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Pagani e cristiani

in un'epoca
di angoscia

Strumenti • ha Nuova Italia


La presente edizione anastatica è tratta
dal volume pubblicato nel 1970
nella collana «Biblioteca di cultura»
Titolo originale: Pagati and Christian in an Age ofA nxiety
© Copyright 1965 by Cambridge University Press, Cambridge
and 1970 & 1988 by La Nuova Italia Editrice, Scandicci (Firenze)
Proprietà letteraria riservata. Printed in Italy
l a edizione anastatica: ottobre 1988
1" ristampa: ottobre 1990
2a ristampa: giugno 1993
Stampa: A.L.T., Bagno a Ripoli (Firenze)
Eric R. Dodds
Pagani e cristiani
in un’epoca di angoscia
Aspetti dell’esperienza religiosa
da Marco Aurelio a Costantino
Traduzione di Giuliana Lanata

La Nuova Italia
Dodds, Eric R.
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia : aspetti dell’esperienza
religiosa da M arco Aurelio a Costantino. —- (Strumenti. Ristampe
anastatiche ; 92). — ISBN 88-221-0625-3
1. Chiesa Cristiana - Teologia sociale
I. Tit.
261.2
Vis manibus
Arthur Darby Nock
Prefazione

Questo libretto è basato su un corso di quattro lezioni


che ebbi l ’onore di tenere nel maggio del 1963 alla
Queen’s University di Belfast su invito della W iles
Foundation. Queste lezioni vengono pubblicate sostan-
zialmente fletta stessa forma in cui furono pronunciate,
salvo poche aggiunte e correzioni. Esse erano rivolte
a un pubblico non specializzato, ed io spero che netta
loro forma stampata possano interessare il lettore non
specializzato che non ha una conoscenza specifica del
pensiero antico o detta teologia cristiana. Ho aggiun-
to , tuttavia, delle note a piè di pagina, che indicano
le testimonianze su cui si basano le mie affermazioni,
e sviluppano alcuni argomenti e considerazioni ulte-
riori.
Debbo esprimere in primo luogo la mia gratitudine
atta W iles Foundation e a tutti coloro che si preoccu-
parono personalmente di trasformare la mia visita a
Belfast in una piacevole esperienza: in particolare al
dr. Michael Grant, Rettore detta Queen’s University,
ed a sua moglie; alla signora Austen Boyd, e al prof.
Michael Roberts. Sono molto grato altresì agli studiosi
che ascoltarono le mie lezioni come ospiti detta Fon-
dazione e le discussero con me nei colloqui che segui-
rono, e precisamente a A. H. Armstrong, H. Butter-
field, Henry Chadwick, R. Duncan-Jones, Bierre Hadot,
A. H. M. Jones, A. D. Momigliano, H. W . Parke,
Audrey Rich, S. W einstock e G. Zuntz. In vari punti

VII
Prefazione

di questo libro essi potranno, spero, riconoscere gli


echi dei loro personali contributi; l’importanza mag-
giore di questi incontri sta nello scambio di opinioni, li-
bero da ogni formalismo, fra rappresentanti di parecchie
discipline che ancor oggi sono troppo spesso coltivate
in timido isolamento.
Nel preparare il mio manoscritto per la pubblicazione
sono stato generosamente aiutato da due amici esperti
in campi di cui io posseggo soltanto una conoscenza
molto imperfetta, Henry Chadwick per la patristica e
George Devereux per la psicologia. Essi mi hanno aiu-
tato ad evitare parecchi errori; di quelli che restano
l ’unica responsabile è la mia innata ostinazione.

E.R.D.
Oxford, otto b re 1963

Dopo aver scritto quanto sopra, tenni una versione di


queste lezioni come Eitrem Lectures per il 1964 nel-
l ’Università di Oslo. Colgo questa occasione per rin-
graziare il prof. Leiv Amundsen, il prof. Eiliv Skard,
il dr. Egil W yller ed altri per la generosa ospitalità e
le utili osservazioni.
E.R.D .
Settem bre 1964
Abbreviazioni

Elenchiamo qui di seguito, per esteso, quelle opere che, nelle


note, vengono citate in forma abbreviata.

Cohn, Pursuit of thè M illennium : N. Cohn, The Pursuit of thè


M illennium , 1957.
CSEL: « Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum ».
Daniélou, Origene: J. Daniélou, Origene (1948: trad. ingl.,
Origen, 1955).
Dodds, Gr. e i r r E. R. D odds, The G reek s and thè Irrational,
1951 (trad. it .: I greci e l ’irrazionale, Firenze 1959, rist. 1969).
Festugière, Personal R eligion : A.-J. Festugière, Personal Religion
among thè G reeks (Sather Classical Lectures, 1954).
Festugière, R évélation: A.-J. Festugière, La R évélation d'H erm ès
Trism égiste, 1944-54.
Grant, G n osticism : R. M. Grant, G nosticism and Early Chrìstian-
ity, 1959.
Harnack, Mtssion: A. Harnack, Mission und A usbreitung des
C hristentum s in de:i ersten drei Jahrhunderten, 19062.

Jonas, Gnosis: H. Jonas, G nosis und spàtantiker G eist, 1934.


Kirk, Vision: K. E. Kirk, The Vision of G od, 1931.
Labriolle, Crise: P. de Labriolle, La Crisc M ontaniste, 1913.
Labriolle, Réaction: P. de Labriolle, La réaction paìenne, 1934.
Les sourccs de Piotiti: « Entretiens H a rd t» , V , 1960.
Momigliano, Conflict: A. Momigliano (curatore), The C onjìict
hetw een Paganism and Christianity in thè Tourth Century, 1963.
Miura-Stange, Celsus u. Origenes: A. Miura-Stange, Celsus und
Origenes, das G em etti sanie ihrer W eltanschauung, 1926.

IX
Abbreviazioni

N ilsson, G e s c h M. P. N ilsson, G eschichle der griecbischen Re-


ligion, 1941-50.
Nock, C onversion: A . D . N ock, Conversion, 1933.
Reitzenstein, H ell. W und.: R. Reitzenstein, H ellenistische W under-
erzàhlungen, 1906.
Stacc, M ysticism and P hilosophy: W . T. Stace, M ysticism and
Philosophy, 1960.
Volker, Q uellen: W . Volker, Quellen zur Geschichte der christ-
lichen Gnosis, 1932.
Walzer, Galen: R. Walzer, Galeri on ]e w s and Chrìstians, 1949.
Zaehner, Mysticism-, R. C. Zaehner, M ysticism Sacred and Pro-
fane (paperback), 1961.

Citazioni da Plotino: nelle citazioni del tipo I 2, 3, 45, l ’ultimo


numero si riferisce alle righe d ell’edizione di Henry e Schwyzer,
eccettuato il caso di Enneadi V I in cui il numero delle righe è
quello di Bréhier, non essendo ancora disponibile l ’edizione Ilenry-
Schwyzer.

x
I bave ìt in me so much nearer home
To scare myself with my own desert places.
R obert F rost
Capitolo primo

L’uomo e il mondo materiale

L'assurda insensatezza della vita è l’unica incon-


testabile conoscenza accessibile all’uomo.
T olstoj

Il Wiles Trust, a cui questo libro deve la sua origine, fu


istituito « per promuovere lo studio della storia della ci-
viltà e per incoraggiare l’estensione del pensiero storico
al campo delle idee generali ». Il modo migliore per spie-
gare in quale maniera il presente volume possa sperare di
servire a questo scopo è forse quello di citare due osser-
vazioni fatte da due illustri storici del mondo antico. Nel-
l ’ultimo capitolo della sua Storia economica e sociale del-
l’Impero romano, dopo aver esaminato e criticato le nu-
merose teorie politiche, economiche e biologiche con cui
si è cercato di spiegare la decadenza dell’impero, Rostovzev
alla fine ricorreva a una spiegazione psicologica. Egli espri-
meva l’opinione che « uno dei fattori più decisivi » fosse
stato un mutamento nella prospettiva con cui si conside-
rava il mondo, e aggiungeva che un’ulteriore indagine su
questo mutamento era « uno dei compiti più urgenti nel
campo della storia antica ». La seconda citazione è tratta
dal capitolo conclusivo della Geschichte der griechischen
Religion di M. P. Nilsson. Egli scrive: « Lo studio del
sincretismo della tarda antichità, che è stato intensamente
perseguito in questi ultimi decenni, ha avuto per ogget-
to precipuo le fedi e le dottrine, mentre il terreno spiri-
tuale da cui sorsero e trassero nutrimento questi polloni è
stato sfiorato solo occasionalmente e in termini generali;
eppure questo è il nocciolo del problema, il suo elemento
più importante ». E continuava mettendo in rilievo il fatto
che per uno studio dell’esperienza religiosa della tarda an-

1
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

tichità « nel senso di William James » noi disponiamo di


moltissimo materiale
Spero che queste due citazioni bastino a dare un’idea di
quello che cercherò di fare in queste lezioni. Una spiegazio-
ne esauriente del mutamento di prospettiva intellettuale e
dei suoi rapporti con la decadenza materiale sarebbe un
compito che andrebbe molto al di là della mia competenza;
ma, entro il particolare campo d’indagine indicato da
Nilsson, cercherò di portare qualche contributo ad una
•migliore comprensione di quel che stava accadendo e anche,
in certi casi, dei motivi per cui accadde. Queste sono lezioni
sull’esperienza religiosa nel senso di Jam es12. Se accennerò
all’evoluzione delle teorie filosofiche pagane o dei dogmi
della religione cristiana, lo farò solo per dare uno sfondo
all’esperienza personale degli individui, mentre non mi
occuperò affatto delle forme esteriori del culto. Non di-
scuterò, per esempio, le cosiddette « religioni misteriche »
e il loro presunto influsso sul rituale cristiano, perché, tolte
rare eccezioni, esse non forniscono niente che si riferisca al
mio scopo attuale; a prescindere dalle controverse affer-
mazioni dei Padri della chiesa, le testimonianze che ne ab-
biamo provengono principalmente da iscrizioni, ed è raro
che le iscrizioni ci dicano gran che sull’esperienza personale
che le ha dettate. L’eccezione più notevole è la famosa rela-
zione sull’iniziazione isiaca contenuta nell’ultimo libro delle
Metamorfosi di Apuleio, e che è stata così esaurientemente
discussa da Nock, da Festugière 3 e da altri, che non ho
niente da aggiungere.
Anche con queste limitazioni l’argomento proposto da

1 M. Rostovzev, Social and Economie Hìstory of thè Roman Empire,


1926, p. 486 [trad. it., Firenze 1933, rist. 1967, p. 619]; M. P. Nilsson,
Gesch., II, p. 682.
2 James definiva, ai suoi fini, la religione come « l ’insieme dei senti-
menti, degli atti e delle esperienze degli individui soli con se stessi, in
quanto si’ accorgano di essere in rapporto con quel qualche cosa, qua-
lunque esso sia, che considerano divino »: The Varìeties o) Religious
Experience, 1902, Lezione II, p. 50 (ed. Fontana Library).
3 Nock, Conversion, cap. IX; Festugière, Personal Religion, cap. V.

2
L’uomo e il mondo materiale

Rostovzev e da Nilsson è ancora troppo vasto. Una storia


che comincia con Filone e San Paolo e finisce con Agostino
e Boezio è troppo lunga per essere raccontata in quattro
lezioni, anche posto che io abbia la competenza di rac-
contarla per intero. Ho pensato quindi che la cosa migliore
sia concentrare la mia attenzione sul periodo cruciale che
va dall’ascesa al trono di Marco Aurelio alla conversione di
Costantino, il periodo in cui la decadenza materiale fu più
precipitosa e il fermento dei nuovi sentimenti religiosi più
intenso. Nel chiamarla « un’epoca d’angoscia » penso tan-
to alla sua insicurezza materiale che a quella morale; la
frase è stata coniata dal mio amico W. H. Auden, che ì’ha
applicata al nostro tempo con un riferimento, credo, pari-
menti duplice. L’abitudine di tagliare la storia in pezzi di
lunghezza opportuna e di dar loro il nome di « periodi »
o « età » ha, naturalmente, i suoi inconvenienti. Propria-
mente parlando, non vi sono periodi nella storia, ma solo
negli storici: la storia è un lento ininterrotto fluire, giorno
dopo giorno. E anche quando una considerazione retro-
spettiva ci permette di praticare un taglio ad un punto
critico, ci sono sempre sfasature e sovrapposizioni. Quando
Marco Aurelio salì al trono, nessuna campana suonò per
avvertire il mondo che la pax Romana stava per finire, e
che le sarebbe succeduta un’età di invasioni barbariche, di
cruente guerre civili, di epidemie ricorrenti, di inflazione
sfrenata e di estrema insicurezza personale. Per molto tem-
po la maggior parte degli individui devono aver continuato
a pensare e a sentire come avevano sempre pensato e sen-
tito; l’adattamento alla nuova situazione non potè essere
che graduale. Cosa più sorprendente, si verifica anche una
sfasatura di segno opposto: l’insicurezza morale e intellet-
tuale può anticipare il suo equivalente materiale. C. G. Jung
osserva a un certo punto che « molto prima del 1933 c’era
già nell’aria un certo odore di bruciato » 4. Allo stesso modo

4 C. G. Jung, Essayi ott Contemporary Eventi (trad. ingl. 1947), p. 51.

3
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

possiamo individuare un presentimento di cose a venire nel-


l ’ultimo capitolo del trattato Del sublime, in certi passi
di Epitteto e di Plutarco, e con estrema evidenza nello
Gnosticismo, i cui rappresentanti più noti, Saturnino, Ba-
silide, Valentino e (se vogliamo annoverarlo fra gli Gno-
stici) Marcione costruirono i loro sistemi negli anni fioren-
ti della pace Antonina5. Per questi motivi considererò i
miei limiti cronologici con una certa elasticità, quando le
testimonianze lo richiedano.
Un’altra confessione, e avrò finito con questi preliminari.
L’interpretazione che lo storico dà di questo periodo è ine-
vitabilmente colorata in qualche misura dalle sue personali
convinzioni religiose. È quindi giusto che io dichiari subito
qual è il mio interesse, cosicché il lettore possa tenerne il
debito conto. Si tratta, in realtà, di una specie di disinte-
resse. In quanto agnostico, non posso condividere il punto
di vista di coloro che vedono nel trionfo del Cristianesimo
la conclusione divina a cui tendeva l’intera creazione. Ma
gllo stesso modo non posso considerarlo come l’annienta-
mento dello splendore dell’Ellenismo ad opera di quella che
Proclo chiamava la « teosofia barbara » 6. Se queste lezioni
contengono più notizie sui pagani che sui cristiani, questo
non è dovuto al fatto che io li ami di più, ma semplicemen-

Cfr. ibid., p. 69: «M olto tempo prima dell’era hitleriana, in realtà


prima delia prima guerra mondiale, c’erano già sintomi del mutamento
intellettuale che si stava verificando in Europa. Il quadro medioevale
del mondo stava andando in frantumi, e l’autorità metafisica che era
posta al di sopra di questo mondo stava rapidamente scomparendo ».
5 [Longino], De sublim. 44, 6 ss.: il mondo asservito alla passione;
Epitteto, III 13, 9 ss.: la sicurezza esterna della pax Romana in antitesi
con la sostanziale insicurezza della vita umana; Plutarco, De superst.
7, 168 C-D, sul nuovo senso del peccato (cfr. il mio articolo in « Greece
and Rome » 1933, p. 101 ss.), e il radicale dualismo di Is. et Os. 45-46,
369 B ss. Sulle difficoltà cronologiche cui si va incontro considerando
lo Gnosticismo una semplice reazione alle avversità materiali vedi Jonas,
Gnosis, I, p. 64 s. Analogamente le osservazioni di Erich Fromm, in
The Evolution of thè Dogma of Christ (1931), naufragano contro gli
scogli della cronologia: egli fa risalire alle condizioni sociali del terzo
secolo le cause di mutamenti nel dogma che si erano in realtà verificati
assai prima.
6 Proclo, in Remp. II, 255, 21 Kroll.

4
L'uomo e il mondo materiale

te al fatto che li conosco di più. Io sto al di fuori di questa


particolare battaglia, anche se non al di sopra di essa: il
mio interesse è rivolto meno all’esito che separò i due con-
tendenti che agli atteggiamenti e alle esperienze che co-
stituivano il loro legame.
In questo primo capitolo discuterò gli atteggiamenti gene-
rali nei riguardi del mondo e della condizione umana; nel
secondo e nel terzo alcuni tipi specifici di esperienza. Il
nostro periodo è stato descritto da Joseph Bidez come un
periodo in cui « gli uomini stavano cessando di osservare
il mondo esterno e di cercare di capirlo, utilizzarlo o mi-
gliorarlo: essi erano portati a pensare a se stessi ... L’idea
della bellezza dei cieli e del mondo passò di moda, e fu
sostituita da quella dell’infinito » 7. Come si verificò que-
sto cambiamento? Aveva ragione Freud a metterlo in rap-
porto con « la svalutazione della vita terrena operata dalla
civiltà cristiana »? 8.
Cominciamo col richiamarci alla mente il quadro fisico del
cosmo che la tarda antichità aveva ereditato da Aristotele
e dagli astronomi ellenistici9. La terra era un globo sospe-
so nello spazio al centro di un sistema di sfere concentri-
che in movimento. Per primo veniva l’involucro della densa
e oscura atmosfera terrestre che arrivava fino alla luna; al di
là della luna c’erano le sfere successive del sole e dei cinque
pianeti; ancora al di là di queste c’era l’ottava sfera, com-
posta di etere igneo, il più puro degli elementi materiali,
che nella sua rivoluzione quotidiana attorno alla terra tra-
sportava nel suo movimento circolare le stelle fisse. Que-
sto immenso edificio nel suo complesso era considerato
espressione di un ordine divino; in quanto tale, era giu-
dicato bello e degno di venerazione; e in quanto dotato di

7 Joseph Bidez in Cambr. Anc. Hist. XII, p. 629.


8 Sigmund Freud, Il disagio nella civiltà (trad. it., 1949), p. 44.
9 Sul largo influsso religioso esercitato da questo quadro del mondo
vedi Nilsson, The New Conception of thè Universe in Late Greek Pa-
ganism, « Eranos » 44 (1946), p. 20 ss.

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Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

moto autonomo era considerato vivo o informato da uno


spirito vivente. Tutto questo era patrimonio comune a
tutte le scuole eccetto quella epicurea, e per la maggior
parte delle persone educate nella tradizione greca restò
patrimonio comune per tutto il nostro periodo e anche in
seguito. Ma mentre si credeva che le parti di questo cosmo
fossero tenute insieme dalla sympatheia, una specie di in-
conscia comunanza di vita, la condizione e il valore delle par-
ti non erano affatto uniformi. Attraverso la mappa cosmica
Aristotele, seguendo alcuni spunti di Platone, aveva trac-
ciato una linea che finì con l’essere generalmente accettata:
al di sopra della linea, al di là della luna, c’erano i cieli im-
mutabili in cui si muovevano le stelle, « schiera su schiera,
esercito della legge inalterabile »; al di sotto di essa c’era
il mondo sublunare, il regno del caso, della mutabilità e
della morte. E in questa splendida casa di tanti apparta-
menti, l’appartamento più modesto di tutti sembrava pro-
prio la terra: essa era considerata un semplice conglome-
rato dei rifiuti e dei sedimenti dell’universo, della fredda,
pesante, impura materia il cui peso l’aveva fatta sprofon-
dare nel centro.
Col passare del tempo, questa antitesi tradizionale fra il
mondo celeste e quello terreno fu sempre più intensamen-
te accentuata 10, e sempre più frequentemente usata per
trarne una morale. Nel topos ricorrente del volo dell’ani-
ma attraverso l’universo (volo che s i. verificava secondo
l ’opinione corrente in sogno, o dopo la morte, o talvolta
anche in uno stato di veglia contemplativa), possiamo indi-
viduare un crescente disprezzo per tutto quel che si può
fare e patire al disotto della luna. Che la terra fosse ma-
io Logicamente ci si sarebbe potuti aspettare che il Cristianesimo, dal
momento che sosteneva che il cielo e la terra erano del pari creazione
di Dio e del pari destinati a perire, negasse l’antitesi o per lo meno
l’attenuasse. Ma sembra che soltanto Giovanni Filopono nel' sesto se-
colo abbia fatto un tentativo del genere, ed esso rimase senza effetto;
l’antica equazione « celeste = divino » era troppo saldamente radi-
cata nell’immaginazione umana. Vedi S. Sambursky, The Physical World
of Late Antiquity, 1962, cap. VI.

6
L’uomo e il mondo materiale

terialmente insignificante a paragone deH’immensità degli


spazi era stato messo in evidenza dagli astronomi: essa
non era altro che una capocchia di spillo, una tmypT) o
punctum sulla mappa cosmica u. E i moralisti ben presto
usarono questa osservazione come argomento per un ser-
mone sulla vanità dei desideri umani: esso compare in Ci-
cerone, in Seneca, in Celso, nel De mundo dello Pseudo-Ari-
stotele, e nella parodia lucianea di un viaggio celeste,
Ylcaromenippo 1213. Non si tratta, forse, che di una maniera
letteraria: tutti questi autori imitano, forse, un modello
greco ora perduto. Ma lo scrittore che fa veramente pro-
prio questo pensiero, isolandolo dal contesto artificioso del
viaggio celeste e sottoponendolo a molte variazioni con
un’intensità del tutto nuova, è Marco Aurelio. Se la terra
è una capocchia di spillo neH’infinità dello spazio, la vita
dell’uomo è una capocchia di spillo nell’infinità del tempo,
una lama di coltello fra due eternità, cmyp/f] toù odùvoq w.
Le sue attività sono « fumo e nullità », i suoi trofei « il
volo di un uccello che ci sfiora e scompare prima che pos-
siamo afferrarlo ». Il fragore delle armi è « un litigio di
cani attorno a un osso »; la pompa del trionfo sarmatico
dello stesso Marco è l’autocompiacimento di un ragno che

11 Gemino (circa 70 a. C.), XVI 29, p. 176, 7 ss. Manit.; Cleomede,


I 2, 56, p. 102, 21 ss. Zicgler. Cfr. Festugière, Révélation, II, p. 449 ss.
12 Cicerone, Soniti. Scip. I l i 16; Seneca, Nat. Quaest. I, praef. 8;
Celso presso Origene, c. Cels. IV 85; [Aristotele], De mundo I 391
a 18 ss.; Luciano, Icar. XVIII, in cui dei più ricchi proprietari terrieri
si dice che coltivano « solamente un atomo epicureo ». La maggior parte
di questi passi sono citati per esteso da Festugière, l. cit. Cfr. anche
Plotino, III 2, 8, 6 con la nota di Theiler. Per i viaggi celesti in gene-
rale vedi ora J.D.P. Bolton, Arisleas of Procotmesus, 1962, cap. VII.
13 Marco Aurelio, VI 36. Cfr. IV 3, 3: tò X«°4 "roù Ècp’éxàxEpa
àraipou alàivoq; IX 32; X 17; XII 32. Anche la trasposizione dell’im-
magine dallo spazio al tempo non è nuova: cfr. Seneca, Episi. XLIX
3; Plutarco [? ], De educ. 17, 13 A, e Cons. ad Apoll. 17, 111 C. Ma essa
è espressa da Marco Aurelio con nuova intensità di convinzione; e il
carattere personale del suo diario ne fa una testimonianza dei « senti-
menti di un individuo solo con se stesso » assai migliore delle lettere
di Seneca, dei saggi di Plutarco e dei sermoni di Epitteto, destinati
tutti a un uditorio pubblico.

7
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

ha preso una mosca 14. Per Marco Aurelio questa non è


vuota retorica, ma una concezione della condizione umana,
e ha un significato profondamente serio.
Associata ad essa in Marco Aurelio è la sensazione che
l’attività dell’uomo è non solo priva d’importanza, ma
anche in certo senso non del tutto reale. Questa sensa-
zione era espressa in un altro topos antico, ossia nel pa-
ragone ormai trito per noi a causa di infinite ripetizioni,
del mondo con un palcoscenico e degli uomini con attori
o marionette. Esso ha una lunga storia, a partire da due
passi delle Leggi di Platone in cui si afferma che « gli uo-
mini e le donne non sono in definitiva che burattini che
hanno in sé solo una piccola parte di realtà »; resta dub-
bio se Dio li abbia destinati ad essere soltanto dei giocat-
toli, o a qualche scopo più serio I5. Dopo Platone l’imma-
gine fu sfruttata dai primi cinici e dai primi scettici: per
Bione di Boristene la sorte (tóxtq) è l’autrice del dram-
ma; per Anassarco e Monimo quel che chiamiamo realtà
è uno scenario, e l’esperienza che ne abbiamo non è che
un sogno o un’illusione 16. Gli stoici, da Crisippo in poi,
usano il paragone in modo più convenzionale, per trarne
la banale conclusione che ci vuole di tutto per fare un
mondo, o per mettere in evidenza, come fanno Seneca
ed Epitteto, il fatto che si deve fare del proprio meglio
ranche in una parte del tutto secondaria 17. Solo in Marco
Aurelio ricompare l’accenno all'irrealtà, per esempio quan-
do egli schizza una serie di immagini della vita umana,
cominciando dalle « rappresentazioni sceniche e dalla vana
pompa delle processioni » per finire con « le marionet-
14 Marco Aurelio, X 31; VI 15; V 33; X IO, allusione sarcastica al
trionfo celebrato nel 176 d.C.
15 Platone, Leg. 804 B; 644 D-E. Cfr. Dodds, Gr. e im , p. 257 s.
e H. D. Rankin in « Eranos » 60 (1962), pp. 127-131.
16 Telete, p. 5, 1 Hense; Sesto Empirico, Adv. math. V II 88.
17 Crisippo, SVF, II 1181; Seneca, Epist. LXXVÌ1 20; Epitteto, I
29, 39-43; IV 1, 165; IV 7, 13. E così anche Clemente di Alessandria,
Strom. V II 11, 65. Sulle varie applicazioni del paragone vedi R. Helm,
Lucian und Menipp, 1906, p. 45 ss.

8
L’uomo e il mondo materiale

te mosse da un filo », e passando attraverso ai finti com-


battimenti, alle ossa gettate ai cuccioli o alle briciole get-
tate ai pesci, al futile affaccendarsi delle formiche e al fu-
tile scorrazzare dei topi in preda al panico. Altrove egli
parla del complesso della nostra vita percettiva come di
« un sogno e di un delirio » 18. Una sensazione press’a
poco analoga sta alla base del lungo e splendido passo
in cui Plotino nei suoi ultimi anni, attingendo sia da
Platone che dagli stoici, interpreta le grandezze e le mi-
serie della vita umana nei termini di una rappresentazione
teatrale. Per lui come per il tardo Platone, quel che per
l’uomo è realtà per Dio è uno spettacolo rappresentato
nel teatro del mondo da « gentili e graziose marionette
viventi », marionette che si prendono per uomini e sof-
frono in proporzione, per quanto in realtà non siano che
ombre esteriori dell’uomo interiore, che è l ’unico per-
sonaggio realmente esistente, realmente sostanziale 19. Que-
sto si riconnette alla teoria generale di Plotino che l’azio-

18 Marco Aurelio, VII 3; II 17, 1: xà St tt)i; oVEipo? xaì


TÙtpog, dove si deve intendere che esclude voùt; (cfr. la tripar-
tizione della personalità in XII 3). Per l ’esistenza terrena come sogno
vedi anche VI 31. Il paragone fra la vita umana e un sogno era usuale
già nella poesia classica greca (Pindaro, Pyth. V il i 95 ss.; Eschilo,
Prom. 547 ss.; Aristofane, Av. 687), ma nel nostro periodo è ripreso
dai filosofi con una nuova serietà, parzialmente sulla base di Platone,
Resp. 476 C. Esso compare in Albino (Epitome, XIV 3) e Massimo
di Tiro (X 6), contemporanci di Marco Aurelio, ma è più completa-
mente sviluppato dti Plotino, III 6, 6, 65 ss. e da Porfirio, De abst.
I 27 s.; per loro questo pensiero è diventato assai più che una meta-
fora. Altri esempi sono citati da Merkelbach, Roman und Mysterium,
1962, p. 315 n. 2. Particolarmente notevole è l’accentuazione del pa-
ragone nell’Evangelium Veritatìs di recente pubblicazione, un documento
valentiniano in cui la vita terrena è studiatamente paragonata non a
un sogno, ma a un incubo (pp. 28, 26-30, 14 Malinine-Puech-Quispel).
19 Plotino, III 2, 15. Il tema riceve un’ulteriore elaborazione nei
capp. 16-18 in rapporto al problema del libero arbitrio (la teoria delle
marionette non deve essere usata per sottrarsi alla responsabilità). T5
significativo il fatto, segnalatomi dal Professor Armstrong, che in Pio-
tino soltanto l’« uomo esteriore » è una marionetta, mentre nelle Leggi
anche le più serie attività umane sono considerate una specie di gioco
(803 C; cfr, Epin. 980 A). Sulla condizione dell'« uomo interiore»
plotiniano vedi sotto, cap. III, p. 82 ss.

9
Vagarli e cristiani in un’epoca di angoscia

ne è in ogni caso « un’ombra della contemplazione e uno


scadente succedaneo di essa » 20. Quando le città sono sac-
cheggiate, i loro abitanti massacrati, le loro donne violen-
tate, questo non è che un momento transitorio del dram-
ma senza fine: altre città migliori sorgeranno un giorno,
e i,bambini concepiti nel crimine potranno rivelarsi uo-
mini migliori dei loro p ad ri21. Questa sembra la sua ulti-
ma parola sulla tragica storia del suo tempo.
Da Plotino questo atteggiamento di sprezzante rassegna-
zione si trasmise alla tarda scuola neoplatonica, sia cri-
stiana che pagana. Per Gregorio di Nissa, per esempio,
le vicende umane non sono che giochi di bambini che co-
struiscono castelli di sabbia, immediatamente spazzati via
dalle onde; l’intera sua opera, come dice il padre Danié-
lou, è penetrata da un profondo senso dell’irrealtà del
mondo sensibile, che egli chiama yorivELa, illusione ma-
gica, ricalcando una frase di Porfirio22. Ed Agostino a
sua volta dichiara che « questa vita non è altro che la
commedia della stirpe umana » 23. Da lui e da Boezio
l’immagine passò nel repertorio dei poeti e dei moralisti
più tardi, e la sua lunga fortuna è stata studiata da Ernst
Curtius24. Ma, anche nel caso dell’antichità, sarebbe er-
roneo presumere che un atteggiamento del genere fosse
limitato ai filosofi e ai profeti. Spogliato di tutte le im-
plicazioni metafisiche, esso è pateticamente espresso in

20 Plotino, I I I 8, 4.
21 Plotino, I I I 2, 18, 15 ss. Nel 269 d.C., all’incirca nel periodo in
cui Plotino scriveva queste parole, Bisanzio veniva saccheggiata dalla
sua stessa guarnigione; pochi anni prima Autun era stata messa a sacco
da un’orda di soldati e di contadini. Cfr. anche I 4, 7, 18 ss., l ’elo-
quente passo citato da Agostino in occasione dell’assedio di Ippona
(Possidio, Vii. Aug., 28).
22 Gregorio di Nissa, P. G. XLIV 628 C, 428 C. Cfr. Plotino, IV 3,
17, 27: TrES'n&sto'at yoT]-rELaq SECpote; Porfirio, De abst. I 28: -rò
yoqTEupa c:r\' ÈVTaO&’ip ó jv Sta-tpiPfiq, e J. Daniélou, 'Platonisme
et théologie mystique, 1944, p. 182.
23 Agostino, Enarr. ad Ps. 127. Porfirio la chiama una tragicomme-
dia (ad Marc., 2).
24 E. R. Curtius, Europaiscbe Literalur und lateinisches MiltelaUer,
1948, pp. 146-152.

10
L’uomo e il mondo materiale

un famoso epigramma del poeta pagano Pallada:


c rx fìV T ) ttàc, ó (Eoe; xa i xaiyviov' f; puiile itai^av
TT]V C n i0 u 5 f| V p ,£Tat)E Ì.q , f ) CpÉpE T à c ; òouvacM.

T u tta la vita è una farsa; im para tu a svolgerla, senza


tante m alinconie; o soffri la tua pena,

Pallada visse nel quinto secolo; ma già nel terzo devono


esserci state parecchie persone che condividevano questo
modo di.sentire. Pensiamo alle parole di Cipriano, che
era contemporaneo di Plotino2526: « I l mondo di oggi»,
egli dice, « parla da sé: con le prove del proprio decadi-
mento esso annuncia la propria dissoluzione. Gli agri-
coltori stanno sparendo dalla campagna, i commercianti
dal mare, i soldati dai campi di battaglia; tutta l’onestà
negli affari, tutta la giustizia nei tribunali, tutta la soli-
darietà nell’amicizia, tutta l’abilità nelle arti, tutte le nor-
me della morale, tutto, tutto sta scomparendo ». Certo,
dobbiamo ammettere che ci sia qui una certa esagerazione
retorica; ma io penso che gli storici siano disposti ad am-
mettere che la descrizione di Cipriano è nel complesso
veritiera. Identificarsi con un mondo del genere, consi-
derarlo seriamente un luogo in cui vivere e lavorare do-
veva richiedere più coraggio di quel che l’uomo medio
possedeva; meglio considerarlo un’illusione o un brutto

25 Anth. Pai. X 72 (trad. A. Presta:).


26 Cipriano, A d Demetr. 3 (CSEL, III 1, 352). Cfr. la terrificante
descrizione clic Arnobio {Adv. nat. II 45-46) fa della condizione uma-
na, e le tetre predizioni di Origene, Comm. in Matth., 36: « Que-
sta enorme e splendida creazione del m ondo... deve necessariamente
indebolirsi prima di perire. Quindi la terra sarà sempre più spesso
scossa dai terremoti, e l’atmosfera diventerà pestilenziale, generando
miasmi contagiosi ». Egli continua predicendo carestie che porteranno
a razzie e a guerre di classe; e contemporaneamente si aspetta « il venir
meno degli uomini onesti ». Sembra verisimile che egli stia profetando
in qualche misura post eventum. Per alcuni spiriti cristiani un pessi-
mismo del genere trovava un incoraggiamento, e al tempo stesso la
sua più profonda espressione, nella convinzione che per il mondo in-
tero fosse prevista una distruzione prossima. Possiamo paragonare, a
questo stato d’animo, mutatis mutandis, la maniera in cui oggi un in-
conscio « desiderio di morte » trova soddisfacimento nelle descrizioni
della distruzione che sarebbe causata da una futura guerra atomica.

11
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

scherzo, ed evitare la disperazione.


Marco Aurelio, Plotino e Pallada erano uomini, educati
nella tradizione greca, che pensavano e sentivano entro i
limiti imposti da questa tradizione. Essi potevano ammet-
tere, con Platone, che questo mondo sublunare è « ne-
cessariamente perseguitato dal male » 27, e sentire che l’at-
tività umana all’interno di esso è una cosa di second’or-
dine, di men che serio, di men che pienamente reale, di
fatto « assurda » nel senso che Camus dava a questo ter-
mine. Ma nessuno stoico o aristotelico, c nessun platonico
ortodosso, poteva condannare il'cosmo nel suo complesso.
Quando incontriamo una condanna del genere, dobbiamo
sospettare che essa derivi in ultima analisi da una fonte
molto più orientale, da un dualismo più radicale di quel-
lo di Platone. Il cosmo visibile nel suo complesso poteva
essere chiamato malvagio solo per opposizione a qualche
invisibile luogo buono o persona buona di fuori e di là
da esso: il dualismo radicale implica la trascendenza28. Lo
stoicismo non ammetteva un luogo o una persona del
genere: esso era un sistema a storia unica. Il platonismo
naturalmente lo ammetteva; ma per il platonismo orto-
dosso il rapporto fra il cosmo visibile e il mondo delle
forme era di dipendenza, non di opposizione; esso era,
secondo le parole del Timeo, « un’immagine dell’intelli-
gibile, un dio percettibile, supremo in grandezza ed ec-
cellenza, bellezza e perfezione, unico nel suo genere ed
unitario » 29. Quando troviamo il cosmo visibile posto
in opposizione a Dio, il principio dell’opposizione può
essere descritto in una di queste tre maniere: 1) come
materia o « tenebra », concepita come una sostanza non
creata da Dio e resistente al suo volere; 2) come fato,
i cui agenti sono i demoni planetari, i Guardiani delle

27 Platone, Theaet. 176 A.


28 Cfr, S. Pétrement, Le dualismo dans l’histoire de la phìlosophie
et des relìgions, 1946, p. 105.
29 Platone, Tini. 92 C.

12
L'uomo e il mondo materiale

sette porte che separano il mondo da Dio; o finalmente,


3) come un principio personale del male, signore di que-
sto mondo e, in alcune versioni, suo creatore. Tutte que-
ste nozioni si ritrovano in diverse combinazioni nello
Gnosticismo cristiano; alcune erano sostenute dai cristia-
ni ortodossi; ma esse avevano largo corso anche fra i
pagani. E tutte sono attestate assai prima del nostro pe-
riodo, cosicché non possono essere liquidate come sem-
plici sottoprodotti dell’epoca dell’angoscia.
La concezione della materia come principio indipendente
e fonte del male ha radici tanto greche che orientali. I
dossografi la attribuiscono a Pitagora 30, e se ne possono
trovare testimonianze in alcuni passi di Platone31; ma il
suo più strenuo campione fu il neopitagorico Numenio 32.
D ’altro canto uno dei primi gnostici, Basilide, la presenta
come la saggezza dei barbari, ossia dei Persiani33. A dif-
ferenza delle altre due concezioni, essa non comporta una
totale svalutazione del cosmo, che contiene almeno una
parte, per quanto esigua, di forma come di materia, di
luce come di tenebra. Ma il suo irriducibile dualismo an-
dava nella direzione opposta rispetto al grosso della tra-
dizione greca, e Plotino potè accettare l ’equazione della
materia col male solo riducendo entrambi alla condizione
di prodotti marginali, di limite estremo dello sgorgare
dall’assoluto.
Le altre concezioni sono evidentemente di origine orien-
tale. I Guardiani delle porte sembrerebbero derivare in

30 H. Dicls, Dox. Gr. p. 302.


31 Se l ’identificazione della Materia come causa del male sia effet-
tivamente platonica è una questione tuttora accesamente discussa; per
una rassegna delle opposte concezioni vedi F. P. Hager, Die Materie
und das Bóse im antiken Platonismiis, « Mus. Helv. » 19 (1962), p.
73 ss.
32 Numenio, T. 30 Leemans = Calcidio, in Tim. 295-299. Si è sup-
posto che Ur, il demone Mandeo, la Potenza delle Tenebre che divora
le anime, sia semplicemente la uVr] greca (F. C. Burkitt, Church and
Gnosis, 1932, p. 116).
33 Basilide, fr. 1 (Volker, Quellen, p. 38) = Egemonio, Acta Arche-
lai LXVII 4-12, p. 96, 10 ss. Beeson.

13
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

ultima analisi dal culto babilonese degli dèi planetari, per


quanto, a un certo punto della loro lunga storia, abbiano
subito una trasformazione dalia condizione di dèi superni
in quella di dèmoni maleficiM. Dal primo secolo in poi
la maggior parte degli uomini, ebrei e cristiani, gnostici
e pagani, ammette il loro potere malefico. Essi sono gli
archontes degli gnostici, i kosmokratores dell’Epistola agli
Efesii, i Sette Governatori dell’Ermetico, « il cui governo
è chiamato destino »; e che essi fossero temuti dai pa-
gani come dai cristiani è attestato da Origene e da Ago-
stino 345. Anche nel nostro periodo, tuttavia, gli spiriti
più illuminati non ammettevano la tirannia. Plotino scris-
se un saggio per dimostrare che mentre in virtù della
sympatheia universale le stelle possono indicare il futu-
ro, esse non possono determinarlo (e quando, poco tem-
po dopo, egli morì di una fastidiosa malattia, gli astro-
logi videro in ciò la vendetta dei dèmoni delle stelle per
l’offesa ricevuta). Analogamente Origene negava il pote-
re causativo delle stelle pur ammettendo che esse potes-
sero funzionare da segnali (Dio non aveva forse detto:
« Ci siano delle luci nel firmamento dei cieli ... ed esse
servano come segnali? »). Rimase ad Agostino il compito
di negare qualsiasi verità all’astrologia, basando la sua
dimostrazione sul caso dei gemelli36.
34 Secondo W. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, 1907, p. 55, que-
sta « degradazione » (o piuttosto questo mutamento di valutazione mo-
rale) fu una conseguenza della conquista di Babilonia ad opera dei Per-
siani nel sesto secolo a.C. Ma vedi i dubbi di li. Jonas, Gnosis I,
p. 28 ss.; S. Pétrement, Le dualisme chez Platon, les Gnostiques et les
Manichéens, 1947, p. 153 ss.; Nilsson, Gesch. II, p. 573. La svaluta-
zione degli dèi planetari sembra piuttosto una conseguenza della sva-
lutazione generale del cosmo: a quest’ultima va fatta risalire la respon-
sabilità. I Manichei rappresentavano la trasformazione in forma mitica;
i cinque « dèi luminosi », figli dell’Uomo Primordiale, persero l ’intel-
ligenza quando la loro sostanza fu divorata dalle potenze delle tenebre,
e divennero « simili a un uomo morso da un cane rabbioso o da un
serpente» (A. Adam, Texte zum Manichilismus, p. 17).
35 Ephes. V I 12; Corp. Herm. I 9 (cfr. XVI 16); Origene presso
Eusebio, Praep. Ev. VI 11, 1; Agostino, Civ. Dei V 1. Cfr. anche i nu-
merosi passi raccolti da Mayor nella sua nota a Giovenale, XIV 248.
36 Plotino, II 3; Finnico Materno, I 7, 18; Origene presso Eusebio,

14
L’uomo e il mondo materiale

Nella terza concezione, che vedeva nel mondo sensibile


il regno o anche il prodotto di un potere malvagio per-
sonale, Plutarco individuava, certo a ragione, un’eco del
dualismo persiano con il suo conflitto fra Ormuz e Ari-
mane 37. Ma mentre nella fede persiana (e manichea) il
mondo è soltanto teatro di questo conflitto, la forma cri-
stiana, gnostica ed ermetica della dottrina tende a rap-
presentarlo interamente in balia deU’Avversario. « Il mon-
do intero è nelle mani del Maligno », dice l’autore della
prima Epistola di Giovanni; esso è « il regno della paura
e del terrore, un luogo di miserie e di desolazione » se-
condo un salmo di Qumran; esso è « la totale malvagità »
secondo un Ermetico pagano; per lo gnostico Eracleone
è un deserto popolato soltanto da bestie feroci; nel Van-
gelo della Verità valentiniano è un regno di incubi in cui
« o si frigge non si sa dove, oppure si resta in attesa di
non si sa chi » M. Per la maggior parte degli gnostici era
impensabile che un mondo del genere fosse stato creato
dal Dio supremo; esso doveva essere l’opera di qualche
demiurgo inferiore, o, come pensava Valentino, di un
demone ignorante che non conosceva alcuna possibilità
migliore, o, come pensava Marcione, del Dio spietato e
ottuso del Vecchio Testamento, o ancora, come in altri
sistemi, di un angelo o di alcuni angeli in rivolta contro

Praep. Ev. VI 11, 1; Agostino, Civ. Dei, libro V, e De gen. ad litt. II


17. Sembra che Origene e Plorino attingano ad una fonte pagana co-
mune: vedi R. Cadiou, La jeunesse d’Origène, 1935, pp. 206-212.
L’argomento dei gemelli è tradizionale (Cicerone, de div. II 90; Ori-
gene, Philocalia XXIII 18), ma fu Agostino che lo sviluppò nel modo
più completo ed efficace.
37 Plutarco, Is. et Os. 46-47, 369 D ss.
38 I lohann. 5, 19; M. Burrows, D eai Sea Scrolls, 1956, p. 386; Corp.
Herm. VI 4; Eracleone, fr. 20 Vòlker; Evang. Veritatis, p. 29, 1 Ma-
linine-Puech-Quispel. Ma opinioni del genere non erano condivise uni-
versalmente. A I lohann. 5, 19 si oppone I Timoteo, IV 4: itàv
xitffira &E0Ù xaXóv, a Corp. Herm. VI 4, dove il cosmo è TtXf]pW[xa
•ri]? xaxiac, si oppone XII 15, dove esso è uXripwpia tt)? e « un
grande dio, immagine di uno più grande ». Cfr. anche la protesta di
Plutarco (De tranq. an. XIX 477 C) contro l’opinione che il mondo
sia « un luogo di mali ».

15
P u liti e cristiani in un’epoca di angoscia

Dio 39. Il Cristianesimo ortodosso non poteva andare tan-


to lontano; esso era poco propenso a gettare a mare il
libro della Genesi. Origene, tuttavia, conservò l’essen-
ziale della teoria gnostica; egli attribuì la creazione al-
l ’azione di certe « intelligenze incorporee » che si erano
annoiate di contemplare Dio e « si erano rivolte al mon-
do inferiore » 40. Alla tradizione greca è totalmente estra-
nea una autentica ipostasi del Male; uomini come Celso
ne trovavano blasfema la nozione, e quando Porfirio e
Giamblico parlano del « capo dei demoni » essi attingono
indirettamente a una fonte iranica41. Il Male arrivò in
Occidente per mezzo del tardo Giudaismo, che trasformò
Satana da strumento di Dio in avversario di Dio; dai
Giudaismo lo assunse San Paolo che ne fece « il dio di
questo mondo », « il principe delle potenze dell’aria ».
Per alcuni gnostici egli è « il dio maledetto »; per altri
è « un angelo, ma a somiglianza di un dio »; gli Oracoli
Caldei lo identificavano con Ade 42.

