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Coll ana Conifere

Adone Agnolin
L’invenzione del Tupì
Collana Conifere

1.  A. Agnolin, L’invenzione del Tupì. Imprese coloniali e catechismi indigeni


Adone Agnolin

L’invenzione del Tupì


Imprese coloniali
e catechismi indigeni

Edizioni Dehoniane Bologna


Progetto grafico: Tonino Commissari

Progetto grafico della copertina: xxxx

Realizzazione editoriale: CentroImmagine, Lucca

2013 Centro editoriale dehoniano


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via Scipione dal Ferro, 6 - 40138 Bologna
www.dehoniane.it
EDB  ®

ISBN 978-88-10-56002-0

Stampa: Xxxxxxx Yyyyyyy, Bologna 00000


Introduzione

Il presente saggio rappresenta la sintesi di uno dei risultati – ini-


zialmente, abbastanza insospettabile – di un lungo lavoro di ricerca
che abbiamo svolto in relazione alle problematiche inerenti la ca-
techesi gesuitica presso le popolazioni (Tupì, ma anche, in minor
grado, Guaranì e Karirì) brasiliane, tra la seconda metà del XVI e
la prima metà del XVII secolo.1 L’insospettabilità iniziale della pro-
blematica linguistica, abbastanza rilevante per alcuni importanti
problemi sorti dall’approfondimento del lavoro, ci ha imposto di
affrontarla, pur coscienti di non essere – e tanto meno di volerci
proporre come – degli specialisti a livello linguistico, malgrado una
certa conoscenza delle lingue indigene del tronco Tupì-Guaranì.
Di fatto, le problematiche linguistiche affrontate dal nostro studio
fanno parte di un lavoro di più ampio respiro che, servendosi di
una prospettiva propriamente storico-religiosa, vuole ricostruire
il percorso storico della formazione di un caratteristico ibridismo
culturale brasiliano, e più generalmente americano, durante i primi
anni dell’impresa coloniale.
Il materiale documentale privilegiato dalla nostra analisi è costi-
tuito, dunque, dai catechismi in lingua indigena prodotti da mis-
sionari gesuiti. Ci siamo immersi nell’analisi di questo straordinario
e poco frequentato materiale al fine di tentare di scoprire prima e
prendere in considerazione poi i peculiari problemi di carattere
linguistico (grammaticale, semantico e sintattico) inerenti ad altri
1  A. Agnolin, Jesuítas e Selvagens: a Negociação da Fé no encontro catequético-ritual ame-
ricano-tupi (séc. XVI-XVII), São Paulo 2007.
6   Adone Agnolin

significativi problemi risultanti dall’incontro interculturale messo


in scena in territorio americano durante questo periodo storico. A
partire dalle problematiche generali che si sviluppano dalla produ-
zione dei catechismi gesuitici americani tra il XVI e il XVII secolo,
una prima considerazione linguistica pone in evidenza il fatto che,
nell’utilizzazione della «materia linguistica» indigena, i missionari
gesuiti si trovarono a dover fare i conti con l’assenza di concetti
e categorie grammaticali, retoriche, teologico-politiche e metafisi-
che, nelle lingue delle culture indigene americane: «lingue caren-
ti», pertanto, quelle che i missionari si proponevano di utilizzare in
vista di tradurre il messaggio evangelico che, con quelle categorie,
doveva rendere possibile, al tempo stesso, un progetto di conver-
sione e di civilizzazione.
È per questo motivo, e tenendo in considerazione il grave osta-
colo di questa deficienza, che i missionari gesuiti si trovarono, anzi-
tutto, nella necessità di produrre, nella concreta realtà storica bra-
siliana, una cosiddetta «lingua generale della costa» che si sarebbe
costituita, pertanto, in quanto primo e fondamentale meccanismo
che avrebbe dovuto permettere di intraprendere il difficile lavoro
di traduzione, nel doppio senso di circolazione della comunicazio-
ne, culturale oltreché linguistica. Si trattava di rendere efficace la
traduzione, al tempo stesso, del messaggio evangelico e delle sue
categorie linguistiche (occidentali), ma anche della cultura (lingui-
stica) indigena che avrebbe dovuto permettere di veicolarlo, con
il minor numero di malintesi possibili, presso le culture indigene
americane.
La costruzione di questa «lingua generale della costa» – emble-
maticamente denominata, anche, «greco della terra» – si realizzerà,
quindi, attraverso due apparati esterni alla cultura linguistica indi-
gena utilizzati dai missionari e cioè la struttura grammaticale latina
e i modelli di discorso proposti dai catechismi iberici.
A partire da questi problemi e con questi pressuposti, i missio-
nari gesuiti valorizzarono infine, uniformizzandola, la lingua tupì
in quanto strumento di comunicazione, al tempo stesso in cui pre-
sero in considerazione la propria lingua indigena in quanto una
 I ntroduzione   7

materia – presupposta inerte – sulla quale fondare un senso che le


era esteriore. Si tratta dunque di un’operazione di decontestualiz-
zazione della significazione che riorientava, secondo i progetti cate-
chetici della Compagnia di Gesù, l’uso di questa materia linguistica.
Il processo catechetico, tuttavia, renderà evidente all’esperien-
za missionaria quanto questa «materia» si allontanasse dal presup-
posto di configurarsi in quanto inerte e passiva: il fatto è che la
decontestualizzazione linguistica realizzata dai missionari finì per
produrre, anche e allo stesso tempo, peculiari forme e modalità di
significazione dal lato dell’altra prospettiva culturale, quella indi-
gena. E furono, finalmente, queste ultime modalità di significazio-
ne che si rivelarono non pienamente amministrabili (anzi a volte si
mostrarono, a priori, assolutamente impensabili e insospettabili) da
parte dei gesuiti. In questo modo finirono per costituire e, succes-
sivamente, alimentare quell’inevitabile ibridismo linguistico e cul-
turale che caratterizza in modo esemplare i testi catechetici scritti
in lingua tupì: testi che possiamo considerare, inevitabilmente,
«gesuitici» solo fino a un certo punto.
Questi risultati stanno a dimostrare, inoltre, come la nuova
grammatica e la nuova semantica, sorte all’interno di questo pe-
culiare processo storico di incontri culturali, servirono a rendere
possibile la pragmatica del nuovo sistema coloniale a partire dal-
la prospettiva religiosa (sub specie religionis), e cioè dal punto di
vista (strutturante) di quella che risulta essere la «riduzione» più
significativa (la possibilità interpretativa) dell’alterità culturale per
la cultura occidentale. Solo che, se l’alterità indigena americana si
trovava «ridotta» all’interno di questa prospettiva religiosa (occi-
dentale), gli istituti mitico-rituali indigeni, assorbiti al fine di essere
trasformati (quando non rigettati), si trasformarono parallelamente
all’allargamento che (necessariamente) realizzarono all’interno del-
la peculiare prospettiva religiosa (catechetica) occidentale.2

2  Questo aspetto linguistico della problematica inerente alla catechesi gesuitica in lin-
gua indigena brasiliana (tupì) l’abbiamo affrontato già, in Italia, al convegno tenutosi presso
l’Università di Udine (26-28 gennaio 2006), «Lingue e Culture dei Missionari». A. Agnolin,
«Tradurre per Convertire: il “Greco della Terra” (secc. XVI-XVII)». Lavoro recentemente
pubblicato in N. Gasbarro (ed.), Le Culture dei Missionari, Roma 2009, I, 73-100.
8   Adone Agnolin

Nel presente lavoro vogliamo proporre un inquadramento ge-


nerale della problematica linguistica relativa alla catechesi indige-
na americana a partire dal vicereame del Perù per incontrare in essa
il caratteristico inserimento e le peculiarità della politica linguistica
gesuitica. All’interno di questa prospettiva più ampia, quindi, vo-
gliamo tentare di delineare le coordinate della catechesi indigena
brasiliana condotta dai gesuiti, questi ultimi guidati dalla nuova
spiritualità che caratterizzava la Compagnia di Gesù e dai decor-
renti risultati che questa veniva imponendo alla nuova missione
gesuitica. Infine, questo nostro lavoro vuole affrontare la relazione
che si stabilisce tra la lettura dell’alterità indigena sub specie religio-
nis e quella sub specie grammaticae, tentando di porre in relazione
le due prospettive con i momenti privilegiati del nuovo modello di
missione gesuitica che si costituisce attorno alla nuova centralità
acquisita dal momento della confessione e da quello dell’esame di
coscienza.3

3  In relazione a quest’ultimo punto – e cioè la novità del modello di missione gesuitica


connessa con la nuova centralità del momento della confessione e di quello dell’esame di
coscienza –, oltreché per l’importanza che questo lavoro ha acquisito in alcune importanti
coordinate del nostro studio, vale la pena tener presente lo straordinario (e già classico) li-
bro di A. Prosperi, Tribunali della Coscienza: Inquisitori, confessori, missionari, Torino 1996.
Catechesi indigena
nel vicereame del Perù

All’interno della problematica linguistica del vicereame del


Perù, come ha rilevato il lavoro di Francisco de Borja Medina,1
possiamo incontrare, da un lato, le origini storiche della discus-
sione riguardante le strategie linguistiche sorte in relazione all’e-
vangelizzazione indigena americana e, dall’altro, il contrappunto
politico-istituzionale che, durante il XVI e il XVII secolo, accompa-
gnerà la peculiare politica linguistica sviluppata dalla Compagnia
di Gesù, relativa alla politica portoghese e alle differenti proble-
matiche imposte dalle specifiche popolazioni indigene brasiliane.
Fin dall’inizio dell’azione missionaria presso il vicereame del
Perù si favorì l’apprendimento, da parte dei missionari, delle lin-
gue vernacolari e quindi la loro utilizzazione con finalità evange-
lizzatrici: pertanto si istituirono cattedre per il loro insegnamento
destinato ai missionari incaricati dell’evangelizzazione. I religio-
si furono, dunque, gli artefici della conoscenza scientifica delle
lingue, orientati dal caratteristico processo di «grammatizzazio-
ne» e «dizionarizzazione» delle lingue indigene. Una prima ca-
ratteristica della specifica situazione culturale del vicereame del
Perù, tuttavia, è quella che si riscontra in relazione alla scrittura:
l’orientamento grammaticale proposto dai missionari, che affon-
da le sue radici nella lingua latina, incontra in questo specifico
caso un contrappunto in alcune altre tradizioni scritte indigene.
1  F. de Borja Medina S.J., «El Conflito en torno a la Lengua de Evangelización y sus
Implicaciones en el Virreinato del Perú (Siglo XVII)», in Il Cristianesimo nel Mondo Atlantico
nel Secolo XVII, Roma 1997, 127-176. Lavoro importante attorno al quale sviluppiamo, qui,
la prima parte di queste coordinate dell’evangelizzazione nel vicereame del Perù.
10   Adone Agnolin

D’altro lato, parallelamente al caso specificamente brasiliano, di


fronte alle varietà linguistiche e alle conseguenti difficoltà di omo-
geneizzazione, anche nel caso del vicereame si implementò e si
diffuse l’utilizzazione delle «lingue generali».2 Ma anche questo
fenomeno acquisì caratteristiche specifiche. Nell’America ispanica
già si era verificata la diffusione, per fini commerciali e imperiali-
amministrativi indigeni, di determinate lingue generali quali, per
esempio, il quechua, l’aymara e il nahuatl; d’altro lato, la politica
linguistica dell’impero spagnolo realizzò in modo ben più deter-
minato, in specifici momenti e già nei primi secoli della coloniz-
zazione, il tentativo di un’imposizione del castigliano in quanto
lingua universale obbligatoria.3
Un’altra importante caratteristica riguardante la politica lingui-
stica spagnola si riferisce alla situazione della peculiare esperienza,
in terra di Spagna, relativa alla politica inerente alle popolazioni
dei mouriscos: l’esperienza di questo incontro culturale, riguardo
all’influenza che esercitò in relazione al più ampio incontro con
le popolazioni americane, risultò strutturante e parallela anche in
ambito propriamente linguistico.
Di fatto, nella società spagnola peninsulare si era posto, antici-
patamente, un analogo problema relativo alla lingua araba parlata
dai mori, islamici ispanizzati e battezzati durante il primo terzo
del secolo XVI, e dai loro discendenti. La politica della Corona e
della Chiesa illustra bene, a questo riguardo, certe prese di posi-
zione che, successivamente, si evidenzieranno anche nell’ambito
dell’evangelizzazione indigena americana. Si trattava di precedenti
politiche linguistiche, divergenti e a volte contraddittorie, che si
produssero e continuarono a prodursi in relazione alla lingua dei
mouriscos di Granada e di Valenza. Durante l’epoca della Recon-

2  Si veda, a questo riguardo, M. Castro Y Castro, Lenguas indígenas transmitidas por


los franciscanos en siglo XVII, Actas del I Congreso Internacional sobre Los Franciscanos en el
Nuevo Mundo (siglo XVII), La Rábida 18-23 settembre 1989, Madrid 1991, 431-464.
3 Riguardo alla politica linguistica dell’imposizione del castigliano, cfr. A. Gimeno
Gómez – M. del C. Martínez Martínez, «La política de implantación de la lengua castellana en
América (siglo XVI) y su reflejo en la bibiografía», in El Reino de Granada y el Nuevo Mundo,
V Congreso Internacional de Historia de América, mayo de 1992, Granada 1994, II, 315-329;
M.M. Rospide, «La enseñanza del castellano en los Reinos de Indias a través de la legislación
real», in Investigaciones y Ensayos 34(1988), 445-490.
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quista, nel regno di Granada si era imposta, inizialmente, la stra-


tegia di sradicare la lingua araba al fine di sradicare, con questa, i
modi di vita che essa avrebbe condizionato, con l’obiettivo di assi-
milare le sue popolazioni al modo di vita cristiano attraverso l’im-
posizione della lingua di Castiglia. Questa prima istanza, proposta
già dalla Junta de Granada del 1526, fu successivamente sospesa
da Carlo V, in risposta alle suppliche dei mouriscos di Granada. Ma
il successivo concilio provinciale di Granada, del 1565, prese la
decisione di porre nuovamente in vigore queste misure, approvate
da Filippo II e rese effettive a partire dal 1o gennaio del 1567. Da
ciò risultò la sollevazione in massa della popolata città mourisca di
Nochebuena, nel 1568, che produsse la conseguente guerra, pro-
trattasi fino al novembre del 1570.
L’esperienza di Granada impose a Filippo II la sospensione del-
le misure. Comunque, i pastori dell’arcidiocesi di Valenza presero
una serie di iniziative politiche divergenti in relazione alla lingua
utilizzata per la predicazione: oltre alla credenza che l’arabo man-
tenesse la popolazione islamica nei suoi errori di fede, questi pa-
stori denunciavano la mancanza concettuale e terminologica del
vocabolario cristiano in lingua araba. Tuttavia, i gesuiti della casa
professa di Valenza difesero e praticarono la politica pro-arabista e,
con l’obiettivo di rimediare alla mancanza denunciata dai pastori,
produssero un vocabolario arabo e provvidero le loro biblioteche
della Bibbia e di altri importanti scritti in lingua araba.4 La voce
dei gesuiti si oppose, dunque, alla politica anti-arabista, diretta
dall’arcivescovo Juan de Ribera, insistendo circa la necessità di
utilizzare la lingua araba come lingua di predicazione e suggeren-
do l’obbligatorietà del suo apprendimento da parte dei predicatori
che operavano tra i mouriscos. Il padre gesuita Inácio de Las Casas,
mourisco di Granada la cui lingua materna era, giustamente, l’ara-
bo, dopo aver realizzato una missione pontificia in Oriente, invia-
tovi da Gregorio XIII (1582-1583), di ritorno all’apostolato mourisco

4  Vale la pena sottolineare, tra questi testi, gli scritti di Giovanni Damasceno e gli ot-
tanta canoni del concilio di Nicea, portati a Roma dall’Egitto e stampati presso la tipografia
araba del Collegio Romano.
12   Adone Agnolin

presso Castiglia e Valenza, rappresentò uno dei principali difensori


di questa modalità di evangelizzazione in lingua araba. Oltre a ciò,
insistette soprattutto riguardo alla necessità di formare, presso la
stessa Chiesa romana, teologi in possesso di una conoscenza per-
fetta della lingua araba e dediti allo studio del Corano e di altri
scritti islamici e arabo-cristiani. In questo senso, tra il 1603 e il
1607, il gesuita attese alle richieste del generale della Compagnia di
Gesù, padre Claudio Acquaviva, e del suo provinciale di Castiglia
elaborando diversi memoriali destinati al consiglio di Aragona, al
re Filippo III, al nunzio e ai papi Clemente VIII e Paolo V, ottenen-
do, frequentemente, comprensione e appoggio per il suo proget-
to. Così, nel 1604, Acquaviva ordinò che si stabilisse in Gandía
un seminario o accademia di lingua araba per formare i gesuiti da
destinare a questa missione. Lo stesso Las Casas doveva essere in-
caricato di questa scuola, ma poco dopo il gesuita morì, nel luglio
del 1608: poco più di un anno prima del decreto di espulsione dei
mouriscos (settembre del 1609).5
Analizzata in questo specifico contesto spagnolo, si può capire
la politica di Filippo II, che si manifestò nella risoluzione del 1596,
destinata alla Consulta del Consiglio delle Indie, riguardo all’inse-
gnamento della lingua castigliana agli indigeni americani. In que-
sta politica linguistica emerge, infine, lo scontro tra due tendenze:
una a favore dello sradicamento delle lingue vernacole indigene,
con l’obiettivo di installare il castigliano in quanto lingua unica
e universale; un’altra favorevole all’insegnamento del castigliano,
senza che, tuttavia, ciò significasse la soppressione delle lingue
vernacole americane. Fu questo il momento in cui il Consiglio delle
Indie, incalzato dalle sollecitazioni dei prelati e del clero secolare e
regolare delle Indie, si orientava in direzione della prima tenden-
za. Malgrado ciò, tuttavia, in questo contesto e a questo riguardo
risulta evidente la complessità della realizzazione di una politica
linguistica univoca.

5  Si veda a questo riguardo il lavoro di F. de B orja M edina S.J., «La Compañia


de Jesús y la minoría morisca (1545-1614)», in Archivum Historicum Societatis Iesu
57(1988), 3-134.
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In ogni caso, la finalità dell’apprendimento linguistico – arabo


o indigeno che fosse –, destinato ai sacerdoti secolari e regolari,
era quella di offrire uno strumento pratico per la predicazione del
Vangelo, per l’insegnamento della dottrina cristiana e per l’ammi-
nistrazione dei sacramenti. Tutto ciò, significativamente:

por ser [la lingua] el medio principal para poder hazer sus ofi-
cios y descargar nuestra conciencia [quella del Re], y la de los
prelados, y mediante esta diligencia los dichos naturales viuies-
sen en el verdadero conocimiento, y religión Christiana, olui-
dando el error de sus antiguas ydolatrías, y conociendo el bien
que nuestro Señor les ha hecho en sacarlos de tan miserable
estado, y traerlos a gozar de la prosperidad y bien espiritual
que se les ha de seguir, gozando del copioso fruto de nuestra
redención [...].6

La politica linguistica per l’evangelizzazione rappresentò, fi-


nalmente, uno dei punti centrali attorno ai quali si sviluppò un
intenso dibattito durante il concilio di Lima, successivo e paral-
lelo ai dettami di quello tridentino, ma caratterizzato per le sue
particolarità americane. Il concilio americano aveva stabilito che
l’istruzione cristiana nelle Americhe fosse proposta secondo la lin-
gua di ognuno, affinché fosse possibile comprenderla: «el español,
en español; el indio, en su lengua». Oltre a ciò, aveva proibito che
si insegnassero agli indigeni le preghiere o il catechismo in lati-
no: permetteva, tuttavia, che ciò fosse fatto in spagnolo visto che
molti indigeni avrebbero già avuto il dominio di questa lingua.7
Pertanto, lo stesso concilio di Lima pubblicò, nell’agosto del 1584,
il catechismo trilingue, affinché potesse realizzarsi l’insegnamento
secondo le due lingue generali della provincia ecclesiastica – cioè il
quechua e l’aymara – e, oltre a ciò, affinché fosse tradotto dai pre-

6  «Provisión de las Ordenanzas que se han de guardar en las cátedras de las lenguas de
los Indios... Al Presidente y Oidores de la Real Audiencia en la ciudad de la Plata de la pro-
vincia de los Charcas», Badajoz, 23 settembre del 1580, in Cedulario Indiano recompilado por
Diego de Encinas, reproducción facsímil de la edición única de 1596, estudio e índices por el
Doctor Don Alfonso García Gallo, 4 voll., Madrid 1945-1946, I, 205-206.
7  F.L. Lisi, El Tercer Concilio Limense y la Aculturación de los Indígenas Sudamericanos,
Salamanca 1990, 128-29.
14   Adone Agnolin

lati nelle lingue vernacolari anche là dove queste due non fossero
state predominanti.8
Rimane evidente, dunque, il fatto che presso l’America spagno-
la della fine del XVI secolo la politica linguistica indigena, ai fini
dell’evangelizzazione, coesisteva con una chiara politica di imposi-
zione del castigliano.9
Questa politica linguistica era conseguenza delle lamentele del
Consiglio delle Indie relative alla fragilità della dottrina cristiana
tra gli indigeni a causa del problema linguistico che pregiudica-
va gravemente il livello di evangelizzazione delle popolazioni. Le
principali cause segnalate a questo riguardo erano tre: la prima, re-
lativa agli stessi evangelizzatori, la seconda, alla varietà linguistica
indigena e, infine, la terza causa era intravista nelle stesse caratte-
ristiche (interne) delle lingue vernacolari americane.10
1)  In relazione agli stessi evangelizzatori, vale la pena osservare
che, se da un lato i risultati ottenuti con l’istituzione delle cattedre
di lingue vernacolari furono poco soddisfacenti nella preparazio-
ne dei missionari secolari e regolari, d’altro lato, quelli che cono-
scevano bene questo strumento linguistico fin dalla loro infanzia,
cioè i criollos e i meticci, erano considerati meno adatti e preparati
nell’incarico della divulgazione della dottrina presso gli indigeni:
una certa prossimità (promiscuità) culturale, oltreché linguistica,
con questi ultimi costituiva una costante minaccia alla piena realiz-
zazione del processo evangelizzatore.
2) La varietà linguistica indigena rappresentava la seconda
importante causa della fragilità dell’azione evangelizzatrice; e ciò

