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QUESTO GESÙ – pensare la singolarità di Gesù Cristo

INTRODUZIONE
Analisi del documento bibbia e cristologia
La pontificia commissione biblica ha pubblicato un documento con lo scopo di fornire
indicazioni utili sullo studio e sul modo di elaborare un manuale di cristologia. Il documento è
suddiviso in due parti. La prima individua le attuali prospettive di studio della cristologia,
presenta due sezioni: la prima si occupa della definizione dei vari metodi di approccio alla
cristologia, mentre la seconda analizza i rischi e i limiti di tali approcci.
_ diversi approcci_
 Approccio classico = dalle definizioni conciliari arriva ai padri e al dato scritto.
Limite → troppo poco critico sulla tradizione ed è impermeabile alle questioni cristologiche
 Approccio speculativo – critico = consiste nell’assunzione critica delle definizioni conciliari
che vengono studiate nel loro contesto storico in modo da far emergere la distinzione
presente tra modalità e oggetto di enunciazione.
Limite → privilegia un sistema filosofico contemporaneo e quindi rischia di manipolare e
ridurre la ricchezza del linguaggio biblico.
 Approccio storico – critico = evidenzia come nella storia si siano succedute tre fasi della
ricerca storica su Gesù, con lo scopo di risalire al Gesù oggetto della ragione storica
accessibile ad ogni uomo, credente o meno. Tale approccio aiuta anche a delineare la figura
umana di Gesù.
Limite → separa il testo biblico dalla sua collocazione e recezione nella traditio ecclesiae,
in quanto non sempre riesce a mantenere un giusto equilibrio tra il criterio della continuità e
della discontinuità.
 Approccio giudaico – cristiano = presta molta attenzione alle radici ebraiche del
cristianesimo.
Limite → se portato agli estremi tale approccio non fornisce una spiegazione al dissenso tra
comunità giudaica e Gesù e alla sua violenta morte.
 Approccio del dialogo interreligioso = affronta il significato dell’unicità e dell’assolutezza
mediatrice di Gesù.
Limite → dà una lettura sincretista e evoluzionista della figura di Gesù, perdendo così la
singolarità
 Approccio storico – salvifico = comprende l’esempio di Gesù a partire dal concetto di
storia.
Limite → dato che deve precisare cosa intende per storia e in che modo è accessibile la
rilevanza storica di Gesù, può rischiare di rendere inutile la fede in lui.
 Approccio esistenziale = si rifà ad una radicale demitizzazione del nuovo testamento.
Limite → recide nettamente il Gesù storico dal Cristo della fede, riducendo quest’ultima a
un’interpretazione senza presupposto nella storia.
 Approccio teologico = più diffuso, l’evento di Gesù viene interpretato a partire
dall’autorivelazione di Dio avvenuta sulla croce.
Limite → si serve di un metodo totalizzante e a priori, cosicché perde di vista la varietà
delle cristologie del nuovo testamento.
 Approccio antropologico
Limite → rischi di ridurre l’evento di Gesù a compimento dell’umano, cioè sarebbe
l’esplicitazione e la concretizzazione della struttura umana.
 Approccio sociale
Limite → può sfociare in una riduzione prassista della rilevanza salvifica di Gesù Cristo. La
fede di conseguenza diventa elemento rilevante solamente perché trasforma qui e ora la
realtà sociale.
Approccio trasversale = somma di tutti gli altri approcci. In esso si cerca di coniugare le
cristologie dall’alto, ovvero Logos con le cristologie dal basso, cioè la comprensione che
Gesù aveva di sé nel periodo pasquale.
La prima parte del documento presenta una terza sezione, nella quale viene indicato il modo per
affrontare questi vari rischi, individuando tre livelli di integrazione.
1. A livello metodologico si sente il bisogno di attuare un’integrazione tra ricerca storica e
tradizione fondatrice della sacra scrittura.
2. A livello contenutistico è necessaria un’integrazione tra nuovo e antico testamento, affinché
si dia ragione dell’unica alleanza tra Dio e gli uomini.
3. A livello comunione ecclesiale è utile garantire la pluralità delle varie cristologie nell’unità
della confessione di fede.
La seconda parte del documento elenca le linee conduttrici intorno alle quali elaborare una
cristologia fondata sulla sacra scrittura. Anche questa parte è divisa in più sezioni, la prima
delle quali tratta il modo con cui Dio ha comunicato sé stesso, entrando in alleanza con gli
uomini attraverso l’elezione del popolo di Israele. La seconda sezione invece è dedicata al
compimento delle promesse di salvezza in Gesù Cristo, infatti è nelle persone, nella missione,
nei suoi titoli cristologici e nella presenza degli attributi di Dio in Gesù che si compie l’alleanza
di Dio con gli uomini.
Articolazione del corso di cristologia
Dopo l’analisi del documento si stendono le linee fondamentali del corso di cristologia, il quale
si compone di 20 tesi, ciascuna delle quali è introdotta da un’enunciazione che riassume il suo
contenuto.
Il corso si suddivide in tre parti: la prima, anch’essa divisa in tre momenti, offre prima di tutto
un bilancio della ricerca storica su Gesù con l’obiettivo di valutare cosa possiamo sapere su di
lui in base alle fonti disponibili e ai criteri storiografici di ricerca. Partendo da questa ricerca, si
precisa in cosa consiste il presupposto della cristologia, inoltre è utile poiché serve da criterio
negativo per l’assunzione della cristologia neotestamentaria e rettifica l’immagine interposta o
presupposta con cui siamo abituati a leggere la testimonianza evangelica.
La seconda parte si punterà l’attenzione al ministero, alla passione e alla morte di Gesù.
Importante diviene l’incontro con Giovanni Battista, che permette di individuare la continuità e
la discontinuità tra il contesto giudaico e la novità del regno di Dio. In particolar modo, in
questa parte verrà utilizzata la categoria del profeta escatologico per identificare il modo
attraverso cui la realtà del Regno prende forma e contenuto. Si effettuerà una vera e propria
fenomenologia con la quale far emergere la struttura relazionale dell’identità di Gesù che si
dischiude agli altri, e proprio attraverso l’evento sopradescritto, più precisamente quello della
croce sarà il punto di partenza per fondare la fede. È anche grazie alla sobrietà e al carattere
implicito di questa cristologia, resa accessibile negativamente, che viene delineata la persona di
Gesù.
La terza sezione tratta del fondamento fondante della cristologia dato dall’esperienza pasquale
e sull’esplicitazione cristologica dell’identità di Gesù.
Infine nella seconda parte del corso, verrà affrontato lo sviluppo conciliare e dogmatico della
cristologia che trova esplicitazione nei concili della Chiesa, dove si afferma che Gesù è
veramente Dio ed è veramente uomo.

TESI I
La ricerca storica su Gesù
Con il termine ricerca storica su Gesù si fa riferimento a ogni tipo di indagine storiografica che
voglia sottoporre ad esame critico – storico tutto ciò che la fede cristiana afferma su Gesù. Le
origini di questa ricerca possono essere individuate sia con la riforma protestante sia con
l’inizio dell’illuminismo che conduceva le prime ricerche storiche su Gesù. Tale ricerca si
sviluppa lungo tre fasi:
1. Prima fase (1779 – 1913) = alcuni teologi sostengono che i vangeli non siano altro che
racconti mitici. Bisogna però liberarsi da questa concezione per poter raggiungere la
sostanza delle tesi. Lo scopo della ricerca era risalire al Gesù autentico e più primitivo. Per
questo motivo si pensava che il vangelo di Marco fosse il più autentico, tuttavia molti
criticarono le sue scritture in quanto non presentava i veri tratti e detti di Gesù ma una loro
rielaborazione teologia.
Altro scopo della ricerca era trovare, in un passato ricostruito e non tramandato dalla chiesa,
un Gesù che si concili con l’immagine di Gesù moralizzatore dell’umanità. Al termine di
queste ricerche, fu effettuato un bilancio, dal quale risultò che i vari autori della ricerca
liberale avevano detto solo ciò che pensavano di Gesù e non quello che di Gesù si potesse
sapere a livello storico – critico.
Il loro approccio alla storia infatti, si basava sulla ricerca tra i vangeli, di un’immagine di
Gesù che potesse soddisfare il loro ideale. Il vero Gesù invece, è quello escatologico –
apocalittico che tuttavia non era stato riconosciuto dalla ricerca liberale. Questo portò al
fallimento della ricerca liberale su Gesù anche perché la distinzione tra Gesù storico e
Cristo della fede era falsa, in quanto le fonti a cui si fa riferimento nell’indagine
storiografica sono già documenti di fede. Il risultato sancì una separazione inconciliabile tra
Gesù storico e Cristo della fede alla quale si aggiungeva una non continuità tra i due.
2. Seconda fase = a partire dal 1953 ci si soffermò sul problema del Gesù storico, dando così
inizi ad una nuova ricerca. Sebbene le testimonianze evangeliche non siano prese in
considerazione come documenti storici, tuttavia ci rinviano alla memoria di eventi storici.
Questo riferimento ci impedisce quindi di dissolvere la figura di Gesù in un mito e di evitare
che la sua identità rimanga qualcosa di vago. Di conseguenza si può affermare che proprio e
peculiare di Gesù è tutto ciò che lo distingue e lo contrappone al giudaismo del suo tempo e
alla comunità cristiana primitiva.
In questa seconda fase della ricerca, si privilegia il criterio della discontinuità o della
differenza, con il rischio però di slegare Gesù dal suo popolo e dalla comunità primitiva.
3. Terza fase = negli ultimi anni, vari autori hanno dato una valutazione alla seconda fase della
ricerca storica su Gesù, conclusa definitivamente nel 1990. Con la scoperta del vangelo di
Tommaso, furono portati alla luce anche i resti della vicina città di Sepphoris. Con gli studi
condotti negli USA sulla letteratura giudaica, crebbe lentamente l’interesse vero un’identità
ebraica di Gesù. Il punto centrale di questa terza ricerca consistette nel delineare il contesto
giudaico – gallico in cui aveva vissuto e si era formato l’ebreo Gesù.
In questa ricerca si possono sottolineare due tendenze contrastanti: la prima è costituita da
californiani, i quali prediligevano il momento della discontinuità, attribuendo
un’interpretazione gnostica al vangelo di Tommaso nell’individuazione dell’autentico Gesù.
Il limite di questa ricostruzione sta nel fatto che fu usato un modello non giudeo per
interpretarlo. La seconda tendenza concorda nel situare Gesù di Nazareth nel contesto delle
relazioni sociali, politiche, economiche e culturali del giudaismo galiaico del secondo
tempio, sottolineando così, a differenza dei californiani l’ebraicità di Gesù. Ne consegue
che Gesù non era né un rabbino né un fariseo ma bensì un esorcista o un traumaturgo.
Simili figure infatti, erano presenti nel mondo religioso giudaico sia dell’antico testamento
che dell’età intertestamentaria.
Gesù si comportava inoltre come ogni altro galileo: parlava il dialetto aramaico e
condivideva con la propria gente la visione cosmologica e teologica del tempo, giungendo a
condividere persino gli stessi pregiudizi nei confronti dei pagani. Tuttavia, sottolineando
troppo la continuità e l’omogeneità tra Gesù e il giudaismo, si incorre nel rischio di perdere
il vero Gesù tra le maglie del mondo giudaico, finendo così anche a non riuscire più a
spiegare sia la sua singolarità storica che la sua morte violenta.
La ricostruzione storica della figura di Gesù mirava infatti a spiegare la sua morte in croce e
il motivo della sua condanna a morte ma, soprattutto la scritta sopra sulla sua croce, ovvero
Gesù Nazareno re dei giudei.
Gesù credeva e sperava che, anche attraverso la sua morte, Dio avrebbe realizzato questa
attesa escatologica, pertinente all’interpretazione dei destini intimi dell’uomo e
dell’universo.
La terza ricerca storica su Gesù non si sviluppò solamente negli Stati Uniti in quanto si diffuse
anche in Germania. In generale possiamo affermare che questa terza ricerca su Gesù,
specialmente nella sua tendenza a salvaguardare l’elemento escatologico nell’annuncio del
Regno, ha aiutato a smentire le caricature del giudaismo perpetrate consciamente o
inconsciamente dalle due precedenti ricerche.
Fonti del Gesù storico
Le fonti che ci parlano del Gesù storico sono divise in due categorie: da un lato troviamo le
fonti canoniche e dall’altro le fonti non canoniche. Alle prime appartengono tutti gli scritti del
nuovo testamento, con riferimento sia a fonti orali che a tradizioni scritte. Il vangelo di Marco,
a detta di molti il più antico, viene combinato con una collezione disponibile di detti di Gesù e
con fonti peculiari di Matteo e Luca. In questo caso si sta parlando della teoria delle due fonti.
Per quanto riguarda invece il vangelo di Giovanni, composto dopo il 90, questo combina
diverse fonti. Al di là dei vangeli, ci è stato tramandato ben poco su Gesù. L’apostolo Paolo ci
parla solamente della morte e risurrezione di Gesù, alludendo però anche allo spirito di Gesù
che parla nella comunità. Di conseguenza possiamo affermare che le fonti canoniche su Gesù
sono quelle dei vangeli.
Per quanto riguarda le fonti non canoniche del I e II secolo D.C. si rimane molto delusi in
quanto, la figura di Gesù iniziò ad essere conosciuta attraverso i cristiani, ovvero solamente
dopo la sua morte. Si hanno infatti pochissime testimonianze su di lui nel periodo in cui era
attivo in Galilea. Da queste affermazioni possiamo dedurre che Gesù fu una figura del tutto
marginale in una regione periferica dell’impero romano. Si possono invece considerare
autentici, i due brani presenti nelle antichità giudaiche, in cui si fa menzione di Giacomo,
ovvero fratello di Gesù detto il Cristo. Questo modo di menzionare Giacomo non può essere
attribuito ad un editore cristiano poiché, di solito si parla di lui come il fratello del Signore e
non di Gesù. Questo significa che, Giuseppe Flavio e Tacito sono le uniche due fonti non
canoniche indipendenti.
Per quanto concerne invece la letteratura rabbinica dei primi secoli, si può affermare che non
c’è alcuna menzione di Gesù di Nazareth. Esistono poi dei detti di Gesù non scritti all’interno
dei vangeli apocrifi, i quali ricostruiscono in maniera fantasiosa e arricchente il periodo più
sconosciuto della vita di Gesù, anche se in essi non è presente nemmeno un elemento che possa
aiutare effettivamente a ricostruire, attraverso una tradizione indipendente, il Gesù storico. A
questo punto, per conoscere il Gesù storico non restano che i quattro vangeli, anche se il loro
utilizzo come fonti storiche è faticoso in quanto non furono redatti per questo scopo. È bene
quindi enunciare alcuni criteri di storicità che possono servire nella determinazione dei detti e
delle gesta di Gesù.
Criteri della ricerca
Il modo migliore per elaborare una criteriologia è quello di renderla più ampia e diversificata. I
diversi criteri sono:
 Criterio dell’imbarazzo o di contraddizione = se un detto o un’azione avrebbero
imbarazzato la Chiesa primitiva o la mentalità giudaica del tempo, significa che essi
possano essere attribuiti con una certa probabilità al Gesù storico (autentico si può
considerare ciò che non si lascia adattare né al pensiero giudaico né alle concezioni della
comunità posteriore). A questo proposito si può affermare che alcune parole o azioni, se
sconvolgevano la Chiesa non sarebbero più state tramandate, come per esempio il battesimo
di Gesù. Si tratta di un atto che turbò profondamente la chiesa delle origini in quanto stava
ad indicare che anche Gesù avesse avuto bisogno di perdono e conversione. Per quanto
riguarda questo fatto, l’evangelista Giovanni fu drastico in quanto arrivò persino a
cancellarlo dal suo vangelo.
 Criterio della discontinuità = è autentico tutto ciò che non può derivare né dalla tradizione
giudaica del tempo di Gesù, né dalla chiesa primitiva dopo di lui. Quando parliamo di
questo criterio facciamo riferimento alla proibizione del giuramento o al rifiuto del digiuno
volontario per i suoi discepoli oppure alla proibizione assoluta al ripudio. Questo criterio
tuttavia dipende enormemente dalla conoscenza disponibile sul mondo giudaico del I secolo
e dell’ambiente cristiano del nuovo testamento.
Ricostruire un Gesù totalmente originario e singolare, significa quindi proiettarlo al di fuori
della storia, questo tuttavia non significa far coincidere il fenomeno di Gesù con il
giudaismo del secondo tempio. Di conseguenza si può dire che ai tempi, non ci fosse solo
un giudaismo ma molti e all’interno di questa diversificata realtà, Gesù si muoveva.
Questo significa che possiamo attribuire a Gesù un certo modo di agire e di parlare ma, non
le parole esatte.
 Criterio dell’attestazione multipla, detto anche della cross section = è autentico un detto o
un’azione di Gesù se viene riportato da diverse fonti letterarie e in diversi modi letterari, ad
esempio parabole, dispute, miracoli, profezie o aforismi. Utilizzando questo criterio si
afferma che Gesù ha parlato del regno di Dio.
 Criterio della coerenza = dopo aver certificato con i criteri precedenti una probabile
autenticità di detti e azioni di Gesù, si può utilizzare il criterio della coerenza o della
conformità per certificare se, altri detti o gesta di Gesù si accordino con lo stile e la natura
di quanto è già stato rinvenuto. Questo criterio tuttavia è poco veritiero in quanto, può far
ritenere autentico anche il materiale che la chiesa primitiva aveva elaborato seguendo lo
schema di quanto già si sapeva su Gesù.
 Criterio dell’esecuzione o del rifiuto = i messaggi e i comportamenti di Gesù devono essere
stati tali da scuotere profondamente l’ambiente giudaico del suo tempo. Di conseguenza, se
Gesù fu condannato non necessariamente questo significa che tutto ciò che i vangeli
riportano su di lui sia autentico.
Tuttavia, se la ricerca storica ricostruisce un Gesù che difficilmente poteva essere
condannato a morte, in quanto omologato alla cultura e alla mentalità del tempo, questo
Gesù non può essere autentico.
Oltre a questi 5 criteri principali, la ricerca storico – critica ne utilizza molti altri. Importante
però è tener presente che non esiste un solo criterio o una gerarchia di criteri ma, una loro
giusta ed equilibrata orchestrazione.
I presupposti della ricerca storica di Gesù
Lo scopo della critica storiografica, come detto precedentemente, è determinare un nucleo duro
della vita e del messaggio di Gesù attraverso il metodo storico – critico. Il Gesù storico si
distingue pertanto sia dal Gesù pasquale sia da quello pre pasquale, dato che ambedue sono
accessibili solo nell’orizzonte della fede. La modalità conoscitiva di questa ricerca non è la fine
ma la ratio storica: se l’oggetto formale della ragione è la realtà creaturale finita, non ci può
essere per principio una realtà creata che per diritto e non semplicemente di fatto sia
inconoscibile alla ragione, compreso il miracolo. Questo significa che il Gesù storico è
l’oggetto delle ricerche storiche e quindi, può essere conosciuto per mezzo della moderna
ricerca storico – critica, la quale è determinata anche da alcuni presupposti di carattere
teologico – fondamentale. Di conseguenza, tutto ciò che riguarda la storia di Gesù, dalla nascita
alla morte, deve essere reso conoscibile per diritto secondo il metodo storico – critico.
Questo tuttavia non significa che sia storico solo ciò che è oggetto di tale metodo. Ci possono
essere infatti eventi che sfuggono a tale ricerca. Se l’indagine storica ha il compito di esaminare
le fonti disponibili ed esprimere giudizi, di fatto e non di diritto, la fede esprime giudizi di
carattere escatologico che non hanno valore di fatto ma di diritto. Di conseguenza, non si tratta
di chiedersi ad esempio se Gesù abbia compiuto dei miracoli in quanto, per essere precisi
bisogna chiedersi quali miracoli abbia compiuto. Anche se, tuttavia questo non necessariamente
significa che li abbia compiuti veramente, ma solo che può aver compiuto azioni ritenute dai
suoi contemporanei come dei miracoli. Ciò che è miracolo è per diritto oggetto di indagine
razionale e non di fede, così come ciò che è dischiuso nella fede è il significato salvifico di
questi eventi.
La distinzione tra giudizio storico e giudizio escatologico è fondamentale per comprendere la
differenza tra Gesù storico e il Gesù della storia o terreno. Con Gesù reale si intende tutta la
realtà di Gesù di Nazareth che eccede quella ricostruita col metodo storico – critico. Quello che
la ricerca storica può fare è determinare con una certa probabilità ciò che ha compiuto e detto il
Gesù storico.
Riassumendo possiamo dire che, il sapere storico si pronuncia solo sulla realtà dei fatti o sulla
credibilità del racconto evangelico. Lo storico non può dire nulla sul significato salvifico di
questo racconto. Inoltre, dal punto di vista della fede, il teologo si interessa del racconto
evangelico in quanto storico nella misura in cui vi legge un annuncio salvifico.

