Capitolo I

Scoperte

Messico, popolazioni Nahua che hanno diversi rami, tra cui Mexica e Aztechi, nello Yucatàn i Maya e a
Veracruz i Totonachi.

1517-1519 nell’arco di tre spedizioni gli spagnoli scoprono il Messico. Sono comandati da Cortes,
conquistador atipico, convinto che per conquistare sia necessario per prima cosa conoscere; per questo
motivo egli scriverà una monografia destinata a Carlo V in cui inserirà tutte le peculiarità di questa civiltà
che si differenziava dalle popolazioni scoperte da Colombo. Gli abitanti del Messico hanno una varietà di
templi, idoli e città, spesso interpretati secondo schemi europei (moschee) che si differenziano in quanto ad
avanzamento culturale rispetto alle aride popolazioni isolane toccate in precedenza. Se per Colombo gli
Awarak erano sprovvisti di tutto, con la scoperta del Messico l’immagine delle popolazioni indigene è
rivalutata. Cortes insiste fin da subito nell’identificare gli indios come civilizzati e idolatri in modo da avere
una giustificazione per la conquista: si poteva agire secondo il metodo utilizzato nella Reconquista grazie ad
una motivazione militare. Viene rinsaldata l’immagine di società ricche e allo stesso tempo demoniache,
dunque l’idolatri diviene una sorta di patente di cultura e civiltà, indipendentemente dal successivo giudizio
morale. Tutto ciò che veniva osservato dagli europei, dall’architettura alle pratiche religiose, era un
elemento che si opponeva alla comprensione, era impossibile inserire tutto all’interno di schemi conosciuti.
Le strane torri innalzate lungo le coste, le strane pratiche che sembravano accomunarli ora agli ebrei ora ai
musulmani: si cercava di ricondurre tutto a fenomeni familiari, da qui l’identificazione dei templi come
moschee, la definizione di mercanti o anche di setta piuttosto che religione. I castigliani erano tuttavia
abituati ad una pluralità religiosa e ciò si rivelò molto importante poichè facevano della religione un settore
culturale universale e scontato, adottano perciò una prospettiva cristiana nell’espansione del dominio.

Lopez de Gomara, pur non viaggiando mai fino in America, conobbe Cortes e a lui si deve una descrizione
della religione di Cozumel e del tempio di Mexico-Tenochtitlan che utilizza chiaramente un lessico della
Chiesa. Sacerdoti, feste, riti, sacrifici e perfino un’acqua santa, non mettendo mai in dubbio l’esistenza di
una vera e propria religione messicana, anzi viene addirittura sottolineato di quanto gli indios fossero
religiosissimi. Anche un’altra descrizione molto successiva di Peralta, figlio di un conquistador legato a
Cortes e nato in Messico, illudendosi di conoscere bene gli indios ne descriveva riti e costumi come gli stessi
dei mori idolatri.

Cieza de Leon

L’esperienza peruviana a partire dal 1532 complica certamente il quadro dell’idolatria trovata in Messico da
Cortes. I cronisti di Francisco Pizarro, de Jerez, de Estete e Pedro Pizarro, utilizzarono lo strumento
intellettuale dell’idolatria che si era rivelato fondamentale in Messico per la conquista, ma le loro
descrizioni si riferiscono a individui meno raffinati e dunque sono più generiche. Il Perù non può essere
considerato una seconda versione del Messico sebbene i tentativi di emulare furono simili, come il gesto
iconoclasta di Pizarro che distrusse l’idolo davanti un’assemblea di indios e spagnoli. Si tratta di una
situazione diversa a causa della guerra civile tra conquistadores che non portò immediatamente ad una
dominazione coloniale come quella messicana. Da una parte c’erano i partigiani di Pizarro, contrari alla
legislazione delle indie, dall’altra quelli di Almagro fedeli alla Corona. Mentre i primi resoconti della
conquista danno particolare risalto a questo aspetto, l’opera di Cieza de Leon contiene numerose
osservazioni fondamentali sulla cultura e sulla società. Egli da una parte ammirava il coraggio degli spagnoli
e il loro essere popolo eletto, dall’altra La Sapienza degli incas. La sua produzione inizia con un falso diario
di viaggio, il Descubrimiento, in cui utilizza vari racconti dei conquistatori che partivano dai primi contatti e
le tappe della conquista. Successivamente il Señorio è una monografia sul governo degli incas e poi la
Cronica del Perù che contiene un itinerario geografico e personale da Panama a Potosì.
Per definire il mosaico di tutti i popoli incontrati utilizza il termine BEHETRIAS, in modo da accomunarli
tutti, superando le differenze linguistiche e culturali, dal punto di vista politico. Il termine indicava infatti
nel medioevo il privilegio di potersi dotare di un proprio signore creando così disordine e confusione invece
che unità politica. Non sui tratta di un criterio religioso ma politico. Queste unità politiche bellicose si sono
sviluppate nei vari territori, ma non presso gli incas che, grazie ad una condizione territoriale meno
favorevole di quella della Colombia o della Nuova Granada, avevano un senso della disciplina e un’autorità
superiore. Lo sviluppo degli incas è dunque secondo Cieza attraversato dalle behetrias in un passato quasi
medievale, ma poi superate da una nuova forma di governo. Si è passati dunque da una forma di governo
inferiore che condizionava anche altri aspetti, come ad esempio la presenza dell’antropofagia poi bandita
dagli incas, ad una superiore. Molto importante è anche la differenza tra gli indios delle behetrias che non
credono all’immortalità dell’anima rispetto agli incas del Perù che invece la ritenevano plausibile. Cieza
prende per assunto che entrambe le popolazioni posseggano un’anima, ma l’immortalità dell’anima,
fondamentale per la distinzione cristiana tra bene e male, implicava il possesso di una morale. Per questo
motivo Cieza riteneva gli indios delle behetrias delle società non idolatre poichè non davano un senso alla
religione, mentre per gli incas sacrifici offerte e sacerdoti sono inseriti in strutture coerenti e omogenee.
Nei confronti del sacrificio umano poi Cieza si pone in modo ambiguo. Sicuramente era meno pertinente
del cannibalismo per descrivere le differenze tra le behetrias e un sistema politico stabile quale quello degli
incas. Il cannibalismo era infatti praticato ovunque ma non dagli incas, ciò stava a significare che gli indios
delle behetrias potevano essere immaginati come animali non razionali. Tuttavia gli incas praticavano il
sacrificio,organizzandolo all’interno del culto della divinità e non potendo nasconderlo fece di tutto per
minimizzarlo denunciando il carattere esagerato delle descrizioni spagnole. Un punto in comune, presente
in tutte queste società e anche in Messico, è quello dei sacerdoti che parlano con il demonio, tanto che le
differenze tra I due sistemi politici sembrano svanire in questo caso. Stando a Cieza i sacerdoti hanno un
ruolo fondamentale nel mantenimento delle idolatrie e perciò diffida dai sacerdoti così come dai preti,
accusati di aver lasciato gli indios nell’ignoranza, poichè sono ritenuti ingannatori attraverso la parola. Cieza
considera dunque l’idolatria come fondata in primo luogo sulla divinazione e non sugli idoli, anche se in
alcuni passaggi il termine compare sotto il nome di BULTOS, pietre scolpite e non, utilizzate per conservare
la memoria del passaggio di Ticiviracocha. La parola rende l’idea di volume e di imprecisione delle forme,
può valere per una statua o anche per le mummie in cui spesso gli spagnoli si erano imbattuti. Tutti oggetti
che secondo Cieza hanno la funzione di conservare la memoria dei tempi antichi, ma non sono da
considerare espressioni di una falsa religione. I bultos sono presi in occasione delle varie festività per
rendergli omaggio e consultarli come oracoli.