8  Santo Synodo Provincial: Doctrina Christiana y Catecismo para instrucción de indios,


facsimile del testo trilingue, Madrid 1985. Per quel che riguarda l’importanza delle lingue
generali e la loro centralità referenziale per le traduzioni secondo le altre lingue, cfr. 12-14.
9  Si vedano a questo riguardo le istruzioni presenti nel Cedulário Indiano recompilado
por Diego de Encinas, tra le quali sottolineiamo la Instrucción que se da a los Virreyes del Perú,
cap. LX: «Que se procure que los indios enseñen a sus hijos la lengua castellana, y no la
genuina, dándose para ello el orden mas conveniente», I, 322-323; e l’Instrucción al Virrey
de la Nueva España, cap. XI: «Al Virrey que prouea como se guarde y cumpla la cédula que
está dada para que se muestre la lengua castellana a los Indios», I, 327.
10  «Consulta del Real Consejo de las Indias sobre las causas porque pareció ordenar que
los indios hablasen la lengua castellana», Madrid, 20 junio 1596, in R. Konetzke, Colección
de Documentos para la Historia de la formación social de Hispanoamérica 1493-1810, 3 voll.,
Madrid 1956-1962, II/1, 38-40.
 C atechesi indigena nel v icere ame del P erù   15

malgrado l’utilizzazione, da parte dei missionari, della lingua ge-


nerale: questo perché, nello stesso Perù, quest’ultima non si ri-
scontrava ugualmente estesa e, conseguentemente, si incontravano
molte altre lingue che gli stessi conoscitori di quella generale non
comprendevano: «como en España la vizcaina, portuguesa, catala-
na y otras».
3) Infine, le difficoltà – molte volte considerate insuperabi-
li – che si incontravano all’interno delle caratteristiche proprie
delle lingue vernacolari americane riguardavano l’incapacità di
queste lingue di «explicar bien y con propriedad los misterios de
la fe, sino con grandes absones [sic] e imperfecciones».11
Prendendo in considerazione queste difficoltà, parve dunque
stabilirsi, progressivamente, la necessità parallela di integrare
il primo sforzo catechetico in lingua indigena, con l’estensione
dell’insegnamento della lingua castigliana: affinché, con l’obietti-
vo della «salvación, instrucción y conuersión a nuestra santa Fe Ca-
tólica», assieme alla lingua si arrivasse all’accettazione della «nues-
tra policía y buenas costumbres».
Tuttavia, a partire dal documento del 1590, destinato al presi-
dente dell’Audienzia di Santa Fé di Bogotà, dr. Antonio Gonzáles,
appare un nuovo elemento di grande rilevanza, dal punto di vista
della nostra ricerca: si tratta del vincolo stabilito tra la lingua ma-
terna degli indigeni americani e l’antica «religione idolatrica». Il
vincolo che si intravedeva tra l’una e l’altra si ergeva in quanto
un grande ostacolo per l’evangelizzazione, poiché «en la suya [lin-
gua] se dize que les enseñan sus mayores los errores de sus idola-
trías, hechizería y supersticiones que estoruan mucho en su Chris-
tianidad». Il fatto di stabilire tale legame indica, per se stesso, una
conseguente sopravvalutazione della lingua castigliana in quanto
veicolo di una vera e propria evangelizzazione (senza problemi
interpretativi) e, in modo parallelo e correlativo, una progressiva
possibilità di crescita della vita politica tra gli indigeni, la qual
cosa avrebbe permesso, così, di equipararli agli altri sudditi degli
altri regni della Corona di Castiglia. Cominciava ad apparire evi-

11  «Consulta del Real Consejo de las Indias», in Konetzke, Colección de Documentos.
16   Adone Agnolin

dente, quindi, il fatto che la vera evangelizzazione poteva essere


radicata solamente di forma parallela al processo di civilizzazione.
A questo fine, doveva essere insegnata agli indigeni «la lengua ca-
tellana y la doctrina en la misma lengua, como se hace en las aldeas
destos Reinos», perché:

[...] es gran estorbo para la buena institución, doctrina y ense-


ñanza de los indios, y para encaminarlos en las buenas costum-
bres y vida política con que es justo que vivan, que conserven
su propia lengua con que aprenden las idolatrías y supersticio-
nes pasadas de sus mayores y carecen no sólo de la abundancia
que tendrían de más ministros del evangelio que los enseñasen
y doctrinasen ayudando a encaminar su salvación: pero también
de la lectura de libros que están escritos en lengua española, con
cuya lición y doctrina leyéndolos y entendiéndolos aprende-
rían y sabrían muchas cosas importantes o para su edificación, y
para saberse regir y gobernar como hombres de razón.12

Con queste finalità, il Consiglio delle Indie suggeriva di sra-


dicare la lingua materna indigena, proponendo pene severissi-
me – principalmente per i caciques – contro coloro che venissero
meno all’imposizione. Tuttavia, la risoluzione del re si mantenne
moderata, imponendo di non combattere la lingua indigena, di con-
cedere libera scelta per quel che riguardava l’apprendimento della
lingua castigliana e di scegliere solamente tra i sacerdoti destinati
all’evangelizzazione indigena quelli che fossero a conoscenza delle
lingue vernacolari. In questo modo si esprime la risoluzione:

No parece conveniente apremiarlos [gli indigeni] a que dejen


su lengua natural, mas se podrán poner maestros para los que
voluntariamente quisieran aprender la castellana. Y se dé orden
cómo se haga guardar lo que está mandado en no proveer los
curatos, sino a quien sepa la de los indios.13

12  «Consulta del Real Consejo de las Indias», in Konetzke, Colección de Documentos, II/1,
39-40.
13  «Consulta del Real Consejo de las Indias», in Konetzke, Colección de Documentos, II/1,
39-40.
 C atechesi indigena nel v icere ame del P erù   17

Tale risoluzione del monarca sembra manifestare il fatto, signi-


ficativo, che Filippo II non avesse dimenticato le disastrose con-
seguenze di un ordine, analogo a quello suggerito dal Consiglio,
intimato in passato ai mouriscos di Granada. Oltre a ciò, tuttavia,
devono aver pesato le informazioni di padre José de Acosta, con
il quale il re aveva avuto, negli anni anteriori, udienze relative ai
problemi peruani. Di fatto, padre Acosta era contrario all’obbligo
dell’apprendimento da parte degli indigeni della lingua di Castiglia
e insisteva sulla necessità di apprendere le lingue vernacolari ame-
ricane per la predicazione evangelica, includendo le loro differenti
forme, anche là dove esisteva una lingua generale che, se poteva
essere compresa dai più colti, non era compresa dal volgo.14
Prendendo in considerazione questo fatto, il Consiglio delle In-
die preparò un’altra Cedula Reale che, basata su quella del 1550,
sopprimeva qualsiasi allusione al vincolo della lingua materna in-
digena con l’idolatria e introduceva tutti i punti presi in conside-
razione dalla risoluzione reale.15
In relazione all’opposizione tra lingua castigliana e lingua in-
digena, evidenziata inizialmente dal Consiglio al fine di suggerire
l’adozione del castigliano per realizzare l’opera di evangelizzazione,
abbiamo detto che, nel suo De Procuranda Indorum Salute (1588),
padre José de Acosta insisteva sulla necessità di apprendere le lin-
gue vernacolari americane per la predicazione evangelica. Tuttavia,
è interessante notare come, parlando a riguardo della lingua genera-
le – «la mejor y más perfecta de los indios» – e riferendosi, nel caso
specifico, ai due principali modelli del quechua e dell’aymara, lo
stesso gesuita ammetteva la necessità di introdurre parole castiglia-
ne là dove venisse meno la possibilità di esprimere concetti morali,
teologici, politici (occidentali) a causa della penuria del dizionario in-
digeno. Oltre a ciò, nell’opera del missionario appare un altro luogo
comune in relazione alla discussione sulla lingua indigena: la diffi-
14  J. de Acosta, De procuranda Indorum salute, Madrid 1987, IV, cap. IX («Corpus
Hispanorum de Pace, XXIV»), 70-83.
15  «Felipe II al Virrey de Nueva España, Gaspar de Zúñiga y Acevedo, conde de Mon-
terrey», Toledo, 3 julio 1596, in Konetzke, Colección de Documentos, II/1, 41. Queste Cédulas
Reales, costituirono, finalmente, la legge 18, titolo 1 del libro VI della Recopilación de Leyes
de los Reynos de la Indias, promulgata nel 1680.
18   Adone Agnolin

coltà fonetica della pronuncia («garraspean más bien con la garganta


que hablan»).
In quegli stessi anni, El Inca Garcilaso proponeva un’analisi del
quechua, la lingua generale di Cuzco, mostrando che l’intelligenza
dei concetti indigeni dipendeva, prioritariamente, dalla pronuncia
linguistica: pertanto, secondo l’autore, il difetto che si osservava
nella trasmissione del messaggio cristiano si trovava, più che nella
lingua di per sé, nell’incompetenza dell’evangelizzatore spagnolo
in relazione all’apprendimento della stessa.16 Più che dal proprio
vernacolo, quindi, la mancanza appariva emergere dalla precarietà
(dal modello) del dominio linguistico dell’evangelizzatore spagno-
lo: in bocca a questi, la lingua indigena perdeva parte importante
del suo valore comunicativo.
È a partire da queste peculiarità linguistiche americane, condi-
zionate dai loro presupposti, allo stesso tempo fonetici e semantici,
che una recente analisi del catechismo trilingue del III concilio di
Lima ha dimostrato l’incapacità linguistica di quest’ultimo di tra-
smettere il messaggio cristiano presso il mondo andino, frustrando
così il suo obiettivo e, molte volte, gli stessi protagonisti dello sfor-
zo evangelizzatore.17 Così, finalmente, ai fini dell’evangelizzazio-
ne – come ordinava anche il sinodo di Lima del 161318 –, presso il
regno del Perù, la lingua generale incaica prevalse sulle altre lingue
vernacolari. Parallelamente, tuttavia, i vantaggi pratici della lingua
castigliana in quanto «língua universal», ha tessuto, praticamen-
te, una tendenza al bilinguismo: è stata questa politica linguistica
che ha condotto, finalmente e necessariamente, alla soppressione
dell’«indio ladino», interprete che occupava un posto importan-

16  F. de Solano (ed.), Documentos sobre Política Lingüística en Hispanoamérica 1492-


1800, Madrid 1991, 118-121.
17 Cfr. J. Szeminski, «La transformación de los significados en los Andes centrales (siglos
XVI-XVIII)», in De Palabra y Obra en el Nuevo Mundo, 3: La Formación del Outro, Madrid
1993, 181-230.
18  Cap. 3, tit. 2, libro 1: «Que se procure, que los Indios hablen en la lengua General
y en ella se les administren los Santos Sacramentos y no en la materna», in Constituciones
Synodales del Arçobispado de los Reyes en el Pery. Hechas y ordenadas por el Illustrissimo, y
Reverendissimo Señor D. Bartolomè Lobo Guerrero... y publicadas en la Synodo Diocesana... el
Año del Señor de 1613, Lima 1614, 3a reimpresión 1754; apud B. Lobo Guerrero – F. Arias De
Uguarte, Sínodos de Lima de 1613 y 1636 (Colección Tierra Nueva e Cielo Nuevo, 22 Sínodos
Americanos, 6), Madrid-Salamanca 1987, 44.
 C atechesi indigena nel v icere ame del P erù   19

te, del resto non sempre ben visto, presso la società andina. Alla
fine del XVII secolo, la politica linguistica del Consiglio delle Indie
denuncerà in quanto esplicitamente superflua – oltreché pregiudi-
ziale agli interessi delle stesse popolazioni indigene – questa figura
dell’interprete: il tramonto dell’interprete indigeno converte, infi-
ne, tutti gli indios in «ladini».
In questa direzione, l’opera di scolarizzazione condotta dai ge-
suiti diventò, alla fine del secolo, un’azione esemplare e capillare di
alfabetizzazione sparsa in tutto il territorio peruviano. Allo stesso
tempo, le decisioni dei concili e dei sinodi istituirono le scuole in
quanto importanti complementi della catechesi indigena.19
Partendo da questi presupposti e parlando di politica lingui-
stica, non possiamo tralasciare, a questo punto, un altro problema
dell’evangelizzazione del vicereame del Perù. Questo problema è
reso evidente dalla ricca analisi condotta da Juan Carlos Estens-
soro-Fuchs riguardo al «potere della parola» posto in relazione
con la predicazione in Perù.20 Nel suo articolo, Estenssoro tenta
di analizzare le ragioni che, tra i primi anni della conquista (1532)
e i decenni corrispondenti alle grandi campagne di estirpazione
dell’idolatria, trasformarono il processo evangelizzatore di una co-
municazione centrata nell’immagine e nel rituale, in una comunica-
zione nella quale la parola (la predicazione) imprimeva una nuova
coerenza all’unione dei discorsi religiosi.
Malgrado l’analisi risulti, a questo riguardo, ricca e interessante,
ci pare, tuttavia, che la contrapposizione individuata risulti abba-
stanza forzata e poco realista. Per non entrare pienamente nel meri-
to della questione, rispettando l’economia di questo nostro lavoro,
vale la pena rilevare, per lo meno, il fatto che abbiamo già eviden-
ziato in un precedente studio. E cioè, se la predicazione aumentò

19  J. Sánchez Herrero, Catequesis franciscana en el siglo XVII: catecismos y doctrinas


cristianas, Franciscanos, III, 381, 426-427 e Id., «La enseñanza de la doctrina cristiana en
América durante el siglo XVII, a través de los concilios y sínodos», in Simposio 2. Iglesia,
sociedad y cultura en América, IX Congreso Internacional de História de América, Europa e
Iberoamérica: Cinco siglos de Intercambios Asociación de Historiadores Latinoamericanistas
europeus (AHILA), Sevilla 1992, Actas II, 77-80.
20  J.C. Estenssoro-Fuchs, «Les Pouvoirs de la Parole – la prédication au Pérou: de l’évan-
gelisation à l’utopie», in Annales: Histoire, Sciences Sociales 51(1996)6, 1225-1257.
20   Adone Agnolin

le sue potenzialità espressive e la sua incidenza sociale nella stessa


epoca della grande diffusione dei catechismi scritti, ciò significa che
la relazione catechismo-predicazione non può essere letta, per lo
meno non esclusivamente, secondo una logica di trasformazione e
transizione dall’oralità versus la scrittura. Nell’esistenza di questo
nesso possiamo individuare, al contrario, soprattutto il determinarsi
della necessità, che si presenta in un determinato momento storico,
di una chiara diversificazione delle funzioni tra le due forme di in-
segnamento strettamente legate tra loro: quello catechetico, limitato
a certi periodi della vita, e l’insegnamento attraverso la predicazio-
ne, destinato ad accompagnare nel tempo la vita dei fedeli. A questa
espressiva diversificazione ne segue un’altra, particolarmente im-
portante per il nostro lavoro, che è la differenziazione in relazione
ai destinatari: nel caso europeo, agli adulti o a quelli che già erano
stati introdotti alle prime norme della (nuova) catechesi erano desti-
nate le predicazioni; ai bambini, ma anche ai contadini «ignoranti
e selvaggi», agli idiotas, che ignoravano, oltre alla lingua latina e
ai fondamenti della fede, la lettura e la scrittura, erano destinati i
catechismi. A questo riguardo possiamo dire, con la Palumbo, che

il catechismo eredita dalla predicazione ciò che essa comincia a


perdere: i suoi elementi di chiarezza ed efficacia innanzitutto,
ma anche una certa tendenza all’esemplificare, al paragonare,
un certo procedimento piuttosto dimostrativo-teologico che
storico-narrativo.21

A ogni modo, nel momento iniziale della catechesi realizzata


nel vicereame del Perù – che si riferisce ai primi tre decenni della
presenza spagnola – Estenssoro individua l’assenza di un progetto
unitario nell’evangelizzazione indigena e, in questa prospettiva,
due aspetti risultano di grande interesse per il nostro lavoro: il
primo riguarda una certa unità provvisoria delle strategie di evan-
gelizzazione sviluppata attorno alle cerimonie esterne e al culto
divino; il secondo riguarda le differenti strategie di catechesi in-

21  G. Palumbo, Speculum Peccatorum: frammenti di storia nello specchio delle immagini
tra Cinque e Seicento, Napoli 1990, 28.
 C atechesi indigena nel v icere ame del P erù   21

digena, messa in relazione con i differenti presupposti e obiettivi


che caratterizzavano i differenti ordini religiosi coinvolti nella mis-
sione.22 Ora, tanto l’obiettivo agostiniano di una «acculturazione
totale» – che si radicava nell’utilizzazione di certi elementi dei culti
indigeni locali –, quanto quello domenicano – che si fondava sulla
preservazione delle forme festive preesistenti modificando, secon-
do il modello romano, solamente l’oggetto del culto –, paiono con-
figurarsi in quanto strategie evangelizzatrici americane che, senza
essere recepite in quanto contraddittorie e univocamente determi-
nate, condizionarono anche la pratica evangelizzatrice dei gesuiti
in America.
Ciò che ci pare assumere i connotati di un problema più signifi-
cativo, dal punto di vista delle problematiche connesse all’incontro
culturale, è quello – successivamente trattato dall’autore23 – del
lavoro missionario indirizzato a un allargamento della diffusione
delle lingue generali, destinato a un’uniformazione delle loro strut-
ture linguistiche. E ancora una volta, in questa direzione, i fran-
cescani anticiparono il lavoro linguistico che fu successivamente
portato a termine dai gesuiti.
All’interno del delinearsi di questa prospettiva generale, tutta-
via, se il problema della traduzione appare delicato nella misura in
cui appariva impossibile controllare l’interpretazione del discorso
cristiano realizzata dagli indigeni americani, non ci sembra, come
afferma l’autore, che non si fosse realmente stabilita una comuni-
cazione o, meno ancora, uno scambio di discorsi. Ancora una volta,
a questo riguardo, vale la pena sottolineare l’analisi che abbiamo
già proposto in precedenti lavori riguardo alle particolari caratteri-
stiche della comunicazione coloniale. D’altro lato, gli stessi esempi
tratti dalla ricca analisi di Estenssoro – che si estende tra le dif-
ficoltà e i compromessi (parziali) della denominazione/traduzione
di contenuti e oggetti del credere – mostrano un’effettiva forma
di comunicazione: solo che l’interpretazione indigena si costitui-

22  Estenssoro-Fuchs, «Les Pouvoirs de la Parole», in Annales: Histoire, Sciences Sociales


51(1996)6, 1225-1227.
23  Estenssoro-Fuchs, «Les Pouvoirs de la Parole», in Annales: Histoire, Sciences Sociales
51(1996)6, 1227-1230.
22   Adone Agnolin

va come eterodossa in relazione all’intenzionalità comunicativa


missionaria.
Eventualmente, a questo proposito, un’analisi comparativa
tra il processo catechetico brasiliano e quello del vicereame del
Perù mostra come i contenuti eterodossi presenti nell’interpre-
tazione indigena delle culture andine risultassero, non tanto in
quanto una caratteristica propria dei termini scelti dalle tradu-
zioni missionarie, quanto, al contrario, dalla difficoltà di sottrarli
a una «interpretazione idolatrica». L’esempio più significativo è
costituito dal fallimento della traduzione del concetto di «Dio» in
quanto «Tunupa» o dalla possibile identificazione, proposta da
Inca Garcilaso, del dio cristiano e Pachacamac: tra il delinearsi di
un’identificazione, come possibile valorizzazione del patrimonio
culturale indigeno, e il fallimento di una proposta di traduzione,
come snaturalizzazione di un’ortodossia missionaria, assumono
un valore paradigmatico le difficoltà di traduzione degli attributi
del dio cristiano – creatore e onnipotente –, traduzione che evo-
cava gli epiteti delle «divinità» andine. Il momento cerimoniale,
come ha ben intravisto Estenssoro, si costituirà, di fatto, come mo-
mento fondamentale per tentare di determinare, più esattamente,
l’intenzionalità comunicativa missionaria, al fine di determinare
il valore, potremmo dire, dei termini comunicativi attraverso la
performatività dei gesti.
All’interno di questa prospettiva, risulta interessante la propo-
sta di una datazione che accompagna il cambiamento del paradig-
ma evangelizzatore. Partendo dall’esemplarità della Grammatica di
frate Domingo de Santo Tomás, Estenssoro indica come durante la
decade degli anni ’60 del XVI secolo, ci troviamo ancora di fronte a
una strategia che – escluso il termine «Dio» – tende a una sistema-
tizzazione dei termini linguistici «equivalenti» tra le due tradizioni
culturali, materializzati linguisticamente. Tra il 1565 – data dell’ar-
rivo dei decreti del concilio di Trento – e il 1567 – anno durante
il quale si realizza il II concilio di Lima – comincia a manifestarsi
la preoccupazione in relazione alla sopravvivenza di un’idolatria
che, secondo la denuncia del funzionario della Corona, Polo de
 C atechesi indigena nel v icere ame del P erù   23

Ondegardo, espressa nel 1570, si incontrerebbe radicata dentro le


stesse feste cristiane. Con la decade del ’70, pertanto, si manifesta
l’urgenza di un’unificazione dei principi dell’evangelizzazione, al
fine di evitare il rischio di alimentare le pratiche idolatriche degli
indigeni americani. Questa unificazione delle strategie di catechesi
incontra finalmente nel principale organizzatore della complessa
macchina dell’infrastruttura coloniale del Perù, il viceré Francisco
de Toledo, il suo maggior difensore.
L’unificazione delle strategie evangelizzatrici rispondeva,
quindi, a quelli che furono i risultati conciliari più significativi
di Trento e si costituiva, di conseguenza, come l’altra faccia della
necessità di «uniformizzare le credenze», secondo i nuovi e ristretti
parametri della nuova ortodossia post-conciliare. Il risultato più
emblematico di questo processo fu quello che emerse, finalmente,
nel III concilio di Lima. Come sottolinea Estenssoro:

l’unification des principes et stratégies et la création de ce qu’on


peut véritablement appeler l’orthodoxie coloniale ne se cristal-
liseront que dans les dispositions du troisième concile (1583),
dont le texte fera autorité pendant plus de deux siècles, et dans
les catéchismes que le concile ordonne de publier. Toute une
série de mesures sont prises: tout d’abord on exige de manière
très stricte, pour attribuer le bénéfice d’une cure, la connais-
sance d’une des langues générales (les langues régionales ou
«maternelles» sont ainsi laissées définitivement de côté).24

Dal punto di vista della nostra ricerca, alcune osservazioni si


impongono a questo riguardo:
1)  nella misura in cui, come abbiamo visto più sopra, è rigettata
la possibilità di un’imposizione della lingua di Castiglia nella pra-
tica evangelizzatrice, parallelamente si lasciano cadere in disuso le
«lingue materne»;
2)  contro un’imposizione esplicita di una lingua esterna, uni-
formatrice della comunicazione religiosa e coloniale, attraverso le

24  Estenssoro-Fuchs, «Les Pouvoirs de la Parole», in Annales: Histoire, Sciences Sociales


51(1996)6, 1231.
24   Adone Agnolin

grammatiche si impone una «castiglianizzazione» delle lingue ge-


nerali (quechua e aymara);
3)  se la grammatica incontra il suo supporto fondamentale nella
scrittura, risulta particolarmente significativo il fatto che è stato
giustamente per iniziativa del concilio di Lima che la stampa ha
fatto la sua apparizione in America.
Sintesi significativa di questo processo di unificazione delle
strategie linguistiche ed evangelizzatrici – in pro di una più solida
base di controllo dell’ortodossia e per una conseguente uniforma-
zione delle credenze dei convertiti – risulta essere lo stesso primo
libro stampato nelle Americhe.