Dialettica tra Gesù storico in Cristo della fede


I contemporanei di Gesù non hanno dato troppa importanza alla sua storia, infatti ciò che
conosciamo di Gesù di Nazareth si riferisce ai pochi anni di ministero che precedono la sua
morte. Questo è il cosiddetto Gesù pre pasquale. La ricerca storica su Gesù non ha valore
fondazionale per la cristologia. Solo l’evento della risurrezione, quindi ci dà la chiave per
interpretare il Gesù storico e ci mostra ciò che è essenziale di lui. Tra i giudizi dogmatici e i
giudizi storici sussiste una circolarità ermeneutica, la quale deve essere distinta per evitare
affrettate conclusioni.
I giudizi dogmatici sulla realtà di Gesù di Nazareth non possono essere per tanto fondati su
giudizi storici, in quanto questa forma di giudizio fa riferimento come suo presupposto, al
giudizio storico. L’interesse dogmatico per il Gesù storico quindi non si limita alla
constatazione che questo sia esistito, poiché questa affermazione è già compiuta a partire da
una prospettiva credente e non semplicemente storiografica.
TESI II
Gesù ebreo
L’affermazione dell’ebraicità non si limita a comprendere Gesù nel contesto del suo tempo, ma
esige che si riconosca sempre più l’inserimento di questo uomo nella storia e nell’elezione del
popolo di Israele. Il tema dell’ebraicità di Gesù è stato trattato nel discorso di Giovanni Paolo II
alla pontificia commissione biblica (12 aprile 1997). L’invito del magistero e l’interesse della
ricerca storica, ci stimolano a ritornare al Gesù ebreo, così da comprendere il significato senza
prescindere dalla sua appartenenza al giudaismo.
L’ambiente economico politico della Giudea e della Galilea ai tempi di Gesù
Per comprendere meglio la figura di Gesù di Nazareth nel contesto della Galilea del I secolo, è
necessario riportare l’attenzione alle tappe salienti della storia della Palestina. Il massimo
splendore e l’età d’oro di Israele è stato il periodo del regno davidico nel 1000 A.C. continuato
con il re Salomone, al quale spettò il compito della costruzione del tempio di Gerusalemme.
Dopo di lui iniziò una fase di declino dell’unità politica dello stato di Israele.
Geroboamo della tribù di Ephraim capeggiò una ribellione che si concluse con la fondazione
del regno di Israele del nord. Le tribù di Giuda e di Beniamino invece, fedeli alla casa di David
costituirono il regno di Giuda con a capo il Roboamo, regno che comprendeva la città santa di
Gerusalemme. Il regno di Israele tuttavia, divenne indipendente ufficialmente nel 721, quando
gli assiri assediarono il paese. Da questo momento in poi, il nome di Israele non ebbe più il
significato ristretto riguardante il regno settentrionale, ma venne usato per indicare tutti i
discendenti di Giacobbe. Per quanto riguarda il regno di Giuda, la dinastia fondata da David
continuò a regnare fino al re Sedechia.
Tuttavia, la pressione del re Nabucodonosor aumentò a tal punto che, nel 586 si arrivò alla
conquista e alla distruzione di Gerusalemme. Il popolo di Giuda fu quindi deportato in cattività
a Babilonia.
La prima opera che venne inaugurata fu la costruzione del tempio di Gerusalemme, la quale fu
completata nel 516 A.C. Il dominio persiano sulla Giudea finì nel 333 A.C. quando, Alessandro
si impadronì di tutta la Palestina. Dopo di lui in Palestina, regnarono i Tolomei fino all’arrivo
dei Seleucidi. Nel 175 salì al trono dell’impero Seleucida Antioco IV Epifane.
A motivo della decadenza dei costumi e della profanazione del tempio di Gerusalemme con
sacrifici pagani, la famiglia sacerdotale degli asmonei guidò la rivolta contro la dinastia dei
seleucidi dopo la morte di Antioco IV. Gli asmonei stabilirono quindi una nuova dinastia, la
quale governò la Palestina con il titolo di “re” fino al 63 A.C.
La vita di Gesù cade proprio nel periodo dei due imperatori, Ottaviano Augusto e Tiberio. Al
nome di Augusto si collega il ricordo della pax augustana. Inoltre, nel tempo in cui visse Gesù,
regnarono in Palestina anche Erode e la sua famiglia. Tuttavia, essendo il suo regno attraversato
da atroci repressioni nei confronti dell’opposizione, dopo la sua morte venne diviso in tre parti,
ciascuna delle quali fu affidata a uno dei tre figli di Erode: a Erode Antipa venne affidata la
Galilea e la Perea, a Filippo le zone più remote del regno del padre e infine ad Archelao, la
Giudea con Gerusalemme e Idumea. Il primo governò la Galilea fino al 39 D.C., il secondo
subì invece l’opposizione dei giudei fino al punto che l’imperatore Augusto dovette rimuoverlo
e sostituirlo nel 6 D.C. da Ponzio Pilato.
Questo dipendeva nell’esercizio del suo potere dal legato di Siria e anche dall’imperatore. Al
suo interno aveva delegato il sommo sacerdote e il suo consiglio a governare la città santa di
Gerusalemme. La politica dei sommi sacerdoti era quella di favorire Roma e, di assicurare il
proprio potere sulla città santa. Il sommo sacerdote e il suo consiglio avevano anche il compito
di organizzare il pagamento del tributo a Roma e la difesa di Gerusalemme, servendosi delle
guardie del tempo. Il sommo sacerdote era inoltre il portavoce ufficiale della popolazione di
Gerusalemme.
La lettura che viene fatta del Gesù terreno e della sua collocazione nel giudaismo del I secolo è
certamente influenzata da questa peculiare situazione politica e religiosa. Si tratta di un
momento terribile per il giudaismo, in quanto il tempio era stato distrutto e gli zeloti erano stati
eliminati, inoltre le comunità di Qumran si estinsero e i sadducei non avevano più ragione
d’essere. Rimasero solamente i farisei.
L’attesa messianica
Sia i testi messianici classici dell’antico testamento che le maggiori correnti del giudaismo del
secondo tempio non attendevano un messia al singolare. Ci si aspettava la comparsa del re
ideale che avrebbe ristabilito la discendenza di Davide ma, con il tempo questa regalità politica
divenne la regalità di Dio su Israele esercitata attraverso un suo rappresentante.
L’identificazione di Gesù come figlio dell’uomo e messia quindi, nacque con la risurrezione in
seno alla comunità post pasquale. Ai tempi di Pilato infatti vi era tra i giudei il desiderio di
essere liberati dalla sovranità romana e le certezze che questa liberazione poteva essere solo un
atto di Dio.
Le istituzioni giudaiche nel I secolo
Gli studiosi concordano nell’affermare che non si possa parlare di un giudaismo, bensì di una
pluralità di giudaismi. Tale termine si diffuse originariamente al momento della diaspora
babilonese. Espandendosi per tutta la terra i giudei portarono con sé un nuovo stile di vita,
ovvero il giudaismo. Centro della spiritualità giudaica era costituito dal tempio di
Gerusalemme, il quale rappresentava l’unico luogo al mondo in cui venivano offerte vittime
gradite a YHWH, Dio d’Israele.
Il sancta sanctorum era lo spazio più interno del tempio che si trovava oltre la seconda tenda, al
cui interno si recava il sommo sacerdote nel giorno dell’espiazione dieci giorni dopo il
capodanno, con il compito di espiare con il sangue di animale i propri peccati, quelli della
classe sacerdotale ma anche quelli del popolo. Se nel sancta sanctorum del primo tempio di
Salomone era contenuta l’arca dell’alleanza, nel secondo, dopo l’esilio, non vi era nulla. La
festa più importante era la Pasqua con il pane azzimo, la quale cadeva in primavera in cui
migliaia di giudei confluivano a Gerusalemme da tutte le parti dell’impero. Tale ricorrenza
aiutava a rinforzare lo spirito nazionale contro la dominazione straniera. Dopo 40 giorni da
essa, veniva festeggiata la pentecoste, una festa di ringraziamento per le messi che veniva a
conclusione del raccolto dei cereali.
Oltre a queste ricorrenze, anche la Torah era un altro punto di riferimento per la comunità di
Israele. Di questa legge veniva sottolineato l’aspetto halachico, cioè il contratto tra Dio e il
popolo. L’osservanza dei comandamenti era infatti il segno di appartenenza al popolo prediletto
del signore. Accanto alla legge vi erano le varie tradizioni e interpretazioni teologiche.
La lettura apocalittica
La letteratura apocalittica giudaica si è diffusa tra il II secolo D.C. L’apocalittica non si attende
che il corso della storia volga al meglio ma, prevede che questo mondo volgerà alla fine tra
terribili convulsioni. Si fa sempre più presente l’idea della risurrezione dei morti e la figura del
figlio dell’uomo. Lo scritto apocalittico più antico è il libro di Daniele. Altri testi di cui è
composta sono l’apocalisse siriaca di Baruc, l’apocalisse greca di Baruc, i testamenti dei dodici
patriarchi e il libro dei giubilei.
I movimenti del giudaismo
Il movimento dei pii continuò in varie correnti e raggruppamenti religiosi, tra i quali:
 Esseni = il nome esseno è la forma aramaica – orientale per chassid. Tra di essi e la
comunità monastica di Qumran sul Mar Morto tuttavia non vi è alcuna differenza.
 Farisei = detti perushim ovvero i segregati. Il nome indicava la loro separazione spirituale
del resto del popolo. Il fariseismo era un movimento laicale, il cui obiettivo era la
santificazione di ogni realtà mondana, senza doversi così separare come facevano gli esseni.
Di questo movimento faceva parte Giuseppe Flavio.
Erano coloro che credevano nella risurrezione dei morti, nella cooperazione tra grazia di
Dio e libertà umana, inoltre riponevano speranza nella venuta del Messia regale della casa
di Davide. I farisei costituivano un movimento che aveva una forte influenza sul popolo,
forse proprio perché era aperto a tutti in quanto, movimento laicale. A questo movimento
appartengono anche gli scribi, gli esperti della legge e delle questioni giuridiche della
Torah.
 Zeloti = costituiscono l’ala sinistra del movimento farisaico. La loro data di nascita coincide
con il censimento ordinato dai romani nel 6 D.C. Il loro obiettivo era quello di instaurare
una teocrazia ovvero una signoria di Dio, la quale si contrappone a dominio straniero,
termine contraddittorio. La maggior parte delle rivolte organizzate contro i romani hanno
come gruppo d’origine gli zeloti. Essi si fanno portavoce delle tradizioni più radicate della
tradizione di Israele.
Al di fuori di questi tre gruppi del giudaismo del I secolo troviamo i sadducei. Il loro nome
deriva molto probabilmente da quello di Sadoq, un importante sacerdote della cerchia di David.
Membri di questo gruppo erano i notai, i ricchi e i membri delle famiglie dei sommi sacerdoti.
La loro visione teologica è alquanto tradizionale, infatti non credevano in una sopravvivenza
dopo la morte e nemmeno nella risurrezione dei morti.
Ambiente sociale e culturale della Galilea ai tempi di Gesù
La Galilea era costituita da due regioni: la parte settentrionale costituiva la Galilea superiore,
quella caratterizzata dalle montagne e la parte meridionale, ovvero la bassa Galilea
caratterizzata dalle valli di Esdralon. Le città in cui Gesù trascorse la maggior parte del suo
tempo si trovavano in questa valle. Da essa la popolazione galileiana traeva la sua forza
economica. La valle di Esdralon costituiva infatti una via importante di comunicazione che
collegava la costa mediterranea attraverso le montagne alla Siria fino a raggiungere Damasco e
la Mesopotamia. Le due città più importanti della Galilea erano comunque Sepphoris e
Tiberiade ma, anche altre più piccole come Betsaida e Cafarno.
Oltre ad agricoltori e pescatori, troviamo tutta una fascia di artigiani, macellai, maniscalchi e
vasari. La società era quindi suddivisa rigidamente: in alto vi erano i latifondisti che si
potevano permettere un’abitazione a Gerusalemme; la fascia intermedia era composta da
pescatori, artigiani, piccoli commercianti e comuni sacerdoti; in penultima posizione vi erano la
massa dei piccoli contadini e dei braccianti e infine, in ultima posizione gli schiavi (se era
ebreo godeva d maggiori diritti rispetto a uno schiavo pagano).
La struttura della società palestinese rispecchiava e incarnava i valori della cultura della società
mediterranea. La coppia onore – vergogna, due valori morali che rappresentavano
l’integrazione primordiale dell’individuo al gruppo, rifletteva rispettivamente la dipendenza del
singolo dalla valutazione del gruppo e l’importanza che l’opinione altrui aveva per la
formazione del proprio sé. L’onore era visto come qualcosa di essenzialmente maschile nella
letteratura mediterranea, infatti i maschi erano responsabili della vergogna delle loro donne.
Inoltre se l’uomo aveva successo, voleva dire che era un uomo d’onore; mentre il disonore era
quasi sempre collegato con la vergogna. Questi due valori sono legati alla dimensione sessuale:
il successo del maschio era strettamente legato a questo ambito, in particolare al fatto che sia
potente e che sua moglie sia capace di figli. L’uomo era anche il signore e padrone della casa
mentre la donna non possedeva alcun diritto nei suoi confronti in quanto era considerata una
proprietà del marito. Se questa faceva figli, l’onore del marito si sarebbe ingrandito al
contrario, se questa era sterile il marito veniva esposto al disonore. Per la donna non vi era
educazione mentre ai ragazzi, spettava l’apprendimento della Torah. Essa non poteva ereditare
e non era nemmeno ammessa come testimone ai processi. La vita degli uomini e quelle delle
donne procedeva quindi su due binari ben distinti.
Il fatto che i vangeli ci abbiano trasmesso vari incontri di Gesù con alcune donne e che, queste
abbiano fatto parte del suo seguito, ci fa capire come Gesù si sia comportato con libertà nei
confronti dei condizionamenti socio – culturali del tempo.
TESI III
Le origini di Gesù
Il nome di Gesù deriva dall’ebraico Yesù, che a sua volta deriva dalla forma abbreviata e più
corretta di Yesuà. Questo termine, deriva dal nome dell’eroe biblico Giosuè, figlio di Nun. Si
tratta di un nome molto diffuso ai tempi di Gesù. Il termine, letteralmente significa “Dio salva”,
ovvero salvezza del signore. Bisogna tenere presente però che la verità di un testo dipende dal
genere letterario che adesso usa.
Possiamo individuare tre tipi di linguaggi presenti nei vangeli:
1. Linguaggio protologico o dell’inizio per descrivere le origini di Gesù
2. Linguaggio escatologico o dell’intermezzo per descrivere il ministero pubblico di Gesù
3. Linguaggio apocalittico o della fine per descrivere l’evento della risurrezione di Gesù
La consapevolezza ermeneutica di questa varietà di linguaggi è fondamentale per leggere i
racconti evangelici dell’infanzia. Questi racconti sono riportati solamente due volte in tutto
l’arco del nuovo testamento, infatti sono presenti nei primi due capitoli di Matteo e Luca. Negli
altri testi del nuovo testamento, non vi è alcun riferimento ai racconti dell’infanzia. Le
tradizioni cui fanno riferimento i racconti dell’infanzia sono lavorati con un intento teologico e
differiscono essenzialmente dalle tradizioni sul ministero di Gesù e la sua passione.
È storico quanto segue: Gesù nacque a Betlemme nella Giudea (ma è possibile che sia nato
anche a Nazareth), durante gli ultimi anni di regno del re Erode il Grande (quindi tra il 6 e il 4
A.C.). Suo padre si chiamava Giuseppe mentre sua madre si chiamava Maria, gli fu dato il
nome di Gesù e fu sempre conosciuto come uno di Nazareth in Galilea. Questi elementi
trovano conferma in altri testi al di fuori dei racconti dell’infanzia e sono generalmente accettati
come storicamente probabili. Il nuovo testamento non dice nulla del modo con cui Maria ha
partorito Gesù, solo più tardi si è parlato dei verginitas in partu e post partum.
Il concepimento verginale è un’affermazione di fede che ha valore strettamente cristologico. La
ricerca storica su Gesù di Nazareth non potrà mai contraddire questa verità di fede, in quanto
appartiene a un altro ordine di conoscenza, appunto escatologico e non storico.
L’educazione di Gesù
Degli anni trascorsi a Nazareth siamo informati sommariamente da Luca. Se Gesù è stato in
tutto simile a noi, eccetto nel peccato, vuol dire che nei 30 anni trascorsi a Nazareth è
lentamente passato per le diverse fasi della crescita come qualsiasi altro essere umano.
Sappiamo che sapeva leggere e scrivere, che aveva ricevuto dalla sua famiglia e dalla sinagoga
di Nazareth una buona istruzione religiosa. Apparteneva a una fascia sociale che doveva
lavorare duro per guadagnarsi da vivere. Nella Galilea del tempo di Gesù le lingue parlate
erano latino, greco e aramaico (lingua normalmente parlata dai giudei).
La famiglia e lo stato di vita di Gesù
La famiglia di Gesù era composta da Maria e Giuseppe. La madre aveva 15 o 17 anni mentre
Giuseppe 25. L’insegnamento comune della chiesa cattolica è che coloro che vengono chiamati
fratelli e sorelle di Gesù in realtà sono cugini. I nomi dei fratelli di Gesù sono Giacomo,
Giuseppe, Giuda e Simone. Per quanto riguarda i nomi delle sorelle non sappiamo nulla.
Sullo stato di famiglia di Gesù, l’ipotesi più probabile è che egli sia rimasto celibe. La società
in cui viveva era di tipo patriarcale fondata sulla coppia di valori onore – disonore. Una
caratteristica dello stato di vita di Gesù è il suo essere un laico, infatti da laico ha svolto il suo
ministro tra il popolo di Israele.
Cronologia di Gesù di Nazareth
Tenendo presenti le fonti disponibili, Gesù nacque a Nazareth tra il 7 e il 6 A.C. ovvero alcuni
anni prima della morte di re Erode il grande. Dopo un’ordinaria educazione in una famiglia di
artigiani ebrei della bassa Galilea, venne attratto dal movimento del battista. Battezzato da
Giovanni, inizia il suo cammino e diede inizio al suo ministero nel 28 D.C. quando aveva circa
33 – 34 anni.
Gesù andò di città in città, di villaggio in villaggio predicando di solito nelle sinagoghe, di
sabato. Svolgeva la sua attività in parte nei dintorni di casa, cioè in Galilea e a Gerusalemme
così come nelle aree attorno alla città santa. Si recava a Gerusalemme nelle grandi feste quando
era sicuro di trovare folle che potessero garantire un certo pubblico per la sua predicazione. Il
suo ministero durò tuttavia due anni e pochi mesi.
Si fece aiutare da un piccolo gruppo di persone che si unirono a lui come discepoli. Nel 30 D.C.
mentre si trovava a Gerusalemme per il prossimarsi della Pasqua, si accorse dell’aumentata
ostilità tra lui e le autorità del tempio di Gerusalemme. Quando arrivò al tempio, si scagliò
contro i cambiavalute, i venditori di colombe. Il sommo sacerdote e i suoi consiglieri si
convinsero che era pericoloso e che doveva morire. Celebrò una cena d’addio con il gruppo
ristretto dei suoi discepoli il giovedì sera del 6 aprile del 30 D.C.
Il giorno della preparazione della Pasqua secondo il rituale liturgico ebraico, venne arrestato
nella notte, fu interrogato da alcuni ufficiali ebrei e poi messo nelle mani di Pilato, il quale lo
condannò alla crocifissione. Venne crocifisso fuori Gerusalemme e morì la sera stessa. Una
così breve durata del suo ministero e allo stesso tempo l’incidenza così profonda nella figura di
Gesù nella storia dell’umanità è una cosa sorprendente. L’annuncio del regno di Dio costituisce
il nucleo del ministero di Cristo. La parte più consistente dei vangeli è dedicata infatti al
ministero pubblico di Gesù, mentre sono pochi i capitoli dedicati alla sua nascita e alla sua
morte.
TESI IV
Giovanni Battista e Gesù
Ciò che sappiamo su Gesù di Nazareth si riferisce quasi unicamente agli anni di attività
pubblica prima della sua morte. Giovanni Battista non era né fariseo, né zelota ma neppure
esseno. Il battesimo del Battista veniva amministrato per la remissione dei peccati. Giovanni
non aveva intenzione di radunare intorno a sé un gruppo di persone perché il tempo, si era fatto
ormai troppo breve e imminente era l’arrivo del giorno finale. L’unico atteggiamento da parte
dell’uomo davanti all’imminente giudizio di Dio era una conversione per il perdono dei peccati.
Segno di questa conversione è il rito di battesimo, da cui l’appellativo dato a Giovanni di
Battista. Il battesimo di Giovanni anticipava quello escatologico che sarebbe stato impartito nel
giorno del giudizio atteso per il prossimo futuro. Nel battesimo di Giovanni è proprio lui ad
amministrare il battesimo ai penitenti. Il rito veniva amministrato una volta sola e quindi, solo
coloro che andavano da Giovanni avevano la possibilità di recarsi al Giordano a farsi battezzare
da lui. Il battesimo vuole esprimere l’autentica disponibilità alla conversione così da garantire
al battezzato il perdono dei peccati, nella prospettiva del giudizio imminente.
La relazione tra battesimo di Giovanni e riferimenti escatologico è espressa nella distinzione tra
battesimo di acqua e battesimo di fuoco – spirito santo. Nell’orizzonte escatologico battesimale
della predicazione di Giovanni Battista, già si prefigura Gesù come persona nello spirito.
Il battesimo di Gesù
In base al criterio dell’imbarazzo, possiamo essere sicuri della storicità del battesimo di Gesù. Il
racconto di questo atto vuole sia rispondere all’imbarazzo dei primi cristiani che, vedevano nel
battesimo nel Giordano una subordinazione di Gesù al Battista, sia spiegare come anche lui
avesse avuto bisogno di perdono e di conversione. È ragionevole affermare che Gesù era
rimasto colpito dall’annuncio del Battista, dall’invito alla penitenza e alla conversione per il
perdono dei peccati. L’adesione di Gesù a Giovanni, significa che anche lui era aperto e
ricettivo all’esperienza profetica. Riconoscendo Giovanni come un profeta escatologico, Gesù
accoglieva l’annuncio dell’imminenza escatologica.