Capitolo II

La griglia concettuale di Las Casas

Bartolomè de Las Casas, domenicano, si dedica alla difesa e alla descrizione delle culture indigene
d’America. Redige intorno al 1550 la Apologetica historia sumaria, per dimostrare come le popolazioni indie
fossero non selvagge, ma anzi paragonabili a civiltà del mondo antico, riferendosi in particolare all’idolatria
antica. Si pone dunque come difensore degli indios e getta le basi di quella che sarà l’antropologia religiosa
attraverso un metodo che, seppur sfruttando materiale risaputo e riarrangiato, colleziona esempi dandogli
un carattere universale e articola una riflessione enciclopedica basata sulla parola chiave cotejar,
comparare, collezionare. Il percorso di Las Casas ha una base aristotelica e tomistica, oltre che una base
razionale derivante da S Tommaso d’Aquino. Parte da un certo numero di convinzioni e di premesse che
delimitano subito il campo concettuale, inserendo tutto all’intero di una cornice subito chiara: le leggi
naturali, condivise da tutti gli uomini, senza distinzioni di credo. Utilizza il ragionamento di Aristotele,
smantellandolo, per provare che gli indios d’America non sono dei barbari destinati alla schiavitù e allo
stesso tempo riprende sempre Aristotele nel modo in cui considera il registro religioso. Se infatti, il
sacerdozio e il sacrificio sono il principio fondamentale di una buona repubblica e fondamentali per la vita
sociale, allora qualunque sia il tipo di religione essa è espressione di un fatto sociale, un fatto di civiltà. In
questo modo gli indios possono essere legati ad un certo sviluppo delle istituzioni umane.
In questo modo Las Casas ritrova una serie di categorie: dei, santuari, religione e clero che derivano
dall’esistenza del sacerdote e del sacrificio. Attraverso questi due postulati, la religione come fatto sociale e
la combinazione di una serie di categorie per esprimerla allora anche gli indios sono dotati di un sociale e di
un istituzionale. Tuttavia Las Casas considera inevitabile che la facoltà dell’intelletto umano lo porti ad a
cercare Dio e ad adorarlo. L’uomo è in quest’ottica possessore naturale di una conoscenza confusa, vaga e
approssimativa che si appoggia sulla rivelazione e sulla fede, il cristianesimo e la Chiesa e che dunque fino a
quel momento Dio è solo una causa che governa il mondo. Perciò la nostra ragione non può sopravvivere
senza una credenza e attraverso questa teoria è possibile spiegare la presenza dell’idolatria come quella
della latria, il suo opposto. La latria rappresenta la facoltà razionale che incontra la coscienza del vero Dio e
e della vera religione, mentre l’idolatria è dovuta all’ignoranza umana che, una volta corrotta, si sposta su
altri oggetti, gettando l’uomo nell’errore. In Las Casas dunque la nozione di idolo non è componente
essenziale dell’idolatria. L’idolatria non si inserisce nell’idolo. Nessun uomo tuttavia può vivere senza un
Dio, vero o falso che sia, per questo Las Casas cerca di stabilire con precisione il confine tra latria e idolatria,
dopo aver dato per assunto che il religioso esiste e non può essere aggirato. L’uomo cade nell’idolatria
poichè confonde la somiglianza al divino con il divino stesso. In questo modo latria e idolatria sono separate
dall’oggetto della venerazione, la seconda si rivela essere un culto falso ed erroneo, la corruzione della
latria. Corruzione che non deve essere però vista come un qualcosa di arcaico o di presente nel passato che
poi si evolve in latria, dunque non è paragonabile alle behetrias, ma è una conseguenza che può verificarsi
in ogni società ed è difficilmente estirpabile.

Una tipologia ineludibile

Las Casas per prima cosa cerca di dare un ordine, non artificiale, ma attraverso le forme della classificazione
e della comparazione, poichè lui stesso sosteneva che sarebbe una cosa disordinata mettere ordine dove ci
fu un così grande disordine. Il modello proposto porta inizialmente nel terreno delle divinità, vengono
elencati i vari oggetti della venerazione, a partire da quelli celesti fino ad arrivare a uomini e animali
divinizzati. Le categorie sono prese in prestito da S. Agostino che le aveva utilizzate per gli dei dell’Olimpo,
semidei e dei rustici. Arriva ad interrogarsi sulla nozione di divinità che gli antichi attribuivano a qualunque
cosa avesse effetto sugli uomini e sulle cose, simile alla successiva nozione di mana dei melanesiani (forza
materiale impersonale e diffusa). Las Casas non si ferma qui ed inizia a spiegare il modo in cui gli dei
proliferano e spiegano innumerevoli aspetti e momenti dell’esistenza umana. Ripercorrendo le favole (miti)
rituali e le immagini per capire meglio le diversità degli dei è costantemente preoccupato di definirne
l’origine, le caratteristiche e le funzioni, nonchè le forme assunte nelle varie parti del mondo. Secondo il
domenicano la religione è fortemente legata allo sviluppo delle città e la sua diffusione alla complessità
dell’organizzazione politica. All’aumentare della complessità dell’organizzazione politica corrisponde
l’aumento dei culti antropomorfi. In questo modo, dopo aver sottolineato come il sacrificio umano si fosse
manifestato in culture sofisticate (Egitto e Roma), equipara a quelle culture sofisticate anche gli indios
d’America, non più barbari e bizzarrie, ma sacrificio e antropofagia dimostrazione di avanzamento culturale.
Anche se la correlazione tra sviluppo civile e sviluppo religioso non è sempre sistematica per Las Casas,
comunque deve ammettere che essendo l’idea di Dio un dato primario, anche nei popoli primitivi privi di
illuminazione divina è presente una concezione di Essere Supremo.

