pontificia facolt teologica della sardegna

Studi e Ricerche di Cultura Religiosa

Testi e monografie XXII

OLTRE I CONFINI DELLA SALVEZZA

Studio sulla volontà salvifica universale di Dio
nella teologia latina tra la fine del xiii e l’inizio del xiv secolo

matteo vinti

university press
In copertina:
Eugène Delacroix, La Justice de Trajan (1840), olio su tela, Musée des Beaux-Arts de
Rouen

d 25

Als Dissertation eingereicht an der Theologischen Fakultät

der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg i.Br.
Presentata come dissertazione di dottorato alla Facoltà Teologica
dell’Albert-Ludwigs-Universität di Freiburg i.Br.
Erstgutachter / Primo relatore: Prof. Dr. Peter Walter
Zweitgutachter / Secondo relatore: Prof. Dr. Eberhard Schockenhoff
Dekan / Decano: Prof. Dr. Karl-Heinz Braun
Tag des Promotionsbeschlusses / Data di conclusione del dottorato: 11.07.2019

© 2019 pfts university press

Pontificia Facoltà Teologica della Sardegna
via Sanjust, 13 - 09129 Cagliari

isbn 978-88-98146-42-0
 capitolo ix
«OR TU CHI SE’, CHE VUO’ SEDERE A SCRANNA…»
Della speranza discreta di un poeta

«Was meinst du wohl, was das Furchtbarste an

diesen Zeiten ist?» –
«Das Furchtbarste ist», erwiderte Las Casas,
«daß Tag für Tag unzählige Seelen von der Welt
scheiden, die nach menschlichem Ermessen
nicht mehr heimfinden zu Gott.»
R. Schneider, Las Casas vor Karl v.

1. Il locus theologicus della poesia

Q uando Melchor Cano pubblicò nel 1563 il suo celebre De locis the-
ologicis, rispondeva all’intento polemico di superare una visione
esclusivistica della Scrittura come fonte della rivelazione, giusta lo slogan
riformatore sola Scriptura. Accanto (1) alla Scrittura, che ovviamente
anche il teologo spagnolo annoverava come fonte privilegiata per l’argo-
mentazione teologica, venivano enumerati altri nove loci: (2) la tradizione
apostolica; (3) l’autorità della chiesa cattolica, (4) dei concili ecumenici,
(5) dei Papi; (6) la dottrina teologica dei padri della chiesa e (7) dei dottori
scolastici e dei canonisti; (8) la verità razionale umana, (9) le dottrine filo-
sofiche, (10) l’esperienza storica.
L’elenco proposto dal maestro domenicano, che tanta influenza esercitò
nella teologia controversistica per l’indubbia validità, presenta però per la
sensibilità contemporanea non poche lacune: grave è l’assenza della liturgia,
ma anche quelle della devozione popolare e dell’arte. Si può ritenere che tali
fonti siano implicite nel terzo punto, l’autorità della chiesa cattolica; manca
però una loro trattazione esplicita. Si tratta di loci che più di altri hanno nu-
trito e forgiato la fede del popolo di Dio lungo i secoli.
Se va riservato il dovuto spazio alle elaborazioni teologiche, non si può
d’altronde trascurare la necessità di volgere un pur rapido sguardo a quanto
 oltre i confini della salvezza

l’arte coeva proponeva al pubblico borghese e popolare. In primo piano,

se si vuol parlare della concezione tardo-medievale dell’universalità salvi-
fica, risalta a livello popolare la concezione del limbo. Accanto alla ‘nascita
teologica’ del limbo come locus liminare di mitissima poena per i bambini
non battezzati o come un luogo escatologico intermedio ai giusti d’Israele
(giusta la tradizione del limbus patrum), è da considerare anche una nascita
‘artistica’ del limbo: di codesta nascita artistica, Dante Alighieri è senza
ombra di dubbio il principale artefice.

2. Dentro il limbo

A livello strutturale, il limbo dantesco è un cerchio infernale, il «primo cer-

chio che l’abisso cigne» (inf. iv 24), ossia quello ove vengono puniti i pec-
cati meno gravi e, conseguentemente, ove il castigo è più mite [⇨da.if01].
Prima del limbo Dante ha visitato l’antinferno, una sorta di vestibolo dove
vengono puniti gli ignavi, «coloro / che visser sanza ’nfamia e sanza lodo»
(inf. iii 35-36), senza prendere decisione pro o contro Dio 1. Gli ignavi sono
posti persino prima dell’inferno vero e proprio, prima, cioè, del fiume Ache-
ronte, che segna il confine attraversato il quale comincia «la valle d’abisso
dolorosa» (inf. iv 8). Il cerchio del limbo rappresenta come il primo dei nove
‘gradoni’ dell’enorme imbuto che termina col centro della terra.
Il limbo dantesco è un clima, una situazione psicologica, preconizzata
dalla pietà per l’«angoscia de le genti» (inf. iv 19) che impregna Virgilio fin
nel pallore del volto. La prima impressione che giunge a Dante non è visiva,
bensì acustica: i personaggi del limbo non piangono, sospirano, tanto da
far tremare l’aria; hanno dolore, sì, ma non tormento; soprattutto sono
una moltitudine immensa, d’ambo i sessi e di tutte le età della vita, bimbi
compresi 2. La presenza della prima età è un’eccezione all’inferno: in tutto
il poema, del resto, l’infanzia trova spazio solo nel limbo e nella «candida
rosa» dell’empireo (par. xxxi 1; cfr. par. xxxii 40-48). Dante interpreta così la

1
Nel trattamento dantesco degli ignavi va ravvisata una delle non poche occasioni in cui
il parere del Dante poeta contrasta singolarmente con l’opinione teologica dominante:
un teologo rifiuterebbe l’ipotesi di uomini, dotati di ragione, incapaci strutturalmente
di non prender posizione nei confronti di Dio. Questi imbelli, d’altronde, non sono che
degli accidiosi all’ennesima potenza, e come tali vengono di fatto puniti, secondo una
modalità decisamente più dolorosa di quella del limbo.
2
Dante inf. iv 25-30: «Quivi, secondo che per ascoltare, / non avea pianto mai che di
sospiri / che l’aura etterna facevan tremare; // ciò avvenia di duol sanza martìri, / ch’a-
vean le turbe, ch’eran molte e grandi, / d’infanti e di femmine e di viri».
 cap. ix • «or tu chi se’, che vuo’ sedere a scranna…» 

poena mitissima agostiniana: è una vera pena («duol»), però senza sofferenza
sensibile, senza poena sensus («sanza martìri»). La loro punizione consiste
propriamente – lo si leggerà fra qualche verso – nel vivere «sanza speme
[…] in disio», nel desiderare di vedere Dio senza poter sperare di vederlo:
una pena meramente spirituale, quella del desiderio frustrato senza spe-
ranza di trovare soddisfazione 3.
Che volto hanno coloro che sono così puniti? Chi sono gli abitanti del
limbo? Cos’hanno fatto, o trascurato di compiere? Ecco la spiegazione vir-
giliana (inf. iv 33-45):
«Or vo’ che sappi, innanzi che più andi,
ch’ei non peccaro; e s’elli hanno mercedi,
non basta, perché non ebber battesmo,
ch’è porta de la fede che tu credi;
e s’e’ furon dinanzi al cristianesmo,
non adorar debitamente a Dio:
e di questi cotai son io medesmo.
Per tai difetti, non per altro rio,
semo perduti, e sol di tanto offesi
che sanza speme vivemo in disio».
Gran duol mi prese al cor quando lo ‘ntesi,
però che gente di molto valore
conobbi che ‘n quel limbo eran sospesi.

Gli abitanti del limbo, afferma Virgilio, «non peccaro», non hanno com-
piuto volontariamente dei peccati; essi hanno addirittura compiuto opere
buone, e teoricamente meritevoli («hanno mercedi»), ma ciò non basta,
perché essi «non ebber battesmo», non varcarono la soglia della fede 4.

3
Il poeta aveva, del resto, ben presente come simile «poena mitissima» fosse, esistenzial-
mente, tutt’altro che mite, vista la potenza del desiderio umano della beatitudine; cfr.
Dante conv. iii xv 3: «con ciò sia cosa che ciascuna cosa naturalmente disia la sua perfezio-
ne, sanza quella essere non può [l’uomo] contento, che è essere beato; ché quantunque
l’altre cose avesse, sanza questa rimarrebbe in lui desiderio: lo quale essere non può con
la beatitudine, acciò che la beatitudine sia perfetta cosa e lo desiderio sia cosa defettiva;
ché nullo desidera quello che ha, ma quello che non ha, che è manifesto difetto»; purg. iii
34-45: «Matto è chi spera che nostra ragione / possa trascorrer la infinita via / che tiene
una sustanza in tre persone. State contenti, umana gente, al quia; / ché, se potuto aveste
veder tutto, / mestier non era parturir Maria; // e disïar vedeste sanza frutto / tai che
sarebbe lor disio quetato, / ch’etternalmente è dato lor per lutto: // io dico d’Aristotile e
di Plato / e di molt’ altri»; e qui chinò la fronte, / e più non disse, e rimase turbato».
4
Descrizione analoga si riscontra anche in Dante purg. vii 28-36: «Luogo è là giù non
tristo di martìri, / ma di tenebre solo, ove i lamenti / non suonan come guai, ma son
sospiri. // Quivi sto io coi pargoli innocenti / dai denti morsi de la morte avante /che
 oltre i confini della salvezza

Se Dante distingue il caso di quanti «furon dinanzi al cristianesmo» da

quello di coloro che vennero in seguito, il limbo contiene esseri umani vis-
suti in ambo le ere del mondo. Nel limbo risiedono tutti i giusti non battez-
zati, tanto quelli che precedettero l’avvento del Redentore quanto coloro che
vennero dopo, accomunati non solo dal mancato battesimo, ma soprattutto
dalla non debita adorazione a Dio e dall’incredulità nei confronti del Cristo
venturo o venuto. In effetti, come vedremo, l’elenco degli abitanti del limbo
comprende anche alcuni musulmani, come Saladino, Avicenna e Averroè.
Una possibilità di salvezza invece fu offerta a quanti «furon dinanzi al cri-
stianesmo», e perciò «non ebber battesmo», e tuttavia «adorar debitamente
a Dio»; trattasi, evidentemente, dei giusti veterotestamentari, che abita-
rono nel limbo fino alla discesa agli inferi di Cristo, quando vennero da lui
tratti fuori e portati in paradiso. Si può anche ritenere che la collocazione
geografica del limbo – appunto all’interno dell’inferno vero e proprio, nelle
profondità della terra, e non, ad esempio, in un settore della montagna del
purgatorio – dipenda anche dall’espressione descensus Christi ad inferos. I
giusti di Israele sono perciò i primi e gli unici ad essere usciti dall’inferno, e
anche i primi in assoluto ad essere stati salvati 5.
All’interno del limbo, così densamente popolato di spiriti, Dante intra-
vede un «foco / ch’emisperio di tenebre vincia», ove si trova chi si è con-
traddistinto per «scïenzïa e arte» (inf. iv 68-69; 73) e che merita perciò un’o-
nore particolare persino in cielo 6. Costoro una «sembianz’avevan né trista
né lieta» (inf. iv 84). Al centro del luogo illuminato si trova un «nobile ca-
stello, / sette volte cerchiato d’alte mura, / difeso intorno d’un bel fiumi-
cello», in cui, «in prato di fresca verdura», discorrono con gravità gli «spiriti
magni» (inf. iv 106-108; 111; 119).
Questi spiriti vengono presentati in un catalogo assai ampio (cfr. inf. iv
121-144), che verrà ulteriormente rimpolpato in seguito (cfr. purg. xxii 94-114):
dai due elenchi si potrà facilmente comprendere chi, per Dante, sia degno

fosser da l’umana colpa essenti; // quivi sto io con quei che le tre sante / virtù non si
vestiro, e sanza vizio / conobber l’altre e seguir tutte quante».
5
Dante inf. iv 46-63: «‘Dimmi, maestro mio, dimmi, segnore’, / comincia’ io per volere
esser certo / di quella fede che vince ogne errore: // ‘uscicci mai alcuno, o per suo merto
/ o per altrui, che poi fosse beato?’. / E quei che ‘ntese il mio parlar coverto, // rispuose:
‘Io era nuovo in questo stato, / quando ci vidi venire un possente, / con segno di vittoria
coronato. // Trasseci l’ombra del primo parente, / d’Abèl suo figlio e quella di Noè, / di
Moïsè legista e ubidente; // Abraàm patrïarca e Davìd re, / Israèl con lo padre e co’ suoi
nati / e con Rachele, per cui tanto fé, // e altri molti, e feceli beati. / E vo’ che sappi che,
dinanzi ad essi, / spiriti umani non eran salvati’»
6
Dante inf. iv 76-78: «L’onrata nominanza / che di lor suona sù ne la tua vita, / grazïa
acquista in ciel che sì li avanza».
 cap. ix • «or tu chi se’, che vuo’ sedere a scranna…» 