Gesù discepolo del Battista


Facendosi battezzare da Giovanni, Gesù non solo manifestava simpatia per il suo movimento
ma, condivideva anche l’invito alla penitenza e alla conversione, il cui sigillo era il battesimo.
Il rapporto tra i due uomini rappresenta un nodo esegetico infatti, si partiva dal presupposto
che, coloro che si facevano battezzare da Giovanni erano identificati come discepoli del
Battista. Come i sinottici minimizzano il legame tra Giovanni e Gesù, negando un’attività
battezzatrice di Gesù, così Giovanni la afferma per mostrare la superiorità del battesimo di
Gesù su quello del Battista. I due avrebbero quindi svolto in maniera separata la loro attività
battesimale e ciascuno, avrebbe avuto i propri discepoli. In tal modo venne salvaguardata la
discontinuità tra i due.
Gesù senza il Battista
I vangeli testimoniano che Gesù da un certo momento annunciava un proprio messaggio e
definiva sé stesso in contrasto con Giovanni. Questo cambiamento non dipese dall’arresto del
Battista. Questo perché se i due avessero professato lo stesso messaggio, entrambi sarebbero
stati arrestati. Di conseguenza, ad un certo punto la predicazione e il comportamento di Gesù
subirono una trasformazione. Tale cambiamento balzò subito all’occhio tra la gente della
Galilea in quanto, era passato da uno stile di vita ascetico ad uno di vita accondiscendente nei
confronti dei peccatori, determinato dall’annuncio che il regno di Dio era ormai giunto.
Dio perdona gratuitamente il peccatore senza che questo perdono sia condizionato dal
pentimento e dalla penitenza. L’azione di Gesù di mangiare con i peccatori simboleggiava la
priorità del regno di Dio rispetto al pentimento. Gesù offre l’amicizia di Dio agli empi di
Israele come segno che Dio si è fatto prossimo senza condizionare la sua vicinanza a loro con
la conversione alla legge. Da qui nascerà la controversia con le guide del giudaismo che le
porterà ad uccidere Gesù.
Quindi, la chiave per comprendere la differenza tra Gesù e Giovanni Battista è da individuare
nell’attività guaritrice e nella pratica esorcista di Gesù. Esso infatti svolgeva la sua attività di
esorcista come uno che viene trasportato da una potenza che lo invade e lo prende. Questo
significa che l’attività di Gesù è il dato più evidente dei suoi logia. Praticando esorcismi o
compiendo miracoli, Gesù distingueva il suo ministero da quello di Giovanni Battista e di altre
figure giudaiche del tempo. le guarigioni e gli esorcismi manifestavano inoltre la lotta tra Dio e
Satana, tra figli della luce e figli delle tenebre, tra il bene e il male. Inoltre, il battesimo e le
tentazioni di Gesù, testimoniano come l’esperienza profetica di Gesù sia stata determinata dalla
lotta tra regno e antiregno.
Mentre Giovanni annunciava la venuta imminente del giudizio e la restaurazione del regno di
Dio attraverso un’agente di Dio, invitando il popolo alla penitenza con il segno del battesimo,
Gesù si rendeva conto che bisognava annunciare che il tempo era ormai compiuto e che il regno
di Dio era già presente. I malati, i peccatori, gli indemoniati erano per tanto i diretti destinatari
del regno. La potenza di Dio trasforma e guarisce anche gli ultimi membri della società.
Questo cambiamento stupì il battista tanto che, questi manderà alcuni suoi discepoli a chiedere
se sia lui il messia. Gesù tuttavia non rispose direttamente alla domanda del battista. Ora
l’attenzione non era più rivolta all’uomo affinché faccia penitenza ma, all’amore di Dio che usa
misericordia e risana la sua creatura. A questo cambiamento nella predicazione corrisponde un
mutamento dello stile di vita di Gesù. La questione se Gesù e suoi discepoli abbiano continuato
a battezzare anche dopo l’arresto del battista rimane tutt’oggi aperta.
Il battesimo che Gesù amministrava esprimeva l’accoglienza del regno e l’ingresso del
discepolo nel gruppo che gli stava radunando attorno a sé. certamente questo rito nel ministero
pubblico di Gesù non costituisce una novità e nemmeno il centro del messaggio e della prassi di
Gesù.
Gesù profeta escatologico
L’identificazione di Gesù come profeta escatologico attestata in Q e in Marco, secondo cioè il
criterio della cross section, così come dalla tradizione propria di Luca e dei brani propri di
Giovanni. Gesù viene riconosciuto, fin dall’inizio della testimonianza storica dei vangeli, come
profeta escatologico. Gesù di Nazareth è differente dagli altri profeti poiché con la sua autorità
rivela la sua singolare apertura al Dio di Israele, radicata nell’esperienza dello spirito. In lui
infatti, la dimensione carismatica e quella profetica sono unite l’una all’altra, in quanto
entrambe originate dal rapporto vissuto in relazione al padre nello spirito santo.
Il profeta come persona nello spirito
L’uomo è profeta di dio poiché lo spirito lo inabita e lo ispira, cosicché la vita di Dio e la sua
esperienza diventi l’esperienza e la vita stessa del profeta. Il compito del profeta è di
comunicare non solo la parola di Dio, ma anche ciò che egli sente e prova dinnanzi alle
situazioni e al comportamento umano. L’antopomorfismo dei profeti esprime queste
identificazione tra Dio e l’uomo, per cui non si tratta di un accomodamento alla debolezza
umana ma, corrisponde alla relazione che esiste tra Dio e la sua creatura.
Nel profeta, Dio appare in forma umana e nella sua parola, comunica la sua prossimità verso
l’uomo. Il profeta fa solamente l’esperienza della parola e del pathos di Dio, cioè non del suo
essere. Questo significa che Dio non è condizionato dall’azione dell’uomo nel suo reagire verso
di lui. Il suo modo di comportarsi corrisponde alla sua volontà, infatti Dio agisce come vuole il
suo popolo. Di conseguenza il comportamento del popolo è solo una causa occasionale del
rivolgersi di Dio verso l’uomo. Fondamentale rimane però la libertà divina. In tal modo la
relazione tra Dio e il mondo non potrà mai essere considerata essenziale.
Carattere escatologico di Gesù
L’identificazione di Gesù come persona che esiste nello spirito ci permette di unire sia la sua
dimensione profetico – escatologica sia quella carismatico – taumaturgica e, allo stesso tempo,
collocare il fenomeno Gesù nel contesto religioso del giudaismo del I secolo, e in senso più
ampio nella storia di alleanza tra Dio e il popolo di Israele. Questo significa che Gesù come
persona che esiste nello spirito rende presente il ministero di Dio, di un dio che viene. Per dar
ragione della dimensione carismatica di Gesù non è necessario eliminare la natura escatologica
del suo ministero ma, comprenderla nella sua esperienza carismatica. Si mantiene così la sua
tensione tra la dimensione del già e del non ancora che, caratterizza il dono escatologico dello
spirito.
Non abbiamo mai un’identificazione tra una parola, un evento e l’essere di Dio. Infatti, qualora
la parola di Dio si lasciasse definire da un evento ben preciso, significherebbe che Dio si è
voluto identificare come Dio in un determinato evento. Occorre però ricordare che Dio non si
identifica solamente con alcune delle parole o azioni di Gesù di Nazareth ma, con tutta la sua
storia. In virtù di questa identificazione, ne segue che questa storia diventa parola di Dio: Gesù
è la parola nella quale Dio si è identificato, anche quando si è identificato con la sua morte
violenta. A questo punto non è più il carattere della molteplicità a specificare la rivelazione ma,
quello dell’univocità. Poiché Gesù non è solo colui che riceve lo spirito ma, colui che esiste
nello / dallo spirito, e poiché in lui Dio ha identificato la sua parola con la storia umana di
Gesù, è stato necessario che lo stadio preliminare della cristologia profetica sfociasse nella
cristologia del figlio e da questa, venisse interpretata.
La realtà di Gesù come persona che vive ed agisce nello spirito Santo ci riporta da un lato
all’esperienza profetico – carismatica di Israele e, dall’altro a individuare nell’esperienza intima
con Dio padre, ciò che costituisce l’unicità e la singolarità della persona di Gesù.
TESI V
Il regno di Dio nella sacra scrittura
Con l’espressione Regno di Dio nell’antico testamento, si esprime la sovranità di Dio su tutto il
creato. Questa regalità comporta il diritto ad essere riconosciuto come colui che esercita il
dominio sulla vita delle creature umane. Tale dominio di Dio tuttavia non verrà accettato da
tutti gli uomini, di conseguenza tutti dovranno passare attraverso un processo di giudizio,
ovvero un atto di salvezza.
Il regno si presenta come un potere salvifico, di bontà amorevole, di rettitudine, di fedeltà e di
misericordia. Fin dall’antico testamento il regno di Dio ha sempre avuto una connotazione
sociale. Esso inoltre indica l’azione trasformatrice di Dio che muta la terra in una nuova terra
dove, possano regnare la pace e la giustizia. La parola dei profeti è un appello di Dio rivolto al
popolo, affinché riconosca Dio e agisca come suo figlio. L’uso frequente di questa espressione
non è dovuto alla sua diffusione nell’ambiente giudaico pre cristiano o nell’ambiente cristiano
del primo secolo dopo cristo. In tutti i vangeli si usa questa espressione, tranne in quello di
Matteo, dove viene preferita l’espressione regno dei cieli per evitare di nominare il nome di
Dio. Gesù è colui che è apparso come colui a cui era stato affidato il compito di proclamare il
regno di Dio attraverso guarigioni, esorcismi, parabole, insegnamenti sapienziali e morali i
quali ruotano tutti intorno alla figura del regno di Dio.

Anche per il nuovo testamento, così come è stato per l’antico, il regno di Dio è una realtà
dinamica. L’espressione vuole sottolineare la nozione dinamica di Dio, il quale governa e
protegge con potenza la creazione, ovvero il suo popolo ma anche tutta l’umanità. Il regno
tuttavia non è solamente una realtà dinamica, ma anche dialettica in quanto dove si presenta il
regno appare ed emerge anche l’anti – regno (dove c’è annuncio di liberazione, le forze che
opprimono si risvegliano e iniziano a potenziarsi). La sua dimensione spaziale e statica, in
formulazioni come entrare nel regno di Dio, deve essere sempre intesa in termine dinamico: si
entra in un luogo che non è ancora dato. Inoltre, anche Dio rivela sé stesso come colui che è in
relazione con il popolo, ovvero come se fosse lui stesso una realtà dinamica.
Il regno si fa prossimo specialmente in contesti di tensione e di polemica. Il regno che Gesù
enuncia infatti si pone essenzialmente contro ogni forma di potere che vuole opprimere colui
che è diverso e, per questo viene posto ai margini della società (ad esempio gli esorcismi e le
guarigioni, l’ospitalità offerta chi si trova ai margini della società del tempo ma anche il dono
del perdono incondizionato. Si tratta di eventi del regno di Dio che interrompono con violenza
la struttura del mondo, per far corrispondere questo mondo alla realtà di un Dio differente).
Parole e segni del regno di Dio
Come sappiamo, Gesù di Nazareth non attirò l’attenzione delle folle e dei discepoli su di sé ma,
su ciò che enunciava e rendeva visibile nei segni che compiva. Non si può quindi scindere ciò
che Gesù ha detto da ciò che Gesù ha operato. Predicazione e azioni di conseguenza,
costituiscono un’identità nella vita di Gesù. Come ogni uomo è parola e azione a un tempo, così
anche la persona di Gesù esprime questa identità che, in Gesù si manifesta innanzitutto come
predicazione del regno.
Il regno era la realtà che egli cercava di comunicare, con pratiche come l’esorcismo o lo stare a
mensa con i peccatori. Questo tuttavia non voleva dire che il regno di dio non fosse connesso
con la sua persona in quanto, si rendeva presente attraverso di lui e le sue azioni. Per
comprendere meglio la persona di Gesù è necessario partire dal suo annuncio e dai segni da lui
compiuti. Il principio che identifica l’essere di Gesù quindi è dato dalla parola del regno in
quanto il suo existere è un consistere a partire da Dio e dalla sua parola.
Durante la sua esistenza Gesù di Nazareth fu conosciuto principalmente come guaritore ed
esorcista. L’esperienza carismatica di Gesù costituisce la base e il motivo del suo annuncio.
Come viene affermato nell’antico testamento, Gesù risanò tutti coloro che stavano sotto il
potere del diavolo, perché Dio era con lui. Anche nei vangeli, in particolare in quello di Marco
e Matteo, i miracoli occupano uno spazio ampio, in quanto essi sottolineano come la
dimensione della predicazione e i miracoli siano un sostegno e un accompagnamento della
parola. I suoi oppositori gli contestavano non i segni di potenza ma, la potestà con cui egli
compiva questi segni. Gesù rispondeva a queste accuse affermando che la potenza che usciva
da lui era quella dello spirito di Dio.