39 La teoria di un creatore ignorante o malevolo, « quel qualsiasi


bruto o mascalzone che creò il mondo », non è certo greca né ebraica,
e di fatto nessuno, ch’io sappia, ha proposto per essa una plausibile
« fonte » pre cristiana. Per quanto possiamo saperne oggi, sembrerebbe
che essa sia stata proposta per la prima volta nel secondo secolo dopo
Cristo. R. M. Grant, in Gnostìcism, suppone che questa idea abbia
potuto essere formulata per la prima volta da Ebrei r i n n e g a t i
che si ribellarono a Geova perché non aveva protetto Gerusalemme
dalla distruzione nel 70 dopo Cristo. Questo è possibile, ma non basta
a spiegare i motivi per cui questa teoria fu largamente adottata dagli
Gnostici non ebrei, che non sempre identificavano il dio-creatore con
Geova (cfr. W. C. van Unnik, « Vig. Christ. » 15 [1961], pp. 65-82).
40 Origene, Princ. 11 8, 3; cfr. Epifanio, Haer. LXIV 4. Per Origene
« l’intera creazione materiale è, cosi, un risultato del peccato; il suo
scopo è di. servire da purgatorio, e sarebbe stato molto meglio se non
ci fosse stato mai bisogno di essa » (A. H. Armstrong, An Introduction
to Ancìent Philosopby, 1947, p. 173).
41 Celso presso Origene, c. Cels. VI 62; Porfirio, De abst. II 42: I)
TcpoEtrTwau aÙTtùv 56vapt<;; Giamblico, De myst. I l i 30: tòv [rÉyav
■fiysilóva twv Saipóvwv. Cfr. Bidez-Cumont, Les Mages hellénisés,
1938, II, pp. 275-82.
42 II Cor. 4, 4; Epbes. 2, 2; Origene, c. Cels. VI 27 (Ofiti); Ireneo,
Haer. I 5, 2 = Volker, Quellen, p. 108, 3 (Valentiniani); H. Lewy,
Chaldaean Oracles and Tbeurgy, 1956, p. 282 ss. Una consapevolezza
del vero carattere del Demonio in quanto proiezione dei pensieri proi-

16
L’uomo e il mondo materiale

Quando potremo disporre di tutti i testi gnostici di Nag-


Hammadi, potremo sperare di conoscere qualcosa di più
sull’origine e sulla storia di quest’ondata di pessimismo
che si abbatté sull’Occidente, « su questa terrificante frat-
tura fra i due ordini a cui l’uomo appartiene, l’ordine
della realtà e quello del v alo re » 43. Ma io non so se que-
sto fenomeno debba essere spiegato unicamente in ter-
mini di derivazione storica. Piuttosto che postulare con
Bousset un sistema gnostico primitivo da cui deriverebbe
tutto il resto, io preferirei'parlare, come faceva E. de Faye,
di una tendenza gnostica che si palesa già nel primo se-
colo dell’era cristiana, in special modo negli scritti di San
Paolo, e che nel secondo trova la sua piena espressione
in una serie di strutture fantastico-mitologiche 44. Queste
strutture attingono le loro immagini da parecchie fonti,
cristiane e pagane, orientali e greche, ma come ha visto
Burkitt esse sono in assai larga misura una ipostatizza-

biti dell’uomo sembra implicita nel mito valentiniano secondo cui gli
spiriti malvagi erano scaturiti dal rimorso di Achamoth, vale a dire del-
l’anima umana (Clemente, Exc. ex Tbeod. XLVIII 2; Ireneo, Haer.
I 5, 4). ^
43 S. Pétrement, Le dualisme chez "Platon, ecc., p. 157.
44 E. de Faye, Gnostiques et Gnosticisme, 1925, p. 469 ss. Gran
parte della confusione deriva dai diversi significati con cui diversi scrit-
tori hanno usato i termini « Gnosticismo » e « gnosi ». I sistemi che
i Padri della Chiesa chiamano gnostici sembrano varianti del Cristia-
nesimo; originariamente, forse, varianti locali che si svilupparono in
centri come Antiochia e Alessandria c furono poi diffuse da missionari.
In ogni modo, secondo l'affermazione di Lietzmann (Klcine Schriften,
I, 1958, p. 227 s.), è difficile tracciare una distinzione netta fra
Cristianesimo del I sec. e Gnosi. D ’altro canto, alcuni studiosi moderni
applicano il termine a qualsiasi sistema che predichi una maniera di
sottrarsi al mondo per opera di una speciale illuminazione non aperta
a tutti e non dipendente dalla ragione. In questo senso gli Hermetica,
la cosiddetta « liturgia mitraica », gli Oracoli Caldei e anche i frammenti
di Numenio sono stati tutti indicati come « gnosi pagana ». E in questo
senso sembra gnostico San Paolo: cfr. in particolare I Cor. II 14 s.,
in cui si afferma che l ’uomo puramente « fisico » è incapace di gnosi,
mentre l’uomo « pneumatico » giudica tutte le cose e non è giudicato da
nessuna. Alcune caratteristiche dei rotoli del Mar Morto, messe a con-
fronto con testi gnostici come VApocrifo di Giovanni, fanno pensare
che gli gnostici cristiani derivassero gran parte dèlie loro idee da sette
eretiche ebraiche: cfr. E. Peterson in Elicici. Catt. s.v. Gnosi-, G. Quispel
in The Jung Codex, ed. Cross, 1955, pp. 62-78; A. D. Nock in « J.T.S. »

17
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

zione, una proiezione, analoga a quella dei sogni, dell’espe-


rienza del loro autore 4\ Così il « bythos » valentiniano,
la misteriosa profondità primordiale in cui originariamen-
te tutte le cose giacevano ignorate, corrisponde a quello
che Agostino chiamava Yabyssus humanae conscientiae e
a quello che noi ora chiamiamo l’inconscio; e la « bar-
riera » (phragmos) che nel sistema di Basilide e Valentino
divide il mondo dell’esperienza umana dal mondo della
luce corrisponde alla barriera che esclude le ispirazion
dell’inconscio dal dominio della coscienza normale A Inol-
tre, come mette in luce Tertulliano 47, Valentino concepiva
il mondo materiale come una proiezione delle sofferenze
di Achamoth, l’equivalente mitologico dell’ego umano, tor-
mentato dall’aspirazione alla verità ultima, ma capace di
dar vita soltanto a un razionalismo bastardo che dev’es-

N.S. 9 (1958), p. 319 ss.; e Grant, Gnosticism. Ma nessuno dei testi di


Qumran o Nag-Hammadi che sono stati pubblicati finora presta sostegno
all’ipotesi di un s i s.t e m a gnostico pre-cristiano. Per un’utile rassegna
delle opinioni correnti vedi R. M. Wilson, The Gnostic Problem, 1958,
cap. III.
45 Cfr. F. C. Burkitt, Churcb and Gnosis, 1932, p. 41 ss.,, da cui
sono tratti alcuni dei miei esempi; anche A. D. Nock in « Gnomon »
12 (1936), p. 611. Ho un po’ modificato la terminologia di Burkitt,
perché sono incline a vedere nei maestri gnostici non tanto dei « filo-
sofi » in uno qualsiasi dei significati moderni del termine, quanto piut-
tosto dei creatori di miti naturalistici e dei visionari dello stampo di
Swedenborg e di William Blake. Alcuni di essi. ebbero personale espe-
rienza delle visioni: Valentino vide il Logos sotto forma di un bam-
bino appena nato, Marco la Tetrade sotto forma di una donna (Ippo-
lito, Haer. VI 42, 2). Altri, come Basilide, Isidoro e Apelle, presta-
vano fede alle parole dei itpocpfixai, ispirati in stato di trance; vedi
sotto, p. 58 n. 62. Cfr. anche la lista porfiriana delle « apocalissi »
gnostiche (V it. Plot. 16), alcune delle quali sono state scoperte a
Nag-Hammadi.
46 Cfr. la curiosa preghiera da pronunciare dopo aver passato il
phragmos, citata da Origene, c. Cels. VI 31: PacrtLéa ptovixpo7tov,
Scaptòv Xd]ùri\i ànepicrxE-jtxov affità^opat; ed Epifanio,
Haer. XXXI 5: tu ’ àpxf)i; 6 Aùxouàxwp aùxòi; £v éavxy itEptxìxe
xà 7tàvxa, ovxa iv èauxy èv à^vwirtpc.
47 Adv. Valent. 15-20; cfr. Ireneo, Haer. I 4, 5 (Vòlker, Quellen, p.
104, 25 ss.). Nel mito simoniano il bordello di Tiro in cui la divina
Elena, dimentica del suo nome e della sua stirpe, fu scoperta da Simon
Mago (Ireneo, Haer. I 23, 2), ovviamente rappresenta questo mondo
caduto in cui l ’anima attende la redenzione.

18
L ’uomo e il mondo materiale

sere « crocifisso e rimosso » prima che l’ego possa essere


redento. E, finalmente, la scissione di Dio in due per-
sone, da un lato un Padre lontano ma misericordioso,
dall’altro un Creatore stupido e crudele, sembra riflet-
tere una scissione dell’immagine individuale del padre
nelle corrispondenti componenti emotive: il conflitto di
amore ed odio nell’inconscio è così risolto simbolicamente
e il tormentoso senso di colpa pacificato4S.
Se questi sono i modi in cui si tendeva a pensare il mon-
do nel nostro periodo, come si concepiva la condizione
umana? Evidentemente, in un mondo del genere, quello
che Plotino chiamava l’« uomo interiore », quello che
San Paolo e gli gnostici chiamavano l’uomo « pneumati-
co » o spirituale, dev’essersi sentito uno stranièro e un
esule; e abbiamo molte prove che egli si sentiva effetti-
vamente così. I cristiani, aspettando la seconda Venuta,
naturalmente si pensavano da antica data « stranieri e
pellegrini »; la loro consegna era: « Non amare il mondo,
né le cose che sono nel mondo ». Secondo le parole epi-
grammatiche della Lettera a Diogneto, « essi vivono nei
loro paesi, ma come stranieri; essi condividono tutti i
doveri dei cittadini, e subiscono’ tutte le limitazioni dei
forestieri; ogni terra straniera è il loro paese, e ogni paese
è per loro straniero » 849. Questo senso di alienazione è
ancora più forte negli gnostici cristiani, che costituivano
un « gruppo di eletti stranieri », insegnavano una « co-
noscenza straniera », e speravano di abitare un giorno una
terra « nuova » o « straniera » 50, ma non è affatto limi-

48 Anche l’immagine della madre (che il Cristianesimo ortodosso


nella sua forma più antica non si preoccupò realmente di fornire) ha
una parte importante in parecchi sistemi gnostici. Anch’essa è scissa,
ma in un modo diverso. Da un lato, come Sophia celeste (chiamata an-
che f] p.T)Tir)p: Ireneo, Haer. I 5, 3) è proiettata nel Pleroma come
essere divino; dall’altro, come Sophia terrestre (Achamoth), è introiet-
tata e identificata con l ’ego.
49 Epist. ad Diognetum, 5, 5.
50 Clemente, Strom. IV 165, 3: !;Évr]V ttjv èxX.oytiv toù xócrpou ò
Bafft).siS'r)i; E’OcrppE Xiyzw, I II 2, 12: ri)v ^ évtqv, w<; (pam., Yvwcnv

19
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

tato alle cerehie cristiane: nella scuola platonica esso era


diventato ormai un luogo comune 51. Persino Marco Au-
relio, che passava i suoi giorni ad amministrare un impe-
ro, poteva esprimere a volte questo desolato senso di
non appartenenza: « Tutta la vita del corpo è un fiume
che scorre, tutta la vita della sua mente sogno e delirio;
la sua esistenza è una guerra e un soggiorno in terra stra-
niera; la fama che egli lascia, dimenticanza ». Egli lottava
contro il predominio esclusivo di pensieri del genere con
tutta la forza della sua religione stoica, ricordando a se
stesso che la sua esistenza era parte e frazione della gran-
de unità. Ma questi erano i pensieri del suo tempo, ed
egli non poteva sottrarvisi; poteva solo chiedersi: « Fino
a quando? » 52.
Considerazioni del genere suscitavano inevitabilmente la
domanda: « A che scopo siamo qui? » (é~ì -u yEyóvap-EV; ).
Si tratta di una vecchia domanda. Empedocle se l’era
posta, e le aveva dato una risposta; Platone nel T e e t e l o
aveva affermato che essa era l’oggetto vero e proprio
della ricerca filosofica 53. Ma di fatto questa non è una
domanda che siano portati a rivolgersi gli uomini felici:
una vita felice sembra avere in se stessa la propria giusti-
ficazione. Fu soltanto al tempo dellTmpero che tanto i

EÙayyEXt^ovTai (i Marcioniti); Plotino, I l 9, 11, 11: T] yf] aù-tole


^évt| XEyojxéviri; II 9, 5, 24: xcavfjv ... yrjv (cfr. C. A. Baynes,
Coptic Gnostìc Treatise, 1933, p. 136). Celso attribuiva una credenza
del genere ai Cristiani (Origene, c. Cels. V II 28): cfr. Apocalypsis,
21, 1. La setta sethiana li chiamava effettivamente « Stranieri » (àL-
X oyE V E Ìg) e dava il medesimo nome a Seth, la figura centrale della sua
mitologia; un’opera inedita trovata a Nag-Hammadi è intitolata Allo-
genes Hypsistos. Si confronti, nei Ricordi di Tolstoj, quel « senso di
terrore che mi faceva sembrare un orfano e un isolato in mezzo a tutte
Queste cose così estranee ».
51 [Plotone], Axioch. 365 B: tò xotvòv Sì] votito x a ì upòq tmxvTWV
tìpuLoOpevov, TtapEraStipia tl<; écmv ó (3éoc.
52 Marco Aurelio, II 17 (cfr. anche XII 1, 2: ^Évot; tòv T?)<; TtaTpfSog);
VII 9; VI 46: [XÉxpi Ttvoq o5v;. L’evoluzione della nozione stretta-
mente connessa di àvaxd>pi]<ni; è stata esaminata da Festugière, Per-
sonal Religion, cap. IV.
53 Platone, Theaet. 174 B. Sulla storia precedente della questione, vedi
Dodds, Gr. e in ., cap. V.

20
L’uomo e il mondo materiale

filosofi quanto gli uomini della strada cominciarono a con-


siderarla un problema capitale545, e le diedero una serie
di risposte molto varie, che Eestugière ha classificato35
basandosi sul materiale dossografico fornito da Giam-
blico nel suo saggio Sull’anima. Egli le divide in due
gruppi principali, quelle ottimistiche e quelle pessimisti-
che. A coloro che si tenevan saldi all’antica fede nella
divinità del cosmo il Timeo offriva una facile risposta:
senza l’umanità la perfezione del cosmo sarebbe incom-
pleta 56; in altri termini, noi siamo qui, come si esprimeva
un platonico del secondo secolo, « a rivelazione della vita
divina » 5758, e l’esistenza umana è una parte dell’auto-rea-
lizzazione di Dio. Altri, partendo dall’affermazione pla-
tonica che « ogni vita si prende cura di ciò che è senza
vita, ovunque sia », vedevano nell’uomo un amministra-
tore eli Dio e nell’esistenza terrena una prestazione di
servizio (leitourgia). Questo si poteva intendere in senso
ottimistico o pessimistico. « Servizio prestato alla vita »,
lo definisce Celso; Marco Aurelio, più amaramente, « ser-
vizio prestato alla carne »; i saggi indiani di Bardesane
lo pensavano come un « servizio obbligatorio prestato alla
natura », che essi sopportavano a fatica38. Un servizio
del genere poteva essere pericoloso per l’anima; c Plotino

54 Gli esempi sono stati raccolti da Norden, Agnostos Theos, 1913,


pp. 101-109. Non sono affatto certo che lo si debba seguire nel suo
tentativo di ricondurli tutti a un « modello » composto da Posidonic:
per la maggior parte degli autori in questione il problema è assai più
che un tóuoi; retorico. Ora si può aggiungere alla raccolta anche Evang.
Veritatis, p. 22, 4 ss. Malinine-Puech-Quispel.
55 Festugière, Révélation, III, cap. II, da cui è tratto molto del ma-
teriale di questo e del successivo paragrafo.
55 Platone, Tim. 41 B-C.
57 eì; Datai; ^wt); èiriSsi^iv, attribuito da Giamblico, presso Stobco,
I 379, 1, alla scuola di Tauro. Cfr. Plotino, IV 8, 5, 29-37.
58 Platone, Phaedr. 246 B; Celso presso Origene, c. Cels. V i l i 53;
Marco Aurelio, VI 28; Bardesane presso Porfirio, De abst. IV 18, p.
258, 14 Nauck. Per Sinesio esso è un servizio prestato al cosmo (De
prov., in P.G. 66, 1229 A) o alla natura (De insomn. 1296 B). La ver-
sione ottimistica p u ò derivare da Posidonio (presso Clemente, Strom.
II 129; cfr. A. D. Nock in « J.R.S. » 49 [1959], p.,12).

21
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

pateticamente io paragona a quello dei timoniere che scon-


sideratamente rischia la vita nel suo intento di salvare la
nave59. Egli sostiene, tuttavia, che in compenso l’anima
può trarre un guadagno dalla propria esperienza del male.
Per Proclo un’esperienza del genere è una parte neces-
saria della nostra educazione; e in alcuni platonici cristia-
ni troviamo un’analoga concezione del mondo come « scuo-
la per anime » 60.
Ma ai dualisti più radicali spiegazioni del genere appari-
vano insufficienti. Se l ’uomo è uno straniero errante sulla
faccia della terra, la sua presenza qui può essere dovuta
soltanto a un caso, alla perdita delle ali, come nel mito
del Fedra, ed è, secondo l ’espressione di Giamblico, « in-
naturale » 61. Da questo punto di vista la nascita è senza
dubbio una sventura: gli uomini saggi non celebrano il
loro compleanno62. La condizione caduta dell’uomo poteva
essere spiegata in una di queste due maniere: o come
punizione di un peccato precedente commesso nei cieli, o
come risultato dì una scelta sbagliata fatta dall’anima stes-
sa, li concetto di incarnazione come punizione sembra
di origine pitagorica ed orfica; esso compare nell’antico
catechismo pitagorico; Aristotele lo attribuiva agli « espo-
nenti dei misteri », Crantore più vagamente a « parecchi
saggi » 63. Da una fonte del genere, combinata con la cre-

59 Piotino. IV 3, 17, 21 ss. Cfr. Numenio, fr. 20 Leemans (presso


Eusebio, Praep. Ev. XI 17), in cui il Demiurgo- o anima del mondo
« a causa della sua preoccupazione per la materia trascura se stesso;
protendendosi verso la materia, entra in contatto con il mondo sensi-'
bile, e lo innalza fino alla propria persona »; e Proclo, in Ale., p. 32,
11 ss. Crcuzcr
60 Plotino, IV 3, 7, 11-17; Proclo, Dee. dub. 38, 7; Basilio, II. in
Hex. 1, 5: il mondo come StSacrxaXetov xaì. TccaSEU-n'ipiov Ttliv
àv&poulivtnv IpVXMV.
61 Giamblico, Protrept. 60, 10 ss. (la fonte sicuramente non è Ari-
stotele: vedi I. Diiring, Aristotle’s Protrepticus, 1961, p. 257).
62 Origene, in Levi!. Hom. V i l i 3: « sancti non solum non agunt
festivitatem in die natali suo, sed in spiritu sancto repleti exs'ecrantur
hunc diem ». Piotino parimenti ricusava di celebrare il proprio com-
pleanno: Porfirio, Vit. Plot. l i 37 ss.
63 Giamblico, Vit. Pytb. 85 (— Vorsokr. 58 C 4); Aristotele, Prò-

li
L’uomo e il mondo materiale

denza ebraica negli angeli caduti, lo ripresero poi gii


gnostici cristiani o semicristiani (Valentino, Marcione,
Bardesane, Mani) e anche, parrebbe, Origene e l’Erme-
tico pagano che compose la Kore Kosmou. Secondo que-
st’ultimo, la colpa dell’anima fu una disobbedienza dettata
da impudente arroganza (tolma)1*. Appena meno mitolo-
gica è la versione alternativa della teoria, secondo cui la
discesa è scelta deliberatamente dall’anima e costituisce
la sua colpa: questa versione compare in Numenio, nel
Poìmandres ermetico c talvolta in Plotino. Il movente
delPanima è indicato nell’amore per la natura o per la
materia, o, più sottilmente, nel narcisismo (essa si inna-
mora della propria immagine riflessa nel mondo materia-
le), o ancora nell'ambizione o nella tolm aw. Nei passi
in cui compare il termine tolma, esso rimanda a una
fonte pitagorica, poiché sappiamo che tolma era un nome
pitagorico della diade, il principio della lotta opposto
all’u n o 66, Quando Agostino afferma che « audacia sepa-
ra l’anima da Dio » 61, il suo audacia è la traduzione di
tolma.
Il modo in cui Plotino affronta questa domanda richiede
una considerazione particolare, perché esso non è stato,

i r e p s .fr. 106 Diiring ( = fr. 60 R ose3); Crantore presso Plutarco (?),


Cons. ad A poli. XXVII 115 B. I Marrioniti, secondo Clemente (Strum.
I l i 3), avevano appreso questa «em pia» dottrina dai filosofi.
64 Kore Kosmou, 24 (Corp. Herm., voi. IV, 8 Nock-Festugière). Per
quanto riguarda Origene, vedi sopra, p. 16 n. 40.
65 Amore per uXi) o cpócic Numenio, fr. 20 Leemans; Potai. [Corp.
Herm. I), 14: narcisismo: Piotino, IV 3, 12, 1; Paini., ibid.; ambi-
zione di creare o governare: Dione Crisostomo, Borysth. 55; Ploti-
no, V l, 1, 3 (TÓXpal; Paini. 13. TÓXpa anche nei Neoplatonici più
tardi, ad esempio Ierode, 148, 19 ss.; Proclo, Mal. subst. XII 13 Dose.
66 Plutarco, Is. et Os. 381 F; Anatolio presso [Giamblico], Theol.
Arìthm., p. 7, 19 De Falco; Olimpiodoro, in Ale. 48, 17 Cr. Cfr. Pro-
clo, in Ale. 132, 13 Cr.: t Ì)v itpóoSov xaù-rnv -róXpav à -cx a /.el
-tàv nuftayópEiov TpÓTtov. Lido, de mens. II 7, attribuisce quest’uso
di TÓXpia alla «scuola di Ferecide »; egli aveva forse trovato il ter-
mine in una falsificazione pitagorica del 'cosiddetto Ferecide.
67 Agostino, De moribus I 20; cfr. De mus. VI 40; Civ. Dei XXII 24,
sulla audacia di Adamo; e W. Theiler, Porphyrios und Angustili, 1933,
pp. 27-30.

23
"Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

mi pare, capito fino in fondo. Egli è stato accusato di


aver espresso su questo argomento pensieri incoerenti
e confusi, ma l’accusa è piuttosto ingiusta perché, come
egli faceva notare, l’incoerenza su questo punto si trovava
negli scritti del suo maestro Platone 68. Considerato stori-
camente il problema era, ed è, quello di conciliare la co-
smologia del Timeo con la psicologia del Fedone e del
Fedro. In un saggio giovanile Plotino fece un primo ten-
tativo, non molto felice, di conciliazione69; ma nelle sue
opere giovanili egli tende generalmente ad accettare l’as-
sunto pessimistico, ereditato da Numenio, che l’anima in-
dividuale è scesa per un atto deliberato di scelta, col pre-
meditato desiderio « di governare da sé una parte del mon-
do » o « di essere padrona di se stessa » 70. In tre saggi
consecutivi egli usò la terminologia pitagorica di tolma
in rapporto a idee del genere 7172. Un cambiamento si veri-
ficò quando egli ruppe definitivamente con lo Gnostici-
smo. Nel saggio Contro gli Gnostici sono i suoi oppositori
che pensano che l’anima crei il mondo « mediante l’ar-
roganza e la tolma » 72. Da questo momento in poi la

68 Plotino, IV 8, 1. Sulle contraddizioni di Plotino vedi per esempio


Inge, Phil. of Plotinus3, I, p. 259; Bréhier, La philosophie de Plotin,
1928, pp. 63-68; Festugière, Révélalion III, p. 95 s.; e più recente-
mente C. Tresmontant, Métaphysique du Christianisme, 1962, pp. 319-
44. Nessuno di questi scrittori contempla la possibilità di un’evoluzio-
ne nel pensiero di Plotino a questo proposito. Un’evoluzione del ge-
nere è, tuttavia, riconosciuta, e messa in rapporto con la controversia
contro gli Gnostici, da J. Guitton, Le temps et Véternité chez Plotin
et Saint Augustin3, 1959, pp. 71-86.
69 IV 8, 5. Sembra questo un faticoso tentativo di Plotino nella dire-
zione delle sue teorie più tarde, ma le sue parole sono oscure fe rese
ancora più oscure da una corruttela in un punto critico del testo, righe
16 ss.). Questo saggio è « chron. 6 », ossia il sesto nell’ordinamento
cronologico che Porfirio diede ai 54 saggi.
70 IV 7 (chron. 2), 13, 11; V 1 (chron. 10), 1, 5. Cfr. anche IV 8
(chron. 6), 4, 10-28.
71 VI 9 (chron. 9), 5, 29 Br.: la separazione del Nous dall’Uno è
un atto di -ciXga; V 1 (chron. 10), 1, 4: TÓIqra principio di male
per l’anima; V 2 (chron. 11), 2, 5: la patte vegetativa dell’anima è
tò ToXpnqpÓTa-rov xni dctppovéaTrxvov.
72 II 9 (chron. 23), 11, 21. Per un altro esempio, sempre da questo
saggio, del ripudio di una concezione numeniana e gnostica adottata

24
L’uomo e il mondo materiale

terminologia di tolma è cancellata dalla sua dottrina, ed


anche la discesa dell’anima individuale non è più consi-
derata un peccato. In IV 3, 13 troviamo la sua conce-
zione matura del problema: qui l’anima non discende « né
deliberatamente né per ordine di Dio », ma istintivamente
in obbedienza a un’« istruzione » (prothesmia) intcriore,
come a una mucca crescono le corna: la necessità è bio-
logica n. Qui Plotino si è definitivamente emancipato
dall’influsso numenianope un’ultima conferma è fornita
da una delle sue opere più tarde, il saggio Sulla persona
e sull'organismo, in cui si afferma che l’illuminazione del
corpo ad opera dell’anima non è un peccato più di quanto
non lo sia il proiettare un’om bra74. Qualsiasi fossero i
suoi dubbi giovanili, Plotino finisce col rivelarsi un so-
stenitore del razionalismo ellenico.
Ho cosi descritto, come meglio potevo data la brevità,
quelli che sembrano gli atteggiamenti caratteristici del
tempo nei riguardi del mondo e del posto che l’uomo vi
occupa. Resta da chiederci quali prove abbiamo dei loro
effetti sul comportamento dell'uomo. Evidentemente, at-
teggiamenti del genere non possono incoraggiare gli uo-
mini « a utilizzare o migliorare il mondo esterno », e di
fatto il terzo secolo può mostrare ben pochi sforzi in
questa direzione, finché non si arriva alle riforme di Dio-

in un primo tempo da Plotino stesso in via d ’esperimento vedi Les


sources de Piotiti, p. 19 s. L ’importanza della rottura con lo Gnostici-
smo come punto critico nell’evoluzione del pensiero di Plotino è sotto-
lineata nella discussione riportata più avanti nello stesso volume, pp.
182-190. L ’identificazione di questo problema sembra aprire la strada
a uno studio « genetico » della sua filosofia in una direzione più cor-
retta di quella seguita nell’infelice libro di F. Heinemann.
73 IV 3 (chron. 27), 13. Il pensiero è sviluppato in un contesto più
ampio nella continuazione di questo saggio, in IV 4 (chron. 28), 11.
74 I 1 (chron. 53), 12, 24. Cfr. anche I 8 (chron. 51), dove l ’asso-
ciazione di anima e corpo è considerata naturale: la « debolezza » del-
l’anima non dipende da essa, ma è dovuta alla presenza della Materia
(cap. 14), che è a sua volta una conseguenza necessaria dell’espansione
dinamica dell’Uno (cap. 7). Un’opinione analoga si ritrova in I 4
(chron. 46), 16, 20 ss., in cui si afferma che l’uomo saggio si prende
cura del suo corpo come il musicista della sua lira.

25
Pagani e cristiani in un'epoca di angoscia

cleziano, che erano basate sul nuovo concetto teocratico


dell’imperatore come rappresentante di Dio sulla terra.
Ma non dobbiamo fare una semplicistica equazione fra
distacco dal mondo terreno e indifferenza. Possiamo, cer-
to, avere l’impressione che un Marco Aurelio o un Pio-
tino • si preoccupassero più di raggiungere la perfezione
che di vivere; ma non dobbiamo dimenticare che Marco
lavorò per il' benessere umano più duramente di quanto
abbia fatto la maggior parte degli uomini, e che Plotino
rubò del tempo alla contemplazione dell’Uno per fare
della sua casa un orfanotrofio e per fare da amministra-
tore a quelli che vi erano ospitati, « ascoltando le loro
reci te », « esaminando i conti delle loro proprietà e con-
trollando la loro esattezza » 75. D ’altro canto, è ampiamen-
te testimoniata l’attività filantropica delle Chiese cristia-
ne; per citare un solo esempio, alla metà dei terzo secolo
la comunità di Roma manteneva oltre millecinquecento
fra « vedove e poveri » 76. Ed essi non limitavano il loro
aiuto ai correligionari: « Questi empi Galilei », diceva
irritato Giuliano, « non nutrono soltanto i loro poveri,
ma quelli degli altri, mentre noi trascuriamo persino i
nostri » 77. Ritornerò su questo punto nel quarto capi-
tolo.
Un effetto più positivo che possiamo aspettarci di trovare

75 Porfirio, Vit. Plot. 9. È chiaro tuttavia che per Piotino ]a vita


dell’azione è un misero succedaneo, in linea di principio indegno 'di
un contemplatore (VI 9, 7, 26); il vero filosofo rinuncerà a tutte le
cariche pubbliche (I 4, 14, 20), come fece lo scolaro di Plotino, Roga-
ziano (Vit. Plot. 7, 35). Se il fallito progetto di una « Platonopoli »
(ibid., 12) fosse giunto ad effetto, essa sarebbe sicuramente risultata
più simile a un monastero cristiano che allo stato ideale di Platone.
Marco Aurelio era più realistico: « Non sperare nell’Utopia di Pla-
tone; sii contento se puoi fare anche il più piccolo passo in avanti,
e rifletti che anche il risultato di questo non è un’inezia » (9, 29).
76 Eusebio, Hist. eccl. VI 43, 11. La sorte delle vedove doveva essere
delle più difficili in quanto un secondo matrimonio era vivamente
disapprovato. Parecchie altre testimonianze si possono trovare in Efar-
nack, Mission, I2, pp. 127-172.
77 Giuliano, Epist. 84 a Bidez-Cumont, 430 d. Cfr. J. Kabiersch, Un-
ters. zum Begriff der Philantbropie bei dem Kaiser Julian, e le recen-

26
L’uomo e il mondo materiale

ed effettivamente troviamo è una introiezione del senso


di ostilità; il risentimento contro il mondo, diventa, o
porta con sé, il risentimento contro l’ego, quella che Se-
neca chiamava la displicentìa su in. Questo può trovar
sfogo principalmente in una di queste due maniere: nel
tormento puramente mentale inflitto da una coscienza
troppo delicata — nella terminologia freudiana, da un
super-ego brontolone — , oppure in atti fisici di auto-
punizione, in casi estremi anche di auto-mutilazione o di
suicidio. L’autocritica è frequente negli scrittori cristiani
di tutti i periodi; ed è naturale che sia così, perché il loro
credo ha delle esigenze morali che non possono essere sod-
disfatte per intero. Essa invece è relativamente rara fra
i pagani. L’autoesame è raccomandato nel Carmen aureum
pitagorico: non andare a dormire finché non si sia con-
siderato tutto quello che si è fatto o trascurato di fare
durante la giornata, rimproverarsi per le cattive azioni
e godere per quelle buone (consiglio, questo, che era ci-
tato con approvazione da Epitteto e messo in pratica da
Seneca)79. Nel nostro periodo gli esempi più notevoli di
autocritica morale si possono trovare là dove sembrereb-
bero meno necessari, in Marco Aurelio. Poiché il risenti-
mento contro il mondo è per lui la peggiore delle empie-
tà, egli lo rivolge all’interno, contro se stesso. Già in una
lettera a Frontone, scritta all’età di venticinque anni, egli
è irritato contro la propria incapacità di raggiungere la
vita filosofica: « Faccio penitenza », egli dice, « sono adi-

sioni di M. J. Boyd (« Cl. R. » 76 [1962], p. 167 s.) e di R. Browning


(«J.H .S. » 82 [1962], p. 192). Un testimone più antico (e parimenti
riluttante) della mutua assistenza fra i Cristiani è Luciano, Percgr. 13.
Vedi anche sotto, pp. 134-36.
78 Seneca, De tranq. II 10. Questa analisi dell’insoddisfazione di sé
ha un tono molto moderno, e merita uno studio più approfondito di
quel che posso fare qui.
79 Carni, aur. 40-44, citato da Epitteto, III 10, 2; cfr. Seneca, De
ira III 36, 3 ss. La « confessione » del peccato, auricolare o pubblica,
è estranea alla tradizione greca, ma non è peculiare del Cristianesimo:
cfr. R. Pettazzonì, La confessione dei peccati, 1929-36, e Confessions
of Sins and thè Cìassics, in «Harv. Thcol. Rev. » 30 (1937), p. 1 ss.

27
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

rato con me stesso, sono triste e scontento, mi sento di-


strutto » 80. Le stesse sensazioni lo perseguitano quando
è diventato imperatore: egli ha fallito il suo ideale e
mancato una vita onesta; la sua esistenza lo ha sfregiato
e macchiato; egli aspira ad essere diverso da quello che
è, « a cominciare finalmente ad essere una creatura uma-
na » prima di morire. « È duro », egli dice, « per un uo-
mo sopportare se stesso » 81.
Altri uomini in questo stesso periodo (e Marco Aurelio
in altri stati d ’animo) riuscivano a sopportare se stessi
introducendo una netta dicotomia fra l’io e il corpo, e
scaricando il loro risentimento su quest’ultimo. Questa
dicotomia viene, naturalmente, dalla Grecia classica 82, ed
è il più ricco di conseguenze e forse il più discutibile fra
tutti i doni che essa ha fatto alla cultura umana. Ma nel
nostro periodo essa era piegata a strani usi. Pagani e cri-
stiani (sebbene non tutti i pagani e non tutti i cristiani),
gareggiavano fra di loro nell'accumulare ingiurie contro
il corpo: esso è « argilla e fango », « un sordido sacco di
escrementi e di urina »; l’uomo è immerso in esso come
in un bagno di acqua sporca. Plotino sembrava vergognoso
del semplice fatto di avere un corpo; Sant’Antonio arros-
siva tutte le volte che doveva mangiare o soddisfare qual-
siasi altra funzione corporale83. Poiché la vita del corpo

80 Frontone, Epist., voi. I, p. 217 Haines [ = p. 68, 30 van den


H out], Cfr. il penetrante capitolo su Marco Aurelio nel libro di Georg
Misch, Geschichte der Autobiographie (1907), p. 265 ss.
81 Marco Aurelio, V i l i 1, 1; X 8, 1-2; XI 18, 5; V 10, 1. Si è ten-
tati di collegare questi passi con il sogno fatto da Marco prima di
diventare imperatore, in cui gli sembrava di avere mani e braccia di
avorio, ma di poterle usare come braccia umane (Cassio Dione, LXXI
36, 1). Tutti assieme, questi passi fanno pensare che Marco Aurelio
abbia vissuto in forma grave quella che gli psicologi moderni chia-
mano una « crisi di identità ». Ma mentre tanta autocritica può sem-
brarci morbosa, non c’è traccia in Marco di un’opinione come quella
di Tertulliano, che « le torture inflitte all’anima» sono un sacrificio
gradito a Dio (De esu carn. 8).
82 Ho discusso le origini di questa teoria in Gr. e irr., cap. V.
83 Marco Aurelio, III 3; Arnobio, II 37; Marco Aurelio, V il i 24;
Porfirio, Vit; Plot. 1; Atanasio, Vit. Ant. 45, 909 A. Cfr. anche Regala

28
L ’uomo e il mondo materiale

era la morte dell’anima, la salvezza consisteva nel mortifi-


carlo; come disse un Padre del deserto, « io lo uccido per-
ché esso uccide me » M. L’unità psicofisica si era scissa
in due non solo in teoria, ma anche in pratica: una metà
trovava la sua soddisfazione nel tormentare l’altra.
Questo tipo di ascetismo ci porta molto lontani dall’an-
tica acncT]cn<; greca, un termine che in Platone o in Ari-
stotele significa semplicemente « esercizio ». Precedenti
di un certo tipo per questa o quella pratica ascetica si
possono individuare in antiche dottrine greche 85, ma l’ori-

Pachomii, 30: vien fatto divieto ai monaci di guardarsi l’un l’altro man-
giando; Gerolamo, Epist. CVII 11: le ragazze non dovrebbero mai fare
il bagno, per paura che possano vedere il proprio corpo nudo. Per un
diverso atteggiamento nei confronti del corpo vedi Plutarco, Sto. rep.
21, 1044 B ss.; Clemente, Strom. IV 4, 17 s.; IV 26, 163-65; Origene,
c. Cels. I l i 42: « di per sé la natura corporea non è avvolta nel
male ».
84 Heraclidis Paradeisos, I. Che questa vita sia la morte dell’anima è
un pensiero antico, che risale ad Eraclito e ad Empedocle, ma nel no-
stro periodo è sentito con una intensità nuova. Il corpo è « la prigione
oscura, la morte vivente, il cadavere visibile, la tomba che ci portiamo
in giro con noi » (Corp. Herm. VII 2). Il Vangelo di Tommaso di recen-
te pubblicazione sottolinea la necessità di una totale estraneazione da
esso: « Guai alla carne che dipenda dall’anima! Guai all’anima che di-
penda dalla carne! » (110). La dottrina della resurrezione del corpo può
avere in qualche misura trattenuto i Cristiani da una estrema denigra-
zione del corpo (cfr. Tertulliano, De res. carri. 4 s.); ma gli effetti non ar-
rivarono molto lontano. Nel De anima, 53, dopo aver citato la descri-
zione che San Paolo fa del corpo come del « tempio di Dio », Tertulliano
immediatamente continua col dire che esso ostruisce, oscura e macchia
l’anima. L’asserzione di Daniélou, che l ’ascetismo cristiano del terzo e
del quarto secolo « non era basato sul disprezzo del corpo come l’asce:
tismo pagano » (Origene, [trad. ingl. 1955], p. 12) mi sembra troppo
affrettata. Non tutti gli asceti pagani sminuivano il corpo; Porfirio ci
dice che il peccatore deve rimproverare non il suo corpo, ma la sua anima
(Ad Marc. 29). Per l’atteggiamento dei Padri del deserto, d’altro can-
to, vedi ad esempio Atanasio, Vit. Ani. 22 s.; Apophlh. Patrum, X 17;
e le testimonianze raccolte da O. Zòckler nel suo Askese und Mónchtum,
I 236-268. Quest’odio per il corpo dev’essere distinto dalla pratica uni-
versalmente diffusa dell’acrxTiffu; a) come mezzo di purezza rituale (di
solito temporanea); b) come mezzo per rafforzare il proprio mana (cfr. H.
J. Rose, « Cl. Phil. » 20 [1925], p. 238 ss.); c) come esercizio per raffor-
zare la volontà (quest’ultima pratica è tipicamente pitagorica: cfr.
Diodoro, X 5, 2; Diogene Laerzio, V ili 13; Giamblico, Vit. Pyth. 187;
Epitteto, III 12, 17).
85 Cfr. J. Leipoldt, Griech. Pbilosophic und friihchristliche Askese,
« Verh. Sachs. Akad. », Philol.-histor. KL, 106, 4 (1961). Molto mate-

29
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

gine del movimento nel suo complesso rimane oscura.


Ci rimangono descrizioni di parecchie comunità ascetiche
che sembrano essere sorte indipendentemente in diverse
parti del Mediterraneo orientale poco prima dell’era cri-
stiana, gli Esseni in Palestina, i Terapeuti attorno al lago
Mareotide, i contemplatori Egiziani descritti da Cheremo-
ne, e i Neopitagorici a Roma. Disgraziatamente, eccetto
i documenti di Qutnran, nessuno di loro ci parla con la
propria voce; abbiamo soltanto descrizioni di seconda
mano, in cui è difficile distinguere i fatti storici dalla pre-
sentazione letteraria di un ideale di vita. In che misura
ciascuna di queste comunità influenzò l’ascetismo cristia-
no? Io non conosco nessuna risposta definitiva. IIoli
e Reitzenstein 86 hanno mostrato che la Vita di Sant’An-
tonio di Atanasio doveva qualcosa a una Vita di Pitagora
pagana, il che non è affatto strano, dal momento che
l’agiografia era un genere letterario comune a cristiani e
pagani: ne abbiamo degli esempi pagani nella vita di Apol-
lonio scritta da Filostrato, nella vita di Marino scritta
da Proclo, e nelle vite dei filosofi neoplatonici scritte da
Eunapio. Ma, come ha fatto notare Festugière S7, non ne
consegue affatto che la pratica ascetica cristiana derivasse
da modelli pagani. Vi sono alcune fragili testimonianze
dell'esistenza di « eremiti pagani » prima del movimento
eremitico cristiano, ma sarebbe avventato concluderne
che il loro esempio abbia influenzato i Padri del deserto;
possiamo dire soltanto che i medesimi impulsi psicologici
possono aver operato in entrambi i casi. Se ci fu un mo-
dello, esso fu probabilmente ebraico piuttosto che pa-
gano “ .
riale suH’fi(rxT)(7i<; è raccolto anche in L. Bieler, ©elo? àvrjp, 1935-36, f,
pp. 60-73.
86 K. Holl, Gesammelte Aufsatze, II, 249 ss.; R. Reitzenstein, « Sitzb.
Heid. » 1914, Abt. V ili . (Reitzenstein come al solito spingeva la sua
interpretazione molto più in là di quanto a rigore permettano i testi:
vedi H. Dorries, « Nachr. Gòtt. » 1949 p 401)
87 «R.É.G. » 50 (1937), p. 478.
88 L’unico « eremita pagano » di cui conosciamo il nome sembra essere

30
L’uomo e il mondo materiale

La differenza più importante fra l’ascetismo pagano e quel-


lo cristiano può essere valutata nel modo migliore esa-
minando le Sentenze di Sesto, una raccolta di aforismi
religiosi e morali che è conservata sia nella forma che le
fu data da un redattore cristiano verso la fine del secondo
secolo sia anche in parecchie versioni pagane più anti-
che 89. L’ascetismo degli aforismi pagani è moderato, per
non dire banale: l’autocontrollo è il fondamento della
pietà; dobbiamo mangiare solo quando abbiamo fame,
dormire solo quando è 'necessario, evitare di ubriacarci,
avere rapporti sessuali solo per generare f i g l i M a su
quest’ultimo punto il redattore cristiano prende una po-
sizione molto più rigida: il matrimonio, se pure' è il caso
di contrarlo, dev’essere « una gara di continenza » ; è pre-
feribile castrarsi che essere im puri91. Opinioni del gene-
re erano largamente condivise, e talvolta tradotte in pra-
tica, da rigoristi cristiani e gnostici. Tanto Galeno che
Origene attestano che parecchi cristiani del loro tempo
si astenevano dai rapporti sessuali per tutta la vita; la ver-
ginità era « il raggiungimento e il coronamento supre-
mo »; gli Atti di Paolo e Teda, che erano molto letti,
Sostrato, che viveva all’aperto sul Monte Parnaso e di cui si dice che
si sia nutrito per tutta la vita di latte (Luciano, Demonax, 1; Plutarco,
Quaest. Symp. TV 1, 1), ma non è attcstato che il suo movente fosse
religioso (egli era impegnato in attività pratiche come la lotta contro t
banditi c la costruzione di strade). Il sant’uomo di Plutarco (De/, arac.
421 A) che viveva nel deserto arabico e mangiava una volta al mese è
un’invenzione. Gerolamo tuttavia conosce dei Pitagorici che « in solitu-
dine et desertis locis habitare consueverunt » (Adv. laviti., II 9), e Por-
firio lo conferma (De abst. I 36). La tradizione eremitica ebraica è molto
più antica e più radicata (Elia, Giovanni Battista, i Terapeuti). Giuseppe
passò tre anni nel deserto con un Banno che « si vestiva solo di quel
che gli fornivano gli alberi, mangiava solo le cose che crescono sponta-
neamente, e faceva frequenti abluzioni di acqua fredda a scopo di pu-
rificazione » (Vita, 2).
89 La priorità della versione pagana — la XPElwv ffuvaymyr) di Cli-
tarco, gli Akusmata pitagorici e le massime usate da Porfirio nell’Ad Mar-
cella»» — è stata saldamente dimostrata da H. Chadwick nella sua splen-
dida edizione di Sesto Empirico (1959).
90 Clitarco, 13 ( = Sesto, 86 a); 97; 87; 116; 70 (cfr. Sesto, 232 e
Clemente, Strom. I l i 24).
91 Sesto, 239, cfr. 230 a-b; 13, cfr. 273.

31
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

predicevano che solo le vergini sarebbero risorte; dei Mar-


cioniti si dice che rifiutarono i sacramenti a persone spo-
sate 92; quanto poi all’adulterio, nella Chiesa primitiva
era comunemente classificato, assieme all’assassinio e al-
l ’apostasia, fra i peccati imperdonabili93. Giustino martire
cita con approvazione il caso di una persona che aveva
tentato di castrarsi, ed Origene, se dobbiamo credere ad
Eusebio, si castrò quando era poco più che un bambino.
Più tardi, atti del genere non erano infrequenti fra i Pa-
dri del deserto, tanto che nel quarto secolo si trovò ne-
cessario proibirli per legge canonica H. Le vite dei Padri
del deserto forniscono numerosi e ripugnanti esempi di
continue e volontarie torture fisiche: parecchi di loro
vivevano per anni in cima a una colonna, altri si chiude-
vano in una casa dove non potevano stare in piedi, altri
restavano perpetuamente in posizione eretta; altri ancora
si coprivano di pesanti catene (di uno di questi si è tro-
vato in Egitto lo scheletro, con catene e tutto); altri si
vantavano di prodezze di resistenza come una totale asti-
nenza dal cibo per tutto il periodo della Quaresima; e

92 Galeno, frammento dall’arabo in Walzer, Galen, p. 15; Origene,


c. Cels. VII 48; Metodio, Symp. I 2; Acta Pauli et Theclae, 12; .Tertul-
liano, Adv. Marc. I 29. Il Vangelo degli Egiziani insegnava che Cristo
era venuto « per distruggere le opere della femmina », ossia per por fine
alla riproduzione sessuale (Clemente, Strom. I l i 9, 63). E la stessa opi-
nione ricompare in un’opera presumibilmente « apostolica », II Clem.
12.
93 Per le testimonianze vedi Kirk, Vision, pp. 222-29. L’intensità del
livore che i casti provavano per i non casti si può vedere ne\VApocalisse
di Pietro risalente al secondo secolo, in cui sono descritte dettagliata-
mente e con compiacimento le torture da infliggere post mortem agli
adulteri, ai fornicatori e agli omosessuali.
94 Giustino, Apoi. I 29; Eusebio, Hist. Eccl. VI 8; Epifanio, De fide,
13; Canones Apostolici, 23. Cfr. Chadwick, The Sentences of Sextus, pp.
110-12. L’opinione che la castrazione è preferibile all’impurità non è,
tuttavia, esclusivamente cristiana; come mi fa notare il Professor
Chadwick, essa compare già in Filone, Quod det. pot. 176. Nella sua
discussione su Matteo, XIX 12, Origene cita le opinioni di Filone e
di Sesto, ma solo per condannarle {Comm. in Matth. XV 3). Sembra
verosimile che anche l’istinto di autoaggressione fosse un fattore, de-
terminante in alcuni casi di martirio volontario in conseguenza di autode-
nuncia: vedi sotto, p. 133 n. 105.

32
L’uomo e il mondo materiale

non ho bisogno di prolungare l’elenco 9S.


Da dove veniva tutta questa follia? Una volta ancora,
non lo so. Malgrado gli studi di Reitzenstein, e quelli più
recenti di Leipoldt96, non posso credere che tutto questo
abbia solide radici nella tradizione ellenica. Per quel che
riguarda il tipo di idee e di pratiche descritte neH’ultiino
paragrafo, i paralleli greci che conosco sono inadeguati e
scarsamente documentati97; esse erano condannate da mo-

95 Cfr. A.-J. Festugière, Antioche pdienne et chrétienne, 1959, capp.


IX e XII; Les Moines d’Orient. I. Culture ou Sainteté, 1961, cap. III.
Per lo scheletro in catene vedi C. Butler, Lausiac History of Palladius,
1898, II, p. 215. Nel tentativo di spiegare un comportamento del genere
dobbiamo naturalmente ammettere l’influsso anche di motivi diversi dal
bisogno di autopunizione. In certi casi c’è una forte componente di esi-
bizionismo agonistico (cfr. A.-J. Festugière, «H erm es» 73 [1955], pp.
272-7): Macario di Alessandria supera nel digiuno tutti gli altri mo-
naci, e di lì nasce la loro rabbiosa gelosia (Hist. Laus. XVIII, p. 52, 1
ss. Butler); Sarapione si vanta « Io sono più morto di te » (èyth ffoù
VExpóvepót; d.p.1, ibid. XXXVII, p. 115, 17). L’amara descrizione che Ge-
rolamo (Epist. XVII) fa della «sovrana arroganza» dei suoi compagni
di eremitaggio è illuminante. Fra i motivi addotti per. il ritiro nel de-
serto il senso di colpa è il più frequente, ma non certo il solo: Narciso,
il primo eremita cristiano che si ricordi (secondo secolo) è spinto dal
disgusto per una calunnia (Eusebio, Hist. Eccl. VI 9, 4-6); di altri si di-
ce che siano stati influenzati da litigi familiari (Hist. Moti. XXIV 1; Calli-
nico, Vita Hypatii, 1) o da semplice disgusto per l’umanità (Apophth.
Patrum, V IP 33; XI 5).
96 Reitzenstein, tìell. V/und., pp. 142 ss.; J. Leipoldt, op. cit. (ve-
di p. 29 n. 85) e la recensione di Dihle in « Gnomon » 34 (1962), p.
453 ss. Per un’accurata analisi e una critica della teoria di Reitzenstein
vedi Kirk, Vision, pp. 491-503.
97 La fonte principale è la biografia fittizia di Apollonio di Tiana ad
opera di Filostrato, che è una testimonianza di scarso valore, in quanto
è un ritratto idealizzato del ttelcx; àvqp perfetto, e non la descrizione
di un modo di vita reale. Ma l’ascetismo che Filostrato attribuisce al
suo eroe è in confronto a quello medio cristiano contemporaneo mol-
to moderato. Apollonio pratica l’astinenza sessuale (I 13), e naturalmen-
te è vegetariano; fa il voto pitagorico del silenzio (I 14: questo suscitò
l ’ammirazione di Eusebio, Adv. Hieroclem, p. 381 Kayser, e si dice che
sia stato imitato dallo gnostico Basilidc, Hist. Eccl. IV 7, 11), e disap-
prova i bagni caldi (I 16) come parecchi cristiani, persino il moderato
Clemente (Paed. I l i , 46-48). Ma niente fa pensare a una tortura vo-
lontaria o a una « guerra » sistematica contro il corpo. Clemente, che
parla con approvazione della continenza pitagorica, sottolinea il fatto
che essa non è dettata da astio per la vita, dal momento che permette
le relazioni sessuali allo scopo di avere figli (Strom. I l i 24). E anche
il fanatico tardo neoplatonico Teosebio, 6 Ttdvxtov tTWtppovéo'xaToi;, che
presentò a sua moglie una cintura di castità e le ingiunse di portarla o

33
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

ralisti come Plutarco ed Epitteto, e cristiani di cultura


ellenica come Clemente di Alessandria si opponevano ferma-
mente ad esse 9S. Esse non hanno radici nel Vecchio Te-
stamento, e neppure, credo (tolto un passo di discussa
interpretazione99) negli insegnamenti attribuiti al fonda-
tore del Cristianesimo. Della stravagante valutazione della
verginità il maggior responsabile sembrerebbe San Paolo,
benché l’Epistola ai Corinzi I 7 faccia pensare che le sue
opinioni fossero meno estremiste di quelle della comunità
a cui si rivolgeva. Fu in ogni modo dai suoi scritti che
i rigoristi estrassero i testi per giustificare la loro osses-
sione psicologica. Le persone più sane erano dell’opinione
che « nella Chiesa, come nell’arca di Noè, c’è posto per
gli animali impuri come per quelli puri » 10°; ma una
forte iniezione di rigorismo fanatico era stata assorbita dal
sistema della Chiesa. Essa vi si annidò come un lento ve-
leno e (se un profano può giudicare) non ne è ancora stata
espulsa.
Questa, tuttavia, è un’altra storia. Quel che ho cercato di
mostrare in questo capitolo è che il disprezzo per la con-
dizione umana e l’odio per il corpo erano una malattia
endemica in tutta la cultura di questo periodo; che men-
tre le sue manifestazioni più estreme sono soprattutto
cristiane o gnostiche, i suoi sintomi si mostrano in forma

di andarsene, non fece questo finché non ebbe perduto ogni speranza
di avere dei figli (Damascio, Vita Isidori, 59), mentre le lodi del
« matrimonio in bianco » sono un tema che ricorre costantemente negli
apocrifi popolari cristiani. Quando Tertulliano (Praescr. haer. 40) ci
informa che anche il Demonio ha le sue vergini e i suoi continentes,
egli sta probabilmente pensando ai requisiti rituali per certi culti pa-
gani, tabù piuttosto che ascetismo.
98 Plutarco, Sto. rep. 21, 1044 B ss.; Quaest. Conv. VII 7, 710 B ss.;
Tuend. san. XVII 131 B; Epitteto, III 12, 1: sài; àaxrio'Eu; où Sei
8t.à twv ttapà (pótnv xal 7tapa5ó^wv TtotcìcrSai. Cfr. in Clemente la
proibizione di sposarsi (Strom. III 86), di mangiare carne (Paed. Il
9, 2), di bere vino (Paed. II 32), di possedere ricchezze (Paed. I l i
34-36).
99 Matth. XIX 12. Cfr. H. von Campenhausen, Die Askese ita
Urchtistentum, nel suo Tradition und Leben, 1960, pp. 114-56.
100 Anonimo, Ad Novatianum, 2 (Cipriano, CSEL, III 3, 55).