La Doctrina Christiana, comprend une version trilingue défi-


nitive (espanhol, quechua, aymara) du catéchisme, inspiré du
modèle tridentin officiel, le catéchisme de Pie V (1566). Dans ce
texte, des mots tels que Dieu, croix, Vierge, Église catholique
et les noms des sacrements ne sont traduits ni en quechua ni en
aymara; des mots tels qu’âme et Saint-Esprit sont même don-
nés sous leur forme latine; enfin, on reformule la traduction
quechua de Dieu créateur. En même temps, un mot quechua,
huaca (objet sacré) remplace le terme idole même dans la version
espagnole des textes. Le changement d’attitude à l’égard de la
traduction est évident.25

Una volta stampato il paradigma della strategia di catechesi del


vicereame, si tratterà, posteriormente, di sviluppare la predicazione
in direzione di un progressivo chiarimento e affinamento dei signi-
ficati dei nuovi risultati (i significanti) linguistici e culturali. Si trat-
tava, insomma, di creare le condizioni linguistiche più adeguate per
poter esporre chiaramente la dottrina e, al tempo stesso, per poter
rigettare l’idolatria. In questo caso, la predicazione si sommava o,
alle volte, si sostituiva alla contestualizzazione del testo dottrinario,
anteriormente fornita dal contesto cerimoniale. Le cerimonie si in-
centravano, infine, sulla parola: una parola che, allontanandosi dagli

25  Estenssoro-Fuchs, «Les Pouvoirs de la Parole», in Annales: Histoire, Sciences Sociales


51(1996)6, 1231.
 C atechesi indigena nel v icere ame del P erù   25

antichi testi autoctoni e dalle loro forme poetiche, determinava niti-


damente la sua origine e la sua forma, tanto poetica quanto musicale,
sopprimendo la metrica e la fonetica della parola indigena. Secondo
Estenssoro, in questo processo si può misurare, in qualche modo, il
successo dell’evangelizzazione, parallelamente alla recessione delle
lingue locali e alla diffusione della «lingua generale» (un quechua
standardizzato). Vedremo, tuttavia, in seguito alla nostra analisi,
quanto questo successo potesse essere, ancora una volta, abbastanza
parziale.
In questa traiettoria e con questi strumenti, iniziava la strategia
di estirpazione delle idolatrie che venne istituzionalizzata nel 1611
con la creazione della pratica delle visite ecclesiastiche: con pie-
ni poteri di giudicare ed, eventualmente, condannare gli accusati.
Non vogliamo qui entrare minimamente nel merito della questione
della diffidenza in relazione alle immagini, diffidenza che si svilup-
pa a partire da questa istituzione. Vale unicamente la pena di sotto-
lineare quanto questa «guerra di immagini» nasceva dalla consta-
tazione di una stessa ambiguità che, anteriormente, si incontrava
nel contesto catechetico cerimoniale e nel contesto della catechesi
espressa dalla parola: come nei casi analizzati precedentemente, la
distruzione degli oggetti con caratteristiche diaboliche tendeva a
eliminare la «sopravvivente» parte materiale pre-ispanica (pagana)
dai riti cattolici; si trattava, infine, di eliminare la materialità di
oggetti il cui significato non fosse controllabile.
Ora, tuttavia, dal nostro punto di vista, c’è una parola che, nel
contesto indigeno andino riletto dai missionari, manifesta in modo
estremamente significativo la comune problematica dell’ambiguità
comunicativa fondamentata nel cerimoniale, nella predicazione e
nelle immagini: si tratta del termine huaca. Questa espressione, ana-
logamente al termine nahuatl teotl, può diventare un preziosissimo
strumento di analisi della peculiarità storico-religiosa della caratteri-
stica comunicazione coloniale. Esempi significativi di una possibile
e fondamentale problematizzazione storico-religiosa di nomi di ca-
tegorie divine attribuite dagli occidentali alle grandi civilizzazioni
pre-colombiane dell’America, i termini huaca e teotl sono stati presi
26   Adone Agnolin

in considerazione, in questa prospettiva, da una breve analisi propo-


sta da Sabbatucci.26 Questa analisi è stata elaborata dall’autore al fine
di discutere criticamente un presupposto politeismo organico che,
secondo le prime relazioni degli evangelizzatori, avrebbe eventual-
mente caratterizzato le culture azteca, maya e inca. E in questa dire-
zione, con relazione al Messico, i missionari paiono non aver avuto
dubbi circa la presenza di un termine indigeno là utilizzato per dire
«dio». Secondo le fonti (spagnole e, a partire dal XVII secolo, indi-
gene – nahuatl), «dio» corrisponderebbe a teotl. Tuttavia, secondo
l’analisi proposta da Sabbatucci, «teotl sembra essere una formazione
nahuatl derivata di dios o di deus [...]»27 e, di conseguenza, potrebbe
essere stata coniata per rispondere alla domanda – e alla preoccupa-
zione – occidentale circa gli «dei» indigeni.28
In questo modo, le relazioni dei secoli XVI e XVII riguardanti il
Perù cercarono – anche queste e per lungo tempo –, e finirono per
non trovare, un termine indigeno che potesse significare il «dio»
cristiano. E pertanto, perlomeno per un certo tempo, il termine hua-
ca assunse, agli occhi dei missionari, questo significato.29 Così l’uti-
lizzò, ancora, lo stesso José de Acosta; e allo stesso modo, secondo
Estenssoro, nel caso della campagna di repressione delle immagini:

l’image catholique contestée était appelée huaca par les Indiens


et ainsi assimilée au monde indigène païen. Le mot huaca servait
à désigner un temple ou n’importe quelle construction préhis-
panique ainsi qu’un trésor, une divinité indigène ou un objet

26  D. Sabbatucci, Politeismo, 2 voll., Roma 1998, II, 809-820.


27  Sabbatucci, Politeismo, 817.
28  Secondo la stessa prospettiva, l’autore vede anche come, nel caso dei Maya, si tra-
dusse «dio» con l’espressione ku. Con ciò, secondo l’ottica missionaria, si era trovata la
soluzione al problema, risolvendolo, tuttavia, dal punto di vista storico-religioso, in termini
riduttivamente «deisti». Con ciò non si poteva o non si voleva, allo stesso tempo, rendersi
conto che i ku maya rappresentavano numeri significativi (personificati) e non dèi. E, di
fatto, per intendere la peculiarità di questa caratteristica della cultura maya sarebbe stato
necessario, probabilmente, prendere in considerazione il sistema di misurazione del tem-
po, in funzione della quale fu elaborata la numerologia maya: ora, pare che giustamente la
preoccupazione missionaria di non rigettare questa misurazione del tempo indigeno abbia
avviato a una necessaria riduzione sub specie religionis di una dimensione deista del ku maya.
29  Cfr., a questo riguardo, l’interessante e dettagliata analisi proposta da
S. Gruzinski – C. Bernard, De la Idolatria: uma arqueologia de las ciencias religiosas, México
1992 (ed. or. fr. 1988), 155-171.
 C atechesi indigena nel v icere ame del P erù   27

sacré, non seulement en quechua, mais aussi dans le parler des


Espagnols et des créoles. L’évangélisation (au sens du discours
religieux adressé aux Indiens) avait donné au contraire à ce mot
polysémique l’acception occidentale d’idole. Le mot fut em-
ployé de cette manière, même dans les versions espagnoles des
textes pour les Indiens et, par extrapolation, finit par désigner
toute tradition non catholique. Le monde des infidèles se rédui-
sait ainsi à un seul type d’altérité marquée par l’idolâtrie au
nom quechua. Huaca s’employait dans les sermons du troisème
concile dans tous les exemples d’idolâtrie vétérotestamentaire
(le veau d’or devenait une huaca), mais il était aussi question
des huacas du Mexique, de Rome, de Chine, du Japon et même
de ceux qui «ne sont pas chrétiens comme les Maures, les Turcs
et les Gentils qui adorent des Huacas».30

Ecco dunque che la strategia missionaria che cercava di incon-


trare un termine indigeno significando il «dio» cristiano presso il
Perù incaico – a lungo cercato senza successo – poté incontrare
un’alternativa rivestendo il termine indigeno huaca di un signi-
ficato che, nella sua polisemia, poteva in qualche modo indicare
un’accezione religiosa occidentale dell’idolatria. Per un certo tem-
po, quindi, il termine huaca assunse, correggendo la definizione di
Sabbatucci, il significato di idolo, di spazio e oggetto sacro, e per
estensione di sacralità, come potremmo dire, «sviata» (idolatra, di
fatto), la qual cosa doveva permettere ai missionari di impiantare
il processo di conversione, in quanto aggiustamento del credere in
direzione un «vero dio».
È giustamente la complessità implicita in questa strategia mis-
sionaria alternativa – per motivi interni alla cultura indigena, e
cioè per la sua mancanza di uno strumento linguistico adeguato
per dire il dio cristiano – che, più che la traduzione del termine,
finirà per creare, nella sua utilizzazione, più problemi di quelli
che, di fatto, risolveva. Ed è giustamente in relazione a questi pro-
blemi che:

30  F. de Avendaño, Sermones de los misterios de nuestra santa fe catolica en lengua caste-
llana y la general del Inca, 2 tomi, Lima 1649, I, 29r., in Estenssoro-Fuchs, «Les Pouvoirs de
la Parole», in Annales: Histoire, Sciences Sociales 51(1996)6, 1239.
28   Adone Agnolin

oggi nessun americanista serio tradurrebbe huaca con «dio».


Huaca va inteso, come dicono gli specialisti, per indicare la sa-
cralità di oggetti, luoghi e nomi, ma non le divinità in senso
politeistico. Oggi in Perù si dicono huaca anche gli scavi archeo-
logici, soprattutto le tombe, donde il termine huaqueros [...]. Co-
munque è un fatto che gli Spagnoli non trovarono altro che
huaca per definire, impropriamente, quelli che per loro erano
los dióses; e finirono per imporre ai Peruviani questo termine
per indicare un concetto che la loro cultura non aveva, e che
pertanto non era espresso dal loro lessico: il concetto di divinità
politeistica. Così non fa meraviglia che per tradurre in quechua
la parola spagnola dióses un peruviano dica huacas.31

L’esempio diventa la manifestazione concreta di una caratteri-


stica situazione in cui l’incontro dottrinario (culturale) si realizzava
in favore di una doppia e riduttiva convergenza, allo stesso tempo
culturale e linguistica: l’alterità indigena poteva essere intesa, in
qualche modo, nella sua alterità, solamente sub specie religionis e,
conseguentemente, con una terminologia che risultava strettamen-
te legata a questo contesto interpretativo. E ciò che più richiama
l’attenzione è il fatto che la terminologia, più che una semplice
conseguenza o un risultato della prima prospettiva (culturale), pare
essersi costituita secondo una materialità linguistica che, molto più
che un mero supporto, rappresenta il fondamento indispensabile
dell’operazione di traduzione culturale: la terminologia pare acqui-
sire la dimensione di una vera «struttura strutturante» di questa
operazione.
Se, da un lato, è chiaro il fatto che, dal punto di vista della no-
stra ricerca, questa operazione non si costituisce mai come definiti-
va – trovandosi sempre disponibile per le sue conseguenti e strate-
giche negoziazioni linguistiche e, al tempo stesso, necessariamente
istituzionali –, d’altro lato, le stesse caratteristiche e le stesse nego-
ziazioni, esplicitamente o implicitamente, devono essere quelle che
finirono, dal lato indigeno, per confondere, attraverso la loro uti-
lizzazione, il termine huaca, facendolo diventare successivamente

31  Sabbatucci, Politeismo, 820.


 C atechesi indigena nel v icere ame del P erù   29

motivo di preoccupazione e di proliferazione di nuovi problemi:


tutto ciò quando la precaria convergenza di orizzonti culturali cor-
se il rischio di confondere la «sacralità» da combattere con l’altra,
legittima, che doveva condurre il processo di conversione da parte
dei missionari.
Prima di – e oltre a – costituirsi, finalmente, il processo di con-
versione in quanto «instaurazione della parola», secondo la defi-
nizione di Estenssoro, il processo risultante da questa problema-
tica tenderà sostanzialmente, secondo la nostra interpretazione, a
utilizzare la parola anche in quanto necessario aggiustamento del
suo significato, mai chiaramente definito e sempre soggetto a un
equivoco processo di negoziazione, da entrambi i lati.
Politica linguistica gesuitica
presso il vicereame del Perù

I gesuiti arrivarono nella provincia del Perù decine di anni più


tardi rispetto agli altri ordini religiosi. Allo stesso tempo, questa
provincia raggiunse la sua grande espansione durante il XVII secolo
quando, per questo motivo, furono create quattro nuove province:
Nuevo Reino, Paraguay, Chile e Quito. A causa del problema delle
nuove lingue, delle nuove popolazioni che dovevano essere evange-
lizzate e dell’enfasi che l’apprendimento delle lingue dei catecumeni
acquisiva nelle Costituzioni della Compagnia di Gesù, l’interesse per
le lingue indigene assunse un nuovo vigore in questo periodo. In
stretta dipendenza dalla regola generale ignaziana, di apprendere e
parlare la lingua della regione dove risiedeva il missionario, durante
tutto il secolo apparve evidente l’insistenza in relazione all’impor-
tanza dell’apprendimento delle differenti lingue «indiane». Pochi
anni dopo la fondazione del Collegio di Lima, già si provvide all’isti-
tuzione di cattedre di lingua: cattedre che, oltretutto, incontrarono
l’appoggio per la loro costituzione da parte dello stesso Filippo II,
nel 1580, in opposizione alla decisione contraria del viceré Toledo.1
Nel 1642, lamentando la decadenza del ministero presso gli in-
digeni americani, la XIV congregazione provinciale peruviana pro-
poneva alcuni rimedi, approvati dal generale della Compagnia, pa-
dre Muzio Vitelleschi. Costui ordinò che, prima di essere destinati
al ministero presso gli spagnoli, tutti gli studenti della Compagnia
dovevano apprendere la lingua indigena, dovendo passare, inoltre,
per un esame di perizia linguistica davanti a quattro esaminatori

1  Felipe II al Virrey Toledo. Madrid, 22 enero 1580, in MHSI, Mon. Per. 2, 802-804.
32   Adone Agnolin

specializzati: questi dovevano verificare la conoscenza del verna-


colo indigeno e la sua utilizzazione ai fini della confessione, della
predicazione ecc. In secondo luogo, stabilì che l’acquisizione della
perizia linguistica indigena doveva costituirsi come la condicio sine
qua non per l’ammissione alla solenne professione. In terzo luogo,
infine, come era stato stabilito dal suo predecessore, padre Claudio
Acquaviva, stabilì che – terminata la terza fase di formazione e
l’anno di insegnamento della grammatica presso i collegi, o subito
dopo l’ordinazione sacerdotale – fosse destinato un tempo determi-
nato per l’apprendimento della lingua.2 All’interno di questa poli-
tica linguistica gesuitica, è importante ricordare ancora il costante
interesse per il ricevimento nella Compagnia di giovani bilingue,
così come risulta, nel 1614, dalla richiesta di autorizzazione inviata
al generale Claudio Acquaviva da parte della II congregazione pro-
vinciale della recentemente fondata provincia del Paraguay.
Durante tutto il XVII secolo, la politica linguistica del vicerea-
me del Perù rimase fortemente condizionata da questa «apertura»
in relazione alle lingue indigene americane, dopo aver «risolto» i
problemi inerenti le difficoltà delle diversità linguistiche regiona-
li – le cosiddette «lingue materne» – con il principio indicato dal
sinodo di Lima nel 1613: l’imposizione di una lingua generale a
gruppi che, caratterizzati da lingue affini, dovevano essere ridotti
linguisticamente ai fini dell’evangelizzazione.
Ora, come rilevato da Estenssoro3, se nelle missioni america-
ne la parola e il sermone acquisirono la loro funzione catechetica
privilegiata a partire dal concilio di Lima del 1613, mantenendo la
loro centralità fino alla fine del periodo coloniale, la politica lingui-
stica missionaria in America non tralasciò di presentare, tuttavia,
una serie di problematiche che condizionarono, successivamente,
il suo contraddittorio percorso. La massima riguardante l’opera
di catechesi (non solo americana) di questo periodo era costituita

2 ARSI, Congr., 68, 178; 71, 126, in de Borja Medina, El Conflicto en torno a la Lengua
de Evangelización, 156.
3  Estenssoro-Fuchs, «Les Pouvoirs de la Parole», in Annales: Histoire, Sciences Sociales
51(1996)6, 1240 ss. Si veda a questo riguardo tutta la parte dell’articolo intitolata «Francisco
de Avila: l’extirpation des idolâtries et l’instauration de la parole», fino a 1249.
 P olitica linguistica gesuitica presso il v icere ame del P erù   33

dal principio dell’apostolo Paolo, secondo il quale «la fede penetra


attraverso l’udito». In questo senso si può comprendere la speci-
ficazione che incontriamo proposta nel prologo del Catecismo na
Língua Brasílica di padre Araújo:

Quanto sia necessario questo mezzo [l’udito] per la conversio-


ne, lo mostrò bene il suo Maestro e Autore, quando prima di
porre nelle mani dei suoi Apostoli la sua esecuzione, concedette
loro, anzitutto, il dono delle lingue. Loquebantur varijs linguis.
Perché, siccome la notizia degli altissimi misteri della Fede (così
importante per la salvezza) non incontra entrata all’interno
dell’anima, salvo per la porta dell’udito. Fides ex auditu, ecco
che attraverso di questa la introduce, la parola del figlio di Dio.
Auditus autem per verbum Dei: chi dubita che la migliore cação
[bibita fatta di acqua, farina di tapioca, pepe e sale] di questa
parola divina debba essere fatta per mezzo della lingua di colui
che abbiamo la pretesa di ridurre.

Affinché questa lingua si apprenda è molto importante la co-


municazione con coloro la cui lingua si deve apprendere e tradurre
secondo quella ciò che possa aiutare a raggiungere la fede, e perfe-
zionare la loro scienza e, assieme a ciò, quello con cui loro si devo-
no esercitare, o per ridurli dal cattivo stato in cui si trovano, o per
perfezionarli in quello nel quale siano incontrati.4

4  «Quam necessario per a conuersão, seja este meyo, mostrou bem o Mestre, & Autor
della, quando antes de meter nas maõs de seus Apostolos a execução della, lhes concedeo
primeiro o dom das lingoas. Loquebantur varijs linguis. Porque como a noticia dos altissimos
mysterios da Feê (taõ importante pera a saluação) naõ tenha entrada no interior da alma,
saluo pella porta do ouuido. Fides ex auditu, eo que por esta a mete dentro, he a palaura do
silho de Deos. Auditus autem per verbum Dei: Quem duuida que a commun caçaõ defta diui-
na palaura fe há de fazer por meyo da lingoa da quelle, a quem pretendemos reduzir. Pera
que esta lingoa se aprenda, he mui importante a communicaçaõ com aquelles, cuja lingoa
se há de aprender, & esereuerse nella, o que pòde ajudar pera se alcançar, & perfeiçoar sua
sciencia, & juntamente o que com elles se há de exercitar, ou pera os reduzirem do mao esta-
do, em que vinem, ou pera os perfeiçoarem, no que forem achados». Cfr. A. de Araújo S.J.,
Catecismo na Lingoa Brasilica, no qval se contem a svmma da Doctrina Christã. Com tudo o
que pertence ao Myfterios de noffa fancta Fè & bõs cuftumes. Composto a modo de Dialogos por
Padres Doctos, & bons lingoas da Companhia de IESV. Agora nouamente concertado, ordenado,
& acrefcentado pello Padre Antonio d’Araujo Theologo & lingoa da mefma Companhia. Com as
licenças neceffarias, Lisboa 1618. A custa dos Padres do Brasil. Testo pubblicato in riprodu-
zione facsimilare dalla 1ª ed., con il titolo Catecismo na Língua Brasílica, Rio de Janeiro 1952,
«Prologo», 2, 3 (pagine non numerate).
34   Adone Agnolin

Partendo da questo principio, tuttavia, i missionari dovevano


sperimentare come i significati espressi dalle loro parole di predi-
cazione si trasformavano, frequentemente, nella ricezione dell’udi-
to del catecumeno indigeno. La stessa trasformazione della parola
che nei sermoni gesuiti acquisiva le caratteristiche dell’immagine
sensibile, secondo l’esempio proposto dagli Esercizi Spirituali di
Ignazio di Loyola, non riusciva sempre a sottrarsi a gravi equivo-
ci di interpretazione. Nella migliore delle ipotesi, questa parola si
costituiva come strumento canalizzatore delle aspirazioni indigene
secondo una logica e un contenuto cristiano-occidentali: in questo
contesto, la parola del missionario realizzava il passaggio dal cam-
po religioso al campo politico, facendo sì che la «assimilazione» del
messaggio cristiano si costituisse come la base delle rivolte indi-
gene che, a partire dalla fine del XVII secolo, si estenderanno poi
lungo tutto il XVIII secolo.
Catechesi indigena brasiliana

Fin dall’inizio dell’impresa evangelizzatrice in terra americana,


il superiore della Compagnia di Gesù in Brasile, padre Manuel da
Nóbrega, si era posto in quanto difensore della pratica della con-
fessione al fine di realizzare l’opera di conversione indigena. Nella
nuova concezione catechetica gesuitica, la rilevanza di questa pra-
tica sacramentale si imponeva, malgrado le difficoltà linguistiche
che le erano implicite. E se queste difficoltà iniziali potevano essere
superate solamente attraverso l’istituzione della confessione indi-
gena realizzata per mezzo degli interpreti, l’importanza di questa
pratica sacramentale giustificava, agli occhi di Nóbrega, finanche
la necessità di affrontare un conflitto aperto con il vescovo Sardin-
ha, contrario, per motivi dottrinali legati al segreto della confessio-
ne, all’intromissione degli interpreti.
Il problema dottrinale era, di fatto, particolarmente evidente
se, nel 1552, Nóbrega scrisse a padre Simon Rodriguez al fine di
consultarlo riguardo la disputa che la confessione a mezzo di in-
terpreti aveva sollevato tra i «principali letterati dell’Università»
di Coimbra, poiché, osserva Nóbrega, «sembra cosa nuova e non
usata nella Cristianità».1
Fin dall’inizio della missione in terra americana, secondo la nuo-
va ottica catechetica gesuita, la difficoltà della conversione (reli-
giosa) si sommava alla difficoltà della traduzione (linguistica): e la
novità dell’alterità indigena americana cominciò a tessere alcune
importanti novità nelle pratiche missionarie.