di abitare simile luogo. Vi è, anzitutto, e ben si comprende in un poema, un

numero molto elevato di poeti e autori letterari, tanto mitici (Orfeo, Lino),
quanto greci (Omero, Euripide, Antifonte, Simonide, Agatone) e latini (Vir-
gilio, Orazio, Ovidio, Lucano, Terenzio, Cecilio Stazio, Plauto, Varrone,
Persio e Giovenale); vi sono personaggi della mitologia e della storia clas-
sica (Elettra, Ettore, Enea, Camilla, Latino, Pantasilea, Lavinia, Teti, Anti-
gone, Deidamia, Deifile, Argia, Ismene, Isifile, personaggi principalmente
dell’Eneide virgiliana e della Tebaide e dell’Achilleide staziane; i romani Bruto,
Lucrezia, Giulia, Marzia, Cornelia, Cesare), ma anche della storia recente,
come il Saladino; e trova spazio un nutrito numero di filosofi, medici e scien-
ziati antichi (Aristotele, Socrate, Platone, Democrito, Diogene, Anassagora,
Talete, Empedocle, Eraclito, Zenone, Diascoride, Cicerone, Seneca, Eu-
clide, Tolomeo, Ippocrate, Galeno) e islamici (Avicenna e Averroè).
Tale limbo non può non suscitare dubbi e interrogativi, se letto con gli
occhi dei teologi professionisti coevi 7. Anzitutto: da quando l’onore terreno,
il valore poetico, la capacità filosofica, la preminenza politica o la perizia mi-
litare costituiscono, agli occhi di Dio, un motivo di innalzamento nella con-
dizione escatologica? Perché, tra i limbicoli, agli «spiriti magni» dovrebbe
essere assegnato un «nobile castello» in cui intelaiare i loro gravi discorsi?
Lo stesso elenco dei personaggi pone considerevoli problemi. Della
«gente di molto valore» non si può affatto dire che «non peccaro»: si pensi
ai casi di Orazio, di Ovidio, esiliato sul Mar Nero per gli scandali familiari in
cui fu coinvolto, di Lucano e Seneca, morti suicidi, allo stesso Cesare; così
come di gravità non trascurabile dovevano essere considerate, all’epoca, le
erronee credenze filosofiche di un Democrito o dei commentatori arabi di
Aristotele, Avicenna e Averroè.
Appare chiaro come preoccupazione precipua di Dante nella scelta dei
personaggi del limbo sia stata non tanto la perfetta coerenza col criterio
dell’assenza di peccato, quanto piuttosto l’effettivo valore, l’«onrata nomi-
nanza» dei membri del «nobile castello»: essi sono, secondo un’interpreta-
7
F. Montanari, s.v. “Limbo”, ed iii, 652: «Il L(imbo) di D(ante) ben difficilmente può
essere sistemato teologicamente. Dalla rivelazione cristiana D(ante) trae, più che una
teologia razionale, una profonda ispirazione che si traduce in forme poetiche e profeti-
che. E la poesia dantesca, pur così imbevuta di teologia, è sospinta da una sua autono-
ma esigenza che le fa creare un suo meraviglioso, autonomo mondo, che poggia sulla
teologia come sul suo più genuino substrato per meglio spaziare nella sfera poetica. Nel
L(imbo) pertanto non viene espressa una precisa e chiara formulazione teologica, ma
poeticamente, mediante una rappresentazione visiva, viene espresso il concetto che la
natura umana, se non è illuminata dalla luce della grazia, non può con le sue sole forze
raggiungere la perfezione di cui è capace, che consiste nell’unione con Dio». Cfr. F.
Ruffini, “Dante e il problema della salvezza degli infedeli”, 79-99.
 oltre i confini della salvezza

zione diffusa, anzitutto i portatori della virtù aristotelica della μεγαλοψυχία,

della magnanimitas 8.
Il limbo dantesco intende assommare più categorie di persone: i bambini
non battezzati, i soli che, nel senso proprio del termine, «non peccaro»; i
giusti veterotestamentari che, a prescindere da eventuali cadute, da quella
tragica del «primo parente» alle numerose intemperanze di re Davide,
«adorar debitamente a Deo», credendo nel venturo Redentore; gli «spiriti
magni» non credenti che hanno però inconsapevolmente contribuito, con
le loro virtù singolari, al disegno provvidenziale di Dio e al progresso nella
verità del genere umano; l’anonima «selva […] di spiriti spessi», cioè di co-
loro che, coi loro pregi e i loro difetti, hanno cercato di vivere nella maniera
più coerente possibile secondo i dettami della legge naturale.
Sebbene Dante non utilizzi mai l’espressione, gli abitanti del limbo al mo-
mento del viaggio dantesco simboleggiano insomma l’uomo in puris natu-
ralibus, privo della fede e del conforto della gratia gratum faciens, e ciò nono-
stante faciens quod in se est. L’assenza della grazia ha una ripercussione di-
retta sull’assenza di «speme» nei limbicoli (speranza che, probabilmente, fu
vissuta dai giusti veterotestamentari in quanto credenti in Cristo venturo):
il «sanza speme» va pertanto interpretato non in senso oggettivo (come ne-
gazione di una eventuale salvezza futura per i pagani giusti), bensì in senso
soggettivo (come espressione del fatto che costoro non riescono a intravve-
dere alcuna prospettiva di redenzione per la propria condizione).

3. «Sospesi»?

Gli abitanti del limbo sono indicati due volte nella Commedia con l’epiteto di
«sospesi» (inf. ii 52: «Io era tra color che son sospesi»; iv 44-45: «gente di molto
valore / conobbi che ’n quel limbo eran sospesi»). L’ampia maggioranza
dei commentatori antichi e moderni legge nell’espressione «la particolare
situazione delle anime del Limbo […], considerate in uno stato intermedio
tra beatitudine e dannazione»; anzi, «la condizione interiore ed esteriore dei
limbicoli, proprio in quanto il loro stato, medio tra il premio e la pena, tra
la letizia e la tristezza […], è misurato dall’aequa lanx del giudizio divino che

Cfr. F. Forti, “Il Limbo dantesco e i megalopsicoi dell’etica nicomachea”, passim. Si

8

ammetterà che il criterio della magnanimità non impedisce a Dante di collocare altri
celebri personaggi dell’antichità nei più svariati cerchi infernali: così Achille, Giasone,
Ulisse e Diomede; e con l’appellattivo di «magnanimo» è indicato anche Farinata degli
Uberti, protagonista della storia recente di Firenze.
 cap. ix • «or tu chi se’, che vuo’ sedere a scranna…» 

li tiene ‘librati’ in perfetto equilibrio»9. L’esegesi è suffragata da alcuni ri-

mandi ormai abituali, riguardo la trattazione del limbo, a teologi precedenti
di qualche decennio Dante, i quali insisterebbero sullo stato dei bambini non
battezzati come uno stato intermedio tra beatitudine e dannazione10.
Tale sententia communis, tuttavia, non è necessariamente l’unica possibile.
Una seconda interpretazione scaturisce da un’accezione piuttosto diffusa
del termine italiano ‘sospeso’: i limbicoli sarebbero «sospesi» non perché
‘a metà strada’ tra perdizione e salvezza, bensì perché appunto ‘in sospeso’
è la loro collocazione definitiva. Il primo ad aver proposto ed adottato si-
mile interpretazione fu Baldassarre Lombardi, curatore e commentatore di
un’edizione settecentesca della Commedia, nella nota alla parola «sospesi»
di inf. ii 52: «[Dante] intende che sieno essi realmente ivi sospesi dall’eterno
fine loro stabilito; e che non istieno nel Limbo se non ad aspettare l’univer-
sale giudizio; dopo del quale venir debbano ad abitare la rinnovata terra»11.
A ulteriore sostegno vorrei aggiungere una considerazione che, a quanto
mi consta, non è stata proposta altrove, e che fa leva sulla collocazione topo-
grafica del limbo dantesco. Il limbo, come indica l’etimo stesso, è un luogo
marginale della voragine infernale. Esso è, soprattutto, collocato prima del
giudice infernale, Minosse. Questi si trova, infatti, sulla soglia del secondo cer-
chio, ove «essamina le colpe ne l’intrata; / giudica e manda secondo ch’avvin-
ghia» (inf. v 5-6); di fronte a lui il peccatore si confessa integralmente, «e quel
9
M. Cimino, s.v. “sospendere”, ed iv, 339.
10
Bonav. sent. ii d. 33 a. 3 q. 2 co., Quaracchi ii, 797: «Parvuli igitur, sic divino iudicio iusto
inter Beatos et simpliciter miseros quasi in medio constituti, hoc noverunt, et cum ex
una parte consideratio generet desolationem, ex altera consolationem; ita aequa lance
divino iudicio eorum cognitio et affectio libratur et in tali statu perpetuatur, ut nec tri-
stitia deiiciat, nec laetitia reficiat»; Thom. summ. theol. ia iiae q. 11 a. 3 co., Leonina vi, 92:
«ad rationem fructus duo pertinent, scilicet quod sit ultimum; et quod appetitum quie-
tet quadam dulcedine vel delectatione. Ultimum autem est simpliciter, et secundum
quid, simpliciter quidem, quod ad aliud non refertur; sed secundum quid, quod est
aliquorum ultimum […]. Non autem quiescit simpliciter nisi in ultimo, quia quandiu
aliquid expectatur, motus voluntatis remanet in suspenso, licet iam ad aliquid pervene-
rit». Tali richiami sono proposti e discussi da F. Mazzoni, Saggio di un nuovo commento
alla Divina Commedia, 239-247; e da G. Paparelli, Questioni dantesche, 107.
11
B. Lombardi, nota a inf. ii 52, in D. Alighieri, Divina Commedia, Fulgoni: Roma 1791, i,
25. Che tale interpretazione fosse già stata proposta dal Lombardi, l’ho appreso da M.
Cimino, s.v. “sospendere”, ed iv, 339. Implicitamente, e forse casualmente e per ragioni
metriche, sceglie tale interpretazione anche August Vezin nella sua traduzione tedesca
della Commedia: il «sospesi» di inf. iv 45 viene reso con «ungerichtet», ‘non giudicati’
(39: «Schwer traf mich dieses Wort, denn ich erkannte / Verdienter Geister viel, die
ungerichtet / Nur diese Fehl zum bleichen Limbus sandte»); per quello di inf. ii 52 Vezin
opta invece per la traduzione «im Reich der sehnsuchtsbleichen Seelen», ‘nel regno
delle anime pallide di desiderio’.
 oltre i confini della salvezza

conoscitor de le peccata // vede qual loco d’inferno è da essa; / cignesi con

la coda tante volte / quantunque gradi vuol che giù sia messa» (inf. v 9-12).
Minosse sta nel «secondo» cerchio; però «ne l’intrata». Domandiamoci:
quale «intrata»? L’«intrata» del cerchio dei lussuriosi? O l’«intrata» del vero
e proprio inferno, dell’inferno dei condannati eterni? Nel suo ufficio di giu-
dice, il demone potrebbe teoricamente ascoltare anche la confessione dei
pagani non peccatori, assolverli da più grave condanna e, cingendosi per un
giro solo della propria coda, inviarli al limbo; essi, però, non paiono essergli
giunti dinanzi: trovano semplicemente posto nel «cerchio primaio».
«Minòs me non lega» (purg. i 77), dirà Virgilio a Catone: le anime del
limbo, a differenza di quelle dei cerchi infernali successivi, non hanno an-
cora udito da un giudice qualificato la propria definitiva destinazione, né
sono legate a un destino immutabile. In questo, i limbicoli condividono la
sorte degli ignavi, che restano anch’essi, per così dire, temporaneamente in
attesa di giudizio; ‘in sospeso’, appunto, si potrebbe dire.
Si noti che l’unico caso conosciuto di anime infernali che hanno ‘mutato
sorte’ – ovvero le anime dei giusti credenti in Cristo venturo – è rappre-
sentato, appunto, da anime che stavano nel limbo. Ciò è tanto più rimar-
chevole in quanto Dante personaggio domanda esplicitamente se, dal quel
luogo, «uscicci mai alcuno, o per suo merto / o per altrui, che poi fosse
beato»: quasi a suggerire discretamente, grazie al richiamo mnemonico al
theologoúmenon del descensus Christi ad inferos, che possa di nuovo capitare
che qualcun altro vi possa uscire, se non per proprio merito, per grazia. Il
limbo è stato già in passato, perciò, il ricettacolo temporaneo di persone
destinate alla salvezza. Se proprio va ravvisata una differenza tra gli ebrei
del limbus patrum e i pagani che ancora abitano nel primo cerchio, essa con-
siste nel fatto che le attuali ombre del limbo vivono «sanza speme […] in
disio», mentre i giusti di Israele, con la fede in Cristo venturo, erano proba-
bilmente animati anche dalla speranza della redenzione.