34
L’uomo e il mondo materiale

più benigna anche in pagani di educazione prettamente


ellenica; e che questa malattia trovò espressione in una
ampia gamma di miti e di visioni, attinte talvolta ad ori-
ginali greci, talaltra ad originali orientali (spesso con si-
gnificato mutato o con diverso rilievo), mentre altre an-
cora sono almeno apparentemente nuove. Personalmente
sono incline a vedere nelPintero processo meno una infe-
zione proveniente da fonti esterne che una neurosi endo-
gena, un indice di un intenso e diffuso sentimento di
colpa.

35
Capitolo secondo

L'uom o e il mondo demonico

W e are lived by Powers we pretend to understand.


W. H. Auden

Nel primo capitolo Ito descritto la progressiva svalutazio-


ne del cosmo (in altri termini, il progressivo recedere della
divinità dal mondo materiale) nei primi secoli dell’era cri-
stiana e la corrispondente svalutazione dell’esperienza uma-
na ordinaria. Nei prossimi due capitoli descriverò alcune
esperienze straordinarie del secondo e del terzo secolo di cui
ci è rimasta la documentazione. Per il presente capitolo
prenderò come base il passo del Siniposio in cui Platone
definisce il demonico. « Tutto ciò che è demonico », dice
Diotima a Socrate, « sta in mezzo fra Dio e il mortale.
Interpretando e convogliando i desideri degli uomini verso
gli dèi e la volontà degli dèi verso gli uomini, sta in mezzo
agli uni e agli altri e riempie la lacuna ... Dio non ha
contatti con l’uomo; ma solo per mezzo del demonico si
svolgono il rapporto e la conversazione fra gli uomini
e gli dèi, sia in stato di veglia che durante il sonno. E
l’uomo che è esperto in un rapporto del genere è uomo
demonico, e confrontati con lui coloro che sono esperti
nelle arti o nei mestieri non sono che manovali » *. Que-
sta precisa definizione dei termini piuttosto vaghi « dai-
mon » e « daimonios » era in certo senso una novità al
tempo di Platone, ma nel secondo secolo dopo Cristo era
l’espressione di un truismo. Praticamente chiunque, pa-
gano, ebreo, cristiano o gnostico che fosse, credeva nel-
l ’esistenza di questi esseri e nella loro funzione di media-1

1 Platone, Sytnp. 202 D 13 - 203 A 6.

37
Pagani e cristiani in -un'epoca di angoscia

tori, sia che li chiamasse dèmoni o angeli o eoni o sem-


plicemente « spiriti » (TCVEupaa-a). E agli occhi di parec-
chi pii pagani anche gli dèi della mitologia greca non erano
più ormai che dèmoni intermediari, satrapi di un invisi-
bile re oltremondano 2. E l’« uomo demonico », che sapeva
come stabilire un contatto con loro, era stimato in pro-
porzione,
Comincerò con i sognatori. « La maggior parte dell’uma-
nità », dice Tertulliano, « va debitrice della propria co-
noscenza di Dio ai sogni » 3v opinione questa che avrebbe
trovato l’approvazione di E. B. Tylor. Certamente, fra
tutti i modi per stabilire un contatto con il soprannatu-
rale, il sogno è, ed era nell’antichità, il più ampiamente
praticato. Come notava Sinesio, questo è l’unico modo di
divinazione che sia parimenti accessibile allo schiavo e
al milionario, visto che non costa nulla e non richiede al-
cun apparato; e nessun tiranno può vietarlo, a meno che
non vieti ai suoi sudditi di dorm ire4. Questo è indub-
biamente uno dei motivi per cui il sogno fu l’unica fra
tutte le pratiche divinatorie pagane tollerata dalla Chiesa
cristiana. Ma il sogno divinatorio trovava anche una solida
giustificazione nella Scrittura: San Pietro stesso non ave-

2 Cfr. per esempio [Aristotele], De mundo, 6; Aristide, Orai. XLIII


18 Keil; Celso presso Origene, c. Cels. VII 68; vedi anche sotto, p. 115
ss. Plutarco, Del. arac. XIII 417 A, attribuisce l’attività oracolare a dè-
moni subordinati. Un’analoga tendenza si può vedere nelle monete ro-
mane di epoca imperiale, in cui le immagini degli dèi delia mitologia
sono sempre più spesso sostituite da astrazioni edificanti (F. Gnocchi,
Monete Romanci, I907j pp. 290-99). L’importanza della tendenza al
monoteismo, almeno fra le classi colte, è stata recentemente sottolineata
e illustrata da M. P. Nilsson, « Harv. Theol. Rev. » 56 (1963), p. 101
ss. Ma i pagani come i cristiani avevano bisogno di un mediatore ac-
cessibile fra loro stessi e il Dio dei Cieli; e il paganesimo come il cri-
stianesimo fornivano figure di questo genere.
3 Tertulliano, De anima, 47, 2. Egli sostiene, tuttavia, che molti sogni
sono inviati da dèmoni malvagi; e questa era l ’opinione comune degli
Apologisti (Giustino, Apoi. I 14; Taziano, Orat. 18; Atenagora, Leg. 27).
4 Sinesio, De insomntis, 8 . Se questo saggio appartiene, come pare
certo, al periodo pagano di Sinesio, la menzione delle proibizioni dei
tiranni forse allude agli editti degli imperatori cristiani contro-i sistemi
pagani di divinazione.

38
L ’uomo e il mondo demonico

va forse citato questo detto del profeta Gioele: « I vostri


vecchi sogneranno sogni, i vostri giovani vedranno visio-
ni »? 5. Per quanto riguarda la tradizione classica greca
del sogno « divino » o « oracolare », io non ripeterò qui
quello che si può trovare nel mio libro I greci e l’irra-
zionale-, voglio solo osservare per inciso che sono meno
sicuro adesso di quanto lo fossi quando scrissi quel libro
che i sogni « divini » di cui il mondo antico ci ha traman-
dato tanti resoconti riflettano una differenza nel modo
reale di sperimentare il sogno fra l’uomo antico e quello
moderno. Geoffrey Gorer mi ha fatto notare in questo frat-
tempo che quel che ricordiamo dei nostri sogni dipende
in larga misura da ciò che crediamo valga la pena di ri-
cordare, e che di conseguenza i resoconti di sogni del mon-
do antico possono presentare una versione altamente sem-
plificata di ciò che è stato originariamente sperimentato
nel sogno. Da questo punto di vista, quello che è con-
dizionato culturalmente può essere non il modello del so-
gno come viene realmente sognato, ma semplicemente il
modello a cui si conforma nella memoria. Questa, tutta-
via, è un’osservazione marginale; e così passo a descrivere
l’unica lunga serie di sogni di un individuo determinato
appartenente al mondo classico che ci sia stata conser-
vata.
Negli stessi anni in cui Marco Aurelio stava mettendo per
iscritto la propria autocritica e la propria autoaccusa, il suo
contemporaneo Elio Aristide stava tenendo un tipo di
diario molto diverso. Non si trattava di una « cronaca
giornaliera », ma di quella che più tardi Sinesio avrebbe
chiamato una « cronaca notturna »: era il resoconto, not-
te per notte, dei suoi sogni, e ad un tempo anche il reso-
conto dei suoi rapporti con il divino guaritore Asclepio;
e includeva, egli dice, « cure di ogni sorta, alcune con-
versazioni, discussioni ininterrotte, visioni di tutti i ge-
neri, tutte le predizioni e gli oracoli di Asclepio su ogni
5 Gioele, II 28, citato in A tti, II 17.

39
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

sorta di cose, talvolta in prosa, talaltra in versi » 6. Alla


fine dell’anno, queste cronache notturne avevano raggiun-
to la rispettabile lunghezza di 300.000 righe7. Quando
Aristide si accinse a dar loro una redazione definitiva,
egli trovò difficile classificarle, perché, a quanto pare,
non si era curato di datarle, e parte di esse erano andate
perdute in un trambusto domestico. Ma con quelle che
restavano, integrate dai suoi ricordi, egli mise insieme in
un ordine non troppo coerente i cinque libri della sua
Dottrina sacra8, e stava appunto iniziandone un sesto
quando lo colse la morte. Questi libri costituiscono la
prima ed unica autobiografia religiosa che il mondo pa-
gano ci abbia lasciata.
Aristide era figlio di un agiato gentiluomo di campagna
dell’Asia Minore; aveva ricevuto la migliore educazione
che i tempi potevano offrire, sotto il medesimo precettore
che più tardi avrebbe istruito Marco Aurelio; all’età di
vent’anni aveva già molto letto e molto viaggiato, era un
magnifico oratore e un maestro del migliore stile atti-
cista. A ventisei anni visitò Roma e fu presentato all’im-
peratore; e aveva dinanzi a sé una splendida carriera po-
litica quando fu colpito dalla prima di una lunga serie

6 Aristide, Orat. XLVIII 8 Keil (tutte le mie citazioni dalla Dottrina


sacra sono fatte secondo l’edizione di Keil, che ora è disponibile in
ristampa). L’opera fondamentale su Aristide è ancor oggi YAelius Aristide
di Boulanger (1923). Cfr. anche Wilamowitz, Der Rhetor Aristeides,
« Sitzb. Akad. Berlin », 1925; e sulla Dottrina sacra G. Miscb,
Geschichte der Aulobiographie (1907), p. 302 ss.; O. Weinreich, « Neue
Jahrbb. » 33 (1914), p. 597 ss.; Campbell Bonner, « Harv. Theol. Rev. »
30 (1937), pp. 124-31 ; E. D. Phillips, « Greece and Rome» 21 (1952),
pp. 23-36; Festugière, Personal Religion, pp. 85-104 (che contiene la
traduzione di parecchi passi).
7 Orat. XLVIII 3. Il numero di 30.000 che si trova in Boulanger è
un errore che molti hanno copiato da lui.
8 ‘Iepoi, W y 01 [Orat. XLVII-LII Keil). La traduzione convenzionale,
« Discorsi sacri », induce in errore: non si tratta affatto di allocuzioni
pubbliche come la maggior parte degli altri scritti di Aristide. Il ti-
tolo fu imposto da Asclepio in un sogno (XVIII 9), e presumibilmente
implica una rivelazione divina come in Erodoto, II 81, 2, Platone,
Epist. VII 235 A e altrove (cfr. Festugière, Personal Religion, pp. 88-
168).

40
L ’uomo e il mondo demonico

di malattie che avrebbero fatto di lui un invalido cronico


per almeno dodici anni e avrebbero trasformato la sua
personalità per sempre. La maggior parte, se non tutti i
suoi mali erano di tipo psicosomatico: nel guazzabuglio di
sintomi che egli riferisce possiamo riconoscere quelli del-
l’asma acuta e di varie forme di ipertensione, che gli cau-
savano violente emicranie nervose, insonnia, e gravi di-
sturbi intestinali9. Non fa quindi molta meraviglia che
le strane prescrizioni che egli riceveva dal suo dio durante
il sonno potessero spesso dare un sollievo almeno tempo-
raneo ai sintomi peggiori; e i suoi sogni in sé meritano
l’attenzione di uno psicologo professionista, e io spero che
possano un giorno attirarla.
Essi si possono suddividere in tre gruppi principali. Ci
sono i terribili sogni di angoscia, in cui egli si vede avve-
lenato, o inseguito da un toro, o attaccato dai barbari;
quello descritto più minutamente è uno in cui egli si trova
in una lunga galleria circondato da loschi figuri con dei
coltelli che si preparano ad assalirlo 10. Poi ci sono i pa-
tetici sogni megalomaniaci, in cui la sua carriera infranta
trova una larghissima compensazione: costretto a letto di
giorno, egli conversa con gl’imperatori di notte; viene in-
formato di essere destinato a condividere un monumento
con Alessandro Magno; voci discrete gli assicurano che è
un oratore più grande di Demostene e (cosa ancora più sin-

9 Asma: XLVIII 6: XLVIII 57 (impossibilità di stare in posizione


orizzontale) ecc.; ipertensione: XLIX 17; mal di testa: XLVIII 57;
insonnia: XLVII 5; XLVIII 58; disturbi digestivi: XLVII 5 e passim.
L’opinione medica di un competente su questo punto sarebbe molto gra-
dita. Non sembra che i sintomi di Aristide siano mai completamente
scomparsi, forse perché, secondo l’espressione di Festugière (Personal
Religion, p. 86), « fondamentalmente, egli non desiderava essere cura-
to. Essere curato avrebbe significato non poter più godere della presenza
e della compagnia del dio; e quello di cui il paziente ha bisogno è
precisamente la compagnia del dio ».
10 Orai. XLVII 22; cfr. XLVII 9; XLVII 13; XLVII 54. Il sogno della
galleria può essere paragonato al sogno attribuito a Caracalla, in cui suo
padre e suo fratello lo inseguivano con delle spade (Cassio Dione,
LXXVII 15).

41
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

golare) che è Platone e Tucidide in uno n. E infine ci sono


gli innumerevoli sogni « divini » in cui s’incontra con il
suo patrono o in qualche maniera riceve da lui consigli112
che sono per la maggior parte, ma non tutti, di contenuto
medico. Come Aristide stesso notava, le prescrizioni dei
sogni sono paradossali, e spesso sorprendentemente cru-
deli. Quando egli si deve impegnare a rinunciare ai bagni
caldi per più di cinque anni, viene costretto a correre a
piedi nudi nell’inverno, a fare il bagno nei fiumi quando
c’è il ghiaccio e nel fango quando spira un vento gelido,
e persino a causarsi il mal di mare 13, non possiamo fare
a meno di notare come queste prescrizioni divine somi-
glino alle penitenze dei devoti di Iside e alle torture
che si infliggevano volontariamente alcuni asceti cristia-
ni 14. E possiamo sospettare che esse abbiano la medesima
origine psicologica: per questa gente il prezzo da pagare
per la salute, fisica o spirituale, è l’interminabile espia-
zione di una colpa inconscia.
Caratteristica è anche la costrizione a sottrarsi a qualche
pericolo immaginario rappresentandolo in precedenza in
una forma inoffensiva. Così Aristide deve subire un finto
naufragio allo scopo di sfuggirne uno reale; deve aspergersi
di polvere « anziché essere sepolto », egli dice, « perché

11 Orai. XLVII 36-38, XLVI 50, 19; XLIX 106; LI 59.


12 Parecchi sogni molto comuni vengono fatti rientrare a forza nella ca-
tegoria « divina » mediante ingegnose interpretazioni: così scavare un
fosso è l’istruzione di prendere un emetico' (XLVII 50); un libro di
Menandro è un avvertimento contro un viaggio (XLVII 51; MévavSpoi;
= [iéveiv tòv étvSpa); la lettura delle Nubi, di Aristofane significa tem-
po piovoso (LI 18). Altri esempi in Festugière, Personal Religion, p.
101 s. Come Artemidoro e Freud, Aristide sa che i giochi di parole sono
un elemento importante nell’attività onirica.
13 Orai. XLVII 59, 65; XLVIII 18-23, 74-80. Natura « paradossale »
delle prescrizioni: XXXVI 124; XLII 8-9.
14 I devoti di Iside d’inverno devono rompere il ghiaccio del Tevere:
Giovenale, VI 522. Fare il bagno nell’acqua gelida e andare scalzi con
tutti i tempi sono anche fra le pratiche preferite dai Padri del deserto.
Il bagno di fango di Aristide, per quanto apparentemente terapeutico nel-
le intenzioni, può esser paragonato ai bagni di fango penitenziali descritti
da Plutarco (De superst. 7, 168 D) e a quelli degli asceti egiziani nel
De morte Peregrini, XVII di Luciano.

42
'L’uomo e il mondo demonico

anche questo sia in qualche maniera compiuto »; deve


persino sacrificare un dito « per la salvezza dell’intero
corpo », benché questo sacrificio sia alla fine commutato
in quello di un anello 15. (Quest’ultimo esempio si ricol-
lega, se non m’inganno, alla storia di un bambino in una
galleria buia che degli uomini cattivi minacciano di mu-
tilare). E se questi sacrifizi personali non bastano a placare
il destino, egli sacrificherà i suoi amici. E racconta cosi
senza il. minimo scrupolo come due di essi in due distinte
occasioni abbiano involontariamente recitato per lui la
parte di Alcesii nei confronti di Admeto, e siano morti
come inconsci sostituti della sua preziosissima vita 16.
Di fronte a roba di questo genere, l’impaziente lettore
moderno è tentato di liquidare Aristide come un « idiota
malato di mente » 17, interessante solo per gli psichiatri.
Per malato di mente che egli fosse, e anche in maniera
non molto gradevole, pure la sua esperienza dev’essere
catalogata fra quelle religiose: e questo è il motivo per
cui l’ho introdotto qui. Egli si crede un uomo scelto da
Dio per essere il servitore e il portavoce (hypokrites) del
grande guaritore 18. Quando Asclepio in un sogno gli ri-
volge le parole mistiche crù eZ elc, (« Tu sei l’unico elet-
to »), egli sente che questo lo compensa di tutte le sue
sofferenze e ridà un significato alla sua esistenza; da que-
15 Orat. XLVIII 13-14; L 11; XLVIII 27. La sepoltura simulata ri-
chiama la rappresentazione rituale della morte nella religione isiaca
(Apuleio, Mal. XI 23, 7) e della sepoltura nella teurgia (Proclo, Tbeol.
fia t. 193, 38 Portus). Sul sacrificio del dito vedi Dodds, Gr. e irr.,
p. 145 s. e n. 4, e la discussione in George Devereux, Reality and
Dream, 1951, p. 84.
16 Orat. XLVIII 44; LI 19-25. Immaginazioni di quanto genere espri-
mono un senso di colpa profondamente radicato (« Sono io che avrei
dovuto morire »). Un altro intossicato dei sogni « divini » ebbe un’espe-
rienza del genere: C. G. Jung ci racconta che una volta che era grave-
mente malato, era ossessionato dall’idea, basata su un sogno, che il
medico che lo curava sarebbe morto in sua vece (Ricordi, sogni, rifles-
sioni, trad. it. 1965, p. 327 s.).
17 La frase è di Bonner (« Harv. Theol. Rev. » 30 [1937], p. 129);
ma egli giustamente proseguiva sottolineando che Aristide aveva « un
sentimento religioso genuino e raffinato a un tempo ».
18 Orat. XLII 12.

43
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

sto momento in poi egli deve cambiare se stesso, deve


unirsi a Dio e così superare la condizione umana; e in
questa nuova vita adotta un nuovo nome, Teodoro, per-
ché tutto ciò che è suo è dono di Dio 19. D ’ora in poi,
egli non farà nessuna cosa, grande o piccola, senza l’ap-
provazione del dio, perché « qualsiasi cosa è assurda pa-
ragonata con l’obbedienza a Dio » 20. Egli di fatto non è
più solo, imprigionato nella terribile solitudine del neuro-
tico, ma ha trovato un protettore la cui presenza è una
gioia inesprimibile21.
Dopo aver cominciato col dargli dei consigli medici, Ascle-
pio gradualmente estende il suo aiuto all’intera vita di
Aristide; gli dà consigli sulle sue letture, gli ispira delle
idee brillanti, gli fa dono del paragrafo, iniziale di un di-
scorso o del primo verso di una poesia, e occasionalmente
gli concede qualche fugace anticipazione sul futuro, per
lo più sotto forma di previsioni meteorologiche a breve
scadenza (Aristide era particolarmente sensibile al tem-
po) 22. Come dobbiamo interpretare questa curiosa sim-
biosi fra uomo e dio? La risposta va forse cercata nella
direzione indicata dal sogno in cui Aristide è posto di
fronte alla propria statua e la vede cambiare in ima statua
di Asclepio23. Per Aristide questo sogno è un simbolo
della sua unità col suo patrono divino; ma noi possiamo
forse pensare che esso simboleggi la ricostruzione di una
personalità frantumata che ha trovato la propria pace
identificando se stessa con l’immagine di un padre ideale.
19 Orat. L 51-3. Cfr. anche XLII 7.
20 Orat. L 102; LI 56.
21 Cfr. la commovente descrizione di una visione di Asclepio in
XLVIII 32 (tradotta in Dodds, Gr. e irr., p. 133).
22 Orat. XLVII 38; L 24-6, 31, 39, 45. Predizioni: XLVIII 26,
48, 54 ecc. Per Asclepio come patrono della letteratura vedi Emma
e Ludwig Edelstein, Asclepius, 1945, II, pp. 206-8; per la sua funzione
mantica ibid., p. 104 ss.
23 Orai. XLVII 17. Il parallelo più vicino ch’io conosca è Damascio,
Vita Isidori (Fozio, Bibl., cod. 242, p. 345A Bekker), in cui Damascio
sogna di essere Attis e di ricevere istruzioni cultuali da Cibele. Sulla
« divinizzazione » in generale vedi sotto, pp. 73-78.

44
L'uomo e il mondo demonico

I rapporti fra Aristide e Asclepio furono indubbiamente


unici sia per intensità che per durata; essi avevano però
moltissimi precedenti. Celso ci assicura che Asclepio era
apparso di persona « a moltissimi uomini, sia greci che
barbari », guarendo e predicendo il futuro; e la sua as-
serzione è confermata dalle numerose iscrizioni a noi
conservate, che gli furono dedicate dai malati riconoscen-
ti 24. Fra i contemporanei di Aristide, Massimo di Tiro
aveva ricevuto il dono di una visione del genere in stato
di veglia; Marco Aurelio ringrazia gli dèi per gli « utili
sogni » che lo avevano curato dal capogiro e dagli sboc-
chi di sangue; ed anche il grande medico Galeno è con-
vinto di aver salvato parecchie vite ubbidendo ai sugge-
rimenti dei sogni2526. Un altro contemporaneo era Artemi-
doro, che dedicò la propria vita alla raccolta e alla clas-
sificazione di sogni attinti ad ogni fonte possibile, e, as-
sieme, alla loro interpretazione. La fede di Aristide era
la fede del suo tempo, un tempo in cui, per usare le pa-
role di Eitrem, « si prestava sempre meno fede alla realtà
che appariva alla luce del giorno »
L’atteggiamento cristiano verso i sogni non era in linea
di principio diverso, eccetto il fatto che l’incubazione a
fini medici in un tempio di Asclepio fu sostituita dall’in-
cubazione nella cappella di un martire o di un santo, pra-
tica questa che in Grecia è diffusa ancor oggi27. Sogni di

24 Origene, c. Cels. I l i 24. Le iscrizioni sono raccolte e discusse nel-


YAsclepius di E. e L. Edelstein. Cfr. anche l ’importanza che rivesto-
no i sogni nel racconto apuleiano dell’iniziazione di Lucio, e la discus-
sione di A. D. Nock, Conversion, cap. IX.
25 Massimo di Tiro, IX 7; Marco Aurelio, I 17, 9; Galeno, XVI, p.
222 Kuhn.
26 S. Eitrem, Orakel und Mysterium am Ausgang der Antike, 1947,
p. 52.
27 Cfr. E. Lucius, Die Anfànge des Heiligenkullus, 1904, pp. 252-70;
L. Deubner, De incubatione, 1900, p. 56 ss.; B. Schmidt, Das Volks-
leben der Neugriechen, 1871, pp. 78-82; J. C. Lawson, Modem Greek
Folklore and Antient Greek Religion, 1910, p. 302. I montanisii
praticavano l’incubazione a Peptiza, il luogo predestinato ad essere
ia nuova Gerusalemme (Epifanio, Haer. XLIX 1-2).

45
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

contenuto religioso erano, come è naturale aspettarsi, fre-


quenti nella Chiesa primitiva, ed erano presi molto sul
serio. Quando un vescovo sogna che il giudizio universale
è imminente, i fedeli cessano di coltivare i loro campi
e si dedicano unicamente alia preghiera. Secondo Orige-
ne, parecchie persone furono convertite al Cristianesimo
da sogni o da visioni ricevute durante la veglia282930. Per altri,
un sogno rappresentò il segnale di una crisi nella loro vita
spirituale: Natalio il Confessore fu salvato dall’eresia per
mezzo di un sogno in cui degli angeli del ciclo lo critica-
rono aspramente per tutta una notte; Gregorio di Nissa
fu indotto alla vita contemplativa da un sogno in cui i
Quaranta Martiri lo rimproverarono per la sua indolenza;
un sogno convinse il medico Gennadio, l’amico di Ago-
stino, dell’immortalità dell’anima; e sembra che anche un
uomo così pratico come Cipriano abbia costantemente
conformato il proprio modo di agire agli avvertimenti
ricevuti in sogno a. il più ricco di conseguenze fra tutti i
sogni di cui si conserva notìzia è, credo, quello in cui Co-
stantino vide il monogramma magico chi rho, e udì le
parole hoc signo victor eris alla vigilia delia battaglia di
Ponte Milvio * Non posso qui entrare nei particolari

28 Ippolito, in Dan. IV 19; Origene, e. Celi. I 46. Per le azioni


compiute in obbedienza ad un sogno i cristiani avevano l’esempio di
San Paolo, A tti, XVI 9 s.
29 Eusebio, Hist. Eccl. V 28, 8-12; Gregorio di Nissa, In XL martyres
(P.G. XLVI 784 D - 785 B); Agostino, Epist. ad Évodium, 159, 3;
Cipriano, Epist. XI 3-4 (cfr. Harnack, « Z.N.T.W. » 3 [1902], pp. 177-
191). Altri esempi sono citati da Labriolle, Crise, p. 342.
30 Questo è il racconto quasi contemporaneo ai fatti dato da Lattan-
zio, De mori. peri. 44. Parecchi anni più tarili Costantino ormai vecchio
rammentava una apparizione veduta un pomeriggio nel cielo della Gal-
lia «da lui stesso e da tutto l ’esercito», la riconnetteva con il suo
sogno, e ne riferiva ad Eusebio (Eusebio, Vit. Const. I 28). Qui si
deve sospettare che sia intervenuta, in un secondo tempo, la rielabo-
razione di un ricordo autentico. Indubbiamente quei pomeriggio fu
visto qualche cosa di insolito: i fenomeni celesti (aloni, pareiis, ecc.)
erano ansiosamente osservati nei periodi di crisi, e sono spesse ricordati
come portenti da Livio. Ma è difficile che.questo portento sia stato in-
terpretato ir. senso cristiano nei momento in cui si verificò-, altrimenti
Lattanzio ne sarebbe stato sicuramente informato, e il suo silenzio a

46
L’uomo e il mondo demonico

delle discussioni che si sono scatenate a proposito di que-


sto sogno; ma non c’è bisogno di adottare la concezione
razionalistica degii storici del diciannovesimo secolo, che
vedevano ir: essa un’invenzione dettata dalla ragion di
stato e destinata a iar impressione sulle masse31. Ci sono
prove indipendenti dei fatto che Costantino condivideva
la superstizioni dei suoi sudditi ’2; ma, come Cipriano,
egli era perfettamente in grado di conciliare una tede su-
perstiziosa con ia coscienza pratica deile necessità di go-
verno. Il suo sogno servì indubbiamente a uno scopo
pratico, ma questo non prova che esso fosse un’inven-
zione: i sogni hanno uno scopo, come ora sappiamo.
Ma da un punto di vista psicologico i più interessanti so-
gni cristiani documentati per il nostro periodo sono quelli
attribuiti a Santa Perpetua, una donna sposata di venti-
due anni che subì il martirio a Cartagine nell’anno 202-
203. Dico « attribuiti » perché i martirologi sono un ge-
nere letterario altamente sospetto, e la Passio Perpetuae 33
richiede di essere discussa prima che se ne possa accettare
la testimonianza. Essa è imperniata su due documenti in
prima persona: uno di questi intende essere una specie
di diario di prigionia tenuto da Perpetua nell’attesa del-
l’esecuzione, e include un racconto dettagliato di quattro

questo riguardo sarebbe molto strano. 11 chi rho era un xapa%T/jp clic
poteva spaventare i demoni: Lattanzio, Div. List. IV 27, 1.
31 Contro ia concezione razionalistica vedi N. H. Baynes, Constantìne
thè Creai end thè Christian Church, « Proceed. Brit. /Vaici.» 15 (1929-
31); A. Alfbldi, The Conversion of Constatarne end Pagan Rome (trad.
ingl. 1948 dall’orig. ungherese, 1942-43), cap. II; A. IL M. Jones in
Momigliano, Conflict, p. 33 ss.
32 L’ordine di fondare Costantinopoli fu impartito da un sogno (Cod,
Tbeoti. XJTI .5, 7; Sozomeno, Hist. Beri. TI 3, 3).
33 L’ultima edizione è quella di C. Vari Beek (1936) con introduzione
e commento. Le moderne discussioni critiche iniziano con Sa prima
edizione del testo greco a cura di Harris e Gifford nel 1890. Fra i
contributi più importanti sono quelli di A. J. Robinson, Texts and
Studies I 2, 1891; L. Duchesne, « Compt. Rend. Acati. Inscr. » IV 19
(189!-92). p. 39 ss.; Hamarle, Gesch. d. altchr. hit. 71 2, 1904, pt>.
321-23; Pio Franchi de’ Cavalieri, « Rom. Quartalschrift » 5 (1896),
Suppl.-Band; Lafariolie, Crise, p. 338 ss.; e E. Rupprecht, « Rh. Mus. »
90 (1941), pp. 177-192.

47
Pagani e cristiani in un’epoca dì angoscia

sogni e delle circostanze che li accompagnarono; l’altro


consiste in una visione raccontata in prima persona da
Satiro, che subì il martirio nella stessa occasione. A que-
sti documenti un redattore anonimo ha aggiunto una lista
dei martiri, alcuni dati sul conto di Perpetua, e un lungo
resoconto delle circostanze del martirio. Questo comples-
so è giunto fino a noi sia in una versione latina che in
una greca. La maggior parte degli storici della Chiesa
che hanno trattato della Passio hanno accettato senza di-
scussioni la veridicità del redattore e l’autenticità dei
documenti incorporati; ma un giudice dell’acume di Eduard
Schwartz pensava che entrambi i documenti fossero falsi-
ficazioni del redattore34. A me personalmente i diversi
elementi dell’opera sembrano di valore molto diseguale.
La truculenta ed edificante narrazione del redattore non
mi ispira molta fiducia, tanto più che è in diretto contra-
sto con il disadorno e spoglio resoconto dei fatti fornito
in un secondo tempo dagli Acta Perpetuae35. Il redat-
tore ci racconta di aver messo insieme la narrazione con
l’autorizzazione dello Spirito santo che, si direbbe, gli
deve aver fornito parecchi dei particolari del racconto,
episodi e conversazioni che difficilmente avrebbero potu-
to giungere all’orecchio degli spettatori. Inoltre, come
nelle narrazioni dei Vangeli, sembra che alcuni episodi
siano stati introdotti allo scopo di mostrare il compi-

34 E. Schwartz, De Pionio et Polycarpo, « Progr. Gbttingen » • 1905,


p. 23. La medesima opinione in Stahlin, Geschicbte der griech. hit. II
2, 1913, p. 1079. Il racconto in prima persona era una ben nota con-
venzione narrativa, molto usata non soltanto nei romanzi greci ma
anche negli apocrifi cristiani (cfr. R. Soder, Die apokryphen Aposlel-
geschichten u. die romanhafte Literatur der Aritike, 1932, p. 211 ss.).
35 È opinione comune che gli Acta nel complesso siano ancor meno
attendibili che la Passio nel complesso, perché sbagliano di più di
mezzo secolo nel datare il martirio. Ma il loro autore, che evidente-
mente teneva davanti a sé la Passio, deve aver avuto qualche buona
ragione di rifiutare il racconto pittoresco che essa fa degli avvenimenti
dell’arena, e di sostituirgli una semplice relazione per nulla emozio-
nante (e incompatibile con la Passio) sui singoli tini di fiere a cui
furono dati in pasto i singoli martiri.

48
L’uomo e il mondo demonico

mento di una profezia36. Tuttavia, la storicità del reso-


conto non ci riguarda direttamente. Io nutro i miei dubbi
anche riguardo alla visione di Satiro37, ma ci sono parec-
chie buone ragioni per credere che il diario di prigionia
di Perpetua sia un documento sostanzialmente genuino.
In primo luogo, lo stile semplice e piano di Perpetua è
molto diverso dalla consumata perizia del redattore, che
ha portato alcuni studiosi a identificarlo con Tertullia-
no 38. E mentre penso che sia stato ormai dimostrato con

36 Nel sogno di Perpetua Satiro la precedeva sulla scala, quindi Sati-


ro doveva morire prima di lei. Nel sogno dell’arena il suo avversario
portava una spada; quindi, dopo essere stata calpestata da una « mucca
folle », ella doveva essere finita da una spada, sebbene, secondo gli
Acta, ella sia stata mangiata da un leone. Uno degli scopi della Passio,
e forse il principale, è quello di provare che lo Spirito Santo era an-
cora operante nella Chiesa.
37 Questa visione non ha ambientazione di sorta; non ci vien detto
né quando né in quali circostanze essa si sia presentata a Satiro. Ed
essa è piena di immagini cristiane convenzionali: angeli che si portan
via l’anima, altri angeli ancora più grandi al cospetto di Dio, mura di
luce, voci che gridano « Santo, Santo, Santo! », vegliardi schierati in
bell’ordine da un lato e dall’altro del Trono divino, insomma tutto
quello che possiamo aspettarci di trovare in un’apocalisse letteraria di
scarsa originalità. Questa visione in realtà può aver avuto l’intento
di controbilanciare la mancanza d ’ortodossia della visione di Perpetua
(notiamo che invece di mangiare formaggio gli spiriti del Paradiso di
Satiro si nutrono dell’odore della santità). Ma essa fu dettata eviden-
temente anche da un’altra preoccupazione: nella curiosa scena con il
Vescovo Optato e con il vegliardo Aspasio (c. 13) l’autore dà a queste
autorità del suo tempo un sonoro schiaffo in pieno viso: finché essi
non avranno composto le loro liti, e finché Optato non amministrerà
meglio il suo gregge, essi saranno esclusi dal Paradiso. La rivelazione
qui si fonde con la polemica: la visione dell’altro mondo diventa un
espediente letterario per satireggiare delle figure impopolari in questo,
come accade occasionalmente anch nel Pastore di Hermas. Se l ’autore
della Passio avesse deciso, come l’autore degli Acta, di omettere la
visione di Satiro, noi non avremmo, credo, perduto molto in valore
psicologico o religioso.
38 Labriolle elenca le analogie stilistiche fra il redattore e Tertul-
liano. Ma io penso, con Rupprecht, che l’identificazione sia resa estre-
mamente dubbia dall’inesattezza dell’unica menzione che Tertulliano
fa della Passio, ossia la citazione del sogno di Perpetua nel De anima,
LV 4, che in realtà sembrerebbe una citazione della visione di Satiro
(XI 9, XIII 8); perché, anche se egli scriveva martyras e non commar-
tyras, la sua espressione è difficilmente giustificabile con la menzione
che Perpetua fa dei candidati nella Passio, IV 8. Gli autori antichi
spesso sbagliano nel citare le opere di altri autori, ma è meno vero-

49
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

sufficiente certezza che la lingua originale del redattore


era il latino, ci sono abbastanza forti motivi per pensare
che il diario sia stato originariamente tenuto in greco39.
In secondo luogo, il diario è completamente libero dal-
l ’elemento meraviglioso, e i sogni che riporta corrispon-
dono perfettamente alle caratteristiche dei sogni. A dif-
ferenza della visione di Satiro, essi sono riferiti così come
si verificarono giorno per giorno, come parte dell’espe-
rienza della vita di prigionia. .1 primi tre sono sogni « pro-
vocati »: essi furono indotti per mezzo della preghiera40.
Il primo e l’ultimo dipingono il martirio imminente, il
primo sotto l’immagine di una fuga davanti a un serpente
su per una scala pericolosa fino a un luogo in cui Perpe-
tua incontra un pastore celeste, l’ultimo sotto quella di
una lotta con il diavolo nella persona di un ripugnante
Egiziano che ella sconfigge trionfalmente. Il secondo e il
terzo riguardano il suo fratellino Dinocrate, morto da
tempo, e che era già, con sua sorpresa, penetrato a forza
nella sua coscienza durante la veglia, il giorno precedente
alla sua apparizione nel. sogno. Egli rappresenta presami-

simile che sbaglino citando le proprie. Si può aggiungere che la pa-


ternità della Passio era ignota ad Agostino (De nat. animae, I 10 [12]).
39 Dopo aver raggiunto questa conclusione, ho visto che essa era
stani tratta in precedenza da Harnack, /. cit., c da W. Kroll, « Ciot-
ta » 13 (1924), p. 283. Ci sono parecchie buone ragioni per pensare
che il redattore abbia scritto originariamente in latino; in particolare
il gioco di parole su salvus nel cap. 21, che va perduto in greco. 2
l ’informazione di «Satiro» che Perpetua parlava g r e c o in Paradiso
(XIII 4) fa pensare anche in questo caso a un originale latino. Nel
diario di Perpetua, d’altro canto, il latino c in parecchi punti meno
appropriato del greco, e si ha l’impressione che questo sia causato da
errori nella lettura (o da corruttele) di un manoscritto greco: così in
IV 7, quasi al posto di me; dq (letto erroneamente òse, et); in VI 1
cum pranderemus al posto di èv fi ripwTO (interpretato erroneamente
come una forma di dptert<£w); e specialmente in V il i 2 il trahebat.
assolutamente inappropriato per gppesv (erroneamente interpretato come
etpvev). Che Perpetua scrivesse il suo diario in greco, non fa mera-
viglia, perché « Satiro » ci fa pensare che ella parlava greco e che
suo fratello aveva un nome greco. La famiglia era indubbiamente bi-
lingue, come tante dell’Africa romana.
40 Si pensava che le persone in attesa del martirio fossero in rap-
porti particolarmente stretti con il soprannaturale (cfr. Atti, V II 55 s.),

50
L'uomo e il mondo demonico

bilmer.te un elemento delPinconscio che sta chiedendo at-


tenzione. Questo è proprio il tipo di particolari che dif-
ficilmente inventerebbe qn falsario. E i sogni stessi han-
no l’incongruenza che è caratteristica dei sogni, il pasto-
re del primo sogno munge formaggio, o piuttosto caglio,
direttamente dalle pecore, e lo dà da mangiare a Perpe-
tua: questo è proprio il tipo di contrazione temporale comu-
ne nei sogni. Nel quarto sogno Perpetua si trova improvvi-
samente trasformata in uomo: anche questo non è certo il ti-
po di particolare che verrebbe in in ente a un agiografo 41.
Inoltre, questi sogni hanno ben poco del colorito speci-
ficamente cristiano che ci aspetteremmo di trovare in una
pia invenzione (e che di fatte troviamo nella visione di
Satiro). Mangiare formaggio in cielo non è affatto orto-
dosso, e dubito che abbia qualcosa a che fare con l’oscura
setta eretica nota come la « setta del pane e formaggio »
(artotyrites)-. essa si trova ricordata per la prima volta
all’incirca due secoli dopo e in una parte del mondo com-
pletamente diversa 4\ e per di più manca nei sogno l’ele-
mento essenziale del pane. La scala ha dei paralleli nei
sogni di Aristide43, e così pure nei Mitraismo; e il quadro

e se esse condividevano questa . convinzione dovevano naturalmente


aspettarsi sogni inviati da dio. Esempi di sogni e visioni che si sareb-
bero presentati a martiri in cattività sono citati da E. Le Blant, Lee
persécutions et les martyres aux premiere siècles de notre ère, 1893,
p. 88 ss. Per la maggior parte degli argomenti di questo e del prossimo
paragrafo devo molto a Marie-Louise von Franz, Die « Passio Perpe-
tuile », stampato come appendice aìYAion di C. G. Jung (soltanto nel-
l’edizione tedesca, 1951). Non posso, tuttavia, seguirla nella sua inter-
pretazione junghiana dei sogni individuali.
41 Nel Vangelo di Tommaso gnostico leggiamo che le donne possono
entrare nel regno dei cieli solo diventando uomini (112: eli. Clemente,
Exc. ex Tbeod. XXI 3; Ippolito, Haer. V 8, 44). Ma non c’è bisogno di
attribuire a Perpetua questa opinione eretica: il cambiamento di sesso
in sogno non è. raro, e Perpetua doveva essere un uomo per potersi
impegnare in un combattimento gladiatorio.
42 Vedi Labriolle, Crise, p. 343 s. Come mi fa notare Devereux, il
« caglio » offerto da un personaggio maschio in cima a una « scala »
può certo avere un latente significato sessuale. Cfr. l’uso cosciente <ì?
questo simbolismo in Giobbe X 10, con la nota di Jassrow.
43 Cfr. specialmente Orai. XLIX 48, un sogno inquietante su certe
scale « che si estendevano a! di sotto e al di sopra delia terra ed erano

51
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

delle sofferenze di Dinocrate è basato non tanto sulle rap-


presentazioni cristiane del Purgatorio, quanto sulle anti-
che nozioni pagane riguardo alla morte per sete e al destino
di coloro che muoiono anzitempo44. Nel sogno finale il
giudice supremo è rappresentato non come Cristo, ma
come un arbitro o un allenatore di gladiatori; e la palma
della vittoria non è rappresentata dalla corona dei mar-
tiri, ma dalle mele d ’oro delle Esperidi. Queste immagini
pagane sono perfettamente naturali nei sogni di una con-
vertita di fresca data, mentre' sarebbero strane nell’apo-
calisse di un propagandista.
Le mie conclusioni sono quindi che nel diario di prigio-
nia abbiamo un’autentica narrazione di prima mano degli
ultimi giorni di una martire intrepida. Essa è una commo-
vente testimonianza di umanità e di coraggio, del tutto
libera dalla patologica presunzione di un Ignazio o di un
Aristide. Perpetua è stata significativamente paragonata45
ad un’altra martire cristiana, Sophie Scholl, che all’incirca
alla stessa età fu mandata a morte dai nazisti. Anche So-
phie Scholl ebbe un sogno, mentre era chiusa in prigione
l’ultima notte della sua vita: le sembrava di arrampicarsi
per una montagna scoscesa, portando in braccio un bam-
bino che doveva essere battezzato; alla fine ella cadde in
un crepaccio, ma il bambino si salvò. La montagna con i
suoi crepacci corrisponde alla scala pericolosa di Perpetua;
il bambino non battezzato richiama Dinocrate, che morì
non battezzato^ all’età di sette anni. Nei sogni di en-il

il contrassegno della potenza divina in ogni campo »: Aristide lo chia-


ma una te L ett], Egli ebbe un altro sogno terrificante a proposito di
scale riportato in LI 65; e in XLVIII 30 Filadelfo sogna «una scala
sacra e una presenza divina » (ma in XLVII. 48 la scala ovviamente
simboleggia il progresso terreno). La scala di Giacobbe sembra meno
importante; e le scale dei quadri bizantini che rappresentano l’ascesa
dèlie anime appartengono a un periodo più tardo (esse furono ispirate
dalla Scala di San Giovanni Climaco).
44 Cfr. J. F. Ddlger, Antike Parallelen zum leidenden Deinokrates,
« Ant. u. Christ. » 2 (1930).
45 Da M.-L. von Franz, nell’Aion di C. G. Jung (cfr. qui sopra, n. 40).
46 Agostino argomentava su basi teologiche che Dinocrate doveva

52
L ’uomo e il mondo demonico

trambe il bambino si salva, e i loro cuori materni ne trag-


gono conforto; ma mentre Perpetua sogna un Dio pastore
e una vittoria simbolica nell’arena, Sophie Scholl è felice
di vedersi cadere nell’abisso: la fede in un futuro mira-
coloso è più difficile nel ventesimo secolo di quanto non
lo fosse nel terzo.
Devo ora prendere in considerazione un tipo diverso di
personalità « demonica », quella dell’uomo o della donna
a cui o attraverso cui un essere soprannaturale parla du-
rante il giorno. Nella nostra società persone del genere
fungono nel maggior numero dei casi, anche se non sem-
pre, da « medium spiritici ». I Polinesiani li chiamano
« ricettacoli di Dio ». Nell’antichità erano noti sotto molti
nomi diversi: chi credeva ai loro enunciati li chiamava
prophetai, « portavoce del soprannaturale » 47 o entheoi,
« pieni di Dio »; per chi non ci credeva, erano « posse-
duti dai dèmoni » (daìmonontes) ed erano posti nella
stessa categoria degli epilettici e dei paranoici. Si poteva
anche usare il termine psicologico neutro ekstatikoi, che
poteva essere riferito a tutti coloro in cui lo stato nor-
male di consapevolezza era temporaneamente o permanen-
temente alterato. Il termine corrente era engastrimythoi,
« ventriloqui ». Il Nuovo Testamento e i primi Padri
della Chiesa usano prophetai e talvolta pneumatikoi, « pie-
ni' dello Spirito santo », benché quest’ultimo termine po-
tesse avere anche un’accezione più ampia48. Tutte queste

essere stato battezzato, altrimenti non avrebbe potuto essere salvato


(De nat. animae, I 10 [12]). Ma la « piscina» nei sogni certamente
simboleggia il fonte battesimale; inoltre il padre del ragazzo era pa-
gano, e Perpetua stessa era stata battezzata solo di recente.
47 Questo è il significato originale della parola, e rimase il significato
corrente; la sua storia è stata esaminata da E. Fascher, IIpocpT]Tr|<;,
1927. Il dono della prescienza era un attributo frequente, ma non
necessario del prophetes. npocprjTEÓEiv nel senso di « predire » e
Ttpo<pr)TEla nel senso di « predizione » sono limitati quasi esclusiva-
mente agli scrittori ebraici e cristiani (Fascher, p. 148).
48 Sul significato di èxo-xa-uxói; vedi sotto, pp. 70-72; su èyyacrxpf-
piudoi Dodds, Gr. e irr., p. 90 s. e note. Giamblico, De myst. I l i 7,
rifiuta il termine ’é xtrzaoit; in quanto descriverebbe tu tt’al più un ef-

53
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

parole descrivono o possono descrivere lo stesso tipo psi-


cologico, la persona che è soggetta ad attacchi di dissocia-
zione. Gli osservatori antichi riconoscevano, come noi,
due gradi di dissociazione, uno in cui la consapevolezza
normale del soggetto sussiste accanto alla personalità in-
trusa, e d ’altro canto una trance più profonda in cui l’io
normale è completamente soppresso, cosicché non con-
serva memoria di ciò che è stato detto o fatto 49. Nel primo
caso il soggetto può semplicemente riferire ciò che la voce
intrusa sta dicendo; nel secondo la voce parla in prima
persona attraverso le labbra del soggetto, come sostiene
di fare « Apollo » a Delfi e Claros. Nell’antichità l’intru-
so normalmente pretendeva di essere un dio o un dè-
mone, e solo in casi eccezionali sosteneva di essere un uo-
mo defunto 50, come nello spiritismo odierno: il contatto
con il soprannaturale era più ambito che non quello con
gli amici o i parenti morti.
1 motivi di questa aspirazione non erano necessariamente
religiosi, ma spesso erano puramente pratici. Allora come
oggi, a queste personalità sdoppiate si attribuivano poteri
occulti: esse potevano guarire i malati, parlare il.linguag-
gio degli angeli51, leggere i pensieri dell’interrogante o il

tetto secondiirio; la cosa primaria è la possessione (xcnéxEtrda.i). I


vari significati in gui le parole irvEOpa e hveu[ia-uxó<; erano usate da
filosofi, medici, scrittori ebrei e cristiani sono stati accuratamente studiati
da G. Verbeke, L ’évolution de la doctrine du Pneuma du Sto'icisme à
St. Augustin, 1945; si veda anche l’istruttiva discussione di Edwyn Be-
van, Symbolism and Belief, 1938, Lezioni V II e V ili.
49 Giamblico, De myst. I l i 5; Cassiano, Collationes, V II 12; Psel-
lo, Scripta Minora, I 248, 1 ss. (basato su Proclo). Cfr. Dodds, Gr. e
irr., pp. 92 e n. 2, 140.
50 Di solito l ’anima legata alla terra di un PtaioSàvaaro? (Tertullia-
no, De anima, V 7; Eunapio, Vit. Soph. 473 Boissonade). Giustino,
Apol. I 18, parla di persone cbe sono possedute dalle anime dei morti,
ma aggiunge che l’opinione comune è che esse siano possedute da dè-
moni e folli. Porfirio, presso Giamblico, De myst. II 3 si chiede, in
rapporto alle apparizioni, come possiamo distinguere la presenza di
un dio, di un angelo, di un arcangelo, di un dèmone, di un archon
(spirito planetario), o di u n ’anima umana.
51 Alessandro di Abonutico pronuncia « vocaboli inintelligibili che
potevano sembrare ebraici o fenici » (Luciano, Alex. 13); c le for-

54
L’uomo e il mondo demonico

contenuto di una lettera suggellata, venire a conoscenza


di avvenimenti lontani, e soprattutto predire il futuro 52.
Il prestigio degli oracoli ufficiali era andato da tempo de-
clinando 53, e per quanto la protezione imperiale ne avesse
promosso una rinascita nel secondo secolo, essi non ricon-
quistarono mai (eccezion fatta forse per Claros) la loro
antica popolarità, non perché la curiosità o la credulità
umana fossero diminuite, ma perché la concorrenza era au-
mentata. Una temibile rivale er& Gastrologia, e c’erano
anche parecchie rivelazioni scritte del futuro, come gli
Oracoli sibillini, e le numerose Apocalissi cristiane e gno-

niulc prive di significato che ricorrono nei papiri magici sono state
talvolta considerate come riproduzioni di glossolalia. Qtiesta d ’altronde
sembra essere stata una peculiarità cristiana, dai tempi di San Paolo
(che pensava che la Chiesa corinzia esagerasse, I Cor. 14) a quelli di
Ireneo (fine del secondo secolo), che c’informa che « parecchi confra-
telli della Chiesa hanno doni profetici e attraverso di essi lo Spirito
parla in tutte le sorte di lingue » (Haer. V 6, 1 ). Le « lingue » corin-
zie sono comprese soltanto da Dio (I Cor. 14, 2), e di conseguenza
non sono un linguaggio umano, ma somigliano al linguaggio marziano
inventato da Hélène Smith e descritto da T. Flournoy, Des Indes à la
planète Mars, 1900. L’autore d i A tti, II, d ’altro canto, interpretava
il fenomeno come un caso di « xenoglossia », l’uso di linguaggi umani
sconosciuti al parlante. Anche per questo fenomeno si adduce una
gran quantità di paralleli, da Erodoto (V ili 135) fino ai portenti at-
tribuiti a certi medium moderni. Su tutto l’argomento si veda l’ottimo
libro di E. Lombard, De la glossolalie chez les premiers Chrétiens, 1910.
52 Lettura del pensiero: I Cor. 14, 24; Tacito, Ann. I l 54 (Claros);
Plutarco, De garr. 20 (Delfi); Agostino, c. Acad. I 6 s. Lettura di
lettere sigillate: Luciano, Alex. 21; Mactobio, Sat. I 23, 14 s.; P.G.M.,
III 371, V 301. Conoscenza di fatti lontani: Cassio Dione, LXVII
18 (Filostrato, Vit. Apoll. V il i 26 ss.); Eunapio, Vit. Soph. 470 Bois-
son., Agostino, De Gen. ad litt. XII 27. Prenozione: A tti, XI 27 s.,
XXI 10 s.; Filostrato, Vit. Apoll. IV 18; Origene, c. Cels. I 46, ecc.
Cfr. il mio articolo in Greek Poetry and Life, Essays presented to
Gilbert Murray, 1936, p. 364 ss. (ristampato in « J. of Parapsychol-
ogy » 10 [1946], p. 290 ss.).
53 Cicerone, De dtvin. I 38; II 117; Strabono, IX 3, 8; Plutarco,
Def. arac. 5. Alla fine del secondo secolo Clemente di Alessandria
afferma che gli oracoli u f f i c i a l i sono morti, ma deve ammettere
che i medium privati (ÈyYacrTptpvftoi,) sono tuttora popolari fra le
masse (Protrept. II 11, 1 s.). Un oracolo citato da Porfirio (Philos.
ex orac., p. 172 Wolff = Eusebio, Praep. Ev. V 15), asserisce che
gli unici templi oracolari sopravviventi sono quelli di Apollo a Didi-
ma, Delfi e Claros: questo vuole forse essere un avvertimento per i
concorrenti non autorizzati? Sugli astrologi come successoti di Delfi
vedi Giovenale, VI 553 ss.

