
quale affermerebbe l'uguaglianza, rendendo superfluo lo Stato. Attenzione però, perchè non si tratta
dell'uguaglianza giuridica di Kant ne dello stato etico di Hegel.
La concezione Hegeliana per la quale lo spirito si attua tramite un divenire dialettico, che porta ad uno
sviluppo progressivo verso la libertà, saldando l individuo al proprio popolo e tempo storico, è un
passo avanti rispetto ad ogni concezione che fa dipendere il bene o il male dalla volontà, come Kant.
Il progetto di Marx si attua grazie a condizioni storiche favorevoli (elevato sviluppo delle forze
produttive) con corrispondente aumento della bontà umana.
Obiettivo di Marx è la liberazione dell'uomo, quella liberazione cui puntava Spinoza dal solo punto
di vista della mente però, per l'eccessiva superiorità sull'uomo delle forze esterne; esse sono per
Rousseau la storia, per Kant circostanze favorevoli, per Marx condizioni materiali. Proprio
l'individuazione di tali forze rende possibile alla fine il passaggio da male a bene; Marx è vicino a
Kant sul discorso quindi di tali condizioni, ma poi dice come non sia la volontà a poter attuare tale
progetto, bensì la storia in sè, come dice Hegel.
Per Marx dunque con la sola buona volontà l'uomo non sarebbe mai uscito dal regno della necessità.
Questa è la sintesi ed il percorso del pensiero occidentale sul problema della natura umana e del
dominio; tema complesso per cui non ci sono risposte univoche o semplici, certo è che la soluzione
ancora non si sia trovata.