4. Pagani in Purgatorio

All’inizio del purgatorio Dante ci presenta, in Catone l’Uticense12, un caso

particolarissimo di pagano non ancora definitivamente salvato e non più dannato

12
Marco Porcio Catone (95-46 a.C.), politico romano, filosofo stoico, strenuo difensore
delle libertà repubblicane che sentiva minacciate dall’ascesa di Giulio Cesare, si suicidò
in Utica per non vedere Roma ai piedi del nuovo dittatore. Già i contemporanei e gli
immediati posteri (Cic. fin. iv xvi 44; off. i xxxi 112; Verg. Aen. viii 670; Sen. const. sap. ii 1)
 cap. ix • «or tu chi se’, che vuo’ sedere a scranna…» 

[⇨da.pg01]. Costui, rappresentato dal poeta come un «veglio solo, / degno di

tanta reverenza in vista / che più non dee a padre alcun figliuolo», col volto
illuminato dai «raggi de le quattro luci sante», cioè di quelle stelle che rap-
presentano probabilmente le virtù cardinali (purg. i 31-33; 37), svolge l’ufficio
di custode del purgatorio. In quanto tale, egli appartiene effettivamente al
secondo regno, così come i guardiani dei cerchi infernali condividono (vit-
time e aguzzini al tempo stesso) la pena dei peccatori da essi custoditi.
Stare in purgatorio significa, del resto, esser già salvi; ciò vale non solo per
coloro che effettivamente si purificano nelle sette cornici del monte, ma anche
per gli spiriti che devono attendere nell’antipurgatorio 13. L’appartenenza al
purgatorio come requisito per la salvezza finale vale, senza dubbio, anche per
Catone. Virgilio lo riconosce esplicitamente, quando si riferisce al corpo mor-
tale di Catone come alla «vesta ch’al gran dì sarà sì chiara» (purg. i 75).
Quando e come l’Uticense ha meritato di divenire il guardiano del purga-
torio? Il poeta non risponde esplicitamente a simile interrogativo. È senza
dubbio più facile dire perché egli viene eletto a custodia del luogo in cui dimo-
rano le anime destinate alla beatitudine e ora in temporanea purificazione:
rappresenta, oltre che il simbolo della massima perfezione morale in coloro
che non hanno conosciuto il vangelo, una persona che ha anteposto la libertà
alla sua stessa vita. Lo stesso Virgilio intercederà presso Catone per Dante in
nome, appunto, della libertà: «libertà va cercando, ch’è sì cara, / come sa chi
per lei vita rifiuta» (purg. i 71-72). Alla luce dell’amore per la libertà, il suicidio
dell’Uticense, da Agostino severamente stigmatizzato come gesto d’orgoglio,
non risulta più una violenza peccaminosa contro di sé, assurge bensì a quasi-
martirio, a segno escatologico della liberazione globale dell’essere umano 14.
Quanto al momento in cui egli è assurto al suo alto ufficio, possiamo in-
vece solo divinare qualcosa da alcune considerazioni. Innanzitutto, la mon-

lo dipinsero come un modello di virtù. Dante si riferisce sovente a lui come un modello
di perfezione umana (conv. iv vi 9-10; v 16), fino all’ardita esclamazione: «E quale uomo
terreno più degno fu di significare Iddio, che Catone? Certo nullo» (conv. iv xxviiii 15).
D’altronde, contro Catone parla invece – come visto in precedenza – Aug. civ. i xix, ccsl
47, 20-22 (= pl 41, 32-33). Per maggiori dettagli, cfr. M. Fubini, s.v. “Catone l’Uticense”,
ed i, 876-882; D. Carron Faivre, Le héros de la liberté. Les aventures philosophiques de Caton
au Moyen Âge latin, de Paul Diacre à Dante, 709-922.
13
Virgilio apostrofa così una delle prime schiere dell’antipurgatorio: «O ben finiti, o già
spiriti eletti» (purg. iii 73).
14
Dante interpreta d’altronde il suicidio di Catone come sacrificio reso in testimonianza
della libertà anche in mon. ii v 15: «accedit et illud inenarrabile sacrifitium severissimi
vere libertatis tutoris Marci Catonis. [… Cato], ut mundo libertatis amores accenderet,
quanti libertas esset ostendit dum e vita liber decedere maluit quam sine libertate ma-
nere in illa».
 oltre i confini della salvezza

tagna del purgatorio – anzi, del paradiso terrestre – è stata con ogni proba-
bilità completamente disabitata dai tempi di Adamo ed Eva, che nell’Eden
risiedettero per circa sette ore, alla resurrezione di Cristo. Coloro che, nel
frattempo, sono morti o nella più perfetta giustizia, o nel pentimento più
contrito per i propri peccati, attesero nel limbo che il Redentore prestasse
loro soccorso. È stato forse durante quell’esodo imprevedibile che Cristo,
oltre ai giusti del popolo d’Israele, si è portato dietro qualche pagano (Rifeo,
edotto per rivelazione del futuro Salvatore, già nella beatitudine; Catone,
che della piena libertà cristiana si è reso di fatto profeta, insignito del ruolo
di custode del secondo regno)?
Il destino dell’Uticense rappresenta comunque un tassello importante
per comprendere il trattamento dantesco dei giusti pagani. Catone è nella
Commedia il primo pagano che sicuramente condividerà la beatitudine dei
santi. Egli, però, non è ancora in paradiso, e per quanto prevista sia la sua
sorte, pare rimandata alla parusìa. Il caso di Catone sarà l’unico nella storia?
Gli è stato forse riservato un trattamento eccezionale in premio della sua
integerrima statura morale? E che fine fanno tutti gli altri giusti pagani che
non hanno udito il vangelo? E c’è già qualche pagano in paradiso, o – sep-
pure si dia qualche altro infedele destinato alla salvezza – sono tutti desti-
nati a restare in purgatorio fino al giorno del giudizio?

5. Una risposta «sospesa»

A tali domande Dante riserva uno spazio, se non di risposta compiuta, al-
meno d’attenzione, nel cielo di Giove, dove appaiono al pellegrino le anime
degli spiriti giusti. Costoro sono rappresentati come delle luci che, radunan-
dosi insieme, compongono dapprima, lettera per lettera, l’incipit del libro
della Sapienza: «Diligite iustitiam qui iudicatis terram»; indi, la m gotica fi-
nale del versetto si trasforma in un’aquila (par. xviii 70-108). A quest’aquila,
ormai fattasi persona corporativa delle anime massimamente informate dalla
virtù della giustizia, e anzi quasi simbolo e portavoce della stessa giustizia di
Dio, il pellegrino potrebbe porre il «dubbio che gli è digiun cotanto vecchio»
(par. xix 33), l’interrogativo che da tanto tempo lo tormenta senza trovare
risposta adeguata (par. xix 67-78); senonché l’aquila gliel’ha già letto dentro
[⇨da.pd01]:
«Assai t’è mo aperta la latebra
che t’ascondeva la giustizia viva,
di che facei question cotanto crebra;
ché tu dicevi: ‘Un uom nasce a la riva
 cap. ix • «or tu chi se’, che vuo’ sedere a scranna…» 
de l’Indo, e quivi non è chi ragioni
di Cristo né chi legga né chi scriva;
e tutti suoi voleri e atti buoni
sono, quanto ragione umana vede,
sanza peccato in vita o in sermoni.
Muore non battezzato e sanza fede:
ov’è questa giustizia che ’l condanna?
ov’è la colpa sua, se ei non crede?’».
La questione è esattamente quella sulla salvezza dei giusti infedeli: uomini
che non hanno mai sentito parlare di Cristo (è indifferente, nonostante l’e-
sempio di un indiano, se si tratti di gente vissuta prima o dopo il Salvatore), e
che, tuttavia, al nostro giudizio possiedono una volontà buona e compiono
azioni moralmente degne, senza peccare né in opere né in parole. Ci si trova
davanti a un dilemma cornuto: «ov’è questa giustizia che ’l condanna? /
ov’è la colpa sua, se ei non crede?». O si condanna un innocente, e allora
si viene meno alla giustizia; o, se si condanna un colpevole, bisogna dimo-
strare quale colpa abbia un incredulo che non possa credere per ignoranza.
Tuttavia, la vertiginosa domanda è racchiusa, quasi in Ringkomposition,
dal duplice richiamo al misterioso disegno di Dio. L’aquila spiega, dap-
prima, che Iddio «non poté suo valor sì fare impresso / in tutto l’universo,
che ’l suo verbo / non rimanesse in infinito eccesso» (par. xix 43-45). Vi è,
dunque, un’eccedenza connaturale tra l’infinita razionalità e sapienza di
Dio, ciò che l’universo può svelare di essa e quanto, di conseguenza, la
creatura può comprendere.
La sproporzione tra l’imperscrutabile sapienza divina e la più perfetta intel-
ligenza creaturale è tale che nemmeno Lucifero, il «primo superbo», con tutto
l’intelletto angelico di cui era dotato, si spazientì al punto da peccare «per non
aspettar lume», per non aver saputo attendere che Dio stesso lo illuminasse.
Ciò dimostra «ch’ogne minor natura / è corto recettacolo a quel bene / che
non ha fine e sé con sé misura» – a maggior ragione la «veduta» umana «non
pò da sua natura esser possente / tanto, che suo principio discerna / molto di
là da quel che l’è parvente». Essa può a malapena andare oltre le apparenze,
così come l’occhio può, sì, vedere il fondo del mare nei pressi della riva, ma
non può certamente penetrare le profondità degli abissi (par. xix 46-66).
Di qui il possente rimprovero dell’aquila nei confronti della superba pre-
tesa di Dante di «sedere a scranna», di discernere il mistero di Dio, sebbene
non sia in grado di vedere più in là del proprio naso (par. xix 67-90):
«Or tu chi se’, che vuo’ sedere a scranna,
per giudicar di lungi mille miglia
con la veduta corta d’una spanna?
Certo a colui che meco s’assottiglia,
 oltre i confini della salvezza
se la Scrittura sovra voi non fosse,
da dubitar sarebbe a maraviglia.
Oh terreni animali! oh menti grosse!
La prima volontà, ch’è da sé buona,
da sé, ch’è sommo ben, mai non si mosse.
Cotanto è giusto quanto a lei consuona: 
nullo creato bene a sé la tira, 
ma essa, radïando, lui cagiona».
Alle domande di Giobbe sulla propria sofferenza, alla protesta d’innocenza
e alla richiesta di un giudizio, Dio non aveva risposto; aveva piuttosto sfi-
dato Giobbe stesso a dar conto dell’enigma dell’intera creazione. Si ergesse
dunque lui, Giobbe, in cattedra, se proprio voleva «sedere a scranna»! Si
mettesse lui ad istruire Dio: e questi l’avrebbe interrogato (cfr. Iob 38-41)!
Parimenti, anche Paolo aveva ammonito chi metteva in questione la miseri-
cordia divina: «O uomo, chi sei tu, per contestare Dio?» (Rm 9,20).
Tale la risposta dell’aquila a Dante. Lucifero non ha saputo fidarsi della
bontà e della sapienza di Dio, ha avuto la presunzione di sapere già tutto,
e di tutto giudicare; e per questo è caduto. Che Dante non commetta lo
stesso errore! Dio è Dio, Deus semper maior. Bisogna affidarsi a lui e rico-
noscerlo per come è. «La prima volontà, ch’è da sé buona, / da sé, ch’è
sommo ben, mai non si mosse»: egli che è buono, che è il sommo bene, non
può rinnegare se stesso, non può non dimostrarsi fedele alla sua essenza.
Con l’appello all’imperscrutabile disegno di Dio, la questione pare non
dover trovare risposta. Certo, il pellegrino è chiamato lui a convertirsi, ad
abbandonare la pretesa di misurare l’agire di Dio e di giudicarne la bontà e
la giustizia. Eppure, una tale risposta sospesa non può non lasciare un certo
amaro in bocca.
Certo, accanto al richiamo all’umile abbandono nella giustizia di Dio, l’a-
quila smaschera l’ingenua confidenza nella fede o nel battesimo. Già Gesù
aveva apostrofato i villaggi in cui aveva predicato, profetizzando che sareb-
bero stati giudicati più severamente di Tiro, di Sidone, di Sodoma (Mt 11,20-
24; Lc 10,13-15); e avvertiva che Ninive e la regina di Saba, pagani convertiti
da Giona e da Salomone, si sarebbero alzati a giudicare la sua generazione,
che pretendeva un segno (Mt 12,38-42; Lc 11,29-32). Così avverrà anche tra i
cristiani e gli infedeli loro contemporanei (par. xix 106-114):
«Ma vedi: molti gridan ‘Cristo, Cristo!’,
che saranno in giudicio assai men prope 
a lui, che tal che non conosce Cristo;
e tai Cristian dannerà l’Etïòpe, 
quando si partiranno i due collegi, 
l’uno in etterno ricco e l’altro inòpe.
 cap. ix • «or tu chi se’, che vuo’ sedere a scranna…» 
Che poran dir li Perse a’ vostri regi, 
come vedranno quel volume aperto 
nel qual si scrivon tutti suoi dispregi?»