55
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

stiche: oltre duemila copie di libri profetici, anonimi e


pseudonimi, furono raccolte e bruciate, si dice, per ordine
di Augusto 54. Inoltre, gli antichi centri religiosi non ave-
vano più il monopolio dei prophetai. Alessandro di Abo-
nutico 5S mostrò quanto fosse facile impiantare dal nulla
un oracolo nuovo con un dio completamente nuovo, e co-
struire su di esso una fiorente impresa con l’aiuto di al-
cune buone relazioni (sua figlia aveva sposato il governa-
tore dell’Asia): l’unica opposizione seria venne dagli Epi-
curei e dai Cristiani. Dal terzo secolo in poi è attestato
un sempre più frequente ricorso ai medium privati, quel-
li che Minucio Felice chiama i « profeti senza tempio » 56;
e i papiri magici offrono ricette per gettare queste persone
nello stato di trance richiesto 57. Parecchi degli « oracoli »
citati da Porfirio sembrano provenire da fonti di questo
genere; e l’attività dei medium privati era regolarmente
utilizzata da quei teurgi il cui libro sacro era rappresen-
tato da quella farragine teosofica nota sotto il nome di
Oracoli Caldei.
Indubbiamente una gran parte della sempre crescente ri-
chiesta di oracoli riflette semplicemente la crescente in-
sicurezza dei tempi. Questa è illustrata da un papiro che
contiene una lista di ventun quesiti rivolti a un oracolo
non precisato verso la fine del terzo secolo. Essi com-
prendono domande di questo genere: « Sarò costretto a
mendicare? » « Sarò venduto? » « Dovrò andare in esi-
lio? » « Riceverò il mio salario? » « Sono stato affattura-

54 Svetonio, Div. Aug. 31.


55 Cfr. O. Weinteich, « N. Jahrbb. » 47 (1921), p. 129 ss.; A. D.
Nock, «Class. Quart. » 22 (1928), p. 160 ss., e Conversion, p. 93 ss.;
S. Eitrem, Orakel und Mysterien, cap. V ili ; M. Caster, Études sur
Al'exandre (1938). Q uest’ultimo contiene il testo e la traduzione dcl-
VAlexandros di Luciano con un commento.
56 Oct. 27: vates absque tem pio; essi corrispondono agli éYYcnnpt-
piuftoi di Clemente (vedi sopra, p. 53 n. 48).
57 P.G.M. I 850-929; V II 540 ss.; V i l i 1 ss. Apuleio, Apoi'. 42;
Giustino, Apoi. I 18, e Origene, De princ. I l i 3, 3 alludono all’uso
di medium bambini a questo scopo.

56
L’uomo e il mondo demonico

to? » 58, Ma questo non è l’unico tipo di domande che


interessavano la gente in qqesto periodo. In un momento
non precisato del secondo o del terzo secolo un certo
Teofilo pose all’oracolo di Claros un problema meno per-
sonale 5960: « Dio sei tu », egli chiese, « o è qualcun altro? ».
Questa domanda a noi sembra un poco ingenua: « Ques-
tion de Dieu, cela manque d ’actualité », come annotava
un editore francese nel rimandare indietro il libro. Ma per
gli uomini di quel tempo la domanda era reale e impor-
tante; e a chi altri ci si sarebbe potuto rivolgere per averne
una risposta se non a un prophetes ispirato? Claros fornì
la debita risposta: il Dio supremo era Aion, l’Eternità;
Apollo era soltanto uno dei suoi « angeli » o^ messaggeri.
Oracoli « dottrinari » di questo nuovo tipo erano una ca-
ratteristica del tempo M. A parte questi oracoli, i propbe-
tai esercitarono una seria influenza religiosa soprattutto
in due contesti, il Cristianesimo (incluso lo Gnosticismo
cristiano) e la teurgia.
Sulla teurgia ho scritto altrove, e visto che il momento
del suo più completo sviluppo cade al di fuori del nostro
periodo non me ne occuperò qui. Nella Chiesa primitiva
la pretesa dei prophetai di parlare per ispirazione dello
Spirito santo era generalmente accettata, visto che aveva
una salda base nella Scrittura; il pneuma era sceso sugli
Apostoli, e avrebbe continuato a scendere fino al giorno

58 P. Oxy. 1477; cfr. Rostovzev, Soc. and Ec. Hist. of thè Roman
Empire, p. 427 [trad. it. cit., p. 558], In P. Oxy. 925a un cristiano
rivolge a Cristo una domanda ugualmente personale. Per altri esempi
tratti dai papiri, sia pagani che cristiani, vedi B. R. Rees, Popular Re-
ligion in Graeco-Roman Egypt, II, « J. Rg. Arch.» 36 (1950), p. 87.
59 Tbeosophia Tubingensis, no. 13 Buresch (riprodotta anche nell’edi-
zione di Wolff di Porfirio, Philos. ex orac., p. 231 ss. e in H. Lewy,
Chaldaean Oracles and Theurgy, p. 18 s.). Non posso accettare l’opi-
nione di Lewy che l’attribuzione a Claros sia necessariamente erronea,
e neppure la sua traduzione dell’oracolo : vedi « Harv. Theol. Rev. »
54 (1961), p. 266.
60 Vedi A. D. Nock, « R.É.A. » 30 (1928), p. 280 ss.; Eitrem, Orakel
und Mysterien, cap. VI. Cfr. gli oracoli di Porfirio su Cristo (sotto,
p. 106).

57
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

del giudizio; e si diceva che Cristo stesso ne avesse pre-


detto la venuta61. Come nel caso dei profeti pagani, il
pneuma poteva parlare in prima persona attraverso il suo
strumento umano: ne abbiamo un esempio in Atti, X III
2. Naturalmente era necessaria qualche forma di controllo
per accertare che l’ispirazione venisse realmente dal pneu-
ma-& non da un dèmone, e la capacità di discernere gli
spiriti era considerata da San Paolo un dono speciale. In
pratica, sembra che il controllo sia stato in un primo tem-
po prevalentemente morale: finché il prophetes itinerante
vive modestamente e non chiede nulla per se stesso, egli è
probabilmente autentico; ma la Didache mette in guardia
contro i falsi profeti che sono ispirati a chiedere del de-
naro, o un buon pranzo, e Hermas contro coloro che
vanno in cerca di popolarità predicendo casi fortunati62.
Celso conosce dei falsi prophetai « nel territorio della Fe-
nicia e della Palestina » che « profetizzano al minimo pre-
testo per qualche motivo banale sia dentro che fuori dei
templi »; secondo Celso, essi pretendevano realmente di
essere Dio o il Figlio di Dio o lo Spirito Santo, ma in-
dubbiamente questa pretesa era avanzata dalla voce che

61 A tti, II; Ephes. 4, 11 ss.; lohann. 16, 12 ss.; Eusebio, Hist. Eccl.
V 17, 4. Cfr. W. Schepelern, Der Montanismus und die phrygischen
Kulte (trad. ted. 1929), p. 152 ss.; F. Pfister in R.A.C., s.v. Ekstase,
p. 981 ss.
62 I Cor. 12, 10; Didache, 11; Pastor Herrnae, Mand. 11. Nella con-
cezione cristiana, la « profezia » non avrebbe dovuto essere una pro-
fessione (cfr. per esempio Aristide, Apoi. XI 1); il posto adatto per
essa era un raduno religioso. Per la condanna di falsi profeti su basi
religiose vedi I Tim. 4, 1 ss., in cui l’autore, battagliando contro
lo Gnosticismo, mette in guardia il lettore contro « gli spiriti malvagi
che proibiscono il matrimonio ». Sembra che i maestri gnostici aves-
sero piena fiducia nei prophetai-, così Basilide fa appello all’autorità
dei profeti Barcabbas e Barcoph « e di altri che egli chiamava con
nomi barbari » (Eusebio, Hist. Eccl. IV 7, 7); suo figlio Isidoro com-
mentò il profeta Parchor (forse identico con Barcoph?) secondo Cle-
mente, Strom. VI 6, 53; Apelle basò le sue Phaneroseis Sulle rivela-
zioni di una profetessa chiamata Filumene (Tertulliano, De praescr.
VI 6, XXX 6; De carne Chrìsti, VI 1; Eusebio, Hist. Eccl. .V 13; 2),
per quanto sembri che nella sua vecchiaia sia arrivato alla conclusione
che tutti i profeti erano inattendibili (Eusebio, ibid. V 13, 5 s.).

58
L’uomo e il mondo demonico

parlava attraverso di loro in prima persona. Celso aveva


parlato con alcuni di loro, ed essi gli avevano confessato
di essere degli impostori6364. Essi sono stati qualche volta
considerati dei Montanisti, ma vista la datazione corrente
di Celso e di Montano sembra un po’ troppo presto per-
ché si potessero trovare dei Montanisti in questa parte
del mondo M.
È un vero peccato che nessun prophetes, pagano o cristia-
no, ci abbia lasciato un resoconto della sua esperienza pa-
ragonabile alla Dottrina sacra di Aristide. Né un romanzo
d’invenzione come la Vita di Apollonio di Filostrato, né
un’allegoria fittizia come il Pastore di Hermas ci dicono
gran che sul conto dei veri prophetai. Gli unici probabili
esemplari di questa categoria di cui abbiamo biografie
contemporanee sono Alessandro e Peregrino 65; e poiché
entrambe le biografie sono estremamente ostili, è difficile
dire fino a che punto siano storia, fino a che punto inven-
zione malevola. Se dobbiamo credere a Luciano, la storia
di Alessandro è un semplice caso di impostura ben riu-
scita ai danni del pubblico, mentre Peregrino è un perso-
naggio molto più complesso e interessante, e la sua car-
riera come risulta dal racconto di Luciano particolarmente
strana.
Nato da ricchi genitori a Parium sull’Ellesponto, egli si
caccia nei guai da giovane a causa di poco lodevoli fac-
cende amorose, litiga con il padre e lascia il suo paese ac-
compagnato dal sospetto di averlo strangolato. In Pale-

63 Origene, c. Cels. VII 8-9, 11.


64 Cfr. Labriolle, Crise, p. 95 ss. Né Celso né Montano, tuttavia,
possono essere datati con sicurezza. Questi individui sono stati consi-
derati anche come prophetai pagani; ma è difficile che Celso si sbagli
così di grosso, e la formula ì >e ò <; T) tte o ù naie; ^ ir v £ Ù | ia H e ì o v si rife-
risce indubbiamente al Cristianesimo.
65 SuWAlexandros di Luciano vedi sopra, p. 56 n. 55. Il suo De
morte Peregrini è stato pubblicato con un commento da J. Schwartz,
1951. Peregrino è stato trattato da Zeller, Vortr'àge, II, 1877, p. 154 ss.;
Bernays, Lucian und die Kyniker, 1879; D. K. Dudley, History of
Cynicism, 1937, p. 170 ss.; M. Caster, Lucien et la pensée religieuse,
1937, p. 237 ss.; K. von Fritz, R.E., s.v., ed altri.

59
Pagani e cristiani in un'epoca di angoscia

stina si converte al Cristianesimo, e diventa un prophetes


e uno dei capi della comunità; espone le Scritture, e scrive
egli stesso parecchi libri. Incarcerato come cristiano, si
guadagna un largo credito per il suo ostinato diniego ad
abiurare alla propria fede, ma alla fine viene rilasciato
da un governatore illuminato. In seguito torna in patria
volontariamente per affrontare l’accusa di parricidio, ma
tacita i propri accusatori offrendo tutti i suoi beni alla
città per scopi caritatevoli66. Per un certo tempo ha l’ap-
poggio dei cristiani, ma poi litiga con loro 67 ed è ridotto
a chiedere, senza ottenerla, la restituzione dei propri beni.
In seguito visita l’Egitto, dove pratica la flagellazione,
si spalma la faccia di fango e adotta la maniera di vivere
dei cinici nella sua forma più cruda68. Di’ qui va in Italia,
da dove è espulso per aver insultato l’imperatore; ancora
una volta, la sua indifferenza al pericolo personale gli
procura degli ammiratori. In seguito lo troviamo stabilito
in Grecia, dove tenta di provocare una insurrezione contro
66 Come suppone von Fritz, qui probabilmente Luciano ha confuso
l’ordine degli avvenimenti. Se Peregrino fosse stato già cristiano in quel
tempo, non sarebbe certo tornato in patria vestito da cinico, come lo
descrive Luciano (Peregr. 15), e avrebbe donato le sue proprietà alla
Chiesa piuttosto che a una comunità pagana. Per le donazioni di beni
da parte di pagani cfr. Filostrato, Vit. Apoll. I 13; Porfirio, Vit. Plot.
7.
67 Peregr. 16. Il motivo della rottura non è noto. La supposizione
di Luciano che Peregrino avesse infranto un tabù alimentare cristiano
è avanzata come una semplice ipotesi, e non' sembra molto probabile.
Un « praticante » così rigido difficilmente avrebbe mangiato carne
sacrificata alle divinità pagane (come suppone Labriolle, Réaction, p.
104), ancor meno il cibo dedicato ad Ecate sui crocicchi (Schwartz),
d ie era ufficialmente tabù per chiunque ed è perciò escluso dai ter-
mini con cui si esprime Luciano. L ’affermazione di Nock (Conversion,
p. 220) che egli fu trovato colpevole di condotta immorale non trova
appoggio nel testo di Luciano.
68 L’ascetismo cinico e quello cristiano avevano parecchio in comune:
la povertà volontaria era caratteristica di entrambi, ed Aristide vedeva
u n ’altra peculiarità comune ad entrambi nella loro combinazione dei
due opposti difetti di a ù d à S a a e di TaueivÓTriq, e nel doro disprezzo
per la religione tradizionale (Orat. XLVI Dind., p. 402). Cfr. Ber-
nays, pp. 30-39; Reitzenstein, Hellen. Witnd., pp. 64-74. Ippolito,
Haer. X 18, descrive il modo di vivere di Taziano come un xuviocwte-
poq ptoq, e la storia dell’asceta cristiano Sarapione (Hist. Laus. 37,
p. 109 Butler) abbonda dei tratti cinici più grossolani.

60
L’uomo e il mondo demonico

il potere romano e insulta pubblicamente il filantropico


benefattore Erode Attico. Alla fine, corona la propria car-
riera con un suicidio sensazionale, bruciandosi vivo da-
vanti a una folla plaudente ai giochi olimpici del 165 d.C.
In conseguenza di ciò egli diventa oggetto di un culto;
il bastone che una volta portava viene venduto per un
talento69; una statua eretta in suo onore opera miracoli
(come attesta uno scrittore cristiano)70, e attira gran nu-
mero di pellegrini.
Che dobbiamo pensare di questa biografia straordinaria, i
cui avvenimenti principali sono probabilmente esatti, an-
che se non è necessario accettare le interpretazioni che
Luciano ne dà? Luciano vorrebbe spiegarne ogni avveni-
mento, dal primo all’ultimo, con una morbosa smania di
notorietà; e noi possiamo probabilmente accettare la sua
opinione che Peregrino fosse, fra l’altro, un esibizioni-
sta 71, e potremmo di fatto essere tentati di concludere
che fosse in non piccola misura pazzo. Eppure Aulo Gel-
lio, che lo conobbe durante il suo periodo greco, lo tro-
vava « una persona dotata di serietà e costanza », che
« sapeva dire parecchie cose utili e nobili » 72, e anche
Luciano attesta che era considerato un « secondo Socra-
te » o « un secondo Epitteto » 73, a quanto sembra per
motivi morali più che filosofici. Questo ci spinge a guar-
dare nella sua personalità un po’ più a fondo di quanto
non abbia voluto fare Luciano. Un verosimile indizio può

69 Luciano, Adv. ìndoct. 14.


70 Atenagora, Legai. 26; cfr. Peregr. 41, che è evidentemente una
praedictio post eventum. Fu forse la comparsa di questo nuovo culto
che spinse Luciano a scrivere il suo rabbioso pamphlet, forse in ri-
sposta ad uno pubblicato dallo scolaro di Peregrino Teagene (cfr.
Reitzenstein, Hell. Wund., p. 50, e Caster, Lucien, p. 242).
71 Smania di notorietà: Peregr. 1; 14; 20. Esibizionismo vero c pro-
prio: Peregr. 17. Quest’ultimo è un tratto cinico tradizionale (Dioge-
ne Laerzio, VI 46 ecc.), e forse è attribuito a Peregrino solo dalla
malignità di Luciano; ma si accorda abbastanza con il carattere gene-
rale delluomo per essere credibile.
72 Gelilo, Noctes Atticae, XII 11.
73 Peregr. 12; 18. Annoiano, XIX 1, 39, lo chiama philosophus clarus.

61
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

essere fornito dalla tremenda accusa di parricidio che


incombette su di lui per tutta la vita. Egli fugge lontano
da essa, ma poi torna ad affrontarla; e un richiamo ad
essa è certamente contenuto nelle sue ultime inattese pa-
role: « O spiriti di mia madre e di mio padre, accoglie-
temi benevolmente » 74. Non c’è bisogno di credere che
l’accusa fosse letteralmente vera; ma che certi ricordi pe-
sassero molto su di lui è suggerito non solo da queste
ultime parole, ma dalla predica che Aulo Gellio gli sentì
fare ad Atene, e il cui ritornello era: « I vostri peccati
segreti verranno a galla » 75. Se i fatti stanno così, possono
aiutarci a capire, meglio di quanto non abbia fatto Lu-
ciano, le due caratteristiche salienti della sua carriera,
l’atteggiamento ostile verso le autorità e la determinazio-
ne ad essere un martire. Per quel che la mia opinione può
valere, io sono incline a supporre che entrambi avessero
origine nelle sue prime poco felici relazioni con il padre:
egli dovette fronteggiare il paternalismo del governatore
della Siria, di Antonino Pio, di Erode Attico; da buon
egualitario, egli dovette farsi gioco di tutte le convenzio-
ni, ma dovette anche punirsi con la povertà, con la fla-
gellazione e alla fine con la morte per la violenza che
aveva fatto all’immagine dominante del padre.
Se la mia interpretazione è giusta, dobbiamo vedere in
Peregrino un individuo piuttosto che un tipo; in ogni
modo, non si può certo dire che vediamo il vero Pere-
74 Peregr. 36. Luciano non propone alcuna motivazione veramente
convincente per il suicidio. I seguaci di Peregrino pensavano che egli
volesse emulare « i bramini » (25; 38); essi avevano forse in mente
l’iscrizione di Atene che ricordava il suicidio di un indiano che si era
gettato nella pira é o c u t ò v à - o d a v a T i u a ^ (Nicolò Damasceno presso
Strattone, XV 1, 73; Plutarco, Alex. 69). Si potrebbe avere la tenta-
zione di paragonare a questo i recenti suicidi pubblici dei monaci
buddisti che si sono bruciati vivi a Saigon. Questo, però, intendeva
essere un atto di protesta contro la discriminazione religiosa; se Pe-
regrino aveva un qualche motivo del genere, Luciano Io ha soppresso.
75 Gellio, Noctes Atticae, XII 11. Quando Peregrino citava i versi
di Sofocle: Ttpò? T a ù x a xpùircE p.r)5év, tb q 6 itotvd’ òpùv / x a l t i A v t ’
àxoucov rràv-c’ àvaitxutro-Ei xpóvct; (fr. 280 Nauck = 301 Pearson),
non potrebbe aver avuto in mente il proprio caso?

62
L’uomo e il mondo demonico

grino nelle sue mansioni di prophetes cristiano: Luciano


sapeva ben poco sulle pratiche cristiane, e se ne curava
ancor meno. Se vogliamo farci qualche idea delle affer-
mazioni « profetiche » cristiane, è meglio che ci rivolgia-
mo a quelle attribuite a Montano, ad onta del fatto che
come Peregrino egli sia stato alla fine respinto dalla Chie-
sa, e che anche nel suo caso dobbiamo attingere in larga
misura le nostre informazioni da fonti ostili76. Frigio di
nascita, Montano fu, si dice, sacerdote sia di Apollo che
della Magna Mater prima della sua conversione al Cristia-
nesimo; ma non sembra che la sua attività profetica do-
vesse molto alle sue origini frigie77. Probabilmente attor-
no all’anno 172 7879una voce che non era la sua cominciò
a parlare in prima persona attraverso di lui. Essa diceva:
« Io sono il Signore Iddio onnipotente che abita in que-
sto momento entro un uomo »; e ancora: « Qui non c’è
un angelo, e nemmeno un portavoce umano, ma il Signore
Iddio padre ». E la voce continuava spiegando come que-
sto potesse verificarsi: « Guarda », diceva, « l’uomo è
come una lira, ed io suono su di lui come il plettro; men-
tre l’essere umano dorme, io veglio. Guarda, è Dio, che
porta via agli uomini il cuore, e pone in essi altri cuori » 7’.

76 Le fonti sono raccolte in P. de Labriolle, Les sources de l’histoire


du Montanisme, 1913, e discusse nella sua Crise; per le espressioni della
« voce » vedi Crise, cap. II.
77 Questa è la conclusione negativa del libro di Schepelern, Der Mon-
tanismus und die phrygischen Kulte. Il Montanismo fu un prodotto
della tradizione apocalittica ebraica e cristiana, non (come sostiene
Fascher, npocpfiTTK, p. 222) della religione misterica frigia. Gerola-
mo, Epist. XLI 4, vuole che Montano sia stato in precedenza un sa-
cerdote-eunuco di Cibele; un documento anonimo pubblicato da Ficker
vuole che sia stato un sacerdote di Apollo; ma si può sospettare che
in entrambi i casi si tratti di supposizioni.
78 Questa è la data di Eusebio; Epifanio dà il 157, che è stato tal-
volta preferito. Vedi Labriolle, Crise, p. 569 ss., e la nota di Lawler
nella sua edizione della Storia Ecclesiastica, II, p. 180 s.
79 Epifanio, Haer. XLVIII 4 e 11 (Labriolle, Crise, pp. 37 ss., 45 ss.).
Per xaTaYtvó[XEvo<; èv àvdptótiw cfr. Porfirio presso Firmico Mater-
no, Err. prof. rei. 13 ( = Phil. ex orac., p. I l i Wolff): « Serapis
vocatus et intra corpus hominis conl(oc)atus talia respondit ».

63
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

Montano, naturalmente, non pretendeva di essere Dio più


di quanto un medium moderno non pretenda di essere
Confucio o Federico Myers: era la voce estranea che avan-
zava questa pretesa. E l ’avanzava in termini tradizionali:
tanto Atenagora che la Cohortatio ad Graecos usano il
medesimo paragone musicale 80. Un po’ più tardi la voce
cominciò a parlare attraverso due medium donne, Pri-
scilla e Massimilla: lo spirito profetico è infettivo. Le
sue affermazioni furono messe per iscritto, e i fedeli so-
stenevano che esse costituivano un terzo Testamento.
Di questo terzo Testamento sono stati conservati soltan-
to pochi frammenti, e come la maggior parte dei comuni-
cati dall’al di là questi frammenti sono, bisogna ammet-
terlo, piuttosto deludenti. Può darsi che dei critici ostili
come Epifanio non abbiano scelto per citarli i pezzi più
edificanti; ma ci aspetteremmo che Tertulliano, un con-
vertito al Montanismo, ci mostrasse quello che lo ha
convertito, e non si può certo dire che Labbia Fitto. La
rivelazione più importante era che la nuova Gerusalemme
sarebbe ben presto scesa dai cieli e che il regno millenario
di Cristo sulla terra sarebbe cominciato. L’attività pro-
fetica dei cristiani era naturalmente da tempo collegata
alle speranze millenaristiche: i profeti tenevano in vita
le speranze e le speranze tenevano in vita i profeti. Ma
mentre i cristiani ortodossi si aspettavano che la città
celeste apparisse in Palestina, la voce di Montano soste-
neva con ostinato patriottismo locale che il luogo pre-
scelto era Pepuza, un remoto villaggio della Frigia, dove
tutti i buoni cristiani dovevano aspettarla. Per il resto,
secondo l’espressione del professor Greenslade, « non sem-
bra che lo Spirito santo dicesse ai suoi profeti nulla che
avesse un qualche valore religioso o intellettuale » 81. A
quanto pare, si contentava di rampognare i vescovi per

80 Atenagora, Legai. 7; [Giustino], Cohort. ad Graecos, 8.


81 S. L. Greenslade, Scbism in thè Early Church, 1953, p. 109.

64
L ’uomo e il mondo demonico

la loro rilassatezza, e di imporre agli eletti alcune ulte-


riori misure di austerità: secondo Tertulliano82, esso si
interessava anche di problemi come quello della determi-
nazione della lunghezza del velo adatta a una donna non
sposata. Poiché come medium le donne hanno spesso più
successo degli uomini, era naturale che Montano desse alle
donne un’importanza maggiore di quanta non ne attribuis-
sero loro gli ortodossi; una profetessa ebbe persino una
visione di Cristo sotto forma di d<jnna8384. Ma l’innovazio-
ne più notevole di Montano fu, a quanto pare, di natura
pratica: sembra che egli sia stato il primo a pagare un re-
golare stipendio ai propri missionari
I vescovi, pungolati dalle critiche di Montano e riluttanti
ad ammettere altri Testamenti, risposero infliggendogli
la scomunica e tentando di esorcizzare gli spiriti maligni
che possedevano i suoi seguaci. Ma il Montanismo non si
lasciò uccidere facilmente né dai vescóvi né dall’impossi-
bilità di tener fede all’appuntamento a Pepuza. Dalla Fri-
gia si diffuse attraverso tutto l’Oriente, e di là fino a
Roma, all’Africa del Nord e persino alla lontana Spagna.
E benché Massimilla avesse dichiarato: « Dopo di me non
ci saranno più profeti, ma la fine del mondo » 8S, l’attività
profetica ciononostante continuò. Tertulliano conosce una
donna che « conversa con gli angeli e alle volte persino
con il Signore », e che ha visto un’anima umana in forma

82 Tertulliano, De virginibus velandis, XVII 6.


83 Epifanio, Haer. 49, 1 (Labriolle, Crise, p. 86 ss.). Analogamente
lo gnostico Marco comunicò alle sue discepole il dono della profezia
(Ireneo, Haer. I 13). Giustino, Dial. 88, 1, nota che tra i cristiani
ci sono prophetai sia maschi che femmine, e nella Chiesa frigia sem-
bra vi sia stata una tradizione di profezia femminile; la fonte anti-
montanista di Eusebio menziona (H ist. Eccl. V 17, 3 s.) una profe-
tessa Ammia di Filadelfia, di cui i Montanisti si proclamavano suc-
cessori, e che deve appartenere alla prima metà del secondo secolo
(cfr. W. M. Calder in « Bulletin John Rylands Library» 7 [1922-23],
p. 329 ss.).
84 Eusebio, Hist. Eccl. V 18, 2. Si direbbe in base a questo passo
che in Montano, come in Cipriano, i doni « pneumatici » non an-
dassero disgiunti dalle doti di buon organizzatore.
8.5 Epifanio, Haer. XLVIII 2 (Labriolle, Crise, p. 68 s.).

65
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

corporea (dimostrando così, con sua soddisfazione, che le


anime sono corporee). Una generazione più tardi, Cipriano
sa di bambini che ricevono il dono di visioni c audizioni
inviate dallo Spirito santo non solo durante il sonno, ma
anche nella veglia, in stati di ekstasis 8ù. E sentiamo parlare
anche di una profetessa di Cappadocia che subito dopo il
235 si assunse l’incarico di somministrare i sacramenti,
pretese di essere capace di produrre terremoti, e si offrì
di ricondurre il popolo di Dio a Gerusalemme: sembre-
rebbe dal racconto di Firmiliano che il riaccendersi delle
persecuzioni sotto Massimino abbia contribuito, assieme
alle calamità naturali e alle crescenti difficoltà economiche,
a riaccendere le aspettative millenaristichen. Dopo il
trionfo di Costantino speranze del genere apparivano ana-
cronistiche, eppure il Montanismo resistette nelle proprie
roccaforti per tutto il quarto e il quinto secolo. Arcadio
diede ordine che i libri dei Montanisti fossero bruciati e
le loro riunioni soppresse; ma soltanto durante il regno di
Giustiniano gli ultimi montanisti si rinchiusero nèlle loro
chiese e si bruciarono vivi piuttosto che cadere nelle mani
dei loro correligionari cristiani86878.
La sconfitta finale del Montanismo era inevitabile, ed era

86 Tertulliano, De anima, 9; Cipriano, Epist. 16, 4. Si confronti il


medium bambino usato da Apuleio (Apoi. 42). Può darsi che nel
temperamento o nella tradizione culturale dell’Africa settentrionale vi
fosse qualche cosa di particolarmente favorevole agli stati di dissocia-
zione: cfr. P. Courcelle, Les Confessions de Saint Augustin dans la
tradition littéraire, 1963, pp. 127-36.
87 Firmiliano presso Cipriano, Epist. LXXV 10. Cfr. K. Aland,
« Z.N.T.W. » 46 (1955), p. 110 s. Labriolle (Crise, p. 487) sosteneva
che questa donna non poteva essere montanista perché la sua meta era
Gerusalemme e non Pepuza; ma al suo tempo l ’appuntamento a Pe-
puza poteva essere stato disdetto (Tertulliano non ne fa mai menzio-
ne). Il risveglio delle aspettative millenaristiche come effetto delle per-
secuzioni fu messo in luce da Eusebio, Hist. Eccl. VI 7. È sorpren-
dente il fatto che il terzo secolo con i suoi disastri non abbia pro-
dotto moti chiliastici più violenti; bisogna supporre che il controllo
ecclesiastico fosse ormai piuttosto stretto ed efficiente. Per moti ana-
loghi in un periodo di poco precedente cfr. Ippolito, In Dan. IV Ì8 s.
88 Cod. Theod. XVI 5, 48; Procopio, Hist. are. XI 14, 21. Cfr. La-
briolle, Crise, pp. 528-36.

66
L’uomo e il mondo demonico

già presagita nel saggio consiglio sussurrato dallo Spirito


santo a Ignazio: « Non far niente senza il vescovo » **.
Invano Tertulliano protestava che la Chiesa non è un’ac-
colta di vescovi; invano Ireneo perorava contro la con-
danna dell’attività profetica8990. Dal punto di vista della
gerarchia la terza Persona della Trinità era sopravvissuta
alla sua funzione originaria91: essa era troppo profonda-
mente trincerata nel Nuovo Testamento per esserne ri-
mossa, ' ma cessò in pratica di rappresentare una parte
qualsiasi nei consigli della Chiesa. L’antica tradizione del
prophetes ispirato, che pronunciava le parole che arriva-
vano fino a lui, fu sostituita dall’idea più opportuna di una
continua direzione divina che era assicurata, senza che
essi se ne accorgessero, ai principali dignitari della Chiesa.
L’attività profetica continuò clandestinamente, per ricom-
parire nelle follie chiliastiche del tardo Medio Evo 92 e in
parecchi movimenti evangelici di età successive: John

89 Ignazio, Philad. 7; cfr. Magn. 6, in cui si afferma che « il vescovo


presiede al posto di Dio ». Ignazio era, naturalmente, vescovo egli
stesso.
90 Tertulliano, De pudicitia, 21; Ireneo, Haer. I l i 11, 12. Sul de-
clino della profezia vedi Fascher, IIpocpfìTTK, p. 220 s. c H . Lietzmann,
The Pounding of thè Church Universal (traci, ingl. 1950), pp. 56-59.
91 Origene fece il tentativo — dettato, è vero, da motivi del tutto
diversi — di ridurre lo Spirito Santo al livello di agente subordinato
(Princ. I 3, 5), ma la sua opinione, non fu accettata dalla Chiesa. Gli
Apologisti non hanno molto da dire sulla terza persona, che essi ten-
dono a identificare con la seconda (Lietzmann, op. cit., p. 210); e
San Basilio più tardi scrive che per quanto riguarda la natura dello
Spirito Santo la via meno « pericolosa » è quella di ammettere la pro-
pria ignoranza (Conira Sab. et Ar. 6, P.G. XXXI 613 A). Io sono in-
cline ad ammettere con Edwyn Bevan (Symbolism and Belief, p. 191),
contro Reitzenstein, Leisegang ed altri, che inizialmente questa per-
sonificazione di uno stato psicologico fosse « un tentativo di spiegare
una esperienza reale ». Originariamente il Dio-Spirito Santo era il Dio-
invasatore; ma egli conservò la sua condizione d'indipendenza molto
tempo dopo che il ricorrere dei suoi invasamenti aveva cessato di
essere accettabile per la Chiesa.
92 Vedi l’affascinante libro di Norman Cohn, The Pursuit of thè Mil-
lennium. Val la pena di ricordare che una mansione specializzata anti-
camente esercitata dai prophetai sopravvisse nell’ordine degli esorcisti,
che sono elencati fra gli appartenenti al clero della Chiesa Romana
verso la metà del terzo secolo (Eusebio, Hist. Eccl. V I 43, 11).

67
Pagani e cristiani in un'epoca di angoscia

Wesley avrebbe riconosciuto uno spirito fraterno in Mon-


tano, che egli giudicava « uno degli uomini più santi del
secondo secolo » 93. E con questo epitaffio possiamo ac-
comiatarci da lui.

93 John Wesley, Sermons, ed. Jackson, II, p. 328, citato da La-


brioHe, Crise, p. 129.

68
Capitolo terzo

L'uomo e il mondo divino

I bave run round thè world of varìety, and am


now centered in eternity; that is thè womb out
of which 1 was taken, and lo which my desires
are now reduced.
J acob Bauthumley

Le esperienze che ho discusso nel secondo capitolo erano


esperienze-limite; il loro valore religioso è ambiguo, e per
questo le ho chiamate « demoniche ». Nella nostra cul-
tura le visioni e le voci sono comunemente ritenute sim-
boli di malattia, e i sogni sono considerati un canale di
comunicazioni non fra Dio e l ’uomo, ma fra le parti in-
conscie e le parti conscie della psiche umana. Fenomeni di
questo tipo svolgono ancora una funzione importante nella
vita religiosa di determinati individui e di determinate
sette, ma la maggior parte di noi inclina a liquidarli come
appartenenti tu tt’al più alla patologia della religione. Io
mi propongo ora di esemplificare e discutere una categoria
di esperienze la cui natura è indubbiamente oscura e mal
definibile, ma di cui nessuno nega il carattere e l’impor-
tanza religiosa.
Tutte le convinzioni e le esperienze che saranno qui esa-
minate sono del tipo genericamente definito « mistico ».
Ma « misticismo » è un termine pericolosamente vago.
Ai fini di questo capitolo io adotterò la precisa definizione
che Lalande dà nel suo Vocabulaire de la philosophie h il
misticismo è « la credenza nella possibilità di un’unione in-
tima e diretta dello spirito umano con il principio fonda-

1 Quinta edizione (1947), p. 664, citato da Festugière, Révélation,


IV, p. 265. Questa definizione presenta il duplice vantaggio a) di
non introdurre il termine « Dio » (che certi mistici orientali certa-
mente rifiuterebbero), b) di insistere in pari misura sugli aspetti
esistenziali e su quelli conoscitivi dell’esperienza.

69
Vagarli e cristiani in un’epoca di angoscia

mentale dell’essere, unione che costituisce ad un tempo una


maniera di esistere e una maniera di conoscere diverse e su-
periori rispetto all’esistenza e alla conoscenza normali ».
Io chiamerò « teorici del misticismo » le persone che sono
convinte che un’unione del genere sia possibile, « mistici
pratici » le persone che credono di averla sperimentata
personalmente; la prima categoria di persone include na-
turalmente la seconda, ma non viceversa. Definiti i termini
in questa maniera, il nostro primo compito è di distinguere
nei limiti del possibile le teorie e le esperienze mistiche
da quelle che possono essere chiamate « mistiche » solo
nel senso generico e non in quello esatto del termine.
E su questo argomento c’è nelle opere che trattano i fe-
nomeni religiosi del nostro periodo non poca confusio-
ne 2.
Una fonte abbastanza frequente di confusione è la parola
greca ekstasis. Poiché nella letteratura mistica medievale
« estasi » è il termine corrente per indicare lo stato di
unione mistica, è fin troppo facile esser portati a leggere
questo significato anche nella parola greca. Ma ekstasis e
i termini della stessa famiglia sono di fatto usati in una
gamma di significati assai vasta 3. Nel greco classico que-
sti termini sono usati per descrivere ogni deviazione dalla
condizione normale, ogni improvviso mutamento di opi-
nione o di umore; e da questi usi sono derivati parec-

2 Per esempio un ottimo studioso come H.-C. Puech, dopo aver esat-
tamente osservato che il misticismo cristiano nel senso corrente del
termine fece tardi la sua comparsa, aggiunge che « esso prese le mosse
da un “misticismo” in cui l’estasi è essenzialmente connessa e subor-
dinata alla profezia » (« Rev. d ’hist. et phil. rei. » 1933, p. 513). La
successione storica che viene così stabilita è corretta, ma non viene
chiarito che I’« estasi » del profeta è uno stato p s i c o l o g i c o
completamente diverso dall’« estasi » dell’unione mistica. Ld anche Nils-
son può avvicinare la «stille Ekstasc » di Plotino alla presunta levi-
tazione di Giamblico come se si trattasse di fenomeni dello stesso tipo
(Gesch. II, p. 415).
3 Cfr. Pfister, in Piscienti F. J. Dolger, 1939, p. 178 ss. e. in R.A.C.,
s.v. Ekslase; e anche Pat. Lex., s.v. EXtrtacric;. I vari significati erano
già distinti da Filone, Quis rer. 249.

70
L’uomo e il mondo divino

chi significati più specifici. Essi possono denotare uno


stato di timore o di stupefazione, come quando Gesù
disputò con i dottori e gli astanti gcvvo, « erano stu-
pefatti » 4; possono denotare l’isteria o la follia, come di
solito in Aristotele e negli scrittori di cose mediche 5; e
possono infine denotare la possessione, sia divina (come nel
caso dei Profeti del Vecchio Testamento) sia diabolica (come
nell’ekstasis che Origene attribuisce alla Pizia)6; quest’uso è
comune a partire da Filone. In nessuno di questi significati
1’ekstasis ha nulla a che fare con l’unione mistica. L’ekstasis
che Filone attribuisce ai profeti ebrei è stata talvolta confusa
con essa, del tutto a torto, come appare chiaramente dalla
descrizione che Filone fa di quest ’ekstasis. « L’animo che è
in noi » egli dice, « è scacciato dalla sua casa all’arrivo
dello spirito divino, e vi si ristabilisce al suo ritrarsi;
perché ciò che mortale e ciò che c immortale non possono
condividere la stessa casa » 7. Questa non è la descrizione
di un’unione mistica; ciò che egli descrive è uno stato
di « possessione » temporanea, o ciò che oggi è chiamato
« trance medianica ». È lo spirito soprannaturale che scen-
de in un corpo umano, non l’uomo che si solleva o è sol-
levato al di sopra del corpo. Per quanto ne so, la prima
applicazione del termine a un’esperienza mistica in senso
stretto si trova in una famosa frase di Plotino 8, in cui

4 Lticas, I l 47. Cfr. Platone, Menex. 235 A; Menandro, fr. 136 Koer-
te: l à (ipSÈ ttpoo'Soxcóp.Ev’ Exavatriv (pÉpEt, ecc.
5 Aristotele, Eth. Nic. 1149 b 35: E^Éff-rriXE Trjp cpuo-Etog córrtEp oi
[xcavó(rEvot; Ippocrate, Prorrb. I I 9: a i . .. [JtsLaYx°Li,xaì. a v ra i èxarà-
Gac, OÙ >.'JC7L"S>»ÉEg, ecc.
6 Origene, c. Cels. V II 3. Il significato spregiativo è corrente in Ori-
gene (W. Vòlker, Das V ollkommenheitsideal des O., 1931, p. 137 ss.).
L ’unico esempio di uso « mistico » di Extrracrit; in Origene che Vòl-
ker sosteneva di aver trovato (Hom. in Num. 27, 12) mi sembra molto
dubbio.
7 Filone, Quis rer. 264 s. Gran parte d e l suo linguaggio è « misti-
ca » nel senso generico del termine, ma l'unica esperienza quasi misti-
ca che Filone sostiene di aver vissuta personalmente è l’« ispirazione »
dello scrittore quando le idee fluiscono spontaneamente sotto la sua
penna (Migr. Abr. 7).
8 Plotino, VI 9, 11, 22 Br. In V 3, 7, 14 e in VI 7, 17, 40, la pa-

71
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

l’unione mistica è descritta come « un'ekstasis, una sem-


plificazione e una resa9 dell’io, una aspirazione, al con-
tatto che è al tempo stesso quiete e sforzo mentale di adat-
tamento » 10. E parrebbe che proprio da Plotino, attraver-
so Gregorio di Nissa, il misticismo cristiano abbia derivato
quest’uso del termine ekstasis.
Diamo un altro esempio della fallacia delle parole. La
formula « Io sono te e tu sei me » è stata spesso usata dai
mistici cristiani, indiani e mussulmani per esprimere l’iden-
tità dell’anima con il suo fondamento divino: per esempio
Angela di Foligno nel tredicesimo secolo credeva di aver
sentito Cristo che le diceva: « Tu sei me e io sono te »
Ora, ci sono una mezza dozzina di esempi dell’uso di que-
sta formula di identità reciproca durante il nostro periodo;
ma sarebbe avventato supporre che essa fosse usata nel
senso che le dava Angela. Così per esempio leggiamo in un
papiro magico un’invocazione al dio supremo del cosmo
perché entri nel mago « per tutti i giorni della sua vita »
ed esaudisca « tutti i desideri della sua anima »; dopodiché
il mago dichiara « perché tu sei me e io sono te; e tutto
ciò che io dico deve avverarsi » n. Evidentemente qui non
si tratta di unione mistica: l’identità reciproca è stata in-
dotta magicamente per mezzo degli incantesimi precedenti;

rola ha il suo usuale significato generico di allontanamento dalla pro-


pria condizione originaria.
9 ìtzLSooic, di solito qui viene inteso in questo senso; per il pensiero,
cfr. V 5, 8, 11. Un’altra possibile traduzione è «espansione»; cfr.
Aristotele, De anima, 417 b 7.
10 Intendo ètpappoyr) come l’« adattamento » del centro dell’anima al
grande Centro (VI 9, 8, 19): cfr. VI 2, 8, 30.
11 Ho tratto questo e la maggior parte degli esempi che seguono
dall’articolo di O. Weinreich in « Arch. f. R ei.» 19 (1918), p. 165 ss.
12 P.G.M. XIII 795. La formula è parimenti usata in P.G.M. V il i
36 e 50 dopo un’invocazione a Hermes perché entri nel mago « come
i bimbi entrano nel grembo materno» ( V ili 1). Gli altri due passi
in cui ricorre la formula non hanno importanza- per il nostro tema.
Negli Alchimistes grecs di M. Berthelot (1887-88, I, p. 28 ss.) l’iden-
tificazione sostenuta è quella del dio Horus con l’angelo Amnaele; in
Ireneo, Haer. I 13, 3, è quella dello gnostico Marco con le sue disce-
pole, consumata, secondo Ireneo, mediante l’unione sessuale.

72
L'uomo e il mondo divino

essa è destinata a durare per tutta la vita, e il motivo per


cui il mago la induce è l’acquisizione di un potere personale.
Tutto quel che possiamo dire è che l’autore può aver rac-
colto una formula di origine religiosa, attribuendole una
virtù magica e utilizzandola ai propri fini; i papiri magici
operano costantemente con i frantumi della religione al-
trui 13. Più vicino, almeno in apparenza, all’asserzione di
Angela è un passo della Pistis Sophia gnostica, in cui a
Gesù si fa dire del vero gnostico: « Quest’uomo è me e
io sono quest’uomo » 14. Ma l’esempio più interessante del-
la formula ricorre nel Vangelo di Èva ofita, in cui una
« voce di tuono » dice: « Io sono te e tu sei me; dove
sei tu sono anch’io. Io sono disperso in tutte le cose; do-
vunque tu voglia tu puoi riunirmi, e riunendo me tu riunirai
te stesso » 15. Questo non è il linguaggio di Angela, o di
Plotino, ma sembra il linguaggio di un misticismo estrover-
tito o panteistico. Tornerò più tardi su questo argomento;
ma devo prima occuparmi di un altro tipo di esperienza
che viene facilmente confuso con l’unione mistica.
Si tratta dell’esperienza descritta come « divinizzazione »
( &eò<; YEvécjlai, tteouoiEtcnfat., (dbi:o)j)ewtHivai). L’idea che un
essere umano potesse diventare un dio o un demone dopo
la morte era naturalmente diventata da tempo familiare,
e la si trova spesso asserita su lapidi pagane del periodo
ellenistico e di quello romano 16. Ma che un uomo durante
la sua vita potesse diventare un dio, « un dio che cammina

13 Cfr. M. P. Nilsson, Die Religion in den griechischen Zauberpapyri,


« Bull. Soc. des Lettres (Lund) » 1948, p. 59 ss.; e A. D. Nock, « J.
Egypt. Arch. » 15 (1929), p. 219 ss.
14 Pistis Sophia, 96, p. 168 Schmidt. Sembra, tuttavia, che qui si
faccia riferimento all’assorbimento finale dello gnostico nella Divinità
(cfr. F. C. Burkitt, Church and Gnosis, p. 77).
15 Epifanio, Haer. XXVI 3, 1 ( = Hennecke, N.T. Apokryphen3, p.
166). Per il linguaggio panteistico cfr. il Vangelo di Tommaso, 77, che
afferma: « Io sono il Tutto: da me il Tutto ha proceduto, e a me il
Tutto è ritornato. spacca il legno: io sono dentro di esso. Tira su
la pietra, e mi troverai »,
16 Cfr. R. Lattimore, «Illinois Studies » 28 (1942), e A.-J. Festu-
gière, L ’idéal rei. des Grecs, 1932, II, cap. V.