1  M. da Nóbrega, Cartas do Brasil do Padre Manoel da Nóbrega (1549-1560), Belo Ho-


rizonte 1988, 141.
36   Adone Agnolin

Secondo Nóbrega, l’interposizione degli interpreti si impone-


va fino a che, almeno, si installasse, in qualche modo, una «per-
formatività» della pratica confessionale, cioè qualcosa che potesse
acquisire – o, meglio, fondare ex nihilo – un significato agli occhi
degli indigeni americani, attraverso la propria ripetizione (messa in
scena) della pratica.
Questa problematica, che si manifesta fin dall’inizio della mis-
sione gesuitica in Brasile, rende evidente un’importante relazio-
ne che ci pare meritare una più puntuale analisi, tenendo in con-
siderazione la nostra documentazione. Di fatto, se la pragmatica
operativa della «letteratura catechetica», e delle sue conseguenti
problematiche, diventa possibile a causa di una traduzione, aprio-
risticamente realizzata, che si costituisce come la possibilità (il pre-
supposto) di leggere l’alterità sub specie religionis, d’altro lato, la
traduzione – linguistica, prima che culturale – si caratterizza per
un aspetto che va molto al di là di una semplice strumentalizzazio-
ne funzionale al primo presupposto. Detto in altro modo, se la dif-
ficoltà della conversione (religiosa) si manifesta parallelamente alla
difficoltà della traduzione (linguistica), ci appare di fondamentale
importanza tentare di proporre, inizialmente, un’analisi correlati-
va tra una lettura dell’alterità sub specie religionis, da un lato, e sub
specie grammaticae, dall’altro.
E se, secondo la prima prospettiva – quella storico-religiosa dei
nostri studi – le pratiche e le strategie dell’incontro culturale ac-
quisiscono il loro peculiare significato, ci sembra, a priori, che nella
seconda prospettiva dovranno acquisire il loro proprio e peculiare
significato le annesse pratiche di strategie scritturali: della gram-
matica, della traduzione, della versificazione, della scrittura ecc.
L’analisi correlativa di queste due prospettive, secondo le qua-
li si costruiva la nuova missione americana, dovrà permetterci di
verificare in che misura la conversione religiosa e la traduzione
linguistica si costituivano, necessariamente, in modo parallelo e
correlato. Se così sarà, un’aggettivazione potrà sostituirsi all’altra,
ottenendo, in questo modo, una relazione tra conversione lingui-
stica e traduzione religiosa che, in principio, non dovrebbe cam-
biare il risultato dell’analisi del processo.
 C atechesi indigena br asili ana    37

In tutti i catechismi gesuitici brasiliani, il sacramento della pe-


nitenza acquisisce una particolare evidenza: tanto nei testi cate-
chetici generali, quanto negli specifici confessionari. Questo fatto
rivela l’importanza che questo sacramento assumeva per i gesuiti,
tanto nella loro azione missionaria, quanto in relazione all’impor-
tanza che, per loro stessi, prima, e per i catecumeni, poi, assumeva
l’esame di coscienza, analizzato nei suoi dettagli nei fondamentali
Esercizi Spirituali di Sant’Ignazio. Ora, dal nostro punto di vista,
intravvediamo una significativa correlazione tra una pratica e l’al-
tra, soprattutto in relazione al contesto missionario americano. Di
fatto, se nelle prime confessioni americane, per mezzo di interprete,
si imponeva una grammatizzazione linguistica – ma, al tempo stes-
so, dei costumi (una traduzione culturale) – delle culture indigene,
d’altro lato, un analogo processo di grammatizzazione si costituiva
in quanto fondamentale negli esercizi spirituali ignaziani: e se nel
primo caso emergeva l’importante funzione mediatrice del «língoa»
(il linguista missionario), nel secondo si evidenziava, in questa im-
portante funzione mediatrice, quella del «direttore» degli esercizi.
Per mettere a fuoco la relazione che emerge tra questi due aspet-
ti, è importante sottolineare, prima di tutto, come l’impatto delle
scoperte americane non sia stato, dentro la stessa Compagnia di
Gesù, come d’altro lato in tutta la società del XVI secolo,2 assoluta-
mente e immediatamente dilacerante. È stato, questo sì, importan-
te in relazione a un momento cruciale della ristrutturazione della
pratica missionaria dentro la Compagnia, nel primo caso, e di un
ripensare se stessa da parte dell’Europa, nel secondo: ma si è trat-
tato, comunque e necessariamente, di un evento mediato da molte
altre considerazioni.
In relazione a queste mediazioni, specificamente per quel che
riguarda la Compagnia, è importante tenere presente, anzitutto,
un «desiderio delle Indie»,3 senza dubbio esemplare e fonda-

2  L. Febvre, Le problème de l’incroyance au XVIe siècle: la religion de Rabelais, Paris


1968, 423.
3  Titolo della bellissima opera di G.C. Roscioni, Il Desiderio delle Indie: storie, sogni e
fughe di giovani gesuiti italiani, Torino 2001, che fornisce una ricchissima documentazione
gesuitico-italiana in relazione a questo «miraggio orientale».
38   Adone Agnolin

mento di una imitatio che tanto più preoccupava i vertici della


Compagnia, quanto più diffondeva il suo contagio dentro ai suoi
Collegi. D’altro lato, anche offrendo la possibilità del martirio,
le terre americane erano luogo privilegiato del Padroado Real
(Patronato Reale) per l’esercizio del proprio potere e controllo
sulla nazionalità e l’azione missionaria, controllo imposto dallo
stesso Stato portoghese. Parallelamente a questo aspetto, si deve
tenere presente il fatto che all’interno della Compagnia non si
nutrivano pochi dubbi riguardo alla legittimità della conquista,
della sovranità iberica e del tipo di colonizzazione là radicato.
Tanto i toni lascasiani, quanto ancora le forti tensioni millena-
riste possono spiegare la diffidenza della missione gesuitica in
direzione dell’America. Ma un’altra considerazione agì, soprat-
tutto, in questa direzione: la incontriamo chiaramente formulata
nella carta indipeta di José de Acosta; in questa, il famoso mis-
sionario esprimeva la propria preferenza ad andare «entre gente
de alguna capacidad y no muy bruta»4 perché, in quest’ultimo
caso, a differenza del caso cinese, gli pareva impossibile eserci-
tare il modello di evangelizzazione primitivo – che potremmo,
forse, definire «mediterraneo» –, visto che si sarebbe trovato di
fronte a un «novum genus hominum». E di fatto, nel 1589, con il
suo De promulgando Evangelio apud Barbaros, sive de procuranda
Indorum salute, il gesuita si immerse nel tentativo di trovare una
soluzione pratica e teorica a questo problema tra gli indigeni ame-
ricani, cambiando atteggiamento in relazione alla prima posizione
interna alla Compagnia.

Intorno al 1576-80, dopo l’ingresso nel Perù e soprattutto dopo


una travagliata riflessione interna appunto voluta e guidata
dall’Acosta, allorché i gesuiti cominciarono ad inoltrarsi per
le zone marginali dei grandi imperi sud-americani, forti ades-
so dell’ottenuto riconoscimento di autonomia e di manovra da
parte delle autorità laiche – si pensi al viceré Toledo – e della

4 ARSI, Hisp., ff. 251-52v., cit. in L. Lopetegui, El Padre J. De Acosta y las Misiones,
Madrid 1942, 617.
 C atechesi indigena br asili ana    39

nuova propria strategia, si accese un vivo interesse per quelle


esperienze, che, però, si consolidò dopo, ormai nel ’600.5

Nella nuova direzione dell’attività apostolica gesuitica conflui-


rono varie strategie di spiritualità e di evangelizzazione: in queste
si evidenzia lo sforzo di adattarsi a un altro (nuovo) mondo, distinto
dall’identità offerta dallo stesso mondo antico – il modello evange-
lico mediterraneo –, che imponeva la necessità di rinunciare (par-
zialmente) alla propria lingua, apprenderne e usarne una nuova e,
con quest’ultima, al fine di acquisire nuovi modi di pensare (prima)
e di predicare (poi) il Vangelo. Come nel caso della nuova costru-
zione della coscienza europea, il nuovo missionario si spingeva, in
questo modo, verso una più profonda coscienza di sé e del mon-
do, coscienza che si costituiva in quanto dimensione universale che
permetteva di superare la particolarità propria o altrui. Nella nuova
dimensione storica, il missionario gesuita scopriva una propria fon-
damentale conversione – un «convergere in direzione di» – che col-
locava puntualmente in relazione la propria vocazione missionaria
con l’itinerario spirituale degli esercizi ignaziani. E, di fatto, tanto
il percorso della nuova pratica missionaria, quanto gli Esercizi di
Ignazio emergevano per la loro caratteristica funzione di un training
di iniziazione verso un «mondo altro»: si configuravano, cioè, in
quanto attraversamento di una temibile esperienza di perdita della
cultura nativa per arrivare, finalmente, a un’universale identità cri-
stiana, effetto e causa, allo stesso tempo, di questa esperienza.

5  G. Imbruglia, «Ideali di civilizzazione: la Compagnia di Gesù e le missioni (1550-


1600)», in A. Prosperi – W. Reinhard (edd.), Il Nuovo Mondo nella Coscienza Italiana e Tede-
sca del Cinquecento, Bologna 1992, 292.
La nuova spiritualità gesuitica

Prima di continuare nella specifica analisi della relazione tra la


politica linguistica e il processo di evangelizzazione nella catechesi
gesuitica brasiliana del XVI secolo, è forse utile, a questo proposito,
che ci soffermiamo per chiarire, brevemente, la funzione che gli
Esercizi ignaziani esercitarono riguardo all’idea gesuitica di pecca-
to. A questo proposito incontriamo, presso alcune delle preziose
edizioni di questo testo, immagini particolarmente interessanti che
tendono a rappresentare la relazione dell’uomo con il male.1 Il sen-
so delle associazioni di queste immagini si incontra, senza dubbio,
nella volontà di rappresentare il dolore che l’uomo doveva prova-
re verso i propri peccati, attraverso la meditazione sulla morte. Si
sarebbe trattato, dunque, di rendere effettivo, con l’esame di co-
scienza e con un giudizio severo riguardo all’uomo, il Contemptus
Mundi,2 cioè il «mondo» che era condizionato da due opposte rap-
presentazioni:
1)  il regno di Satana, che si contrapponeva a Dio, e che, da ul-
timo, sarebbe stato debellato; e
2)  l’umanità, con la terra, in quanto luogo che le è destinato per
questa vita.
Si trattava, di conseguenza, del mondo fatto oggetto di condan-

1  Cfr., per esempio, Ignazio di Loyola, Esercitii Spirituali, Stamperia del Varese, Roma
1663. E si veda quanto sottolineato, in relazione a queste illustrazioni, da R. Fülöp-Miller,
Il Segreto della Potenza dei Gesuiti, Milano 1931 e da Palumbo, Speculum Peccatorum, 223-
236.
2  Si veda, a questo riguardo, l’importantissimo lavoro di J. Delumeau, Le Péché et la
Peur: la culpabilisation en Occident (XIII-XVIII siècle), Paris 1983, soprattutto il capitolo I:
«Il disprezzo dell’uomo e del mondo».
42   Adone Agnolin

na, da un lato, e strumento di redenzione, dall’altro, dottrina che,


già solidamente delineata a partire dal IV secolo dell’era cristiana,
alimentò la spiritualità dei monasteri e dei conventi durante tutto
il medioevo.3 Non potendo entrare qui nel merito dell’influenza
esercitata da questa dottrina fino a, perlomeno, l’opera di Petrar-
ca4 e di Erasmo,5 è evidente che questa è reiterata all’interno della
Devotio Moderna per mezzo della prima opera che riuscì a raggiun-
gere il grande pubblico: l’Imitatio Cristi.
Gli Esercizi Spirituali di Ignazio di Loyola (composti intorno al
1522) si inscrivono in questa tradizione, ma con una peculiarità
propria: Ignazio non disprezzava le cose della terra, in quanto crea-
te per l’uomo, ma questo doveva utilizzarle al fine della sua propria
salvezza. Questa peculiarità degli Esercizi di Ignazio privilegiava,
quindi, la seconda rappresentazione della dottrina, quella della re-
denzione, e ciò, significativamente, nella misura in cui la teologia
protestante privilegiava il primo aspetto, quello della condanna,
aprendo spazio, in questo modo, alla dottrina della «giustificazione
per fede e inevitabilità della disperazione».6
Nell’ottica peculiare degli Esercizi, la natura sentimentale-affet-
tiva del dolore si costituiva, di conseguenza, come un’esperienza
esistenziale fondamentale che non solo doveva essere sopportata,
ma soprattutto attivamente ricercata attraverso lo strumento della
memoria.
Gli Esercizi, di fatto, si costituiscono come un esercizio di mne-
motecnica, per il quale i luoghi che aiutano a rimembrare i peccati
di tutta una vita erano rappresentati come gli spazi intimi della
propria casa. Da questo punto di vista, l’opera ignaziana si lega
all’«arte della memoria» che, nel contesto storico del XVI secolo,
tanto nelle opere dei gesuiti quanto nella cultura barocca, raggiun-

3  J. Le Goff, La Civilisation de l’Occident Médiéval, Paris 1964.


4  Nel suo esame di coscienza dal titolo De secreto conflictu curarum mearum: cfr. F.
Petrarca, Africa, VI, vv. 879-900. In relazione allo stesso problema cfr., anche, A. Tenenti,
Il Senso della Morte e l’Amore della Vita nel Rinascimento (Francia e Italia), Torino 1977.
5  Che scrisse, anche lui, un suo De Contemptu Mundi: cfr. Erasmo da Rotterdam, Opera
Omnia, Amsterdam-Oxford 1977, V, 1-87.
6  Titolo dell’ultima parte del primo capitolo di Delumeau, Le Péché et la Peur, capitolo
importante al fine di analizzare e confrontare la storia di questa dottrina del Contemptus
Mundi.
 La n uova spiritualità gesuitica    43

geva una profonda trasfigurazione relativa alla sua lunga, prece-


dente tradizione.7
Si tratta, in fondo, del significativo risultato del processo di
acculturazione di quest’epoca, che si costituiva in una continua
dialettica tra una adaequatio intellectus ad rem, permettendo l’a-
pertura alle diversità culturali, e una adaequatio rei ad intellectum,
in quanto necessità di inserirle in un sistema filosofico e teologico
che definisse l’essenza «morale» dell’umanità. L’apertura al globus
mundi, al mondo esterno, permetterà la raccolta e la classificazio-
ne di oggetti, piante, animali ecc.; tuttavia, l’esame di coscienza
gesuitico esigerà una catalogazione completa di azioni, pensieri,
intenzioni che avranno bisogno di un duro sforzo della «memoria
visuale» («ver con la vista de la imaginación»), dopo aver creato la
composizione visuale del luogo («composición viendo el lugar»).
Gli Esercizi Spirituali di Ignazio si prefigureranno come obiettivo
di far diventare così intense queste immagini al punto che possano
arrivare a essere percepite con i sensi: con tutti e cinque i sensi.8
Non ci interessa rilevare, a questo punto, come questa «vista
immaginativa», lungi dal costituirsi in quanto monopolio esclusivo
del Barocco, avesse dietro di sé una lunga tradizione rigorosamente
teorizzata da Cicerone, Quintiliano, Alberto Magno, Tommaso d’A-
quino ecc., fino a Leibniz. Ciò che ci interessa evidenziare è in che
modo, nella cultura della seconda metà del XVI secolo, conforme-

7  Intesa come una tecnica naturale e utilizzata in quanto tale nell’ambito della retorica
e dell’ars predicandi, dopo l’incontro con le tradizioni di Lullo, del cabbalismo e dell’ermeti-
smo, l’arte della memoria si carica, finalmente, di significati metafisici. Trasformata nel pro-
getto di un’enciclopedia totale, in un vero e proprio «teatro del mondo», questa comincia
a costituire le sue tecniche, fondandole sull’uso delle immagini, partendo dal presupposto
di una fondamentale unità del sapere corrispondente all’unità del cosmo, in direzione di
un’immagine della conoscenza simile a quella del tronco di un albero, dal quale discendono
le varie scienze. Cfr. P. Rossi, Il Passato, la Memoria, l’Oblio: sei saggi di storia delle idee,
Bologna 1991, 59-63. Per quel che riguarda l’arte della memoria e la sua relazione con la
tradizione ermetico-rinascimentale, si veda, inoltre, A.F. Yates, The Art of Memory, London-
Chicago 1966. Se, come analizza J. Le Goff, durante il basso medioevo si passa a privilegiare
la vista in quanto organo di più appurata percezione, lasciando cadere in secondo luogo
quello che fu, fino ad allora, il senso percettivo per eccellenza, l’udito, dal punto di vista
religioso, nel XVI secolo, l’udito rappresenta ancora la maggior garanzia teologica. Contro
le resistenze religiose verso l’immagine, la «vista interiore» degli Esercizi di Santo Ignazio
vuole fondare l’ortodossia dell’immagine. Cfr., a questo riguardo, R. Barthes, Sade, Fourier,
Loyola, Paris 1971.
8  Rossi, Il Passato, la Memoria, l’Oblio, 65-67.
44   Adone Agnolin

mente a quanto già aveva insegnato Gregorio Magno, le immagini


rappresentassero una «scrittura viva»: attraverso di loro, anche co-
loro che non conoscevano le lettere dell’alfabeto potevano leggere.
La questione è semplice: le immagini avevano, in relazione ai sem-
plici, la stessa funzione che la lettura per i letterati. Le notae rerum
venivano a significare le cose senza l’aiuto e l’intermediazione delle
parole.9
Ecco perché, se «l’immagine barocca si dirigeva a tutti», d’altro
lato,

la guerra delle immagini dichiarata dai religiosi contro gli in-


dios si era spostata e, in seguito, si esercitava dentro la propria
società coloniale, cancellando le divisioni che opponevano (ge-
rarchicamente) i medi dirigenti peninsulari, criollos e, a volte,
indigeni, all’immensa maggioranza di una popolazione di origi-
ni meticce. Dopo essere stata evangelizzatrice, l’immagine era
diventata integratrice.10

La poesia, le lettere, i sermoni, la dottrina e, non meno im-


portante, il teatro gesuitico di Anchieta, per esempio, prodotto e
rappresentato nel Brasile del XVI secolo, offriranno il loro grande
contributo all’elaborazione di un mondo di immagini che, percetti-
bili con i sensi (corporei), potevano costituire una nuova memoria
interpretativa delle tradizioni indigene americane, significando le
cose attraverso la forza di questa «scrittura viva».
La «scrittura viva» degli Esercizi Spirituali mette in scena, an-
che, un’altra immagine significativa per la nostra indagine: si tratta