E così, ad una ad una, l’aquila enumererà le principali nazioni europee,

smascherandone i peccati e le illusorie speranze (par. xix 115-148). L’essere
battezzati, se la fede in Cristo resta inoperosa, non salverà automaticamente
i cristiani dalla giusta punizione; viceversa, acuirà la severità di giudizio nei
loro riguardi.
Ciò non toglie il pagano dalla sua impossibile salvezza. Anzi, l’aquila
dantesca si manifesta assai rigida nella definizione delle condizioni neces-
sarie per la salvezza; molto più, apparentemente, della media dei teologi del
tempo: «A questo regno / non salì mai chi non credette ’n Cristo, / né pria
né poi ch’el si chiavasse al legno» (par. xix 103-105)15. La fides explicita in Cristo,
venuto o venturo, è condicio sine qua non per l’ingresso in paradiso. Nessuno
è entrato mai nel regno dei cieli senza aver prima creduto in lui. Eppure…

6. Pagani in Paradiso

Eppure, a un certo punto, l’aquila mostra a Dante, uno per uno, i luminosi
spiriti che costituiscono il suo ciglio [⇨da.pd02]. Si tratta di cinque celebri
sovrani o nobili di diverse provenienze etniche e storiche, tutti distintisi per
il particolare amore della giustizia, veri e propri modelli di come si realizza
quel primo versetto della Sapienza con cui le anime di Giove si sono mostrate
al poeta. Ad ognuno di essi sono dedicate due terzine: la prima, di presenta-
zione del personaggio, con un breve cenno ad un episodio edificante della
loro vita; la seconda, introdotta sempre dall’anaforico «ora conosce», di ‘con-
versione’ dello stesso spirito beato di fronte alla scoperta del vero e miste-
rioso disegno di Dio. I cinque spiriti sono, nell’ordine dal becco all’esterno:
l’imperatore romano Traiano; il re di Giuda Ezechia; l’imperatore Costan-
tino; il re normanno di Sicilia Guglielmo il Guiscardo; il nobile troiano Rifeo.
Il primo e l’ultimo spirito, Traiano e Rifeo, però, non erano forse pa-
gani? Non v’è contraddizione col principio enunciato dall’aquila: «A questo
regno / non salì mai chi non credette ’n Cristo, / né pria né poi ch’el si

Identica posizione si riscontra anche, e forse più chiaramente, in Dante mon. ii vii 4:
15

«Quedam etiam iudicia Dei sunt, ad que etsi humana ratio ex propriis pertingere ne-
quit, elevatur tamen ad illa cum adiutorio fidei eorum que in Sacris Licteris nobis dicta
sunt, sicut ad hoc: quod nemo, quantumcunque moralibus et intellectualibus virtutibus
et secundum habitum et secundum operationem perfectus, absque fide salvari potest,
dato quod nunquam aliquid de Cristo audiverit».
 oltre i confini della salvezza

chiavasse al legno» (par. xix 103-105)? Se in cielo non v’è nessuno che non
abbia creduto in Cristo, come mai sono qui presenti due infedeli? Quanto al
primo, Dante così lo presenta (par. xx 43-48):
«Dei cinque che mi fan cerchio per ciglio, 
colui che più al becco mi s’accosta, 
la vedovella consolò del figlio:
ora conosce quanto caro costa 
non seguir Cristo, per l’esperïenza 
di questa dolce vita e de l’opposta».
Il caso di Traiano l’abbiamo già analizzato. Ci si limiti perciò a notare come
Dante ritragga l’imperatore anzitutto nel celebre episodio di giustizia nei
confronti di una vedova cui era stato ucciso il figlio 16; e come sottolinei,
proprio a partire dalla duplicità della sua esperienza escatologica, nel limbo
prima e in paradiso poi, la necessità della sequela cristiana.
Si noti, però, che, rispetto al dato tradizionale, Dante trasfigura poetica-
mente la leggenda della resurrezione di Traiano appunto grazie alla sua rie-
laborazione del limbo. Nella leggenda, infatti, Traiano figura all’inferno tout
court; Dante, creando uno spazio liminare per i giusti infedeli, risolve l’aspetto
scandaloso e problematico della salvezza di un simpliciter damnatus. La ‘so-
spensione’ del limbo, pur suscitando le aporie prima considerate, permette
però una via di fuga di fronte alla definitività della pena infernale, che rappre-
sentava una crux teoretica per la stessa leggenda di Gregorio Magno.
Sul secondo caso, quello di Rifeo, val la pena soffermarsi più a lungo 17.
Se, infatti, la salvezza di Traiano è stata già preparata dalla recezione tradi-
zionale, non così avviene per la figura di Rifeo, un eroe virgiliano decisa-
mente minore. A costui il poema latino dedica pochi versi; nominato tra
i valorosi dell’estrema resistenza di Troia (Aen. ii 339; 394; 424-430), riceve
infine il seguente elogio: «cadit et Ripheus, iustissimus unus / qui fuit in

16
Abbiamo già rammentato l’aneddoto in precedenza. Dante dovette essere rimasto for-
temente impressionato dall’episodio, dal momento che già in purg. x 73-93 ne aveva fatto
uno degli esempi di umiltà scolpiti nei bassorilievi della prima cornice della montagna:
«Quiv’era storïata l’alta gloria / del roman principato, il cui valore / mosse Gregorio a la
sua gran vittoria; // i’ dico di Traiano imperadore; / e una vedovella li era al freno, / di la-
grime atteggiata e di dolore. // Intorno a lui parea calcato e pieno / di cavalieri, e l’aguglie
ne l’oro / sovr’essi in vista al vento si movieno. // La miserella intra tutti costoro / pareva
dir: ‘Segnor, fammi vendetta / di mio figliuol ch’è morto, ond’io m’accoro’; // ed elli a
lei rispondere: ‘Or aspetta / tanto ch’i’ torni’; e quella: ‘Segnor mio’, / come persona in
cui dolor s’affretta, // ‘se tu non torni?’; ed ei: ‘Chi fia dov’io, / la ti farà’; ed ella: ‘L’altrui
bene / a te che fia, se ‘l tuo metti in oblio?’; // ond’elli: ‘Or ti conforta; ch’ei convene /
ch’i’ solva il mio dovere anzi ch’i’ mova: / giustizia vuole e pietà mi ritene’».
17
Cfr. G. Padoan, s.v. “Rifeo”, ed iv, 923-924.
 cap. ix • «or tu chi se’, che vuo’ sedere a scranna…» 

Teucris et servantissimus aequi / (dis aliter visum)» (Aen. ii 426-428). Il so-

brio encomio consente nondimeno a Dante di trasfigurarne la personalità,
fino a farne il massimo giusto dell’antichità non israelitica (par. xx 67-72):
«Chi crederebbe giù nel mondo errante 
che Rifëo Troiano in questo tondo 
fosse la quinta de le luci sante?
Ora conosce assai di quel che ’l mondo 
veder non può de la divina grazia, 
ben che sua vista non discerna il fondo».
«Chi crederebbe?»: Rifeo diventa così il simbolo stesso dell’imperscrutabi-
lità della predestinazione. Se Dante aveva finora meramente affermato che
la mente umana non può pretendere di giudicare il disegno di Dio, ora
fornisce, nell’eroe troiano, un esempio della sua imperscrutabilità; ora, in
paradiso, Rifeo stesso comprende molto di più, benché certo non completa-
mente, «quel che ’l mondo / veder non può de la divina grazia».
Dopo la presentazione delle luci del suo ciglio, l’aquila previene la mera-
viglia di Dante per la salvezza di Rifeo e di Traiano. Il pellegrino crede sì alle
affermazioni dell’aquila, ma «non vede come» esse possano esser vere: egli
appare come uno che conosce il «nome» delle cose, ma non ne comprende
la «quiditate», l’essenza (par. xx 88-93). Rifeo e Traiano, dunque, sono morti
– secondo i criteri precedemente asseriti – non da pagani, ma da cristiani,
credenti rispettivamente in Cristo venturo e venuto: «D’i corpi suoi non
uscir, come credi, / Gentili, ma Cristiani, in ferma fede / quel d’i passuri e
quel d’i passi piedi» (par. xx 103-105). Ne illustra, infine, la motivazione: per
Traiano, accennando all’ormai notissimo racconto del suo ritorno alla vita,
e sottolineando, come s’è visto nei teologi professionisti, il potere della pre-
ghiera fatta con «viva spene»18; di Rifeo, invece, racconta (par. xx 118-129):
«L’altra, per grazia che da sì profonda 
fontana stilla, che mai creatura 
non pinse l’occhio infino a la prima onda,
tutto suo amor là giù pose a drittura: 
per che, di grazia in grazia, Dio li aperse 
l’occhio a la nostra redenzion futura;
ond’ei credette in quella, e non sofferse 

18
Dante par. xx 106-117: «Ché l’una de lo ‘nferno, u’ non si riede / già mai a buon voler,
tornò a l’ossa; / e ciò di viva spene fu mercede: // di viva spene, che mise la possa /
ne’ prieghi fatti a Dio per suscitarla, / sì che potesse sua voglia esser mossa. // L’anima
glorïosa onde si parla, / tornata ne la carne, in che fu poco, / credette in lui che potëa
aiutarla; // e credendo s’accese in tanto foco / di vero amor, ch’a la morte seconda / fu
degna di venire a questo gioco».
 oltre i confini della salvezza
da indi il puzzo più del paganesmo; 
e riprendiene le genti perverse.
Quelle tre donne li fur per battesmo 
che tu vedesti da la destra rota, 
dinanzi al battezzar più d’un millesmo».

Cos’è successo, dunque, al iustissimus unus di Ilio? Egli fu gradualmente,

«di grazia in grazia», reso edotto della futura redenzione. Possiamo imma-
ginarci, secondo una tendenza diffusa nella teologia coeva, un moltiplicarsi
misterioso di gratiae gratis datae, finché Rifeo, non avendo posto alcun osta-
colo alla voce di Dio, fosse giunto alla fede esplicita e avesse rinnegato il
paganesimo. Più di mille anni prima che il battesimo fosse istituito, Rifeo
viveva appieno le virtù proprie dell’esistenza cristiana: la fede, la speranza e
la carità, già rappresentate, nella mistica processione dell’historia salutis nel
paradiso terrestre, come le «tre donne […] da la destra rota» del carro della
chiesa (purg. xxix 121-129).
Dante utilizza Rifeo, cioè appunto un personaggio minore, facilmente
trascurabile, un ‘pagano qualunque’, inferiore per fama e contributo all’u-
manità rispetto a tanti degli «spiriti magni» del limbo, come emblema
dell’infedele salvato. Egli rappresenta, per dir così, il capolavoro della
grazia: il capolavoro, cioè, di questo laborio costante che la misericordia
di Dio compie nel cuore dell’uomo – e in linea di principio di ogni uomo
cosciente –, finché questi possa aprire «l’occhio a la nostra redenzione». La
conversione di Rifeo non ha, almeno stando alla lettera del testo, niente di
‘miracolistico’: non viene narrata a suo riguardo né una speciale rivelazione
di Dio, né una qualche visione di angeli. Solo l’agire silenzioso e nascosto,
si direbbe quasi ‘naturale’, del soprannaturale.
Se Rifeo debba ritenersi un unicum, oppure rappresenti come l’avan-
guardia di un’innumerevole schiera di pagani ignoti, nei cui cuori un ana-
logo travaglio della grazia e della libertà umana abbia partorito il vagito
della fede, della speranza e della carità, la Commedia non ce lo dice; ed ex
silentio non se ne può dedurre alcunché di preciso. Certo è che Rifeo co-
stituisce, comunque, il concretarsi di una possibilità solamente teorizzata.
Così diventa chiaro, nel pagano che inizia a credere, quale sia il criterio
ultimo per entrare nel regno dei cieli (par. xx 94-99):
Regnum celorum vïolenza pate 
da caldo amore e da viva speranza, 
che vince la divina volontate:
non a guisa che l’omo a l’om sobranza, 
ma vince lei perché vuole esser vinta, 
e, vinta, vince con sua beninanza.
 cap. ix • «or tu chi se’, che vuo’ sedere a scranna…» 

Con un lessico sorprendente per le orecchie pacifiste del xxi secolo, Gesù
aveva già avvertito: «a diebus autem Iohannis Baptistae usque nunc regnum
caelorum vim patitur et violenti rapiunt illud» (Mt 11,12; cfr. Lc 16,16). Non
si entra nel regno dei cieli senza uno strappo, un impeto violento: e Dante
vi vede la violenza della carità appassionata, della viva speranza. Dio ama
farsi vincere dall’uomo: il suo regno non vuol apparire come un’invitta for-
tezza, bensì come un castello facilmente espugnabile. È così che adesso il
richiamo all’enigma della predestinazione può assumere ben altre tonalità
festose (par. xx 130-138):
«O predestinazion, quanto remota 
è la radice tua da quelli aspetti 
che la prima cagion non veggion tota!
E voi, mortali, tenetevi stretti 
a giudicar: ché noi, che Dio vedemo, 
non conosciamo ancor tutti li eletti;
ed ènne dolce così fatto scemo, 
perché il ben nostro in questo ben s’affina, 
che quel che vole Iddio, e noi volemo».
Il pensiero dell’elezione che Dio compie prima dei secoli nei confronti del
singolo uomo, non appare più motivo di angoscioso dubbio, bensì cantico di
lode. Il medesimo richiamo a tenersi «stretti / a giudicar» non indica più tanto
un severo redarguire la pretesa di penetrare il disegno divino, bensì – in posi-
tivo – la sottolineatura che nemmeno i beati conoscono il numero degli eletti.