73
Vagarli e cristiani in un’epoca di angoscia

rivestito di carne », secondo l’espressione di Clemente ” ,


dovrebbe sembrarci piuttosto strano, se lasciamo da parte
le convenzioni del culto dell’imperatore nel periodo elleni-
stico e romano. Eppure, questo linguaggio viene frequen-
temente usato non solo da pagani come Plotino, Porfirio
e gli Ermetici, ma da Ireneo e da Clemente, da Origene e
da.Gregorio di Nissa. Per comprendere quest’uso dob-
biamo naturalmente in primo luogo ricordare che in una
società politeistica la parola theos non comporta quelle
opprimenti connotazioni di terrore e lontananza che la
parola « Dio » comporta per noi. Nella tradizione popolare
greca un dio differiva da un uomo soprattutto perché era
immune dalla morte, e per il potere soprannaturale che
questa immunità gli conferiva. Donde il detto corrente che
« l’uomo è un dio mortale, e il dio un uomo immortale »;
donde anche la possibilità di scambiare un uomo con un
dio, se sembrava che egli disponesse di poteri soprannatu-
rali, come si dice che sia successo a Paolo e Barnaba a
Listra, e ad Apollonio di Tiana in parecchie occasioni171819.
I filosofi, tuttavia, avevano aggiunto un altro attributo
necessario alla natura divina, quello della perfetta bontà !9.
E l’uomo, dicevano, deve imitare questa bontà divina per
quanto sta in lui. Questa è la dottrina dell’homoiosis, del-
P« assimilazione a Dio », enunciata per la prima volta da
Platone in un passo famoso del Teeteto, e costantemente
riecheggiata dai platonici del nostro periodo, sia pagani
che Cristiani20. È una dottrina morale e non mistica:
l’assimilazione non è identificazione. Essa tende, tuttavia,
all’identificazione come alla sua meta ideale, cosicché Plo-

17 Clemente, Strom. V II 101, 4. Cfr. Epicuro, fr. 141: &<pdapx6?


[Tot TtEputàxEi x a ì tfpàc, dttpSàpTout; Stavooù.
18, A tti, XIV 8 ss.; Filostrato, Vit. Apoll. IV 31; V 24; VII 11. Sulle
limitate implicazioni del termine Seì? vedi A. D. Nock, Deification
and Julian, « J.R.S. » 41 (1951), pp. 115-23.
19 Cfr. Plutarco, Aristides, 6: « La natura divina si considera con-
traddistinta da tre caratteristiche, l’indistruttibilità, il potere e la virtù ».
20 Platone, Theaet. 176 B: cpuYÙ 8è òptoitocu; &ew x a x à tò Suvcctóv-
òpotcooTi; 8è Sìxaiov x a ì ocriov [TExà q>povT)a-EWi; yevécrùai. È signifi-

74
L’uomo e il mondo divino

tino può dire che lo scopo ultimo dell’uomo buono non è


quello negativo di evitare il peccato, ma quello positivo di
essere un dio, e Clemente può affermare che un uomo del
genere « si esercita ad essere un dio » 21. In passi di questo
tipo la « divinizzazione » sembra non essere altro che il
caso-limite teorico dell’assimilazione; e in quanto tale
serve a caratterizzare il saggio ideale che vuole, secondo
l’espressione di Porfirio, « divinizzare se stesso mediante
la propria somiglianza con. Dio » 22. È verisimilmente in
questo senso che i teologi cattolici ortodossi potevano par-
lare di « divinizzazione ». Ed essi riuscirono a trovare
la fonte biblica di questa idea in Genesi, I 26 e Salmi,
LXXXII 6.
Ma ci sono altri passi, sia pagani che cristiani, in cui queste
espressioni sembrano denotare un reale mutamento d’iden-
tità, la sostituzione di una personalità divina ad una umana,
ottenuta sia per mezzo di un rituale magico, sia per un
atto di grazia divina, sia per una combinazione di questi
due elementi. Come ha mostrato Festugière23, questo è
per l’appunto il significato del tredicesimo trattato erme-
tico: esso descrive un’esperienza di rigenerazione per
mezzo della quale un uomo vivente diventa « un dio e

cativo il fatto che nelle tarde citazioni di questa frase di Platone, per
esempio in Plotino, la specificazione x a x à xò Suvaxóv sia frequente-
mente omessa. La storia di questa teoria è stata accuratamente descrit-
ta da H. Merki nel suo volume 'Op.oiw<n<; (h)e<7j (1952).
21 Plotino, I 2, 6, 2 (dove si deve tradurre: « essere un dio », e non,
come MacKenna, « essere Dio »; cfr. la riga 6); Clemente, Slrom.
VI 113, 3. Sulla «divinizzazione» in Clemente vedi G. W. Butter-
worth, « J.T.S. » 17 (1916), pp. 157-69; nei Padri greci in generale,
J. Gross, La divinisation des chrétiens d’après les Pères grecs, 1938.
Butterworth dice di Clemente che « il suo linguaggio iperbolico signi-
fica semplicemente questo, che l’elemento divino nell’uomo è portato
gradualmente a un’unione sempre più stretta e più cosciente con quel
Dio da cui esso all’inizio è venuto » (/. cit., p. 160). Questa è forse
una semplificazione eccessiva; essa non tiene conto dell’influsso del
pensiero gnostico su Clemente.
22 Porfirio, A d Marc. 285, 20 Nauck. Cfr. Porfirio presso Agostino,
Civ. Dei, XIX 23: « L ’imitazione ci divinizza portandoci più vicini a
Dio ».
23 Révélation, IV, pp. 200-67.

75
Vagarti e cristiani in un’epoca di angoscia

cy figlio di Dio, il tutto nel tutto, composto di tutti i poteri »


/ che sono entrati in lui Questa non si può definire al-
v trimenti che una reale « invasione » dell’uomo da parte di
Dio: e in quanto tale è paragonabile aWekstasis di Filone e
ai casi di possessione divina esaminati nel secondo capitolo,
) ma ne differisce in quanto lo stato che ne risulta è perma-
nente. Che chi rinasce è da quel momento in poi senza pec-
cato è la dottrina tanto degli Ermetici che di Clemente 25.
Per gli Ermetici sembra che la « rigenerazione » dipenda in
parte da un atto rituale26, accompagnato dalla comunica-
ì zione di una conoscenza occulta, e in parte dalla grazia
divina; per Clemente dipende dal battesimo con l’aggiunta
dell’educazione e della grazia; alcuni gnostici cristiani so-
stenevano che essa richiedeva un rito speciale, un secondo
battesimo; altri, che l’acquisizione della gnosis era suf-
ficiente di per se stessa27. Il fattore psicologico che si ri-
trova alla base di tutti questi casi sembra il fenomeno della
conversione, che porta con sé la convinzione che la lava-
gna è stata cancellata e che è magicamente scomparso — al-
* meno per il momento —-il desiderio di peccare 2S. Nei casi
QK

24 Corp. Herm. X III 2.


25 Ma non di Origene, che adottò l’opinione più avveduta che, se
; l’anima non è mai incapace di redenzione, non è d ’altronde mai in-
> capace di cadere nel peccato: la libertà di scelta fa parte della sua
inalienabile natura. Un fondamento biblico per la dottrina dell’« in-
nocenza » gnostica si trovava, tuttavia, in I lohann. 3, 6.
' 26 II candidato alla divinizzazione deve « tirare dentro » (érao-nào'a-
■» crjloa) il soffio divino {Corp. Herm. X III 7), proprio come deve fare
■J" ii_candidato all’immortalità in P.G.M. IV 537: in entrambi i casi lo
pneuma è concepito in termini materiali. Cfr. Festugière, Révélation,
II I, p. 171 e IV, p. 249; e il racconto di una « conversione » degl’inizi
\ del diciannovesimo secolo citato da William James, Varieties, Lezione
l IX: « Allora una corrente^ (che dava una sensazione come di aria) pe-
ti netrò nella mìa bocca e nel*mid cuore in maniera più percettibili che
/ quella di bere qualcosa, e durò, per quanto posso giudicare, cinque
q minuti o più ».
27 Ireneo, Haer. I 21, 1 (Marcosiani). Per gli effetti magici del bat-
tesimo vedi Cipriano, A d Donatimi (De grafia Dei), 3-4: al momento
del battesimo «prodigiosamente il dubbio diventò d ’improvviso cer-
to, il chiuso aperto, il buio luminoso, e- ciò che era stato creduto im-
possibile divenne possibile ».
28 Cfr. Kirk, Vision, pp. 229-34. Poiché, secondo le parole di Igna-

76
L ’uomo 'e il mondo divino

in cui la conversione è improvvisa e completa, il soggetto


si sente innalzato a un nuovo livello di esistenza; secondo
l’espressione di Lifton, un importante cambiamento di
ideologia richiede un importante cambiamento d ’identità f.
Abbiamo segnalato nell’ultimo capitolo alcune indicazio-
nT”che facevano pensare a una crisi d’identità: « Questa è
una statua di Aristide o una statua di Asclepio? ». « Que-
sta è la voce di Montano o la voce che si serve di Monta-
no? ». Allo stesso modo uno potrebbe chiedersi: « Sono,
ancora Tessere insicuro e colpevole che ero ieri? O non
sono piuttosto un nuovo essere, rinato alla sicurezza e al-
Plnnocenza? ». E, in termini freudiani, un uomo del genere
potrebbe risolvere la sua crisi introiettando l’autorevole im-
magine del padre, e da quel momento pregare, come fa-
cevano gli Adamiti, « Padre nostro che sei in noi » 30.
Dovrebbe esser chiaro a questo punto che il fenomeno di
cui mi sono occupato finora è del tutto distinto da quello
dell’unione mistica, una esperienza di breve durata che di
norma si ripete, se pure si ripete, solo a lunghi intervalli.

zio, « l ’uomo spirituale non può fare quel che è carnale », alcuni ne
deducevano che, se sembrava che facesse qualcosa di carnale, in realtà
non lo stava facendo. Alcuni gnostici sono accusati dai Padri ortodossi
di non rispettare nessuna regola morale basandosi su questo principio.
Su questioni del genere i Padri della Chiesa non sono i testimoni più at-
tendibili, ma le loro accuse vengono confermate dalla testimonianza indi-
pendente di Plotino, II 9, 15, come pure dai fatti verificatisi in altre
culture (cfr. Zaehner, MysticiSm, pp. 187 s., 206).
29 R. J. Lifton, Thought Reform and thè Psycbology of Totalism, 1961,
p. 454 ss. Il problema dell’identità personale è espressamente sollevato
e discusso in due passi di Plotino: VI 4, 14, 16 ss, e I 1, 10 s.: l’ego
(•qimg) dev’essere identificato con l’Io eterno che è parte della struttura
della realtà, oppure « con quell’altro uomo che desiderava di esistere e
trovò l’Io e gli si unì »? La sua risposta è che l ’identità dell’ego è insta-
bile: i suoi confini fluttuano con le fluttuazioni della coscienza. La si-
gnificatività di questa scoperta è messa in luce molto chiaramente nel
recente volume di P. Hadot, Plotin ou la simplicité du regard, 1963,
cap. IL
30 Cohn, Pursuit of thè Millennium, p. 233. Nel vasto crogiolo del tar-
do Impero, dove si agitavano uomini delle più diverse origini razziali,
religiose e sociali, era naturale aspettarsi che la domanda « Chi sono io? »
assumesse una importanza insolita, per le stesse ragioni che la rendono
importante nell’America di oggi: cfr. Erik H. Erikson, Identity and thè
Life Cycle, 1956.

77
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

Plotino può certo dire che nell’unione mistica l’anima « è di-


ventata Dio o piuttosto è Dio » 31; ma non è questo il senso
in cui Clemente o gli Ermetici parlavano di « divinizzazio-
ne ». La distinzione è enunciata molto chiaramente da Nor-
man Cohn in rapporto al misticismo tardo-medievale. Dopo
aver citato l’asserzione contenuta nell’opuscolo Schivester
Katrei del quattordicesimo secolo: « Cristo mi ha fatto sua
eguale e io non perderò mai questa condizione », Cohn con-
tinua: « L’abisso che separa esperienze del genere da quelle
dei grandi mistici cattolici è naturalmente smisurato. L’unìo
mystica riconosciuta dalla Chiesa era un’illuminazione mo-
mentanea, concessa solo occasionalmente, forse una volta
soltanto in tutta una vita. E per quanto grandi fossero le
energie che essa scatenava, e per quanto grande fosse il sen-
so di sicurezza che dava, l ’essere umano che ne faceva espe-
rienza non si disfaceva perciò della sua condizione umana:
egli era un comune mortale che doveva continuare a vivere
la sua vita sulla terra. I mistici eretici, al contrario, si sen-
tivano letteralmente trasformati; essi non si erano sempli-
cemente uniti a Dio, essi erano identici a Dio e lo sareb-
bero rimasti in eterno >>32. Anziché « i grandi mistici cat-
tolici » si legga « Plotino »; anziché « i mistici eretici »
si legga « certi gnostici ermetici e cristiani », e la distin-
zione si adatterà perfettamente al nostro periodo. Anche
Plotino respingeva con fermezza la megalomaniaca pretesa
N degli gnostici al monopolio della presenza divina. Secondo
lui Dio è presente a tutti gli esseri, e la possibilità di avverti-
re questa presenza è una capacità « che tutti gli uomini pos-
N seggono, benché pochi ne facciano uso » (I 6, 8, 24). « Se
Dio non è nel mondo », egli dice agli Gnostici, « allora non
è nemmeno in voi, e voi non potete dire niente su di lui ».
Passiamo ora al difficile argomento dell’unione mistica pro-
priamente detta. Anche qui bisogna stabilire delle distin-

31 Plotino, V I 9, 9, 59.
32 Cohn, Pursuit of thè Millennium, p. 184.

78
L'uomo e il mondo divino

zioni. In due importanti libri recenti, My stirism Sacred and


Profane del professor Zaehner e Mysticism and Philosophy
del professor Stace, è stato fatto il tentativo di fondare una
morfologia del misticismo. I due autori usano termini di-
versi e arrivano a conclusioni diverse, ma si trovano d’ac-
cordo nel distinguere due tipi principali di esperienza,
estroversiva (chiamata da Zaehner « misticismo naturale »)
e introversiva. Cito qui di seguito le definizioni di Stace.
« L’esperienza estroversiva è rivolta all’esterno, attraverso
i sensi, mentre quella introversiva è rivolta all’interno, al
proprio animo. Entrambe culminano nella percezione di una
unità ultima con cui il soggetto percipiente si sente unito e
anche identico. Ma il mistico estroversivo, facendo uso dei
suoi sensi fisici, percepisce i molteplici oggetti materiali
esterni misticamente trasfigurati cosicché l’Uno, o l’Unità,
risplende attraverso di essi. Il mistico introversivo, invece,
cerca, tagliando deliberatamente fuori i' sensi, ... di tuffarsi
nella profondità del proprio ego » 33.
Fin qui Stace. In quale di queste due maniere un uomo
possa trovare l’unità dipende, io credo, in parte dal tem-
peramento individuale e in parte da fattori culturali. E_ da
quel che ho detto nel primo capitolo risulterà chiaro che le
tendenze fondamentali del nostro periodo favorivano un at-
teggiamento introversivo piuttosto che estroversivo. La cor-
rente di « ottimismo cosmico », il senso di venerazione di-

33 Stacc,. Mysticism and Philosophy, pp. 61-62 (un po’ abbreviato).


Zaehn'er, Mystìcismt> p. 50, definisce « llgsperienza mistica naturale ®
come « lo sperimentare la Natura in tutte le cose, oppure tutte le
cose come se fossero una ».[|rEali giustamente si oppone al termine.
« misticismo panteistico », ' poiché alcuni mistici (e particolarmente
Richard Jeffeiies) non hanno riconosciuto nella loro esperienza nulla,
cSe" essi siano disposti a chiamare « D io». Altri possono opporsi al
termine « estroversivo » per il motivo che l’esperienza è realmente
una proiezione del mondo interiore su quello esteriore, e non una
semplice ricettività alle impressioni sensorie. Ma questo termine per
lo meno implica l’uso dei sensi, che sono esclusi dal misticismo « in-
troversivo ». Una distinzione analoga fra « Einheitsschau » (estrover-
sivo) e « Selbstversenkung » (introversivo) è stata tracciata già da Ru-
dolf Otto, West-òstlicbe M ystik (19292), cap. IV.

79
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

nanzi al cosmo visibile, che sgorga dal Timeo e scorre prò-


fondo o superficiale in tutti gli Stoici, stava cominciando a _
disperdersi nelle sabbie, benché non sia mai completamente
scomparso, mentre la corrente opposta di « pessimismo co-
smico » guadagnava continuamente terreno. L’antico senso
dell’unità delle cose ordinate dal volere divino è ancora
vivo e potente in Marco Aurelio, per esempio quando egli
parla di « un solo mondo che contiene tutto, un solo Dio
che penetra tutto, una sola sostanza e una sola leg-
ge ». Ed egli ricorda a se stesso di essere unito anch’egli
a questa unità: « L’animo di ogni uomo è un dio e una ema-
nazione della divinità »; l’uomo che si taglia fuori dalla
città di Dio è come un cancro ostinato sul volto della na-
tura 34. Ma questi sono pensieri tradizionali; non c’è in
essi nulla che indichi una esperienza mistica personale. Più
caratteristico dell’epoca è il modo in cui Marco Aurelio
insiste continuamente sulla necessità di rifugiarsi nella vita
interiore, « nel piccolo regno che è l’io ». « Scava dentro
di te » egli dice; « dentro di te c’è la fontana del bene che
e sempre pronta a sgorgare, solo che tu continui a sca-
vare ». E una volta esclama trionfalmente: « Oggi sono
sfuggito a tutte le circostanze, o piuttosto, ho scacciato
tutte le circostanze; perché non erano fuori di me, ma
dentro d i, me, nei .miei pensieri » 3S. Detti come questi

34 Marco Aurelio, VII 9; XII 26; IV 29. Questo ed altri passi, ben-
ché tradizionali nel contenuto, mi sembrano profondamente sentiti (cfr.
p. 7 n. 13). William James non rendeva la debita giustizia al loro
calore quando parlava dell’« aura gelida che avvolge le sue parole e
che si trova raramente nella letteratura religiosa ebraica, mai in quella
cristiana» (Variciics, Lezione TI). Wilamowitz era più vicino alla ve-
rità quando osservava che Marco Aurelio aveva tanto la fede che la
carità: quel che gli mancava era la speranza (Kaiser Marcus, Vortrag,
1931, p. 10).
35 Marco Aurelio, IV 3, 4; VII 59; IX 13; cfr. anche VI 11: ÈTcàvuh,
gii; éauTÓv. Sul tema generale del ritiro in se stessi (àvax&piriOK) vedi
Festugière, Persona! Religion, p. 58 ss.; sull’espressione particolare
èmo-rpÉcpscrdat di; (itpóq, ètti) èau-tóv P. Aubin, Le Problèma de la
« Conversion », 1963. Quest’ultima frase è usata una volta da Marco
Aurelio (IX 42, 4: cfr. V il i 48: sic; èccuttò oWTpacpév, dell’ Jiyep.0-
vucóv), e parecchie volte da Epitteto, ma senza le connotazioni meta-

80
L’uomo e il mondo divino

sono in qualche misura orientati nella direzione di Plotino:


mentre l’uomo esteriore di Marco Aurelio combatte una
guerra vittoriosa contro i Sarmati, il suo uomo interiore è
impegnato in un viaggio nell’intimo,. Eppure io esiterei a
chiamarlo proprio un « teorico del misticismo ». Il suo in-
tento è semplicemente quello di liberarsi dall’attaccamento
emotivo al mondo esteriore. Marco Aurelio può dire: « La
fontana, del bene è dentro di te », ma non ancora, con Plo-
tino: « Tutto è dentro di te ». Il mondo esteriore, per
quanto ostile, conservava per lui la sua solidità e la sua
opacità.
Più indicativo del tipo estroversivo di esperienza mistica
è il passo già citato del Vatigelo di Èva gnostico. E voglio
accostargliene uno tratto dall’undicesimo trattato Erme-
tico, in cui Nous dice a Hermes: « Se tu non rendi te stessp
uguale a Dio, non puoi conoscere Dio, perché il simile si
conosce col simile 36. Balza via da ogni corpo ed espanditi
fino alla grandezza smisurata; supera ogni tempo e diventa
eternità 37; così tu conoscerai Dio ... Abbraccia in te tutte
fé sensazioni di tutte le cose create, del fuoco e dell’acqua,
del secco c dell’umido; sii simultaneamente ovunque, in
mare e in terra e in cielo; sii ad un tempo non nato e nel

fisiche clic acquista in Plorino: vedi la mia nota agli Elementi di Teo-
logia di Proclo, prop. 15-17. È interessante il fatto che Aubin non
abbia trovato esempi di èTacrxpécpEffdat tu; Èauxóv negli scrittori cri-
stiani prima di Plotino (Origene, Comm. in Gen. I l i 9 non è una
vera eccezione).
36 Plotino applica il medesimo principio tradizionale all’unione mi-
stica in VI 9, 11, 32. Per la storia vedi Schneider, Der Gedanke der
Erkenntnis des Gleichen durch Gleiches in ant. u. patr. Zeit.
37 Aìwv Yev°ti. Sull’interpretazione di questa frase (che si può inter-
pungere in due modi diversi) vedi Festugière, Révélation, IV, p. 148 s.;
e sui vari significati attribuiti ad cùtirv nella tarda antichità Nock,
« Harv. Theol. Rev. » 27 (1934), pp. 78-99, e Festugière, Révélation,
IV, capp. V il i e IX. Cfr. la « sensazione di eternità » descritta dall’ano-
nimo amico di Freud (Il disagio nella civiltà, traci, it. cit., p. 2).
Tuttavia, una « ascesa all’aion » può essere nient’altro che una me-
tafora retorica per indicare la conoscenza filosofica, come nel fr. 37
dell’epicureo Metrodoro ( = Clemente, Strom. V 138): txvaflà.; xfj
tJtuxTi étti xiv alcòva. x a l xr)v dbtEiplav xwv Ttpaypàxwv xaizlStc;
x a l « xà x ’ èffcrópEva ttpó x ’ èóvxa ».

81
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

grembo materno, giovane e vecchio, morto e al di là della


morte; e se puoi contenere tutte queste cose nel tuo pen-
siero, tempi e luoghi e sostanze, qualità e quantità, allora
f puoi conoscere Dio. Ma se tu avvilisci la tua anima rinchiu-
/ dendola entro il suo corpo, se tu dici: “Non posso fare
nulla; non comprendo nulla; ho paura del mare; non posso
salire in cielo; non so chi ero, non so chi sarò”, in questo
caso che hai tu a che fare con Dio? » 38.
Questa è semplicemente una tirata retorica, o è un serio
, esercizio di ciò che i tedeschi chiamano « Einfiihlung »,
ossia, di fatto, un esercizio di misticismo introversivo? Lo
scrittore aveva forse provato un’esperienza simile a quella
descritta dal romanziere dell’Ulster Forrest Reid? Narra
' quest’ultimo: « Era come se ogni cosa che mi era sembrata
fuori di me e attorno a me fosse improvvisamente dentro
di me. Il mondo intero mi sembrava dentro di me. Dentro
, di me gli alberi agitavano i loro verdi rami, dentro di
im e cantava l’allodola, dentro di me splendeva il sole caldo,
dentro di me l’ombra era fresca » 39. È questo il genere di
cose che ha in mente lo- scrittore ermetico? Io non so
dare una risposta sicura. Posso solo dire, come Festugière
alla fine della sua grande opera sugli Hermetica, che « lo
storico sa solo quello che gli si dice; egli non può pene-
trare i segreti del cuore » 40.
Ma è in ogni caso interessante paragonare questo passo
Ermetico con un esercizio raccomandato da Plotino. Pio-
tino dice: « Ogni anima mediti su questo fatto: essa ha
creato tutte le cose viventi, ispirando in esse il loro prin-
cipio di vita; tutto ciò che generano la terra o il mare,
tutte le creature dell’aria e le stelle divine del cielo, essa
le ha create; essa ha creato il sole, e questo grande fir-

38 Corp. Herm. XI 20. Cfr. X III 11, in cui l’iniziato sostiene di aver
compiuto la sua esperienza di unione con tutta la Natura mediante
la « energia intellettuale che aveva ottenuto dai Poteri ».
39 Forrest Reid, Following Darkness, p. 42, citato da Zaehner, Mys-
ticism, cap. III.
40 Révélation, IV, p. 267.

82
L ’uomo e il mondo divino

inamento è stato fatto da lei; nessun altro che lei lo fa


girare per le sue vie determinate; eppure l’anima è di na-
tura diversa da tutto ciò che essa adorna e muove e fa vi-
vere » 41.
Entrambi i passi sono ispirati dallo stesso senso dell’unità
di tutte le cose viventi; entrambi asseriscono il paradosso v
dell’io infinitamente dilatabile. Ma mentre l’Ermetico si |
limita ad identificare l’io con la natura in tutti i suoi ;
aspetti, Plotino lo identifica con M forza causativa che sta \
dietro alla natura. E questo non è tutto: .quello che per
l’Ermetico è il risultato finale, per Plotino è soltanto il
principio dell’ascesa. Dalla contemplazione della natura \
dobbiamo passare alla contemplazione del « cosmo intelli- /
gibile », l’intreccio di pure relazioni che è rispecchiato nel- )
l ’io di ogni uom o42. E nel cuore di questo intreccio dob- '
biamo scoprire « il punto immobile del mondo che gira »,
l’io più profondo che è potenzialmente identico all’im-
menso serbatoio di forza che Plotino chiamava l’Uno, o
ir"Bene, o talvolta Dio. Per Plotino il viaggio dell’anima
e un viaggio alla scoperta di sé: « Essa arriverà », egli
dice, « non ad un altro, ma a se stessa ». Il suo motto
è -m x vT a elctoj « la somma delle cose è dentro di noi » 43:
se vogliamo conoscere il reale, non abbiamo che da guar-
dare in noi stessi. In altre parole, egli è il tipo perfetto
del mistico introversivo.
Egli è anche, assieme al suo scolaro Porfirio, la sola
persona del nostro periodo di cui si affermi ripetuta-
mente che ha provato un’unione mistica. Per quattro vol-
te, secondo Porfirio, nei sei anni in cui i due uomini
lavorarono assieme, « Plotino si sollevò fino al Dio pri-
mario e trascendente con la meditazione e con i metodi

41 Plotino, V 1, 2, 1 ss.
42 Plotino, III 4, 3, 22: èopiv Exacetoi; xicptex; vor;-x.be,. Penso
che sarebbe giusto dire che per Plotino questo mondo delle forme
platoniche è già l’oggetto di una specie di esperienza mistica.
43 Plotino, VI 9, 11, 38; I I I 8, 6, 40.

83
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

indicati da Platone nel Simposio »; Porfirio avrebbe rag-


giunto il medesimo traguardo, ma una volta sola, parec-
chi anni dopo44. Ed abbiamo la testimonianza di Plotino
stesso nell’unico passo autobiografico in cui egli parla di
questa esperienza. « Io mi svegliai » egli dice « fuori del
corpo entro me stesso e giunsi ad essere esterno a tutte
le altre cose e contenuto entro me stesso, vedendo una
meravigliosa bellezza e confidando, se altra volta mai,
di appartenere all’ordine più alto nel momento in cui go-
detti attivamente della forma più nobile di vita, nel mo-
mento in cui ero diventato uno con il Divino e mi ero
stabilizzato nel Divino » 45. Altrove Plotino ha descritto
in parole memorabili, se nonTunione mistica in se stessa,
almeno i gradini che vi portano. Egli c’informa che una
'volta che abbiamo raggiunto, curando noi stessi il nostro
; allenamento sia intellettuale che morale, la giusta dispo-
sizione, dobbiamo praticare una disciplina di negazione:
dobbiamo cancellare dal nostro pensiero l’opacità corpo-
rea del mondo, cancellare lo schermo dei riferimenti spa-
'j zio-temporali, e da ultimo cancellare l’intreccio interno
delle relazioni. Che cosa rimane? Null’altro, parrebbe, che
un centro di consapevolezza che è potenzialmente, ma non
ancora realmente, l’Assoluto46.
L’ultimo stadio dell’esperienza non sopravviene per un
atto cosciente della volontà; « noi dobbiamo tranquilla-
mente aspettare che compaia » dice Plotino, « e prepa-

44 Porfirio, Vii. Plot. 23, 7 ss.


45 Plotino, IV 8, 1, 1 ss. Altrove egli fa appello alla testimonianza di
«coloro che hanno avuto l’esperienza» (I 6, 7, 2; V 5, 8, 25; VI 9,
9, 39).
46 Cfr. Plotino, VI 8, 21, 25*ss. e VI 9, 6 s. I passi che riguardano
l’unione mistica sono raccolti e analizzati nel libro di Arnou, Le désir „
d e'D ieu dans la pbilosophie de Plotin, 1921. Per un’acuta discussione
vedi H.-C. Puech, «Bull. Ass. Budé » 61 (1938), pp. 13-46. Il libro
di Philip Merlan, Monopsychism, Mysticism, Metaconscioùsness: Pro-
blems of thè Soni "in thè Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition,
1963, mi è arrivato troppo tardi perché potessi tenerne conto nella
stesura di questo capitolo, come pure la brillante operetta di Pierre
Hadot, Plotin vu la simplicité du regard, 1963. *

84
L’uomo e il mondo divino

farci a contemplarlo, come gli occhi aspettano il. levar del


sole » 4748. Ma quel che allora accade non può essere pro-
priamente descritto nei termini di una visione, o di qual-
che normale atto conoscitivo 4S, perché la distinzione fra
soggetto e oggetto scompare. Cito qui uno dei tentativi
di descrizione di Plotino:
« L’anima vede all’improvviso Dio 49 apparire dentro di sé,
perché nulla vi si frappone; essi non sono più due, ma
uno, e finché dura la presenza non si possono distin-
guere. Questa è l’unione che gli amanti terreni imitano
quando vogliono essere una sola carne. L’anima non è
più conscia di essere in un corpo, o di avere una propria
identità, di essere uomo o essere vivente, cosa o insieme
di cose ... Perché quello che vede non ha agio di vedere.
Quando è in questo stato l'anima non vorrebbe scambiare
la sua condizione presente con niente al mondo, anche se
le fosse offerto il reame di tutti i cieli; perché questo
stato è il Bene, e non c’è niente di meglio » 50.
Questa descrizione ha parecchie caratteristiche in comune
con quelle che altri pensatori mistici hanno registrato in
più occasioni e in tempi diversi. Il ritrarsi nell’io e lo
svuotamento dell’io perché esso possa essere riempito di
Dio; il bisogno di tranquillità e di passività; la scomparsa
del senso di identità personale; l’improvviso intenso e
totale soddisfacimento; la coscienza che questa esperienza
è di un genere diverso da ogni altra, e la conseguente
difficoltà di comunicarla: tutti questi fenomeni sono stati
descritti infinite volte, dall’India antica all’America mo-
derna, e in termini in gran parte analoghi. Secondo la mia
opinione, si può riconoscere in tutti i casi la medesima
esperienza psicologica, per quanto diverse siano le vernici

47 Plotino, V 5, 8, 3.
48 Cfr. Plotino, V 3, 14, 1 ss.; VI 7, 35, 42 ss.
49 Col_ participio -maschile cpc.vévTtx dobbiamo sottintendere, come spesso
in Plotino, TÒv frcév: cfr. Schwyzer, P.W., s.v. Plotinos, col. 515.
50 Plotino, VI 7, 34, 12 ss. Cfr, anche VI 9, 10-11.

85
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

di cui la si è ricoperta, e per quanto incompatibili le teo-


logie di cui la si è ritenuta conferma.
1 II tratto peculiarmente plotiniano -— forse dovremmo dire
peculiarmente ellenico — del misticismo di Plotino non
è l ’esperienza in sé, ma il suo atteggiamento verso di essa
e l’interpretazione che egli ne dà. Il suo atteggiamento
è prettamente intellettuale, non fisiologico come in alcune
sette orientali, o sacramentale come nel caso di alcuni
mistici cristiani. Egli non prescrive di fare esercizi di re-
spirazione, né di contemplarsi l’ombelico, né di ripetere
ipnòticamente delle sillabe sacre; e non c’è bisogno di
rituale per provocare l’esperienza. Negli esercizi pura-
mente mentali che occasionalmente raccomanda51, egli
si basa sui tre modi tradizionali di accostarsi alla cono-
) scenza di Dio che erano già stati elencati da Albino un
7 secolo prima: la via della negazione (forse originaria-
\ mente pitagorica), la via dell’analogia (basata sull’analo-
gia platonica fra il sole ed il Bene) e la via dell’eminenza
(basata sull’ascesa alla bellezza assoluta del Simposio pla-
i tonico)52. Se possiamo credere a Porfirio, fu per mezzo
1 dell’ultima di queste vie che Plotino raggiunse la sua per-
1 sonale esperienza dell’unione; ma nella sua dottrina egli
! fa liberamente uso anche delle altre d u e 53. Plotino non
I si sarebbe trovato d’accordo con Aldous Huxley sul fatto
che « l’abito al pensiero analitico è fatale alle intuizioni
del pensiero integrale » 54. Anzi, l’abito al pensiero ana-
litico è per Plotino una necessaria e apprezzabile disci-

51 Per esempio Plotino, V 1, 2-3, il passo le cui parole iniziali sono


citate sopra, p. 82 s., e V 8, 9.
52 Albino, Epitome, X 165, 14 ss. Hermann. Cfr. l’Appendice I nella
mia edizione degli Elementi di Teologia di Proclo, p. 312 ss.
53 Porfirio, Vii. Plot. 23, 9. Alle Tre Vie accenna brevemente Pio-
tino in VI 7, 36, 6. Il suo primissimo saggio « mistico », I 6, è in
larga misura una meditazione sul passo del Simposio (210 A - 212 A).
Per l’analogia del sole cfr. ad esempio I 7, 1, 24 ss. e IV 3, 11; per
la « via della negazione » VI 9, 3, 36 ss.; VI 1 ss.
54 Aldous Huxley, The Perennità Philosophy, 1946, p. 27. Cfr. « J .
R.S. » 50 (1960), p. 7.

86
L'uomo e il mondo divino

piina, una katharsis a cui la mente deve essere esercitata


prima di tentare quello che 'Huxley chiama « pensiero
integrale » e Plotino chiama noesis. Per lui, come per il
suo maestro Platone, l’allenamento alla contemplazione
deve cominciare con la matematica per procedere alla dia-
lettica55; l’unione mistica non è il surrogato dello' sforzo
intellettuale, ma il suo coronamento e il suo traguardo.
E non è neppure il surrogato di uno sforzo morale, come
può essere stata in alcune delle sette gnostiche; « senza
vera virtù », egli afferma, « tutto il nostro parlare di
Dio non è che parole » 56. Chi vuol raggiungere questa
esperienza deve essere un artista della morale: « egli non
deve mai cessare di scolpire la propria immagine, di ri-
muoverne tutto ciò che è di troppo e di raddrizzarne
tutto ciò che è tortuoso », finché non c’è più niente di
estraneo mescolato alla purezza dell’io che lo ostacoli
nell’unificazione 57.
Nella sua interpretazione dell’esperienza mistica Plotino è
più vicino a certi mistici indiani di quanto lo sia alla con-
cezione cristiana ortodossa58. In primo luogo, essa è per
lui un evento naturale, non una grazia soprannaturale,
come nella teoria cristiana e mussulmana. Essa ha la sua
radice naturale nell’identità potenziale deH’anima con il
55 Plotino, I 3, 3. Secondo Porfirio (V it. Plot. 14, 7), Plotino stesso
aveva una buona conoscenza della geometria, della teoria dei numeri,
della meccanica, dell’ottica e della musica, benché non abbia mai scrit-
to su questi argomenti.
56 Plotino, II 9, 15, 39. Cfr. sopra, p. 77 n. 28.
57 Plotino, I 6, 9, 7 ss. Forse è un adattamento da Platone, Phaedr.
252 D, benché la questione in Platone sia completamente diversa:
l’« immagine » è’ l’immagine che l’amante si fa dell’amato. Il passo
plotiniano è imitato molto da vicino da Gregorio di Nissa, P.G. XLIV
541 D ss. e 1069 B: secondo lui il Logos plasma l’anima ad immagine di
Cristo.
58 Non tutti i mistici cristiani sono rimasti entro i limiti loro im-
posti dall’ortodossia cattolica. Eckhart, in particolare, quando non si
sta difendendo dalle accuse di eresia, scrive spesso in termini difficil-
mente distinguibili da quelli di Plotino, come quando afferma: « H o
sostenuto prima d’ora e sostengo tuttora che posseggo già tutto quello
che mi è assicurato per l ’eternità. Perché Dio nella pienezza della sua
Divinità abita eternamente nella sua immagine, l ’anima ».

87
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

suo fondamento divino, e nella legge generale che tutte


lic o s e tendono a tornare alla loro sorgente. Essa è l’at-
tuazione di qualche cosa che stava solo aspettando di è s -
sere realizzato, la rivelazione transitoria di un dato ctèr-
jiò 59. « L’uno », dice Plotino, è sempre presente, perché
non contiene alterità; ma noi siamo presenti solo quando
ci liberiamo dall’alterità ». E aggiunge: « L’Uno non aspi-
ra a noi, a fare di noi il suo centro; ma noi aspiriamo
ad esso, a creare di lui il nostro centro. Esso è di fatto
sempre il nostro centro, ma noi non fissiamo sempre i
nostri occhi sul centro » 6061. Questa è la seconda caratte-
ristica tipica della descrizione plotiniana dell’unione mi-
stica: come tutte le relazioni fra alto e basso nel suo si-
stema, essa è non-alternante, unilaterale. L’anima sente
un’aspirazione (eros) all’Uno, di cui si può dire, come del
Dio di Aristotele, che muove il mondo come oggetto del
desiderio del mondo 41. Ma l’Uno non può sentire desi-
59 Cfr. H. C. Puech, «Bull. Ass. Bude» 6.1 (1938), p. 45. Plotino fu.
il primo scrittore che riconobbe che la psiche comprende sensazioni, desi-
deri e disposizioni di cui l’ego è normalmente inconscio (V 1, 12, 5; IV
8^~8, 9; IV 4, 4, 7);_ed egli considera l’esperienza mistica come una
estensione della consapevolezza dell’ego a questa regione inconscia (V
1, 12). Si possono citare a sostegno di questa opinione gli analisti mo-
derni. Jbreud smesso scrisse nella sua Introduzione alla psicanalisi: Nuove
lezioni (trad. it. 1934), che alcune pratiche dei mistici possono riuscire
a capovolgere le relazioni normali fra le diverse regioni dell’anima, co-
sicché, per esempio, il sistema percettivo diventa capace di stringere rela-
zioni con gli strati più profondi dell’ego, e con l’id, che altrimenti gli sa-
rebbero inaccessibili. secondo Erich Fromm, Psychoamlysis and Reli-
gidn, 1951, p. 101, « il processo di rottura dei confini dell’Io individuale
organizzato (l’ego) e di instaurazione di rapporti con le parti escluse e
'dissociate della personalità è strettamente affine all’esperienza religiósa
del crollo dell’individuazione e della sensazione d’unità col Tutto ».
60 Plotino, VI 9, 8, 33.
61 Plotino, VI 7, 31, 17. Non posso concordare con l’espressione di
Inge che « il misticismo erotico non fa parte del platonismo ^ P io tin o ,
come...moki mistici cristiani, fa liberamente uso di immagini erotiche
ftérdescrivere l ’unione mistica, per esempio qui e in VI 9, 9, 24 ss.
Poiché si sostiene che l ’unione mistica è la più intima e completa di
tutte le unioni, è naturale paragonarla con l’unione sessuale. Ma la
tradizione « erotica » del misticismo occidentale ha anche delle fonti
letterarie, il Simposio di Platone e (per i cristiani) il Cantico dei
Cantici nell’interpretazione di Origene. Sia Plotino (VI 9, 9, 28) che
Origene {Comm. in Cane., G.C.S. V il i 66, 29 ss.) fanno uso a questo
L'uomo e il mondo divido

derio, perché il desiderio è un segno d’incompletezza; la


creatura, l’effetto, non può influenzare la propria causa.
Plotino ci assicura ripetutamente che l’Uno non ha bisogno
dei suoi prodotti, e che non gl’importerebbe di non avere
p rodotti62. Esso può sì esser chiamato eros, ma solo nel
senso che è amor su itì; e se si può in qualche modo par-
lare di qualche cosa di simile alla « grazia » in Plotino,
è solo nel senso di una presenza permanente del divino
in tutti gli uomini, presenza di cui in rare occasioni alcuni
uomini possono avere un’esperienza cosciente per mezzo
dei loro soli sforzi. Questa è certo una cosa compieta-
mente diversa dalla concezione degli atti individuali di
grazia che troviamo non soltanto nella teologia cristiana,
ma in molti scrittori pagani64. Ma si tratta, ripeto, di una

proposito della distinzione platonica fra Afrodite Pandemos e Afrodite


Urania (Symp. 180 D). È vero che il rapporto fra l'uomo e Dio nella
concezione di Platone (e di Plotino) è molto diverso da quello impli-
cito nel Nuovo Testamento (cfr. il recente saggio di' W. J. Ver-
denius, Flato and Christianity, «R atio» 5 [1963], pp. 15-32). Tut-
tavia non è facile da un punto di vista storico tracciare una distinzione
netta fra il misticismo dell’agape cristiana e il misticismo dell 'eros
platonico: tanto in Origene che in Gregorio di Nissa agape ed eros
sembrano assai spesso usati indifferentemente (vedi J. M. Rist, Eros
and Psyche, Toronto 1964, e J. Daniélou, Platonisme et théologie
mystiquc, 1944, p. 218), ed entrambi gli scrittori sono influenzati nella
loro concezione dell’eros dal Simposio. Cfr. John Burnaby, Amor Dei,
1938, p. 15 ss., e l’ottimo articolo di A. H. Armstrong, Platonic Eros
and Christian Agape, « Downside Review » 1961, p. 10.5 ss.
62 Plotino, V 5, 12, 40-49. L’Uno può dire, come dice Krishna nella
Bhagavad Gita (IX 29): « Io sono indifferente a tutti gli esseri ge-
nerati; non c’è nessuno che io odi, nessuno che io ami. Ma quelli
che mi venerano con devozione abitano in me e io abito in loro ».
Sembra che Marcione 5avesse una concezione analoga del Primo Dio:
a lui è attribuita ^espressione : « C’è un solo Dio buono, un unico
Principio Primo, un unico Potere senza nome; questo solo Dìo, questo
unico Principio non ha interesse per le cose che accadono qui in
questo mondo» (Epifanio, Haer. XLIV 1).
63 Plotino, VI 8, 15, 1.
64 L’idea della grazia divina nei confronti degli individui è implicita
in tutte le aretalogie pagane; essa è costantemente presente in Elio
Aristide e nel racconto apuleiano della conversione di Lucio, e ricorre
anche in parecchi scrittori ermetici (Festugière, Révélation, III, p.
106) e si può trovare anche negli Stoici (cfr. Marco Aurelio a propo-
sito della preghiera, IX 40). Non so perché alcuni scrittori cattolici
parlino come se essa fosse peculiare del Cristianesimo.

89
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

differenza di interpretazione. Non vedo ragione di sup-


porre, come fanno certi scrittori cattolici, che essa impli-
chi una esperienza psicologica completamente diversa.
Quando il professor Zaehner, per esempio, mi dice che
mentre la mistica monistica « raggiunge la liberazione uni-
camente con i propri sforzi, nel caso della mistica teistica
è sempre Dio che fa il primo passo », io non posso fare
a meno di sospettare che egli stia leggendo nell’esperienza
quello che di fatto è una glossa 'teologica su di essa 65.
Non è questo il luogo per esaminare le fonti della carat-
teristica teologia di Plotino o per valutarne il valore
religioso. Basterà dire che egli pensava di trovarne la fon-
te in Platone, e che di fatto la maggior parte dei suoi
elementi si possono ritrovare sparsi qua e là negli scritti
dei platonici del secondo secolo, benché non ancora arti-
colati in un sistema coerente66. È più pertinente al mio
scopo attuale porre la domanda se l’esperienza mistica
di Plotino fosse un fenomeno isolato, il prodotto casuale
di una personalità costruita in maniera eccezionale67, o
65 Zaehner, Mysticism, p. 192 (cfr. p. 204). Stace, Mysticism and Phi-
losophy, p. 36, è del mio stesso parere. Cfr. Edwyn Bevan,, Symbolism
and Belief, p. 353 s.: «N ella maggior parte elei casi in cui un-uomo
cT comunica di avere una percezione immediata di qualche cosa, noi
riconosciamo che egli percepisce qualcosa, ma non ne consegue che egli
"percepisca precisamente quello che crede. Egli interpreta la sua reale
percezione con una massa di idee preesistenti nella sua mente, e la
convinzione che ne risulta può essere un amalgama in cui, mentre u n ,
efemento è la percezione della realtà, ci può" essere anche una larga
rjescolanza di falsa immaginazione ».
66 Vedi gli articoli e le discussioni in Les sources de Plotin.
67 Freud, suppongo, sarebbe stato-interessato all’unico particolare bio-,
grafico dell’infanzia di Plotino che ci sia stato conservato, ossia il fatto
che egli rifiutò di essere completamente svezzato fino all’età di otto
anni (Porfirio, Vit. Plot. 3, 1 ss.). Il periodo dello svezzamento è sog-
getto ad ampie variazioni nelle diverse culture (vedi la nota di Harder
ad loc.); ma un cosi prolungato rifiuto di crescere parrebbe significa-
tivo. Esso si accorderebbe con l’osservazione di Freud che l’esperienza
mistica, con il suo senso di estensione infinita e di identificazione
con il reale, può rappresentare una persistenza di sensazioni infantili
in cui non si fa ancora distinzione fra l’« io » e l’« altro », sensazioni
che «possono coesistere, come una specie di contrappeso, con la p iù ,
delimitata e sottilmente delineata sensazione dell’ego dell’età matura »
(Il disagio nella civiltà, trad. it. cit., pp. 16-18).

90
L ’uomo e il mondo divino

se le indicazioni di una tendenza al misticismo introversivo


si possano trovare in scrittori del nostro periodo che erano
indipendenti da Plotino. Nel cercare una risposta, dob-
biamo ricordare che l’esperienza mistica non è una que-
stione di « tutto o niente »; essa ammette ampie varia-
zioni in intensità e completezza6S. Così stando le cose,
sembra legittimo orientarsi in primo luogo verso la nuova
importanza attribuita, nella speculazione del Platonismo
di mezzo, alla ricerca personale di Dio.
Una ben nota testimonianza si trova nel Dialogo con Tri-
fone di Giustino, in cui l’autore descrive una ricerca del
genere: dopo aver cercato invano di imparare qualcosa
su Dio da uno stoico, da un aristotelico e da un pitago-
rico, alla fine ascolta le lezioni di un platonico, che per
lo meno gli dà la speranza di vedere Dio faccia a faccia,
« perché questo », egli dice, « è lo scopo della filosofia
di Platone » 69. E di fatto sembra che proprio i platonici
dell’età di Giustino abbiano elaborato la dottrina delle
tre vie alla conoscenza di Dio che ho appena menzionata,
dottrina che fu più tardi fatta propria dalla filosofia del
mondo cristiano medievale. Noi la troviamo non soltanto
nel sistema di Albino, ma, con una diversa terminologia,
anche in Celso 70, ed essa è esposta in forma più popolare
da Massimo di Tiro 71. Per l’uomo della strada il termine
« filosofia » venne sempre più a significare la ricerca di
Dio; secondo l’espressione dell’autore àc\YAsclepio er-
68 Vedi gli esempi di esperienze marginali, « semimistiche », citati
da Stace, Mysticism and Philosophy, cap. II.
69 Giustino, Dial. II 3, 6. I culti e i misteri pagani del nostro pe-
riodo riflettono del pari l’aspirazione aH’illuminazione personale: cfr.
Nock, Conversion, cap. VII.
70 Celso presso Origene, c. Cels. V II 42: f| -rfi ovvùéoei -cfi ètti t à
itXXa ì) àvaXócrEi à n ’ aÓTtòv t) àvaXoyicf., in cui ffuvdcvit; sembra
corrispondere alla via eminentiae e àvàXutnc, alla via negationis: cfr.
Chadwick ad loc. e Festugière, Révélation, IV, pp. 119-23. « L ’ani-
ma », dice a un certo punto Celso ( V ili 49), « deve essere continua-
mente indirizzata a Dio ».
71 Massimo di Tiro, XI 942. Egli non dà nomi alle tre vie, ma le
descrive in termini platonici: cfr. Festugière, Révélation, IV, pp. 111-

91
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

melico, « la filosofia consiste unicamente nell’imparare a


conoscere la divinità per mezzo della contemplazione abi-
tuale e della pia devozione » 72. Ed in Massimo di Tiro
possiamo vedere qualche cosa che sembra già una tradizione
\ radicata di esercizi di contemplazione introversiva. Noi
dobbiamo « chiudere le orecchie e rivolgere la vista e gli
v altri sensi all’interno, verso l’io »; questo ci renderà ca-
paci di ascendere sulle ali della vera ragione e del desi-
derio appassionato {logos ed eros) a un luogo di pace al
di sopra dei cieli. « Spogliati degli altri abiti », dice Mas-
simo di Tiro, « cancella dal tuo pensiero la preoccupa-
zione degli occhi, e in quel che resta vedrai il vero oggetto
del tuo desiderio » 73.
Questo linguaggio sembra molto simile a quello di Plotino,
ma non è necessariamente basato su un’esperienza mistica
personale. Come Festugière ha giustamente e ripetuta-
mente fatto notare, esso ha le sue radici dottrinarie in una
interpretazione mistica di alcuni passi di Platone: la dot-
trina del ritiro in se stessi del Fedone, l’ascesa del Sim-
posio, il mito del Fedro, e il passo della settima Lettera
sulla scintilla che è accesa nell’anima. Possiamo forse
scoprire una nota più personale in un frammento diJSlu-
menio, il pitagorico del secondo secolo le cui opere erano
lette nella scuola di Plotino e che Plotino fu accusato di
plagiare 74. Egli paragona il contemplatore a una sentinella

72 Asclep. XII (Corp. Herm. II 312 Nock-Festugière). Lo scrittore


aggiunge (XIV) che la « filosofia » dev’essere liberata dalla « impor-
tuna curiosità intellettuale ». Cfr. Antonie Wlosok, Laktanz und die
philosophische Gnosis, 1960, pp. 132-136.
73 Massimo di Tiro, XI 10 b, I l e . Analogamente negli liermetica la.
conoscenza di Dio è spesso collegati'"alla soppressione dell’esperienza
sensibile: per esempio X 5: « La conoscenza del Bene è silenzio divi-
no e inibizione di tutti i sensi»; XIII 7: «Arresta Fattività di tu tti,
L sensi del corpo e verrà la nascita della divinità ».
74 Porfirio, Vit. Plot. 14, 10; 17, 1. L’importanza dell’influsso di Nu-
menio sul Neoplatonismo sembra ora sempre più freqùentemente rico-
nosciuta: cfr. Les sources de Plotin, pp. 1-24 e 33-61; J. C. M, van
Winden, Calcidius on Matter, 1959, pp. 103-28 e passim-, P. Merlan,
« Philol. » 106 (1962), pp. 137-145; J. M. Rist, « Mediaeval Studies »

92
L’uomo e il mondo divino

che da un luogo elevato veglia su un mare vuoto, e im-


provvisamente vi scorge un’unica esile barca: « allo stesso
modo », egli dice, « ci si deve ritrarre lontani dalle cose
del senso ed entrare in solitaria comunione con il bene,
dove non ci sono esseri umani o altre creature o corpi
grandi o piccoli, ma soltanto una specie di divina deso-
lazione che in verità non può essere raccontata o descrit-
ta, dove ci sono i ritiri e le sedi e gli splendori del bene,
e dove riposa pacifico e benevolo il bene stesso, il prin-
cipio sovrano che avanza 'sopra il mare dell’essere » 75.
Come ho cercato di mostrare altrove 76, in Plotino si tro-
vano parecchi echi di questo passo singolare, e penso che
si possa ragionevolmente supporre che egli lo intendesse
come una descrizione dell’unione mistica. Noi sappiamo
che Numenio sosteneva l’« identità indistinguibile » del-
l’anima con i suoi principi divini (archai); egli sosteneva
« esplicitamente » che ogni anima in certo senso contiene
« il mondo intelligibile, gli dèi e i demoni, il bene, e tutte
le forme precedenti dell’essere » 77. Questa è la base teo-
retica del misticismo plotiniano; e se Plotino riprese la
teoria da Numenio, è per lo meno possibile che egli ab-
bia imparato da lui anche la pratica.
A questo punto vorrei incidentalmente richiamare l’atten-
zione su un curioso legame fra Plotino e il pensiero mi-
stico ebraico. Nella sua prima opera, il saggio Sulla bel-
lezza, Plotino paragona la « svestizione » dell’anima che
si prepara all’unione mistica con « l’obbligo di deporre gli
abiti precedentemente indossati » che dev’essere rispettato
da coloro che entrano nei « penetrali dei te m p li» 78.