Dell’attività taumaturgica di Gesù, i vangeli ci riportano sei esorcismi invece, per quanto
riguarda la guarigione bisogna aggiungervi anche quelle di resurrezione nel senso di
rianimazione e il loro numero è maggiore di quello degli esorcismi. Nei vangeli sono riportate
19 guarigioni (di un lebbroso, di un sordomuto, di lazzaro ecc.), 6 miracoli di natura
(camminare sulle acque, prima moltiplicazione del pane, le nozze di Cana ecc.) e infine 3
epifanie (battesimo di Gesù, la trasfigurazione e i pellegrini di Emmaus).
La ricerca storica quindi non ha il compito di provare se tutti questi sono realmente miracolo o
semplici guarigioni naturali. In generale possiamo dire che non si tratta di prodigi sorprendenti
ma, di azioni potenti che aprono all’incontro con Dio. Attraverso gli strumenti della critica
storica dobbiamo affermare che l’immagine di Gesù come esorcista e guaritore corrisponde a
quella del Gesù storico. Questo non vuol dire che tutti i miracoli siano stati veramente compiuti
da Gesù. Non hanno fondamento storico ma la loro verità consiste nel confessare che il Gesù
terreno è ora colui che è stato innalzato.
Gesù predicò la signoria di Dio e ne parlò continuamente nelle parabole. In esse affiora dunque
la teologia di Gesù, il quale interpreta la volontà originaria di Dio facendo riferimento
all’esperienza profetico – carismatica della sua conoscenza intima e personale di Dio. Questo
significa che Gesù mette a confronto la sua parola con quella da Dio. Ciò che si realizza
attraverso la parola di Gesù è quindi il fatto che l’uomo, mediante l’incontro con lui viene posto
immediatamente dinanzi a Dio. Gesù non si sostituisce a Dio ma, attraverso la sua parola,
l’uomo entra in un nuovo rapporto con Dio. L’insegnamento di Gesù recupera quindi l’assoluto
teologico su quello moralistico e legalistico, manifestando cioè l’incondizionato amore di Dio.
Il regno di Dio guarda il cuore dell’uomo, da dove hanno origine il bene e il male. Di
conseguenza, l’amore per i nemici va inteso soltanto in senso civile – giuridico e quindi non
nazionale. Se l’avversario viene a trovarsi in difficoltà non bisogna negargli aiuto. A questo
proposito è bene sottolineare come, il comandamento “ama il prossimo come te stesso”, viene
definito regola d’oro e fa parte sia della tradizione veterotestamentaria sia di quella rabbinica.
Un dato certo della testimonianza storica è il fatto che Gesù radunò intorno a sé discepoli,
invitandoli a seguirlo. Il numero simbolico di dodici rinvia alla ricostruzione dell’Israele
escatologico. Infatti, il primo compito affidato a Gesù e ai suoi discepoli è quello di annunciare
il regno di Dio. Nel rapporto rabbinico di scolaro – maestro era usuale che il primo servisse il
secondo, Gesù invece in quanto maestro è colui che serve. Un’altra caratteristica nota è quella
di voler rinominare l’identità dei suoi discepoli, chiamandoli suoi fratelli, sorelle e madri.
Egli ha avuto un amore preferenziale per tutti coloro che si trovano ai margini della società del
suo tempo. Gesù si rivolge infatti a quattro categorie:
1. Malati e indemoniati, coloro che non possono realizzare pienamente la propria vita e
necessitano di aiuto.
2. Peccatori e pubblicani, coloro che esercitano una professione che inevitabilmente li porta a
peccare.
3. Piccoli e semplici, coloro a cui manca un’istruzione religiosa, la gente incolta, rozza e poco
devota.
4. Poveri, tutti coloro che hanno fame e sete di giustizia e sono perseguitati. Il termine povero
nel messaggio dei profeti si riferirà in particolare a coloro che dipendono totalmente
dell’aiuto di Dio (a loro si riferirà Gesù).
Riconosciamo in queste categorie coloro che nella vita hanno sbagliato e non vedono più vie
d’uscita. A queste categorie di persone Gesù non solo offre guarigione, parole di
incoraggiamento e consolazione ma, va alla radice di ciò che emargina la persona: l’incapacità
di perdonare. Proprio su questo punto, l’offerta di perdono da parte di Gesù, riesce a strappare
l’uomo dal vortice annientante della morte. Gesù offre il perdono anche a costo di andare
contro le esigenze morali imposte dalla Torah. Nella remissione dei peccati, la guarigione del
paralitico, la realtà del perdono viene offerta a persone e a categorie di persone che erano
emarginate nella società religiosa giudaica del tempo. Il comportamento di Gesù verso i
peccatori e i pubblicani era dunque in contrasto con la mentalità comune e considerato come
scandaloso. I valori della gerarchia sociale, della dipendenza e in particolare dell’onore e
disonore sono messi in crisi. Nell’incontro con Gesù si può fare realmente l’esperienza della
misericordia di Dio. Le guarigioni di Gesù sono il segno e l’espressione sorprendente di questa
realtà.
Sempre per quanto riguarda il perdono professato da Gesù, questo presenta tre caratteristiche
fondamentali. Veniva offerta a categorie sociali di persone che di diritto erano escluse dalla
comunità di salvezza (pubblicani e prostitute). Una seconda caratteristica è che era l’annuncio
di un perdono incondizionato. Egli ha offerto ai peccatori la partecipazione al regno non solo
mentre essi erano ancora peccatori ma, anche senza chiedere il pentimento così come era
normalmente inteso, poteva perciò venire accusato di essere amico di chi restava ancora
peccatore. La terza caratteristica è la sua realtà presente. Dio perdona qui ed ora in Gesù, per
cui non bisogna attendere il giudizio escatologico come era nella predicazione di Giovanni
Battista.
Introduce un nuovo modo di essere e la persona viene liberata dalla paura di fronte al suo
passato. Gesù offre a chi incontra sulla sua strada una prospettiva, uno sguardo d’amore offerto
e gratuito, nell’orizzonte del quale la persona non si trova più incurvata su sé stessa e incatenata
alla propria storia, legata alle proprie opere, buone o cattive che siano ma, libera per qualcuno.
Gesù libera l’uomo dalla schiavitù e riconsegna all’uomo e alla donna la loro dignità. Il
perdono è l’esperienza di essere donato a sé stessi per quello che si è. Entrare in relazione con il
peccatore significa quindi identificarsi con chi è peccatore e pubblicano. Gesù libera il
peccatore identificandosi con la sua morte, con il suo inferno e caricandoselo addosso. Egli si è
preso le nostre infermità e si è addossato le nostre malattie. Attraverso Gesù, Dio vuole
identificarsi con ogni peccatore. Per potersi identificare con l’altro, Gesù deve essere libero da
sé stesso, è Dio padre, nella sua prossimità radicale a Gesù che lo rende disponibile. La storia di
quest’uomo ha reso possibile per tanti uomini l’inizio di una storia d’amore.

Coscienza escatologica di Gesù


Tutta la sua vita è strutturata ontologicamente a partire dalla relazione con il regno di Dio. Gesù
sperimenta l’avvicinarsi di questo regno in maniera talmente escatologica che, la sua stessa
imminenza costituisce la sua persona. Questo significa che il regno di Dio si approssima a Gesù
e, il suo approssimarsi costituisce l’essere di Gesù. Anche nella preghiera del padre nostro
abbiamo la testimonianza che Gesù non pensava che il regno sarebbe arrivato presto ma, che la
sua realizzazione sarebbe stata imminente.
Il Regno di Dio che Gesù attendeva nonostante il fatto che era già presente nel suo ministero,
sarebbe stato realizzato definitivamente con un intervento di Dio in cui, cieli e terra sarebbero
stati restaurati. Nella sua predicazione Gesù mette l’accento sul regno che faceva irruzione
attraverso la sua attività pubblica. Nelle sue parole e nei suoi gesti infatti, si rendeva presente
l’agire salvifico definitivo di Dio. Questo significava che il comportamento benevolo e
compassionevole di Gesù corrispondeva alle viscere di misericordia di Dio, il quale non si
lasciva incasellare in un’idea precostituita e prefissata.
La novità e il paradosso trovano la loro esplicita espressione nella teologia di Gesù (la parabola
degli operai dell’ultima ora). Il dio che Gesù annuncia non infrange la giustizia ma, va oltre
l’interpretazione retributiva di essa. Attraverso il suo comportamento Gesù fa capire agli
emarginati e ai declassati che Dio li ha scelti in modo preferenziale. Gesù così facendo incombe
nel rischio di puntare tutto e unilateralmente sulla bontà di Dio. La fonte ispiratrice della
teologia di Gesù è la sua esperienza personale di Dio che viene invocato da lui con il termine
Abbà (questo termine privilegia l’aspetto familiare e intimo della relazione con Dio,
chiamandolo con il termine papà. Gesù interpreta la paternità di Dio a partire dalla sua radicale
bontà). Il frequente utilizzo del termine Abbà, arriva dal fatto che era l’espressione tipica dei
bambini, ovvero un modo infantile per rivolgersi a Dio.
TESI VI
La dimensione relazionale del regno di Dio
I racconti evangelici degli incontri di Gesù ci attestano una cristologia implicita. In questi
incontri si definisce l’identità di Gesù di Nazareth. All’origine del cristianesimo abbiamo infatti
un’esperienza ben precisa. Tutto ebbe inizio con un incontro: alcuni giudei del I secolo D.C.
infatti vennero in contatto con Gesù di Nazareth. Mediante tale incontro con lui e quel che
avvenne nella sua vita, questi uomini fecero l’esperienza del regno di Dio. I vangeli parlano
della comunicazione dell’amore di Dio agli uomini sotto forma di incontri, come per esempio
Gesù e i primi discepoli, Gesù e la samaritana, Gesù e Zaccheo, Gesù e Levi, Gesù e il giovane
ricco, Gesù e la peccatrice. L’incontro è quell’evento di comunicazione in cui evento e parola,
gesto e linguaggio sono strettamente connessi tra loro. La formazione dei vangeli è quindi
frutto di incontri tra il Gesù terreno e i discepoli, e tra questi e il Gesù risorto.

Dio di Israele

Gesù di Nazareth discepoli

Incontro di Gesù con il


giovane ricco: MC10,17-22

TESI VII
La dinamica pre pasquale: dal discepolato alla crisi
Nel tempo pre pasquale l’esperienza unica e singolare con Dio Padre, costituisce il principio di
identità di Gesù. Prima della pasqua questa relazione si rivela in maniera implicita in quanto,
egli rivela in parole e azioni di essere per il padre. La massima vicinanza di Dio coinciderà
quindi con il massimo annichilimento, ovvero l’evento della croce. L’ambivalenza che
riscontriamo nella vita di Gesù è dovuta al fatto che esso sa di essere costituito dall’avvento
prossimo del regno, ma non di costituirlo. Questa ambivalenza troverà la sua massima
espressione al momento del processo. I motivi dell’ambigua identità di Gesù sono quindi da
individuare sia nell’impossibilità di inquadrare la novità escatologica presente nella vita di
Gesù all’interno degli schemi del giudaismo del tempo, sia nella totale espropriazione di Gesù
da sé stesso.
L’accusa che tuttavia viene rivolta è quella di ingannare la gente, ma più precisamente
l’inganno consisteva nel fatto che Gesù si faceva “uguale a Dio”, violando il sabato e
chiamando Dio suo padre. Per la torah il profeta che si poneva al posto di Dio doveva essere
messo a morte. Anche i suoi discepoli iniziarono a prendere le distanze da lui, assistendo così al
declino del prestigio personale di Gesù. Egli comprendeva sé stesso come un ebreo del I secolo
D.C. e per questo chiedeva ai suoi discepoli “chi dice la gente che io sia?” rivolgendo poi la
stessa domanda anche agli stessi discepoli, chiedendo “e voi chi di che io sia?”. Questa tuttavia
non era una domanda per vedere a che punto i suoi discepoli stanno nella comprensione di lui.
La teologia di Gesù ha quindi determinato il modo in cui egli è stato accolto e respinto non solo
dai farisei, ma anche dai suoi stessi discepoli. A un certo punto della storia di Gesù, inoltre
sopraggiunge l’incertezza della sua identità. L’agonia nell’orto del Getsemani sottolinea questa
situazione delle incertezze e ambiguità nel modo più acuto.
La passione di Gesù
Dalla lettura dei testi evangelici, emerge con evidenza come muta la modalità narrativa nei
capitoli dedicati agli eventi inerenti la passione e la morte di Gesù di Nazareth. Cristo morì per
i nostri peccati secondo le scritture, fu sepolto e il terzo giorno resuscitò secondo le scritture e,
apparve a Cefa e quindi, ai dodici. Bisogna spiegare e dare le ragioni del perché Gesù non sia
morto semplicemente come qualsiasi altro maestro di sapienza o fondatore religioso ma sia
morto di morte violenta.
Inoltre affermare che Gesù crocifisso è il messia costituiva per gli ebrei e per i pagani uno
scandalo difficile da digerire teologicamente. La chiesa primitiva vedeva nella croce lo
strumento ancora usato per l’esecuzione di schivi privi della maggior parte dei loro diritti, di
criminali violenti, di asociali e rivoluzionari. La palese contraddizione tra messianicità e
crocifissione è la prova più sicura che Gesù sia stato crocifisso come preteso messia. Solo
leggendo in tale evento un significato salvifico, la chiesa primitiva poté superare lo scandalo
del messia crocifisso, ma non inventando la messianicità di un cristo crocifisso. Se è proprio
questa morte violenta ragione di scandalo e follia, è necessario andare nuovamente ai giorni e ai
momenti che hanno preceduto tale morte così infame e blasfema.
Questa attenzione all’evento storico della morte di Gesù è talmente essenziale alla fede
cristiana che venne inserita nella confessione di fede dei primi cristiani: crocifisso sotto Ponzio
Pilato. I racconti di passione ci aiutano a cogliere il significato della morte di Gesù e, di
conseguenza si è creata una tradizione narrativa che racconta i fatti accessibili tramite la
tradizione orale al fine di comunicare, far nascere e confermare la fede pasquale. Si tratta
quindi di racconti confessanti e non solo descrittivi. I fatti della passione e morte di Gesù
vengono interpretati come realizzazioni delle profezie dell’antico testamento.
Poiché la passione e la morte in croce negavano l’identità messianica di Gesù era importante
far risaltare la sua innocenza e il significato redentivo nel piano di Dio di questa morte.
La cena del signore è stato il contesto in cui si sono formulate le narrazioni evangeliche della
passione e della morte di Gesù. I fatti narrati nei racconti di passione hanno quindi valore
simbolico. Di conseguenza se vogliamo conoscere come siano andate le cose secondo il criterio
della critica storica, dobbiamo tenere presente due aspetti, da un lato il progetto e la lettura
teologica che ciascun evangelista fa dell’evento fondatore e, dall’altro le fonti disponibili che
informano sull’ambiente e sulla situazione della Giudea del primo secolo dopo cristo.
Le tre azioni simboliche di Gesù
Il contesto profetico dell’attività e della predicazione di Gesù ci aiuta a comprendere il
significato delle azioni che egli compì durante la sua permanenza a Gerusalemme. Le tre azioni
in questioni furono:
1. l’ingresso come un re davidico = con questa azione Gesù si dichiara esplicitamente re
2. la protesta al tempio = fu il gesto che ebbe maggiormente risonanza tra la gente in
Gerusalemme (l’episodio è narrato da tutti gli evangelisti, e questo conferma la storicità di
questa azione). Come già per la Torah e il sabato, Gesù voleva purificare la spiritualità del
tempio, inteso come istituzione religiosa, che ora accoglieva il mercato all’interno del
cortile. Con questo gesto però entrò in polemica con il sacerdozio templare e di
conseguenza dovette rinviare la costruzione di un nuovo tempio secondo la profezia. Ma
perché Dio costruisca un nuovo tempio, bisogna che quello vecchio venga distrutto.
Ecco perché il gesto di Gesù al tempio oltre ad un significato di purificazione, aveva anche
una dimensione profetica: se Dio vorrà intervenire nel suo popolo d’Israele, dovrà prima
distruggere questo tempio. Il legame tra detto e azione di Gesù è stato tramandato fino ai
giorni nostri nel modo più corretto, dall’evangelista Giovanni, il quale inserisce la profezia
della distruzione del tempio durante l’azione simbolica. Il collegamento con il suo corpo
mette in rilievo come questa protesta potrebbe davvero portare all’effettiva distruzione del
tempio, divenendo così la causa più immediata dell’arresto di Gesù.
3. la cena d’addio con suoi discepoli = i critici si sono chiesti se questa ultima notte sia o meno
la notte di Pasqua. La perplessità nasce dal fatto che i vangeli sinottici collochino questa
gena d’addio in un contesto di cena pasquale, mentre non era affatto tale notte quella in cui
Giovanni collocava l’ultimo incontro tra Gesù e i suoi discepoli. In questa ultima cena
Gesù, parlò sicuramente della sua morte imminente (ormai non berrò più del frutto della
vite finché non venga il regno di Dio).
L’esperienza del Getsemani
Attraverso le creazioni simboliche compiute a Gerusalemme, Gesù esprime la sua speranza
giudaica nella restaurazione di Israele. Il racconto del Getsemani viene elaborato diversamente
dagli evangelisti anche se, lo scopo di questo racconto è parenetico ovvero consiste nel
confrontare il comportamento di Gesù con quello dei suoi discepoli.
L’esperienza si apre con Gesù che si reca nell’orto del Getsemani a pregare e ad aspettare la
reazione delle autorità e, probabilmente l’intervento di Dio. Tuttavia, l’annuncio della preghiera
è inconsueto. Nel partire inoltre Gesù fa l’esperienza dell’assenza di Dio e del rifiuto da parte
sua, provando così la contraddizione di fronte a tutto ciò che aveva vissuto precedentemente:
l’esperienza unica e singolare dell’Abbà. La preghiera di Gesù quindi passa attraverso il
battesimo dell’agonia. Alla triplice preghiera di Gesù non viene data nessuna risposta così
come al grido sulla croce “Dio mio, Dio mio perché mi ha abbandonato?”. Gesù quindi prova
l’esperienza dell’abbandono e del nascondimento di Dio.
Il sonno dei discepoli precisa il silenzio di Dio. Non si è realizzato il miracolo di una
conversione del mondo in quanto Dio tace, anche perché la nuda e cruda passione di Gesù è
molto eloquente.
Il processo e la morte di Gesù
Nel processo i giudici giudei si riunirono a porte chiuse e questo significa che non abbiamo
testimoni diretti di ciò che avvenne durante il processo di Gesù. La descrizione del processo
della morte di Gesù non è storica, anche se storico è il fatto che sia avvenuto. L’evento del
tempio ha determinato il suo arresto e la sua condanna a morte: in questa azione, bisogna
individuare la possibile bestemmia di cui si è fatto colpevole davanti al Sinedrio e, non tanto
l’accusa di essersi dichiarato figlio di Dio. La scena del tempio è inoltre l’ultimo evento
pubblico della vita di Gesù: egli visse abbastanza per questo, ma non molto di più.
La motivazione della condanna a morte di Gesù è dunque la politica religiosa, anche se il capo
d’accusa legale fu di stampo politico. Il motivo per cui Pilato condannò Gesù ma non i suoi
seguaci è da ricercare nel fatto che in lui vedeva un pericolo per l’ordine pubblico. Di
conseguenza, sarebbe bastata l’eliminazione di Gesù per rimettere le cose in ordine: infatti,
anche il sostegno popolare a Gesù non fu molto ampio, per questo motivo i sacerdoti e i romani
non ebbero timore di agire contro di lui.
La crocifissione e la sepoltura di Gesù di Nazareth
Per condannare Gesù, il sommo sacerdote doveva ricorrere al prefetto romano. La condanna
alla crocifissione era una vera tortura. Proprio per questo motivo, i vangeli sono estremamente
sobri nella loro descrizione. Il luogo della crocifissione (Golgota), distava solo pochi passi dalle
mura della città. La ragione principale dell’impiego della crocifissione consisteva nel
dissuadere i rivoltosi, quindi doveva essere inflitta pubblicamente. Allo stesso tempo,
rispondeva al bisogno primordiale di vendetta e alla sadica crudeltà dei potenti e delle masse
popolari. Durava l’intera giornata ed era accompagnata da varie forme di tortura, tra cui la
flagellazione. Si trattava di un’espressione concreta della malvagità che sonnecchia nel cuore
dell’uomo, del desiderio di vendetta.
Con l’esposizione pubblica del suppliziato nudo in luogo ben visibile, rappresentava anche
l’ultima delle profanazioni inflitte alla vittima (profanazione che aveva dimensioni sacrali, di
cui i giudei erano ben consapevoli). La crocifissione era resa ancor più grave dal fatto che
spesso era accompagnata dalla privazione della sepoltura. Fissato al patibulum ma con le
braccia distese, legato e inchiodato, il crocifisso veniva innalzato mentre il patibulum era
inserito nel palo già piantato nel luogo prestabilito, in modo da formare una croce commissa (a
forma di T) oppure immissa (a forma di +). Il fatto che veniva a mancare la sepoltura stava ad
indicare anche il fatto che il crocifisso serviva da cibo alle bestie selvatiche e agli uccelli da
preda. Gesù molto probabilmente fu inchiodato per le braccia alla croce ma anche per i piedi.
La crocifissione inoltre era l’apice del terrorismo di stato compiuto dai romani. Possiamo
comprendere perché, nel vangelo di Marco e negli altri, fino a quello apocrifo della croce di
Pietro, ci sia la tendenza a conferire una sepoltura dignitosa a Gesù.
Ciascun evangelista, come detto precedentemente, presentano la morte di Gesù in modi
differenti, ad esempio Marco e Matteo rendono la sua morte drammatica, parlando di un grido
che esprime il suo essere abbandonato da Dio, oppure Luca il quale afferma che Gesù recitava
una preghiera giudaica della sera e una preghiera per il perdono dei suoi aguzzini o ancora
Giovanni che, invece lo raffigura nell’atto di consegnare al padre l’opera che gli era stata
affidata e che ora era stata compiuta.
Il cadavere di Gesù fu sepolto la sera stessa dell’esecuzione da Giuseppe di Arimatea anche se,
la regola romana, afferma che una volta morti, dovessero rimanere al patibolo.