9  Ancora nell’opera di Giambattista Vico, il cosiddetto mondo «prelogico» sostituisce


con una sola immagine la funzione che sarà esercitata dalla concettualizzazione nell’«età
della ragione». Nel discorso riguardante le origini ferine della civilizzazione (discorso che
si fondava sull’«osservazione» dei selvaggi americani) la barbarie non si configura mai in
quanto semplice bestialità: essa conserva sepolta in se stessa una briciola della perfezione
originaria.
10  S. Gruzinsky, La Guerre des Images: de Christophe Colomb à «Blade Runner» (1492-
2019), Paris 1990. «La imagen barroca se dirigía a todos. La guerra de las imágenes declarada
por los religiosos contra los indios se había desplazado y en adelante se ejercía en el interior
mismo de la sociedad colonial, borrando las divisiones que oponían los medios dirigentes
peninsulares, criollos y a veces indígenas, a la inmensa mayoría de una población de oríge-
nes mezclados. Después de ser evangelizadora, la imagen se había vuelto integradora» (ed.
spagn. Mexico 1994, 159).
 La n uova spiritualità gesuitica    45

dell’associazione tra peccato e bestialità. Si prevedeva, infatti, che


i sette peccati capitali avrebbero realizzato nell’uomo la trasforma-
zione che lo avrebbe reso uguale a un animale, pronto a obbedi-
re ai comandi dei demoni infernali. Il topos predicatorio al quale
si legava questa immagine è quello dell’uomo che abdica alla sua
umanità per colpa dei peccati. E se sommiamo a ciò il fatto che, ne-
gli Esercizi, incontriamo in forma esplicita la condanna delle colpe
della carne, ci pare, al tempo stesso, più che probabile l’ascendenza
di questa opera di predicazione all’epoca tardo-medievale. In que-
sta prospettiva, la volontà gesuitica di dare espressione, secondo la
forma quanto mai completa, a quello che è il peccato per l’uomo,
tendeva a mostrare quest’ultimo in quanto soggiogato al demonio
in tutti gli aspetti della sua persona: intelletto, ragione, volontà,
senso e corpo. Ma, al di qua di questa esigenza espressiva, queste
immagini servivano, allo stesso tempo, per far sì che si compren-
desse (si imponesse) la funzione, importantissima, che la memoria
doveva esercitare nella ricostruzione dell’idea di male e di peccato,
al fine di realizzare un esaustivo esame di coscienza e di aiutare il
penitente nello sforzo di rimembrare i suoi peccati.11
Ora, nella costituzione della nuova pratica missionaria, così come
degli Esercizi ignaziani in quanto training di iniziazione – training
che si configurava in quanto temibile esperienza di perdita della
cultura nativa per arrivare, finalmente, all’universalismo dell’i-
dentità cristiana  –, dobbiamo fare cenno a un’attività apostolica
che, all’interno degli Esercizi Spirituali, si costruiva attorno alla
meditazione sulla morte,12 proponendosi, al suo più alto grado, in
quanto attività contemplativa. Gli Esercizi ignaziani si proponeva-

11  In relazione alle immagini (incisioni) dei peccati negli Esercizi di Ignazio di Loyola,
si veda Palumbo, Speculum Peccatorum, 223-236.
12  Si veda, a questo riguardo, oltre all’opera di Delumeau, il De Arte Bene Moriendi, del
1620, del Cardinale R. Bellarmino (L’Arte di Ben Morire, Piemme, Alessandria, 1998), opera
che, appartenente al genere letterario dell’Ars moriendi  –  che ha avuto tanta fortuna in
epoca rinascimentale – si trova centrata, prevalentemente, nella grande tradizione gesuitica
e, particolarmente, negli Esercizi Spirituali di Ignazio di Loyola. Per quel che riguarda il
genere dell’Ars moriendi, cfr. A. Tenenti, Il Senso della Morte e l’Amore della Vita nel Rina-
scimento (Francia e Italia), Torino 1989; R. Rudolf, Ars Moriendi: von der Kunst des heilsamen
Leben und Sterben, Köln 1957; M.C. O’Connor, The Art of Dying Well: The Development of the
Ars moriendi, New York 1966.
46   Adone Agnolin

no infine per la loro caratteristica al tempo stesso, mentale e discor-


siva – cioè di intelletto e volontà – e contemplativa – costituita cioè
in contrapposizione al raziocinio – dalla semplice intuizione della
verità, già posseduta a priori e per un costante amore nel quale si
sarebbe fondata la volontà. La rivoluzione spirituale ignaziana si
fondava, essenzialmente, in questo «al tempo stesso». E ciò che
permetteva la realizzazione di questa rivoluzione era, giustamen-
te, il suo concetto di immaginazione, costruita attraverso dei sensi
mentali: si trattava di concentrarsi su di un oggetto sensoriale che
era tuttavia, al tempo stesso, immaginato. È in questo modo che gli
Esercizi si costituivano in quanto processo di immaginazione che
conduceva all’emergenza di desideri latenti o di altri aspetti di se
stessi, al fine di poterli controllare, o da parte dello stesso «eserci-
tante» o da parte del direttore spirituale.13
Ecco che, nella prospettiva della profonda rivoluzione spirituale
realizzata da Ignazio, il credente non era più colui che aveva ricevu-
to la visione di Dio, ma si caratterizzava in quanto nuova figura re-
ligiosa alla quale era essenziale la cristologia. Il riconoscimento della
storicità dell’incarnazione, nella nuova spiritualità ignaziana, indi-
cava infatti un’immanenza di un «altro mondo» spirituale che non
si configurava più come ontologicamente superiore ma, al contrario,
come profondamente relazionato con quello visibile: gli Esercizi Spi-
rituali evidenziavano, così, gli elementi simbolici che si incontra-
no, al tempo stesso, alla base del mondo e dell’anima, in direzione
di un’osmosi tra storia divina e umana, tra realtà sacra e profana,
in opposizione alla tragica separazione giansenista. È giustamente a
partire da questa caratteristica osmosi gesuitica che può essere intesa
la giustificazione della relazione sacramentale (dell’avvicinamento
rituale ai sacra) posta in relazione, da Bellarmino, alla dicotomia cor-
po/anima:

se noi fussimo spiriti senza corpo (a) come sono gli Angeli, Iddio
ci daria la grazia sua spiritualmente: ma perchè noi siamo com-

13  Cfr., a questo riguardo, Ph. Endean, «The Ignatian Prayer and the Senses», in The
Heythrop Journal 31(1990), 405.
 La n uova spiritualità gesuitica    47

posti d’anima, e di corpo: però nostro Signore per condescen-


dere alla nosstra natura, ci dà la grazia sua per mezzo di certe
azioni corporali, le quali, come ho detto, insieme per certe si-
militudini esteriori, ci dichiarano l’effetto interiore della grazia
come per esempio, il S. Battesimo, il quale è uno de’ Sagramenti
della Chiesa, si fa lavando il corpo coll’acqua, e invocando in-
sieme la SS. Trinità; per mezzo di quella cerimonia di lavare,
Iddio dona la grazia sua, e la mette nell’anima di quello che
si battezza, e ci fa intendere, che siccome quell’acqua lava il
corpo, così la grazia lava l’anima, e la netta da ogni peccato.14

In questa stessa prospettiva, la spiritualità gesuitica partiva dal (e


si fondava nel) corpo in quanto parte costitutiva della natura umana:
è questo «dato» che spiega il dono della Grazia in quanto trasmesso,
necessariamente, «per mezzo di certe azioni corporali». Ecco dunque
che, partendo da questo presupposto, la spiegazione di Bellarmino
completa la giustificazione delle cerimonie ecclesiastiche:

per fare, che una cosa sia Sagramento, ci bisognano tre condi-
zioni. Prima, che sia una cirimonia, o vogliamo dire un’azione
esteriore. Secondo, che per essa Iddio dona la grazia sua. Terzo,
che quella cirimonia abbia similitudine coll’effetto della grazia,
e così lo rappresenti, e significhi esteriormente.15

In questa direzione, la stessa «ragione» del numero dei sacra-


menti è esemplificata da Bellarmino nella stretta relazione tra vita
spirituale e vita corporale, sintetizzata dalla bellezza, dall’ordine e
dalla razionalita di un testo esemplare di questa caratteristica spi-
ritualità ignaziana:

14  R. Bellarmino, Dottrina Christiana dell’Ill.mo e R.mo Card. Rob. Bellarmino figura-
ta d’Imagini [In Augusta con licenza de’ Superiori appresso Christophoro Mango, 1614],
edizione del 1718: Dichiarazione della Dottrina Cristiana Composta per ordine di N.S. Papa
Clem. VIII di sel. mem. dal Rev. P. Roberto Bellarmino Sacerd. della Compagnia di Giesù, poi
Cardinale di S. Chiesa del Tit. di Santa Maria in Via. Rivista, ed approvata (sic) dalla Congr.
della Riforma, affine, che tolta via la varietà de’ modi d’insegnare, si renda uniforme, e più
facile questo Santo Esercizio d’instruire le persone idiote, e i Fanciulli nelle cose della nostra
S. Fede, in Firenze MDCCXVIII. Nella Stamperia di Sua Altezza Reale Per i Tartini, e Franchi.
Com lic. de’ Sup. [Junto à Bibliotheca Privata Praep. Gen. Soc. Iesu – Bibl. Scriptorum 94
A 11], 135.
15  Bellarmino, Dottrina Christiana, 136.
48   Adone Agnolin

Prima, bisogna nascere: secõdo, bisogna crescere: terzo, biso-


gna nodrirsi: quarto, quando l’uomo si ammala, bisogna medi-
carsi: quinto, quando ha da combattere, bisogna armarsi: sesto,
bisogna, che ci sia chi regge, e governi gli uomini già nati, e
cresciuti: settimo, bisogna, che ci sia chi attenda alla moltipli-
cazione del genere umano, perciocchè, se morendo quelli, che
sono nati non sucedessero altri, presto mancherebbe la genera-
zione umana. Così dunque quanto alla vita spirituale. Prima bi-
sogna, che nasca in noi la grazia di Dio, e questo si fa col Batte-
simo. Secondo, bisogna, che quella grazia cresca, e si fortifichi,
e ciò si sa colla Confermazione. Terzo, bisogna, che si nodrisca,
e mantenga, e questo lo fa l’Eucaristia. Quarto, bisogna, che si
ricuperi quando è persa, questo si fa colla medicina della Peni-
tenza. Quinto, bisogna, che l’uomo al punto della morte si armi
contro il nemico Infernale, che allora più che mai ci combatte, e
questo si fa coll’Estrema Unzione. Sesto, bisogna, che sia nella
Chiesa, chi ci guidi, e governi in questa vita spirituale, e ciò
si fa coll’Ordine. Settimo, bisogna, che sia pure nella Chiesa,
chi santamente attenda alla moltiplicazione del genere umano,
perché così si moltiplichi il numero de’ fedeli, e questo si fa col
Sagramento del Matrimonio.16

Le caratteristiche di questa spiritualità spiegano perché, negli


Esercizi, il millennarismo della plenitudo temporis si incontrasse so-
lamente in relazione all’incarnazione (esercizio 102): era in questo
modo, di fatto, che si apriva l’accesso diretto alla storia sacra. La
relazione così strutturata con Dio rendeva l’anima indifferente al
mondo (esercizi 16, 179,180), senza tuttavia sottrarla al mondo. La
«salvezza dell’anima» (esercizio 169), secondo questa prospettiva
gesuitica, diventava possibile nella misura in cui si agiva nella real-
tà (nel mondo) senza tuttavia appartenerle. Si trattava, finalmente,
di praticare il valore dell’indifferenza in quanto premessa per una
buona scelta, agendo nel mondo come se non ci si trovasse in que-
sto. Da questo punto di vista, lo strumento del «come se» (esercizio
186, 338-343) realizzava una vanificazione della vita storica, indi-
cando un principio e un fondamento della vita umana caratterizza-

16  Bellarmino, Dottrina Christiana, 136-137.


 La n uova spiritualità gesuitica    49

to dal servizio divino e dall’aiuto al prossimo: si verificava così una


sovversione (esercizio 23) dell’ordine apparente del mondo, al fine
di accedere all’ordine vero e autentico.
Secondo queste premesse, già evidenziate da un prezioso lavoro
di Girolamo Imbruglia, all’interno del rivoluzionario percorso spi-
rituale ignaziano si reincontrava, pertanto,

l’interna emozione presente nella strategia dell’adattamento:


prestarsi al cambiamento radicale, rinunciare all’identità erano
le vie che conducevano a Dio attraverso la vita nel mondo e non
la sua negazione. Credenza ai gesuiti possibile in virtù di quel
loro unire e non separare Dio dal mondo; mercé di quella loro
volontà di «cercare Dio nostro Signore in tutte le cose».17

Sulla scia degli Esercizi ignaziani, tanto padre Polanco – propo-


nendo motivi ispirati a Tommaso d’Aquino – quanto padre Suarez
– che definì la Compagnia di Gesù come religio mixta18 – indica-
vano un percorso differente da quello meramente religioso e con-
templativo, così come da quello secolare. Ma fu, soprattutto, padre
Nadal colui che andò a fondo della spiritualità gesuitica tracciando
una significativa relazione con l’apostolato: per Nadal il gesuita si
costituiva simul et in actione contemplativus.19 Il fatto è che Nadal
univa le due attività – apostolica e di apostolato – al fine di deline-
are un nuovo tipo di vita religiosa. Al di fuori della relazione di su-
bordinazione indicata da Suarez, secondo Nadal la contemplazione
si offriva in quanto forma di presenza davanti a Dio che diventava
effettiva nell’azione di apostolato. Per l’attenzione che vogliamo
riservare all’obiettivo specifico della nostra ricerca, è interessante
verificare come, a partire da questa premessa, la dottrina cristiana
17  Imbruglia, «Ideali di civilizzazione: la Compagnia di Gesù e le missioni (1550-1600)»,
in Prosperi – Reinhard (edd.), Il Nuovo Mondo, 301.
18  Nella quale l’aspetto contemplativo doveva essere funzionale a quello pratico: «ad
actionem ipsam perfecte agendam».
19 Cfr. J. Nadal, «In examen adnotationes» (1557), IV, 2, in MHSI, IV, 163. Per quel
che riguarda padre Nadal, cfr. M. Nicolau, J. Nadal S.J. (1507-1580). Sus obras y doctrinas
espirituales, Madrid 1949; oltre alla voce «Nadal» del Dictionnaire de spiritualité, XI, 3-15,
così come R. Coreth, «Contemplative in action», in R.W. Gleason (ed.), Contemporary Spiri-
tuality, New York 1968.
50   Adone Agnolin

era compresa non solamente quando si leggeva o si predicava, ma,


soprattutto, quando si predicava «a los rudes llanamente, accomo-
dandose a la disposición de los que no la sabien».20 Secondo questi,
dunque, tutta la vita diventava spirituale, non potendo dominare
in lei esclusivamente l’intelletto, ma anche, la volontà. Significati-
va a questo riguardo la definizione che rispondeva al quesito del
gesuita: «Un hombre con solo el entendimiento, que sería sin vo-
luntad? Monstro».21

20  J. Nadal, «Exortationes Complutenses», in MHSI, V, 343.


21  Nadal, «Exortationes Complutenses», in MHSI, V, 228.
La nuova missione gesuitica

Se questa interpenetrazione di intendimento e volontà diventa


evidente sin dalla vita di Ignazio, d’altro lato è giustamente l’i-
dentificazione con Cristo, realizzata negli Esercizi, che fondava
necessariamente l’attività missionaria. In questa direzione, tutta-
via – così come abbiamo visto in altri lavori riguardo all’utiliz-
zazione strumentale dei testi catechetici nell’ottica propriamente
missionaria –, si imponeva un allontanamento iniziale dalla possi-
bilità di cogliere un’ottica indigena differente: dal punto di vista
missionario, si dava per presupposta una certa «fede nella (efficacia
della) fede». In questa «fede nella fede», secondo il primo capitolo
di La Prospettiva Storico-Religiosa, di Dario Sabbatucci,1 incon-
triamo l’affermarsi di alcuni importanti equivoci che, fin dall’ini-
zio dell’attuazione missionaria influenzarono, lungo tutta la storia
del Cristianesimo, e continuano a influenzare, ancora oggi, parte
importante delle scienze storiche e, soprattutto, delle scienze so-
ciali: nel confronto tra il Vecchio e il Nuovo Mondo, così come
in relazione alla problematica della nostra ricerca, questi equivoci
acquisirono una dimensione peculiare e significativa.
Come abbiamo analizzato in modo più approfondito – studian-
done i meccanismi, prima, e i risultati, poi – in un nostro pre-
cedente lavoro,2 la pretesa (fideistica) missionaria e le dure con-
seguenze che derivavano da questa si incontravano, dunque, alla
base dell’opera e degli equivoci della catechizzazione dei missio-

1  D. Sabbatucci, La Prospettiva Storico-Religiosa: Fede, religione e cultura, Milano 1990,


5-18.
2  Agnolin, Jesuítas e Selvagens.
52   Adone Agnolin

nari che, in principio, presupponevano di dover «semplicemente»


risolvere i problemi relativi alla forma e alla lingua (traduzione) dei
testi da utilizzarsi. Partendo da questi presupposti derivava il fatto
che, per realizzare (convertire) l’uomo in quanto tale, diventava
di fondamentale importanza la trasmissione di questa «fede nella
fede». Da questo punto di vista, se la «religione» (pietas) faceva
l’uomo, la «fede» (fides) produceva il cristiano.
È per questo che, tra i «rudi» dell’America e dell’Europa, il pro-
blema per eccellenza del missionario (gesuita) fu – nel XVI secolo
come, successivamente, nel XVII – il problema dell’ignoranza. Ed è
giustamente in relazione a questo problema che la necessità e priori-
tà della missione si svilupparono attorno all’obiettivo dell’istruzio-
ne. Questa fondamentale istruzione aveva già alimentato, nell’Euro-
pa post-conciliare, un dibattito e una disputa importanti tra coloro
che insistevano sulla priorità della fides implicita e coloro che predi-
cavano l’imprescindibilità della fides explicita. È a partire da questo
punto di vista che – contro la diffusa opinione che la complessità
del sapere teologico avrebbe avuto come risultato il fatto che sola-
mente un esiguo numero di cristiani si sarebbe potuto addentrare
nei misteri della fede – l’importante esperienza americana indicò un
significativo cambiamento. Nel suo trattato De procuranda Indorum
salute, Acosta dedicò, infatti, un vigoroso capitolo alla polemica
contro coloro che supponevano che ai cristiani «più rudi» bastasse
la fides implicita e che, di conseguenza, non fosse necessario, per
costoro, credere esplicitamente in Cristo. In questo modo, definite
chiaramente le funzioni dell’azione missionaria, queste potevano
essere riassunte secondo due linee fondamentali: commuovere il
cuore del peccatore fino a condurlo alla penitenza ed educare la sua
mente attraverso i concetti espressi dal catechismo.
La posizione di Acosta testimoniava esemplarmente quella ca-
ratteristica dei gesuiti, i quali, prima di Pascal (e in forma diffe-
rente dalla sua) affermavano non essere possibile vivere senza una
credenza. Loro credevano che non fosse possibile che esistessero
popoli e individui senza una qualsiasi forma del credere. Anche se
si poteva ammettere che alcuni popoli potevano avere «poca notitia
 La n uova missione gesuitica    53

de Dios» – come scrisse, dal Brasile, padre Correia, nel 1551 – per i


gesuiti era impossibile considerarli atei, per il fatto che si incontra-
va presso di loro «superstitione, cioè superflua religione, dove non
ce n’era nessuna».3 O, nelle parole di Tournemine, «erano, è vero,
i nostri barbari senza religione, cioè senza culto regolato e ordinato
della divinità che conoscevano confusamente», ma siccome «crede-
vano negli Spiriti buoni o cattivi..., non erano atei».4
L’effetto della strategia missionaria gesuitica – che portò i
missionari a penetrare dentro le società native, al fine di poterle
trasformare – aveva spostato il «discorso religioso» dalla sua di-
mensione circa l’uomo e il mondo, verso quella dimensione pro-
priamente civilizzatrice (prima che evangelizzatrice), che doveva
tenere in considerazione, soprattutto, la struttura sociale. Se solo la
totalità sociale e culturale di queste società poteva permettere una
comprensione delle loro pratiche e credenze, in questa direzione i
missionari si resero conto che solamente una continuità che attra-
versava i loro diversi sistemi di credenze poteva creare la condizio-
ne della comprensione e dell’attività missionaria di apostolato: la
conversione in quanto «aiuto» al prossimo.
Secondo le parole di Imbruglia,

Non l’interiore coscienza d’elezione e pertanto di responsabi-


lità, propugnata da Calvino, vollero quindi i gesuiti, ma un’a-
desione emotiva alla gerarchia comunitaria poggiante su di una
ritrovata vena affettiva. Questa era la consolazione che gli Eser-
cizi (Es. 316) procuravano all’individuo, e questo era il conforto
che i gesuiti volevano dare come ai non credenti nel loro Dio,
così ai moribondi o ai peccatori. Proprio la radicata convinzione
che un elemento emotivo stesse al fondo d’ogni credenza, da
un lato spiega in che senso i gesuiti credessero che a mutar o
correggere questa si aiutasse l’individuo a vivere se non bene,
almeno meglio; d’altro lato spiega perché per la Compagnia l’o-

3  Pe Correia, «Mon. Bras», in MHSI, I, 231; citato da F.G. Bressani, Breve relazione
d’alcune missioni dei PP. della Compagnia di Gesù nella Nuova Francia, Macerata 1653, 20.
4  Conclusione che si incontra in J.R. Tournemine, «Réflexions sur l’athéisme attribué
à quelques peuples par les premiers Missionnaires qui leur ont amené l’Evangile», in Mé-
moires pour l’Histoire de sciences et des beaux arts, Trevoux, janvier 1717, art. VI.
54   Adone Agnolin

pera di evangelizzazione fu sempre intesa non a conquistare


masse amorfe, come per i francescani del ’500, o soltanto posi-
zioni di preminenza, ma per discendere sempre fino al singolo
individuo la cui vita andava «spiritu, corde et practice» diretta
entro la verità cristiana. Su quelle vite si esercitava il potere
spirituale.5

In contrapposizione all’ideale apostolico – legato alla scelta del-


la povertà evangelica – dei francescani, la peculiarità della spiri-
tualità ignaziana, sintetizzata dall’idea di Nadal della missione in
quanto peregrinatio, trasformava contemporaneamente la missione
in attività di conquista e di conforto, intrisa della coscienza del
rischio di vita.
Nella direzione di questa nuova spiritualità, fondata nell’uni-
versalità della parola, diventa significativo il fatto che, per il gesui-
ta, il «selvaggio» non rappresentava più un livello dell’umanità
che doveva essere negato, al fine di imporre la propria realtà di
uomo europeo. Al contrario, rinunciando alla propria lingua e alla
propria personalità, il missionario gesuita pretendeva di insegnare
la «legge della natura» dentro la quale il selvaggio si trovava inse-
rito: questa certezza e questa coscienza della prima legge poteva e
doveva giustificare l’evangelizzazione gesuitica.6