24 (1962), pp. 173-177. Egli influenzò anche Origene: cfr. Gerolamo,


Epist. LXX 3, in cui si afferma che Origene dimostrò i principi del
Cristianesimo in base a Platone, Aristotele, N u m e n i o e Cornuto.
75 Numenio, fr. 11 Leemans = Eusebio, Praep. Ev. XI 21.
76 Les sources de Plotin, p. 17 s.
77 Numenio, test. 34 Leemans = Stobeo, I, p. 458, 3 Wachsmuth;
test, 33 = Stobeo, I, p. 365, 5.
78 Plotiho, I 6, 7, 4 ss. -rà éfyta t (óv ispOv non sono <<le sacre ce-
lebrazioni dei misteri » (MacKenna), ma i penetrali dei templi, co-

93
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

I commentatori non hanno notato che il medesimo para-


gone ricorre in Filone 79. Parlando della necessità di spo-
gliare l’anima dalle sue passioni corporee, Filone'dice:
« Questo è il motivo per cui il Gran Sacerdote non entrerà
nel Sancta sanctorum nel suo abito sacro, ma liberatosi
della tunica di opinioni e di immagini che rivestono la
sua anima ... vi entrerà spoglio di tutti i colori e di tutti
i suoni » *°. Il pensiero è lo stesso, benché Plotino eviti
i termini specificamente ebraici. Ma nessuno oggi pensa
che Plotino abbia letto Filone 81, e non è necessario pen-
sarlo. Quale fosse la fonte immediata di Plotino è indicato
da un passo di uno scrittore valentiniano conservato da
Clemente, in cui si dice che l’entrata del Gran Sacerdote
ebraico nel Sancta sanctorum simboleggia il passaggio del-
l’anima al mondo intelligibile; come il sacerdote si sveste
dell’abito rituale, così l’anima si denuda, « l’essere uma-
no », dice lo scrittore, « diventa un portatore di Dio, su
cui il Signore agisce direttamente trasformandolo per così
dire nel proprio corpo » 82. Questo testo va più in là di

me appare dalle parole iniziali del capitolo successivo e da VI


9, 11, 17: «come uno che è penetrato nell’interno del santuario,
lasciandosi alle spalle le statue del tempio (esterno) », che esprime lo
stesso pensiero con immagini più elleniche.
79 Sia Cumont, che pensava ad un accenno al culto isiaco («M on.
Piot » 25, p. 77 ss.), sia Henry, che suggeriva (Les états du texte de
Plotin, p. 211 n.) un rapporto con gli Oracoli Caldei in base alla
fragile testimonianza di Proclo, In Ale. 138, 18 Cr., supponevano che
il paragone iniziasse con Plotino.
80 Filone, Leg. alleg. I l 56. Cfr. Lev. XVI 2-4.
81 Le insignificanti rassomiglianze addotte da Guyot, Les réminiscen-
ces de Philon le ju if chez Plotin, 1906, si devono per la maggior parte
spiegare con la comune dipendenza da Platone e Posidonio.
82 Clemente, Exc. ex Theod. XXVII. Non tutti gli excerpta di Cle-
mente sono valentiniani (alcuni di essi sembrano esprimere le sue opi-
nioni personali), ma io penso che questo lo sia. La curiosa teoria che
l’anima, dopo essersi distaccata dal corpo terreno, diventa « per così
dire il corpo della Potenza» (XXVII 3) o « il corpo del Signore»
(XXVII 6), sembra corrispondere alla descrizione parimenti'stravagan-
te dell’« anima materiale » come « corpo dell’anima divina » neU’ex-
cerptum LI 2, che è generalmente riconosciuto come valentiniano. Se
il pensiero è una pura fantasticheria personale di Clemente, è difficile
capire come Plotino sia arrivato a conoscerlo; egli non poteva certo
consultare il diario privato di uno scrittore cristiano.

$>4
L'uomo e il mondo divine

Filone: l’azione del Gran Sacerdote è ora definitivamente


interpretata come un simbolo di esperienza mistica, come
lo è in Plotino. E questa potrebbe essere la fonte di Pio-
tino: il suo saggio Contro gli Gnostici, scritto dopo la sua
rottura definitiva con lo Gnosticismo, mostra, si direbbe,
una notevole familiarità con la dottrina valentiniana83845.
Ma possiamo anche pensare a Numenio come a un pos-
sibile intermediario, giacché è ben attestato un particolare
interesse di Numenio per le. cose ebraiche M.
E il misticismo all’interno della Chiesa cristiana? Come
abbiamo visto, si parla molto di assimilazione a Dio, spe-
cialmente dove è forte l’influsso platonico, e anche, in
certi autori, di « divinizzazione » ancora entro il corpo.
Clemente ama applicare il linguaggio tradizionale dei mi-
steri greci all’esperienza religiosa cristiana: egli parla
spesso, ad esempio, della « visione » ,(epopteia) di Dio,
benché di solito non spieghi che cosa intenda con que-
sto®. Le Sentenze di Sesto affermano: «Vedendo Dio
tu vedrai te stesso », e reciprocamente: « L’anima dell’uo-
mo saggio è lo specchio di Dio ». Due sono le fonti di que-
sta maniera di esprimersi: YAlcibiade primo attribuito a
Platone e la seconda lettera di Paolo ai Corinzi86. Ma
mentre la tendenza generale al misticismo in sé è la stessa
83 Cfr. le note di Bouillet alla sua traduzione, I 491-544; H.-C. Puech,
in Les sources de Piotiti, pp. 162 s., 174, e (sulle relazioni di P io
tino con gli Gnostici) p. 183 s. La tendenza mistica del Valentinia-
nesimo è evidente n-AVEvaligelium Veritatis di recente pubblicazione,
per esempio dove lo scrittore dice: « Solo per mezzo dell’Unità cia-
scuno troverà se stesso. Per mezzo della Gnosi egli si purificherà dalla
diversità col proposito dell’Unità, inabissando la materia in se stesso
come una fiamma, l’oscurità mediante la luce e la morte mediante
la vita » (p. 25, 10 ss. Malinine-Puech-Quispel).
84 Cfr. Les sources de Plotin, p. 5 s.
85 In Strom. V II 11 Clemente parla della visione (è'jtOTt'tda) come
del «coronamento della via aperta all’anima gnostica», ma in I 28
10 parifica semplicemente alla teologia o alla metafisica. Per altri passi
vedi Pat. Lex., s.v. éitomEia.
86 Sesto, Seni. 446 (cfr. 577), 450. Le fonti sono [Platone], Ale. I
133 C, dove Dio è lo specchio in cui l’uomo vede il vero se stesso, e
11 Cor. 3, 18, di discussa interpretazione (vedi Kirk, Vision, pp. 102-
104).

95
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

che abbiamo osservato negli autori pagani, nell’ambito delle


mie letture non ho mai trovato in uno scrittore cristiano
del nostro periodo anche un solo riferimento esplicito
alla possibilità di un’unione mistica in questa vita.
Si è asserito talvolta che Origene rappresenta un’eccezio-
ne; ma tutto quello che Volker, il maggior sostenitore
di questa tesi, può dimostrare è che Origene talvolta usa
dei termini che potrebbero essere applicati all’unione mi-
stica e che piu tardi furono applicati in questo senso da
a ltri87. L’unico passo di Origene che secondo l’asserzione
di Volker sarebbe una descrizione di un’unione mistica
si rivela poco più che una parafrasi delle parole di San
Paolo che Origene sta discutendo88. Più notevole è un
passo del De principiis in cui egli descrive uno stato in
cui « l’anima non sarà più conscia di alcunché oltre e al
di fuori di Dio, ma penserà Dio e vedrà Dio e conterrà
Dio; e Dio sarà il modo e la misura di ogni suo movi-
mento ». Ma questa è una descrizione della fine del mondo,
basata su un versetto del Vangelo di San Giovanni; ed è
accompagnata dall’avvertimento che un’anima incarnata
non può aspettarsi una beatitudine del genere neanche
dopo là morte, e tanto meno prima della morte 89. Essa
sembra, come dice Padre Daniélou, « una speculazione teo-
rica ... piuttosto che la descrizione di un’esperienza misti-
ca » 90. Recentemente, tuttavia, H. Crouzel91 si è chiesto
se sia verosimile che un autore in cui ricorre così frequen-
temente la terminologia del misticismo cristiano più tardo
non fosse egli stesso in qualche misura un mistico prati-
cante. Egli richiama l’attenzione su uno dei pochi passi
in cui Origene parla delle proprie esperienze, un sermone
sul Cantico dei Cantici in cui egli dice: « Spesso, Dio
87 W. Volker, Das Vollkommenheitsideal des Origenes, 1931, pp. 117-
144. Vedi, contra, H.-C. Puech, « Rev. d’Hist. et Phil. Rei. » 1933.
88 Volker, op. cit., p. 124.
89 Origene, De princ. I l i 6, 1-3; cfr. Johann. 17, 21.
90 Daniélou, Origene, p. 297.
91 H. Crouzel, Origene et la connaissance mystique, 1961, p. 530.

96
r

L'uomo e il mondo divino

mi è testimone, ho sentito che lo Sposo si stava avvici-


nando e che era, per quantq possibile, con me; poi egli
improvvisamente spariva e io non potevo trovare quello
che stavo cercando » 92. Egli aggiunge che questa attesa
e questa delusione in certe occasioni si erano presentate
varie volte. Sulla base di questa testimonianza Origene po-
trebbe forse essere classificato come un mistico mancato.
Certo egli possedeva il concetto dell’unione mistica, e le
attribuiva un grande valore; egli così preparò la strada a
Gregorio di Nissa, .che fu fortemente influenzato da lui
e""che è di solito chiamato il primo mistico'cristiano.
Non posso qui parlare a lungo del misticismo di Gregorio,
che in ogni caso cade fuori dai limiti cronologici del nostro
periodo. Ma mi piacerebbe sollevare il problema dei suoi
debiti nei confronti di Plotino. Questo problema non è
mai stato esaminato a fondo, ma a me sembra che le ana-
logie di linguaggio come di pensiero’ rendano pressoché
certo il fatto che egli aveva letto almeno uno o due dei
saggi più noli di Plotino. Egli sostiene, per esempio, come
Plotino, che l’anima è naturalmente unita a Dio, e come
lui paragona la sua condizione caduta a quella di un uomo
coperto di fango, che dev’essere asportato prima che egli
possa tornare alla sua condizione originaria. Ma quando
Plotino dice che « il suo compito è di essere quel che egli
era una volta », Gregorio fa una tacita correzione: egli
insiste sul fatto che il ritorno non è « compito nostro »,
ma di Dio 93. Quest’insistenza sull’intervento della grazia
92 Origene, Hom. in Cant. I 7 (G.C.S. V i l i 39, 16). Può essere si-
gnificativo il fatto che Origene fu, a quanto pare, il primo che identi-
ficò la « sposa » del Cantico dei Cantici con l’anima individuale; i
commentatori cristiani in precedenza l’avevano identificata con la Chiesa.
93 Gregorio di Nissa, P.G. XLVI 372 BC: cfr. Plotino, I 6, 5, 43.
Echi evidenti di questo saggio assai noto (itepì, toG xotXoG) sono spe-
cialmente frequenti in Gregorio: per esempio Gregorio, P.G. XLIV
5 4 1 D ss. è molto vicino sia per il linguaggio che per il pensiero a
Plotino, I 6, 9, 8 ss.; cfr. anche XLVI 364 C con I 20; XLIV 428 C
e 1145 AB con VIII 16 ss.; XLVI 173 D con IX 29 ss. Il medesimo
saggio fu utilizzato da Basilio (Henry, États du texte de Plotin, 1938,
p. 175), da Ambrogio, sia di prima mano, sia per mezzo di un inter-

97
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

)
/ sembra la caratteristica principale che distingue il misti*
cismo di Gregorio da quello di Plotino. Nella loro descri-
zione dell’unione mistica i due scrittori si trovano piena-
mente d’accordo, e io trovo difficile accettare l’asserzione
di Daniélou secondo cui questa concordanza nel linguaggio
« nasconde realtà completamente diverse » 94. Come Pio-
tino,' Gregorio descrive l’unione mistica come un risveglio
dal corpo o come l’ascesa a un posto di vedetta; come in
Plotino, essa è meno una visione-che una coscienza della
presenza divina; come in Plotino, l’anima diventa semplice
e unita, e assume la qualità della luce, perché è identica
a ciò che percepisce9S. Io penso che Gregorio avesse vis-
suto la stessa esperienza di Plotino; ma penso anche che
egli conoscesse quel che Plotino ne aveva scritto, e ripren-
desse da lui i termini della sua descrizione. Entro questi
limiti e in questo senso il misticismo cristiano deriva da
ì una fonte pagana %.
; Riassumendo. Nel nostro periodo, soltanto di Plotino e di

mediano greco (Courcelle, « Rev. de Phil. » 76 [1950], p. 29 ss.;


Theiler, « Gnomon » 25 [1953], p. 113 ss.), e anche da Agostino.
94 J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, p. 233. La sua con-
vinzione che il pensiero di Gregorio, diversamente dal suo linguaggio,
è « puramente cristiano » (ibid., p. 9), può essere messa a confronto
con l’opinione di Cherniss, che pensa che « eccezion fatta per pochi
dogmi ortodossi su cui non poteva trarre in inganno, Gregorio non ha
fatto altro che applicare nomi cristiani alia dottrina di Platone, e chia-
marla teologia cristiana» (The Platonism of Gregory of Nyssa, 1930,
p. 62). Entrambi i pareri sono evidentemente.un po’ estremistici.
95 Risveglio dal corpo: Plotino, IV 8, 1, 1; Gregorio, XLIV 996 A-D.
crxoraó.: Plotino, IV 4, 5, 10; Gregorio, XLIV 453 A (cfr. anche Nu-
menio, fr. 11 citato sopra, p. 92 n. 74, e Platone, Resp. 445 C). Presen-
za divina: Plotino, VI 9, 8, 33 ecc.; Gregorio XLIV 1001B-C.
artXmo’ti;: Plotino, VI 9, 11, 23; Gregorio, XLVI 93 C. L’anima che
diventa <pw<;: Plotino, I 6, 9, 18 ss.; Gregorio, XLIV 869 A. Cfr. an-
che Plotino, III 8, 10, 5 ss. con Gregorio, XLIV 1000 A-B (Dio pa-
ragonato ad una fonte inesauribile); Plotino, V I 9, 8, 38 con Gre-
gorio, XLIV 508 B (le anime sono un coro che guarda a Dio come
proprio corifeo). Credo che uno studio più esauriente condotto da
qualcuno che conoscesse a fondo i due autori metterebbe in luce molti
altri parallelismi.
96 Sull’importanza secondaria del misticismo nella tradizione cristiana
primitiva e sul suo carattere derivato vedi A.-J. Festugière, L’Enfant
d ’Agrigente, 1950, pp. 127-48.

98
L’uomo e il mondo divino

Porfirio ci consta che abbiano praticato il misticismo nel


senso più stretto del termine. Ma l’esperienza mistica
ammette vari gradi, e il misticismo plotiniano non è un
fenomeno isolato. La tendenza alla teoria mistica intro-
versiva è fortemente accentuata nella filosofia del secondo
secolo, e per lo meno in Numenio è espressa in una ma-
niera che fa pensare a un’esperienza reale. Abbiamo visto
anche che qualcosa di simile al misticismo introversivo
compariva in un testo gnostico e in un testo ermetico.
E se accettiamo come « mistico » in senso lato ogni tenta-
tivo di gettare un ponte psicologico fra l’uomo e la divi-
nità, allora si può dire che il misticismo è endemico in
quasi, tutto il pensiero religioso di questo periodo, e va
irrobustendosi da Marco Aurelio a Plotino e da Giustino
a Origene. Né questo ci deve sorprendere. Come ha giu-
stamente detto Festugière, « la miseria e il misticismo sono
fenomeni imparentati fra loro » 97.i>In un mondo così im-
poverito sul piano intellettuale, .così insicuro su quello
materiale, così carico di paura e d’odio com’era il mondo
del terzo secolo, ogni sentiero che promettesse uno scampo
doveva esercitare un’attrattiva sulle anime più serie. Molti,
oltre a Plotino, debbono aver dato un nuovo significato
alle parole che Agamennone pronuncia in Omero: « Fug-
giamocene nella nostra patria » 98. Questo consiglio potreb-

97 A.-J. Festugière, Cadre de la mystique kellénistique, in « Mélanges


Goguel », 1950, p. 84. L’osservazione di Lucrezio, multoque in rebus
acerbis acrius advertunt animos ad religionem (III 53) sembra applicarsi
altrettanto bene al misticismo che a quelle forme esteriori del culto che
Lucrezio aveva in mente. W. Nestl’e, « Neue Jabrbb. » 1922, pp. 137-
157, mentre da un lato riconosceva che non ci sono « periodi misti-
ci » nella storia della Grecia classica, segnalava quattro periodi di per-
turbazione politica e sociale che diedero origine a movimenti che si
possono chiamare « mistici » nel senso lato del termine, e precisamente
il sesto secolo a.C. (Pitagora, l’Orfismo); il periodo successivo alla
guerra del Peloponneso (Platone); il primo secolo a.C. (Posidonio, il
Neopitagorismo), e il terzo secolo d.C. (Plotino). Io non voglio dire
che interpretazioni di questo genere possano spiegare tutto (cfr. p. 4
n. 5), ma esse sono per certi aspetti sicuramente assai importanti.
98 Plotino, I 6, 8, 16, riecheggiato da Gregorio, XLIV 1145 B, e da
Agostino, Civ. Dei, IX 17. La frase viene dall’Iliade (II 140), ma Plo-

99
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

be essere il motto dell’intero periodo. La cultura nel suo


insieme, sia quella pagana che quella cristiana, stava en-
trando in una fase nella quale la religione ricopriva tut-
ta l’area della vita e la ricerca di Dio doveva gettare la
sua ombra su tutte le altre attività umane.

tino ha in mente l’Odissea: egli continua parlando della fuga di Odis-


seo da Circe e da Calipso come di uno dei mezzi con cui l’anima può
trovar scampo dalla bellezza sensuale. Il passo ha un significativo equi-
valente figurativo in uno degli affreschi cristiano-gnostici che decorano
una tomba dèi terzo secolo vicino al Viale Manzoni a Roma, dove il
ritorno di Odisseo sembra rappresentato secondo la tipologia del ritor-
no dell’anima « al proprio paese » (J. Carcopino, De Pytbagore aux
Apótres, pp. 175-211). Sia Plotino che il pittore gnostico attingono
probabilmente a una fonte pitagorica (Carcopino, l. cit.; F. Buffière,
Les mythes d ’Homère et la pensée grecque, pp. 413-418; M. Detienne,
Homère, Hésiode et Pytbagore, pp. 52-60); Numenio aveva interpre-
tato allegoricamente l’Odissea in un modo non dissimile (test. 45 Lee-
mans presso Porfislo, Ant. nymph. 34).

100
Capitolo quarto

Il dialogo fra paganesimo é cristianesimo

Uno itinere non potest perveniri ad tam grande


secretum.
S im m a c o

Fino ad ora mi sono occupato di atteggiamenti ed espe-


rienze che erano per la maggior parte comuni a pagani e
cristiani, per lo meno ad alcuni pagani e ad alcuni cri-
stiani. Ma non vorrei aver creato l’impressione che secon-
do me non ci fossero importanti differenze fra il paga-
nesimo e il Cristianesimo nel nostro periodo. In quest’ul-
timo capitolo dirò qualche cosa sulle opinioni che i pagani
avevano del Cristianesimo e i cristiani del paganesimo,
come risultano dalle testimonianze letterarie del tempo.
L’argomento è ampio e complesso, e per trattarlo esau-
rientemente sarebbe necessario un intero corso di lezioni *.
Così dovrò limitarmi a pochi temi dominanti; e nello sce-
glierli, mi preoccuperò meno delle dispute dottrinali che
di quelle differenze nel modo di sentire che, a mio pa-1

1 L’opera fondamentale sul versante pagano del dialogo è la Réaction


di Labriolle, un libro molto brillante il cui unico difetto è che le forti
convinzioni cristiane dell’autore a volte non gli permettono di rendere
completa giustizia agli scrittori pagani. Una prevenzione opposta è in-
dividuabile nel saggio di W. Nestle, Die Haupteinwànde des antiken
Denkens gegen das Christentum, « Arch. f. Rei. » 37 (1941-42), pp.
51-100. Il Discorso vero di Celso è noto soltanto dalle ampie citazioni del
Contra Celsum di Origene (ed. Koetschau, «Griecb. christ. Schriftst. »;
trad. ingl. di H. Chadwick [1953] con pregevole introduzione e note es-
senziali). Per un tentativo di ricostruzione cfr. R. Bader, Der
Aòyoe, des Celsus, 1940; sui problemi connessi, L. Rougier, Gelse, 1925;
A. Miura-Stange, Celsus und Origenes, 1926, e C. Andresen, Logos und
Nomos, 1955. I frammenti delYAdversus Christianos di Porfirio sono
stati raccolti da Harnack, « Abh. Akad. Beri. », Phil.-Hist. Kl. 1916,
Nr. 1; cfr. J. Bidez, Vie de Porphyre, 1913, pp. 65-79; J. Geffcken,
Der Ausgang des gr.-róm. Heidentums, 1920, pp. 56-77; A. B. Hulen,
Porphyry’s Work against thè Christians, 1933.

101
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

rere, costituiscono una linea psicologica discriminante.


Bisognerà cominciare col mettere in chiaro due punti. In
primo luogo la discussione era condotta a parecchi livelli
intellettuali e sociali fra loro diversi: essa impegnava le
energie di uomini di alta dottrina come Origene e Por-
firio, ma dev’essere stata anche dibattuta spesso e accani-
tamente nei consigli comunali delle città greche, sulle
piazze del mercato dei villaggi dell’Africa del Nord, e in
centinaia di case qualsiasi. La nostra conoscenza del dia-
logo a questo livello è, purtroppo, assai limitata, ma quel
che possiamo sapere o congetturare a questo riguardo do-
vrebbe essere tenuto distinto dal dialogo più sofisticato
delle persone colte. In secondo luogo, la discussione non
era statica. Tanto il Cristianesimo che la filosofia pagana
durante tutto questo periodo furono implicati in un con-
tinuo processo di mutamento e di sviluppo, e i loro rap-
porti mutavano in proporzione. Nel progressivo instaurarsi
di questi rapporti possiamo distinguere tre fasi.
All’inizio del nostro periodo, né il pensiero pagano né
quello cristiano formavano un sistema chiuso o unificato.
La filosofia pagana stava dirigendosi a tentoni verso la sin-
tesi che Plotino avrebbe compiuto un secolo più tardi,
ma c’era per il momento ben poco accordo anche fra gli
aderenti al Platonismo che stava diventando sempre più di
moda. Quanto ai cristiani, secondo Celso erano frazionati
in parecchie sette in lotta fra di loro, che avevano poco
o nulla in comune salvo il nome di cristiani2. Questa è
certamente un’esagerazione; ma è certo che per il momento
non c’era nessun credo cristiano che facesse testo, e nes-
sun canone fisso della Scrittura cristiana. Il frammento
Muratoriano, comunemente datato attorno al 180, esclude
l’Epistola agli Ebrei e include l’Apocalisse di Pietro; al-
cuni ecclesiastici romani rifiutavano ancora il yangelo di
Giovanni, e parecchi l’Apocalisse di Giovanni; Hermas,

2 Presso Origene, c. Cels. I l i 10-12.

102
Il dialogo fra paganesimo e cristianesimo

d’altro canto, era considerato ispirato da Dio persino da


Origene, e un gran numero di Vangeli, Atti e Apocalissi
apocrife circolavano fra i fedeli3. Persino il testo degli
Evangelisti poteva ancora venire manomesso: Marcione
aveva riscritto Luca, e Clemente Alessandrino conosce
una versione « segreta » di Marco che egli considera fon-
damentalmente genuina, benché interpolata dagli gnostici
ai loro tristi scopi4. L’ortodossia non era ancora chiara-
mente distinta dall’eresia: era facile scivolare dall’una al-
l ’altra, come nel caso di Taziano che passò dall’ortodossia
al Valentinianesimo e di Tertulliano che passò al Monta-
nismo; e se Celso talvolta confuse il Cristianesimo con lo
gnosticismo, come dichiara Origene 5, è probabile che la
sua confusione fosse condivisa da un buon numero di
cristiani del suo tempo.
Il dialogo con il paganesimo comincia proprio a questo
punto. I « Padri apostolici » avevano scritto solo per i
loro correligionari; ora gli « apologisti » emergono dal
loro ghetto ideologico e per la prima volta perorano la
causa del cristianesimo di fronte al mondo dei pagani colti,
non tanto nell’attesa di convertirli quanto nella speranza
di persuaderli a por fine alle intermittenti persecuzioni

3 San Giovanni rifiutato: Epifanio, Haer. LI 3; Hermas accettato:


Ireneo, Haer. IV 20, 2; Origene, Princ. IV 2, 4. Cfr. Eusebio, Histi
Eccl. III 25, e la discussione di A. Harnack, Die Entstehung des Neuen
Testarnents, 1914. È significativo • il fatto che verso la fine del no-
stro periodo San Giovanni appaia il più altamente apprezzato de-
gli Evangelisti. La sua dottrina del Logos risvegliava l ’interesse dei
filosofi: Amelio, lo scolaro di Agostino, la citava con approvazione
(presso Eusebio, Praep. Ev. XI 19, 1), e un platonico citato da
Agostino pensava che le parole iniziali del Vangelo di San Giovanni
« dovrebbero essere scritte a lettere d’oro e collocate in modo da essere
leggibili nei posti più alti di tutte le chiese » (Civ. Dei, X 29).
4 Questo è affermato in una lettera di Clemente scoperta recente-
mente: vedi W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, 1962,
pp. 56 s. e 132 [trad. it., Cristianesimo primitivo e paideia greca, Fi-
renze 1966, p. 76 s. e n. 22]. Cfr. l ’affermazione di Celso che alcuni
cristiani « alterano il testo originale del Vangelo tre o quattro volte o
anche più, e ne cambiano il carattere per essere in grado di negare le
difficoltà di fronte alle critiche» (c. Cels. II 27).
5 c. Cels. V 61 s.; VI 24 ss.

103
'Pagani e cristiani in un'epoca dì angoscia

locali da cui la Chiesa era in questo periodo afflitta. E,


sempre nell’ultima parte del secondo secolo, per la prima
volta un intellettuale pagano prese sul serio il Cristiane-
simo. Quella che per Plinio il giovane era stata solo una
seccatura burocratica, quella che per Luciano e anche per
Galeno non era altro che una curiosità psicologica, apparve
a Celso una reale minaccia per la sicurezza e la stabilità
dell’Impero; con notevole lungimiranza, egli vide nella
Chiesa un potenziale stato dentro lo stato, la cui crescita
ininterrotta minacciava secondo lui di infrangere i legami
della società, e avrebbe finito col lasciar via libera ai
barbari6. Egli espresse le sue opinioni in un libro intito-
lato La vera dottrina, che tendeva sia a contenere la dif-
fusione del Cristianesimo che a persuadere i cristiani ad
essere cittadini migliori. Si pensa che il libro sia stato pub-
blicato sotto Marco Aurelio, forse attorno al 178 7; e se
questa datazione è giusta, esso tenne il campo, apparente-
mente incontrastato, per due generazioni.
La seconda fase si estende dal 203, l ’anno in cui il gio-
vane Origene iniziò il suo insegnamento ad Alessandria,
fino all’incirca al 248, quando, negli anni della sua' matu-
rità, egli pubblicò il Contra Celsum. Per la popolazione
dell’Impero era questo un periodo di insicurezza e di mi-
seria crescenti; per la Chiesa un periodo di relativa libertà
dalle persecuzioni, di costante crescita numerica, e soprat-
tutto di rapido progresso intellettuale. Clemente Alessan-
drino aveva compreso che se il Cristianesimo voleva essere
qualcosa di più che una religione per gl’incolti doveva

6 c. Cels. I l i 55; V i l i 35; e specialmente V i l i 68-75. Cfr. l’Intro-


duzione di H. Chadwick, p. xxi s.
7 Sulla datazione di Ceiso vedi H. Chadwick, Introduzione, p. xxvi
ss.; ma le testimonianze sono assai scarse. È probabile che-Celso abbia
letto Giustino e abbia inteso con il suo libro indirizzargli una replica,
benché non lo nomini mai (Andresen, pp. 345-72; A. D. Nock, « J.T.S. »
N.S. 7 [1956], p. 316 s.). Il titolo dal libro di Celso probabilmente
significa «la vera (ossia tradizionale) dottrina teologica»: vedi A.
Wifstrand, Die Wabre Lehre des Kelsos, « Kongr. Hum. Vetenskaps-
fundet i Lund », Aarsberattelse, 1941-42.

104
Il dialogo fra paganesimo e cristianesimo

fare i conti con la filosofia e con la scienza greca; i cri-


stiani di animo semplice non dovevano più « temere la
filosofia come i bambini temono uno spauracchio » 8; la
massima di Tertulliano, « nobis curiositate opus non est
post Christum Jesum » 9, era considerata uno scoglio esi-
ziale per la conversione delle persone d’ingegno. Origene
si mise a frequentare la scuola del filosofo pagano Ammo-
nio Sacca, che fu più tardi maestro di Plotino; i suoi
scolari ricevevano un’istruzione non solo nel campo della
filosofia, ma anche in quello della matematica e delle
scienze naturali; il suo programma d’insegnamento era ba-
sato su quello di Platone, e non differiva sostanzialmente
da quello di Plotino 10. Da questo momento in poi il dia-
logo con il paganesimo sarebbe stato un dialogo alla pari
quanto a livello intellettuale; anzi nel Contra Celsum Ori-
gene assume, e non del tutto ingiustificatamente, un tono
di superiorità intellettuale 11. Delle larghe concessioni che
egli fece al Platonismo dovrò occuparmi più tardi.
Da parte pagana, vi sono in questo periodo segni del de-
siderio di assorbire Cristo nell’ambito della religione uffi-
ciale, come in precedenza erano stati assorbiti tanti altri
dèi, o per lo meno di definire i termini in base ai quali
si poteva contemplare una coesistenza pacifica. Dev’essere
stato per l’appunto un intento del genere che suggerì a
Giulia Mammea, l’imperatrice madre, di invitare Origene

8 Clemente, Strom. VI 80; cfr. VI 93.


9 Tertulliano, De praescr. baer., p. 9, 18 Kroymann. Cfr. anche De
anima, 1 s.
10 Eusebio, Hist. Eccl. VI 18, 3 s.; Gregorio Taumaturgo, Paneg. in
Origenem, XV. Cfr. Porfirio, Vit. Plot. 14.
11 Cfr. per esempio c. Cels. II 32, in cui Origene accusa Celso dii
non saper cogliere le occasioni: egli ha saltato il problema della discre-
panza fra le genealogie di Gesù « che è un problema dibattuto persino
fra i cristiani, e che certuni avanzano come accusa contro di loro ».
« Origene sente che avrebbe potuto intentare contro il Cristianesimo
un processo molto più efficace di quello di Celso»: Miura-Stange,
Celsus und Origenes, p. 137 n. 1. Su questo uso di argomentazioni
filosofiche pagane contro Celso vedi H. Chadwick, « J.T.S. » 48 (1947),
pp. 34-49.

105
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

alla propria corte; e sappiamo che suo figlio, l’imperatore


Alessandro Severo, teneva nella propria cappella privata
statue di Abramo, Orfeo, Cristo e Apollonio di Tiana,
quattro potenti prophetai a ciascuno dei quali egli tribu-
tava l’identica venerazione n. Egli non era il solo ad adot-
tare questo atteggiamento; all’incirca in quegli stessi anni
lo gnostico Carpocrate andava predicando un analogo culto
sincretistico, e, se possiamo prestar fede a Ireneo e ad
Agostino, i suoi seguaci veneravano statue di Omero, Pi-
tagora, Platone, Aristotele, Cristo e San Paolo 13. Il me-
desimo atteggiamento spirituale è attestato nella lettera
non datata di un siriaco di nome Serapione in cui egli cita
Cristo, « il saggio re degli Ebrei », assieme a Socrate e a
Pitagora come esempio di un saggio i cui insegnamenti
sono sopravvissuti ad un’ingiusta persecuzione 14. Al me-
desimo periodo appartengono probabilmente i due oracoli
di Ecate citati da Porfirio nella sua opera giovanile Sulla
filosofia degli oracoli. Alla domanda se Cristo fosse un
dio, Ecate rispondeva in sostanza che Cristo era un uomo
di eccezionale pietà, ma che scambiandolo per un dio
i suoi seguaci erano caduti in un grave errore. E Porfirio
ne traeva la conclusione che « noi non dovremmo parlar
male di Cristo, ma compassionare la follia del genere uma-
no » 15.
12 Eusebio, Hist. Eccl. VI 21, 3; Lampridio, Alex. 29. La dinastia
dei Severi (193-235 d.C.) aveva una forte tendenza non verso il Cri-
stianesimo in particolare, ma verso i culti orientali in generale: • cfr.
A. D. Nock, Conversione p. 128 s.
13 Ireneo, Haer. I 25, 6; Agostino, Haer. VII (P.L. XLII, p. 27).
Lo Gnosticismo era ugualmente aperto alle presunte dottrine dei saggi
d ’Oriente: lo gnostico Prodico possedeva dei « libri segreti » di Zoro-
astro (Clemente, Strom. I 69, 6; cfr. Porfirio, Vit. Plot. 16); rivela-
zioni che andavano sotto i nomi di Zostriano e di Hermes Trismegi-
sto- erano incluse nella biblioteca gnostica di Nag-Hammadi; Mani an-
noverava Budda e Zoroastro, come pure Gesù, fra i suoi, predecessori
inviati dal cielo (C. Schmidt, « Sitzb. Beri. » 1933, p. 56 s.).
14 P. Lond. 987.
15 Eusebio, Dern. Ev. I l i 7; Agostino, Civ. Dei, XIX 23, 2 ss.
(— Wolff, Porphyrii de phil. ex orac. reliquiae, p. 180 ss.). Cfr. il
favorevole accenno di Amelio al Vangelo di San Giovanni (p. 103
n. 3).

106
Il dialogo fra paganesimo e cristianesimo

Il tenore della terza fase è molto diverso. Essa inizia con


la persecuzione di Decio del 249, che fu il primo tenta-
tivo sistematico di annientare il Cristianesimo privando
la Chiesa dei suoi capi, e che avrebbe forse potuto rag-
giungere il suo scopo se non fosse stata interrotta dalla
morte di Decio in battaglia 16. Essa finisce con la grande
persecuzione di Diocleziano e Galerio, che produsse innu-
merevoli abiure ma non riuscì a scuotere il nerbo dei cre-
denti, benché per dieci anni essi fossero trattati come fuo-
rilegge. Nel frattempo, aiutata dalle spaventose condizioni
sociali ed economiche degli anni fra il 250 e il 284, la
Chiesa aveva rapidamente guadagnato in numero di ade-
renti e in influenza. E proprio in questo frattempo, pro-
babilmente attorno al 270, Porfirio pubblicò il suo feroce
attacco Contro i cristiani, che trovò parecchi imitatori
negli anni seguenti, ma provocò anche parecchie repliche
da parte cristiana. In questo libro egli diede espressione
al senso di allarme che in quel momento provavano tutti
i pagani di sentimenti religiosi. Egli parla del Cristianesimo
come di una dottrina che è predicata negli angoli più re-
moti del mondo; nota come a Roma il culto di Gesù stia
sostituendo quello di Asclepio, e nota altresì un nuovo se-
gno della fiducia e della ricchezza dei cristiani: essi si

16 Cfr. A. Alfoldi in Cambr. Anc. Hist. X II, p. 202 ss.; F. C. Burkitt,


ibid., p. 521; e W. H . C. Frend in « Past and Present » 16 (1959), pp.
14-16. Anche le peggiori persecuzioni del mondo antico furono, natural-
mente, incomparabilmente meno dure del massacro degli ebrei da par-
te di Hitler. I membri del clero cristiano ed i laici più in vista erano
sottoposti al martirio; ma, tranne casi eccezionali, « i cristiani comuni
che non insistevano in modo particolare nell’ostentare la loro profes-
sione di fede avevano scarsissime probabilità di diventare vittime della
persecuzione» (G. de Ste Croix, « Harv. Theol. Rev. » 47 [1954],
p. 104). Quanto alle cause che stavano alla base di queste persecu-
zioni, abbiamo poche testimonianze. Secondo alcuni storici esse erano
soprattutto o anche esclusivamente politiche; secondo altri, soprattutto
religiose. Ma è difficile risolvere il problema nei termini di un sem-
plice aut-aut\ il caso di H itler dovrebbe averci insegnato come il fana-
tismo religioso o razziale possa intrecciarsi inestricabilmente con mo-
tivi puramente pratici come la ticerca di capri espiatori.

107
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

stanno costruendo ovunque delle grandi chiese ’7. Egli non


chiede persecuzioni: anzi, sembra che egli abbia parlato
con pietà dei molti cristiani che a causa della dottrina
della loro Chiesa erano stati «inumanamente p u n iti» 178.
I suoi successori ebbero meno scrupoli. Ierocle, autore
di un trattato intitolato Gli amanti della Verità, in cui
esaltava Apollonio di Tiana come rivale di Cristo, fu an-
che uno degli istigatori della grande persecuzione, e come
governatore di una provincia collaborò attivamente a tra-
durla in atto 19. Egli attesta non solo l’intesa fra gli intel-
lettuali pagani e la religione ufficiale, ma anche la tra-
sformazione del Neoplatonismo in una religione con i
propri santi e i propri taumaturghi. Entrambi questi at-
teggiamenti erano reazioni difensive contro l’avanzare del
Cristianesimo; entrambi sarebbero stati esemplificati su
più vasta scala durante il regno dell’imperatore Giuliano.
II mutare di questi rapporti era naturalmente accompa-
gnato da alcuni mutamenti nel carattere degli argomenti
usati, per quanto vecchi argomenti venissero spesso ripe-
tuti anche dopo che avevano perduto la loro forza. Per il
dialogo a livello popolare « argomento » non è proprio la
parola adatta: esso consisteva soprattutto di invettive.
Tutte le nostre fonti, da Tacito a Origene, attestano i
sentimenti di acuta ostilità che il Cristianesimo risvegliava
nelle masse pagane. I cristiani, dice Tacito, erano « odiati

17 Porfirio, Adv. Christ. frr. 13, 80, 76, 27. Cfr. Eusebio, Hist. Eccl.
V il i 1, 5, e Harnack, Mission, II, pp. 85-8. Le testimonianze offerte
dalle iscrizioni fanno pensare a un precipitoso declino del culto pa-
gano nella seconda metà del terzo secolo: vedi Geffcken, Ausgang,
20-25, e Frend, in « Past and Prescnt » 16 (1959), pp. 20-22.
18 Adv. C'.hrist., fr. 36, 9; cfr. J. Bidez, Vie de Porphyre, 1913, p.
68 n. 1. Contro questo atteggiamento Labriolle (Réaction, p. 286 n.
1), adduceva un accenno alla «giusta punizione» contenuto nel fr. 1,
14; ma noi non abbiamo modo di sapere quante delle espressioni di
questo cosiddetto frammento (tu tt’al più una parafrasi) risalgano a
Porfirio.
19 Le testimonianze su Ierocle sono raccolte da Labriolle, Réaction,
pp. 306-10. Egli non dev’essere confuso con il tardo neoplatonico che
scrisse un commento, tuttora conservato, ai Versi Aurei.

108
Il dialogo jra paganesimo c cristianesimo

per i loro vizi »; essi erano considerati nemici del genere


umano e proprio per questo motivo la storia della loro
responsabilità nel caso dell’incendio di Roma fu accettata
così prontamente 20. « La gente di Cristo », dice Origene
con una punta d’orgoglio, « è odiata da tutti i popoli, an-
che da quelli che abitano nelle parti più remote del mon-
do » 21. A Lione nel 177 l’intera comunità cristiana sarebbe
stata trascinata fuori dalle proprie case e percossa a morte
dalla folla, se le autorità non fossero intervenute e non
avessero sostituito al linciaggio la tortura legale. Sembra
verosimile che parecchie delle persecuzioni locali del se-
condo secolo siano state imposte a riluttanti governatori
provinciali dai sentimenti popolari. Plinio il Giovane do-
vette affrontare denunce anonime che contenevano lunghe
liste di nomi (di cui Traiano molto opportunamente lo
consigliò di non tener conto); a Lione schiavi pagani de-
nunciarono i loro padroni cristiani; e anche la persecu-
zione sistematica del tempo di Decio fu preceduta da vio-
lenze popolari ad Alessandria.
Perché i cristiani erano così impopolari? Le fonti indicano
un buon numero di ragioni, oltre alla diffusa necessità di
avere qualcuno da prendere a calci, che è sempre stata un
elemento inconfessato ma importante della natura umana.
Inizialmente, senza dubbio, .essi condividevano con gli
ebrei un’impopolarità ormai radicata; essi compaiono, a
quanto pare, per la prima volta in un testo pagano come
appartenenti a una setta ebraica dissidente che, per isti-
gazione di un certo « Chrestos », sarebbero scesi a lotte
di fazione con i loro correligionari ebrei per le strade di
Rom a12. Come gli Ebrei, essi apparivano gente « senza
20 Tacito, Ann. XV 44, 3: per flagitia invìsos...; 5: haud proinde in
crimine incenda quam odio humani generis convicti sunt. Cfr. Tertul-
liano, Apoi. 37 : hostes maluistis vocare generis humani Christianos.
21 Comm. ser. X X X I X in Matth. (voi. IV, p. 269 Lommatzsch). Una
ostilità del genere non era, tuttavia, universale: ad Alessandria durante
la grande persecuzione parecchi pagani nascosero alla polizia dei cri-
stiani che erano riusciti a fuggire.
22 Svetonio, Claud. 25, 3. La confusione evidente nelle parole im-

109
Pagani e cristiani in un'epoca di angoscia

Dio », che non tributava il debito rispetto alle statue e ai


templi. Ma mentre gli ebrei erano una nazione antica, e
in quanto tali legalmente autorizzati a seguire i loro costu-
mi ancestrali in fatto di religione, i cristiani come setta
venuta su dal nulla e di nazionalità mista non potevano
pretendere un privilegio del genere. Sembrava, inoltre,
che essi costituissero una società segreta, i cui membri si
riconoscevano fra loro per mezzo di segni convenzionali,
come oggi gli zingari, e fossero legati fra loro da qualche
misteriosa intimità 23. « Essi sono una razza di poltroni »
dice il pagano in Minucio; « essi evitano la luce del gior-
no » 24. Che cosa facevano i cristiani dietro le loro porte
chiuse, quando i non battezzati erano esclusi? Gli antichi
cupi sospetti che le società segrete avevano sempre destato
furono facilmente risvegliati contro i cristiani: . si diceva
che come le associazioni dionisiache soppresse nel 186 a.C.,
essi si abbandonassero ad orge incestuose, e che come i
catilinari mangiassero i bambini a scopo rituale 25. Erano

pulsare Chresto fa pensare a un rapporto di polizia contemporaneo


ai fatti: una fonte più tarda sarebbe stata sicuramente meglio informata.
Cfr. H. Jaune, Impulsore Chresto, « Mei. Bidez » 1934, pp. 531-553.
23 Origene, c. Cels. I 1; Minucio felice, Oct. 9: occultis se notis
et ins'tgnibus noscunt et amant mutuo paene antequam no verin t... se
promisce appellant fratres et sorores. Cfr. i segni segreti usati dagli ini-
ziati al culto dionisiaco (Plauto, Miles, 1016; Apuleio, Apoi. 56);
24 Minucio Felice, Oct. 8: latebrosa et lucifùgax natio. I Pitagorici
suscitavano antipatia per motivi analoghi: Seneca, Nat. Quaest. V II
32, 2, li chiama invidiosa turbae schola.
25 Sulle pretese « orge » dionisiache e cristiane vedi M. Gelzer, « H er-
mes » 71 (1936), pp. 285-286; sul presunto cannibalismo sacramentale
vedi il dettagliato esame dei testi ad opera di F. J. Dolger, « Ant. u.
Chr. » 4 (1934), pp. 188-228. La voce diffusa che i cristiani mangia-
vano la carne e bevevano il sangue di un dio può aver contribuito
a rafforzare quest’ultima imputazione. Ma gli stessi cristiani non esi-
tavano ad avanzare accuse del genere contro i carpocraziani (Ireneo,
Haer. I 20, 2; Clemente, Strom. I l i 10, 1) e contro i montanisti
(Epifanio, Haer. X LV III 14, 5; Agostino, Haer. XXVI). G iustino ha
sentito raccontare storie del genere su varie sette gnostiche ma, sia
detto a suo onore, non pretende che siano vere (A-pol. I 26, 7). Egli
pensa che le maldicenze contro i cristiani ■siano state messe in circo-
lazione da spiriti malvagi nell’intento di screditare il Cristianesimo (ibid.,
10, 6 ) .

110
Il dialogo jra paganesimo e cristianesimo

presumibilmente questi i « vizi » (flagitia) che aveva in


mente Tacito. Plinio pensava che fosse suo dovere investi-
gare su queste accuse, ma doveva riferire che anche con
l’aiuto della tortura non aveva potuto trovarne prove.
Ciò non ostante esse erano citate come dati di fatto da
Frontone, il tutore di Marco Aurelio, e Teofilo di Antio-
chia c’informa che esse trovavano largo credito, anche da
parte delle persone colte, ancora nal 180 26. Tutti gli Apo-
logisti giudicavano necessario far riferimento ad esse, ed
Origene racconta che ancora ai suoi tempi esse distoglie-
vano certe persone dall’aver rapporti con i cristiani27;
Celso e Porfirio, tuttavia, ebbero il buon senso di igno-
rarle.
Alle errate informazioni sulla morale cristiana si aggiun-
geva l’errata interpretazione dell’atteggiamento politico
dei cristiani. Non predicevano forse i libri sacri della setta
la rapida fine dellTmpero romano, e la sua sostituzione
ad opera del regno del Dio cristiano sulla terra? Gli Apo-
logisti potevano sì spiegare che questo regno a venire era
puramente spirituale28; ma si poteva prestar loro fede?
I cristiani non si comportavano da buoni cittadini; e al
pagano medio il loro rifiuto di bruciare pochi granelli
d’incenso il giorno del compleanno dell’imperatore doveva
sembrare una deliberata e insolente espressione di slealtà,
un po’ come il rifiuto di alzarsi quando si suona l’inno
nazionale. Gli Apologisti cercavano di spiegare che essi
non intendevano mancar di rispetto al simbolo nazionale:
essi erano ben lieti di pregare per l’imperatore, e di rico-
noscerlo come un essere secondo soltanto a D io 29. Ma
26 Minucio Felice, Oct. 9 (cfr. 31). Teofilo, A d Autol. I l i 4. Al pro-
cesso dei martiri di Lione nel 178 queste imputazioni ebbero l’ap-
poggio delle testimonianze di alcuni schiavi, ottenute con la tortura
(Eusebio, tìtst. Eccl. V 1, 14).
27 Origene, c. Cels. V I 27.
28 Per esempio Giustino, Apoi. I 11, 1: «Sentendo che noi aspet-
tiamo un regno, voi ne deducete avventatamente che debba essere
un regno nel senso umano ».
29 Tertulliano, Apoi. 30; 39. Cfr. Harnack, Mission, I 2, pp. 247-251;

111
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

questo non era sufficiente né per le masse né per la legge.