Interpretazione materialista e interpretazione storica

Sorprende inizialmente l’interpretazione materialista dei culti, specialmente quello degli animali, da parte
di Las Casas. Gli egizi veneravano i gatti perchè mangiavano i topi. Presto però prende spazio la dimensione
storica che occupa un ampio spazio nell’argomentazione del domenicano. Volendo ricercare l’origine dei
culti scova come essi nascano nel momento in cui l’uomo non capisce ciò che è fuori dall’ordinario.
Altrimenti essi possono nascere dal bisogno di ricordare un fatto clamoroso o un beneficio ricevuto. In
questo modo ogni cambiamento della storia è dovuto dall’intervento di un essere esemplare che diventa
nel tempo un oggetto di venerazione da parte dei popoli. In questa prospettiva egli ricorda il ruolo
civilizzatore di Quetzalcoatl proprio come Numa Pompilio che aveva lasciato una profonda impronta nella
genesi delle istituzioni religiose romane. Non manca poi di proporre ipotesi diffusioni ste per spiegare le
varie similitudini riscontrate, come ad esempio quella di Giano e Noè.
Va poi considerata la nozione di sopravvivenza o meglio di residuo che è presa in esame da Las Casas: si
tratta del mantenimento di una tradizione pagana, come ad esempio il carnevale, che produce la
trasformazione da pratica in culto.

Il comparativismo di Las Casas.

Cotejar: confrontare. E’ un termine ricorrente, simbolico della volontà di ambizione universale di

quest’opera enciclopedica. Per molto tempo sarà pratica comune quella dei parallelismi, in questo caso la
comparazione tra Vecchio e Nuovo Mondo torna a vantaggio dell’America indigena e non del paganesimo
antico. Era già stato utilizzato il paragone tra pratiche popolari diffuse in Europa e i culti classici, per
esempio le processioni notturne con i cortei dionisiaci. Fondamentale fu però nel caso del domenicano non
restringere il paragone al mondo biblico e al Libro della Sapienza, ma estenderlo a fonti greco romane e ai
trattati recenti del periodo medievale. La comparazione è resa possibile da un assunto fondamentale: il
religioso è un dato universale, presente e identificabile ovunque.

Conoscenza magica e conoscenza naturale.

Analisi della magia si basa principalmente sul Malleus Maleficarum e sui trattati di demonologia, dunque
non offre dei contenuti molto originali. Egli tenta di distinguere tra una religione vera e propria e la magia
idolatrica, considerando quest’ultima come una manipolazione delle forze naturali. La sfera naturale retta
da connessioni causa effetto può essere interpretata e manipolata dall’intelligenza dell’uomo, mentre la
sfera del divino sfugge all’uomo ed è sottomessa ad un sapere sovrumano. Quando l’uomo non rispetta
questi limiti compie un’usurpazione, ma l’uomo non può in nessun modo causare gli effetti che solo Dio o il
demonio possono: la pratica magica è dunque solo il frutto di un’illusione. Il razionalismo di Las Casas
consiglia llora prudenza di fronte al meraviglioso. E’ necessario saper indicare la fonte del fenomeno,
dunque conoscenza naturale, magia e religione non sono contrapposte su di un piano logico, ma dipendono
da livelli distinti e sovrapposti (l’uomo, il diavolo e Dio) aprendo la strada a quelle che saranno le teorie di
De Martino sulle relazioni tra magia e religione. Il procedimento di Las Casas permette così di identificare I
differenti campi della realtà, facilitando il lavoro degli evangelizzatori.

Capitolo III

Le religioni amerindie

Due nuove fonti: il francescano Torquemada e il gesuita Acosta. Il primo si ispira a Sahagun, Motolinia e
Mendieta, mentre il secondo produce un’opera più concisa dell’Apologetica historia sumaria pur sempre
incentrata su una panoramica delle società amerindie, la Historia natural y moral de Las Indias.
Il quadro delle società americane fatto da Las Casas e la sua griglia interpretativa incontra le prime difficoltà
per quello che riguarda le culture delle isole. Esse presentavano infatti delle pratiche scarne, l’idolatria era
presente, ma in minima parte. Colombo aveva definito queste popolazioni come gente senza setta. Non vi
erano templi, cerimonie nè celebrazioni. L’idea di religione di questi popoli si riduceva a quella di un dio
mescolata ad alcuni errori favoriti da un diavolo. Gli indigeni di Santo Domingo vengono descritti come se
fossero quasi arrivati ad un dio, ma il diavolo ne avesse poi deviato il percorso. L’imprevedibilità di queste
scoperte avevano portato i primi scopritori ad utilizzare dei termini taino, come Cemì (idolo) immagine
scolpita legata all’ancestralità più che a poteri divinatori. Las Casas comprende le peculiarità isolane: i
sacerdoti indigeni qui assomigliano più a medici/indovini o stregoni che a rappresentanti di un clero
definito. Si interessa allora ai miti, poichè non poteva concepire degli indigeni totalmente refrattari all’idea
di Dio. Riconosce come i miti possono avere un senso legato all’osservazione diretta delle cerimonie
indigene, questo gli permette di avere la conferma che il sacrificio, come letto in San Tommaso, dipendeva
dalla legge naturale ed era un atto spontaneo di tutti gli uomini, indipendente dunque dalla Rivelazione. La
situazione dell Isole rappresenta quello che erano stati gli indios per Cieza in Venezuela e Colombia, senza
idoli, sacrifici e templi. Una povertà culturale dovuta ad una scarsa attitudine.
Anche il Brasile presenta dei problemi simili, non ci sono idolio nè nozioni di dio, solo un culto in onore di
Tupana (tuono) e la fede in alcuni stregoni che vengono da fuori per provocare possessioni e usare la
ventriloquia. La testimonianza brasiliana in realtà rafforza la griglia poichè dimostra che proprio a causa dei
ministri e dei sacerdoti indigeni l’idolatria si propaga. I cronisti si concentrarono allora sulle grandi
popolazioni del Messico e del Perù, ponendo l’attenzione sull’enorme numero delle divinità americane e
spingendosi in classificazioni facilitati da modelli pagani e del Pantheon classico.
I paralleli diventano delle semplici associazioni che producono una confusione tra America e Antichità
oppure rimangono un semplice sfoggio di erudizione. Le associazioni si fondano su di un postulato di
Torquemada: egli era convinto che la scelta del politeismo era dovuta alla diversità delle lingue e non
faceva altro che dissimulare la presenza del demonio che prende in questo modo nomi diversi. Da qui
l’importanza del nome che permetterebbe di coglierne le singole peculiarità. In questo modo tra gli dei nati
dall’immaginazione i cronisti inseriscono Tezcatlipoca, Tlaloc e Quetzalcoatl (uomo esemplare e pacifico
canonizzato come dio supremo dopo aver bandito i sacrifici umani) e Viracocha (creatore del cielo e della
terra in Perù). Questa gerarchia non può sopravvivere senza un dio principale che è ovunque il sole.
L’esplorazione degli dei indigeni prosegue attraverso il segno: gli ornamenti, gli attributi e le insegne.
Huitzilopotchli aveva una maschera d’oro e un serpente d’oro, elementi che venivano interpretati come
segno della severità. Tuttavia l’interpretazione dei segni è sterile, porta solo a conoscere ciò che già si
conosce del divino.

Templi, sacerdoti e sacrifici.