TESI VIII
Il significato antropologico della morte di Gesù
Se comprendiamo la morte di Gesù nella prospettiva della teologia ebraica e dei dati disponibili
alla ricerca storica, possiamo affermare che Gesù morì come altri profeti entusiastico –
messianici o capi zeloti. Gesù infatti era stato visto dai suoi avversare come un falso profeta e
proprio per questo fu consegnato ai romani perché fosse condannato. La differenza tra i profeti
dell’antico testamento e Gesù consiste nel fatto che, quest’ultimo è il testimone fedele, il
rivelatore di Dio. Gesù non si pone al posto di Dio e nemmeno accanto a lui. Infatti, quando
Gesù pronuncia l’Io non vuole fare altro che testimoniare colui che l’ha mandato, ovvero il
padre (io non dico nulla di me stesso, io non faccio nulla di me stesso, ma con il padre mi ha
insegnato e come fa il padre, così io parlo e agisco).
Dinnanzi alla morte, Gesù non cede dunque alla tentazione di abbandonare gli altri, anche se gli
altri ormai lo hanno già abbandonato. Non cede alla tentazione di abbandonare Dio, anche se
questo non risponde più alla preghiera e al suo grido di essere liberato dalla morte.
Immergendosi nella propria morte e assumendo la tentazione di rompere ogni relazione, Gesù
si è caricato della morte di coloro che vivevano nella morte. La prova attraverso cui è passato
continuamente è l’esperienza antropologica non solo della morte fisica ma, del venir meno e
quindi del perdere tutto.
Nella primitiva interpretazione della morte di Gesù, la formula di consegna interpreta il modo
in cui Gesù ha vissuto e telematizzato la sua morte. La consegna è un’espressione che ricorre
con insistenza nei vangeli: “il figlio dell’uomo sta per essere consegnato nelle mani degli
uomini e lo uccideranno ma, una volta ucciso, dopo tre giorni resusciterà”. Si tratta del secondo
annunzio della passione. Nel terzo annuncio della passione si specifica di chi sono queste mani,
cioè dei sacerdoti e degli scribi che, lo consegneranno ai pagani, i quali lo scherniranno, lo
flagelleranno e gli sputeranno addosso ma, dopo tre giorni questo risorgerà. Gesù è consegnato
a Giuda, il quale a sua volta lo consegna ai sacerdoti e agli scribi che lo daranno a Pilato, il
quale lo consegnerà infine ai soldati perché lo crocifiggano. In questa successione di mani, tutti
e quattro gli evangelisti sottolineano come Gesù non sia stato passivo.
Lo spirito che aveva ricevuto al battesimo nel giordano era stato ora consegnato al battesimo
del Golgota, in cui immerso nelle acque profonde della morte, ne riemerge e, uscendo
dall’acqua vide aprirsi i cieli e lo spirito discendere su di lui come una colomba. A seguito si
sentì una voce dal cielo che affermava “tu sei il figlio mio prediletto, in te mi sono
compiaciuto. Il figlio dell’uomo infatti non è venuto per essere servito ma, per servire e dare la
propria vita in riscatto per molti. Cristo è quindi il soggetto che ha dato sé stesso, la propria vita
per noi. Non solo nella morte infatti, ma in tutta la sua esistenza Gesù si è consegnato
esponendosi quotidianamente alla morte. Gesù consegna e condivide tutto ciò che ha ricevuto
da Dio Padre: lo spirito. Se dovessimo dare una prima interpretazione della morte di Gesù
potremmo dire che è colui che dona lo spirito.
Ormai lo spirito che scaturisce dalla morte di Gesù è effuso sopra ogni persona (i vostri figli e
le vostre figlie profeteranno, i vostri giovani avranno visioni e i vostri anziani faranno dei
sogni). In questa effusione dello spirito è inoltre dischiuso il mistero pasquale.
Il significato teologico della morte di Gesù
Il dono che Gesù fa dello spirito nella sua morte ci rivela il significato teologico della consegna
di Gesù. Nello suo studio sulla crocifissione, Martin Hengel fa notare che spesso la formula
della consegna è costruita come passivo divino: è Dio stesso che consegna. Dio infatti ha tanto
amato il mondo da dare il suo figlio unigenito, perché chiunque crede in lui non muoia ma,
abbia vita eterna. Dio non ha mandato il figlio nel mondo per giudicare il mondo ma perché il
mondo si salvi per mezzo di lui.
In questi testi il soggetto del consegnare non sono più i peccatori o lo stesso Gesù ma è Dio
stesso. Consegnando il proprio figlio, Dio consegna sé stesso a colui che è totalmente e
radicalmente altro da Dio. Egli può consegnare sé stesso attraverso la vita, passione e morte di
Gesù di Nazareth, poiché Gesù ha consegnato la sua morte a un altro, riconoscendo in
quell’altro il principio della sua stessa vita, lasciando che sia Dio a determinare la sua vita, non
solo per darle un senso ma anche per terminarla. Come la vita anche la morte non gli appartiene
più, ma è divenuta proprietà di Dio. Per questo la fede cristiana confessa che Dio è morto in
croce. Gesù crocifisso appartiene così radicalmente a Dio, infatti Gesù crocifisso è figlio di
Dio.
L’identificazione escatologica di Dio con Gesù morto, avvenuta con la risurrezione, rivela non
l’identità propria di Gesù come figlio di Dio ma, l’identità stessa di Dio. Se nell’antico
testamento Dio appariva infinitamente lontano dalla morte e per nulla toccato dall’irrazionalità
mortale, nella morte di Gesù Dio invece subisce il contatto della morte. E solo così egli può
redimere, con la sua morte, la nostra morte. Dio si pone in relazione con la morte come colui
che ama. Dio non è solo colui che è identico con sé stesso per sé stesso ma, è colui che è anche
per gli altri. Subendo in sé stesso la morte di Gesù, Dio si è posto in relazione con il crocifisso
come colui che ama l’uomo. Dio afferma egoisticamente sé stesso ma si pone anche come altro:
Gesù di Nazareth.
Ha valenza teologica prima ancora che etica l’invito di Gesù: chi vorrà salvare la propria vita,
la perderà ma, chi perderà la propria vita la salverà. Dio è Gesù e Gesù è Dio. Questa
identificazione reciproca evita di essere esclusiva e assoluta, nel momento in cui determiniamo
l’essere di Dio come essere per. Poiché Dio ha definito la propria divinità nell’identificazione
con Gesù crocifisso, dovremmo dire che Dio è identico con sé stesso e per sé stesso, essendo
per gli altri.
TESI IX
Dal Gesù terreno al Gesù risorto
Ogni morte è il compimento e la consumazione di una vita. Sulla croce Gesù termina la sua vita
ma non la determina: né Gesù né i suoi discepoli erano infatti in grado di giudicare e quindi di
determinare il senso di questa vita. I discepoli si sentono abbandonati da Gesù e questo si sente
abbandonato da Dio.
La morte di Gesù in croce aveva lasciato, aperta la questione cristologica radicalizzando ancora
di più l’ambiguità della vita di Gesù. Nello spazio lasciato aperto dalla domanda cristologica
assume rilievo l’insistenza paolina sulla debolezza di Gesù manifestata sulla croce, la quale è
intesa come la prova autoritativa della messianicità di Gesù. I vangeli fanno riferimento alla
storia di Gesù ma in questo loro far riferimento, sono tanto selettivi quanto comprensivi della
persona e dell’opera di Gesù a partire da un punto di vista teologico.
Il fondamento della fede pasquale
Poiché nessuno è stato testimone oculare dell’avvenimento stesso della risurrezione e, poiché
nessun evangelista lo descrive, è necessario desumere la storicità dell’evento da segni esterni,
quali la tomba vuota e le apparizioni. Secondo Gnilka, la tomba vuota tuttavia non è elemento
determinante della fede pasquale. Motivo della diatriba tra cristiani e giudei non era il fatto che
la tomba era stata trovata vuota ma, chi avesse tolto il corpo dal sepolcro. I giudei rispondevano
che erano stati i discepoli, i quali a loro volta affermavano che era stato lo stesso Dio a togliere
Gesù dal sepolcro in quanto lo aveva resuscitato dal regno dei morti.
La morte di Gesù diviene tuttavia interessante per il credente nel momento in cui Gesù risorto
incontra i discepoli. Occorre ricordare però che il catechismo della chiesa cattolica distingue
l’evento della risurrezione da quello delle apparizioni. Inoltre è importante affermare che la
risurrezione di Cristo è un evento con duplice dimensione:
 Non è un evento dell’ordine storico mondano e quindi non appartiene al corso naturale degli
eventi. Questo perché la risurrezione trascende la storia del mondo in quanto la condiziona.
 È un evento che non accade al di fuori della storia ma nella storia del mondo. A questa
dimensione della risurrezione fanno quindi riferimento i racconti dell’apparizione di Gesù.
Le apparizioni inoltre hanno un carattere storico particolare in quanto, non a tutti gli
osservatori, l’apparizione è accessibile. Questo perché essa si presentava solamente a testimoni
prescelti. Di conseguenza l’unicità e la singolarità dell’evento escatologico e il carattere
prescelto dei testimoni, rendono le apparizioni eventi non proporzionabili ad altri eventi
mondani.
Ogni evangelista racconta le apparizioni con notevoli differenze. Ciò che è essenziale in tutti è
l’incontro personale e la dimensione relativa del risorto. Queste manifestazioni inoltre non
possono essere spiegate in modo totalmente umano o razionale. La testimonianza paolina è
importante perché ci precisa cosa si intende per apparizione. Si tratta di un vedere a partire da
un altro che origina la visione stessa e, dove la modalità conoscitiva è secondaria. L’importante
è sottolineare la novità e l’iniziativa esterna di ciò che Paolo subisce.
I racconti pasquali sono da considerare come procedimenti letterari per esprimere la fede in
Gesù risorto. Gli evangelisti descrivono questo incontro nel linguaggio dell’esperienza
sensibile. Inoltre, si servono del linguaggio apocalittico del giudaismo del secondo tempio.
Per Paolo la risurrezione di Gesù è fondata sulla fede che esiste una risurrezione dei morti e
non questa esista in virtù della risurrezione di Gesù. La novità portata dalla risurrezione di Gesù
di Nazareth è che questa universale risurrezione escatologica ha iniziato a realizzarsi in una
persona per realizzarsi alla fine dei tempi in tutti. Poiché la risurrezione escatologica
condiziona tutta la storia, Gesù risorto trascende il tempo ed è rivelato come l’alleanza eterna
tra Dio e l’uomo. Questo significa che la risurrezione determina la storia in un duplice senso,
sia perché anticipa la fine della storia nella storia sia perché è l’evento significante il fine della
storia, quando Dio sarà tutto in tutti.
La Pasqua come fondamento della cristologia
La confessione “Gesù Cristo è risorto, è veramente risorto!” costituisce il vero e proprio
assioma teologico. Dio è l’origine sia dell’evento escatologico della risurrezione che della fede
in questo evento. La fede in Gesù crocifisso e risorto è un dono dall’alto. Nei racconti post
pasquali viene confessato quanto, le prime forme formule di fede e i titoli cristologici
proclamano, ovvero che questo Gesù è risorto. La risurrezione infatti non evidenzia nessun
altro Gesù se non quello terreno. L’identificazione tra Gesù pre pasquale e Gesù post pasquale
ha richiesto un percorso di riconoscimento. L’unità alla storia di Gesù viene data nel momento
in cui il principio e la fine di una storia vengono tematizzati. Questo principio è stato
determinato diversamente dagli evangelisti.
TESI X
Le cristologie dei vangeli
La pluralità dei vangeli e la diversità dei generi letterari del nuovo testamento sono indicazioni
importanti della varietà con cui le prime comunità cristiane hanno riflettuto ed espresso
l’esperienza della fede pasquale. Individuiamo nel nuovo testamento cinque cristologie
fondamentali:
1. Cristologia della seconda venuta = Gesù è riconosciuto come Messia solo con la sua
seconda venuta. È la cristologia delle comunità palestinesi di lingua aramaica o ebraica.
2. Cristologia del risorto = è la cristologia prepaolina elaborata intorno al 30 – 50 D.C. Si
compone di due stadi, dal basso all’alto e dallo stadio di umiltà allo stadio di esaltazione,
Gesù morto / Gesù risorto.
3. Cristologia del ministero = sviluppata dopo il 50 D.C. è caratterizzata dal fatto che i vari
momenti della vita pubblica di Gesù vengono letti in chiave cristologica.
4. Cristologia dell’infanzia = sviluppata da due evangelisti in particolare, ovvero Matteo e
Luca.
5. Cristologia della preesistenza = cerca di rispondere alla domanda sull’identità di Gesù
interrogando le origini di Gesù prima del battesimo al Giordano. Nel nuovo testamento
esistono quattro tipi di preesistenza: Cristo esisteva prima di Abramo e Mosè, Cristo
esisteva prima o in parallelo con Abramo, Cristo esisteva prima della creazione e Cristo
esisteva in Dio.