5  Imbruglia, «Ideali di civilizzazione: la Compagnia di Gesù e le missioni (1550-1600)»,


in Prosperi – Reinhard (edd.), Il Nuovo Mondo, 304-305.
6  Si veda, a questo riguardo, il capitolo III del lavoro di J. Eisenberg, As Missões Jesuí-
ticas e o Pensamento Político Moderno: encontros culturais, aventuras teóricas, Belo Horizonte
2000. Si tratta, senza dubbio, della parte più ricca di questo studio che, tra l’altro, mostra
come, nel conseguente Plano Civilizador di p. Nóbrega, la paura e il consentimento si incon-
travano radicati nello stesso stato di natura. Da ciò deriva il fatto che la riforma proposta
da Nóbrega si costituì come una «estratégia para proteger e converter os índios, baseada na
construção de seu consentimento que seria obtido através da aceitação da autoridade dos
padres e das normas da sociedade política cristã» (p. 116). Tutto il III capitolo di questo libro
meriterebbe una più dettagliata analisi delle problematiche relative alla catechesi – indicate
dal Diálogo sobre a Conversão do Gentio – nella loro stretta relazione con il piano politico
– il Plano Civilizador – nel quale la conversione doveva necessariamente essere inserita. In
principio ci pare che, per quel che riguarda le modalità teoriche (teologiche) e storiche (della
prassi catechetica) con le quali questa relazione si è manifestata lungo il nostro lavoro, i
risultati dell’analisi di Eisenberg corroborino quelli del nostro lavoro.
Confessione ed esame
di coscienza

Riguardo la nuova spiritualità degli Esercizi ignaziani, come


precedentemente evidenziato, e nella direzione della nuova atti-
vità apostolica gesuitica, che risultava da questa spiritualità, con-
fluirono varie strategie di evangelizzazione: in esse incontriamo lo
sforzo di adattarsi a un mondo (realmente nuovo) che imponeva la
necessità di rinunziare (seppur parzialmente) alla propria lingua,
per apprenderne e usarne una nuova e, con questa, per acquisi-
re nuovi modi di pensare, prima, e predicare, successivamente, il
Vangelo. Dicevamo, quindi, che in questo modo il nuovo missio-
nario raggiungeva un’inedita e più profonda coscienza di sé e del
mondo, coscienza che si costituiva in quanto caratteristica dimen-
sione universale che permetteva di superare – o di ricucire dentro
la propria universalità – la particolarità propria o altrui. Ciò faceva
sì che il missionario gesuita scoprisse una sua fondamentale con-
versione che collocava puntualmente in relazione la propria voca-
zione missionaria con l’itinerario spirituale degli esercizi ignaziani.
È a questo riguardo che abbiamo sottolineato come tanto il percor-
so della nuova pratica missionaria, quanto gli Esercizi di Ignazio
emergevano per la loro caratteristica funzione di iniziazione con
questo «mondo altro», realizzando una temibile esperienza di per-
dita della cultura nativa del missionario per approdare, finalmente,
a un’universale identità cristiana.
Un’altra caratteristica comune a questo doppio percorso (mis-
sionario e spirituale) è rappresentata, negli Esercizi, dall’indi-
viduazione di una delle fonti dei pensieri umani nella figura del
demonio (si veda, per esempio, l’esercizio 32): questa identifica-
56   Adone Agnolin

zione, di fatto, permetteva di istituire un continuum interpretativo


tra credenza, superstizione e religione, fondamentale all’impresa
missionaria. Ciò si realizzò fino a che l’identificazione non entrò in
conflitto – attorno agli anni ’70, in modo generico, e negli anni ’80,
nello specifico caso brasiliano – con la nuova strategia imposta dal-
la controriforma:1 questa nuova prospettiva permise ai missionari
un’immersione, inedita e senza paure, negli aspetti più «primitivi»
delle credenze indigene (o, parallelamente, native europee). Nella
paura o nella credenza del demonio si riscontrava, al tempo stesso,
una delle passioni originarie dell’esperienza religiosa: ovviamente,
era a partire da questa esperienza che si preannunciava (si fondava)
la possibilità di una vera e propria «conversione».
Ed era giustamente la costruzione dell’universale identità
cristiana che, permettendo in ogni caso una comprensione del-
l’«altro», doveva porre le fondamenta per realizzare il processo
di conversione: in questa direzione, se la nuova spiritualità degli
Esercizi ignaziani segnalava un annichilimento dell’individuo nel
cammino che doveva portarlo a Dio, il percorso attraverso la «te-
mibile esperienza» (missionaria) si offriva come porta di accesso
necessaria per raggiungere questa spiritualità. Ciò che si evidenzia,
infine, in questa relazione diretta tra spiritualità e missione gesuiti-
ca, è l’emergenza di strutture parallele tra i due processi.
Ora, abbiamo già notato come l’elaborazione di un mondo di
immagini, ben percettibili dai sensi, abbia costituito gli Esercizi
Spirituali in quanto «scrittura viva»: una vera e propria «gramma-

1  La ripercussione della nuova strategia controriformista può essere colta, significa-


tivamente, quando p. José de Acosta divenne provinciale del Perù: fu lui che incontrò la
soluzione di giustificare la possibilità di diffondere il Vangelo ai barbari americani «non
evangelice». Si veda, a questo riguardo, anche il Diálogo sobre a Conversão dos Gentios e il
Plano Civilizador di Nóbrega, per ciò che riguarda il Brasile (cfr. Eisenberg, cap. 3 del libro
As Missões Jesuíticas e o Pensamento Político Moderno). Queste nuove imposizioni controri-
formiste imponevano, quindi, la rinuncia al precedente modello di evangelizzazione, basato
sulla parola (e, pertanto, sulla priorità della funzione del «língoa»), cambiando lo scenario e
l’attore della missione. Così come la preghiera contemplativa gesuitica fu progressivamente
marginalizzata, allo stesso modo le «missões volantes» e le antiche peregrinationes furono
poste sotto controllo. Nella nuova «missão estacial» si evidenzia, infine, la rinuncia a un
facile processo di cristianizzazione in favore di un più attento controllo dello stesso cristia-
nesimo. L’istituzione prevale sull’impeto religioso. Cfr. Imbruglia, «Ideali di civilizzazione:
la Compagnia di Gesù e le missioni (1550-1600)», in Prosperi  –  Reinhard (edd.), Il Nuovo
Mondo, 307-308.
 C onfessione ed esame di coscienz a   57

tizzazione» della coscienza, direzionata e formalizzata attraverso


la mediazione del direttore spirituale. Ed è alla struttura di que-
sta dimensione intimamente spirituale che corrisponde la struttu-
ra della dimensione missionaria. Su questi presupposti si radicava
l’interpretazione (traduzione) missionaria di un’oralità della lingua
indigena che prima di essere compresa si incontrava nella necessità
di essere «grammatizzata». Tutto ciò:
1)  per permettere un’incursione del missionario nella cultura
indigena, al fine di realizzare l’esperienza di auto-estraniamento;
2) per poter realizzare, di conseguenza, un’escursione (etno-
grafica ed etnologica) presso la cultura altra;
3) infine, per poter ridurre, prima di tutto linguisticamente,
l’alterità dell’altro all’interno dell’unico spazio che poteva esser-
gli – e nel quale poteva essere – riconosciuto: l’universale identità
cristiana. L’acquisizione di quest’ultima doveva permettere di rea-
lizzare il «riaggiustamento» del segno linguistico al fine di poter
essere usato per scopi dottrinali.
Il percorso dell’importante figura del língoa (il linguista missio-
nario) gesuitico passava, necessariamente, attraverso tutte queste
tappe, allo stesso modo in cui il «direttore spirituale» passava at-
traverso analoghe tappe nell’amministrazione degli esercizi a chi
gli era sottomesso.
Ora, se la pragmatica operativa della «letteratura catechetica» e
delle sue connesse problematiche diventò possibile attraverso una
traduzione, aprioristicamente realizzata, che si costituì in quanto
possibilità (necessariamente presupposta) di leggere l’alterità sub
specie religionis, d’altro lato appare evidente come la traduzione,
propriamente linguistica e culturale, si caratterizzò per un aspet-
to che si collocava molto al di là di una semplice subordinazione
funzionale al primo presupposto: la grammatica linguistica (latina),
in quanto strumento di espressione della dottrina e dei concetti
dell’Occidente cristiano, la scrittura (alfabetica), in quanto cattu-
ra di un’oralità fuggevole e oscura (secondo la stessa definizione
gesuitica), l’ordine del discorso (nel senso foucaultiano) ecc., tutto
ciò caratterizza la traduzione linguistica, molto più che in modo su-
58   Adone Agnolin

bordinato alla lettura dell’alterità sub specie religionis, in modo per-


formativo, inscrivendola parallelamente e contemporaneamente in
questa dimensione. In questo percorso, la missione gesuitica ame-
ricana si costituì, peculiarmente, in quanto creazione di un nuovo
linguaggio: in contrapposizione al modello della predicazione apo-
stolica – che, tuttavia, continuò a essere seguito nel primo periodo
missionario nelle (etnograficamente ricche) «missioni itineranti» –,
finirà per imporsi in quanto missione per riduzione.
Già con la politica degli «aldeamentos», presso São Paulo e Rio
de Janeiro – politica che comincia a delinearsi fin dalla fine degli
anni ’50 del XVI secolo2 –, così come nelle reducciones istituite,
tra il 1610 e il 1768, tra il sud del Brasile, il Paraguay e il nord
dell’Argentina, la missione gesuitica ebbe la pretesa di realizzare,
infine, una conversione indigena che non perdesse di vista un nuo-
vo paradigma della vita indigena. Tuttavia, questo cambiamento
di paradigma non si costituiva – non poteva costituirsi – in modo
univoco. Il fatto è che per poter realizzare, in qualche modo, un
inedito processo di incontro culturale (religioso) si faceva necessa-
rio, da parte missionaria, introdurre elementi nuovi in paradigmi
(indigeni) antichi, così come, con maggior difficoltà, si tentava di
introdurre nuovi paradigmi culturali (religiosi) utilizzando vecchi
elementi culturali indigeni. Diventa evidente, tuttavia, che il ten-
tativo di realizzare questa evangelizzazione per riduzione finiva,
frequentemente, da parte indigena, per fomentare la produzione di
un peculiare universo culturale del quale i missionari, inizialmen-
te, non potevano sospettare l’originalità come neppure la forza: la
«ri-duzione» imposta da questi ultimi finiva per costituirsi in una
forma peculiare di «pro-duzione» (o, forse meglio, di «ri-produzio-
ne») della nuova cultura «ridotta» (aldeada/reduzida).
Tralasciando, in questo specifico lavoro, la problematica della

2  Politica con la quale il terzo governatore generale, Mem de Sá, con l’aiuto dei gesuiti,
rispose agli incessanti attacchi che gli indigeni ostili riservavano ai portoghesi tra il sud di
Bahia e Rio de Janeiro: cfr., a questo riguardo, l’interessantissimo studio realizzato da M.R.
Celestino de Almeida, Metamorfoses Indígenas: identidade e cultura nas aldeias coloniais do Rio
de Janeiro, Rio de Janeiro 2003.
 C onfessione ed esame di coscienz a    59

riduzione spaziale,3 torniamo a focalizzare la nostra attenzione sul


problema della riduzione linguistica.
Come dicevamo più sopra, la difficoltà della conversione (religio-
sa) si manifestava, agli occhi dei missionari, in modo parallelo alla
difficoltà della traduzione (linguistica): e se agli indigeni mancava il
vocabolario per dire il verbum evangelico, la funzione più rilevante
dell’opera missionaria gesuitica si sarebbe materializzata, prima di
tutto, nella realizzazione di una grammatica (latina) delle lingue indi-
gene, a partire dalla risoluzione fondamentale dei problemi fonetici
presentati dall’oscura oralità (fonetica) di queste lingue americane.
In relazione a questa impresa di riduzione linguistica, è interessan-
te osservare come, secondo le Licenze dell’Ordine (la Compagnia di
Gesù) espresse nell’introduzione all’opera di padre Mamiani,
o engenho do Autor [consistiu] em reduzir com tal clareza, &
distinção a regras certas, & proprias hũa lingua não só por si
mesma, mas pelo modo barbaro, & fechado, que usam os natu-
raes em a pronũciar, muito mais difficultosa [...]
[l’ingegno dell’Autore consistette in ridurre con tale chiarezza e
distinzione le giuste e proprie regole di una lingua, non solo per
se stessa, ma per il modo barbaro e chiuso (gutturale) che usano
i naturali nel pronunciarla, molto più difficoltosa...].4

Realizzata questa necessaria riduzione linguistica (e fonetica),


si trattava, infine, di verificare lo strumento della comunicazione,
verifica attestata dalle sue possibilità di dire la dottrina e il verbum

3  Problematica, tuttavia, di estrema rilevanza e determinante in relazione alle altre.


Prendendola in considerazione sarebbe di fondamentale importanza evidenziare le sue im-
plicazioni politiche – in senso greco-aristotelico (politeia) dell’espressione –, per quel che si
riferisce alla relazione di socializzazione realizzata dalla città (= paradigma di razionalità);
implicazioni politiche che vanno incontro, in quest’epoca, alla nozione di «civilizzazione»
che, nella stessa Europa rinascimentale si manifesta in quanto «processo». Cfr., a questo
riguardo, N. Elias, Über den Prozess der Zivilisation, Basel 1939, I. In questa peculiare pro-
spettiva il processo di evangelizzazione si incontrerà con – per fondarsi successivamente
nel – processo di civilizzazione.
4  Catecismo Da Doutrina Christãa Na Lingua Brasilica Da Nação Kiriri, composto pelo
P. L.V. Mamiani, Lisboa 1698, citato dall’edizione facsimilare, Rio de Janeiro 1942, XIII-XIV.
È importante osservare, a questo proposito, che lo stesso termine «kariri», che definisce la
lingua indigena secondo la quale Mamiani scrive il suo catechismo, avrebbe per gli indigeni
Tupì (o non sarebbe forse il caso di chiedersi se non sarebbe per il Tupì gesuitico) il signifi-
cato di «língua travada», cioè di «lingua impastoiata».
60   Adone Agnolin

evangelico: e dove si fosse constatata l’impossibilità di questa rea-


lizzazione si sarebbero dovuti costruire strumenti alternativi che
permettessero di instaurare, comunque, questa indispensabile co-
municazione.
Nelle «avvertenze per la pronuncia della lingua», nell’introdu-
zione del Catechismo di padre Araújo (1618), si manifesta inizial-
mente, in tutta la sua evidenza, lo sforzo di una normatizzazio-
ne fonetica strutturata in base alla lingua latina e portoghese; allo
stesso modo si prefigurano certe curiose categorie fonetiche dei
grammatici missionari, come nel caso della denominazione di certe
vocali («i», «a») chiamate «grosse» o «aspere»:

Per maggior intelligenza della pronuncia della lingua contenuta


in questo Catechismo, porremmo qui alcune avvertenze per i
linguisti moderni; lasciando le altre per il vocabolario, che si
desidera stampare.
1.  Per quel che riguarda le sillabe lunghe, o brevi, attenersi allo
stesso, che in latino; conforme gli accenti, che si trovino sopra
le vocali, si faranno lunghe o brevi.
2. [...]
3.  Nella pronuncia di questa lingua, c’è una i, a che alcuni vo-
gliono chiamare grossa e altri aspera: la qual cosa si scrive con
un punto sotto . che risponde a quello sopra .f. i, questo si pro-
nuncia con un suono grosso, o aspero palatale, come se dopo di
lei si trovasse g, come taira, tàirra, eima, & altri simili.
4. Ogni c, che dopo di sé abbia e o i, con un segno in mezzo,
come ce, c(, si deve pronunciare come se fosse scritto così, che,
chi [in port. que, qui], ma in modo che non specifichi la lettera u,
come nel nostro portoghese [...].
5. [...]
6.  Nella pronuncia di gue, gui: alcune volte si dà ad intendere u,
altre no, così come nel caso del nostro portoghese. Ma non nel
qui, la cui pronuncia corrisponde sempre a quella del portoghe-
se. [...] Ciò che si apprenderà con l’uso.
7. [...]
8. La «til» [~], in questa lingua, non corrisponde alla M o alla
N, secondo la nostra lingua, anche se nella pronuncia differisce
poco. Esempio, t=˜, Ainûpã, Ruã.
9. [...]
 C onfessione ed esame di coscienz a    61

Senza lasciare di osservare ciò che ci pare configurarsi come una


struttura significativa di queste avvertenze che, chiudendosi in un
significativo punto 10, evoca il numero dei comandamenti trattan-
do, di fatto, di una lettera che corrisponde al nucleo dell’opera di
catechesi

10.  Dove si incontri T. da solo, si deve leggere Tupã: la qual


cosa si usa per scusare la ripetizione di tale nome.5

Questo era, pertanto e giustamente, in primis il fondamentale la-


voro che, in tutto o in parte, doveva essere realizzato dal «língoa»:
fondamentale ponte di mediazione, al tempo stesso, tra la cultura
occidentale e la cultura indigena, da un lato, e tra la «gramma-
tica linguistica» e la «grammatica religiosa», dall’altro. Il língoa,
come la «religione», si costituiva dunque in quanto prodotto ibri-

5  A. de Araújo S.J., Catecismo na Lingoa Brasilica, no qval se contem a svmma da Doc-


trina Christã. Com tudo o que pertence ao Mysterios de nossa sancta Fè & bõs custumes. Com-
posto a modo de Dialogos por Padres Doctos, & bons lingoas da Companhia de IESV. Agora
nouamente concertado, ordenado, & acrescentado pello Padre Antonio d’Araujo Theologo
& lingoa da mesma Companhia. Com as licenças necessarias. Em Lisboa por Pedro Crasbeeck,
ãno 1618. A custa dos Padres do Brasil. Testo in riproduzione facsimilare della 1ª edizione,
con il titolo Catecismo na Língua Brasílica, Rio de Janeiro 1952: «Advertencia», pp. I-IV,
fogli A1, 2, A2, 3. «Pera mayor intelligencia da pronunciação da lingoa conteuda neste Ca-
tecismo, poremos aqui algũas aduertencias para os lingoas modernos; deixando as mais para
o vocabulario, que se deseja imprimir.
1. No que toca âs sillabas longas, ou breues, se guardar à o mesmo, que no latim; confor-
me aos accentos, que se acharem em cima das vogaẽs, se sarão longas, ou breues.
2. [...]
3. Na pronunciação desta lingoa, há hũ i.a que alguns querem chamar grosso, & outros
aspero: o qual se escreue com hum ponto em baixo . que responde ao de cima .s. i, este se
pronuncia com hum sô grosso, ou aspero no ceo da boca, como se depois della estiuera, g, vt
taira, tàirra, eima, & outros semelhantes.
4. Todo, c, que depois de si tiuer, e, ou i, com hũa rifca no meyo vt, ce, c(, hase de
pronũnciar como se estiuera escrito assi, que, qui, mas de maneira que se não especifique a
letra, u, como no nosso Portuguez se não especifica nas palauras com que agora declaramos
isto.
5. [...]
6. Na pronunciação do, gue, gui: hũas vezes se dà a entender, u, outras não, assi como
no nosso Portuguez [...]. Mas não no qui, cuja pronunciação responde sempre â do Portu-
guez, [...] O ~q tudo se saberà com o vzo.
7. [...]
8. O til, nesta lingoa, não he como M, ou N, na nossa, ainda que na pronunciação diffe-
rem pouco. Exemplo, t=˜, Ainûpã, Ruã.
9. [...]
10. Onde se achar T. por si fò, hase de ler Tupã: o que se faz por escusar a repetiçaõ do
dito nome».
62   Adone Agnolin

do che, per queste stesse caratteristiche, si offriva come parallelo e


fondamentale strumento per interpretare l’alterità indigena: nella
rispettiva formazione e relazione tra língoa e religione è possibile
intravedere il processo storico all’interno del quale si è realizzato
l’incontro catechetico americano. E se, come abbiamo evidenziato
anteriormente, le pratiche e le strategie dell’incontro culturale ac-
quisiscono, per noi, il loro peculiare significato dentro la prospetti-
va storico-religiosa, ci pare che secondo la prospettiva linguistico-
grammaticale acquisiscano il loro peculiare significato le annesse
pratiche delle strategie scritturali: della grammatica, della tradu-
zione, della versificazione, della scrittura ecc.
Di fatto, la correlazione e il parallelismo fra traduzione lingui-
stica e conversione religiosa pare diventare evidente là dove, pren-
dendo in considerazione le caratteristiche mediazioni simboliche
realizzate presso la cultura indigena e imposte dalla ritrascrizione
dei sacramenti tra i Tupì, la costituzione di una catechesi america-
na in lingua indigena manifesta chiaramente il punto di partenza
del problema missionario in relazione a un’aprioristica «bestialità
della lingua» indigena, di fronte alla quale si evidenzia la necessità
di una catechizzazione di quest’ultima (la lingua indigena) prima
che degli stessi parlanti. Ecco che, a tale riguardo, emerge l’eviden-
te sostituibilità dei verbi «convertire» e «tradurre» posti in relazio-
ne alla lingua e alla religione (cultura): sostituibilità che conferma,
pertanto, la correlazione e il parallelismo che più sopra abbiamo
individuato.
Fin dall’inizio dell’apostolato in Brasile e al fine di interpretare
correttamente la materia linguistica indigena, è importante osser-
vare come, tenendo presente la prospettiva (necessaria per la mis-
sione) della sostituibilità dei termini, i língoas dovevano diventare
persone integrate alla vita indigena o, come nel caso di padre (in
realtà, fratello) Correia, finivano per essere «scelte» per questa loro
caratteristica peculiarità. Assolvendo a questa funzione, tuttavia,
parallelamente a questa loro integrazione personale, questi «lingui-
sti-missionari-interpreti» realizzavano un’opera di estrinsecazione,
contribuendo in modo significativo alla costituzione di una nuova
 C onfessione ed esame di coscienz a    63

lingua – e, conseguentemente, cultura – indigena, destinata a di-


ventare strumento operativo fondamentale degli altri padri della
Compagnia.
Non possiamo tralasciare di prendere in considerazione, a que-
sto proposito, oltre a Correia, l’esempio e la sintesi forse più carat-
teristici del processo di estrinsecazione grammaticale, realizzato da
padre Anchieta, la figura di maggior distacco per quel che riguarda
i risultati linguistico-grammaticali destinati a una forte influenza
sugli altri padri. Già nel 1554, abbiamo notizia che il padre, origi-
nario delle isole Canarie, si dedicava all’insegnamento della gram-
matica tupì presso il collegio di São Paulo de Piratininga. Un dato
importante in relazione a una necessità, percepita chiaramente fin
dall’inizio della missione brasiliana: è rispondendo alla richiesta
del superiore della Compagnia che Anchieta cominciò a comporre
l’Arte de Grammatica.6 Nel 1555, padre Nóbrega portò con sé una
copia di questo testo manoscritto a Bahia, affinché potesse esse-
re utilizzato per l’istruzione dei nuovi missionari. Il manoscritto
circolò rapidamente, mostrando a quale e quanto forte necessità
missionaria rispondeva: si ha notizia che ben trent’anni prima della
sua pubblicazione – avvenuta nel 1595 – il testo fosse già utilizzato
per l’insegnamento della lingua tupì presso l’importante collegio
di Bahia e, nel 1560, il celebre professore padre Luís de Grã rese
finalmente obbligatorio il suo studio.
La forte influenza dell’opera linguistica di Anchieta sugli altri
padri della Compagnia è finalmente ed esplicitamente riconosciu-
ta in quanto debito dallo stesso compilatore del primo catechismo
pubblicato in lingua tupì. Infatti, nel prologo del suo catechismo
padre Araújo riconobbe che:

Affinché la Compagnia della Provincia possa corrispondere al


secondo [obiettivo: cioè, «per quel che riguarda la comunica-
zione dei nostri con i naturali in tutte le parti del mondo, &
particolarmente in questo stato del Brasile»] di offrire con la

6  J. de Anchieta S.J., Arte de Grammatica da Lingoa mais vfada na cofta do Brafil. Feyta
pelo padre Iofeph de Anchieta da Cõpanhia de IESV, com licença do Ordinario & do Prepofito
geral da Companhia de IESV, em Coimbra per Antonio de Mariz, 1595.
64   Adone Agnolin

scrittura, quello che giudicò potesse aiutare sapersi a mezzo di


questa lingua, ha già dato il suo contributo con questo mezzo,
quando in data di 1595 fece stampare l’arte della lingua, con la
quale i suoi figli potessero perfezionare ciò che con l’uso della
comunicazione con gli Índios fossero apprendendo.7

La filiazione religiosa di Anchieta con i missionari della Compa-


gnia appare qui, dunque, ulteriormente rafforzata da una filiazione
derivante dal suo importante lavoro linguistico, allo stesso tempo
in cui l’apprendimento quotidiano della lingua, inerente all’«uso
della comunicazione», si trovava nella necessità di essere «perfezio-
nato» – quasi lui stesso dottrinato – attraverso l’esemplare modello
anchietano dell’«arte della lingua». Sulla scia di questa problemati-
ca, quindi, assieme all’importanza dell’opera linguistica di Anchie-
ta, non possiamo tralasciare di prendere in considerazione l’impor-
tanza della sua opera più propriamente letteraria. L’una e l’altra, ci
pare, evidenziano una caratteristica «pratica della grammatizzazio-
ne» linguistica e culturale. E se la prima incontrava il suo esempio
più significativo nella compilazione dei catechismi, destinati all’in-
segnamento presso gli indigeni, la seconda diventava significativa
in relazione alla costituzione del mondo, più generalmente, colo-
niale. Si tratta, in quest’ultimo caso, della rappresentazione (inter-
pretazione) «letteraria» degli importanti avvenimenti storici che si
riferiscono alla «costruzione del Brasile colonia», nei quali il missio-
nario si trovò coinvolto. Due esperienze anchietane sono centrali in
questo contesto. A partire dal 1560, la figura di Anchieta emerge,
a lato di quella di Nóbrega, in quanto direttamente responsabile di
due importantissimi fatti storici interni a questo contesto coloniale:
l’alleanza degli indios Tamóios con i portoghesi e la partecipazione
alla fondazione della città di Rio de Janeiro. I risultati letterari di

7  de Araújo, Catecismo na Lingoa Brasilica, 3 e 4, non numerate, del «Prólogo». «Pera


a Companhia desta Prouincia corresponder ao segundo [obiettivo: cioè, «no que tôca à com-
municaçaõ dos nossos cõ os náturaes em todas as partes do mundo, & particularmente neste
estàdo do Brasil»] de dar por escrito, o que julgou podia ajudar per esta lingoa se saber, já
coutribuio com este meyo, quando na era de 1595. fez imprimir a arte da lingoa, com a qual
seus silhos podessem perfeiçoar o que com o vfo da communicáção com os Indios fossem
aprendendo».
 C onfessione ed esame di coscienz a   65

queste importanti esperienze storiche si costituirono attorno a due


opere – distinte, centrali e correlate: si tratta dei poemi De Beata
Vergine e De Rebus Gestis Mendi Saa. Ora, se quest’ultimo poema si
proponeva di celebrare, in forma epica, il capitano portoghese Mem
de Sá vincitore, al comando dei soldati cristiani, della fortificazione
calvinista (dell’occupazione francese) presso la Bahia de Guanabara,
il primo poema si supponeva essere stato scritto nelle sabbie della
spiaggia di Iperoig, quando Anchieta si trovò a essere ostaggio, du-
rante i negoziati di pace, degli indios Tamóios.
Di conseguenza, diventa evidente che, in quanto il De Rebus
Gestis si configurava come poema epico e letterario propriamen-
te coloniale, il De Beata Virgine ci rivela qualcosa di ancora più
fondamentale in relazione alla pratica letteraria del Brasile del XVI
secolo:
1)  in primo luogo, rivela il prioritario imperativo teologico che
fondava la colonizzazione;
2)  rivela, successivamente, l’importante funzione di catturare
un’alterità nella sua dimensione e nel suo limite orale: nella sua
esperienza di ostaggio, Anchieta si trovava, al tempo stesso, nel-
la condizione di completa estraneità davanti a quel mondo; la sua
estraneità si coglieva, significativamente e al di là della particolare
esperienza storica, nell’impossibilità di una risorsa fondamentale
della sua propria cultura, che gli permettesse di ripensare l’impe-
rativo teologico («mariologico», potremmo dire, nel caso specifico):
la scrittura;
3)  pertanto, l’esercizio della scrittura sulla sabbia manifesta l’o-
biettivo fondamentale della successiva operazione della scrittura:
la memorizzazione. Questo esercizio anchietano di una composizio-
ne attraverso la memoria si costituiva in quanto preannuncio di
una scrittura che si sarebbe successivamente affermata nella sua
funzione strumentale di preservare una memoria, la sua composi-
zione;
4)  finalmente, prima della necessaria costituzione delle strate-
gie catechetiche in quanto pratiche (letterarie) inserite dentro la
loro peculiare dimensione teologico-politica, tutto lascia pensare
66   Adone Agnolin

che gli scritti anchietani diventarono importanti, non solamente


per la testimonianza della storicità delle rappresentazioni prodotte
nel contesto dell’evangelizzazione del Brasile, ma soprattutto per
aver testimoniato la formazione culturale di queste rappresenta-
zioni, dei loro presupposti, delle loro potenzialità e dei suoi limiti.
Da quanto analizzato deriva che, dentro a un quadro gene-
rale all’interno del quale la religione delimitava il campo di ap-
plicazione e l’esercizio della politica,8 «la scrittura, a lato della
spada e del bastone di ferro, avrà una funzione essenzialmente
colonizzatrice».9
Ecco che, in questa ottica, secondo il padre Antônio Ruiz de
Montoya, i missionari gesuiti:

hanno fatto e fanno grandissimo frutto e servizio a Dio nostro


Signore nella conversione di quei Gentili, i quali di Barbari e di
Selvaggi, non solamente li convertono alla nostra santa Fede,
ma ancor più alla polizia Cristiana, in grandissimo servizio di
Dio e di sua Maestà10.

Il processo di cristianizzazione delle nuove popolazioni neces-


sitava e pretendeva di inscriversi, quindi, parallelamente e corre-
lativamente al «processo di civilizzazione»: in questa caratteristica
dimensione religiosa (occidentale), la fides si configurava, al con-
tempo, in quanto fidelitas all’ordinamento politico. La policia Chri-
stiana si trovava, pertanto, contemporaneamente al servizio di Dio
e del re.

8  F. Lestringant, «La Littérature Géographique sous le Règne de Henri IV», in Les


Lettres au temps d’Henri IV. Colloque d’Agen-Nehac 1990, Pau 1991, 304.
9  A. Daher, «Écrire la Langue Indigène: la grammaire tupi et les catéchismes bilingues
au Brésil (XVIe siècle)», in Mélanges de l’École Française de Rome: Italie et Méditerranée, III/1,
Roma 1999, 234.
10  Catecismo de la Lengva Gvarani, Compvesto por el Padre Antonio Ruyz de la Compañia
de Iesus. Dedicado a la purifsima Virgen MARIA. Concebida fin mancha de pecado original,
com Licencia, en Madrid, Por Diego Diaz de la Carrera MDCXXXX, consultato nella riedizio-
ne Publicada nuevamente sin alteracion alguna por Julio Platzmann, B.G. Teubner, Leipzig
MDCCCLXXVI, fogli V e VI, non numerati. «Han hecho, y hazen grandissimo fruto, y serui-
cio à Dios nestro Señor en la conuersion de aquellos Gentiles, a los quales de Barbaros, y de
Seluages, no solamente los conuierten à nuestra santa Fè, pero aũ a la policia Christiana, muy
en seruicio de Dios u de fu Magestad».
 C onfessione ed esame di coscienz a    67

In questa peculiare dimensione storica e attraverso il processo


sopra abbozzato, quindi, l’opera di Anchieta – dall’oralità (della sua
esperienza) verso la scrittura (letteraria), dalla diversità (indigena)
verso l’identità (teologica), dalla sabbia (esercizio di memorizzazio-
ne) verso la carta (organizzazione e imposizione della memoria) – si
costituì in quanto determinante nuove forme di organizzazione del
tempo e dello spazio.11 E questa organizzazione spazio-temporale
sarebbe diventata tanto più significativa giustamente attraverso il
risultato dell’operazione linguistico-letteraria elaborata in lingua
tupì.
Prendendo in considerazione il nostro materiale documentale e
seguendo la schematizzazione suggerita da Michel de Certeau,12 ci
pare dunque che le operazioni di traduzione o di versificazione me-
trica del tupì possono essersi costituite, allo stesso tempo, in quan-
to conversione (linguistica) della scrittura e conversione (religiosa)
attraverso la scrittura, a partire da un’operazione che si è sviluppa-
ta attraverso «lo strumento esegetico cristiano», secondo l’espres-
sione dello stesso de Certeau. Nei termini della nostra ricerca,13 si
è trattato di costruire, prima di tutto, una «rete (interpretativa)
demoniaca»14 al fine di materializzare – tra «eccessi» (da potare: il
processo civilizzatore, appunto) e «assenze» (da riempire: il proces-
so evangelizzatore) –, una bestialità demoniaca interna alla propria
lingua indigena. Ciò avrebbe imposto una prima catechizzazione
della lingua indigena, prima di poter utilizzare la stessa materia lin-
guistica – letterariamente trasformata (purificata) – per realizzare
una catechizzazione attraverso di essa, in quanto strumento.
In relazione a questi aspetti, potremmo comprendere storica-
mente la strategia di proporre la catechesi agli indigeni america-

11  In relazione a quest’ultimo problema, cfr. J.A. Hansen, Escrita da Conversão: cartas
jesuíticas do Padre Manuel da Nóbrega e poesia tupi do Padre José de Anchieta (século XVI),
comunicação apresentada ao Congresso internacional da Lasa, 1997.
12  M. de Certeau, «Ethnographie. L’oralité ou l’espace de l’autre: Léry», in L’Écriture de
l’Histoire, Paris 1975 (tr. port. A Escrita da História, Rio de Janeiro 1982, 211).
13  Agnolin, Jesuítas e Selvagens. Per quel che riguarda questa specifica parte del nostro
lavoro cfr. «La “rete demoniaca”: tra eccessi e assenze», «La bestialità della lingua indigena
e la sua catechizzazione» e «La catechizzazione in lingua indigena» (278-301).
14  Che in questo contesto si evidenzia, giustamente, in quanto forma privilegiata dello
strumento esegetico cristiano.
68   Adone Agnolin

ni secondo la loro lingua nella misura in cui – in base alla teoria


linguistica proposta da Hansen e fondata su un’intelligenza sto-
rica – si tratterebbe, secondo le parole di Daher (che sintetizzano
l’analisi di Hansen), di rendere effettiva una serie di operazioni
linguistiche secondo le quali:

la scrittura dovrà subordinare l’oralità al fine di riattualizza-


re la memoria indigena ed incamminare la lingua tupì verso
le «buone forme del verbo cattolico»; la lingua deve iscriversi
nella temporalità dell’ordine della razionalità dell’Impero por-
toghese, in quanto omologo della lingua portoghese; la lingua
tupì deve essere subordinata, in questo modo, all’identità cat-
tolica, poiché si tratta di una similitudine distante (del Bene);
finalmente, per una buona proporzione della grammatica, una
memoria deve essere offerta alla lingua tupì – poiché essa è di-
mentica – in quanto coscienza, costituita come reminiscenza
della mancanza del peccato originale, del quale tutti gli uomini
sono portatori.15

Ecco riapparire, infine, la stretta relazione, sopra accennata, tra


una coscienza (razionalità), condensata nella lingua portoghese e la
memoria della sua scrittura (grammatica): ancora una volta, diventa
significativa in questa relazione un’analoga funzione esercitata dagli
Esercizi Spirituali, tanto per quel che riguarda la materializzazione
degli stati della coscienza, quanto per l’utilizzo della scrittura come
importante strumento di memorizzazione. E se, in quest’ultimo caso,
l’utilizzazione delle immagini e della drammaticità ritualizzata della
confessione rappresentava lo strumento contestuale fondamentale
per strutturare la «materializzazione» e la «memorizzazione», nel
primo caso non possiamo tralasciare di osservare come i due fonda-
mentali testi della grammatica della lingua tupì e dei catechismi (o
dottrine), elaborati secondo la stessa lingua, rappresentavano il forte
grado di materializzazione e di applicazione di una logica letterata

15  Daher, «Écrire la Langue Indigène», in Mélanges de l’École Française de Rome: Italie
et Méditerranée, III/1, 234-235.
 C onfessione ed esame di coscienz a    69

e delle pratiche letterate di catechesi a società non grafiche;16 ma


questa materializzazione produsse, inoltre, all’interno di un contesto
costituito di immagini e rituali drammatici, altri tipi di testi che la-
sciarono preziosi e correlativi indizi: «autos» (opere teatrali), poemi
religiosi, preghiere, bolle papali ecc. Questi indizi, infine, ci rinvia-
no alle «nuove grammatiche sociali dell’incontro rituale»,17 contesto
fondamentale al fine di dare un senso alla materialità dei nostri testi
grammaticali e catechetici. In questa direzione, quindi, assieme alla
coestensività delle due forme testuali del catechismo e della gramma-
tica in lingua indigena, dobbiamo sempre tenere presenti, da un lato,
le loro differenti forme di contestualizzazione e, dall’altro, la loro
correlazione (non meramente analogica) con le pratiche degli Esercizi
ignaziani o, più generalmente, con le pratiche che risultano legate al
momento confessionale, nella nuova centralità post-tridentina che
questo sacramento rituale venne acquisendo.
Questi aspetti diventarono tanto più rilevanti nella misura in
cui il catechismo – tutta la tradizione catechetica occidentale – non
prevedeva la sua manipolazione diretta da parte dell’indigeno-ca-
tecumeno: la catechesi in quanto «istruzione» si proponeva come
pratica di ascolto destinata alla memorizzazione del contenuto delle
dottrine. Allo stesso modo, è a partire da questa caratteristica che
emergono i «malintesi» e certi controsensi che abbiamo individua-
to nella parte del lavoro dedicata all’«Esegesi classica e mediazione
culturale»:18 la stessa operazione linguistica veicolata dalla lettura
di questa istruzione pone alla nostra ricerca, infine, il problema di
determinare non solamente ciò che i catecumeni intendevano, ma
anche come intendevano. Si tratta, in fondo, della stessa problema-
tica cui abbiamo appena accennato: l’imposizione di una coscienza
(scritta) a società «senza storia» (caratterizzate dall’oralità). La dif-

16  Cfr., a questo riguardo, parte importante dello straordinario lavoro di V. Rafael,
Contracting Colonialism: Translation and Christian Conversion in Tagalog Society under Early
Spanish Rule, Ithaca-London 1988; in relazione alle Filippine e alla problematica politica ed
evangelizzatrice sviluppata secondo la traduzione in lingua tagalog.
17  Titolo del capitolo V del nostro lavoro Jesuítas e Selvagens, 425-493.
18  Item interpretativo della complessa e articolata opera della catechesi occidentale,
fin dalla sua tradizione classica e relativa alla strutturazione caratteristicamente cristiana (e
successivamente cattolica) della mediazione culturale realizzata da questa tradizione evan-
gelizzatrice. In Agnolin, Jesuítas e Selvagens, parte II: «Catequese e Tradição», 119-233.
70   Adone Agnolin

ferenza stabilita tra questi due poli culturali estremi e la differen-


te «tecnologia della memoria», che li caratterizza, dovevano fare
spazio, in modo necessario e automatico, alla costituzione di questi
equivoci che si iscrivevano nell’incontro culturale. Non possiamo
dimenticare che alle caratteristiche peculiari della memoria indi-
gena – condivisa in modo anonimo e collettivo – si sommavano le
caratteristiche linguistiche che, come nel caso tupì, non solo non
conoscevano stili e forme testuali, ma prima di ciò non distingue-
vano (testualmente: la qual cosa ci rinvia sempre a una forma di
comunicazione necessariamente contestuale) convenzioni linguisti-
che basiche per noi e, più generalmente, in relazione alle lingue
europee, non utilizzavano importanti convenzioni come quelle di
genere e numero (interpretabili sempre e solo contestualmente,
nella comunicazione).
Nella sua analisi della relazione scritta dall’ugonotto france-
se Jean de Léry, Michel de Certeau dimostrò che il dizionario poté
diventare, nel Nuovo Mondo, uno strumento teologico. Nel nostro
lavoro abbiamo visto come numerose prefazioni e prologhi di cate-
chismi – ma ciò succede anche in relazione alle grammatiche – mani-
festarono in modo evidente questo aspetto. Possiamo così affermare
che, prendendo seriamente in considerazione la complessità e inter-
relazione dei vari aspetti sopra delineati – oltre alla coestensività, gli
aspetti che si riferiscono alle differenti forme di contestualizzazione
e alla correlazione con la confessione e con gli Esercizi ignaziani –,
realmente la catechesi, in quanto opera destinata a un processo di
conversione, si caratterizzava per un corollario di operazioni di «di-
zionarizzazione» e di «grammatizzazione» delle lingue americane.
È interessante osservare come, a questo proposito, oltre a co-
stituirsi nella loro stretta relazione con le parallele grammatiche
linguistiche, alcuni dei catechismi oggetto della nostra indagine si
prolunghino, necessariamente, nei loro annessi dizionari di nomi di
parentela: la definizione dei termini di parentela pare costituirsi, in
questo caso, in quanto l’anello di congiunzione tra la grammatica e
la dottrina. E non a caso. Oltre la sua specifica funzione di ausilio
all’opera di catechesi, questo tipo di dizionario-appendice mostra
tutta la sua peculiare funzione che trasborda il corollario meramente
 C onfessione ed esame di coscienz a    71

grammaticale e dizionaristico per acquisire, di fatto, un «potere di


nomina» che si costituiva, al tempo stesso, in quanto parallelo «po-
tere di riconoscimento» delle relazioni di parentela indigena. Que-
sto riconoscimento diventava, ovviamente, la base essenziale per
poter costruire il «poliziamento» (policiamento) morale e civico della
catechesi: l’organizzazione grammaticale e dizionaristica dei nomi
di parentela secondo la lingua indigena rappresentava, quindi, la
base fondamentale per una posteriore «dottrinazione» dei costumi.
Possiamo indicare, a questo riguardo, alcuni esempi che si pos-
sono incontrare in questa specifica parte dei catechismi gesuitici
di padre Araújo e di padre Montoya:19 al di là del tentativo di co-
struire un quadro quanto più completo del «sistema elementare di
parentela» indigeno, in alcuni termini peculiari i missionari riusci-
vano già a realizzare la «dottrinazione», in questo loro sforzo, nel
denominare la relazione indicata dal termine. È il caso, per esem-
pio, del termine tupì Agoâçâ e del termine guaranì Aguaçá: alla de-
finizione che Araújo dà del primo «damo, ou dama, em mà parte»,
fa eco l’espressione guaranì di Montoya «mancebo, y mançeba,
amancebados», espressioni arcaiche, al maschile, delle lingue iberi-
che che, grosso modo corrispondono ai termini peggiorativi odier-
ni di «scapolone» e, al femminile di «concubina», ma che rendono
soprattutto evidente un giudizio – e una conseguente e necessaria
battaglia morale – riguardo alla relazione indicata dal nome indige-
no che non è contenibile, di fatto, dentro i limiti della definizione
missionaria. La stessa operazione è realizzata, inoltre, quando si
evidenzia, per opposizione, il valore (moralmente) positivo della
relazione sottesa al termine.20

19  de Araújo, Catecismo na Lingoa Brasilica. In questo catechismo, il dizionario dei nomi
di parentela si incontra alle pp. 113-117 dell’edizione facsimilare e sono compresi sotto il
titolo di Annotação, sobre os nomes do parentesco, pera intelligencia das circunstacias, que
podem occorrer na Confissão; A.R. de Montoya S.J., Catecismo de la Lengva Gvarani, il cui
dizionario «Nombres de Parentesco» si trova alle pp. 318-324, con il complemento delle pp.
324-329.
20  Così come avviene, nel caso tupì, con il termine Abà îba (o Aunhã íba), definita da
Araújo in quanto «namorado, não em mà parte: vfa delle fò a molher, fallaudo delle» (o
«namorada não em mà parte vfa delle fò o varão: xe cunhã ibamo arecó»). Altro caso analogo,
seguendo i nomi tupì di Araújo, è quello offerto dal nome Temirêcô, nella definizione del
quale si tratterebbe di «molher cafada, vxor, vsa dell so o varão, vt xeremirêcó».
72   Adone Agnolin

In questi dizionari emerge, inoltre, il grado di una certa accetta-


zione sociale, sedimentato nel nome stesso, delle relazioni tuttavia
condannate e che, pertanto, dovranno essere combattute dai mis-
sionari.21
Infine, la «dizionarizzazione» dei termini di parentela si offri-
va, secondo la definizione di padre Araújo, in quanto «Annotação
[...] pera intelligencia das circunftancias, que podem occorrer na
Confissão» («Annotazione per l’intelligenza delle circostanze che si
possono incontrare nella Confessione»). E se questo specifico dizio-
nario si imponeva, quindi, in funzione di un corretto poliziamento
civico e morale (occidentale e missionario) che incontrava la sua
realizzazione a mezzo della confessione, la sua funzione si com-
pletava in vista di una (nuova) corretta definizione della relazio-
ne matrimoniale (cioè, dei gradi di parentela che dovevano essere
esclusi da questa). È con questo obiettivo che una seconda parte
del dizionario proposto in appendice al catechismo guaranì di pa-
dre Montoya22 è elaborata prendendo in considerazione i termini
che definivano i differenti gradi di parentela indigena relazionati
con il matrimonio, definendo ben chiaramente, nell’introduzione
di questo dizionario, il fatto che «por Bula de Paulo III, se pueden
casar los Indios sin dispenfacion en el tercero y quarto grado».23
Attraverso il paradigma della tradizione religiosa – la lettura
dell’alterità sub specie religionis  –, tanto la grammatica quanto il
catechismo – prodotti da missionari a uso degli stessi missiona-
ri – permettevano il passaggio dalla lingua indigena, e dai con-
tenuti culturali da questa veicolati, in direzione della fissazione
delle forme sintattiche e delle scelte semantiche che veicolavano,
necessariamente, la materialità e la memoria della cultura europea.