Per tutti e tre i cronisti, Acosta, Torquemada e Las Casas è fondamentale il tema del sacrificio. Torquemada
ne sottolinea la naturalezza del gesto, ma non il modo di procedere che è anzi profondamente organizzato
e strutturato attraverso un rituale e uno spazio diverso in ogni società. La descrizione delle cerimonie e dei
sacrifici produce un interesse su tutte le varie pratiche indigene: il calendario delle feste, le offerte, la
partecipazione dei sacerdoti, l’esposizione degli idoli. Vengono così applicati i termini della liturgia cristiana
per identificare le feste indigene o altri termini utilizzati in accostamento come pontefice, benedice,
consacra, reliquie. Accostamento che non produce obbligatoriamente una distorsione, la visione cattolica
può infatti condurre ad intuizioni, come ad esempio la pratica riconosciuta come comunione risulta essere
diversa in base alla posizione sociale, così come veniva esaltato il ruolo della collettività nel digiuno:
informazione importante in una società fortemente gerarchizzata. Tuttavia l’aspetto che maggiormente
interessa i cronisti è quello scenografico. Anche Torquemada dimostra grande interesse per le feste
preispaniche, mettendo regolarmente l’accento sull’aspetto visivo e ludico.

Capitolo IV

Le lacune del modello di Las Casas

Paradosso con cui si apre l’età moderna è quello di una riscoperta e ammirazione verso un pensiero antico
pagano (neoplatonismo) e la condanna delle idolatrie degli indios.
Data l’immensità dei territori da conquistare gli spagnoli si trovarono a inventare modi diversi rispetto a
quelli forniti dall’approccio della teologia scolastica e dalla filosofia dei classici. Era necessario quindi
allontanarsi dalla tendenza di capire attraverso le somiglianze, bisognava invece utilizzare le idolatrie per
pensare la modernità. Non potendo fare in America ciò che era stato fatto in Spagna con ebrei e
musulmani, dovendo abituarsi alla convivenza e volendo anche assoggettare per la colonizzazione fu
obbligatorio passare attraverso la conoscenza delle idolatrie per stabilire un processo di
occidentalizzazione.
Durante il regno di Filippo II si assiste alla redazione di numerose inchieste enciclopediche, sia nelle Indie
che in Spagna, attraverso questionari per l’accumulo di dati comparativi di attività domestiche, riti e feste.
All’interno di quest’atmosfera di curiosità si inserisce dunque l’interesse verso riti e feste indios. Periodo dal
1570 è fondamentale, il Concilio di Trento aveva infatti rinnovato la Chiesa romana, investendola di un
duplice ruolo, quello dell’evangelizzazione e quello di eliminare la minaccia protestante.
Tra coloro che diedero un contributo fondamentale alla conoscenza di riti e feste indigene vi furono Diego
Duran e Cristobal de Molina, contemporanei, entrambi figli del Nuovo Mondo ed entrambi pur rifacendosi
ai loro predecessori, ne metteranno in discussione le griglie interpretative, in particolar modo quella di Las
Casas. Duran messicano, mentre Molina peruviano, entrambi vissero nel mondo che descrissero, ne
conoscevano perciò usi lingua e costumi.
Essendo due teologi e descrivendo feste e cerimonie hanno sicuramente un vantaggio, conoscendo cosa
volesse dire religione. Inoltre entrambi descrivono sistemi in gran parte già scomparsi: al tempo in cui
scrivevano i sacrifici non esistevano più, i templi distrutti e gli idoli bruciati. Si servono dunque di
testimonianze, fonti, inchieste e in parte osservazioni dirette. Proprio il fatto di indagare su segni
dell’idolatria apparentemente scomparsi dietro la conversione al cristianesimo rende le loro opere
estremamente dettagliate e precise nel tentativo di individuare residui successivi all’evangelizzazione.

Scrittura e tradizioni orali.

Non bastava osservare, ma bisognava verificare le testimonianze e rifarsi a fonti antiche, proprio per questo
motivo Duran utilizzò le pinturas messicane come se fossero dei libri. Egli era fermamente convinto che gli
indios non facessero affermazioni non sostenute dai loro codici, le cui strane illustrazioni richiamavano I
libri di magia. Quindi le pinturas erano una sorta di conferma della veridicità del racconto. Il domenicano si
basa anche sulle osservazioni e sulle testimonianze dirette, pur sapendo che gli indios hanno capacità di
dissimulare, sentendosi ascoltati sanno ad esempio passare da inni idolatri a cori per San Francesco. I
problemi con le testimonianze dirette derivano anche dalla estrema variabilità e dalla fervida
immaginazione attribuita agli indios tanto da portare Duran ad usare molto spesso il termine frottole.
Volendo ovviare a tutto ciò adotta il metodo dell’opinione dominante.
Atteggiamento simile è adottato da Molina in Perù, ma non avendo dipinti a cui fare ricorso si deve basare
su altre fonti. Erano presenti solamente alcuni quellca (disegni, ricami) non fondamentali a causa della loro
estrema incertezza e imprecisione. L’assenza di una forma di scrittura in Perù pone un problema di difficile
soluzione: i peruviani possono essere accomunati dal punto di vista culturale ai contadini iberici. Tuttavia la
presenza in Messico delle pinturas fa in modo che ai codici sofisticati venga dato un aspetto di credenze
dottrinarie paragonabili alle religioni del libro. I due cronisti in generale sottolineano le specificità ignorate,
minimizzate o cancellate dalla griglia di Las Casas.