Nella risurrezione Dio si rivela come colui che non considera affatto un tesoro geloso il suo
essere Dio ma, lo comunica e lo consegna a Gesù crocifisso che diventa il figlio. Il concilio
Lateranense IV del 1215, affermerà che Dio padre ha dato la sua sostanza al figlio.
Titoli cristologici
La funzione dei titoli cristologici è situare il Gesù terreno e pre pasquale nella nuova relazione
con Dio, avvenuta con la sua risurrezione dai morti. I discepoli vivono a partire dalla Pasqua
una nuova relazione con Gesù. Questo significa che sia per Gesù che per i suoi discepoli, il
tempo pre pasquale è caratterizzato con il Regno che viene. La morte di Gesù è quindi giudizio,
ma allo stesso tempo salvezza in quanto, quella morte costituisce l’evento escatologico. Gesù
crocifisso e successivamente risorto è invece il segno escatologico definitivo.
Oltre il carattere definitivo della rivelazione, i titoli escatologici vogliono esprimere la salvezza
definitiva comunicata da Dio all’uomo tramite Gesù di Nazareth. La novità e la singolarità
dell’evento pasquale richiedono infatti una varietà di titoli. Da questa necessità deriva
l’inadeguatezza di un solo titolo cristologico a esprimere la dignità di Gesù. I vari titoli
cristologici quindi, aiutano a rileggere e ad esplicitare l’identità e la dignità di Gesù di Nazareth
all’interno della sua storia.
TESI XI
La coscienza divina e messianica di Gesù
L’identità di Gesù si rivela in due modalità diverse, da un lato abbiamo il periodo antecedente
la Pasqua nella quale la divinità di Gesù è rivelata implicitamente nella sua umanità e dall’altro,
il periodo post pasquale in cui questa identità è resa esplicita. Proprio perché Gesù si è
sottomesso al padre, unico Dio e non si è fatto uguale a Dio, davanti ad esso è davvero il figlio
del padre. Gesù è cosciente di essere costituito dall’avvento escatologico del regno.
Lo stesso lo si fa presente in quello che Gesù die, fa ed è. Il regno di Dio non è a sua
disposizione ma, è lui totalmente messo a diposizione del regno che viene. Il realismo
evangelico ci mostra chiaramente la finitudine umana di Gesù come le tentazioni, l’evoluzione,
la sorpresa di fronte agli avvenimenti, l’ignoranza affermata a proposito del giorno del giudizio,
le ultime parole dell’agonia. Questo ci mostra come Gesù sia veramente un uomo. La
caratteristica fondamentale della sequela e che i discepoli sono coinvolti nell’attività di Gesù e
partecipano alla predicazione della signoria di Dio. Se Gesù prenderà in possesso la sua piena
autorità dopo la Pasqua, è importante comprendere la coscienza che Gesù aveva di sé stesso,
prima della pasqua come un processo di crescita, mediato per la soggettivazione, dalle
categorie giudaiche. Gesù comprendeva Dio secondo il mondo ebraico del I secolo. Benché il
titolo Dio non si è attribuito a Gesù terreno, esso viene attribuito a Gesù pre esistente e post
pasquale. L’idea di pre esistenza di Gesù Cristo ha il compito di esprimere come si eterna la
relazione di Dio con l’uomo Gesù.
Sebbene il Gesù terreno non si sia mai attribuito l’appellativo di Dio, in maniera indiretta si è
attribuito invece il titolo di figlio dell’uomo.
Gesù fa richiamo ai titoli cristologici, specialmente a quello di figlio dell’uomo, per disporsi
totalmente al giudizio escatologico di Dio: solo questo giudizio dà piena autorità a Gesù di
Nazareth. Il compito della cristologia sarebbe quello di demitizzare e quindi di ritornare
all’originaria intenzione della dominazione teologica di Gesù: il vero Gesù non è quello divino.
Il documento della pontificia commissione biblica Sancta Mater Ecclesia, distingue tre stadi
attraverso i quali l’insegnamento della vita di Gesù sono giunti a noi:
 Primo stadio = Cristo signore
 Secondo stadio = apostoli
 Terzo stadio = autori sacri (i quattro vangeli)
Il documento inoltre invita l’esegeta e il teologo a ricercare attentamente quale fosse
l’intenzione dell’evangelista nell’esporre un detto o un fatto in un dato modo o in dato contesto.
Ciò è dovuto al fatto che la vita e l’insegnamento di Gesù non furono semplicemente riferiti col
solo fine di conservare il ricordo ma, predicati in modo da offrire alla chiesa alla base della fede
e dei costumi. La genesi cristologica, (Gesù storico, la predicazione orale, i vangeli scritti)
delinea una traiettoria che inizia con il Gesù storico per poi passare alla predicazione orale e
terminare con i vangeli scritti. Invece nella cristologia liberale e in quella fondamentalista, i tre
momenti sono compresi in una circolarità.
Quale significato ha dato Gesù alla sua morte?
Benché Gesù non avesse fin dall’inizio la percezione che sarebbe perito di morte violenta, era
tuttavia pronto a morire per il regno. La certezza di dover morire, dinnanzi al riconoscimento
dell’insuccesso della sua attività in Israele, non ha provocato in lui rassegnazione o
disperazione. Anche Gesù interpretava il destino del giusto o di colui che è fedele alla torah alla
luce della risurrezione escatologica. Tuttavia, sia le profezie della passione, morte e
risurrezione di Gesù sia il significato salvifico della sua morte sono da leggersi a partire
dall’evento di Pasqua.
Se il Gesù pre pasquale fosse consapevole del significato salvifico della sua morte, non è da
escludere che egli abbia conferito alla propria morte un’interpretazione particolare con
significato soteriologico e che, Gesù abbia assegnato un’efficacia salvifica alla sua morte.
Come la sua vita, così anche la sua morte non appartiene più a Gesù poiché, egli è totalmente e
radicalmente relazione a Dio padre.
La fede di Gesù
L’intima comunione tra Dio padre e Gesù di Nazareth, costituisce la testimonianza del Gesù
pre pasquale. Per rispettare lo statuto ontologico della persona di Gesù è possibile predicare
soltanto la sua visione beatificata. Durante la sua vita terrena, Gesù era dotato infatti di tre
specie di scienza:
1. la scienza beata, con la quale era possibile a Gesù vedere Dio in modo intuitivo e immediato
2. la scienza infusa, con la quale Gesù conosceva le cose attraverso le immagini, infuse nella
sua mente da Dio stesso
3. la scienza acquisita o sperimentale, con la quale Gesù acquistava gradatamente conoscenza,
con l’esercizio progressivo dei sensi e dell’intelletto
La questione della visione beatificata è intrinsecamente connessa con il problema se Gesù
avesse coscienza di essere Dio. Come nell’antico testamento, così anche nel nuovo testamento
la fede continua ad essere un atteggiamento globale dell’uomo verso Dio. Esistono in
particolare due eccezioni fondamentali di fede: la fede come fiducia tipica dell’antico
testamento e la fede come assenso tipica del nuovo testamento.
Il testo di G. Ebeling è l’unico testo in cui si parla chiaramente di una fede di Gesù. Egli è
chiamato come iniziatore e perfezionatore della fede. Iniziatore nel senso di colui che comincia
un cammino. Gesù invita i discepoli e gli uomini che incontra a credere nella potenza di Dio,
invita l’uomo a rivolgere la sua attenzione solamente a Dio padre. Dunque, Gesù non ha
preteso che si credesse in lui ma, suscitò la fede dei discepoli affinché anche loro partecipassero
allo stesso evento escatologico in cui egli stesso è situato: nell’incontro con Gesù, è Dio stesso
che si fa prossimo a colui che crede. La fede diviene quindi partecipazione all’onnipotenza
divina.
Nel periodo pre pasquale la fede di Gesù è il fondamento della fede che i discepoli hanno in
Dio. Questa fede in Dio padre è quindi il dono decisivo che Gesù fa loro. Nel periodo post
pasquale questa partecipazione alla fede che Gesù aveva in Dio padre diventa partecipazione
all’evento escatologico in cui Gesù è figlio di Dio. Da fondamento della fede, Gesù diventa
così l’oggetto stesso della fede dei discepoli.
TESI XII
La tematizzazione di  nella teologia prenicena
Quando il nuovo testamento parla di Dio, intende sempre Dio padre. Nel periodo successivo
alla redazione del nuovo testamento, si cercò di rileggere la testimonianza evangelica su Gesù
di Nazareth all’interno della cultura giudaica e ellenistica del tempo. In questo dialogo di
inculturazione bisogna situare i grandi concili cristologici dei primi sette secoli: Nicea (325),
Costantinopoli (381), Efeso (431), Calcedonia (451), Costantinopoli II (553), Costantinopoli III
(680 – 691) e Nicea II (787).
In area ellenistica, da uno schema essenzialmente orizzontale storico (dalla nascita
all’ascensione), si passa ad uno schema verticale fatto di due piani: il piano della pre esistenza e
il piano dell’incarnazione. La primitiva comunità di Gerusalemme confessava la propria fede in
Gesù Cristo servendosi di una dinamica storico salvifica. Abbiamo quindi tre stati della
formulazione paolina:
 primo stadio = forte stampo giudeo – cristiano
 secondo stadio = stampo ellenistico – cristiano
 terzo stadio = stampo prettamente paolino, dove è ribaltata la pre esistenza di Gesù come
figlio di Dio

La divinità di Gesù nel subordinazionismo e nell’arianesimo


La teologia prenicena ha cercato di tematizzare la divinità di Gesù. Un primo tentativo di
tematizzazioni si ha con il subordinazionismo. Il figlio viene subordinato al padre. Esponenti di
questa tendenza teologica sono gli Ebioniti, una setta giudeo – cristiana. Accanto ad essi,
troviamo gli adozionisti. Esponente di spicco è Paolo di Samosata, il quale affermava che la
parola di Dio era scesa su Gesù, così come era scesa già in precedenza sui profitti, per cui tra i
profeti dell’antico testamento e Gesù di Nazareth c’era solo una differenza di grado.
Modalismo trinitario di Sabellio: prima dell’incarnazione non c’era in Dio una distinzione tra
padre, figlio e spirito. Questa distinzione si è costituita con la rivelazione.
Patripassiani: poiché padre e figlio sono solo nominalmente differenti, è necessario affermare
che sulla croce soffre non solo il figlio ma anche il padre.
Ario: parte della Bibbia per elaborare la sua teologia. Il Dio biblico si identifica con il padre. La
precomprensione filosofica è medioplatonica. La dottrina medioplatonica interpreta il padre a
partire dalla concezione platonica dell’Uno e della Diade. Il principio di identità (Uno) e il
principio di alterità (Diade) sono per Platone il principio formale e il principio materiale da cui
scaturiscono tutte le altre idee. All’apice del mondo ideale, Platone colloca l’Uno, detto anche
divino e impersonale. Il principio di tutto invece è l’unità.
L’uno è al di là della sostanza. I medioplatonici considerano la Diade come principio passivo e
come materia intellegibile dualistica contrapposta alla Monade. Per Plotino la Diade è il primo
prodotto dell’uno che si determina volgendosi all’uno, in questo modo dà origine al mondo
delle idee e dello spirito. Ario cerca così di conciliare il monoteismo giudaico con la teologia
platonica. Ne segue che il figlio non è vero Dio.
BIBBIA MEDIOPLATONISMO-ARIANESIMO
Il Padre La monade
Il Figlio Il Figlio (Logos)
Lo Spirito Santo L’anima del mondo
Il mondo La materia

Solo del padre si può affermare che non è creato e mai generato: se del figlio si afferma che è
stato generato, questo vuol dire che appartiene alla sfera del creato e quindi fu creato. Secondo
Ario, ogni differenziazione in Dio implica una diminuzione in Dio. Ario nega la divinità del
figlio per il fatto che, se il verbo è stato generato, vuol dire che c’era un tempo in cui il figlio
non era.
Il concilio di Nicea
Per dare una soluzione alla questione ariana si riunirono a Nicea nel 325 circa 300 padri
conciliari. Il simbolo di Nicea inizia la sua professione di fede con “crediamo in un unico Dio”.
In esso, l’unità intradivina è data da Dio padre. Il figlio è Dio vero.
Il concilio confessa che questa generazione non implica una diminuzione ontologica ma una
differenziazione intradivina. L’unità extradivina è data da Gesù cristo. Unico e medesimo è
infatti il figlio eterno del padre e il figlio nato dalla vergine Maria, nato nel tempo secondo la
carne. Le definizioni del concilio di Nicea contro Ario vogliono affermare che Gesù è
veramente generato da Dio padre. Il simbolo di Nicea si conclude con la condanna di alcune
espressioni ariane, che negano la pre esistenza del verbo.
TESI XIII
Cristologia del logos – sarx e cristologia del logos – anthropos
L’intento del concilio di Nicea fu innanzitutto quello di affermare la divinità di Gesù cristo.
Questa divinità è affermata a partire da Dio padre. Il consiglio non entra in speculazioni
trinitarie: si limita semplicemente a negare la posizione ariana. Solo con la tematizzazione della
relazione in Dio fu possibile affermare una relazione reale ed essenziale tra Dio e il mondo.
L’identificazione del logos con il creato non è un’idea originaria nell’arianesimo ma, prima di
tutto nell’apollinarismo.
Per affermare una relazione esistente tra Dio e l’uomo, il vescovo apollinare parlò di un’unione
fisica o naturale tra logos e carne. Apollinare afferma anche che tra Dio e uomo sussiste una
relazione essenziale. Il logos prende il posto dell’anima nel corpo umano. La composizione
logos – sarx deve essere intesa in maniera dinamica e non statica. Il logos rimane l’agente che
muove efficacemente il corpo. Gesù cristo è dunque, secondo il vescovo, l’unica natura del
verbo di Dio incarnata.
Perché il composto sia costruito da una relazione essenziale, bisogna concepire l’incarnazione,
il divenire uomo del logos, come assunzione di un uomo imperfetto. Infatti solo se la natura
umana è imperfetta si ha una relazione essenziale tra Dio e uomo. Atanasio si distanzia dalla
concezione di Apollinare. Per lui è importante affermare l’unità di Gesù cristo. In questa unità
il logos rimane il principio egemonico e sovrano, il soggetto di tutte le affermazioni che
riguardano cristo. Nella sua precisazione della cristologia apollinarista, Atanasio si rifà a un
principio di carattere soteriologico. Questo assioma ha la sua origine tra gli gnostici, infatti per
lo gnosticismo, il logos può assumere solo lo spirito e l’anima, ma non la carne.
Affermano che la carne non è stata salvata poiché a priori affermavano la radicale somiglianza
tra l’eterno e il temporale. La cristologia di Atanasio afferma che il verbo è divenuto uomo e
non tanto che è venuto in un uomo. Questa formulazione cristologica determinerà la riflessione
teologica della scuola alessandrina. In opposizione ad essa vie è la scuola antiochena.
Per affermare la salvezza integrale dell’uomo, Teodoro di Mopsuestia, afferma che il figlio di
Dio ha assunto non solo la carne umana ma, un uomo composto di anima e corpo. Per Teodoro
più che la morte del corpo è importante abolire la morte dell’anima. È suo an che il concetto di
congiunzione, con il quale vuole affermare la piena integrità dell’umanità e la trascendenza
divina. Nella sua cristologia inoltre, nel caso di Gesù cristo vi sono due nature: quella divina
(verbo) e quella umana (uomo Gesù).
La scuola alessandrina parte dall’unità del verbo per affermare successivamente la distinzione
delle due nature, mentre la scuola antiochena dalla distinzione delle nature per affermare poi
l’unità. Nestorio mette in dialogo il linguaggio alessandrino con quello antiocheno. Vuole
opporsi alla cristologia apollinarista, per la quale il logos entra in unione fisica con tutto ciò che
accade al corpo, come la nascita, la morte, la sofferenza. Con l’affermazione madre di cristo,
egli non vuole negare la divinità di cristo ma, precisare che Maria non ha generato il cristo nella
sua divinità ma, solamente nella sua umanità.
Nestorio infatti preferisce attribuire i predicati umani e divini piuttosto che al logos a cristo, al
figlio o al signore. In questi titoli emerge quindi l’unità della persona. Cirillo invece, un
esponente della scuola alessandrina, afferma che le nature di cristo non possono essere divise
dopo l’unione. Il logos è unito alla carne secondo l’ipostasi.
Il consiglio di Efeso e la lettera di Leone magno a Flavio
Il concilio di Efeso venne indetto per rispondere allo scandalo ecumenico di Nestorio. Cirillo
gli scriverà tre lettere. Nella seconda, egli riesporrà fede di Nicea: Nestorio risponde rifiutando
le considerazioni di Cirillo. L’imperatore Teodosio, decide di indire il concilio di Efeso (431).
Tale concilio accoglie come documenti ufficiali, oltre alla professione di Nicea, la seconda
lettera di Cirillo. La riconciliazione tra Alessandria e di Antiochia si avrà solo nel 433 con il
decreto di unione, documento nato in ambiente antiocheno e considerato la spiegazione
autentica del dogma di esteso. Tale documento fu sottoscritto e accettato anche da Cirillo. La
condanna di Nestorio avvenuta nel concilio di Efeso del 431 ha costituito un ostacolo
insormontabile tra chiese orientali e chiese ortodosse.
Eutiche era l’esponente di massimo rilievo del monofisismo. La sua condanna si ebbe nel
sinodo costantinopolitano del 448. Tale sinodo non calmò le acque tra i monofisiti e gli
ortodossi: l’imperatore Teodosio, volendo riabilitare Eutiche, convocò un nuovo concilio a
Efeso. Papa Leone magno rispose a questa convocazione con una lettera inviata al patriarca di
Costantinopoli Flaviano. In tale lettera vennero affermate con maggiore insistenza la
dimensione statica della cristologia dogmatica, e più precisamente divinità e umanità vengono
colte in unità a livello antologico sostanziale. L’unità e la distinzione viene espressa anche a
livello stilistico, attraverso i parallelismi antitetici, duplice nascita di cristo, dal padre e dalla
vergine ma, unico è comunque il soggetto.
TESI XIV
La formula di Calcedonia
Dopo l’affermazione della divinità di Gesù cristo (Nicea) e la comprensione del modo in cui è
venuta l’unione tra realtà divina e realtà umana (Efeso). La riflessione consigliare di
Calcedonia afferma la piena umanità di Gesù cristo. La riflessione calcedonese costituirà per la
fede cristiana il punto di riferimento per comprendere la relazione tra Dio e l’uomo. La
riflessione cristologica più recente ha cercato di riconoscere la dimensione storica della persona
di Gesù. La vera divinizzazione dell’uomo consiste nell’umanizzazione dell’uomo.
Quanto più l’uomo è aperto a Dio, tanto più è un uomo, quanto più l’uomo è sé stesso, tanto più
è aperto a Dio. Umanità e divinità sono direttamente proporzionali: questo è il modello
dischiuso dalla formula di Calcedonia.
Il concilio di Calcedonia, di Costantinopoli II e di Costantinopoli III
Le fonti della definizione di Calcedonia sono il Decreto di unione (433) e il Tomus Leonis ad
Flavianum (449). La presa di posizione conciliare consta da un lungo Proemio e della
Definizione o Professione di fede vera e propria. La definizione di Calcedonia è costituita da
due parti. La prospettiva è dall’alto: il punto di partenza è il figlio unigenito, per poi arrivare a
determinare le due nature, divina e umana.
Riaffiora poi un andamento storico – salvifico. L’affermazione centrale di Calcedonia è che le
due nature sono unite ipostaticamente senza confusione, senza mutamento, senza divisione e
senza separazione. Il concilio di Calcedonia inoltre fu senza difficoltà recepito in Occidente,
mentre in oriente la ricezione fu molto più difficile, sia per motivi di linguaggio che di politica
imperiale. Tali difficoltà hanno creato forti tensioni.
La controversia verteva sul fatto che il consiglio di Calcedonia usava un linguaggio teologico
poco conforme al linguaggio di Cirillo d’Alessandria, il quale costituiva per molti vescovi
dell’oriente ancora un punto di riferimento. Questi vescovi volevano infatti conservare l’antica
formula di Cirillo. Al contrario, i difensori di Calcedonia rivolsero a questi conservatori
l’accusa di monofisismo o eutichianismo. L’imperatore Giustiniano indì allora il concilio di
Costantinopoli II (553) per risolvere la divisione tra le chiese d’oriente e occidente. Il concilio
riconfermò l’unità ipostatica, esprimendola questa volta con il linguaggio tipicamente cirilliano.
Le riflessioni del concilio continueranno per tutto il secolo successivo nella determinazione di
ciò che appartiene alla persona divina del verbo. Ogni persona è costituita da volontà e libertà.
Nell’unico Gesù cristo abbiamo due volontà distinte, ovvero volontà divina e volontà umana.
Le due volontà non sono giustapposte l’una all’altra ma, la volontà divina rende possibile la
realizzazione della volontà umana. Come il consiglio di Calcedonia aveva formulato la
differenza tra le due nature, così il concilio di Costantinopoli III (681) riprese questa
formulazione per applicarla alle due volontà.
L’unione ipostatica viene interpretata come unità in un soggetto che è perfettamente umano,
poiché dotato di libertà e di volontà e quindi capace di autodeterminarsi. In questa
autodeterminazione consiste l’essenza della volontà, intesa come libero arbitrio. La volontà
umana di Gesù cristo realizza la sua autodeterminazione attraverso la totale dipendenza dalla
volontà delle logos.
TESI XV
La concezione soteriologica della teologia greca e latina
L’insegnamento del consiglio Costantinopolitano III sulla rilevanza antropologica della
salvezza operata da Gesù cristo viene compreso alla luce della riflessione dei padri greci
nell’orizzonte culturale di ispirazione platonica. La salvezza dell’uomo è compresa come un
processo pedagogico in cui l’uomo è assimilato al divino.
Benché si risenta della concezione platonica della partecipazione al divino, tuttavia la visione
cristiana concepirà tale comunione dinamico – ontologica con la divinità in maniera tale da
garantire la differenza ontologica tra Dio e uomo. Per la teologia occidentale, Dio non è il solo
e l’unico soggetto agente in quanto l’umanità coopera in questa azione di salvezza. La relazione
tra divinità e umanità è presente in modo significativo nella concezione di Sant’Anselmo.
La dimensione soteriologica della communicatio idiomatum in Lutero
La teoria medievale è caratterizzata da un’intensa riflessione sul dogma di Calcedonia in sé, in
cui si dichiara che la natura umana e quella divina sono unite ipostaticamente nella persona
divina del verbo. Ciò che è importante rilevare è che la relazione tra la natura umana e la
persona di Gesù cristo si differenzia dalla relazione che c’è tra la natura divina e la persona di
Gesù cristo. La natura divina è originariamente identica alla persona di Gesù cristo in quanto, la
persona di Gesù cristo non è altro che la persona del figlio eterno di Dio. La natura umana di
Gesù cristo riceve esistenza concreta nella persona di Gesù cristo.
Martin Lutero parte dall’evento concreto dell’incarnazione. Divinità e umanità non devono
essere pensate prescindendo dall’evento di incarnazione. L’unione delle due nature costituisce
un evento nell’essere della persona di Gesù cristo. La dogmatica luterana parlerà della relazione
reciproca delle due nature. La divinità viene toccata e determinata dall’evento dell’unione
ipostatica. Per questo non bisogna considerare la divinità come se fosse un’idea o un modello
che si realizza e si rispecchia nella sua immagine. La concezione luterana dell’unione ipostatica
è però in opposizione alla concezione di Zwingli. Egli rifiuta una predicazione reale tra le due
nature, ammettendo semplicemente una comunicazione verbale di tipo troppo logico e
metaforico tra esse. Contro questa concezione astratta si avventa Lutero, giudicandola un’opera
diabolica e un inganno della ragione.
La morte di Dio come communicatio idiomatum nella filosofia di Hegel
La filosofia italiana ha rappresentato il primo tentativo di riconoscere dignità teoretica la verità
della morte di Dio. Hegel dichiara che con il pensiero della morte di Dio si viene a porre una
scissione nel concetto di Dio stesso. La morte appartiene al momento dello spirito, attraverso il
quale Dio giunge a sé stesso. Nella morte di cristo la finitezza della sua umanità è trascesa
nell’infinitezza dello spirito, e in questa dissoluzione divinità e umanità si uniscono come
amore.
La vita di cristo non è altro che Dio nella forma umana che, attraverso la più alta scissione, il
dolore e la morte, giunge al suo primo amore in cui il negativo della morte è superato
negandolo, affermando così l’assoluta riconciliazione. La morte del finito è determinazione di
Dio. Se nell’incarnazione la divinità include nella propria natura l’uomo, il finito, ciò che è
fragile, la debolezza, l’alterità e la negatività fino al punto da riconoscere questa alterità e
negatività come momento della stessa natura divina, con la risurrezione viene tolto l’umano, il
negativo e l’alterità per raggiungere così l’identità di Dio con sé stesso.