21  Sempre in Araújo incontriamo, per esempio, il nome tupì Nhemõya per il quale è data
la definizione «Comboça [concubina di uomo sposato]. Vfa delle a molher fômente a respeito
da manceba de seu marido» – il corrispondente nome guaranì Ñémoî è definito da Montoya
solamente in quanto «cumbleca».
22  de Montoya, Catecismo de la Lengva Gvarani, complemento del dizionario, 324-329.
23  L’annotazione continua facendo riferimento alle disputationes «Pater Sanchez 1.8.
de Matrim. Disput. 24. Num. 35. El primer grado transuersal ser de jure naturae afirman
muchos, entre los quales el Padre Tomas Sanchez, el qual dize que es prouable la contraria,
y assi es dispensable. Vide Sanch. 1.7. disp. 32. Num. 12», in de Montoya, Catecismo de la
Lengva Gvarani, 324.
 C onfessione ed esame di coscienz a   73

Tutto ciò, nella misura in cui venivano scoperti i «tesori della lin-
gua» indigena, secondo l’espressione di padre Montoya: ma que-
sti tesori erano destinati a emergere, anche se con una luminosità
parzialmente distorta, attraverso le difficoltà e i problemi di tradu-
zione – il sorgere di malintesi – che, via via, erano percepiti lungo
questo percorso.
E se la grammatizzazione della lingua tupì otteneva il risultato
di un’omogeneizzazione dei segni linguistici, l’operazione diven-
tava tanto più significativa di fronte all’imposizione dell’omoge-
neizzazione, dell’uniformazione e della compattazione sociale e
religiosa, operazioni che si imponevano nella congiuntura della
nuova catechesi post-conciliare: da un lato e dall’altro, nell’ana-
logia delle operazioni si evidenziava il marchio caratteristico del-
la stessa conversione (un convergere, in senso proprio) religiosa.
L’opera apostolica dei missionari realizzava, da questo punto di
vista, una doppia «operazione di traduzione». Questa strategia si
costituì, dunque, attorno a un «religioso» peculiarmente occiden-
tale: da un lato, creando in questo modo la possibilità che l’al-
terità potesse convergere verso questo «religioso»; d’altro lato,
materializzando l’operazione, in modo privilegiato, nella realizza-
zione di una «grammatizzazione» che, permettendo di transitare
da una lingua a un’altra, permetteva la riduzione delle differenze
linguistiche sub specie grammaticae. Si tratta, finalmente, di ciò
che è evidenziato dalle parole del prologo del Catechismo di Pa-
dre Araújo, con le quali l’autore dichiarava: «Auditus autem per
verbum Dei» dove la grammatica, attraverso la quale si potevano
udire questi «altri», acquisiva la caratteristica del verbo divino.
Questa stretta relazione tra la grammatica linguistica e la gram-
matica religiosa (del verbo di Dio) permetteva, quindi, che non
potesse essere messa in dubbio la strategia di azione missionaria
secondo la lingua indigena:

Quem duuida [por conseqüência] que a commun caçaõ desta


diuina palaura fe há de fazer por meyo da lingoa da quelle, a
quem pretendemos reduzir
[Chi dubita (quindi) che la pesca comune di questa parola divi-
74   Adone Agnolin

na si deve fare per mezzo della lingua di colui che abbiamo la


pretesa di ridurre].24

Nella loro simmetria, le due operazioni presentano, nello spe-


cifico caso indigeno americano, le loro caratteristiche difficoltà. A
queste considerevoli difficoltà della catechesi americana, che emer-
gevano soprattutto di fronte all’«incostanza dell’anima selvaggia»,
facevano eco, analogicamente, le difficoltà della «riduzione lingui-
stica». Di fatto, secondo le parole – e la consueta, splendida forza
retorica e metaforica – di Padre Antonio Vieira:

Poiché, se a santo Agostino, essendo santo Agostino, se all’a-


quila dell’intendimento umano gli si tornò tanto difficile ap-
prendere la lingua greca, che si incontra così volgarizzata tra
i latini e in tal modo facilitata con maestri, con libri, con arti,
con vocabolari e con tutti gli altri strumenti di apprendimento,
che saranno le lingue barbare e barbarissime di genti dove non
si ebbe mai chi sapesse leggere né scrivere? Cosa sarà dell’ap-
prendere il nheengaíba, lo juruna, il tapajó, il tremembé, il
mamaianá, che solo i nomi paiono fare orrore? – Le lettere dei
Cinesi e dei Giapponesi presentano molte difficoltà perché sono
lettere ieroglifiche, come quelle degli Egizi; ma si tratta, in ogni
caso, di apprendere lingue di gente politica e di studiare a mez-
zo di lettera e carta. Ma aver a che fare con una lingua bruta e
di bruti, senza libro, senza maestro, senza guida, ed in mezzo a
quella oscurità e dissonanza dover cavare i primi elementi e sco-
prire i primi rudimenti di questa, distinguere il nome, il verbo,
l’avverbio, la proposizione, il numero, il caso, il tempo, il modo
e modi mai visti né immaginati, come quello di uomini, infine,
tanto differenti dagli altri nelle lingue, come nei costumi, non
c’è dubbio che si tratta di una impresa molto ardua a qualsiasi
intendimento e molto più ardua alla volontà che non si incontri
molto sacrificata e molto unita a Dio.25

24  de Araújo, Catecismo na Lingoa Brasilica, 3 e 4, non numerate, del «Prólogo».


25  A. Vieira, Sermões, Porto 1959, II, 415-16: «Pois se a santo Agostinho, sendo santo
Agostinho, se à águia dos entendimentos humanos se lhe fez tão dificultoso aprender a lín-
gua grega, que está tão vulgarizada entre os latinos e tão facilitada com mestres, com livros,
com artes, com vocabulários e com todos os outros instrumentos de aprender, que serão as
línguas bárbaras e barbaríssimas de umas gentes onde nunca houve quem soubesse ler nem
 C onfessione ed esame di coscienz a    75

Come già indicato più sopra, la difficoltà dell’operazione di


grammatizzazione linguistica – già inscritta nel proprio «orrore»
trasmesso dagli stessi nomi delle lingue indigene (un orrore fone-
tico, quindi, anzitutto) – si radicava nella doppia assenza, indice
di barbarie (nel senso di assenza dell’«esercizio politico»), l’una
derivante dall’altra: l’assenza della scrittura (assenza, quindi, di
libri, maestri, guide: responsabile per l’oscurità e per la dissonan-
za) e l’assenza dei «rudimenti» grammaticali (i modi, i numeri, le
preposizioni, le forme verbali... e, noi aggiungeremmo, i generi!).
Le operazioni che si imponevano di fronte a queste assenze si ca-
ratterizzavano, quindi, ancora una volta, nella necessaria e fonda-
mentale operazione di «grammatizzazione» linguistica, da un lato,
e, dall’altro, nella conversione in direzione di un religioso che, vei-
colato nella difficoltà di trascriverlo secondo la lingua indigena,
diventava, inoltre, testimone dell’«impresa molto ardua», emble-
ma del necessario sacrificio missionario. In quest’ultimo compito si
chiarisce e si realizza la dimensione del lavoro missionario (gesu-
ita), così come a partire da questa funzione diventano particolar-
mente significative le parole di padre Araújo:

[...] a causa di questa [della comunicazione dei missionari con


i «naturali»] non è già terminata la formazione dei língoas [...],
non perché a questa nostra Madre, la Compagnia, manchino
figli buoni nelle lingue, ma perché in quanto migliori operai,
occupandosi della conversione, ricerchino la propria conservazio-
ne [...].26

escrever? Que será aprender o nheengaíba, o juruna, o tapajó, o tremembé, o mamaianá, que
só os nomes parecem que fazem horror? – As letras dos Chinas e dos Japões muita dificulda-
de têm porque são letras hieroglíficas, como a dos Egípcios; mas, enfim, é aprender línguas
de gente política e estudar por letra e por papel. Mas haver de arrostar com uma língua bruta
e de brutos, sem livro, sem mestre, sem guia e no meio daquela escuridade e dissonância
haver de cavar os primeiros alicerces e descobrir os primeiros rudimentos dela, distinguir o
nome, o verbo, o advérbio, a proposição, o número, o caso, o tempo, o modo e modos nunca
vistos nem imaginados, como o de homens enfim tão diferentes dos outros nas línguas, como
nos costumes, não há dúvida que é empresa muito árdua a qualquer entendimento e muito
mais árdua à vontade que não estiver muito sacrificada e muito unida com Deus».
26  de Araújo, Catecismo na Lingoa Brasilica, 3, non numerata, del «Prólogo». Corsivo
nostro: «[...] por causa della [da comunicação dos missionários com os ‘naturais’] naõ saõ jà
os lingoas de todo acabados [...], não por que a esta nossa Mãy a Companhia, saltem filhos
76   Adone Agnolin

Finalmente, in questo gioco di parole – «conversione» (dell’al-


tro) versus «conservazione» (di se stessi) – proposto dal gesuita,
l’operazione linguistica di riduzione religiosa dell’alterità, che ne
risultava, serviva anche e necessariamente per la realizzazione del-
la vocazione missionaria.
Un’unica determinazione teologica era sottesa, pertanto, alle
due operazioni di riduzione, linguistica e religiosa, aprendo la
possibilità di recuperare l’unità dispersa con l’episodio di Babele:
nel contesto biblico, la rottura dell’unità rappresentava la possi-
bilità di intendere la molteplicità (storica) delle lingue umane; nel
contesto della riduzione, realizzata dalle operazioni di «diziona-
rizzazione» e di «grammatizzazione» dell’opera apostolica missio-
naria, si realizzava, al contrario, la possibilità di riunificare (teo-
logicamente) queste differenze linguistiche. All’interno di questa
prospettiva, la stessa lingua indigena si vedeva riconosciuta la
possibilità di partecipare del legato della lingua adamica. E se, in
quest’epoca, la lingua adamica coincideva con il latino – che fornì
gli strumenti grammaticali privilegiati per questa operazione di
riduzione –, le differenze linguistiche si costituivano in quanto i
vari registri «volgari» che potevano essere ridotti (omogeneizza-
ti, uniformati) secondo la prospettiva della «grammatica univer-
sale».
È, infatti, un’unica determinazione teologica che, nell’ammini-
strazione delle operazioni di riduzione, religiosa e grammaticale,
permetteva di proiettare sull’indigeno americano la doppia uni-
versalizzazione del criterio culturale europeo presente nei catechi-
smi americani in lingua indigena: da un lato, l’universalizzazione
linguistica, che incontrava i suoi fondamenti nei modelli greco e
latino; dall’altro, l’universalizzazione religiosa, fondata nell’unità
della persona e nell’identità in quanto criterio di coerenza, consi-
stenza e non-contraddizione.27

bõs lingoas, que como melhores obreiros, occupandose na conuersaõ, procurem sua conse-
ruação [...]».
27  Per quel che riguarda questo secondo criterio di universalizzazione, si vedano le
caratteristiche analizzate nell’articolo di J.A. Hansen, «O Nu e a Luz: cartas jesuíticas do
Brasil», in Revista do Instituto de Estudos Brasileiros 38(1995).
 C onfessione ed esame di coscienz a    77

In questo modo, la vocazione apostolica della catechesi gesui-


tica, al di là della riunificazione/riduzione religiosa, appare legata
alla matrice propriamente linguistica. Questo fatto diventa eviden-
te nello stesso Diálogo sobre a Conversão do Gentio (1553-1554) del
Padre Manuel da Nóbrega: in questo, il gesuita postulava e prean-
nunciava la grazia della quale tutti i missionari dovevano essere
dotati per la matrice della lingua. E, a questo riguardo, lo stesso
Diálogo riconosceva come, non trattandosi dell’ostacolo della «pre-
senza di una dottrina nemica» da essere vinta (come nella cruciale
guerra catechetica protestante di quegli stessi anni in Europa), nel
processo di catechesi e conversione indigena, il problema consiste-
va nei costumi barbari dei gentili: se in questa direzione, quindi,
il problema dell’incostanza dell’indigeno americano era associato a
quello del progetto educativo gesuitico, il Diálogo pare suggerire
un legame diretto tra questo progetto e una vera e propria «ca-
techizzazione linguistica». Il «processo di civilizzazione» sarebbe
dovuto passare, pertanto e in qualche modo, attraverso un’impo-
sizione di regole linguistiche, tradotte (cioè «condotte all’interno»
del mondo indigeno) dai missionari.
L’«universalizzazione civilizzatrice» – dottrinale e grammatica-
le, religiosa e linguistica – si incontrava così indissolubilmente asso-
ciata, secondo la prospettiva esemplarmente sintetizzata da Daher:

Afin d’intégrer l’Indien dans l’ordre hiérarchique du corps


mystique de l’empire portugais, le missionaire, à l’intérieur des
normes écrites du catholicisme, produit la «conscience» chez
l’Indien – en tant que mémoire coupable et repentir des péchés
passés – et l’ouvre ainsi à la contrition. Il participe alors légiti-
mement, comme tous les hommes, au péché adamique.28

In fondo, il fatto che il missionario-grammatico – e la relazione


tra i due termini si dà in forma strettamente interdipendente – ri-
conosca che la lingua indigena possa partecipare del legato della
lingua adamica, come abbiamo visto più sopra, comportava la con-

28  Daher, «Écrire la Langue Indigène», in Mélanges de l’École Française de Rome: Italie
et Méditerranée, III/1, 245.
78   Adone Agnolin

seguente necessità di far sì che lo stesso indigeno potesse (dovesse)


partecipare, al tempo stesso, del peccato adamico.
In questa direzione, se gli uomini si configurano, secondo Ong,
in quanto:

esseri i cui processi di pensiero non provengono da una sempli-


ce disposizione naturale, ma dal modo secondo il quale queste
disposizioni sono strutturate, direttamente o indirettamente, da
una teologia della scrittura,29

se, infine, secondo l’autore, la scrittura struttura la coscienza; al


di là di tutto ciò, prendendo in considerazione la nostra analisi
dobbiamo rilevare come, a partire dalla prospettiva missionaria,
la catechesi gesuitica in lingua indigena ci indica, indubbiamente:

1)  la possibilità di una de-contestualizzazione delle lingue in-


digene, realizzata attraverso la scrittura e la «grammatizzazione»
linguistica;
2) una de-contestualizzazione linguistica che si configurava,
necessariamente, come una «detribalizzazione», in quanto funzio-
nale all’impianto di un processo di civilizzazione;
3) una «detribalizzazione» in quanto avviamento a una gram-
matica (linguistica e culturale) universale, tessuta in funzione
dell’omogeneizzazione dei parametri di unità e identità della per-
sona, in quanto criterio di coerenza, consistenza e non-contraddi-
zione; finalmente, dal punto di vista missionario, dei parametri di
coscienza, memoria e costanza;
4)  la ritrascrizione, proprio all’interno della lingua (cultura) in-
digena, di questi «universali» occidentali, agendo propriamente in
quanto «conversione» linguistica e culturale che garantiva la fina-
lità totalizzante della conversione religiosa;
5)  la conversione in quanto «convergere» (traducibilità) della
diversità (culturale) dei segni linguistici, religiosi ecc., all’interno
dell’identità del cattolicesimo;

29  W. Ong, Orality and Literacy: The Technologizing of the Word, London-New York
1982, 78.
 C onfessione ed esame di coscienz a   79

6)  la generalizzazione delle norme (scritte) in quanto, ricopren-


do o ri-disponendo le norme fortemente e necessariamente conte-
stualizzate delle società orali,30 permetteva di estendere il dominio
della legge sul costume e, di conseguenza, di realizzare la doppia
unità colonizzatrice ed evangelizzatrice.
Secondo una sintesi, che può essere presa in considerazione so-
lamente in quanto esemplare, e per chiudere in modo problema-
tico, cioè lasciando aperti alcuni nodi che stanno alla base della
nostra ricerca, possiamo indicare, ancora, almeno due operazioni
implicite a quella che più sopra abbiamo denominato, più general-
mente, «riduzione linguistica»: la normalizzazione dei suoni (fono-
logia) e la selezione (riduzione) del lessico.
Riguardo al primo problema, come abbiamo visto più volte, se
la riduzione linguistica si costituiva attraverso l’imposizione della
sua struttura grammaticale (latina), soprattutto attraverso la tecni-
ca della scrittura, di fatto e tecnicamente, la scrittura impone una
prioritaria e fondamentale normalizzazione dei suoni (la fonologia,
appunto). E questa stessa fonologia, in quanto riconoscimento dei
suoni significativi (e, pertanto, in quanto cancellazione di quelli
non significativi per l’interlocutore), si costituiva allora, nel conte-
sto americano del XVI secolo, come il primo e fondamentale passo
per la successiva riduzione: quella grammaticale. Se in quest’ulti-
ma forma di riduzione emergeva il referente della grammatica la-
tina, i missionari-grammatici, tuttavia, non scartavano (non pote-
vano farlo) la possibilità di prestare attenzione ai nuovi fenomeni
linguistici che incontravano, così come alle peculiarità fonologiche
delle lingue indigene: con l’unica restrizione che questi potevano
essere presi in considerazione, in qualche modo, unicamente attra-
verso la loro differenza.
Parallelamente al problema della «grammatizzazione», quello
della «dizionarizzazione»: e qui siamo al secondo nodo. Ciò signi-
fica che, al di là della riduzione grammaticale incontriamo, infine,
con particolare evidenza nella nostra documentazione catecheti-
ca, una riduzione del lessico. Ora, questa riduzione del sistema di

30  J. Goody, La Logique de l’Écriture, Paris 1986, 24.


80   Adone Agnolin

(de)nominazione delle cose è influenzato, evidentemente nel caso


americano, dal nome di cose che gli europei non conoscevano pri-
ma dell’incontro. E, giustamente in relazione a questo fatto, emer-
ge come le traduzioni, che si costituivano in quanto dizionarizza-
zione, non andavano in modo univoco dai missionari in direzione
degli indigeni. Anche da questo punto di vista, dunque – come
dicevamo all’inizio di questo lavoro a proposito del più genera-
le processo di catechesi –, risultò evidente (alla stessa esperienza
missionaria) come la «materia linguistica» si allontanasse dal pre-
supposto di configurarsi in quanto inerte e passiva: la riduzione
del lessico, come la decontestualizzazione linguistica realizzata dai
missionari, non attendendo pienamente alle aspettative iniziali di
questi ultimi, finì per produrre, anche e allo stesso tempo, pecu-
liari forme e modalità di significazione dal lato della prospettiva
culturale indigena.
Anche nei due casi riguardanti dunque la riduzione fonetica e
quella lessicale, il risultato si solidificò, infine e progressivamen-
te, attorno a quell’inevitabile ibridismo linguistico e culturale che
caratterizza in modo esemplare i testi catechetici scritti in lingua
tupì.
È questo ibridismo che fa di questi testi altrettanti ricchi e
preziosi, oltreché affascinanti, «tesori della lingua» – secondo l’e-
spressione di padre Montoya. E non solo, ma soprattutto li rende
esemplarmente significativi del processo di trasformazione cultu-
rale che, assieme al percorso catechetico, accompagna e indirizza
verso l’Occidente le culture indigene. Queste ultime sono destinate
a diventare, così, sue preziose interlocutrici e, tralasciando la loro
antica dimensione di «culture senza storia», entrano a far parte,
finalmente, del nuovo cenacolo dei popoli destinati ad alimentare,
appunto, il nuovo processo di mondializzazione della storia occi-
dentale, progressivamente costruita attraverso queste necessarie
mediazioni. La grammatizzazione dell’alterità diventa, infine, uno
dei fondamenti essenziali della «scrittura della storia» secondo il
nuovo progetto universalista da questa assunto all’inizio dell’età
moderna.
Indice

Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . pag. 5

Catechesi indigena nel vicereame del Perù . . . . . . . . . . . . . » 9

Politica linguistica gesuitica presso il vicereame del Perù . . » 31

Catechesi indigena brasiliana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 35

La nuova spiritualità gesuitica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 41

La nuova missione gesuitica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 51

Confessione ed esame di coscienza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 55