7. Il ‘caso Virgilio’

7.1. Le «figurae» nell’eterno

Il mondo dipinto nella fabula della Commedia si configura, per definizione,

come un mondo sub specie aeternitatis: i dannati saranno sempre dannati, i
beati saranno sempre beati; solo le anime purganti, beati in potenza, sono
disponibili a un cambiamento che è loro, del resto, già approntato, e cui non
si potranno sottrarre né esser sottratti 19. Il momento del giudizio univer-
sale, «quando di Iosafàt qui torneranno / coi corpi che là sù hanno lasciati»
(inf. x 11-12), renderà tutti più perfetti, e perciò più passibili di godimento e di

19
Le seguenti pagine riferiscono in sintesi quanto già avevo sostenuto in M. Vinti, «Tu se’
lo mio maestro». Virgilio come personaggio nella Divina Commedia, tesi di laurea in Lettere,
Cagliari 2002.
 oltre i confini della salvezza

sofferenza. Ma la resurrezione della carne rappresenta una radicalizzazione

di quanto già essi sono, non un cambiamento della loro condizione.
Beati e dannati non possono a priori essere altro da quel che sempre sa-
ranno, eccettuata l’ulteriore radicalizzazione del Sé alla parusìa. Lo afferma
lucidamente un dannato stesso, Capaneo: «Qual io fui vivo, tal son morto»
(inf. xiv 51). In teoria il cambiamento, la metamorfosi, cristianamente la conver-
sione, non sono più possibili post mortem: l’unico personaggio chiamato a
convertirsi è l’unico ancora in vita, Dante stesso.
Tale situazione presenta vantaggi anche dal punto di vista poetico: le
dramatis personae si rivelano come τύποι, figurae; e per quanto profonde e
varie siano – come profonda e varia è la sensibilità dantesca nel rappresen-
tare l’umano –, risultano affatto prive, anche per il ristretto numero di versi
loro dedicati, di possibilità evolutiva. La catastrofe e la ricostruzione del
personaggio è esclusa in partenza; quanto conta è la più profonda verità
che in lui emerge. Lo spessore psicologico, quantunque indubbio, resta tut-
tavia statico; tanto che se si deve rinvenire nella figura uno sviluppo esisten-
ziale, lo si deve rinvenire nel passato, perché nell’ora dell’eterno essi sono al
nucleo vero di quello che già erano destinati o hanno scelto di essere in vita.
Tale posizione teorica sulla configurazione dei personaggi deve però esser
messa alla prova in coloro che, sulla scena della fabula, resistono un congruo
numero di canti; coloro, in altre parole, che viaggiano con Dante: le sue
guide o i suoi compellegrini. Che non sono poi tanti: Virgilio da inf. i a purg.
xxix; Beatrice da purg. xxx a par. xxxi; Stazio in purg. xxi-xxxiii; e – molto più
brevemente – Bernardo di Chiaravalle in par. xxxi- xxxiii. Tra tutti costoro, la
figura più adatta ad essere seguita è chiaramente quella di Virgilio.

7.2. Virgilio nella «Commedia». Breve «status quaestionis»

Al lettore della Commedia Virgilio appare in tutto il suo protagonismo: la

sua presenza si estende per quasi due terzi del poema, seconda per numero
di canti solo a Dante. Virgilio non è, del resto, un personaggio fittizio, né
un personaggio storico di secondo piano: è il più grande poeta della la-
tinità, uno dei più dotati ingegni poetici di tutti i tempi. Per un’adeguata
intelligenza della Commedia è ineludibile comprendere perché Dante scelga
Virgilio come propria guida nel viaggio ultraterreno, come ne tratti la con-
sistenza storica, cosa il poeta mantovano rappresenti. Non si tratta di pro-
blemi inediti; si è però ancora distanti da una soluzione unanime. Lo status
quaestionis che ci accingiamo a delineare non intende avere alcuna pretesa
di completezza. Esso è limitato ai momenti cruciali dell’esegesi dantesca
 cap. ix • «or tu chi se’, che vuo’ sedere a scranna…» 

circa la figura di Virgilio, con cenni sull’interpretazione tradizionale del si-

gnificato allegorico di Virgilio.
La figura di Virgilio viene interpretata dagli antichi commentatori come
allegoria della ragione naturale, o della filosofia, o, talvolta, dell’impero. Virgilio
sarebbe dunque la facoltà naturale dell’uomo, anche privo di grazia, in ordine
alla conoscenza della verità. Tale esegesi può addurre parecchi indizi a proprio
favore. In primo luogo, Virgilio è un pagano, un non battezzato, privo della
fede e della grazia. Inoltre, egli è sovente descritto da Dante come «famoso
saggio», «mar di tutto il senno», sulla scorta della glorificazione di Virgilio
compiuta dai grammatici tardo-antichi. Le sue stesse lezioni dottrinali non
sono, propriamente parlando, cristiane, bensì basate sulla filosofia aristotelica,
che rappresenta quanto di più alto circa la verità può raggiungere l’uomo.
L’interpretazione di Virgilio come allegoria dell’istituzione imperiale si
fonda invece sull’Eneide. Il poema, infatti, canta le imprese di Enea e il suo
viaggio da Troia al Lazio, dove i suoi discendenti fonderanno Roma e l’im-
pero. Virgilio è il cantore ufficiale delle origini dell’impero romano, il sim-
bolo stesso della grandezza di Roma.
Tra le interpretazioni moderne, va richiamata quella di Erich Auer-
bach. Se in Dante als Dichter der irdischen Welt (1929), scritto prima dell’ela-
borazione degli studi sulla concezione figurale, Virgilio è ancora visto come
la tradizionale allegoria della ragione 20, lo studioso tedesco arriverà infine
a considerare il personaggio dantesco come adempimento di quanto Vir-
gilio stesso era stato, come ‘figura’, nella vita terrena. Già l’articolo Dante
und Vergil (1931) rappresenta un momento di passaggio destinato a sfociare
nell’interpretazione figurale di Virgilio, che non appare più solo ragione 21.
20
E. Auerbach, Studi su Dante, 86: «Egli comincia con l’uomo smarrito, in aiuto del quale
viene mandata la ragione – non Aristotele ma Virgilio – ed essa lo conduce alla verità
rivelata che gli fa vedere Dio».
21
E. Auerbach, “Dante e Virgilio”, 29-30: «Per richiamare un cristiano che ha perduto la
retta via e salvarlo alla beatitudine eterna, per renderlo capace di contemplare Dio, le
celesti dispensatrici di Grazia mandano un poeta pagano […]. La sua persona ritorna
ad essere un’unità concreta, innegabilmente molto diversa dal prototipo storico, da cui
tuttavia si è sviluppata, e diventa una metamorfosi storica di quel prototipo, nella qua-
le esso rimane chiaramente conservato. Nella Commedia Virgilio è prima di tutto un
saggio; gli è rimasto perfino l’alone magico, quello della credenza popolare, perché
egli conosce la via che porta all’Inferno, conosce gli spiriti degli abissi e ha potere su di
loro. Ma questo potere ora gli è affidato dal Dio cristiano affinché egli possa preparare
la missione cristiana della salvazione di un’anima. La sapienza misteriosa che la Sibilla
aveva trasmesso ad Enea nel sesto libro dell’Eneide (dal quale Dante riprese molti mo-
tivi mitici) agisce ora nell’ambito dell’ordine divino. Quantunque non partecipi alla
Redenzione, perché sulla terra non ebbe la fede, Virgilio è ritenuto degno dell’altissimo
compito, anzi è l’unico che vi sia predestinato, perché solo lui fra i pagani unì l’intuizio-
 oltre i confini della salvezza

La finezza ermeneutica dello studioso tedesco ritrae già qui Virgilio come
personaggio reale e concreto; e tenta anche un’analisi interessante dei mo-
tivi per i quali il poeta mantovano viene scelto da Dante come propria guida
nell’oltretomba.
La concezione figurale di Auerbach si sviluppa poi con l’articolo Figura
(1939). In tale scritto, uno degli esempi che Auerbach adduce per illustrare
appunto il concetto di figura è proprio quello di Virgilio: una persona che
resta totalmente se stessa, in quanto poeta e saggio, cantore dell’età dell’oro,
della κατάβασις di Enea, dell’impero romano, e in quanto uomo giusto e
pio. È proprio per queste sue caratteristiche, perché è e resta se stesso, che
può diventare guida di Dante nel suo pellegrinaggio oltremondano 22.

ne del giusto ordinamento del mondo al presagio della rinascita attraverso la venuta di
Cristo (rimanendo lui stesso nell’oscurità ma illuminando la via a quelli dopo di lui)».
22
E. Auerbach, Studi su Dante, 220-223: «Virgilio è stato considerato da quasi tutti gli antichi
commentatori come l’allegoria della ragione, della ragione umana e naturale che porta al
giusto ordine terreno ossia, secondo le idee di Dante, alla monarchia universale […]. Gli
interpreti moderni si sono spesso opposti a questa interpretazione e hanno messo in luce
l’aspetto poetico, umano, personale della figura di Virgilio, senza tuttavia poterne negare
il ‘significato’ e metterlo in perfetta concordanza con l’aspetto umano […]. Ma qui non c’è
alcun aut-aut fra senso storico e senso recondito: c’è l’uno e l’altro. È la struttura figurale
che conserva il fatto storico mentre lo interpreta rivelandolo, e che lo può interpretare sol-
tanto se lo conserva. Agli occhi di Dante il Virgilio storico è in pari tempo poeta e guida. È
una guida come poeta, perché nel suo poema, nel viaggio agli Inferi del giusto Enea, sono
profetizzati e celebrati l’ordinamento politico che Dante considera esemplare, la ‘terrena
Jerusalem’, e la pace universale sotto l’impero romano; perché nel suo poema è cantata
la fondazione di Roma, sede predestinata del potere temporale e spirituale, in vista della
sua futura missione. Soprattutto egli è una guida, come poeta, perché tutti i grandi poeti
posteriori furono infiammati e ispirati dalla sua opera […]. Il Virgilio storico è ‘adempiuto’
dall’abitante del Limbo, dal compagno dei grandi poeti antichi che per desiderio di Beatrice
si assume il compito di guidare Dante. Come egli un tempo, da romano e da poeta, aveva
fatto discendere Enea per consiglio divino nell’oltretomba, affinché egli conoscesse il de-
stino del mondo romano, come la sua opera era diventata una guida per i posteri, così ora
egli è chiamato dalle potenze celesti a una funzione di guida non meno importante: perché
non è dubbio che Dante vede se stesso in una missione importante quanto quella di Enea:
egli è chiamato ad annunciare al mondo dissestato l’ordinamento giusto, che gli viene
rivelato nel suo cammino. E Virgilio è chiamato a mostrargli e a spiegargli il vero ordina-
mento terreno, le cui leggi giungono ad esecuzione nell’aldilà, la cui sostanza è adempiuta
nell’aldilà […]. Virgilio non è dunque l’allegoria di una qualità, di una virtù, di una capacità
o di una forza, e neppure di un’istituzione storica. Egli non è né la ragione né la poesia né
l’impero. È Virgilio stesso […]. Per Dante il senso di ogni vita è interpretato, essa ha il suo
posto nella storia provvidenziale del mondo che per lui è interpretata nella visione della
Commedia, dopo che nei suoi tratti generali essa era già contenuta nella rivelazione comu-
nicata ad ogni cristiano. Così nella Commedia Virgilio è bensì il Virgilio storico, ma d’altra
parte non lo è più, perché quello storico è soltanto ‘figura’ della verità adempiuta che il
poema rivela, e questo adempimento è qualche cosa di più, è più reale, più significativo
 cap. ix • «or tu chi se’, che vuo’ sedere a scranna…» 

Il contributo della concezione figurale, per quanto importante, non è tut-

tavia risolutivo per la comprensione della funzione che il poeta latino svolge
nella Commedia. Ci spiega perché Virgilio viene scelto da Dante come guida
e che rapporto c’è tra il Virgilio storico e il personaggio dantesco, ma non è
in grado di offrirci un’ipotesi di lettura decisiva per comprenderne il valore
e il significato nel poema.
All’opera di Charles Singleton possiamo rifarci per l’interpretazione
dell’allegoria della Commedia come allegoria dei teologi e non dei poeti. Vir-
gilio acquista certo, secondo le leggi dell’allegoria, un ‘significato secondo’;
ciò non implica però, secondo i canoni dell’esegesi biblica medievale, una
svalutazione del senso letterale, e dunque dell’agire del personaggio reale.
Il Virgilio del poema non può dunque essere letto sempre come Ragione:
egli ha infatti una personalità reale dentro il contesto della trama letterale
del poema, e non tutte le sue azioni sono interpretabili allegoricamente 23.
In Journey to Beatrice, Charles Singleton propone invece una suggestiva
ipotesi interpretativa: a partire dalla constatazione che tre sono le guide
di Dante nel viaggio ultraterreno (Virgilio, Beatrice e Bernardo di Chia-
ravalle), si può comprendere come ognuna di esse rappresenti un diverso

della ‘figura’. All’opposto che nei poeti moderni in Dante il personaggio è tanto più reale
quanto più è integralmente interpretato, quanto più esattamente è inserito nel piano della
salute eterna. E all’opposto che negli antichi poeti dell’oltretomba, i quali mostrano come
reale la vita terrena e come umbratile quella sotterranea, in lui l’oltretomba è la vera realtà,
il mondo terreno è soltanto ‘umbra futurorum’, tenendo conto però che l’‘umbra’ è la
prefigurazione della realtà ultraterrena e deve ritrovarsi completamente in essa».
23
C.S. Singleton, La poesia della Divina Commedia, 123-124: «Virgilio, per esempio, se lo
si considera ‘staticamente’, isolandolo dall’azione del poema, ha avuto e continua ad
avere – secondo la visione che di lui ci dà il poema – un’esistenza storica reale. Fu un
uomo in terra e ora è una delle anime che dimorano nel Limbo. Considerato di per sé,
Virgilio non avrebbe nessun altro, nessun secondo significato. Ma è proprio per il fatto
di avere un ruolo nell’azione del poema che egli assume un secondo significato. Ed è a
questo punto che comincia a importare l’idea che si ha della natura del primo signifi-
cato. Infatti, se qui abbiamo una allegoria dei poeti, ciò che fa Virgilio (analogamente a
ciò che fa Orfeo) è una fictio escogitata per trasmettere un significato riposto che deve
essere trasmesso in modo continuativo – poiché solo se trasmette tale significato trova
giustificazione ciò che fa il personaggio. Se invece qui abbiamo un’allegoria quale la
intendono i teologi, allora l’azione del poema dovrà avere sempre un senso letterale
che sia storico e non una fictio; e così le azioni di Virgilio (in quanto parte dell’azione
complessiva) potranno a loro volta funzionare come parole, e significare altre cose. Ma
non occorrerà che lo facciano in modo continuativo: essendo infatti di natura storica,
tali azioni hanno una loro piena autonomia. Ma come si fa ad avere esitazioni nella
scelta? Non è forse chiaro che Virgilio non sempre può parlare e agire come ‘Ragione’
con l’iniziale maiuscola, e che cercare di costringerlo a ciò vuol dire cercare di riscrivere
il poema in base a un concetto di allegoria che la sua forma non comporta?».
 oltre i confini della salvezza