Questa dissoluzione dell’alterità è testimoniata dalla dottrina del Dio trino. La differenziazione
trinitaria di Dio, secondo Hegel afferma che l’altro è Dio stesso. Tanto per Hegel quanto per
Feuerbach la persona non è essenziale, infatti secondo lui l’altro non è veramente altro ma, è un
alter ego.
Divinità e umanità di Dio nella filosofia di Feuerbach
Il merito di Hegel consiste nell’aver costruito una sintesi d’orientamento cristiano che ha
saputo riconciliare la religione con la ragione. Il tema hegeliano dello spirito, inteso come vita
universale infinita, ispira la riflessione di Feuerbach e sorregge la sua polemica contro il
cristianesimo, specialmente nella sua versione luterana. L’accusa rivolta alla fede cristiana è
quella di ridurre Dio al garante dell’egoistico e soggettivo desiderio di immortalità degli
individui.
Feuerbach rifiuta il concetto della teologia di Hegel, per assumerne uno in cui l’apparato
dogmatico non viene semplicemente interpretato come momento dell’autocoscienza dello
spirito assoluto, ma viene demistificato come semplice proiezione e rappresentazione religiosa
di precisi bisogni umani. L’essenza della religione consiste in un’illusoria opposizione tra
divinità e umanità. Tutti i predicati che definiscono Dio sono riconducibili a predicati
dell’essenza umana e, reciprocamente, a Dio non vengono riferiti se non predicati peculiari del
soggetto umano. La tesi è sviluppata nell’opera L’essenza del cristianesimo del 1841.
Secondo Feuerbach, l’incarnazione non è altro che l’apparizione reale, sensibile della natura
umana di Dio. Non per sé Dio è divenuto uomo: la miseria, il bisogno dell’uomo furono la
causa dell’incarnazione. Il mistero dell’incarnazione si esprime già nella preghiera, ciascuna
delle quali è in realtà un’incarnazione di Dio. In essa l’uomo trascina Dio nella miseria umana,
la fa partecipe delle sue sofferenze e dei suoi bisogni. La comprensione che Feuerbach ha del
mistero dell’incarnazione è mediata dalla dottrina luterana della communicatio idiomatum.
Umanizzazione di Dio e divinizzazione dell’uomo si corrispondono perfettamente. Sia Hegel
che Feuerbach vogliono comprendere in maniera secolarizzata l’identità tra essenza divina ed
essenza umana, cioè che l’umanizzazione di Dio non è altro che un’epifania dell’uomo
divenuto lui stesso Dio a sé stesso. Feuerbach fa notare che l’incarnazione trova la propria
ragione dall’amore, dal predicato con cui Dio si identifica. L’affermazione che Dio è amore è
ribaltata in l’amore è Dio. L’amore di Dio per l’uomo è il fondamento dell’amore dell’uomo
per Dio: l’amore divino determina l’amore umano. Feuerbach nega Dio come realtà
indipendente dall’uomo e lo recupera come essenza dell’uomo alienato da sé stesso.
Divinità e umanità di Dio nella teologia di Barth
Se in un primo momento, quello dialettico, per Barth la divinità aveva la meglio sull’umanità di
Dio, è giunto il momento di riconoscere l’umanità di Dio in virtù della stessa divinità di Dio,
partendo proprio da essa. L’errore è riconosciuto da Barth nell’affermazione della divinità di
Dio è che non si è riconosciuto che la divinità del Dio vivente ha il suo senso e la sua forza nel
contesto della sua storia e del suo dialogo con l’uomo e quindi, nel suo essere insieme a lui.
Nel mistero dell’incarnazione è necessario affermare che Dio è il soggetto originario e libero
dell’incontro tra divinità e umanità, per cui è la divinità di Dio che racchiude la sua umanità e
non viceversa. Se io decido di essere Dio nella relazione all’umanità, vuol dire che la divinità di
Dio si lascia commuovere dalla nostra miseria umana. Barth riconosce che la fede cristiana
coniuga il divino e l’umano in una circolarità, tuttavia il punto di partenza di questa
congiunzione è in Dio e non nell’uomo. Barth inoltre, si distanzia dalla dottrina luterana della
communicatio idiomatum. All’umanità di Dio non corrisponde la divinità dell’uomo, ma
l’umanità dell’uomo. Con l’evento dell’incarnazione Dio e l’uomo devono rimanere distinti
l’uno dall’altro.
La morte di Dio nel nuovo testamento
Secondo la testimonianza del nuovo testamento, l’incontro definitivo tra divinità e umanità è
avvenuto nell’evento di croce. Affermare che la morte di Gesù interessa non solo la sua
umanità ma anche la sua divinità, non vuol dire non distinguere più Dio da Gesù. Questo infatti
rimane soggetto alla morte. Dio al contrario non è soggetto alla morte ma, diventandolo si
inserisce proprio là dove si spezzano i rapporti e le relazioni vengono meno. Solamente perché
il suo essere è amore, Dio può morire senza rimanere soggetto alla morte. Esponendo sé stesso
in Gesù, Dio compie il suo movimento esodale, fino a identificare sé stesso nel momento in cui
l’altro – da – Dio perde la sua identità. Si deve perciò affermare che la figliolanza di Gesù non
è una semplice adozione a figlio in quanto interessa l’essere stesso di Dio.
TESI XVI
La dottrina dell’espiazione vicaria nell’antico e nuovo testamento
L’idea di espiazione nel culto e nella teologia di Israele, la figura del servo sofferente e le
esplicitazioni soteriologiche neotestamentarie, in particolare dell’epistolario paolino e della
lettura di Ebrei, dimostrano la centralità della dottrina della sostituzione vicaria.
Secondo la scuola di Tubinga, il significato salvifico della morte di Gesù cristo può essere colto
solo con il concetto di espiazione. Anche se il nuovo testamento utilizza vari modelli e
immagini per esprimere il significato salvifico della croce e risurrezione di Gesù, rimane
prioritaria la categoria della morte vicaria. Il sacrificio espiatorio costituisce l’interpretazione
dell’evento della croce. Gli elementi strutturali del rito del sacrificio sono dunque tre:
 consacrazione = con il gesto dell’imposizione delle mani sull’animale da sacrificare,
l’offerente identifica sé stesso con l’animale. In questo gesto di identificazione abbiamo la
dinamica della sostituzione vicaria
 rito cruento = l’animale è il peccatore che viene sacrificato dal sacerdote
 comunione con il santo = solo con il rito cruento del sacrificio, l’offerente può entrare in
comunione con il santo
Il nuovo testamento ha rifiutato la morte di Gesù alla luce del rito dell’espiazione. Come
vittima sacrificale Gesù è morto al posto dei peccatori e attraverso il suo sangue il mondo intero
è in comunione con il santo.
La comunione con il santo è quindi la realizzazione dell’alleanza. Questa morte in croce è sia il
fine che la fine di ogni rito espiatorio. Al posto del tempio e del sacrificio culturale è subentrata
la morte di Gesù, che costituisce un’efficace espiazione escatologica per i peccati dell’uomo.
Poiché l’espiazione è collegata con la remissione dei peccati, la morte di Gesù venne
interpretata in connessione con il perdono predicato da Gesù.
La morte di Gesù rappresenta quindi una critica alla teologia veterotestamentaria del sacrificio
espiatorio. Sono quattro gli elementi che hanno trasformato dall’interno la categoria
veterotestamentaria di sacrificio espiatorio:
1. dai molti soggetti all’unico soggetto
2. dai molti sacrifici all’unico sacrificio
3. dalla salvezza particolare alla salvezza universale
4. dalla violenza sacrificale alla consegna di sé
La dinamica della croce è l’evento fondatore da cui ha origine il movimento riconoscente della
fede in Gesù che è morto per me. Il peccatore riconosce la propria morte nella morte di Gesù.
La sostituzione vicaria nell’identità pre pasquale di Gesù
I recenti studi esegetici hanno dimostrato che il significato dato da Gesù alla sua morte va
compreso a partire dal senso che egli ha voluto dare alla sua vita. La minima base storica
dell’autentica tradizione su Gesù pre pasquale ci attesta che egli ha avuto un amore
preferenziale per tutti coloro che si trovavano ai margini della società del suo tempo. In questa
identificazione di Gesù con il peccatore si esprime implicitamente ciò che la soteriologia
afferma con la categoria della sostituzione vicaria. Egli si mette al posto del peccatore nel modo
di un’identificazione con lui, offrendogli uno spazio in cui possa sentirsi accolto e amato.
Al battesimo di Giovanni, la gente si recava per fare penitenza e per confessare i propri peccati:
se anche Gesù va a ricevere il battesimo significa che è peccatore nel senso che si riconosce
tale in relazione agli altri. Se il significato dato da Gesù alla sua morte va compreso a partire
dal senso che egli ha voluto dare alla sua vita, e questo senso è stato colto nel suo essere per i
peccatori, la parola che raccorda il significato della sua vita con quello della sua passione e
morte, è la parola consegna. Il vero consegnare infatti ricorre con insistenza nei vangeli.
Gesù crocifisso vittima per i nostri peccati
La formula di consegna che esprime il significato salvifico della morte violenta di Gesù è
costruita con il passivo divino: è Dio stesso che consegna. Poiché Gesù corrisponde a Dio
padre, la sua morte non gli appartiene più ma, è divenuta proprietà di Dio. Identificandosi con
Gesù crocifisso Dio passa attraverso il male e si espone alla potenza del peccato. In questa
identificazione con la debolezza di Gesù sono rivelate sia l’ira sia la misericordia di Dio.