Favole

L’ossessione occidentale per la verità ostacola la comprensione delle favole indigene. Le inverosimiglianze,
le incongruenze logiche e cronologiche sono interpretate come infantilismi.
Molina inizia a individuare come tema comune delle favole quello delle origini. In particolare quelle
peruviane da lui raccolte riportano due elementi fondamentali: il ruolo del creatore e il diluvio. Non erano
sempre concordanti, molto diverse dalla verità biblica. Le differenze dal racconto biblico erano spiegate
attraverso la mancanza di rigore oppure attraverso la mancanza di una memoria scritta. Ciò che risultava
però più incomprensibile per un cristiano era l’asserzione di origini etniche separate. Il fatto che da una
prima creazione di prototipi le figure vengono sotterrate ed emergono in vari punti e ognuna diventa
l’origine di un popolo, di un’etnia e di un linguaggio, in una HUACA, come l’idolo eretto a sua memoria.
Venivano poi poste questioni di origine materialista, come era possibile la trasformazione degli uomini in
pietre quando è verosimile che queste siano state lavorate da esseri umani? Secondo gli indios l’origine
della civiltà si doveva all’azione di un personaggio virtuoso che poi lasciò il mondo a causa della bassezza
degli uomini. In Messico questo personaggio è Topiltzin, mentre in Perù è Viracocha. La memoria di
Topiltzin è conservata nelle pinturas ed è descritto da Duran come uno scultore di Tollan che, messo alla
prova da Quetzalcoatl e Tezcatlipoca lasciò gli uomini e si allontanò per mare, predicendo in questo modo
l’arrivo dei bianchi. In questo modo assomiglia a San Tommaso facendo sorgere il dubbio in Duran che gli
indios fossero stati già evangelizzati in passato. Viracocha è invece descritto da Molina come un dio vero e
proprio, padre di due figli generati senza una donna.
Ogni dio ha un idolo di materiali diversi, ma non è l’unica forma di rappresentazione divina. Tutte le
cerimonie terminano con dei sacrifici umani la cui vittima principale, schiavo o prigioniero, viene per prima
cosa vestito e venerato come la divinità stessa per una settimana prima del sacrificio. Quest’uomo o donna
dividene un teteo (plurale di teotl) come descritto da Duran e sembra, sempre dalle sue descrizioni, che
assuma una particolare preminenza anche nei confronti dell’emblema stesso che rappresenta. Il sacrificato
assume più importanza dell’idolo stesso.
Altre indicazioni fornite da Duran riguardano la visione allucinatoria e la rappresentazione materiale del
dio: l’immagine era infatti spesso prodotta in seguito alla visione in sogno o dall’ebbrezza alcolica. Legame
tra visione allucinatoria e l’idolo. Anche Molina non può fare a meno che sottolineare questo legame tra
idolo ed esperienza visionaria. La conoscenza dell’immagine per via onirica o allucinatoria non era così
frequente in Europa dove la riproduzione realistica seguiva la ragione, quindi era normale che la visione
indigena sia tanto per Duran, quanto per Molina, terrificante tanto da assomigliare al diavolo stesso. Da qui
il paragone con gli stregoni europei.
Duran e Molina toccavano un punto fondamentale delle culture indigene, tralasciato da Las Casas, quello
della rappresentazione e della comunicazione. Nè teotl, nè huaca, coincidono con la categoria occidentale
di divinità utilizzata da Las Casas. Per Molina huaca equivale in spagnolo a dioses, pur specificandone la
peculiarità andina; il termine era infatti utilizzato per descrivere allo stesso tempo l’antenato del lignaggio,
la località oppure l’oggetto a cui si lega un idolo oppure per descrivere tutto ciò che è straordinario. Gli
huacas sono dunque troppi per essere racchiusi in un Pantheon. Duran in Messico incontra una serie di idoli
che potevano essere oggetto di riti e credenze, ma che non si spinge a chiamare dei, tuttavia il gran numero
gli ricorda quello dei santi e dei patroni. E’ doveroso precisare come sia teotl che huaca siano associati
principalmente a due aspetti: l’abbigliamento e il nutrimento con il sacrificio. L’abbigliamento come tratto
costitutivo della divinità, non come una metafora antropomorfa, così come per gli antenati uccelli.
L’abbigliamento è la forza dell’entità, che non ha una definizione morale o fisica, ma emblematica.

Feste

Molina colloca le feste in base al calendario agricolo che inizia nel mese di maggio e Duran invece intorno al
dio o alla dea in esse venerate sottolineando la differenza di datazione tra legge antica e legge nuova
(calendario pre e post conquista). Il fatto che in ogni caso le feste occupino uno spazio temporale preciso,
anche molto allargato, era visto come segno di alta religiosità, fatta eccezione per gli avvenimenti
imprevedibili. Tuttavia i due cronisti non si distaccano dalla descrizione estetica dei riti. Va sottolineato le
cronache di Molina e Duran adottano la prospettiva delle élite indigene, dunque le cerimonie dei lavoratori
che avevano luogo nei campi seguivano probabilmente un ordine differente. Sono rari gli accostamenti fatti
da Duran tra le varie feste indigene e quelle spagnole, ma in realtà sono riscontrabili molte similitudini con
quelli che erano soprattutto i culti contadini. Tuttavia le festività iberiche non poterono mai essere portate
nel Nuovo Mondo a causa della mancata formazione di una comunità contadina spagnola.
Tornando ai sacrifici che chiudevano ogni festa è bene sottolineare le diverse specificità. La finalità dei
sacrifici non era quella di testimoniare la superiorità del dio, ma di mantenerlo in vita. Gli elementi che
venivano offerti agli dei non solo servivano a mantenerli in vita, ma facevano in modo che dovessero
restituire qualcosa in cambio: rogar (pregare, chiedere). Si tratta di una sorta di contrattazione. Le
cerimonie non sono una semplice immolazione, ma seguono un ordine prestabilito che Duran traduce
attraverso il vocabolario spagnolo con convites, ritualizzazione, convito. Duran ritiene questi convites
fondamentali per le idolatrie e dunque inserisce qualcosa che non era stato classificato come religioso da
Las Casas per descrivere le idolatrie. Descrive anche un rituale diabolico simile al potlatch, totalmente
incompatibile con la morale cristiana.

Sventure.

Ad agosto tutte le huacas dell’impero si riunivano a Cuzco per la festa della Citua, finalizzata a scacciare le
malattie, disastri e pericoli. Molina utilizza la descrizione di questa festa per inserire un altro oggetto di
riflessione: il male e il suo significato sociale.
La funzione purificatrice della Citua fece riflettere Molina sul concetto di colpa, ma il contenuto stesso della
nozione di oltraggio al divino in Perù prendeva un significato diverso. L’oltraggio infatti derivava dal
trascurare le huacas, un atto che apparentemente riguardava il singolo, ma che poi si rifletteva su tutta la
società, andando ad interrompere quei legami di dipendenza e di soliderietà tra umano e divino. La Citua è
dunque una sorta di grande confessione generale, un cerimonia collettiva in cui venivano allontanati tutti I
disgraziati (i deformi, la cui condizione derivava da una presunta cattiva condotta) per poi procedere ad una
purificazione espiatoria.
In Messico fu più semplice tradurre i rituali secondo un linguaggio cristiano data l’esistenza di dei e non di
huacas, era così anche chiaro l’accostamento tra malattia e castigo divino.

Idolatria e secolarizzazione.

Mentre la sventura e la malattia sono componenti immancabili di una religione e dunque sono più
semplicemente riscontrabili le credenze religiose, per l’idolatria indigena anche altre occasioni
costituiscono possiblità di “idolatrare”. L’essenza dell’idolatria indigena era così riscontrabile in situazioni
del tutto innocenti come il seminare o il mietere il grano. Se dunque le occasioni di idolatrare erano
molteplici e radicate, come liberarsene? Una prima idea fu quella di uccidere tutti gli anziani, ma comunque
la tradizione sopravvive. L’idolatria era uno strumento di controllo sociale a cui non sembravano sfuggire
nemmeno i neonati, dunque il progetto rivoluzionario per eliminare l’idolatria fu quello di creare un uomo
nuovo. Per cambiare un uomo è necessario conoscere il suo male e le radici, da qui l’idea che l’idolatria
nascesse negli indios per un’immaginazione malata, indebolita dalla paura, dal terrore di un sistema
tirannico e da una loro presunta condizione triste. Per questi motivi l’indio è schiavo di presagi e
inevitabilmente preda del diavolo e da qui la necessità di estirpare l’idolatria attraverso le sue forme più
pericolose: gli oracoli e la divinazione. Tutto ciò poteva essere fatto attraverso l’introduzione di
superstizioni idolatriche in consuetudini profane, creare delle attività neutre, asettiche. Lo fecero con
successo Molina e Duran: il primo non volle considerare le cerimonie del ciclo dell’esistenza come
idolatriche, ma come semplici espressioni di solidarietà familiare, mentre il secondo semplicemente non vi
vedeva nessuna traccia di idolatria. La desacralizzazione permette infatti la tolleranza.