lumen per l’anima di Dante; parimenti, il cammino rispettivamente com-

piuto sotto ciascuna guida costituisce uno dei tre momenti in successione
della conversione del pellegrino. Singleton identifica in Bernardo il lumen
gloriae, in Beatrice il lumen gratiae e in Virgilio il lumen naturale 24.
Il lumen naturale è dunque ciò che noi possiamo raggiungere circa Dio e
la realtà spirituale utilizzando esclusivamente la nostra ragione naturale,
cioè per mezzo della filosofia. In questa attività contemplativa, Platone, Ari-
stotele, Plotino ponevano il massimo di felicità raggiungibile dall’uomo.
La riflessione cristiana accetta tale idea, ritenendo che la felicità compiuta
giunga solo attraverso la rivelazione divina in Cristo e la fede. Virgilio corri-
sponde dunque al lumen filosofico, privo della fede e della grazia 25.
Le concrete possibilità del lumen naturale risultano in Tommaso piuttosto
limitate. Ontologicamente, il lumen naturale è la capacità di intelligenza to-
tale della realtà rimasta all’uomo dopo il peccato originale e la privazione
della grazia santificante. Essa servì ai filosofi non cristiani (Platone, Aristo-
tele, tutti i nobili abitanti del nobile castello del limbo, quindi anche Virgilio
stesso) nella loro scoperta della verità, ma essi non poterono mai godere
della luce della grazia, e quindi della beatitudine ultima dell’uomo 26.
Oltre che come lumen naturale, Singleton interpreta Virgilio come ele-
mento di conversione per Dante. La conversione è un moto verso Dio.
Il personaggio di Dante, nella Commedia, non fa in effetti che questo: si
muove verso Dio. E siccome questo moto si compie per tappe e queste
tappe hanno ciascuna una guida diversa, differenti saranno anche le caratte-
ristiche di ciascuna di queste conversioni. La conversione che Dante effettua
con Virgilio rappresenta la praeparatio ad gratiam, che però giunge con la se-
conda conversione. La guida di Virgilio, basata sì sul lumen naturale, e quindi
priva di grazia santificante, non è però priva di grazia. Singleton riassume

24
Ibi, 135-448.
25
Ibi, 172: «Virgilio, come guida, può rappresentare (e in concreto rappresenta) un primo
moto verso Dio per lumen naturale, anche se la ‘contemplatio invisibilium’ non è parte
importante o preminente di tale moto. Virgilio […] guida verso una condizione di giu-
stizia accessibile sulla cima del monte, là dove il pellegrino può iniziare la vera e propria
contemplazione. […] Virgilio funziona in uno schema subordinato rappresentante un
evento che si conclude in vetta con Beatrice, e noto nella dottrina stabilita come justifi-
catio impii; un evento interiore dell’anima, che comporta una conversione e la rettifica-
zione della volontà».
26
Ibi, 173-174: «Virgilio, allora, quando Beatrice lo sollecita a trarre in salvo il pellegrino
alle prese con le fiere, lascia il suo posto nel Limbo dove i ‘filosofi’ dimorano avvolti da
un emisfero di luce (segno evidente, questo, della luce naturale che fu loro concessa in
questa vita), e assume la funzione di guida che, in senso allegorico, è questa stessa luce:
lumen naturale».
 cap. ix • «or tu chi se’, che vuo’ sedere a scranna…» 

così la questione della preparazione alla grazia: «nella prima conversione,

è l’uomo che dispone se stesso o è Dio che dispone l’uomo?»27; si domanda
se Dio possa attrarre l’uomo senza ricorrere a strumenti meramente na-
turali 28. Il problema è di particolare importanza nella Commedia: «Si tolga
la preparazione graduale e tutto l’Inferno, nonché quasi tutto il Purgatorio,
nella misura in cui sono stati concepiti come un viaggio, dovranno svanire.
E Virgilio non avrebbe più alcuna funzione nel poema»29.
L’interpretazione di Singleton, sotto entrambi i punti di vista con cui
egli guarda alla figura di Virgilio, appare in realtà come una riproposizione

27
Ibi, 181.
28
Ibi, 187-188: «Può Dio attrarre a Sé un uomo senza ricorrere a una operazione che esca
in qualche modo dai confini del naturale o dai limiti della natura umana? Può una simi-
le operazione essere effettuata da Dio in modo che si possa ancora dire che è l’uomo a
disporre se stesso, benché si tratti di un’operazione divina? Come faremo, però, in tal
caso a non pensare all’intervento di Dio come a una ‘specie di grazia’, dato che esso
altro non si propone che di attrarre l’uomo a Lui? Avremo ancora ragione di definire
interamente naturale, un evento prodotto da un siffatto intervento divino? Oppure, se
aderiamo all’idea che quest’intervento deve essere chiamato grazia, pur non essendo
grazia abituale o santificante, in che senso potremo aderirvi? Esiste forse una specie di
grazia che conduce a quella santificante, e opera, tuttavia, entro i confini naturali?».
29
Ibi, 191: «Conseguire la grazia santificante è l’adempimento di un processo di giustifi-
cazione […], e il moto verso tale fine è una praeparatio a ricevere la grazia. In quanto
tale, esso è la prima delle tre conversioni. Nell’azione del poema questo moto avviene
sotto la guida di Virgilio, e va inteso pertanto come evento compreso entro i confini del
naturale. È, ricordiamolo, un umanar. Tuttavia […] dobbiamo anche ammettere che il
moto è diretto da Dio. […] Nel considerare questi punti di dottrina, non possiamo fare
a meno di sentire quanto siamo vicini al poema dantesco nel suo primo moto verso
la grazia, compiuto sotto la guida di Virgilio. Il viaggio attraverso l’Inferno è un ‘fatale
andare’ e continua ad esserlo attraverso il Purgatorio. È un viaggio che non può mancare
la meta stabilita. Il cammino di Dante (e in esso siamo sempre tenuti a scorgere una
possibilità accessibile anche a noi) è concesso da un potere che discende dall’alto. È una
scala che Dio stende alla creatura che Egli ha scelto di chiamare a Sé. La scala consta di
tre settori, e va concepita sia in termini di luce che di moto della volontà. Virgilio guida
attraverso il primo settore, compreso entro la ‘natura’ e i confini naturali, e prepara-
zione al secondo, più alto, che è quello di Beatrice. Se Dio non offrisse il Suo aiuto a
questo modo, estendendolo giù fin entro l’ordine naturale, non avremmo da affrontare
il problema di una prima fase di guida attraverso tale ordine. Ma quando, per Sua mi-
sericordia, Dio concede il suo auxilium, anch’Egli osserva l’ordine gerarchico, dando il
Suo aiuto innanzi tutto attraverso l’ordine infimo, al fine di preparare l’anima a quello
immediatamente superiore. […] Quindi, la prima conversione, benché naturale, è di-
retta a ciò che è soprannaturale (la grazia santificante), e tanto più essenzialmente vi è
diretta, essendo una preparazione per ricevere proprio quella grazia. S. Tommaso spes-
so usa anche un altro termine per questo aspetto della questione: habilitas ad gratiam.
In questo caso, infatti, la ‘materia’ è una natura capace di ricevere la forma, quando vi
sia preparata. Tale ‘preparazione a ricevere’ è la prima delle tre conversioni».
 oltre i confini della salvezza

scaltrita dell’esegesi dei primi commentatori. Virgilio è tornato ad essere

la ragione, con la differenza che non è più visto come concretizzazione
allegorica della ragione, bensì, al modo dell’allegoria dei teologi, come per-
sonaggio reale che talora assume il significato di lumen naturale.

7.3. Il primo Virgilio

Il primo Virgilio, quello dei primi sette canti della Commedia, è tratteggiato
secondo i canoni di una personalità apparentemente priva di sbavature.
Certo, la primitiva epifania è tutt’altro che imponente, è piuttosto una pas-
sività discreta: «mi si fu offerto / chi per lungo silenzio parea fioco» (inf. i
62-63). La lunga autobiografia, l’entusiastico riconoscimento di Dante, ne
fanno però subito «quel Virgilio, e quella fonte / che spande di parlar sì
largo fiume», «de li altri poeti onore e lume», il «maestro» e «autore» di
Dante, il «famoso saggio» (cfr. inf. i 79-89). Egli si pone come «guida», con
l’unica tragica incompiutezza dell’incolpevole incredulità – «per ch’io fui
ribellante a la sua legge», dice già nel primo canto (inf. i 125) –; ma solo nel
quarto egli, «altissimo poeta» (inf. iv 80), s’erge in tutta la drammatica tri-
stezza della sorte dei «sospesi» del limbo.
Fu eletto da Beatrice a salvezza di Dante in quanto cantore di Enea, ra-
dice dell’impero romano, il primo a compiere un viaggio oltremondano; e
per la sua «parola ornata» (inf. ii 67), dotata di valore quasi sacrale. È questa,
infatti, lo strumento principe di Virgilio come guida dell’oltretomba. È con
le sue formule numinose che affronta i primi demoni che ostacoleranno il
viaggio («vuolsi così colà dove si puote…», inf. iii 95, v 23, cfr. vii 11-12).
Dai primi canti traspare l’autorevolezza di Virgilio: il suo indefesso so-
stegno alla «viltà» del suo assistito, il piglio sicuro con cui mette a tacere,
l’un dietro l’altro, i primi demoni che cercano, chi con l’astuzia, chi con l’ira,
di sbarrare il passo a Dante, o di intimorirlo (Caronte, Minosse, Cerbero,
Pluto, Flegiàs). All’uopo, il mantovano a volte si richiama al volere divino;
altrove si getta nell’azione decisa, come quanto empie le «bramose canne»
di Cerbero (inf. iii 27); e di fronte alle incomprensibili parole di Pluto, egli
pare capire, come «savio gentil, che tutto seppe» (inf. vii 5). Il primo Vir-
gilio è anche intensamente affettivo: gesti di rassicurazione, di biasimo, di
sdegno, di commozione, di affetto, fino all’accorato «Alma sdegnosa, / be-
nedetta colei che ’n te s’incinse!» (inf. viii 44-45) della palude stigia.
Il personaggio di Virgilio come emerge dalle pagine iniziali della Com-
media, risulta essere, l’abbiamo visto, totalmente positivo nella sua tragicità:
onnisciente, autorevole, pedagogicamente irreprensibile. Egli appare, so-
 cap. ix • «or tu chi se’, che vuo’ sedere a scranna…» 

prattutto, come un personaggio statico, un’anima già nell’eternità immuta-

bile: ad onta dell’asserito esser «sospeso», egli appare affatto privo di punti di
svolta, di smagliature in cui la sospensione possa ripartire ed evolversi. Qui
non c’è ‘tempo reale’ – non nel senso, almeno, della nostra realtà, appunto,
temporale; il Virgilio dei primi canti è piuttosto una figura in ‘eterno reale’.