Rilevanza teologica della dottrina dell’espiazione vicaria


Nel mistero dell’incarnazione è l’essere stesso di Dio che viene definito: ciò che è Dio è stato
rilevato nell’incarnazione del verbo. Nella divinità di Dio il pensiero cristiano ha scoperto
l’umanità di Dio. L’indissolubilità e l’originalità della relazione tra Dio e l’uomo comunque
non sminuiscono la trascendenza di Dio. Se la teologia è interpretata alla luce della cristologia,
questa rinvia alla soteriologia. Ciò significa che le categorie soteriologiche, come quella di
rappresentanza o sostituzione, esprimono il modo con cui noi siamo stati salvati e manifestano
l’essere stesso di Dio. Nell’evento escatologico della croce, Dio non è solo in relazione all’altro
ma, quell’altro estremo che contraddice Dio stesso, ovvero il peccatore. Se l’essere – per di
Gesù cristo rivela l’identità di Dio, significa che l’alterità è parte necessaria della sostanza di
Dio, il quale ha rivelato che egli è in sé stesso essere – con – noi.
TESI XVII
Da un’ontologia della sostanza a un’ontologia di relazione
Con ontologia della sostanza indichiamo ogni tipo di metafisica che concepisce l’essere
originariamente nell’orizzonte della sostanza. La scolastica definisce l’essere come ciò che si
possiede. Rahner fa proprio riferimento a questa ontologia della sostanza, assumendola come
parametro della teologia. Ogni azione, ogni attività sono variazioni di questo unico tema
metafisico e dell’unico significato dell’essere. La concezione dell’essere come possesso o nella
categoria di sostanza originaria rispetto a quella di relazione.
Nell’ontologia della sostanza Dio e mondo vengono concepiti a partire da un concetto
onnicomprensivo di sostanza. Il mondo senza Dio non è. Entrambi vengono così pensati come
due realtà l’una accanto all’altra e confrontati tra loro. Se il mondo non può essere senza Dio,
significa che Dio è costitutivo dall’essere mondano in quanto suo fondamento. Dio deve
apparire necessariamente al mondo, perché il mondo sia. Tra i due non si avverte più
l’intrinseca originaria differenza.
In base a questa ontologia della sostanza, viene elaborato anche il concetto di libertà. È libero
colui che si possiede: libertà significa quindi non essere determinati da nulla, eccetto che da sé
stessi. L’esperienza dell’uomo biblico è la testimonianza di questa relazione di libertà nei
confronti di Dio e da parte di Dio: da questa esperienza scaturisce una nuova comprensione
ontologica. L’idea di vita di Dio costituisce una novità nei confronti del Dio della metafisica
classica. La visione biblica ha fatto spaccare gli otri dell’ontologia della sostanza e ha richiesto
nuovi termini e categorie.
L’ontologia della sostanza che strutturava la metafisica, sta andando così in frantumi.
L’abbandono dell’ontologia della sostanza non significa il rifiuto di ogni tipo di ontologia: è
necessario costruire nuovi otri che sappiano leggere la rivelazione cristiana. Dobbiamo dunque
lasciare che sia la Bibbia a insegnarci l’ontologia e a scegliere le sue categorie. La teologia ha
scelto la categoria più piccola e più debole di tutte quelle della sapienza metafisica, per
confondere l’ontologia forte della sostanza. Con ontologia della relazione indichiamo
quell’ontologia che definisce l’essere a partire dalla relazione e non tanto dalla sostanza.
Dio è amore
Per Plotino, Dio può amare solo sé stesso in quanto, se amasse un altro da sé stesso perderebbe
e diminuirebbe sé stesso. Ma Dio ama da sé stesso (padre) come sé stesso (spirito santo)
solamente sé stesso (figlio). Oltre a questa incondizionatezza l’amore intratrinitario è strutturato
essenzialmente come mutuo donarsi e riceversi dalle persone. L’affermazione della trinità
immanente è dunque necessaria perché Dio sia amore incondizionato. L’esclusione di una
relazione reale di Dio con il mondo implica la negazione di una relazione di dipendenza di Dio
dal mondo e non un movimento in cui Dio rimane soggetto libero di relazione.
Il divenire di Dio
L’assioma dell’immutabilità ribadisce negativamente ciò che il dogma dell’incarnazione
intende affermare positivamente. Il verbo non diventa carne, nel senso che non è più quello che
era prima: questo sarebbe divenire come alterazione. Dall’altra parte il verbo diventa carne e
non si limita ad assumere esternamente l’umanità. La libera autodeterminazione, mossa solo
dall’essere di Dio che è amore, rivela che l’essenza immutabile, trascendente di Dio contiene
nella sua splendida libertà, la possibilità del divenire. La distinzione tra accezione negativa e
positiva del divenire e l’attribuzione a Dio di quest’ultima, è affermata da numerosi teologi
cattolici contemporanei.
TESI XVIII
È possibile un’incarnazione di Dio?
San Tommaso esclude ogni tipo di relazione reale tra Dio e il mondo. Poiché Dio e uomo non
appartengono allo stesso ordine, in quanto di grado differenti non ci può essere tra i due un
rapporto bilaterale. La creatura è simile a Dio, ma questo non è simile alla creatura. Aristotele
affermava infatti che Dio produce il movimento come fa un oggetto amato, mentre le altre cose
producono movimento perché sono esse stesse mosse. Dio quindi non ama propriamente le
altre cose ma, è semplicemente amato. Il giudizio di Platone influirà sul pensiero occidentale e
costituirà il modello per pensare il divino fino all’età moderna. Per Spinoza, Dio non deve e
non può assumere la natura umana. L’evento dell’incarnazione è dunque rifiutato poiché
contraddittorio: Dio e uomo appartengono a due ordini totalmente opposti. Con
un’incarnazione del verbo, tuttavia deve essere ridefinita la parola ordine, a partire
dall’ordinamento che Dio stesso ha deciso come sua essenziale autodeterminazione. È proprio
con l’identificazione escatologica di Dio con l’uomo Gesù che, l’assolutezza dell’alleanza
divina è divenuta definitiva bilateralità.
L’incarnazione di Dio nell’induismo
La modalità cristiana dell’incarnazione di Dio costituisce una novità anche nei confronti delle
religioni orientali. Nell’induismo si parla di avatara, cioè di manifestazioni di Dio, parziali e
temporanee. La differenza tra l’idea indù di incarnazione e quella cristiana è connessa con il
diverso modo con cui è affermata la differenza tra Dio e il mondo.
Per l’induismo il mondo è la manifestazione di Dio: le avatara sono delle manifestazioni
particolari che non differiscono sostanzialmente le une dalla altre. L’incarnazione unica ed
esclusiva non ha senso nella concezione filosofica e religiosa indiana. Queste discese divine
sono illusorie e non comportano alcun coinvolgimento nella condizione umana o vera
partecipazione nella sofferenza e dolore umano come potremmo riscontrare nella storia di Gesù
cristo.
Per la fede biblica invece, la creazione è una e avviene una volta sola nel tempo e giunge a un
culmine passando attraverso stadi successivi. La concezione indiana dell’incarnazione è
presente in maniera analoga nella riflessione teologica contemporanea. La figura storica di
Gesù cristo sarebbe una rivelazione del divino in misura non esclusiva ma, complementare ad
altre presenze rivelatrici e salvifiche. Nell’evento di Gesù cristo il limite, il finito e il
contingente definiscono non solo l’essere dell’uomo ma di Dio. La dottrina dell’incarnazione è
custodita e garantita solamente da una concezione trinitaria di Dio.
L’incarnazione di Dio nelle religioni monoteiste
L’ebraismo si è energicamente opposto a qualsiasi forma di apoteosi. Tra Dio e l’uomo non ci
può essere comunione ontologica: l’essere di Dio è totalmente e radicalmente differente da
quello dell’uomo. Anche se le scritture ebraiche affermano una somiglianza tra Dio e uomo,
questo non trasgredisce la differenza ontologica e la trascendenza tra Dio e l’uomo. Né la
divinità è umanizzata né, l’umanità è divinizzata. La trascendenza di Dio è ancor più
sottolineata e ribadita dall’Islam.
La sura 112 del Corano, detta del puro monoteismo, recita in maniera solenne: “Allah è unico,
Allah è l’assoluto. Non ha generato, non è stato generato e nessuno è uguale a lui”. Compito
dell’Islam è di riaffermare senza tentennamenti e senza deviazioni il monoteismo delle religioni
del libro. Nell’Islam il Corano viene prima del suo messaggero, nel cristianesimo la persona di
Gesù invece precede e interpreta la stessa bibbia. Per il corano la parola di Dio divenne un libro
mentre per il nuovo testamento, la parola divenne carne.
Nel corano inoltre, Gesù viene letto allo stesso modo con cui nei vangeli è interpretata la figura
di Giovanni il battista. Come il battista è il precursore di Gesù, così questo annunzia colui che
dovrà venire dopo di lui. Di Gesù nel corano si nega assolutamente la divinità, proprio perché
Dio non può avere figli. La negazione della figliolanza divina di Gesù nell’Islam, non è solo la
conseguenza del monoteismo esclusivo del corano ma, anche del rifiuto di accettare la dottrina
del peccato originale. La ragione teologica più profonda del rifiuto islamico dell’evento di
croce consiste nell’incapacità di accettare un Dio che si rivela nell’impotenza della morte del
suo profeta.
Se il profeta vince, anche il suo Dio vince ma, se il profeta muore sconfitto e per giunta è
considerato maledetto, significa che anche Dio ha perso ed è stato umiliato. Per evitare questo,
il corano nega categoricamente l’evento di croce.

Nell’attuale contesto di dialogo inter religioso la teologia è invitata a comprendere la verità


della fede cristiana in relazione alle altre religioni monoteiste, in particolar modo all’ebraismo,
purificando e precisando ciò che costituisce lo specifico e singolare della rivelazione in Gesù
cristo. L’Islam riconosce in Gesù di Nazareth una rivelazione profetica di Dio. Per il
cristianesimo invece, Gesù è il profeta escatologico. Da questa differente interpretazione della
storia della persona di Gesù dipendono i due dogmi fondamentali della fede cristiana, ovvero
incarnazione e mistero trinitario di Dio.
La storia di Israele come cristologia formale
Si può parlare di Gesù cristo confessando che Gesù è ebreo e lo è per sempre. Il legame di Gesù
con il popolo di Israele è stato ricordato da Giovanni Paolo II nel suo discorso alla pontificia
commissione biblica e durante il colloquio sulle radici cristiane dell’antisemitismo. Dopo la
seconda guerra mondiale la teologia cristiana ha tentato di comprendere il mistero di Gesù
cristo a partire dal legame inscindibile con il popolo di Israele. Se la cristologia dopo Aushwitz
non può dimenticare l’ebraicità di Gesù e il suo radicamento nel popolo di Israele, è pur vero
che rimane compito fondamentale della cristologia in quanto tale comprendere la profondità
dell’affermazione paolina “Dio era in cristo” senza tradire la rivelazione che Israele aveva già
avuto di Dio.
Già nell’antico testamento abbiamo l’idea di incarnazione. Si può parlare del popolo di Israele
come un’incarnazione di Dio. Se Gesù è ebreo e lo è per sempre, vuol dire che egli non deve
essere separato dal popolo ebraico, poiché egli stesso non volle separarsi. Il disaccordo sussiste
nell’identificare in Gesù di Nazareth la concretizzazione ultima e definita di Dio. Benché Dio
sia presente nel popolo di Israele, Gesù di Nazareth ne è la massima concentrazione. Se il
destino di Dio si identifica con il destino di Israele, quanto più questo rapporto stretto si
realizza nella storia di Gesù di Nazareth. La storia di Gesù quindi è il destino di Dio.
Movimento antropomorfico e teomorfico dell’identità originaria
Nell’identificazione escatologica di Dio con Gesù di Nazareth, è da tener presente un
movimento da Dio all’uomo e un movimento di corrispondenza dall’uomo a Dio, originato e
fondato da quello precedente. Il movimento teologico è il movimento antropomorfico in cui
Dio si relazione all’uomo. Nel movimento di carattere teomorfico, l’uomo si relazione a Dio e,
la relazione originaria tra essi si esprime nella fede. L’uomo è umano fintanto che rimane
fedele all’alleanza: romperla significherebbe distruggere la propria immagine. Degli atti umani
diventano così manifestazione o presenza di Dio.
Nel nuovo testamento l’agire di Dio si identifica totalmente con l’agire di Gesù di Nazareth,
anche la parola di Dio si indentifica totalmente con la parola di Gesù. L’identità di questi due
movimenti non sminuisce né l’umanità di Gesù né la divinità di Dio, ma rivela che appartiene
già alla divinità di Dio anche la sua umanità.

TESI XIX
Cristologia sistematica in un paradigma relazionale
Il compito della teologia e in particolare della cristologia, è quello di dare ragione
dell’esperienza di salvezza che i cristiani fanno in Gesù di Nazareth. Per realizzare questo la
cristologia fa riferimento ai dati della ricerca storica su Gesù, alla testimonianza della scrittura,
in particolare al nuovo testamento e alle definizioni dei grandi concili di Nicea e Calcedonia.
Come afferma la pontificia commissione biblica il compito del teologo è di tendere a una
comprensione pienamente ponderata della fede cristiana in tutte le sue dimensioni e,
specialmente nei suoi rapporti decisivi con l’esistenza umana. L’esegesi biblica aiuta la
teologia dogmatica a saper cogliere il contesto letterario e storico per l’interpretazione corretta
dei testi antichi. Ci può essere il rischio anche di una lettura fondamentalista delle definizioni
dogmatiche. Se il testo biblico è comunicato e vivo nella comprensione credente della chiesa,
così pure il credo e le definizioni dogmatiche sono veramente comunicate e vive nella comunità
cristiana, nel momento in cui vengono comprese e accolte nel contesto culturale, sociale e
politico contemporaneo. Il compito della cristologia sistematica è quello di pensare
criticamente, far domande e confrontarsi con la tradizione di fede. Al paradigma relazionale
corrisponde il concetto di Dio presente nei testi del Vaticano II. La scelta del paradigma
relazionale è dettata anche dall’esigenza di una cristologia ecumenica. Per l’elaborazione
organica di questa riflessione cristologica ci siamo fatti guidare da quella che è la categoria
teologica fondamentale dell’antico testamento e del nuovo ovvero l’alleanza.
La divinità di Gesù nell’ontologia di relazione
Il messaggio dell’alleanza di Dio con il suo popolo e il suo compimento in Gesù cristo ci rivela
che l’infinita alterità di Dio include la reciprocità tra lui e l’uomo. Le parole, i gesti e la vita di
questo uomo danno testimonianza della relazione unica e singolare di Gesù con Dio padre. Nel
periodo pre pasquale, è data un’identità indiretta tra Gesù e la parola di Dio; nel periodo post
pasquale invece l’identità tra Gesù e la parola di Dio è diretta e manifesta.
Gesù diventa ed è figlio di Dio
Il “divenire” figlio di Gesù è messo in evidenza specialmente nell’orizzonte di una cristologia
pneumatica. Questo tipo di cristologia sottolinea l’aspetto dinamico della confessione “Gesù è
figlio di Dio” e privilegia una cristologia ascendente che ha il suo culmine nella risurrezione.
Per la potenza dello spirito santo, Gesù diventa ciò che è fin dagli inizi, ovvero figlio di Dio.
Compito dello spirito è manifestare e portare a compimento nell’umanità di Gesù la figliolanza
eterna. Non vi è quindi contraddizione se si afferma che Gesù diventa figlio di Dio nel tempo
ed è figlio di Dio dall’eternità.
La pre esistenza di Gesù cristo
Con il passaggio da un’ontologia relazionale a un’ontologia della sostanza, la divinità di Gesù è
stata compresa come relazione tra natura umana e natura divina in Gesù cristo.
In tal modo si è perduto il carattere relazionale tanto della figliolanza quanto della persona. La
condizione di possibilità perché Dio diventi altro da sé è data dall’essenza divina che è segnata
dall’alterità come Padre, Figlio e Spirito Santo. Colui che è crocifisso non è solamente e
radicalmente altro da Dio ma, è altro di / in Dio. Il radicamento ontologico di Gesù nella
divinità del padre è il fondamento della singolarità della persona di Gesù. Abbiamo individuato
in Gesù di Nazareth l’autodeterminazione di Dio (Dio è Gesù e Gesù è Dio). Questa
identificazione reciproca evita di essere esclusiva e assoluta. Predicando la figliolanza divina di
Gesù, la tradizione cristiana ha voluto sottolineare il carattere definitivo della rivelazione
avvenuta in Gesù cristo. Questa realizzazione dell’alleanza eterna in Gesù cristo, ha necessitato
la tematizzazione della relazione in Dio. Per intrepretare correttamente le enunciazioni
neotestamentarie sulla pre esistenza è necessario quindi applicare la regola ermeneutica
utilizzata per i titoli cristologici. Con l’esistenza si afferma che la relazione essenziale tra Dio e
uomo non è successiva ai termini della relazione, ma è originaria. L’uomo Gesù è quel
predicato, in cui Dio si dice totalmente e in verità come uomo.
TESI XX
La dottrina della trinità come summa evangelii
La dottrina della trinità ha la funzione di narrare vita, passione e morte di Gesù di Nazareth
come storia di Dio. In quanto summa del vangelo, la dottrina della trinità può garantire questa
storia da qualsiasi riduzione razionalistica o mitica di Dio. Essa deve essere elaborata
riflettendo sull’esperienza di salvezza in Gesù di Nazareth. L’evento di croce è quindi la ratio
cognoscendi della trinità, mentre l’identità di Dio costituisce la ratio essendi dell’evento
escatologico. Se Dio definisce sé stesso attraverso l’evento dell’incarnazione, significa che la
temporalità non è da pensarsi separata o giustapposta all’eternità. Per evitare una
storicizzazione della trinità di Dio, è necessario distinguere tra la trinità immanente e la trinità
economica. La tesi fondamentale Rahner è che la trinità economica è la trinità immanente e
viceversa. Si afferma che la trinità immanente sia la condizione di possibilità perché si dia
trinità economica. Tuttavia, se la trinità immanente è la trinità economica, l’agire salvifico di
Dio si identifica con lo stesso essere di Dio.
L’identità di Dio come evento di comunicazione
Quando il nuovo testamento parla di Dio intende sempre Dio padre. Esso è unico perché è
padre. Nella testimonianza evangelica lo spirito di Dio, agisce nella vita e nel ministero
profetico – carismatico di Gesù. Secondo l’apostolo Paolo, Gesù di Nazareth è reso figlio di
Dio per la potenza dello spirito, il quale dopo aver reso Gesù figlio di Dio renderà anche noi in
Gesù figli di Dio. Lo spirito di Dio è presupposto e indicato come il mezzo di comunione tra
Gesù e il padre e quale mediatore della partecipazione dei credenti alla realtà di Gesù.
In cammino verso la trinità
Con l’evento dell’identificazione escatologica di Dio con l’uomo Gesù, ha avuto inizio la
definitiva communicatio idiomatum tra divinità e umanità.
La dinamica escatologica dell’incarnazione non si è quindi conclusa con la risurrezione dai
morti di Gesù di Nazareth, ma continua finché Dio non sarà tutto in tutti. L’evento escatologico
dell’auto comunicazione di Dio non si esaurisce con Gesù cristo, ma in lui e attraverso di lui
anche noi diventeremo simili a lui: figli di Dio. Come nell’unico figlio di Dio, siamo inseriti
anche noi come figli di Dio, così l’unica mediazione di Gesù cristo suscita mediazioni
partecipate. L’unicità della mediazione di Gesù cristo rende possibile che vi siano altre
mediazioni. Per dar ragione del carattere escatologico e intercomunicativo dell’evento di Gesù
cristo, è importante abbandonare ogni forma di cristologia della discontinuità. Gesù è colui che
adempie le speranze e le profezie del popolo ebraico. Cristo è il messia e la chiesa è il nuovo
Israele. La cristologia della discontinuità privilegia una soluzione del rapporto tra ebraismo e
cristianesimo in termini di sostituzione.
La cristologia della comunità sottolinea la permanenza dell’alleanza di Dio con Israele. Quando
si parla di antica e nuova alleanza, non si intendono due alleanze contrapposte. La parola nuova
infatti deve essere collegata ad una valutazione positiva, con la quale si intende dire che il
recente mette di nuovo in luce l’originale. Con la nuova alleanza, la tradizione deuteronomista
vuole esprimere che l’unica alleanza diventa nuova solo in quanto si libera dal velo che la
copriva e comincia così a splendere in modo totalmente differente. La nuova alleanza infatti
non è altro che l’alleanza eterna di cui si parla nella tradizione sacerdotale. La formula
dell’alleanza eterna è dunque: voi siete il mio popolo ed io sono il vostro Dio. Con nuova si
qualifica la dimensione antropologica dell’incarnazione: la relazione dell’uomo con Dio. Due
sono gli elementi importanti da sottolineare nella nuova alleanza: Dio stesso si farà conoscere e
sarà possibile l’obbedienza a lui. L’alleanza sinaitica non è dunque stata soppressa. Per il
cristiano la confessione che Gesù è il messia è dialettica: è co sapevole della distensio
temporum. L’auto vincolamento di Dio all’uomo Gesù dà alla vita e alla storia di quest’uomo
un carattere particolare e singolare. La singolarità e l’unicità di Gesù cristo non è esclusiva o
inclusiva ma, è kenotica. Nell’identificazione di Dio con la consegna che Gesù ha fatto della
propria vita all’altro da sé, è stato rivelato sia chi è Dio sia il modo in cui è presente nella storia
di ogni uomo per farci partecipi della sua stessa pienezza.
Se la fede cristiana non può prescindere dalla concentrazione cristologica, allo stesso tempo
non può minimizzare nella dimensione kenotica. La particolarità e la modalità dell’evento di
Gesù cristo costituiscono il fondamento dell’universalità. La salvezza non è ancora universale e
non si è ancora del tutto adempiuta: diviene sempre più universale sui sentieri del dialogo inter
religioso. La particolarità ed unicità di Gesù è in attesa di questa universalità. Attraverso il
dialogo inter religioso e di riconciliazione, si attua ciò che manca ancora al mistero di cristo
nello spirito i fedeli sono guidati alla piena verità. In Gesù la parola di Dio si è fatta parola e
carne umana, perché ogni parola e carne umana possano divenire parola di Dio. Sarà preparato
per l’uomo dei secoli eterni il regno dei cieli. Alla fine dei giorni sarà allora come alle querce di
Mamre, quando il signore apparve ad Abramo.