Capitolo V

L’idolatria addomesticata

Per quanto tutti I cronisti affrontati fino ad ora riconoscessero meriti al paganesimo, comunque non si
discostavano dall’assoluta inconciliabilità tra latria e idolatria. Molti ritenevano che il paganesimo fosse
premonizione dei tempi cristiani, lo sviluppo naturale della filosofia antica, mentre per altri erano culture
che nascondevano frammenti di conoscenze di quei popoli.
Nella seconda metà del XV secolo si era sviluppato il neoplatonismo, soprattutto grazie a Ficino, che
riconosceva all’uomo un vasto dominio sulla natura: l’anima, attraverso la via dell’interiorizzazione e della
coscienza, si eleva a Dio sfuggendo dalla materia. L’uomo dunque domina la natura e il conoscere è atto di
amore. I riformatori però non potevano accettare che si arrivasse a Dio senza Scrittura e nè che altre
religioni potessero essere considerate valide, tuttavia queste diverse valutazioni descrivono una maggiore
plasticità ideologica del cattolicesimo romano riscontrabile anche nell’approccio dei missionari in America.

Garcilaso.

Attraverso Leone Ebreo il pensiero neoplatonico arrivò ad un meticcio peruviano: Garcilaso de la Vega
detto l’Inca. Nato a Cuzco, arrivò in Spagna all’età di 20 anni. Nonostante si definisca lui stesso come
perfettamente indio e cristiano utilizza la stessa terminologia religiosa di Las Casas. L’idolatria nella sua
opera è rivista e corretta in modo da arrivare ad assomigliare ad un monoteismo: Pachacomac, prima idolo
nauseabondo, diventa il creatore. Un dios invisibile a cui tutti i peruviani rinunciarono di dedicare templi o
sacrifici riservandosi di adorarlo nei loro cuori. Un’idolatria che va collocata in una società ideale dell’oro,
un universo appena scomparso a cui Garcilaso vuole riavvicinare.
Questa nuova griglia concettuale dell’idolatria di Garcilaso prevedeva per esempio che la conquista
dell’Inca Capac Yupanqui assumesse un copione panacristiano: l’Inca infatti predicava già una religione e
persuase tutti ad abbandonare gli idoli, una vittoria del monoteismo sul politeismo: solo il sole andava
adorato, si trattava di una conversione come atto di amore. Un altro punto fondamentale è il fatto che
Garcilaso inserisce un elemento di scontro nella conversione, i caranghi in Ecuador infatti si erano rifiutati e
a causa di ciò vennero sottomessi e decimati dai peruviani. Si tratta di una chiara influenza della
colonizzazione spagnola e di come essa seppe sfruttare l’evangelizzazione. Garcilaso inoltre carica l’Inca di
un profetismo.
Un altro elemento peculiare di Garcilaso è quello di aver sottolineato come tutti i cronisti non abbiano mai
distinto tra due tipi di società pagane: una anteriore legata al culto animale che praticava il sacrificio e una
posteriore che l’aveva soppiantata, quella peruviana. Riappare così un legame religione-politica simile a
quello portato da Cieza de Leon quando parlava di behetrias: lo schema è semplice vennero tutte annesse,
alcune con maggiori difficoltà di altre. La prospettiva con cui Garcilaso concepisce l’espansione incarica è
quella di una purificazione, di un passaggio ad un’idolatria migliore, non come Las Casas che riteneva il
passaggio ad un’altra idolatria un processo di una spirale demoniaca. In questo modo egli stabilisce un
parallelo tra idolatria incaica e cristianesimo e insiste sulle somiglianze tra i due culti. Pachacamac viene
tradotto in termini neoplatonici come colui che anima il mondo, arrivando in questo modo a dimostrare
che gli indios già conoscevano Dio, semplicemente utilizzavano un altro termine per definirlo. Arriva
addirittura a glossare il nome di Pachacamac come pacha=universo, camac=animare, ma questo porta ad
un problema fondamentale. L’utilizzo del verbo cama come animare rendeva implicita la concezione di
anima negli incas; ma l’anima era un concetto della filosofia occidentale che vedeva il corpo come due
sostanze distinte, mentre per gli incas l’imbalsamazione serviva proprio ad evitare che il cadavere si
corrompesse per i cristiani il corpo deve annientarsi per liberare l’anima. Cieza de Leon aveva dato una
spiegazione meno imbevuta di un certo tipo di filosofia e perciò più corretta: l’anima era concepita come un
cuore, il sogno, menzionato anche da Garcilaso ma come memoria.
Il tentativo di trovare somiglianze prosegue anche con la descrizione della presenza di un diavolo, Zupay,
all’origine di oracoli, templi e culti domestici nonchè l’idea che il sacrificio fosse stato da sempre rifiutato.
Il tentativo è chiaro, egli vuole costruire una sorta di pancristianesimo per riabilitare l’idolatria incaica.
Grazie a Garcilaso è possibile pensare il religioso non solo in relazione al cristianesimo, affrontare le
credenze senza vederci una presenza demoniaca e rivalutare le idolatrie sottraendole alla condanna
generale.

Il dio nascosto

Un altro cronista meticcio compie un percorso simile a quello di Garcilaso, stavolta è un messicano: Alva-
Ixtlilxochitl, grande ammiratore di Torquemada. Proporne anche lui l’esistenza di una divinità nascosta e
uno statuto di preistoria dell’idolatria facendo un ritratto opposto a quello delle behetrias, proponendo
infatti un luogo edenico.