7.4. L’autorità discussa

A partire da Inferno viii, la figura di Virgilio sembra subire un certo ridimen-

sionamento, persino un rifacimento. I demoni inferiori, custodi dei cerchi
più alti della voragine infernale, nulla possono opporre, se non vuote astuzie
ed ira vana, ad un cammino decretato «dove si puote ciò che si vuole». Non
così avviene sotto le mura di Dite. Qui tutti i demoni infernali si coalizzano
pur di impedire ad un vivo, e ad un vivo destinato alla salvezza, di penetrare
negli abissi demoniaci. Non è sufficiente, stavolta, l’usuale conforto di Vir-
gilio: «Non temer; ché ’l nostro passo / non ci può tòrre alcun: da tal n’è
dato» (inf. viii 104-105).
Allorché la guida s’allontana a negoziare coi diavoli, non solo Dante pre-
sagisce il fallimento, ma dubita persino di venire, in qualche modo, abban-
donato a se stesso: «Così sen va, e quivi m’abbandona / lo dolce padre, e
io rimagno in forse, / che sì e no nel capo mi tenciona» (inf. viii 109-111). E
difatti Virgilio, per la prima volta dall’inizio del viaggio, fallisce: i demoni gli
chiudono la porta in faccia; e, fallendo, scompare anche l’usata sicumera:
«Li occhi a la terra e le ciglia avea rase / d’ogne baldanza, e dicea ne’ sospiri:
‘Chi m’ha negate le dolenti case!’» (inf. viii 118-120). Egli sperimenta la mede-
sima tenzone tra sì e no che già aveva Dante: da un lato, ribadisce la propria
sicurezza – «Tu, perch’io m’adiri, / non sbigottir, ch’io vincerò la prova»
(inf. viii 121-122) –; poi si blocca a metà d’una frase, come dubbioso – «‘Pur
a noi converrà vincer la punga’, / cominciò el, ‘se non… Tal ne s’offerse. /
Oh quanto tarda a me ch’altri qui giunga!’» (inf. ix 7-9) –, tanto che Dante
ne resta sbigottito e terrorizzato: «I’ vidi ben sì com’ei ricoperse / lo co-
minciar con l’altro che poi venne / che fur parole a le prime diverse; // ma
nondimen paura il suo dir dienne, / perch’io traeva la parola tronca / forse a
peggior sentenza che non tenne» (inf. ix 1-15). Donde l’insicurezza virgiliana?
Dal suo paganesimo? Dalla mancanza di fiducia nel Dio cristiano? Domande
che sorgono spontanee, se si prende sul serio il realismo del personaggio.
Le capacità di Virgilio come guida, così, sono vieppiù messe in discus-
sione. Un Dante in dubbio gli domanda se sia mai giunto fino al fondo
dell’inferno, se conosce la strada. Virgilio spiega che lui la voragine in-
 oltre i confini della salvezza

fernale l’ha percorsa fino in fondo, quando, «congiurato da quella Eritòn

cruda / che richiamava l’ombre a’ corpi sui» (inf. ix 23-24), fu mandato in
cerca di uno spirito della Giudecca. Che Virgilio abbia partecipato, sia pure
passivamente, incolpevolmente e come vittima, ad una evocazione, è però
un’ulteriore macchia nella presentazione che Dante ci fa del poeta latino 30:
lungi dal risolvere i dubbi danteschi, ora Virgilio si confessa un burattino
privo di libertà nelle mani dei superiori poteri di una negromante.
Il lettore frettoloso non noterà forse la diminutio virgiliana, e si contenterà
di apprendere come la strada per il fondo dell’inferno non sia ignota al Man-
tovano; ma che il rapporto col mondo della magia nera sia una ferita aperta
nella sua immagine appare dalla virulente reprimenda con cui corregge
un Dante reo di commuoversi alla vista del corpo deforme degli indovini:
«Ancor se’ tu de li altri sciocchi? / Qui vive la pietà quand’è ben morta; / chi
è più scellerato che colui / che al giudicio divin passion comporta?» (inf. xx
27-30) – ammenda in cui s’avverte il retrogusto di accusatio manifesta31.
Nel bel mezzo di Malebolge, poi, Virgilio si rivela incredibilmente in-
genuo con i demoni dei barattieri, i Malebranche. Con loro, lo schema uti-
lizzato con i demoni dell’alto inferno funziona solo in apparenza. Malacoda
e i suoi acquetano sì la loro ferocia, tanto che il timido Dante può far capo-
lino fuori del suo nascondiglio, ma non rinfoderano la loro malizia frodo-
lenta: non è possibile, confessano, attraversare la sesta bolgia sullo stesso
ponticello da cui ora discutono, giacché esso è crollato al momento della di-
scesa agli Inferi di Cristo; piuttosto, allungando il tragitto lungo il ciglio che
divide quinta e sesta bolgia, si giunge ad un ponticello ancora integro, sul
quale i due poeti possono continuare il loro cammino; egli offre quindi una
scorta di diavoli a Dante e Virgilio affinché vengano guidati a destinazione.
L’intimorito Dante, scettico sull’opportunità di simile guida, avrà alla
fine ragione: la compagnia dei diavoli rappresenterà per i poeti un costante
pericolo. Virgilio subisce un momento di eclissi: in lui la ragione, la pru-

30
Cfr. T. Barolini, Il miglior fabbro, 165-166: «Con il pretesto dunque di alleviare le paure
del pellegrino, Dante fa nascere paure ben più consistenti nei confronti della propria
guida: la sbalorditiva invenzione qui riportata, in virtù della quale la strega tessalica del
poema di Lucano si sarebbe servita di Virgilio per una delle sue atroci missioni, proietta
una lunga e intenzionale ombra sul poeta latino. Notiamo inoltre che Virgilio è raffigu-
rato come se desse per scontati sia la propria mancanza di libero arbitrio, sia il potere di
Eritone su di lui, un fatto che Dante mette in evidenza facendogli dire ‘ella mi fece intrar
dentr’a quel muro’».
31
Cfr. ibi, 175-176: «Non è forse Virgilio, piuttosto che il pellegrino, uno ‘de li altri scioc-
chi’, al punto da sottomettersi passivamente ai voleri di Eritone? La sua dotta tirata
contro gli indovini viene così pagata a caro prezzo; in modo analogo, il suo testo viene
sì conservato, ma a costo di essere rivelato falso».
 cap. ix • «or tu chi se’, che vuo’ sedere a scranna…» 

denza, la stessa conoscenza dell’inferno, d’un tratto, svaniscono; al punto

che gli ipocriti della sesta bolgia – quando il «famoso saggio», finalmente,
si renderà conto dell’inganno di Malacoda, rimanendone frustrato nell’ego:
«lo duca stette un poco a testa china» – si permetteranno di farsi beffe di
lui: «Io udi’ già dire a Bologna / del diavol vizi assai, tra ’ quali udi’ / ch’elli
è bugiardo e padre di menzogna» (inf. xxiii 142-145). Maliziosa finezza: ché
non serve aver studiato all’università più antica del mondo per saper che il
diavolo è bugiardo. «Appresso il duca a gran passi sen gì, / turbato un poco
d’ira nel sembiante» (inf. xxiii 146-147): così il realismo pittorico del poema
tratteggia l’impermalosito ritirarsi di Virgilio.

7.5. Il confronto con Catone e l’invito alla conversione

L’impatto col purgatorio, regno sconosciuto al poeta pagano, è il momento

del viaggio in cui Virgilio rivela più evidentemente i propri limiti, in ispecie
nel confronto con Catone l’Uticense. Questi, coevo e correligionario del
mantovano, vive le medesime esperienze storiche. Diverso ne è tuttavia
il destino: se Virgilio, uno di quelli che «non peccaro» (inf. iv 34), sebbene
«ribellante a la […] legge» di Dio (inf. i 125), è posto nel limbo; Catone, il
nemico di Cesare, il suicida, il non-battezzato, occupa uno dei posti più
onorevoli dell’oltretomba cristiano quale custode del purgatorio, e dunque
destinato in prima persona alla beatitudine del paradiso. A fronte alla perso-
nalità severa di Catone, Virgilio compie più d’un «picciol fallo». La captatio
benivolentiae fuori luogo nei confronti dell’Uticense, anzitutto, con la pro-
messa di lodarlo al cospetto della moglie Marzia di ritorno nel limbo: «ma
son del cerchio ove son li occhi casti // di Marzia tua, che ’n vista ancor ti
priega, / o santo petto, che per tua la tegni: / per lo suo amore adunque a
noi ti piega. // Lasciane andar per li tuoi sette regni; / grazie riporterò di te
a lei, / se d’esser mentovato là giù degni» (purg. i 78-84).
La replica è di quelle da far arrossire di vergogna: certo, «Marzia piacque
tanto a li occhi miei, / mentre ch’i’ fui di là […] / che quante grazie volse
da me, fei»; ma «Or che di là dal mal fiume dimora, / più muover non mi
può» (purg. i 85-89). Gli affetti terreni non contano; è sufficiente il richiamo
alla volontà di Dio. Il criterio di giudizio di Catone, anima ormai salva,
è diverso da quello del suo contemporaneo latino, edotto sì, post mortem,
della divinità di Cristo, ma ancora pagano. Virgilio ragiona, nonostante
tutto, con criteri mondani; non ha ancora avuto luogo, in lui, la μετάνοια, il
cambiamento di mentalità, l’inversione del giudizio del cristiano. Eppure, il
viaggio stesso, gli incontri del poema, lo invitano a convertirsi.
 oltre i confini della salvezza

Nel canto successivo, Catone interviene ancora, con la consueta severità, a

correggere Dante, Virgilio e alcuni neofiti del purgatorio dall’eccessivo indu-
giare rispetto al cammino penitenziale per ascoltare il canto di Casella: «Che
è ciò, spiriti lenti? // qual negligenza, quale stare è questo? / correte al monte
a spogliarvi lo scoglio / ch’esser non lascia a voi Dio manifesto» (purg. ii 120-
123). Così reagisce Virgilio: «El mi parea da sé stesso rimorso; / o dignitosa
coscienza e netta, / come t’è picciol fallo amaro morso!» (purg. iii 7-9). Virgilio
impara cosa vuol dire convertirsi: ha sbagliato non una, ma due volte; ma il
purgatorio è il monte della grazia, cioè della ripresa, della purificazione, della
conversione. Egli può recuperare, acquisendo coscienza della sproporzione
che intercorre tra lui e Catone e avviandosi a compiere, insieme a Dante, ora
più suo compagno che suo allievo, l’ascesa, il pellegrinaggio della conversione.

7.6. Una guida ad una meta ignota

Dopo aver adempiuto un’ultima volta, nella cornice dei lussuriosi, alla pro-
pria funzione di guida accompagnando Dante nelle fiamme purificatrici col
richiamo all’incontro con Beatrice (purg. xxvii 35-36: «Or vedi, figlio: / tra
Beatrice e te è questo muro»); e aver confermato l’ormai ex-allievo nella
sicurezza del proprio libero arbitrio (purg. xxvii 139-142: «Non aspettar mio
dir più né mio cenno; / libero, dritto e sano è tuo arbitrio, / e fallo fora non
fare a suo senno: / per ch’io te sovra te corono e mitrio»); ecco che Virgilio
entra, con Dante e con Stazio, nel paradiso terrestre.
Nell’Eden, Virgilio viene rappresentato in pochissime circostanze, e in
tutte col medesimo sorriso di stupore: ad esempio, in occasione dell’acco-
stamento proposto da Matelda tra il paradiso terrestre e la condizione beata
dell’età dell’oro 32; e Dante sorprenderà poi in Virgilio lo stesso sguardo am-
mirato che egli stesso ha, al momento della mistica processione allegorica
dell’historia salutis, al termine della quale si assisterà alla parusìa di Bea-
trice 33. Il pagano Virgilio, fattosi pellegrino con Dante lungo le cornici del
purgatorio, assiste stupito alla festa simbolica della storia che Dio ha intrat-
tenuto con gli uomini; è giunto alla meta di un cammino di conversione.

32
Dante purg. xxviii 139-147: «‘Quelli ch’anticamente poetaro / l’età de l’oro e suo stato
felice, / forse in Parnaso esto loco sognaro. // Qui fu innocente l’umana radice; / qui
primavera sempre e ogne frutto; / nettare è questo di che ciascun dice’. // Io mi rivolsi
‘n dietro allora tutto/ a’ miei poeti, e vidi che con riso / udito avëan l’ultimo costrutto».
33
Dante purg. xxix 55-57: «Io mi rivolsi d’ammirazion pieno / al buon Virgilio, ed esso mi
rispuose / con vista carca di stupor non meno».
 cap. ix • «or tu chi se’, che vuo’ sedere a scranna…» 

Alla parusìa di Beatrice, tuttavia, assistiamo al suo dileguamento defini-

tivo e improvviso. Dante nemmeno s’era accorto del congedarsi del mae-
stro che tanto a lungo gli ha camminato accanto. «Col respitto / col quale
il fantolin corre a la mamma», a lui si volge per confidargli le sue emozioni
alla vista della donna; e invece «Virgilio n’avea lasciati scemi / di sé, Vir-
gilio dolcissimo patre, / Virgilio a cui per mia salute die’mi; // né quan-
tunque perdeo l’antica matre, / valse a le guance nette di rugiada / che,
lagrimando, non tornasser atre» (purg. xxx 43-44; 49-54).
La subitanea eclissi lascia aperto l’esito del cambiamento ultimo del pelle-
grino Virgilio. Avrà assistito fino all’ultimo alla processione? Avrà atteso l’av-
vento della donna che gli aveva affidato a suo tempo l’ufficio di guida? E cosa
sarà finalmente diventato, alla fine di un cammino divenuto pellegrinaggio?