Allo studioso moderno può sembrare che questo fosse un
punto su cui, con un po’ di buona volontà, si sarebbe po-
tuto raggiungere un notevole compromesso. Ma su questo
problema i cristiani fecero mostra di quella « invincibile
ostinazione » che urtava Plinio come la loro caratteristica
più sgradevole. Indubbiamente i loro portavoce sentivano
che anche la concessione più formale al culto pagano avreb-
be portato in ultima analisi il Cristianesimo a farsi in-
ghiottire e digerire nello stomaco senza fondo del paga-
nesimo greco-romano, come era successo alle altre reli-
gioni orientali*: donde l’accusa di « barricarsi fuori del
resto dell’um anità», che Celso avanza contro di lo ro 31.
Celso inoltre lamenta che, in un momento in cui l’Impero
corre gravi pericoli da parte dei barbari, i cristiani si sot-
traggano ai loro doveri di cittadini rifiutandosi di servire
nell’esercito o anche come funzionari civili. La risposta
di Origene, che i Cristiani con le loro preghiere fanno per
la salvezza dell’Impero assai più « di coloro che sembrano
i protagonisti del combattimento » deve aver fatto assai
poca impressione sull’uomo della strada; e la sua afferma-
zione che i cristiani servivano la società servendo .la loro
Chiesa era ancor meno rassicurante 32. Su questo problema,
tuttavia, la mano della Chiesa fu forzata dai suoi stessi
seguaci. I cristiani dovevano guadagnarsi la vita: ed era
impossibile tradurre in pratica il pacifismo di Origene, e
ancor più il rigorismo di Tertulliano, che avrebbe escluso

A. D. Nock, Conversion, pp. 227-9; N. H. Baynes in Cambr. Anc.


Hist. XII, pp. 657-659.
30 Cfr. A. D. Nock, « Harv. Theol. Rcv. » 25 (1932), p. 354 s. Gli
Gnostici erano in generale più accomodanti, e sembra che, di conse-
guenza, abbiano goduto di una relativa immunità dalle persecuzioni:
vedi W. H. C. Frend, The Gnostic Sects and thè Roman Empire, « J.
Feci. H ist.» 5 (1954), pp. 25-37.
31 Origene, c. Cels. V i l i 2.
32 Origene, c. Cels. V i l i 68-75. Cfr. Tertulliano, Apoi. 38, 3: no-
b is ... nec ulla magis ras aliena quatn publica. Sull’influsso ' della Chiesa
nel distogliere individui capaci da] servizio dello stato vedi Momiglia-
no, Conflict, p. 9 s.

112
Il dialogo fra paganesimo e cristianesimo

i cristiani da parecchie professioni, anche da quella del-


l’insegnamento. C’erano già dei cristiani nell’esercito al-
l’inizio del terzo secolo, se non prima; alla fine del secolo
ce n’erano tanti che Diocleziano si sentì costretto a pro-
muovere un’epurazione3334. Al tempo di Porfirio l’accusa
di mancanza di patriottismo era fuori moda, e a quel che
pare fu lasciata cadere.
Più persistente, e più difficile da sradicare perché meno
razionale, era la convinzione che i cristiani fossero respon-
sabili di tutte le calamità-naturali: il loro «ateismo»
aveva offeso gli dèi. Tertulliano diede un’arguta formu-
lazione a quest’accusa in un passo famoso: « Se il Tevere
inonda la città o se il Nilo non inonda i campi, se il cielo
sta fermo o la terra si muove, se c’è la carestia, se c’è la
peste, la prima reazione è “I cristiani ai leoni!” » M. Du-
rante tutto il terzo secolo, in cui i disastri furono molti e
le misure di. soccorso inadeguate o inesistenti, i cristiani
servirono da opportuni capri espiatori all’amministrazione
in difficoltà. Nel 235 una serie di terremoti in Asia Minore
scatenò una persecuzione locale; nel 248 anche il disastro
puramente umano della guerra civile fu da certuni imputato
ai cristiani; attorno al 270 Porfirio associava le frequenti
epidemie a Roma con il declino del culto di Asclepio; e
più tardi Massimino Daia giustificava la propria persecu-
zione con lo stesso tipo di accuse35. Talvolta l’imputazio-
33 Cfr. Harnack, Mission, I I 2, pp. 41-50; N. H. Baynes in Cambr.
Anc. Hist. XII, p. 659 s.
34 Tertulliano, Apoi. 40. I terremoti soprattutto ispiravano un religio-
so terrore: cfr. Cicerone, De harusp. resp. 20 ss., e la vivace descri-
zione di prima mano di Elio Aristide, Orai. XLIX 38.
35 Firmiliano presso Cipriano, Epist. LXXV 10; Origene, c. Cels. I l i
15; Porfirio, Adv. Christ., fr. 80; Massimino presso Eusebio, Hist. Eccl.
IX 7, 8 s. Arnobio c’informa che dietro a queste accuse stavano i
sacerdoti degli oracoli e gl’indovini che vedevano la loro sopravviven-
za minacciata dall’avanzare del Cristianesimo (Adv. nat. I 24), cosa
che sembra verosimile in sé ed è confermata dalla storia di Lattanzio
sull’extispicium (vedi la nota successiva). Melito applicava lo stesso
principio dal lato positivo: scrivendo sotto Marco Aurelio, egli so-
stiene che il Cristianesimo ha portato sull'impero la benedizione di
Dio (presso Eusebio, Hist. Eccl. IV 26, 7 s.), mentre un polemista

113
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

ne era rivolta alla magia cristiana: se qualcosa non andava


nel prendere gli auspici, era un cristiano che aveva rovinato
il rituale facendosi segretamente il segno di croce. Agosti-
no cita un detto popolare: « Grazie ai cristiani, la siccità
continua » 3é.
Un altro motivo di risentimento, meno frequentemente
messo in luce dagli studiosi recenti, ma sicuramente non
meno importante, era l’effetto del Cristianesimo sulla vita
famigliare. Come tutte le fedi che richiedono l’obbedienza
totale dell’individuo, come il comuniSmo ai nostri giorni,
per esempio, il Cristianesimo primitivo era un potente
fattore di divisione. Ogni città e ogni casa, dice Eusebio,
è divisa da una guerra civile fra cristiani e idolatri. Giu-
stino racconta di una moglie cristiana che fu denunciata
dal marito pagano; Tertulliano parla di casi in cui le mogli
furono ripudiate e i figli diseredati per la loro adesione
al Cristianesimo; dal resoconto che Perpetua fa dei suoi
rapporti con il padre, si vede come una famiglia potesse
andare in pezzi per contrasti religiosi37. La colpa di situa-
zioni del genere veniva' naturalmente attribuita ai missio-
nari cristiani. Celso in un passo molto illuminante, troppo
lungo da citarsi per intero, descrive i cristiani che cercano
di accalappiare i bambini pagani, li incoraggiano a disub-
bidire ai loro padri e ai loro maestri di scuola, li adescano
nelle conventicole cristiane e spesso operano allo stesso
modo anche sulle donne. Origene non nega che questo ac-
cada; e Gerolamo più tardi traccia un quadro ugualmente

pagano citato da Lattanzio (D iv. Inst. V 2) promette che sarà la per-


secuzione di Diocleziano a portarla. La reale importanza di questo
motivo come incentivo delle persecuzioni è giustamente sottolineata
da Geoffrey de Ste Croix, Why mere thè Early Chrìstians parsec-
uted?, « Past and Present » 26 (1963), p. 6 ss., un pregevole articolo
che purtroppo ho avuto sottomano solo quando questo libro era ormai
in corso di stampa.
36 Lattanzio, De mort. pers. 10; Agostino, Cip.' Dei, I l 3.
37 Eusebio, Dem. Ev. VITI 5; Giustino, Apoi. I l 2; Tertulliano,
Apcl. 3; Passio Perpetuae, 3, 5, 6. Altri esempi sono stati raccolti da
Rarnack, Mission, I 2, pp. 330-334.

114
Il dialogo fra paganesimo e cristianesimo

negativo dei monaci fanatici che si insinuano nelle case


dell’aristocrazia e sfruttano i sentimenti di colpa delle don-
ne 38. Il Cristianesimo, com e'il comuniSmo, era causa di
guai domestici.
Eppure, anche di fronte al peso formidabile di questi pre-
giudizi, il Cristianesimo sopravvisse e si diffuse. Menzio-
nerò più tardi alcune delle forze che lavorarono in suo fa-
vore; ma sarà opportuno prendere prima in esame il dia-
logo a livello erudito, in cui la denigrazione reciproca era
temperata da un minimo di argomentazioni razionali.
Quali erano i termini del dibattito? Esso verteva su trop-
pi problemi perché io possa qui ricordarli tutti; ma le
questioni fondamentali non erano quelle che potrebbe
aspettarsi un cristiano moderno. In primo luogo, non si
trattava di un dibattito fra monoteismo e politeismo. È
stato detto non senza fondamento che Celso era un mono-
teista più rigoroso di Origene; certamente egli giudicava
i cristiani blasfemi quando ponevano un altro essere allo
stesso livello del Dio supremo39. Egli stesso conservava,
è vero, qualche residuo di politeismo: pensava infatti che
noi dovremmo tributare rispetto agli dèi o ai dèmoni su-
bordinati che sono gli ufficiali, e i ministri del Dio supre-
mo. Ma anche Origene credeva che Dio usasse « agricol-
tori invisibili ed altri amministratori », e che essi con-
trollassero « non solo i prodotti della terra, ma anche tutta
38 Origene, c. Cels. I l i 55; Girolamo, Epist. XXII 28; cfr. Taziano,
Orat. XXXIII 1. I metodi poco scrupolosi di certi missionari erano
già condannati in II Timoth. I I I 6, citato da Girolamo. Ma i cri-
stiani non erano i soli a macchiarsi di questa colpa: cfr. Elio Aristide,
Orat. XLVI (II, p. 402 Dind.), in cui alcuni sedicenti « filosofi » (ci-
nici?) sono paragonati sotto questo aspetto agli « empi di Palestina ».
39 Origene, c. Cels. V ili 12, 14: cfr. A. Miura-Stange, Celsus u. Ori-
genes, pp. 113-19. Più tardi Giuliano avrebbe accusato i cristiani di
venerare « non un uomo solo, ma tanti poveri disgraziati », in rife-
rimento al culto dei martiri (Adv. Golìi. 201 E, p. 198 Neumann).
Origene in realtà non metteva Cristo allo stesso livello del Dio su-
premo. La sua cristologia era « subordinazionista » (c. Cels. V II 57);
egli sosteneva che Cristo non era buono senza condizioni, ma solo
per partecipazione (Princ. I 2. 13, fr. 6 Koetschau), come il Seótepo?
ùsóq dì Numenio (fr. 28 Lecmans).

115
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

l’acqua corrente e tutta l’aria», prendendo così il posta


degli dèi della vegetazione pagani 40. Anch’egli, come quasi
tutti i cristiani, credeva nella realtà e nel potere degli dèi
pagani, sostituendo semplicemente a un segno più un segno
meno: essi non erano dèi, ma dèmoni o angeli caduti41.
Il mondo di Origene è popolato da un gran numero di
esseri soprannaturali; ogni popolo, come ogni individuo,
ha sia un angelo buono, che uno cattivo 42. Il mondo di
Porfirio ha anch’esso una popolazione mista: i cristiani,
egli dice, li chiamano angeli; noi li chiamano dèi perché
sono vicini alla divinità; ma perché litigare su un nome?
Come Celso, egli difende l’usanza popolare di offrire sa-
crifici a questi esseri « come segno di buona volontà e di
gratitudine », ma questo non fa parte della sua religione
personale: per lui l’unico vero sacrificio è la comunione
solitaria dell’anima con il Dio supremo43. Neppure fra i

40 Le opinioni di Celso si trovano in c. Cels. V i l i 25; quelle di Qri-


gene in V ili 31. Cfr. Massimo di Tiro, XVII 5: due verità sono uni-
versalmente accettate tanto dai greci che dai barbari, ossia che « c’è
soltanto un Dio, re e padre di ogni cosa », e che « ci sono parecchi
dèi, figli di Dio, che condividono il suo potere ». Per i demoni degli
elementi cfr. Albino, Epitome, 15.
41 c. Cels. V i l i 3-5. La medesima opinione (basata su I Cor. X 20)
fu adottata da Giustino e dalla maggior parte degli Apologisti, con il
risultato che la paura degli spiriti malvagi fu una fonte onnipresente
di angoscia per gli animi cristiani. Una teoria alternativa, meno disa-
strosa negli effetti psicologici, era quella di Minucio Felice, che se-
guiva Evemero nel considerare gli dèi pagani come semplici uomini
deificati (Oct. 22 s.). Cfr. Nock, Conversion, pp. 221-26.
42 Origene, Hom. in Lue. 13 (G.C.S. IX 80); c. Cels. V 25-29. Egli
identifica i suoi « angeli delle nazioni », che vengono da Deut. 32,
8 s., con i « guardiani » di Celso, che vengono da Platone, Resp.
2 7 1 D. Per i due demoni dell’individuo, quello buono e quello cat-
tivo, non c’è bisogno di postulare una fonte orientale: questa con-
vinzione era sostenuta da Plutarco (Tranq. an. 15, 474 B), che citava
a conforto Empedocle (B 122); mentre sembra che Lucilio ne attri-
buisse la paternità a Euclide di Megara (Censorino, De die natali,
III 3). Vedi P. Boyancé, « Rev. de Phil. » S. I l i , 8 (1934), pp. 189-
202. L’angelologia di Origene è tuttora viva: per una discussione
dettagliata e perfettamente seria di essa vedi T. Daniélou, Origene,
ed. cit., pp. 220-45.
43 Gli dèi identificati con gli angeli, e la giustificazione dei sacrifizi:
Adv. Christ., fr. 76; un culto del genere non fa del male, trascurarlo

116
Il dialogo fra paganesimo e cristianesimo

platonici pagani e cristiani c’è una differenza sostanziale


riguardo alla natura di quest9 Dio supremo: che Dio sia
incorporeo, privo di passioni, immutabile, e al di là della
massima portata del pensiero umano è terreno comune a
Celso e ad Origene; entrambi attaccano le concezioni an-
tropomorfiche correnti H. Genti diverse hanno chiamato
questo Dio con nomi diversi: ma anche questa, secondo
i pensatori pagani, è una semplice questione di nom i45.
Che un Dio del genere possa assumere forma umana e
sopportare umiliazioni sulla terra è naturalmente incon-
cepibile per i pagani46. Ma sia Origene che gli Apologisti
cercano di ovviare a questa difficoltà considerando Gesù
non tanto come una personalità storica quanto piuttosto
come un « secondo Dio » ellenistico, il Logos eterno che
è l’agente di Dio nella creazione e nell’amministrazione
del cosmo. Le qualità umane e le sofferenze umane di
non fa del bene: A d Marc. 18. Per la religione personale di Porfirio,
vedi De abst. II 34, 43 e A d Marc. 11.
44 c. Cels., VI 61-5; VII 38; VII 45; VII 66. Celso e Origene si
basano sugli stessi testi platonici, specialmente Resp. 509 B, Epist. II
312 E ed Epist. VII 341 C. Non fa meraviglia che, secondo la testi-
monianza di Agostino, la maggior parte dei platonici del suo tempo si
siano convertiti al Cristianesimo paucis mutatis verbis atque sententiis
(De vera religione, 23). Viene in ménte l’osservazione attribuita ad
Harnack, che nel quarto secolo il Cristianesimo e il paganesimo « ave-
vano due mitologie, ma un’unica teologia ».
45 c. Cels. I 24; V 41. La stessa osservazione era fatta da Massimo
di Madaura, l ’amico pagano di Agostino: noi chiamiamo Dio con molti
nomi perché nessuno conosce quello vero, ma « deus omnibus reli-
gionibus commune nomen est» (Agostino, Epist. XVI 1). Origene
replicando ricorre alla debole argomentazione che la prova che de-
terminati nomi sono giusti sta nella loro maggiore efficacia negli in-
cantesimi e negli esorcismi (I 25; V 45).
46 « Né Dio né il Figlio di Dio » dice Celso, « è sceso o poteva
scendere sulla terra » (c. Cels. V 2). A un primo sguardo, questo può
apparire strano: ai pagani erano familiari sia gli « dèi morenti » come
Attis e Adone, sia le epifanie delle divinità olimpie. Ma le epifanie
erano momentanee, e gli dèi morenti erano ctoni fin dall’inizio: essi
appartenevano alla terra, e non erano « scesi sulla terra » nel senso
cristiano. Il Dioniso delle baccanti sembra in un primo momento
un parallelo più vicino (e se n’erano accorti Clemente di Alessandria
e l’autore del Christus■Patiens), ma il parallelo si può sostenere solo
da un punto di vista docetista : Dioniso « scende sulla terra » per
schernire e per punire, non per soffrire. Cfr. A. D. Nock, « Gnomon »
33 (1961), pp. 585-590.

117
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

Gesù rappresentano una parte singolarmente modesta nella


propaganda di questo periodo: esse erano considerate im-
barazzanti nei confronti della critica pagana47.
Inoltre, sarebbe errato supporre che il dibattito si svol-
gesse tra il rigorismo cristiano e il lassismo pagano. Non
è facile nel nostro periodo distinguere fra etica cristiana
e etica neoplatonica. Per entrambe, come abbiamo visto 48,
lo scopo ideale è l’« assimilazione a Dio »; entrambe si
preoccupano della salvezza deli-anima individuale piutto-
sto che di fare del mondo un luogo migliore 49; e quanti
precetti pratici esse abbiano in comune lo si può vedere
confrontando la versione cristiana e quella pagana di quel-
le Sentenze di Sesto che ho ricordato nel primo capitolo.
Celso trova l’etica cristiana banale; essa « non contiene
alcun insegnamento notevole o nuovo »; il consiglio di
porgere l’altra guancia è roba vecchia, formulata in modo
migliore da Platone. Ed Origene non nega questo punto:
la differenza, egli dice, sta nel fatto che i predicatori cri-
stiani « cucinano per la folla », mentre Platone aromatizza
lo stesso piatto per piacere alla piccola nobiltà 50. La sua
47 « Si dice talvolta che il fascino unico della figura centrale del
Cristianesimo come è presentata nei Vangeli sinottici fu un fattore
di primaria importanza nel successo del Cristianesimo. Io credo che
quest’idea sia un prodotto dell’idealismo e dell’umanitarismo del di-
ciannovesimo secolo. Nella letteratura cristiana primitiva quegli aspetti
del quadro dei Vangeli che ora sono predominanti negli scritti omile-
tici. non sono messi in luce, e l’accento poggia unicamente sulle qua-
lità sovrumane di Gesù, presagite dalle profezie e dimostrate dai mi-
racoli, dalla resurrezione e dall’insegnamento, e non sul fascino della
sua umanità» (Nock, Conversion, p. 210). Questo è vero già1 per
le lettere paoline, in cui, come dice Bultmann, « Cristo ha perso la
sua identità di figura umana individuale » (Primitive Christianity, trad.
ingl. 1956, p. 197).
48 Vedi sopra, p. 74 s.
49 Porfirio, a differenza di Celso, appare del tutto indifferente alle
considerazioni politiche o sociali: « il saggio », egli dice, « ha biso-
gno soltanto di Dio » (Ad Marc., XI). Per il punto di vista cristiano
in generale cfr. Bultmann, Primitive Christianity, trad. ingl., p. 206:
« Il Cristianesimo primitivo non prova il minimo interessò a fare del
mondo un luogo migliore; esso non ha propositi di riforme politiche
o sociali ». Ma questo, naturalmente, non esclude la pratica 'della
cptXav&pwraa esercitata nei casi individuali (vedi sotto, p. 134 ss.).
50 Celso sull’etica cristiana: c. Cels. I 4; VII 58-59. Platone è inu-

118
Il dialogo fra paganesimo e cristianesimo

ammirazione per Platone non è certo minore di quella


di Celso; ma Platone è letto solo dalle persone colte, men-
tre il Cristianesimo, egli sembra talvolta suggerire, è Pla-
tonismo per le masse.
Qualunque pagano colto del secondo secolo, a cui fosse
stato chiesto di esprimere in poche parole la differenza
fra la propria concezione della vita e quella cristiana,
avrebbe potuto rispondere che si trattava della differenza
fra logismos e pistis, fra convinzione ragionata e fede cie-
ca. Per chiunque fosse stato educato in seno alla filosofia
greca classica, pistis significava il grado più basso della
conoscenza: essa era lo stato mentale degl’incolti, che cre-
devano alle cose per sentito dire, senza essere in grado
di dar ragione della loro credenza. San Paolo, d’altro can-
to, seguendo la tradizione ebraica, aveva rappresentato la
pistis come il vero fondamento della vita cristiana. E quel
che lasciava stupefatti tutti i primi osservatori pagani, Lu-
ciano e Galeno, Celso e Marco Aurelio, era l’assoluta fi-
ducia dei cristiani nelle affermazioni non provate, la loro
prontezza a morire per l’indimostrabile51. Secondo Ga-
leno, un osservatore animato da una certa simpatia, i cri-
stiani posseggono tre delle quattro virtù cardinali: essi
danno prova di fortezza, temperanza e giustizia; quello
di cui mancano è la phronesis, la penetrazione intellettuale,
la base razionale delle altre tre 52. Secondo Celso essi sono

tile, tranne che per le persone di alta cultura: VI 1-2 (in cui si dicei
che per le masse è più prezioso Epitteto); VII 61. Cfr. l’opinione di
Giuliano sul decalogo (Adv. Christ. 152 D, p. 188 s. Neumann): ec-
cettuati i precetti sul monoteismo e sulla festa, gli altri comandamenti
fanno parte del codice morale di tutti i popoli.
51 Luciano, Peregr. 13: la fede cristiana non ha il sostegno delle pro-
ve; Galeno, De puls. diff. II 4 ( V ili 579 Kuhn): gli Ebrei e i cri-
stiani obbediscono a precetti non dimostrati; Celso presso Origene,
c. Cels. I 9, VI 11: alcuni cristiani dicono: «N on domandare, credi»;
Marco Aurelio, XI 3, 2: i cristiani sono pronti a morire non per
qualche motivata ragione, ma per puro spirito di contraddizione (x a tà
i£m,Xt)v itapaTa^tv). Cfr. la discussione di Walzer in Galen, pp. 48-56.
52 Galeno in Walzer, Galen, p. 15 (il passo è conservato soltanto
nelle citazioni arabe); per la discussione, ibid., pp. 65-74.

119
Pagani t cristiani in un’epoca di angoscia

nemici della scienza: essi sono come i ciarlatani che met-


tono in guardia la gente dai medici, dicendo che la cono-
scenza è nociva alla salute dell’anima 53. Più tardi, sembra
che Porfirio abbia ripetuto la medesima protesta contro
« una pìstis irrazionale e incontrollata », e Giuliano escla-
ma: « Non c’è niente nella vostra filosofia oltre a quel-
l’unica parola: “Credi!” » 54. Ma al tempo di Porfirio, e
ancor più a quello di Giuliano, la situazione era cambiata
in due maniere.
In primo luogo, i cristiani erano ora preparati, come ab-
biamo detto, a difendere una causa su basi razionali:
Atenagora aveva già riconosciuto la necessità del logi-
sm os55; Origene era pronto a confutare i pagani punto
per punto, mutuando a questo scopo tutte le armi dal-
l’armamentario della filosofia greca. Il suo disprezzo per
la semplice pistis è appena inferiore a quello di Celso:
« Noi l’accettiamo », egli afferma, « in quanto è utile per
i più »; essa è il meglio che si possa fare per loro, « perché,
in parte a causa delle necessità della vita e in parte a causa
della debolezza umana, c’è ben poca gente che si entu-
siasmi per il pensiero razionale ». Ed egli continua sotto-
lineando, a buon diritto, che i pagani non sempre scel-
gono la loro filosofia su basi puramente razionaliS6.
Di fatto, mentre Origene e i suoi successori stavano ten-
tando di integrare l’autorità con la ragione, la filosofia
pagana tendeva sempre più a sostituire la ragione con
l’autorità, e non solo con l’autorità di Platone, ma con
quella della poesia orfica, della teosofia ermetica, di oscure
rivelazioni come gli Oracoli Caldei. Plotino si opponeva

53 c. Cels. I l i 75.
54 Porfirio, Adv. Christ., fr. 1, 17 (cfr. fr. 73); Giuliano presso Gre-
gorio Nazianzeno, Orat. IV 102 (P.G. XXXV, col. 637).
55 Legai. 8: Atenagora s’impegna a fornire tòv XoYtffpòv fp w v -cric.
ulaTEUc;.
56 c. Cels. I 9 s. Il punto sulla natura accidentale della scelta umana
fra le varie filosofie era stato fatto già da Luciano, Hermotimus, 15 ss.,
e da Galeno, De ord. libr. suor. 1 (XIX 50 K.): cfr. Walzer, Galea,
p. 19.

120
Il dialogo fra paganesimo c cristianesimo

a rivelazioni di questo genere, e affidava ai suoi discepoli


il compito di smascherarle f ; ma dopo Plotino il Neo-
platonismo divenne meno una filosofia che una religione,
i cui seguaci erano impegnati, come i loro equivalenti cri-
stiani, ad esporre e conciliare testi sacri. Anche per loro
la pistis divenne un requisito fondamentale; e Porfirio
stesso verso la fine della vita fece di pistis la condizione
prima per l’avvicinamento dell’anima a Dio, « perché noi
dobbiamo credere (pisteusai) che *la nostra sola salvezza
sta nel rivolgerci a Dio »' e che senza questa fede non pos-
siamo raggiungere né la verità, né l’amore, né la speran-
za 58. La medesima associazione fra pistis, verità ed amore
compare parecchie volte in Proclo 59. Alcuni hanno visto
in essa un prestito deliberato dal Cristianesimo, ma io per-
sonalmente preferirei considerarla come un’illustrazione

57 Porfirio, Vit. Flot. 16.


58 Porfirio, Ad. Marc. 24.
59 Proclo, In Ale. 51, 15 Or.: m ctu;, akr\dua ed Epwq sono una
triade di principi creativi che corrispondono rispettivamente al Bene,
all’Intelligibile e al Bello. In Tim. I 212, 21 Diehl: per fare l’uso
migliore della preghiera noi abbiamo bisogno (fra l ’altro) di Ttlcrav
xai à7.f)i)Eiav xai sporta, taùtiqv è x e ì v t q v tq v tpiàSa, xai ÈXitiSa
tw v àyafrw v... l'va póvog tu; tw 9 e w póvw coivi). In Farm. 927,
26 Cousin: itlctu;, afflitela ed spwq sono t à crw^ovta tàt; tituba;
x a t ’ É7utTf]8Ei,ÓTr)ta rf]v irpòc; Èxetva tp la auivà7ttoua'av. Il profes-
sor Armstrong ha detto recentemente che « la pistis di Proclo non
è fede cristiana, ma salda fiducia razionale platonica» (« Downside
Rev. » 1961, p. 116 n. 15). Io personalmente non credo che sia nes-
suna di queste due cose: la fonte immediata di Proclo devono essere
(come vide Kroll, De Orac. Chald., p. 26), gli Oracoli Caldei, da cui
egli cita (In Ale. 52, 13) il verso ittxvta yàp è v tptai t o l c S e xuftep-
v à ta i t e xat Ecm. Cfr. Theol. Fiat. I 25, p. 62 Portus: f) itpòq auto
(se. t i óyadóv) truvacpà] x a i Evwau; ùnti tw v tteokÓYWv ttiatu;
àitoxa7.EtTai (dove tw v h zoX òyw — Orac. Chald.). Che Porfirio at-
tingesse alla stessa fonte (come suppone Theiler in « Entretiens Hardt»,
III, p. 87) è forse meno certo; la pistis di Porfirio è uno stato men-
tale, non un principio cosmologico, ed egli nomina quattro qualità,
non una triade come gli Oracoli (benché essi a un certo punto faccia-
no espressamente menzione della ÈT-tti;). Ma questa supposizione ha
in ogni modo un fondamento più saldo dell’opinione di Harnack, che
Porfirio mutuasse m e ra ;, ÈXniq, àyà-T] da I Cor. 13, 13, o di quella
di Reitzenstein, che Porfirio e San Paolo abbiano una fonte comune
in qualche opera pagana pre-paolina oggi perduta: su queste conget-
ture vedi P. Corssen, « Sokrates » 7 (1919), pp. 18-30.

121
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

dell’antico e saggio detto secondo cui « noi diventiamo si-


mili a ciò che odiamo ». Se voleva combattere il Cristia-
nesimo da pari a pari, il Neoplatonismo doveva diventare
una religione; e nessuna religione può fare a meno di
pistis, che di fatto era già richiesta negli Oracoli Caldei
e in alcuni degli lierm etica60.
I -primi Apologisti non avevano gran che da dire sulla
personalità di Gesù o sulla dottrina dell’espiazione. In
cambio, essi si basavano soprattutto su due argomenti che
i loro successori odierni hanno in generale abbandonato,
l’argomento tratto dai miracoli e quello tratto dalle profe-
zie. Su questo punto, naturalmente, essi seguivano l’esem-
pio degli scrittori del Nuovo Testamento; ma i miracoli
avevano una parte importante anche nella propaganda dei
vari culti pagani61. L’antico dibattito sui miracoli fu so-
stanzialmente un conflitto non fra credenti e razionalisti,
ma fra due tipi di credenti. E la cosa che sembra strana
a un lettore moderno è che nel nostro periodo nessuna
delle due parti ha il coraggio di affermare recisamefite che
i miracoli dell’altra parte sono inventati. Il più antico
apologista, Quadrato di Atene, sosteneva che le guari-
gioni miracolose di Gesù erano superiori a quelle pagane
non perché fossero più genuine, ma perché erano più du-
rature 62: si direbbe che i primi cristiani, come i buoni

60 Per pistis negli Hermetica cfr. Corp. Herm. IX 10: rò yàp vorj<raf
é cm t ò m C T e O c r a i ... xai, TtEpivofjcrcu; t à ' nàvxa ... èittcrTEUffe, xaì,
tt) xaXrj mffTEi ÈitavETcatiffaTO e il passo citato da Festugière, ad
loc. Plotino non usa mai pistis in questo senso (in VI 9, 4, 32 il ter-
mine ha il suo solito significato aristotelico di « testimonianza imme-
diata »).
61 Specialmente quelli di Asclepio, Iside e Serapide: cfr. Nock, Con-
version, pp. 83-98. Da parte cristiana, il desiderio insaziabile di mi-
racoli trova espressione nei « Vangeli dell’infanzia », nei vari « Atti »
apocrifi degli Apostoli e nelle martirologie. I miracoli sono il sog-
getto favorito della più antica arte cristiana (Lietzmann, Founding of
thè Church, ed. cit., pp. 144-146).
62 Eusebio, Hisl. Eccl. IV 3, 2. Labriolle cita un’argomentazione si-
mile di parte pagana, basata sulla efficacia permanente dei talismani
di Apollonio (Quaest. et Resp. ad orth. 34, ed. Harnack, TU XXI,
iv, p. 86).

122
Il dialogo fra paganesimo e cristianesimo

medici, tenevano dietro ai loro casi. Anche Origene non


negava che si verificassero miracoli nel tempio di Antinoo
in Egitto, ma pensava che fossero dovuti a « un dèmone
che vi si era stabilito », assistito da « magia e incantesimi
egiziani » 63. Più spesso egli offre ai suoi lettori la scelta
fra due opinioni diverse: le guarigioni miracolose di Ascle-
pio e l’ispirazione della Pizia probabilmente non sono ge-
nuine, ma se lo sono sono dovute a spiriti maligni64. Ori-
gene non poteva permettersi uno scetticismo totale sugli
oracoli; Eusebio sì, perchè ai suoi tempi ammissioni fatali
erano state strappate con la tortura ai prophetai ufficiali656.
La posizione pagana è strettamente analoga. Per Celso
i miracoli del Nuovo Testamento sono « favole mostruo-
se », ma anche se fossero veri non proverebbero la divi-
nità di Gesù: come le operazioni dei maghi egiziani, essi
possono essere semplicemente « le pratiche di uomini mal-
vagi posseduti da un cattivo daimon » Porfirio am-
mette che i cristiani « hanno compiuto alcuni prodigi con
le loro arti magiche », ma aggiunge che « compiere prodigi
non è una gran cosa »: Apollonio, Apuleio e innumerevoli
altri hanno fatto altrettanto 6768. Non est grande facere si-
gna: in un mondo in cui tutti credevano nella magia M,

63 Origene, c. Cels. I l i 36. Per questi miracoli cfr. Dione Cassio,


LXIX 11.
64 c. Cels. I l i 24-25; VII 3.
65 Eusebio, Praep. Ev. IV 2, 10-12.
66 c. Cels. I 68. Cfr. I 6: « Gesù era in grado di compiere i mira-
coli che gli venivano attribuiti per opera di magia », e I 38. Celso
mette queste osservazioni in bocca a un ebreo, e secondo Giustino,
Dial. 69, 7, questa era di fatto la maniera in cui gli ebrei spiegavano
i miracoli dei Vangeli. Negli scritti polemici, come osserva R. M.
Grant, « la tua magia è il mio miracolo, e viceversa ».
67 Adv. Christ., fr. 4. Sembra, tuttavia, che talvolta Porfirio abbia
messo certi miracoli dei Vangeli sul conto di una falsa tradizione; cfr.
fr. 49: l’episodio del maiale di Gadara è probabilmente inventato, ma
se è genuino è moralmente riprovevole.
68 La paura della magia non era limitata alle classi incolte. Uomini
di alta cultura come Plotino e Libanio credevano seriamente di essere
stati personalmente oggetto di attacchi magici (cfr. P. Merlan, « Isis »
44 [1953], pp. 341-343; Campbell Bonner, « T.A.P.A. » 63 [1932],
p. 34 ss.). E negli animi cristiani questa paura era fortemente raffor-

123
Pagani e cristiani in un'epoca di angoscia

i miracoli erano ad un tempo usuali e moralmente so-


spetti: essi potevano servire ad impressionare le masse,
ma gli argomenti basati su di essi erano inevitabilmente
a doppio taglio.
L’argomento tratto dalla profezia è largamente sfruttato da
Giustino, e avanzato insistentemente da Origene w. Celso
di rimando sottolineava il carattere vago e generico delle
profezie del Vecchio Testamento 70; ma egli aveva scarsa
familiarità con la Bibbia, ed Origene ebbe buon gioco a
dimostrare che aveva tralasciato dei punti im portanti71.
Un avversario ben più temibile era Porfirio, il maggior
erudito del suo tempo, che, abituato ad esercitare la sua
critica sulle testimonianze documentarie, conosceva a fon-
do i due Testamenti, ed era fornito di una conoscenza del-
l ’ebraico migliore di quella di Origene. Mentre Celso si
contentava di generalizzazioni non sempre ben documen-
tate, Porfirio cita continuamente testi biblici per giustifi-
care le proprie asserzioni. Egli prova il piacere tipico del-
l ’erudito nel dimostrare che gli Evangelisti falsificano le
citazioni dai profeti ebraici, nel mettere in evidenza le
contraddizioni fra le varie versioni dei Vangeli, e nello
smascherare le incoerenze di San Paolo 71. Egli ha anche le
debolezze tipiche dell’erudito: alcune delle sue critiche-

zata dalla paura dei demoni (dèi pagani è archontes planetari). Per
loro la magia non era semplicemente una costrizione esercitata dalla
volontà umana su spiriti più o meno indifferenti; essa godeva del-
l’attiva protezione e della collaborazione delle potenze malvage. Donde
le leggi contro la magia di Costanzio II e di Valentiniano, applicate
spietatamente; anche la magia protettiva o « bianca », che Costantino
aveva espressamente tollerato, era ora passibile della pena di morte
(cfr. A. A. Barb, in Momigliano, Conflict, pp. 100-125). Ciononostan-
te la magia continuò a essere praticata: e « la fondamentale differenza
formale fra la magia cristiana e quella pagana consisteva nella nomen-
clatura » (B. R. Rees, « J. Eg. Arch. » 36 [1950], p. 88).
69 Cfr. Giustino, Apoi. I 39-53; Origene, c. Cels. I 34-37, 49-57;
II 28-29; I I I 2-4; V II 2-4, 16-20. Giustino lo chiama « la prova più
grande e più vera » della verità del Cristianesimo (Apoi. I 30).
70 c. Cels. I 50; I I 28.
71 c. Cels. I 34, 49; II 37.
72 False citazioni: Adv. Christ., frr. 9 e 10; contraddizioni: frr. 12,

124
Il dialogo fra paganesimo e cristianesimo

sono pedantesche, come quando protesta che il « mare


di Galilea » non è un mare ma un lago, e quindi non è
verosimile che vi si scatenino tempeste; altre mostrano
una estrema mancanza di fantasia, come quando sostiene
di non capire come il Regno dei Cieli possa essere para-
gonato a un granello di senape 7\ Ma nei suoi momenti
migliori è un critico veramente notevole. Egli usò Filone
di Biblo per controllare le affermazioni storiche del Vec-
chio Testamento, e anticipò gli studiosi moderni nel datare
il libro di Daniele all’epoca di Antioco Epifane su sani
fondamenti storici74; e fu di fatto il primo, per quel che
ci è dato di sapere, ad applicare alla Bibbia i canoni della
critica storica.
Da parte cristiana il risultato più notevole del dialogo è
il grandioso tentativo intrapreso da Origene nel De prin-
cipiis 75 di fornire una sintesi fra Cristianesimo e Platoni-
smo. Io non posso qui render completa giustizia a questo
15, 16; incocrenze di San Paolo: frr. 30-33. Alcuni scrittori cristiani
asserivano che Porfirio era un rinnegato che era stato violentemente
attaccato dai cristiani nella sua giovinezza c aveva lasciato la Chiesa
per ripicco (vedi Zeugnisse 20, 26b e 29 nell’edizione di Ilarnack).
Harnack ci credeva, ma a me questa sembra una semplice supposi-
zione, basata sulla eccezionale conoscenza che Porfirio aveva delle Scrit-
ture, e rafforzata da una storia che cerca di screditare il suo attacco
attribuendolo a un motivo personale. Cfr. l’analogo sospetto di Lat-
tanzio che Ierocle fosse un cristiano rinnegato (D/y. Inst. V 2 12), e
l’errata supposizione di Porfirio stesso che Origene fosse un pagano
rinnegato (Adv. Christ., fr. 39).
73 Adv. Christ., frr. 55, 54.
74 Adv. Christ., frr. 41, 43.
75 Ed. Koetschau, G.C.S., voi. V; trad. ingl. Butterworth, 1936. Que-
st’opera giovanile di Origene è, disgraziatamente, conservata soltanto
nella versione latina di Rufino, che ammette di aver espunto da essa
certe opinioni non ortodosse « in quanto interpolate »; ma spesso, se
non sempre, se ne può ricostruire la dottrina originaria per mezzo
delle citazioni conservate del testo greco. Negli ultimi anni della sua
vita Origene stesso — ubbidendo forse a pressioni ecclesiastiche —
ripudiò o modificò alcune delle opinioni ivi espresse; e il problema
è ulteriormente complicato dalia confusione che in seguito si verificò
fra le opinioni personali di Origene e quelle espresse da alcuni fra i
suoi seguaci più estremisti. La dottrina del De principiis è stata molto
discussa: fra le operè più recenti vedi C. Tresmontant, Métaphysique
du Christianisme, 1961, pp. 395-457, e F. Refoulé, « Rev. de l’Hist.
des R ei.» 163 (1963), pp. 11-52.

125
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

libro singolare, ma anche un rapido accenno servirà a mo-


strare quanto ampie fossero le sue concessioni al punto di
vista pagano. Egli riprende l’essenziale non solo (come
abbiamo visto) della teologia platonica, ma anche del
quadro platonico del mondo. Il mondo è un’enorme crea-
tura vivente, sorretta e tenuta in vita dal Logos, che ha
funzioni analoghe a quelle dell’anima universale plato-
nica 76. In esso vi sono molti altri esseri viventi, comprese
le stelle che sono a loro volta dotate di anima e possono
fornire una sede futura a determinate anime umane 77. Il
mondo ha avuto naturalmente un inizio e avrà una fine,
ma sarà seguito da una serie di altri m ondi78: la resur-
rezione è così ridotta al grado di episodio della storia
cosmica, e la apocatastasis finale, in cui tutte le cose tor-
neranno alla loro condizione originaria, è infinitamente
remota.
Ancora più sorprendente è la psicologia del De principiis,
che è molto più vicina a Plotino che a San Paolo. L’anima
è eterna non soltanto a parte post ma anche a parte ante,
e non soltanto per grazia divina ma per sua essenziale
natura. Essa è sì una cosa creata, ma la sua creazione, come
in Plotino, è posta fuori del tempo 79. Ogni anima era ori-
ginariamente una pura intelligenza, e ogni anima sarà a
un certo momento restituita a questa condizione80. Ma
nel frattempo deve sorgere e cadere molte volte: solo nel
presupposto di colpe passate commesse in vite passate il
fatto che non partiamo tutti alla pari nella corsa per la
salvezza può trovare una spiegazione che non contrasti
con la giustizia divina81. Un’anima umana può innalzarsi

76 Princ. II 1, 2. Cfr. l’osservazione di Porlirio che «su Dio e il


mondo Origene pensava come un Greco » {Adv. Christ., fr. 39, 29).
77 Princ. I 7, 2; II 11, 7; c. Cels. V 10-11. Stelle come-possibili sedi
delle anime umane: Hom. in Num. XXVIII 2.
78 Princ. II 3, 4-5; III 5, 3.
79 Princ. I 4, 3-5. Cfr. Plotino, IV 4, 15, 16 ss.
80 Princ. II 8, 3.
81 Princ. II 9, 3-5; Cfr. c. Cels. I l i 38, in cui egli non si affida più

126
Il dialogo fra paganesimo e cristianesimo

fino alla condizione di angelo o sprofondare fino a quella


di demonio; e Origene certamente gioca con la teoria di
Platone che ammette la sua rinascita in un corpo animale 82.
Nel passaggio dall’una all’altra incarnazione, il suo destino
dipende dalla vita che ha condotto sulla terra. I malvagi
dovranno purgare le loro colpe, ma non eternamente, per-
ché la giustizia divina è sempre riparatrice e non vendica-
tiva; l’inferno non è un fuoco eterno, ma uno stato d’ani-
mo; esso rappresenta quello che# Origene chiamava « lo
scotto e il supplizio per la mancanza di coesione dell’ani-
ma » 83. I buoni abiteranno per un certo periodo nel Pa-
radiso terrestre; là Dio organizzerà una scuola per anime
con istruttori angelici, che insegneranno loro le risposte
a tutti i problemi che le lasciavano in difficoltà sulla ter-
ra 84. Origene fornisce un sillabo sulla base del quale le
anime saranno alla fine esaminate; quelle che supereran-
no l’esame saranno promosse a sfere più alte e a corsi
superiori: il cielo è un’università senza fine. A questo
livello le anime saranno rivestite di corpi fatti di materia
più sottile dei nostri; ma a mano a mano che saliranno
attraverso le sfere si libereranno gradualmente da questo
ad alcuna teoria, ma « vuol rimettere la questione a Dio ». Per la vita
terrena come espiazione delle colpe passate cfr. Platone, Leggi, 872 E.
82 Princ. I 8, 4 (nel testo citato da Girolamo e da Gregorio di Nis-
sa); cfr. la nota di Courcelle in Momigliano, Conflict, pp. 186-88.
Origene qui si spinge più in là di molti pagani nell’accettare lette-
ralmente l’insegnamento di Platone. La reincarnazione in un animale,
benché accettata da Plotino, era respinta da Porfirio (presso Agostino,
Civ. Dei, X 30) e dalla maggior parte dei tardi Neoplatonici, come
anche dagli Oracoli Caldei (p. 62 Kroll) e dall’autore di Corp. Herm.
X 19.
83 La giustizia divina non è vendicativa: Princ. II 10, 6; Hom. in
Ez. XII, e altrove. La punizione non è eterna: Princ., fr. 25; cfr. c.
Cels. V 16. Il fuoco dell’inferno è una metafora per indicare la co-
scienza: Princ. II 10, 4-5 (cfr. Lucrezio, III 978 e Filone, Congr.
LVII).
84 Princ. II 11, 6. Per l’idea del progresso dopo la morte cfr. Cle-
mente, Eclog. LVII 5 (GCS III 154; 8) ed il mito nel De facie
di Plutarco; ma nessuno lo intellettualizza rigidamente come Origene.
Per Gregorio di Nissa esso diventa un progresso nell’unione mistica
(èitÉxxavu;) destinato a continuare per tutta l’eternità (P.G. XLIV
941 A).

127
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

involucro (come sostenevano anche i platonici pagani)85,


e la loro condizione finale sarà probabilmente incorporea:
il « corpo spirituale » di cui parlava San Paolo è solo un
compromesso temporaneo 8Ó.
Quest’ardito rimaneggiamento del Cristianesimo neo-testa-
mentario era reso possibile da un uso ingegnoso del metodo
allegorico a quel tempo in gran voga. L’arte di distoreere
a questo modo i testi, inventata originariamente come
mezzo per leggere verità nascoste in Omero, era stata a
lungo praticata ad Alessandria; gli ebrei l’avevano appli-
cata al Vecchio Testamento e gli gnostici al N uovo87; da
questi la "ipresero prima Clemente e poi Origene. Agli ani-
mi speculativi esso offriva l’unico mezzo possibile per
sottrarsi alla tirannia della lettera; e nonostante il suo ca-
rattere irrimediabilmente antistorico rappresentava così

85 Princ. I 4, 1 (nel testo citato da Girolamo), e Ir. 19; cfr. H.


Koch, Pronoia und Paideusis, 1932, p. 37; Daniélou, Origene, pp. 209-
16. Sulla credenza nei. «corpi più sottili», diffusa a partire-dal se-
condo secolo, vedi la mia edizione di Proclo, Elementi di Teologia,
Appendice II.
86 Princ. I l i 6, 1 (nel testo citato da Girolamo). Questa era una
concessione importante alla concezione pagana. Nessuna dottrina cri-
stiana colpiva gli uomini colti più sgradevolmente di quella della re-
surrezione del corpo. Celso la chiama « rivoltante e impossibile » (c.
Cels. V 14); e Plotino (che non menziona mai i cristiani per nome)
l’aveva sicuramente in mente quando scriveva che « il vero risveglio
dell’anima è la vera resurrezione (àvàff'raffu;) non col corpo, ma dal
corpo» (III 6, 6, 71). Origene, benché vi trovasse delle difficoltà,
non la respingeva completamente (Princ. I l i 6, 4-9), come facevano
invece alcuni cristiani del secondo secolo (Celso, l. cit.\ II Clem. 9, 1;
Giustino, Dial. 80, 2) e più tardi Sinesio. Per i simpliciores, d !altro
canto, essa costituiva indubbiamente una grossa attrattiva. L’egotismo
umano non può trovare soddisfazione se non nella permanenza del-
l’ego; ed essa veniva garantita dalla resurrezione del corpo assai più
saldamente che da qualsiasi promessa dei platonici.
87 Eracleone aveva fornito una complicata interpretazione allegorica
del Vangelo di San Giovanni nell’interesse della teologia valentiniana;
e Basilide era anche riuscito a scoprire la teoria della trasmigrazione
delle anime nelle Epistole paoline (fr. 3 Vòlker = Origene, Comm.
in Rom. V 1). Le leggi ebraiche sui cibi sono già fantasticamente alle-
gorizzate nel l’Epistola di Barnaba. L’interpretazione allegorica del Vec-
chio Testamento fu introdotta nel mondo pagano da Numenio (frr. 19
e 32 Leemans =; Origene, c. Cels. IV 51), che indubbiamente attin-
geva a Filone, come tanto spesso anche Clemente di Alessandria.

128
Il dialogo fra paganesimo e cristianesimo

in un certo senso uno strumento di progresso 88. Che « i


più ragionevoli fra gli ebrei e i cristiani interpretassero
queste cose allegoricamente » era stato osservato già da
Celso, che protestò contro il loro abuso del metodo, come
più tardi fece anche Porfirio 89. Ma qui i critici si trova-
vano su posizioni malsicure: sia Celso che Porfirio avevano
usato anch’essi lo stesso metodo per scoprire il Platoni-
smo in O m ero90. Tanto i pagani che i cristiani erano
uomini di cultura: essi non potevano sfidare l’autorità
dei testi antichi, ma soltanto sottrarsi ad essa leggendo
in quei testi il loro proprio pensiero 91.
Quando Origene scrisse il suo De principiis, le nozioni cri-
stiane sull’escatologia erano ancora allo stato fluido, e così
sembra che siano rimaste per lungo tempo 92. Circa due
secoli più tardi due vescovi cristiani, Sinesio e Nemesio,
potevano ancora professare la loro fede nella preesistenza
dell’anima, e il primo poteva ancora dubitare della resur-
rezione della carne e della futura distruzione del cosmo.
E anche il sant’uomo Gregorio di Nissa, più di un secolo
dopo Origene, poteva ancora respingere la teoria della pu-
nizione eterna, sostenendo che tutte le anime prima o poi
sarebbero state restituite al loro originario stato paradi-

88 Cfr. E. de Faye, Clément d ’Alexandrie, 1898, p. 210.


89 Celso presso Origene, c. Cels. IV 48-51 (cfr. I 17); Porfirio, Adv.
Christ., fr. 39: Origene leggeva dottrine filosofiche greche nei miti
ebraici. Origene di fatto tendeva « a demitizzare » il giudaismo (c.
Cels. V 42), esattamente come certi teologi moderni vogliono demitiz-
zare il Cristianesimo. Egli non aveva altro mezzo per rendere accet-
tabile al gusto degli uomini colti quello che Gregorio di Nissa chiama
« il duro, refrattario pane della Scrittura» (Hom. in Cant. V II, P.G.
XLIV 925 B).
90 c. Cels. VI 42; Porfirio, De antro nympharum\ cfr. P. Courcelle,
« Rev. Ét. Anc. » 46 (1944), pp. 65-93 e C. Andresen, Logos und
Nomos, pp. 141-145. Origene si trova in una posizione altrettanto
malsicura quando rifiuta l’interpretazione allegorica dei miti pagani:
c. Cels. I l i 23.
91 Cfr. le mie osservazioni in « J.R.S. » 50 (1960), p. 1 ss. Se i
freudiani hanno ragione, questa dipendenza intellettuale è in stretto
rapporto con i sentimenti di colpa la cui prevalenza è stata sottolineata
nel I capitolo: si. tratta di due aspetti dello stesso carattere.
92 Cfr. Marrou in Momigliano, Conflict, pp. 145-149.