Capitolo VI

Estirpazioni

Spirito della Controriforma è quello conquistatore e non fa altro che confermare l’incapacità di pensare
l’idolatria attraverso referenti che non siano quelli antichi. Un buon esempio è fornito dagli arazzi
commissionati tra il 1625 e il 1626 da Isabella Chiara Eugenia governante dei Paesi Bassi, che raffigurano il
trionfo dell’Eucarestia sull’idolatria attraverso immagini di Giove.
Caccia agli idolatri nel Messico barocco
Intorno al 162 era rimasto solo il 5% circa della popolazione indigena di un secolo prima. Stava chiaramente
svanendo anche il ricordo delle società preispaniche, solo grazie a qualche cronista ci sarà un tentativo
contro l’oblio. Proprio quando ormai era ritenuta completata l’evangelizzazione iniziano a raccogliersi
denunce di idolatria che la mettono in risalto come fenomeno nuovamente in crescita. L’unica soluzione
possibile sembra quella di estirpare e reprimere. La volontà di estirpare però diede un nuovo impulso
indirettamente alle categorie dell’idolatria, mentre in precedenza le griglie concettuali erano di chiaro
stampo rinascimentale, ora la situazione era percepita attraverso l’esperienza simile ad un’indagine
poliziesca. Non troviamo più l’apparato erudito di Las Casas o i grandi affreschi e descrizioni fatte in
passato. Si passa da un approccio panoramico, abbellito come quello di Duran, Molina, Alva e Garcilaso ad
una vera e propria inchiesta asettica. Si tratta dell’era degli inquisitori, con la curiosità verso i gesti più
banali e descrizioni smorte.
Gli estirpatori messicani partono da un caso concreto, un’esperienza personale, ne danno descrizioni
dettagliate, fanno elenchi di parole indigene utilizzate per guarire e per esercitare altri tipi di potere: la
griglia concettuale si perde dietro l’enorme quantità di dettagli riportati. I trattati di estirpazione seguono
inchieste e processi ecclesiastici. Caso esemplare è quello di La Serna, estirpatore messicano, che scrisse un
trattato prendendo in esame incriminazioni dei suoi predecessori da loro raccolte sul campo. Il discorso
segue i casi evocati, senza alcun tipo di retorica, considerazioni globali o altro, assomigliano più ai quadri
enciclopedici fatti da Duran. Lo stesso discorso vale per il Perù dove un personaggio come Hernandez
Principe, gesuita, scoprì il persistere del culto delle mummie e ne ricostruì le genealogie per arrivare agli
antenati mitici delle huacas locali collegandole ai ministri attuali. Egli riferisce anche le visioni di un indio
Domingo Hernandez e ne riporta precisamente le formule utilizzate per guarire i suoi pazienti. Allo stesso
modo Ruiz de Alarcon si era proposto di riportare decine di invocazioni nahuatl a fini terapeutici, tentando
perfino di glossarli per arrivarne al senso nascosto.
Le estirpazioni non si limitano all’applicazione di una griglia, ma cercano continuamente nuove
informazioni, questa forza nell’osservazione è generata dall’idea che si sta affrontando una realtà e non un
semplice delirio. Lo stesso La Serna prende molto sul serio il demoniaco, non riducendolo alle dimensioni di
un delirio prodotto da miseria e ignoranza. La superstizione non è il frutto di un cervello primitivo, ma di
una macchinazione diabolica. E’ in questo modo che gli estirpatori vedono la credenza indigena messicana,
da qui un’angoscia sempre più elevata verso un ambiente che in realtà si stava totalmente disinteressando
alle idolatrie, lasciando di fatto ampi spazi di ripresa. Gli estirpatori capiscono l’importanza di questo tipo di
manifestazioni, non associabili alla stregoneria, né alla magia, né al religioso europeo. Tutti coloro che se ne
occupano esaminano nel dettaglio le pratiche terapeutiche, interrogano gli indios per capire il ruolo delle
visioni nella formazione dei curanderos. Un altro interrogativo è posto dagli spostamenti di questi guaritori,
che dalle campagne si recano a Città del Messico. Questi veri e propri itinerari terapeutici testimoniano il
forte legame campagna-città e l’interesse per i guaritori non solo da parte degli indios, ma richiesti da
chiunque sia in Messico che in Perù.

Eresia e repressione

La categoria di idolatri dunque cambia, smette di essere considerata una pratica naturale e si inserisce nel
quadro di una società coloniale oramai cristianizzata diventando inevitabilmente una dottrina falsa, poiché
in opposizione al cristianesimo. Non ha più nulla di quelle che erano le antiche istituzioni su cui basarsi
(templi o sacrifici), ma è diventata un corpo di insegnamenti. Per questo motivo inizia ad essere considerata
come una devianza religiosa, un’eresia: solo in questo modo si può arrivare ad un’estirpazione radicale,
attraverso il modello dell’inquisizione. Gli indios d’America non rientrano tuttavia nelle competenze del
tribunale inquisitorio e dunque si assiste allo sforzo di ridefinizione dell’idolatria per giustificare una
repressione sistematica. L’affermazione del cristianesimo passava per l’estirpazione totale dell’idolatria e
affermare il cristianesimo voleva dire affermare definitivamente il potere temporale della Spagna. Viene
utilizzata la metafora del contagio per descrivere l’idolatria, sempre meno un vizio solamente indigeno.

Idolatria e sfruttamento

L’idolatria descritta da Las Casas aveva contribuito a riabilitare la concezione delle società indigene, ma
l’idolatria coloniale giustificava una guerra di conquista; essa veniva anche utilizzata per spiegare la
progressiva diminuzione della popolazione indigena, offrendo l’opportunità di dare un senso religioso a
questo disastro, attribuendolo alla lascivia degli indios. Il vizio nascosto è il complemento della
devastazione operate dal vizio pubblico.
Memoria, tradizione e sopravvivenza

Gli estirpatori ponendosi domande sull’idolatria si imbattono nel problema della trasmissione e dunque
nella memoria indigena della tradizione. Viene fatta una valutazione sull’usanza recepita solamente in
modo meccanico e il contributo dell’iniziativa personale. Il ruolo fondamentale è giocato dal linguaggio,
come descritto da Ruiz de Alarcon, che specialmente in nahua è equivoco, camuffato, capace di
trasmettere formule e credenze. Si tratta del nauhatlatolli, descritto come difficoltoso, una sorta di
allegoria ininterrotta impregnata di dualismi: gli estirpatori cercano di capirne il senso. Allo stesso tempo
anche la scrittura degli spagnoli, introdotta soprattutto presso i figli di nobili indios, ha permesso di trarre
vantaggio nella trasmissione del sapere e della tradizione.
Un altro vettore fondamentale è costituito dagli allucinogeni, gli estirpatori sono convinti abbiano unruolo
fondamentale nella trasmissione dell’idolatria. Allo stesso modo anche le condizioni di vita favoriscono la
trasmissione, l’isolamento degli indigeni, raggruppati spesso in pochi centri per essere controllati meglio,
aveva prodotto in realtà una coesione maggiore, lasciando spazio alla riesumazione di vecchie idolatrie.

Dalla commistione al sincretismo

Idolatria coloniale è di fatto un sinonimo di sincretismo: venerano i santi congiuntamente ai loro idoli,
juntar, confondir, mezclar. Era molto difficile per gli estirpatori cogliere i maestri di idolatria, poiché spesso
nascondevano gli idoli dietro al santo. Il fenomeno si sviluppa soprattutto a livello dei nomi, con termini
ispirati al calendario indigeno associati a nomi cristiani di persona. La commistione è intollerabile, significa
infatti il completo fallimento dell’evangelizzazione, è sinonimo di decadimento e prolifera eludendo ogni
possibilità di controllo da parte della Chiesa.