7.7. Virgilio «in itinere». Da guida a pellegrino

Che dire, dunque, di questa figura di anima eterna? Cosa è accaduto di lui
nel breve spazio dei pochi giorni di viaggio oltremondano? La Commedia
non ci ha descritto un solo Virgilio, ma almeno quattro – o un solo Virgilio
in quattro tappe del suo divenire.
Il primo Virgilio, il Virgilio guida, è perfetto, fatta la tara per il suo status
di pagano e di «sospeso» nel limbo. Tale sospensione, unicamente espressa
nei sospiri e in una certa nobile tragicità, è tuttavia come uno stand-by pe-
renne. Certamente il primo Virgilio è il Virgilio ‘eterno’ – eterno nel senso
di un’immutabilità del τύπος, della figura. Forse il personaggio stesso di
Virgilio si autoconcepisce come immutabile: egli si presenta tra coloro «che
sanza speme vivemo in disio» (inf. iv 42), un desiderio vano predestinato
a rimanere tale per sempre, senza speranza di una soluzione alternativa.
Conseguentemente, il suo rapporto con Dante è instaurato nei termini di
una guida sicura, che conosce il cammino, è competente nel trattare con i
funzionari di polizia dei cerchi infernali, è capace, all’occorrenza, di descri-
vere un luogo, una pena, o di spiegare gli aspetti teorici di una determinata
situazione: quasi un professionista di viaggi oltremondani.
Il secondo Virgilio è il Virgilio incrinato, che subisce smacchi (Dite), com-
mette ingenuità (Malebolge), si presenta come guida fallibile. Al nostro me-
todo di lettura non interessa qui sottolineare l’aspetto allegorico, simbolico
o figurale della problematica; se cioè sia adombrato, in Virgilio, l’aspetto
limitato e fallimentare della ragione. Interessa invece, nella prospettiva del
realismo del viaggio, individuare l’aspetto catastrofico della situazione: la
guida dell’eternità non è più in grado di adempiere perfettamente al proprio ruolo.
 oltre i confini della salvezza

L’ingresso nel regno del purgatorio, un regno affatto sconosciuto al poeta

latino, costituisce come il punto di svolta in cui fa la sua comparsa il terzo
Virgilio: il Virgilio compellegrino, colui che è anch’esso, come Dante, invitato
alla conversione. Il «picciol fallo» ch’egli commette – due volte – di fronte
a Catone, cioè di fronte a un pagano come lui, ma già salvo, gli impone un
cambiamento di mentalità. Se gli smacchi infernali avevano destato in lui un
sentimento di dubbio o di stizza, ora egli prova, per la prima volta, rimorso,
pentimento. E il pentimento è la condizione del cammino del purgatorio –
sia per le anime del monte, sia per il vivo Dante, sia per il «sospeso» del limbo
Virgilio. Con Dante, ora anche Virgilio è tenuto a salire e purificarsi. Egli
non viene meno del tutto al proprio ufficio di guida, ma è come una ‘guida
guidata’. Il pellegrinaggio ultraterreno diventa una grazia anche per lui.
Infine il quarto Virgilio, il Virgilio alla meta. Egli, cantore a suo tempo
dell’età dell’oro, si stupisce al vedere il modello primordiale del suo cantare,
il paradiso terrestre; e ancor più al vedere quello che mai ha potuto godere
in vita, la grazia della storia d’amore di Dio con gli uomini, significata nella
mistica processione. Al termine di questa, quando Beatrice farà il suo av-
vento, di Virgilio non v’è più traccia, se non nel triplice nostalgico ricordo
del suo compellegrino. Dante, con l’espediente del dileguarsi di Virgilio,
lascia aperto il mistero della nuova eternità che l’itinerario oltremondano
ha conferito all’antico «sospeso».
Beatrice l’aveva preallertato – anche se Virgilio stesso non aveva forse
compreso: «Quando sarò dinanzi al segnor mio, / di te mi loderò sovente
a lui» (inf. ii 73-74). Essere scelto come guida, per Virgilio, è un’opportunità
della grazia. Egli, il «sospeso», è tratto fuori dal proprio stato di sospen-
sione. Si credeva destinato a un’eternità di desiderio, e ora quello stesso
stand-by entra in stand-by: facendo da guida, si mette egli stesso in movi-
mento, è costretto dal viaggio a diventare pellegrino e a pregustare, con
stupore, la meta. Tornerà egli per sempre al proprio stato di «sospeso»?

8. Sperare «sanza speme»?

Dante è figlio del suo tempo e dalla teologia coeva deduce i criteri essenziali
della salvezza. Senza sottilizzare sulle distinzioni scolastiche (fides implicita,
ecc.), individua alcuni criteri chiari di salvezza: fede in Cristo venuto o ven-
turo 34; recezione del battesimo come «porta de la fede che tu credi» per i

Si è vista l’esplicita affermazione dell’aquila in par. xix 103-105. Anche la «candida rosa»
34

dell’empireo, ove risiederà la totalità dei beati, è perfettamente bipartita tra i due ran-
 cap. ix • «or tu chi se’, che vuo’ sedere a scranna…» 

credenti in Cristo venuto 35; pentimento sincero dopo il peccato, anche in

articulo mortis e senza assoluzione sacramentale 36. A questi criteri si attiene
come condizioni abituali, e dunque come garanzia di salvezza.
Come sintesi del tema della ‘salvezza dei pagani’, Giovanni Fallani in-
dividua i punti seguenti: «per i pagani vissuti rettamente, secondo l’osser-
vanza della legge naturale, vi è il Limbo; per gl’infedeli che non conob-
bero la legge evangelica né osservarono la legge naturale, vi è la condanna
nell’Inferno. Per i pargoli innocenti ebrei vi è la s(alvezza) in virtù della
fede dei loro genitori, per gl’infanti morti senza battesimo esiste il Limbo».
Dante – a differenza di un Tommaso d’Aquino che ammetteva una teorica
«possibilità di s(alvezza), per vie misteriose, anche per gl’infedeli negativi» –
avrebbe rigidamente interpretato «la Bibbia ad litteram, secondo la sentenza
di gran parte degli esegeti» (in particolare Mc 16,16 e Ioh 3,5).
D’altronde, la teologia della storia di Dante – che ritiene l’impero romano
altrettanto provvidenziale di Israele (cfr. conv. iv iv-v; par. vi) – lo avrebbe
frenato dal «disperdere, senza fare un torto alla stessa giustizia divina, questo
patrimonio di dottrina e di meriti umani»; «queste anime non poté incon-
trarle sulla strada della s(alvezza), né riuscì a collocarle in una prospettiva di
grazia soprannaturale», relegandoli nel limbo. «Fedele alla sua tesi, D(ante)
non salva neppure Virgilio, benché sembra che nella Commedia lo vada via via
portando verso il limite di una possibile salvezza». Per Fallani Dante, «anche
con la s(alvezza) di Traiano, è coerente alla sua tesi rigoristica, lasciando tut-
tavia aperta l’efficacia dell’intercessione e della speranza cristiana»37.
Quanto s’è visto circa il trattamento del giusto infedele nella Commedia
mi pare suggerisca con maggiore intensità la tesi che Dante volesse inten-
zionalmente lasciare aperta la possibilità di interpretare il limbo come un
cosiddetto stato escatologico intermedio, alla stessa stregua, insomma, del pur-
gatorio 38. Le ragioni possono essere riassunte nei seguenti punti:

ghi: «Da questa parte onde ’l fiore è maturo / di tutte le sue foglie, sono assisi / quei
che credettero in Cristo venturo; // da l’altra parte onde sono intercisi / di vòti i semi-
circuli, si stanno / quei ch’a Cristo venuto ebber li visi» (par. xxxii 22-27). Il settore dei
credenti in Cristo venturo appare d’altronde in questa circostanza già pieno; mi pare
difficile però utilizzare l’espressione «tutte le sue foglie» in senso letterale, dal momen-
to che almeno una foglia, quella di Catone, non è ancora parte del paradiso.
35
Ciò comporta, da un lato, la salvezza anche dei bambini morti «prima ch’avesser vere
elezïoni» (par. xxxii 45); dall’altro, per i credenti in Cristo venturo, l’obbligo di perma-
nenza nel limbo fino al descensus ad inferos o, nel caso eccezionale di Traiano, a una
resurrezione con successivo battesimo.
36
Tali i casi di Manfredi e di Buonconte da Montefeltro (purg. iii 106-145; v 85-130).
37
G. Fallani, s.v. “salvezza”, ed iv, 1094-1096.
38
Lo stesso G. Fallani, s.v. “salvezza”, ed iv, 1095-1096, riporta una domanda aperta di
 oltre i confini della salvezza

(a) Il limbo, pur essendo un cerchio infernale, è collocato prima della sede
del giudice infernale Minosse, posta all’«intrata» del secondo cerchio. Ciò
sembra implicare che i limbicoli non siano stati ancora giudicati definitiva-
mente. Non è del resto impossibile sostenere che lo stesso epiteto di «so-
spesi», con cui le anime del limbo vengono sovente indicate, faccia appunto
riferimento a tale condizione antegiudiziale.
(b) Catone l’Uticense, il grande politico romano posto a custodia del se-
condo regno, è il primo caso di pagano non più dannato. Benché non an-
cora beato, a lui il paradiso è già profetizzato. Egli appare addirittura come
l’unico pagano che verrà salvato da pagano, perché tecnicamente Traiano
e Rifeo non contraddicono la condizione della fede nel Redentore. Per l’e-
lezione di Catone fu invece determinante il suo amore totale per la libertà,
fino a una sorta di quasi-martirio.
(c) Alla domanda esplicita circa la salvezza degli infedeli non corrisponde,
di fatto, una risposta altrettanto esplicita. Si ribadisce sì come nessun non cre-
dente in Cristo sia (finora: ma Catone attende sull’uscio) entrato nel regno
dei cieli; ma l’accento finisce piuttosto sul rimbrotto nei confronti della
pretesa di Dante di pontificare sulla giustizia divina con la capacità di com-
prensione creaturale.
(d) Concomitantemente con il rifiuto dei beati del cielo di Giove di ri-
spondere alla questione, a Dante vengono indicati due spiriti pagani già
beati, quelli di Rifeo e di Traiano. Essi non contraddicono il criterio della
fede, ma mostrano come, da un lato, l’intercessione nutrita di «viva spene»
da parte dei santi, dall’altro, l’insistenza paziente della grazia di Dio, capace,
se accolta, di lasciar intravedere «nostra redenzion» a un gentile amante
della giustizia, siano in grado di schiudere l’accesso al regno dei cieli.
(e) Poi il caso di Virgilio: in lui avviene, nel corso del poema, una conver-
sione vera e propria. Tale circostanza, unita alla frequente lode a Dio pro-
messagli da Beatrice, acutizza l’enigma della personale salvezza del poeta
latino e, indirettamente, dei limbicoli.

Silvio Pasquazi: «Potrà Dio risollevare un’umanità così destituita dei suoi doni; potrà,
‘per un libero gratuito e misericordioso intervento […] preparare una salvezza degli
spiriti magni con l’irrompere di un amore che ha preparato le sue strade lungo tutta
la storia dell’umanità, aprendo all’uomo questa soprannaturale speranza?’. Una tale
s(alvezza) per le anime pagane del Limbo non è affermata e neppure esclusa. Tutte le
anime rimangono sospese»; e più avanti: «[Dante] riporta tutto l’argomento (anche la
sorte ultima di Catone) a quella condizione di attesa e di parziale conoscenza che si ri-
solverà soltanto alla fine dei tempi, e questo per conservare all’imperscrutabile mistero
della s(alvezza), portato in un così ampio disegno di verità e di poesia, il suo giustificato
clima di mistero. Ma bisognerà non forzare troppo l’argomento».
 cap. ix • «or tu chi se’, che vuo’ sedere a scranna…» 

Tutti questi elementi, singolarmente presi, non dimostrano che il limbo

non sia un luogo definitivo; il loro concorso, tuttavia, ha un forte valore in-
diziario per abdurre, o almeno sospettare, che Dante volesse, discretamente
e dubitativamente, suggerire l’eventualità di un diverso destino predisposto
dalla provvidenza di Dio per tutti o alcuni dei limbicoli. Essi appartengono,
piuttosto, alla categoria dei non simpliciter reprobati cui accennava Tom-
maso; oppure all’esatto contrario dell’altra categoria tommasiana: se Tom-
maso ipotizzava una poena suspensa ad tempus, scilicet usque ad diem judicii
per Traiano, perché non ipotizzare invece un praemium suspensum ad tempus
per i giusti non battezzati 39?
Un destino diverso, forse; ma quale? Seppure le anime dei giusti infedeli
dovessero lasciare il limbo, non va considerata unicamente la possibilità
della piena beatitudine nell’empireo. Dante potrebbe persino aver immagi-
nato che gli «spiriti magni», coloro che hanno utilizzato appieno le proprie
qualità naturali, insomma, i massimi campioni di quanto l’uomo in puris
naturalibus e dopo il peccato originale è stato in grado di compiere di bene,
siano destinati non al paradiso tout court, bensì al paradiso terrestre.
Qui naturalmente il discorso si farà vieppiù ipotetico. Un indizio po-
trebbe essere individuato precisamente nello stupore di Virgilio dentro il
giardino edenico e nel richiamo di Matelda all’età dell’oro cantata dallo
stesso Mantovano e dagli altri poeti pagani. «Qui è l’uom felice!», grida
Beatrice a Dante quando si incontrano dopo «decenne sete» (purg. xxx 75;
xxxii 2). Ebbene, il paradiso terrestre è il simbolo della felicità dell’uomo
naturale. Del resto, sappiamo già che l’antropologia dantesca considera
nell’uomo un duplice fine, la felicità naturale, terrena, e la felicità celeste.
In Dante affiora come una sorta di «speme sanza speme», di speranza
contro ogni speranza: non osa mai asserire la salvezza degli infedeli giusti,
ma nemmeno la vuole negare semplicemente. Lascia piuttosto balenare qua
e là un’eventuale redenzione, quasi come il vagito di una speranza, che il
suo cuore di uomo in cerca di giustizia piena non intende totalmente sop-
primere: una giustizia che Dio compirà certamente al di là della misurata
«spanna» della nostra comprensione. Il poeta, diversamente dal teologo,
non sempre deve sistematizzare, può anzi assumere il compito del porta-
voce profetico: egli, così, si fa discreto cantore d’un bisbiglio di speranza.

39
Cfr. Thom. verit. q. 6 a. 6 ad s.c. 4; sent. i d. 43 q. 2 a. 2 ad 5; iv d. 45 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 5.