129
Pagani e cristiani in un'epoca di angoscia

siaco 9394. Ad un osservatore esterno può sembrare una enor-


me calamità storica il fatto che quest’ultima opinione non
sia riuscita a incontrare il favore della Chiesa; ina l’auto-
rità della Bibbia era troppo forte. Dopo tre secoli di con-
troversie, praticamente tutte le innovazioni di Origene fu-
rono condannate come eretiche da un editto di Giustiniano
nel 543. Non fu Origene, ma Agostino a determinare il
modello futuro del Cristianesimo occidentale. Nilsson la-
menta il fatto che la Chiesa abbia gettato via il bambino
assieme all’acqua sporca, respingendo non solo le supersti-
zioni del tardo paganesimo ma anche « il nòcciolo sano
della scienza antica » A Ci si può chiedere, tuttavia, se
a questo punto ci fosse ancora anche una sola possibilità
di salvare il nòcciolo. Nel quarto secolo il paganesimo ap-
pare come una specie di corpo vivente, che comincia ad
accasciarsi dal momento in cui lo Stato ritira da esso la
sua mano protettrice. Ed è difficile credere che il tenta-
tivo di Giuliano di risuscitarlo con un intruglio di occul-
tismo e di enfasi predicatoria avrebbe potuto avere un
successo duraturo anche se egli fosse vissuto abbastanza
da consolidare il suo programma. La vitalità era finita:
secondo l’espressione di Pallada, che parlava per l’ultima
generazione di pagani colti, « se noi siamo vivi, allora la
vita stessa è morta » 9S. Uno dei motivi del trionfo del
Cristianesimo fu semplicemente la debolezza e la stanchez-
za dei suoi oppositori: il paganesimo aveva perduto la fede
sia nella scienza che in se stesso.
D ’altro canto, si pensava che valesse la pena di vivere per
il Cristianesimo perché si credeva che valesse la pena
di morire per esso. È evidente che Luciano, Marco Aure-

93 Sinesio, Epist. 105; Nemesio, Nat. bom. II, in P.G. XL 572 B;


Gregorio di Nissa, P.G. XLIV 1313 A; XLVI 104 BC, 133 D.
94 Nilsson, Gescb. II, p. 682.
95 Anth. Pai. X 82. lì neoplatonismo continuò ad essere insegnato
dai pagani ad Atene fino al 529, ma quando Sinesio visitò questa
città, non vi trovò più che il « guscio » della sua precedente vita
intellettuale {Epist. 136).

130
Il dialogo fra paganesimo e cristianesimo

lio, Galeno e Celso erano tutti, loro malgrado, impressio-


nati dal coraggio dei cristiani di fronte alla morte e alla
tortura96. E questo coraggio dev’essere stato il motivo
iniziale di molte conversioni (quello di Giustino non è
che un esempio)97. Noi abbiamo imparato dall’esperienza
moderna del martirio politico che il sangue dei martiri è
realmente il seme della Chiesa, sempreché il seme cada
sul terreno adatto e non sia seminato troppo fitto. Ma
i martiri pagani sotto il dominio «cristiano furono pochi,
non perché il Cristianesimo fosse più tollerante, ma per-
ché il paganesimo era ormai troppo povera cosa per valere
il sacrificio della vita.
Ci furono, naturalmente, altri motivi per il trionfo del
Cristianesimo. Io non discuterò i meriti intrinseci del credo
cristiano, ma finirò questo capitolo ricordando brevemente
alcune delle condizioni psicologiche che favorirono il suo
sviluppo e contribuirono alla sua vittoria.
In primo luogo, il suo assoluto esclusivismo, il suo rifiuto
a concedere ogni valore a forme alternative di culto, che
oggi è spesso sentito come una debolezza, era nelle circo-
stanze del tempo una sorgente di forza. La tolleranza reli-
giosa, che era la normale prassi greca e romana, aveva
portato per accumulazione ad una massa spaventosa di
alternative. C’erano troppi culti, troppi misteri, troppe
filosofie della vita fra cui scegliere: si poteva accumulare
un’insicurezza religiosa sull’altra, e non sentirsi ancora si-
curi 98. Il Cristianesimo fece piazza pulita, e sollevò il
fardello della libertà dalle spalle dell’individuo: una scelta,
una sola irrevocabile scelta e la via della salvezza era sgom-

96 Luciano, Peregr. 13; Marco Aurelio, XI 3; Walzer, Gale», p. 15;


Origene, c. Cels. V il i 65. Cfr. anche Epittcto, IV 7, 6.
97 Giustino, Apoi. II 12.
98 Cfr. Festugière, Révélation, I, pp. 10-14; e per l’accumulazione
dei riti il caso di Fabia Aconia Paolina, vedova di un proconsole del
IV secolo, die era iniziata di Eieusi, Lerna, Egina ed Iside, aveva ri-
cevuto il taurobolio, ed era in più ierofante di Ecate (C.l.L. VI
1780 = I.L.S. 1260).

131
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

bra. I critici pagani potevano farsi beffe dell’intolleranza


cristiana, ma in un’epoca d’angoscia ogni credo « totali-
tario » esercita una potente attrattiva; si pensi soltanto al
fascino del comuniSmo su tanti animi sgomenti ai giorni
nostri.
In secondo luogo, il Cristianesimo era aperto a tutti. In
via di principio, esso non faceva distinzioni sociali, accet-
tava i lavoratori manuali, gli schiavi, gli esiliati, gli ex-
criminali; e benché nel corso del,nostro periodo assumesse
gradualmente una forte struttura gerarchica, la sua gerar-
chia offriva ampie possibilità di carriera alle persone do-
tate ". Soprattutto, il Cristianesimo non richiedeva, come
il Neoplatonismo, una cultura. Clemente poteva sorridere
delle bizzarre credenze dei simpliciores, Origene poteva di-
chiarate che la vera conoscenza di Dio era limitata a « po-
chissimi fra i pochi » 9100; ma il concetto che « trenta e
lode è la media, al servizio di Dio » (per servirci della
espressione coniata una volta da Arthur Nock) era origi-
nariamente estraneo allo spirito del Cristianesimo, è nel
complesso lo rimase. Nel secondo e anche nel terzo secolo
la Chiesa cristiana era ancora in larga misura (sia pure
con parecchie eccezioni) un esercito di diseredati101.

99 Cfr. Momigliano, Conflict, pp. 9-11. Origene ammette che ai suoi


tempi il sacerdozio comincia a essere considerato una carriera, in grado
per di più di esercitare un ’attrattiva sulle persone ambiziose (c. Cels.
I l i 9). Ed egli sostiene che in città come Atene ed Alessandria l’am-
ministrazione della Chiesa, per quanto certo' non esente da difetti,
può reggere favorevolmente il paragone con l’amministrazione civica
(ibid., I l i 30).
100 Origene, De oratione, XXIV 2. Egli non era, tuttavia, indiffe-
rente ai bisogni delle masse: «quelli che prestano attenzione sol-
tanto alla gente educata alla cultura e all’erudizione restringono a una
cerchia molto ridotta e limitata quello che dovrebbe riuscire di van-
taggio a tutta la comunità» (c. Cels. V I 1).
101 • Cfr. la testimonianza di Giustino, Apoi. II, X 8; Atenagora,
Leg. 11, 3; Taziano, Orat. XXXII 1; Minucio Felice, Oct. 8, 4; 12,
7. Origene ammette (c. Cels. I 27) che la grande maggioranza dei cri-
stiani sono « persone volgari e illetterate », ma insinua che lo stesso
si può dire dei pagani. Ancora alla fine del terzo secolo il Cristiane-
simo « era ancora largamente confinato alla classe media c alle classi
inferiori, e aveva fatto scarsa breccia nell’aristocrazia » (A. H. M. Jo-

132
Il dialogo fra paganesimo e cristianesimo

In terzo luogo, in un periodo in cui la vita terrena era


sempre più svalutata e i sentimenti di colpa largamente
p^revalenti^il Cristianesimo fece ai diseredati la promessa'
condizionata di un retaggio migliore in un altro mondo.
Lo' stesso facevano parecchi dei suoi antagonisti pagani102,
ma il Cristianesimo brandiva un bastone più grande, e una
carota più saporita. Lo si accusava di essere una religione
di paura, e tale indubbiamente era nelle mani dei rigori-
sti; ma era anche una religione di vive speranze, sia nei
termini grossolani descritti ad esempio da Papias103, sia
nella versione razionalizzata offerta da Clemente e da Ori- \
gene. Porfirio notava, come altri hanno fatto in seguito, ‘
che solo le anime malate hanno bisogno del Cristianesi- , '
mo 104. Ma le anime malate erano numerose nel nostro
periodo: Peregrino ed Elio Aristide non sono degli stra- /
vaganti isolati; Porfirio stesso era abbastanza malato da '
contemplare l’idea del suicidio, e ci sono prove per pen-
sare che in questi secoli un buon numero di persone fos-
sero consciamente o inconsciamente innamorate della mor;
te'"™. Per uomini del genere l’occasione del martirio, che

nes in Momigliano, Conflìct, p. 37). Ma c’erano naturalmente, e da


tempo, importanti eccezioni (cfr. Harnack, Mtssion, II2, pp. 25-40):
Cipriano, Epist. 80, 1, accenna a misure speciali prese contro i senatori
e gli equites cristiani; e il Paidagogos di Clemente era indubbiamente
scritto per i benestanti.
102 Cfr. A. D. Nock, « Harv. Theol. Rev. » 25 (1932), pp. 344-354.
103 Secondo Clemente molti cristiani erano spinti (a torto) dalla
paura della punizione e dalla speranza del compenso (Strom. V II 69,
8). Per Papias cfr. Ireneo, Haer. V 33, 3, ed Eusebio, Hist. Eccl. I l i
39, 12; e per la religione della paura, le terribili minacce pronunciate
dai prophetai noti a Celso (c. Cels. V II 9).
104 Porfirio, Adv. Cbrist., fr. 87. Per la sua p.E>.aYX<ùux'ò vócroi; vedi
Vit. Plot. 11, 11 ss.
105 La frequenza dei casi di martirio volontario fra i Cristiani è
attestata da Luciano (PeTegr. 13: « la maggior parte di loro si costi-
tuisce spontaneamente »), da Celso (Origene, c. Cels. V i l i 65), e da
Clemente, che afferma (come più tardi Giuliano, Epist. 89 b Bidez-
Cumont) che questa gente è spinta da un desiderio di morte, Sava-
twvtei; {Strom. IV 17, 1). È interessante il fatto che Epitteto (I 9,
11) conosca un analogo desiderio di morte fra i giovani pagani e si
senta obbligato a cercare di arginarlo, e che Seneca parli di un affectus
qui tnultos occupavit, libido moriendi (Epist. XXIV 25). La natura

133
Pagani, e cristiani in un’epoca di angoscia

portava con sé la fama in questo mondo e la beatitudine


nell’altro, non poteva che accrescere le attrattive del Cri-
stianesimo 106.
E infine i vantaggi di una conversione al Cristianesimo non
erano limitati al mondo di là. .pria’congregazione cristiana'
era fin dall’inizio una comunità in un senso molto più
ieno di quanto lo fosse qualsiasi gruppo corrispondente
S i devoti isiaci o mitraici. I suoi membri erano tenuti in-
sieme non solo da riti comuni, pia anche da un modo di
vivere comune^ e, secondo l’acuta osservazione di Celso ,07.
dal loro comune pericolo. La loro prontezza nel portare
aiuto materiale ai confratelli in cattività o in altre stret-
tezze è attestata non soltanto dagli scrittori cristiani, ma
da Luciano 10s, un testimone non animato certo da grande
simpatia. L’amore per il prossimo non è una virtù esclu-
sivamente cristiana 1W, ma si direbbe che nel nostro pe-

patologica dell’aspirazione al martirio appare evidente nel brutale line


guaggio di Ignazio, A d R o m . IV. Motivi più sani si possono supporre
per l’autodenuncia in massa dei cristiani descritta da Tertulliano, A d
S c a p . 5 (che portò l’imbarazzato magistrato a far notare che c’erano
delle maniere meno importune di morire), e per l’aspirazione del gio-
vane Origene a subire il martirio al fianco del padre (Eusebio, H is t.
E c c l. VI 2, 3-6). (La mutilazione volontaria di Origene fu forse un
surrogato del martirio di cui la madre lo aveva defraudato, come sug-
gerisce .Cadiou, J e u n e s s e d ’O r ig è n e , 1935, p. 38?). Il martirio volon-
tario era" tuttavia generalmente scoraggiato dai capi della Chiesa (cfr.
M a r t. P o ly c a r p i, 4 e Clemente, /. c it.) . Sull’intera questione vedi le
penetranti osservazioni di A. D. Nock, C o n v e rs io n e pp. 197-202, e
G. de Ste Croix, « Harv. Thcol. Rev. » 47 (1954), pp. 101-103.
106 I vantaggi del martirio erano notevoli. Se il « confessore » resi-
steva alle torture e sopravviveva, egli godeva di un alto prestigio fra
i suoi correligionari; se periva, poteva aspettarsi di diventare oggetto
di culto e di avere una posizione di privilegio fra i morti. Secondo
Tertulliano, D e a n im a , 55, soltanto i martiri arriveranno in Paradiso
prima della seconda Venuta.
107 c. Cels. I 1.
108 Peregr. 12 s.
109 Non capisco l’affermazione di Pohlenz secondo cui l ’amore per
il prossimo sarebbe stato « una cosa fino allora sconosciuta nel mondo
antico » {L a S to a , trad. it., Firenze 1967, II, p. 274). Cfr. per es.
Plinio, N .H . II 7, 18: d e u s e s t m o r ta li iu v a r e m o rta le m -, Marco
Aurelio, VII 13: noi dobbiamo amarci l ’un l ’altro « di vero cuore »;
VII 22: « la vera qualità di un uomo è di amare anche quelli che
errano»; Porfirio, A d . M a rc . 35: la filantropia è il fondamento della

134
Il dialogo fra paganesimo e cristianesimo

riodo i cristiani l’abbiano messa in pratica molto più con-


cretamente di qualsiasi altro gruppo. La Chiesa forniva
le assicurazioni sociali fondamentali: si curava delle vedo-
ve" e deglf orfani, dei vecchi, dei disoccupati, degl’inabili;
contribuiva alle spese per i funerali dei poveri e provve-
deva al servizio d ’infcrmeria durante i periodi di epide-
mie no. Ma ancor più importante, suppongo, che questi,
vantaggi materiali era il senso di appartenenza che poteva
tiare una comunità cristiana. I moderni studi sociologici
cijaannq familiarizzato, con f’universalità del « bisogno di ,
appartenere » e dei modi inattesi in cui esso può influire
sul comportamento umano, specialmente fra gli abitanti
sradicati delle grandi città; e non vedo ragione di pensare
ciré nell’antichità le cose andassero altrimenti. Epitteto ci
h;ì lasciato la descrizione del terribile senso di isolamento “
cIk ; può ossessionare un uomo in mezzo ai suoi sim ili111;
e un isolamento del genere dev’essere stato sentito da
.milioni di persone:, dai membri inurbati delle tribù, dai
contadini venuti in città in cerca di lavoro, dai soldati
smobilitati, dai reddituari rovinati dall’inflazione, dagli
schiavi liberati. Per chi si trovasse in una situazione del
genere, l’appartenenza a una comunità cristiana era l’unica
maniera possibile di conservare il rispetto di sé e di elafe
alla propria vita una parvenza di significato. Dentro alla

pietà; e i passi citati e discussi da A. Dihle, Die Goldene Regel,


1962, pp. 61-71; 117-127. Sulle istituzioni filantropiche pagane vedi
H. Bolkestein, Wohltdtigkeit und Armenpflege, 1939. Ma nel mondo
jaagano del terzo secolo la filantropia era predicata più spesso di quan-
to non fosse praticata. Era, quello, un mondo in cui, come diceva
ITostovzev, « dappertutto regnavano odio ed invidia; i contadini odia- '
vano i proprisu&i di terre e i funzionari, il proletariato delle città odia-
va la borghesia cittadina, . l’esercito. ..era odiato da tutti» (Social and
"Economie History of thè Roman Empire, p. 453 [trad. it, p. 587]).
Il Cristianesimo era l’unica forza che potesse effettivamente riunire
gli elementi contrastanti; donde l’attrattiva che esercitò su Costantino.
110 Vedi specialmente Aristide, Apoi. 15, 7-9 Goodspeed; Giustino,
Apoi. I 67, 6; Dionigi di Corinto (circa 160) presso Eusebio, Hist.
Eccl. IV 23, 10. Harnack, Mission, I2, p. 137 ss., dà un resoconto
completo e commovente.
111 Epitteto, III 13, 1-3.

135
Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia

comunità c’era calore umano: qualcuno si interessava a


loro, sia nella vita presente che in quella futura. Non
meraviglia quindi che i primi e i più notevoli progressi
del Cristianesimo siano stati compiuti nelle grandi città,
ad Antiochia, a Roma, ad Alessandria. I cristiani erano
« membra dello stesso corpo » in un senso ben più che
Tormale: e io penso che questa sia stata una causa impor-
tantissima, forse la più forte fra le cause singole, della
“"diffusione del Cristianesimo m.

112 Cfr. A.-J. Festugière, « Rev. de Théol. et de Phil. » 1961, p. 31:


« S’il n’y avait eu cela, le monde serait encore pai'en. Et le jour où
il n’y aura plus cela, le monde redeviendra pai'en ». Sembra che Giu-
liano abbia avuto un’opinione analoga: egli attribuisce il successo dei
cristiani alla « loro filantropia nei confronti degli estranei, al loro
zelo nel seppellire i morti, e alla pretesa austerità del loro tenore di
vita » (Epist. 84 a Bidez-Cumont, 429 d; cfr. anche sopra, p. 26).

136
Indice dei nomi e delle cose principali

Adam, A., 14 n. 34. 56 n. 57, 65 n. 86, 89 n. 64,


Adamiti, 77. 110 n. 23, 123.
agape, 88 n. 61. Arcadio, 66.
Agostino, 3, 10 e nn. 21 e 23, archontes, 14.
14 e nn. 35-36, 18, 23, 46 e n. Aristide, Elio, 38 n. 2, 39-45, 51,
29, 50 n. 38, 52 n. 46, 55 n. 52, 58 n. 62, 59, 60 n. 68, 77,
52, 75 n. 22, 98 n. 93, 99 n. 89 n. 64, 113 n. 34, 115 n. 38,
98, 103 n. 3, 106, 110 n. 25, 133, 135 n. 110.
114, 117 n. 45, 127 n. 82, 130. Aristofane, 9 n. 18, 42 n. 12.
Aland, K., 66 n. 87. Aristotele, 5, 6, 22 e nn. 61 e 63,
Albino, 9 n. 18, 86, 91, 116 n. 40. 29, 71, 72 n. 9, 88, 93 n. 74,
Alessandro di Abonutico, 54 n. 51, 1.06.
56, 59. — pseudo-A., 7 e n. 12, 38 n. 2.
Alessandro Severo, 106. Armstrong, A. Hi, v i i , 9 n. 18,
Alfoldi, A., 47 n. 31, 107 n. 16. 16 n. 40, 89 n. 61, 121 n. 59.
allegoriche, interpretazioni, 128- Arnobio, 11 n. 26, 28 n. 83, 113
129. n. 35.
Ambrogio, 97 n. 93. Arnou, 84 n. 46.
Amelio, 103 n. 3, 106 n. 15. Artemidoro, 42 n. 12, 45.
Ammia, profetessa, 65 n. 83. artotyrites, 51.
Ammiano Marcellino, 61 n. 73. ascetismo, 28-35, 42 e n. 14, 60
Ammonio Sacca, 105. n. 68.
Amundsen, L., vm . astrologia, 14.
Anassarco, 8. Atanasio, 28 n. 83, 29 n. 84, 30.
Anatolio, 23 n. 66. Atenagora, 38 n. 3, 61 n. 70, 64,
Andresen, C., 101 n. 1, 104 n. 7, 120, 132 n. 101.
129 n. 90. A tti di Paolo e di Tecla, 31-32.
Angela di Foligno, 72, 73. Aubin, P., 80 n. 35.
angeli, 15-16, 38, 57, 66, 127. Auden, W. H , 3.
Antioco Epifane, 125. Augusto, 56.
Antonino Pio, 62. autopunizione, vedi senso di colpa,
Antonio (S.), 28. suicidio.
Apelle, gnostico, 18 n. 45, 58 n.
62.
Apocalisse di Pietro, 32 n. 93, Bader, R., 101 n. 1.
102. Barb, A. A., 124 n. 68.
Apollonio di Tiana, 74, 106, 108, Bardesane, 21 n. 58, 23.
122 n. 62, 123; vedi anche Fi- Barnaba (epistola di), 128 n. 87.
lostrato. Basilide, 4, 13 e n. 33, 18, 33 n.
Apuleio, 2, 43 n. 15, 45 n. 24, 97, 58 n. 62, 128 n. 87.

137
Indice dei nomi e delle cose principali

Basilio, 22 n. 60, 67 n. 91, 97 n. Censorino, 116 n. 42,


93. Chadwick, H., v i i , vili, 31 n . 89,
battesimo, 52 n. 46, 76. 32 n. 94, 91 n. 70, 101 n. 1,
Baynes, C. A., 20 n. 50, 47 n. 31, 104 nn. 6-7, 105 n. 11.
112 n. 29, 113 n. 33. Cherniss, H., 98 n. 94.
Bernays, J., 59 n. 65, 60 n. 68. Cicerone, 7 e n. 12, 15 n. 36, 55
Berthelot, M., 72 n. 12. n. 53.
Bevan, E., 54 n. 48, 67 n. 91, 90 cinici, 8, 60 n. 68, 61 n. 71, 115
n. 65. n. 38.
Bbagavad Gita, 89 n. 62. Cipriano, 11 e n. 26, 34 n. 100,
Bibbia: critica storica esercitata da 46 n. 29, 47, 65 n. 84, 66, 76
Porfirio, 125; interpretazione al- n. 27, 113 n. 35, 133 n. 101.
legorica, 128. Clemente di Alessandria, 8 n. 17,
Bidez, J., 5, 16 n. 41, 101 n. 1, ' 17 n.42, 19 n. 50, 21 n. 58,
108 n. 18. 23 n.63, 29 n. 83, 31 n. 90,
Bione di Boristene, 8. 32 n.92, 33 n. 97, 34, 51 n.
Boezio, 3, 10. 41, 55 n. 53,56 n. 56, 58 n.
Bolkestein, H., 135 n. 109. 62, 74, 75, 76, 78, 81 n. 37,
Bolton, J. D. P., 7 n. 12. 94, 95 n. 85, 103, 104-105, 106
Bonner, C., 40 n. 6, 43 n. 17, 123 n. 13, 110 n. 25, 117 n. 46, 127
n. 68. n. 84, 128, 132, 133.
Boulanger, A., 40 nn. 6-7. Cleomede, 7 n. 11.
Bousset, W., 14 n. 34. Clitarco, 31 nn. 88 e 90.
Boyancé, P., 116 n. 42. Cohn, N., 67 n. 92, 77 n. 30, 78.
Boyd, A., v i i . Cohortatio ad Graecos, 64.
Bréhier, É., 24 n. 68. conversione, come esperienza mi-
Budda, 106 n. 13. stica, 76-77.
Buffière, F., 100 n. 98. Cornuto, stoico, 93 n. 74.-
Bultmann, R., 118 nn. 47-49. corpo: disprezzato e odiato dagli
Burkitt, F. C., 13 n. 32, 18 n. 45, spiritualisti pagani e cristiani,
73 n. 14, 107 n. 16. 28-35; resurrezione, 127-128.
Burnaby, 89 n. 61. Corssen, P., 121 n. 59.
Burrows, M., 15 n. 38. cosmo, concezione antica e svalu-
Butler, C., 33 n. 95. tazione del mondo sublunare, 5-
Butterfield, H., v i i . 13; concezione cristiano-neopla-
Butterworth, G. W., 75 n. 21. tonica, 126.
Costantino, 3, 46-47, 66, 124 n.
68, 135 n. 109.
Cadiou, R., 15 n. 36, 134 n. 105. Costapzio II, 124 n. 68.
Calcidio, 13 n. 32. Courcelle, P., 66 n. 86, 98 n. 93,
Calder, W. M., 65 n. 83. 127 n. 82, 129 n. 90.
Callinico, 33 n. 95. Crantore, 22, 23 n. 63.
Campenhausen, H. von, 34 n. 99. Crisippo, 8 e n. 17.
Camus, A., 12. cristiani: persecuzioni subite, 60,
Carcopino, J., 100 n. 98. 103-109; perché erano oggetto
Carmen aureum pitagorico, 27. di ostilità popolare?, 109-115.
Carpocrate, 106, 110 n. 25. Crouzel, H., 96 e n. 91.
Cassiano, 54 n. 49. Cumont, F., 16 n. 41, 94 n. 79.
Cassio Dione, 28 n. 81, 41 n. 10, Curtius, E. R., 10 e n. 24.
55 n. 52, 123 n. 63.
Caster, M., 56 n. 55, 59 n. 65.
Celso, 7 e n. 12, 16, 21, 38 n. 2, daìmonontes, 53.
45, 58-59. 91, 101 n. 1, 102, Damaselo, 34 n . 97, 44 n . 23.
103, 104, 111-134. Daniélou, J., 10 e n. 22, 89 n.

138
Indice dei nomi e delle cose principali

61, 96, 98, 116 n. 42, 128 n. 85. n. 50, 131 n. 96, 133 n. 105,
Dedo, imperatore, 107, 109. 135.
dèmoni, 37-68, 123. Eracleone gnostico, 15, 128 n. 87.
de Ste Croix, G., 107 n. 16, 114 Eraclito, 29 n. 84.
n. 35, 134 n. 105. Erikson, E. H., 77 n. 30.
Detienne, M., 100 n. 98. ermetici, scritti, 29 n. 84, 76 e n.
Deubner, L., 45 n. 27. 26, 81-82, 92 n. 73, 122.
Devereux, G., vili, 43 n. 15, 51 Erode Attico, 61, 62.
n. 42. Erodoto, 40 n. 8, 55 n. 51.
D id a c h e , 58. e ro s mistico, 88-90.
Diels, H., 13 n. 30. Eschilo, 9 n. 18.
Dihle, A., 33 n. 96, 135 n. 109. esibizionismo, 61.
Diodeziano, 25-26, 107, 113, 114 Esseni, 30.
n. 35. estasi ( e k s ta s is ), 70-72.
Diodoro Siculo, 29 n. 84. Euclide di Megara, 116 n. 42.
Diogene Laerzio, 29 n. 84, 61 n. Eunapio, 30, 54 n. 50, 55 n. 52.
71. Euripide, 117 n. 46.
Diogneto (epistola a), 19. Eusebio, 14 nn. 35-36, 22 n. 59,
Dione Crisostomo, 23 n. 65. 26 n. 76, 32, 33 nn. 95 e 97,
Dionigi di Corinto, 135 n. 110. 46 nn. 29-30, 55 n. 53, 58 nn.
dissociazione, 53-55. 61-62, 63 n. 78, 65 nn. 83-84,
divinità, concezione politeistica, 66 n. 87, 67 n. 92, 93 n. 75.
74; vedi anche divinizzazione, 103 n. 3, 105 n. 10, 106 nn. 12
misticismo, monoteismo. e 15, 108 n. 17, 111 n. 26, 113
divinizzazione, 73 ss. n. 35, 114, 122 n. 62, 123, 133
Dolger, J. F., 52 n. 44, 110 n. 25. n. 103, 134 n. 105, 135 n. 110.
Dorries, H., 30 n. 86. E v a n g e liu m V e r ita tis , 9 n. 18, 15
Duchesne, L., 47 n. 33. e n. 38, 21 n. 54.
Dudley, D. K., 59 n. 65. Evemero, 116 n. 41.
Duncan-Jones, R., v i i .
Diiring, I., 22 n. 61.
Fabia Aconia Paolina, 131 n. 98.
Fascher, E., 53 n. 47, 63 n. 77,
ebraico, misticismo, 93-95; vedi 67 n. 90.
anche Filone di Alessandria. Faye, E. de, 17 e n. 44, 129 n. 88.
Eckhart, 87 n. 58. Ferecide (pseudo — ), 23 n. 66.
Edelstein, E. e L., 44 n. 22, 45 Eestugière, A.-J., 2 e n. 3, 7 e
n. 24. nn. 11-12, 20 n. 52, 21 e n. 55,
Egemonio, 13 n. 33. 24 n. 68, 30, 33 n. 95, 40 nn.
Eitrem, S., 45 e n. 26, 56 n. 55, 6 e 8. 41 n. 9, 42 n. 12, 69
57 n. 60. n. 1, 73 n. 16, 75, 76 n. 26, 80
Elio Aristide, vedi Aristide. n. 35, 81 n. 37, 82, 89 n. 64,
Empedocle, 20, 29 n. 84, 116 n. 91 nn. 70-71, 92, 98 n. 96, 99
42. n. 97, 122 n. 60, 131 n. 98, 136
e n g a s tr im y th o i, 53 e n. 48, 55 n. n. 112.
53. Ficker, 63 n. 77.
e n t h e o i , 53. filantropia dei cristiani e dei pa-
Epicuro, 74 n. 17. gani, 134-136.
Epifanio, 16 n. 40, 32 n. 94, 45 Filone di Alessandria, 3, 32 n. 94,
n. 27, 63 nn. 78-79, 65 nn. 83 70 n. 3, 71, 76, 94, 95, 128 n. 87.
e 85, 73 n. 15, 89 n. 62, 103 Filone di Biblo, 125.
n. 3, 110 n. 25. Filopono, Giovanni, 6 n. 10.
Epitteto, 4 e n. 5, 8 e n. 17, 27, Filostrato, 30, 33 n. 97, 55 n. 52,
29 n. 84, 34, 80 n. 35, 119 59, 60 n. 66, 74 n. 18.

139
Indice dei nomi e delle cose principali

Firmico Materno, 14 n. 36, 63 n. Grant, M., v ii, 16 n. 39, 123 n.


79. 66 .
Firmiliano, 66, 113 n. 35. Greenslade, S. L., 64 n. 81.
flagellazione, 60. Gregorio Nazianzeno, 120 n. 54.
Flournoy, T., 55 n. 51. Gregorio di Nissa, 10 e n. 22, 46,
Forrest Reid, 82. 72, 87 n. 57, 89 n. 61, 97-98,
« frammento Muratoriano », 102. 99 n. 98, 127 nn. 82 e 84, 129-
Franchi de’ Cavalieri, P., 47 n. 33. 130.
Franz, M.L. von, 51 n. 40, 52 n. Gregorio Taumaturgo, 105 n. 10.
45. Gross, J., 75 n. 21.
Frend, W. H. C„ 107 n. 16, 108 Guitton, J., 24 n. 68.
n. 17, 112 n. 30. Guyot, FI., 94 n. 81.
Freud, S., 5 e n. 8, 42 n. 12, 81
n. 37, 88 n. 59, 90 n. 67, 129
n. 91. Hadot, P., v i i , 77 n. 29, 84 n. 46.
Fritz, K. von, 59 n. 65, 60 n. 66. Hager, F. P., 13 n. 31.
Fromm, E., 4 n. 5, 88 n. 59. Harnack, A., 26 n. 76, 46 n. 29,
Frontone, 27, 28 e n. 80, 111. 47 n. 33, 50 n. 39, 101 n. 1,
103 n. 3, 1Ò8 n. 17, 111 n. 29,
113 n. 33, 114 n. 37, 121 n. 59,
Galeno, 31, 32 n. 92, 45, 104, 125 n. 72, 133 n, 101, 135 n.
119, 120 n. 56, 131. . 110 .
Galerio, 107. Heinemann, F., 25 n. 72.
Geffcken, J., 101 n. 1, 108 n. 17. Helm, R., 8 n . 17.
Gellio, 61, 62. Henry, P., 94 n. 79, 97 n. 93.
Gelzer, M., 110 n. 25. Hermas, 49 n. 37, 58, 59, 102-
Gemino, 7 n. 11. . 103.
Gennadio, 46. Hitler, A., 107 n. 16.
Gerolamo, 29 n. 83, 31 n. 88, 33 Holl, K., 30 e n. 86.
n. 95, 63 n. 77, 93 n. 74, 114- homoiosis (« assimilazione a Dio »),
115, 127 n. 82, 128 nn. 85-86. 74-77.
Giamblico, 16, 21, 22, 29 n. 84, Hulen, A. B., 101 n. 1.
53 n. 48, 54 nn. 49-50, 70 n. 2. Huxley, A., 86, 87.
Gioele, 39.
Giovenale, 14 n. 35, 42 n. 14, 55
n. 53. identità (crisi d’i.), 28 n . 81, 42-
Giulia Mammea, 105. 44, 74-87; i. reciproca tra l’uomo
Giuliano imperatore, 26, 108, 115 e Dio, 72-73.
n. 39, 119 n. 50, 120, 130, 133 Ierocle, commentatore dei Versi
n. 105, 136 n. 112. aurei, 23 n. 65, 108 n. 19.
Giustiniano, 66, 130. Ierocle, polemista anticristiano, 108
Giustino martire, 32, 38 n. 3, 54 e n. 19, 125 n. 72.
n. 50, 56 n. 57, 65 n. 83, 91, Ignazio, 52, 67, 76 n. 28, 134 n .
99, 104, 111 n. 28, 114 n. 37, 105.
123 n. 66, 124 n. 69, 128 n. 86, Inge, W. R., 24 n . 68, 88 n . 61.
131, 132 n. 101, 135 n. 110. Ippocrate, 71 n. 5.
Gnecchi, F., 38 n. 2. Ippolito, 46 n. 28, 51 n. 41, 60
gnosticismo, gnosi, 4, 13-19, 24-25, n. 68, 66 n. 87.
106 n. 13 e passim-, termine e Ireneo, 16 n. 42, 18 n. 47, 19 n.
concetto di g., 17 n. 44; affre- 48, 65 n. 83, 67, 72 n. 12, 74,
schi cristiano-gnostici, 100 n. 98; 7 6 'n. 27, 103 n. 3, 106 n. 13,
vedi anche Basilide, Matcione, 110 n. 25, 133 n. 103.
Valentino. Isidoro, 18 n. 45.
Gorer, G., '39. Isidoro, figlio di Basilide, 58 n . 62.

140
r

Indice dei nomi e delle cose principali

Jaeger, W., 103 n. 3. Lucrezio, 99 n. 97, 127 n. 83.


James, W., 2 e n. 2, 76 n. 26, 80
n. 34.
Jaune, H., 110 n. 22. Macario di Alessandria, 33 n. 95.
Jefferies, R., 7? n. 33. MacKenna, 75 n. 21, 93 n. 78.
Tonas, H., 4 n. 5, 14 n. 34. Macrobio, 55 n. 52.
Tones, A. H. M., v i i , 47 n. 31. magia, vedi estasi, medium.
132 n. 101. Mani, 23, 106 n. 13.
Jung, C. G., 3 e n. 4, 43 n. 16, Marcione, 4, 15, 23, 89 n. 62, 103.
51 n. 40, 52 n. 45. Marco, gnostico, 18 n. 45, 65 n.
83, 72 n. 12.
Marco Aurelio, 3, 7-10 e nn., 12,
Kabiersch, J., 26 n. 77. 20, 21, 26, 27, 39, 40, 45, 80-
Keil, B., 40 n. 6. 81, 89 n. 64, 99, 104, 111, 113
Kirk, K. E., 32 n. 93, 33 n. 96,
n. 35, 119, 130, 131, 134 n. 109.
76 n. 28, 95 n. 86. Marrou, H. I., 129 n. 92.
Koch, H„ 128 n. 85. martirio volontario, 133-134.
K o r e K o s m o u , 23.
Massimilla, 64, 65.
k o s m o k r a to r e s , 14.
Massimino, 66, 113.
Kroll, W., 50 n. 39, 121 n. 59. Massimo di Madaura, 117 n. 45.
Massimo di Tiro, 9 n. 18, 45, 91,
Labriolle, P. de, 46 n. 29, 47 n. 92, 116 n. 40.
33, 49 n. 38, 51 n. 42, 59 n. materia, come principio del male,
64, 60 n. 67, 63 n. 76 e 78-79, 13; concezione neoplatonica, 25
65 n. 83, 65 n. 85, 66 n. 87, n. 74.
68 n. 93, 101 n. 1, 108 nn. 18- medium, 53-54, 64-65, 71; bambi-
19, 122 n. 62. ni usati come m., 56 n. 57, 65
Lalande, A., 69. n. 86.
Lampridio, 106 n. 12. Melito, 113 n. 35.
Lattanzio, 46 n. 30, 114 nn. 35-36, Menandro, 71 n. 4.
125 n. 72. Merkelbach, R., 9 n. 18.
Lattimore, R., 73 n. 16. Merki, H., 75 n. 20.
Lawler, 63 n. 78. Merlan, Ph., 84 n. 46, 92 n. 74,
Lawson, J. C., 45 n. 27. 123 n. 68.
Le Blant, E., 51 n. 40. Metodio, 32 n. 92.
Leipoldt, J , 29 n. 85, 33 e n. 96. Metrodoro, 81 n. 37.
Leisegang, 67 n. 91. Minucio Felice, 56, 110, 116 n. 41,
Lewy, H„ 16 n. 42, 57 n. 59. 132 n. 101.
Libanio, 123 n. 68. miracoli, 54, 122-124.
Lido, Giovanni, 23 n. 66. Misch, G., 28 n. 80, 40 n. 6.
Lietzmann, H., 17 n. 44, 67 nn. misticismo, esperienze mistiche, 77-
90-91, 122 n. 61. 100.
Lifton, R. J., 77. Miura-Stange, A., 101 n. 1, 105 n.
Livio, 46 n. 30. 11, 115 n. 39.
Logos, in senso cristiano-platonico, Momigliano, A., v i i , 47 n. 31, 112
117, 126. n. 32, 127 n. 82, 129 n. 92, 132
Lombard, E., 55 n. 51. n. 99, 133 n. 101.
Longino (pseudo — ), autore D e l Monimo, 8.
s u b lim e , 4 e n. 5. monoteismo, 115-118.
Luciano, 7 e n. 12, 31 n. 88, 42 Montano e montanisti, 59, 63-68,
n. 14, 54 n. 51, 55 n. 52, 56 77, 103, 110 n. 25.
n. 55, 59-63, 104, 119, 120 n. morti: loro condizione secondo il
56, 130-131, 13^ n. 105, 134. cristianesimo neoplatonico, 128-
Lucius. E., 45 n. 27. 129; divinizzazione, 73-74.

141
Indice dei nomi e delle cose principali

Narciso, eremita, 33 n. 95. Perpetua, 47-53, 114.


Natalio il Confessore, 46. Peterson, E., 17 n. 44.
Nemesio, 129, 130 n. 43. Pétrement, S., 12 n. 28, 14 n. 34,
neopitagorismo, vedi pitagorici, 17 n. 43.
neoplatonismo, 104-105, 120-122; Pettazzoni, R., 27 n. 79.
vedi anche Platone, Plotino, Por- Pfister, F., 58 n. 61, 70 n. 3.
firio, Proclo. Phillips, E. D., 40 n. 6.
Nestle, W„ 99 n. 97, 101 n. 1. phragmos, 18.
Nicolò Damasceno, 62 n. 74. Pindaro, 9 n. 18.
Nilsson, M. P., 1, 2 n. 1, 3, 5 Pistis Sopbia gnostica, 73.
n. 9, 14 n. 34, 38 n. 2, 70 n. Pitagora, 13, 99 n. 97, 106.
2, 73 n. 13, 130. pitagorici e neopitagorici, 30, 31
Nock, A. D., 2 e n. 3, 18 n. 45, n. 88, 110 n. 24.
21 n. 58, 45 n. 24, 56 n. 55, Platone, 6, 8, 9, 13, 20, 21, 22,
57 n. 60, 60 n. 67, 73 n. 13, 24, 26 n. 75, 29, 37, 40 n. 8,
74 n. 18, 81 n. 37, 91 n. 69, 71 n. 4, 74, 80, 84, 87, 88 n.
104 n. 7, 106 n. 12, 112 nn. 61, 90, 92, 94 n. 81, 95, 99 n.
29-30, 116 n. 41, 117 n. 46, 118 97, 106, 116 n. 42, 117 n. 44,
n. 47, 122 n. 61, 132, 133 n. 118-120, 125-130; pseudo-Plato-
102, 134 n. 105. ne, 20 n. 51; platonismo cri-
noesis, 87. stiano, 117, 125-130; vedi an-
Norden, E., 21 n. 54. che neoplatonismo.
Numenio, 13 e n. 32, 17 n. 44, Plauto, 110 n. 23.
22 n. 59, 23, 24, 92-93; 95, 99, Plinio il vecchio, 134 n. 109.
100 n. 98, 115 n. 39, 128 n. 87. Plinio il giovane, 104, 109, 111,
112.
Plotino, 9-12, 13, 14, 15 n. 36,
Olimpiodoro, 23 n. 66. 19, 21-22, 23-26, 28, 70 n. 2,
Omero, 99, 128, 129. 71, 72, 73, 74, 75 nn. 20-21,
Oracoli Caldei, 16, 17 n. 44, 56, 77 n. 29, 78, 81, 82-95, 97-100,
122. 102, 105, 121, 122 n. 60, 123
Oracoli Sibillini, 55. n. 68, 126, 128 n. 86. ‘
Origene, 7 n. 12, 11 n. 26, 14 e Plutarco, 4 e n. 5, 7 n. 13, 15 e
nn. 35-36, 16, 18 n. 46, 21 n. nn. 37-38, 23 nn. 63 e 66, 29
57, 22 n.62, 23, 29 n. 83, 31, n. 83, 31 n. 88, 34, 38 n. 2,
32, 45 n.24, 46, 55 n. 52, 56 42 n. 14, 55 nn. 52-53, 62 n.
n. 57, 59n. 63, 67, 71, 74, 76 74, 74 n. 19, 116 n. 42, 127
n. 25, 81 n. 35, 88 n. 61, 91 n. 84. '
n. 70, 93 n. 74, 96-97, 99, 101 Pohlenz, M., 134 n. 109.
n. 1, 102, 103, 104-106, 108- Porfirio, 9 n. 18, 10 e nn., 16, 18
109, 110 n. 23, 111-133. n. 45, 21 n. 58, 22 n. 62, 26
Otto, R., 79 n. 33. n. 75, 28 n. 83, 31 nn. 88-89,
54 n. 50, 55 n. 53, 56, 57 nn.
59-60, 60 n. 66, 63 n. 79, 74,
padre, immagine del, 19, 44, 62, 75, 83-90, 92 n. 74, 99, 100 n.
77. 98, 101 n. 1, 102, 105 n. 10,
Pallada, 11, 12, 130. 106-108, 111, 113 n. 35, 116,
Paolo di Tarso, 3, 14, 16, 17, 19, 117 n. 43, 118 n. 49, 120-125,
29 n. 84, 34, 46 n. 28, 55 n. 51, 126 n. 76, 127 n. 82, 129, 133,
58, 74, 95, 96, 106, 119, 121 134 n. 109.
n. 59, 124, 126, 128. Posidonio, 21 nn. 54 e 58, 94 n.
Papias, 133. 81, -99 n. 97.
Parke, H. W., v i i . Priscilla, 64.
Peregrino, 59-63, 133. Proclo, 4, 22, 23 nn. 65-66, 30,

142
Indice dei nomi e delle cose principali

43 n. 15, 54 n. 49, 94 n. 79, Simon Mago, 18 n. 47.


121 n. 85. Sinesio, 21 n. 58, 38, 128 n. 86,
Procopio, 66 n. 88. 129, 130 e nn. 93 e 95.
Prodico, gnostico, 106 n. 13. Skard, E., vili.
p r o p b e ia i, 53-68. Smith, Hélène, 55 n. 51.
Psello, 54 n. 49. Socrate, 106.
Puech, H.-C., 70 n. 2, 84 n. 46, Soder, R., 48 n. 34.
88 n. 59, 95 n. 83. Sofocle, 62 n. 75.
sogni, 28 n. 81, 38-53, 69.
Sostrato, 31 n. 88.
Quadrato di Atene, 122. Sozomeno, 47 n. 31.
Quispel, G., 17 n. 44. Spirito Santo, significato originario
e successive concezioni, 67 e n.
91.
Rankin, H. D., 8 e n. 15. Stace, W. T., 79, 90 n. 65, 91 n.
Rees, B. R., 57 n. 58, 124 n. 68. 68.
Refoulé, F., 125 n. 75. Stàhlin, O., 48 n. 34.
R e g a la P a c h o m ii, 28 n. 83. Stobeo, 21 n. 57, 93 n. 77.
Reitzenstein, R., 30 e n. 86, 33 e Strabone, 55 n. 53, 62 n . 74.
n. 96, 60 n. 68, 61 n. 70, 67 suicidio, 61, 62 n. 74, 133 e n.
n. 91, 121 n. 59. 105.
Rich, A., v i i . Svetonio, 56 n. 54, 109 rt. 22.
Rist, J. M„ 92 n. 74. Swedenborg, E., 18 n. 45.
Roberts, M., v i i .
Robinson, A. J., 47 n. 33. Tacito, 55 n. 52, 108-109, 111.
Rogaziano, 26 n. 75, Tauro, 21 n. 57.
Rose, J., 29 n. 84. Taziano, 38 n. 3, 60 n. 68, 103,
Rostovzev, M., 1, 2 n. 1, 3, 57 n. 115 n. 38, 132 n. 101.
58, 135 n. 109. Teagene, 61 n. 70.
Rougier, L., 101 n. 1. Telete, 8 n. 16.
Rufino, 125 n. 75. Teofilo di Antiochia, 111.
Rupprecht, E., 47 n. 33, 49 n. 38. Teosebio, 33 n. 97.
Tertulliano, 28 n. 81, 29 n. 84,
32 n. 92, 34 n. 97, 38, 49, 54
Sambursky, S., 6 n. 10.
n. 50, 58 n. 62, 64, 65, 66 n.
Sarapione, 33 n. 95, 60 n. 68. 87, 67, 103, 105, 109 n. 20, 111
Satiro, martire, 48, 49, 50.
n. 29, 112-114, 134 nn. 105-106.
Saturnino, 4. Theiler, W„ 7 n. 12, 23 n. 67, 98
Schepelern, W., 58 n. 61, 63 n. 77.
n. 93, 121 n. 59.
Schmidt, B., 45 n. 27.
to lm a , 24-25.
Schmidt, C., 106 n. 13. Tolstoj, L., 20 n. 50.
Schneider, 81 n. 36.
Traiano, 109.
Scholl, Sophie, 52-53.
Tresmontant, C., 24 n. 68, 125 n.
Schwartz, E., 48.
Schwartz, J., 59 n. 65, 60 n. 67. 75.
Tylor, E. B., 38.
Schwyzer, H. P., 85 n, 49.
Seneca, 7 e nn. 12-13, 8 e n. 17,
27, 110 n. 24, 133 n. 105. Valentino e valentiniani, 4, 15, 18,
senso di colpa, 19, 31-35, 42, 43 23, 94, 95 n. 83, 103, 124 n.
n. 16, 62, 133 n. 105. 68, 128 n. 87.
sesso, cambiamento di, 51 n. 41. Van Beek, C., 47 n. 33.
Sesto (sentenze di), 31, 32 n. 94, Vangeli discussi e falsificati, 102-
95, 118. 103.
Sesto Empirico, 8 n. 16. V a n g e lo d e g li E g iz ia n i, 32 n. 92.

143
’ttdice dei nomi e delle cose principali

Vangelo della Verità, vedi Evan- Weinstock, S., v ii .


gelium Veritatis. Wesley, J„ 68.
Vangelo di Èva, 73, 81. Wifstrand, A., 104 n. 7.
Vangelo di Giovanni, 102, 103 n. Wilamowitz, U. von, 40 n. 6, 80
3, 106 n. 15, 128 n. 87. n. 34.
Vangelo di Tommaso, 29 n. 84, Wilson, R. M., 18 n. 44.
51 n. 41, 73 n. 15. Wlosok, A., 92 n. 72.
Van Unnik, W. C., 16 n. 39. Wyller, E., vili.
Van Winden, J. C. M., 92 n. 74.
Verbeke, G., 54 n. 48.
Verdenius, W. J., 89 n. 61.
visioni, 18 n. 45, 43-44, 49 e n. xenoglossia, 55 n. 51.
37, 95.
Volker, W., 16 n. 42, 18 n. 47,
71 n. 6, 96-97. Zaehner, R. C., 77 n. 28, 79, 82
n. 39, 90.
Zeller, E., 59 n. 65.
Walzer, R., 32 n. 92, 119 nn. 51- Zockler, O., 29 n. 84.
52, 120 n. 56, 131 n. 96. Zoroastro, 106 n. 13.
Weinreich, O., 40 n. 6, 56 n. 55, Zostriano, 106 a. 13.
72 n. 11. Zuntz, G., v ìi .

144
Indice

Dedica • p- v

Prefazione . vii

Abbreviazioni . IX

I L’uomo e il mondo materiale . 1

II L’uomo e il mondo demonico . 37

III L’uomo e il mondo divino . 69

IV II dialogo fra paganesimo e cristianesimo . 101

Indice dei nomi e delle cose principali . 137

145
ISBN 88-221 -0625-3
La storia del terreno spirituale su cui è sorto il
sincretismo della tarda antichità è una storia che comincia
con filo n e e San Paolo e finisce con Agostino e Boezio:
troppo lunga per essere trattata in queste quattro lezioni
tenute dall’autore nel 1963 alla Q ueen’s University di
Belfast, Perciò Dodds ha concentrato la sua attenzione sul
periodo cruciale che va dall’ascesa al trono di Marco
Aurelio alla conversione di Costantino, periodo in cui la
decadenza materiale è più precipitosa, il ferm ento dei
nuovi sentimenti religiosi più intenso, il mutamento di
prospettiva intellettuale più sconvolgente.
Dello stesso autore La Nuova Italia ha pubblicato in
questa collana I Greci e l’Irrazionale.

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Strumenti • La Nuova Italia