L’idolatra

L’idolatra interessa particolarmente gli estirpatori in quanto presentato come un appestato, un malato
capace di produrre un’epidemia. La sua figura è associata a quella dei rabi in qualche caso, facenti parte
della piccola comunità marrana in Messico. Si tratta di agenti di disordine che mettono in discussione la
natura della divinità. L’idolatra spaventa, si temono complotti, diventa figura cruciale poiché è molto più
semplice da identificare rispetto all’idolatria. Egli è innanzitutto fisicamente reperibile e perciò si pensava
che, una volta trovato, bastasse la prigionia. Per questo nasce l’esigenza di identificare attraverso precisi
interrogatori che rispecchiano un metodo inquisitoriale e cercare la confessione, producendo in realtà una
sorta di lavoro etnografico. Sia per Sanchez de Aguilar che per Ruiz de Alarcon l’idolatra non ha nulla del
primitivo, anzi spesso l’accento è posto sulla maturità degli indigeni. Riprendendo il discorso di Las Casas
che aveva esaltato il valore e la razionalità degli indios e la loro capacità di ricevere il Vangelo si rivolge
questo discorso contro gli indios stessi: i loro cedimenti vengono giudicati imperdonabili.
Altro punto fondamentale per quello che riguardava gli idolatri era distinguere tra attivi e passivi: i primi
sono ovviamente più scaltri, perseguono continuamente la libertà di coscienza e sono sempre in
movimento, è malizioso e capace di mettere gli indios contro la giurisdizione comunale. Si tratta di
agitatori, propagandisti dell’idolatria. Gli idolatri passivi si limitano invece a copiare senza interrogarsi sulla
natura dei gesti praticati, perciò meno pericolosi.

Estirpazioni, parte II: il Perù

Se l’estirpazione messicana si era rivelata in realtà un’operazione velleitaria non fu lo stesso in Perù, dove i
Gesuiti portarono avanti una vera e propria politica con una capacità operativa senza paragoni. Le
campagne di estirpazione iniziavano tutte con la frase “non siamo venuti per punirvi ma per istruirvi”
pronunciata dai gesuiti all’interno delle piazze dopo aver raccolto tutta la popolazione locale. In
un’atmosfera irreale in cui il tempo è abolito si mettono in imbarazzo le idolatrie e i colpevoli, se ne
sottolineano le incongruenze. Le campagne dei gesuiti sono sistematiche, coinvolgono tutti gli indios e
mirano all’intimidazione piuttosto che alla punizione. Solo tre forze erano in grado di soggiogare la
coscienza dei deboli rivoltosi: il miracolo, il mistero e l’autorità. Per questo scopo utilizzano con
spregiudicatezza inganni, astuzie e finzioni. L’idolatria è percepita come un male intrinseco agli indios, data
però la necessità di inserirli all’interno di un sistema coloniale conviene integrarli e non punirli.

La reificazione delle credenze

Per estirpare è necessario come primo passo individuare il nemico. Il metodo dei gesuiti non mira a
ripercorrere la storia degli incas, né a descriverne i loro costumi: l’unica necessità è quella di fare un
inventario di tutti i casi che si possono presentare all’inquisitore, iniziando dagli oggetti adorati. Arriaga stila
una lista di oggetti di culto, ordinata secondo categorie logiche: huacas immobili (forma sui generis della
divinità) e huacas mobili (reliquie). Queste ultime possono essere facilmente sequestrate e distrutte, ma le
huacas immobili pongono una serie di problemi. Anzitutto non sono distruttibili, ma più facilmente
individuabili grazie ai culti connessi; possono quindi essere neutralizzati attraverso la sovrapposizione con
segni materiali della presenza di Dio, come ad esempio le croci. Un altro modo per sconfiggerle era
contrapporre delle spiegazioni scientifiche, per esempio spiegando il fenomeno delle eclissi. Le favole
indigene sono allora spiegate come modi erronei di interpretare le cause naturali: l’idolatria in questo
modo si oppone alla scienza e non più alla religione, diventa così una semplice superstizione, viene attivata
un’operazione di disincanto. Attraverso la reificazione delle credenze l’idolatria diventa una collezione di
cose, le huacas mobili, sempre più rare, acquistano un valore e diventano una merce. Si passa così
all’acquisto, baratto o dono, come nel caso dei rosari, pericolosamente inseriti poiché potevano facilmente
portare a commistioni essendo pensati come quipus, i nodi e le cordicelle utilizzati in passato nei rituali
incas. Anche l’alcool doveva essere bandito poiché favoriva la follia idolatrica. Tuttavia il dare un prezzo a
questo ripo di merci cambiò il rapporto delle persone con l’oggetto, anche se in Perù la reificazione,
assecondata dai mercanti spagnoli, produsse un ritorno a vecchie forme di venerazione.

Idolatrie domestiche

Arriaga nel suo catalogo di idolatrie differenzia anche i culti pubblici da quelli domestici, ancor più difficili
da scoprire. Se Molina non li riteneva autentiche idolatrie, così come Duran, interessandosi maggiormente
al culto pubblico, in Perù l’idolatria venne scoperta nelle case e nei legami di parentela, testimoniando
l’inserimento dell’idolatria all’interno della vita quotidiana. Erano però numerose le similitudini tra i culti
familiari incas e le usanze dei gesuiti, come ad esempio quella di favorire il parto attraverso una pietra
posta sul ventre della donna che nei gesuiti si traduceva con l’immagine di Sant’Ignazio posta sempre sulla
donna. Venivano tuttavia evitati gli accostamenti per non favorire una commistione, anche se allo stesso
tempo le somiglianze venivano sfruttate per orientare culturalmente a proprio vantaggio. Una tappa
fondamentale nella distruzione delle idolatrie fu quella della sostituzione dell’identità: i cognomi e il
lignaggio erano collegati alle huacas degli antenati e dunque il nome riferiva una relazione con l’idolo. I
nomi permettevano di risalire al lignaggio e rinsaldarne i vincoli, la volontà era perciò quella di ridurre il più
possibile le dimensioni dei gruppi di parentela, sradicandoli così dalla loro preistoria pagana, rimpiazzando i
nomi con nomi spagnoli oppure di santi. Le reti di solidarietà familiare erano di intralcio alla conversione
poiché rendevano più forte la comunità.
Altro elemento da combattere era l’ebbrezza associata, in quanto stato peggiore dell’uomo, in automatico
all’idolatria e alla follia poiché consentiva connessioni con il demonio. Per combattere questi fenomeni
sociali, i tentativi furono due: istigare un gruppo contro l’altro, proporre organizzazioni collettive
controllate dalla chiesa, le confraternite. Le scissioni introdotte furono possibili grazie alle pressioni su chi
era in grado di esercitare un’influenza sulle popolazioni, dunque stregoni e guaritori, manipolabili grazie alla
minaccia di perdita dei privilegi.