Tesis Licenciatura - Del Ocio Al Trabajo Sexual

Universidad Nacional de Salta
Facultad de Humanidades
Escuela de Antropología
Tesis de Licenciatura
DEL OCIO AL TRABAJO SEXUAL. GENEALOGÍA DE
CUERPOS ABYECTOS
PROSTITUCIÓN Y TRABAJO SEXUAL EN LA CIUDAD DE SALTA
Andrea Carolina Flores

Directora: Dra. Sonia Álvarez
Codirector: Mgr. Hernán Ulm
Año 2.009
AGRADECIMIENTOS
Es el espacio que existe entre en el cual emerge la escritura constante de este texto. Son
diversas las relaciones que hicieron y hacen posible la realización de esta tesis a partir de las
presencias discontinuas y simultáneas de quienes afectaron de manera heterogénea mi vida
cotidiana.
En primer lugar, hago expreso el agradecimiento a toda mi familia: Mabel, Oscar, Noelia y
Lucas, Guillermo e Ivana, Cinthia, Lucho y Alejo, quienes me brindaron su apoyo, su cariño,
su alegría, su tiempo y en quienes encuentro el incondicional refugio en aquellos momentos
donde el mundo nos devora.
A Emilio, quien transformó mi cuerpo y mi existencia, y que siempre me amó con mis aciertos
y mis errores, en mis momentos de alegría y en las instancias de locura. Agradezco su
paciencia, aliento y compañía en el proceso de elaboración de la tesis, por toda la bibliografía
que me ha regalado y facilitado, por su lectura desinteresada y sus comentarios acertados y
oportunos.
Mi gran agradecimiento a Sonia Álvarez, excelente directora quien, confiando ciegamente en
mí, se empeñó desde el inicio a que diera lo mejor y que esta tesis sea el producto de un gran
esfuerzo empujándome a los límites de mis posibilidades.
A Hernán Ulm: mi gran maestro, amigo y codirector de esta tesis, por haberme llevado por
caminos desconocidos y por formas de pensar diferentes, invitándome a fabular otras maneras
de ser y de hacer.
A Noemí, la mejor compañera y amiga que se pueda tener en la vida: por ser más que
incondicional, por su sinceridad, por hacerme reír y hacer que deje de llorar, por las largas
charlas llenas de risas y chismes y las salidas nocturnas llenas de cigarrillos y cervezas.
A Violeta Carrique, quien me abrió las puertas al feminismo y a los estudios de género, ese
espacio en el que se constituye mi estar siendo mujer y que me permitió conocer otras personas
junto a las cuales es posible buscar y practicar un feminismo más inclusivo, múltiple y crítico.
También agradezco a todas/os ellas/os: a Pensar el Género, a quienes todavía están y a
quienes pasaron por ahí: Fernando Pequeño, María Tolaba, Claudia Lazarte, Celeste Nogales,
Julieta Rivera, Blanca Fonseca. Con quienes además construimos una amistad conjunta aunada
a un compromiso personal y político.
Del ocio al trabajo sexual. Genealogía de cuerpos abyectos.
DEL OCIO AL TRABAJO SEXUAL. GENEALOGÍA DE CUERPOS ABYECTOS

PROSTITUCIÓN Y TRABAJO SEXUAL EN LA CIUDAD DE SALTA
.INTRODUCCIÓN.
“Nada, pues, de una “historia de las mentalidades”,

que sólo tendría en cuenta los cuerpos según el modo de percibirlos sino en cambio
una “historia de los cuerpos” y de la manera en que se invadió
lo que tienen de más material y viviente”.
Michel Foucault
“Queremos que nos reconozcan como sujeto de derecho y no como objeto de investigación.
No hace falta que nos interpreten ni nos estudien otros para entender
por qué estamos paradas en la esquina.”
Elena Reynaga
Es esta tesis un intento de trazar un recorrido por la historia de las corporalidades

femeninas de la prostitución y del trabajo sexual explorando las distintas instancias a
través de las cuales se van configurando las mismas, un recorrido que vaya desde las
consideraciones de esta práctica en tanto actividad entregada al ocio hasta su presentación
actual en tanto trabajo sexual.
El principal objetivo que ha de guiar esta investigación es realizar una genealogía y
antropologizar las diversas maneras en que se van constituyendo los cuerpos de la prostitución
y del trabajo sexual en la ciudad de Salta – durante el siglo XX – a partir de diferentes
relaciones y prácticas de poder y resistencia; tomando como punto de partida una
perspectiva que permita pensar la corporalidad desde su construcción material y de esta
manera discutir aquellas concepciones dualistas y sustantivas de la subjetividad.
Este trabajo gira en torno a las corporalidades femeninas dejando de lado otras construcciones
y experiencias corporales. Esta elección se basa, por un lado, en la necesidad de acotar el
campo a ser explorado para poder llevar a cabo esta investigación. Y por otro, en intentar
desnaturalizar aquello que se concibe como el oficio más antiguo del mundo y que se

Foucault, M. 2.005: 184.

Secretaria General de ammar Nacional. Reynaga, E. 2.006.
1
encarnaría con una singular naturalidad en los cuerpos de las mujeres. La prostitución y el
trabajo sexual se presentan socialmente como prácticas femeninas.1
Para la consecución del objetivo planteado, parto de la afirmación foucaultiana según la cual
“detrás de las cosas existe algo muy distinto: en absoluto su secreto esencial y sin fechas, sino el secreto de que
ellas están sin esencia, o que su esencia fue construida pieza por pieza a partir de figuras que le eran extrañas.”
(Foucault, M. 1.979: 10) De aquí que esta historia que intento re-construir es un itinerario en
busca de maneras de pensar la prostitución no como una invariante ahistórica y eterna que la
convierta en „el oficio más antiguo del mundo‟ o en un „mal necesario‟, sino que permitan
repensarla de otro modo.
Es así, que la prostitución aparece aquí en tanto acontecimiento que irrumpe en escena,
como ese algo distinto – diferente – emergiendo en el juego azaroso de las dominaciones; juego
que retoma la genealogía, en su tarea de percibir la singularidad de los sucesos. 2
Es de esta manera, y en este sentido, que hacia fines del siglo XIX la prostitución surge como
una nueva problematización: no una actividad preexistente que es descubierta y a posteriori
considerada peligrosa, sino que es constituida como un nuevo „problema social‟.3
Es en marzo de 1.889 que aparece en nuestra ciudad la primera ordenanza municipal4 que
reglamenta las casas de tolerancia, y es la primera vez que las prostitutas se encuentran
nominadas y su actividad es regulada en algún tipo de legislación.
Hasta esa fecha la prostituta no era calificada y juzgada como tal, sino como una mujer ociosa
y vagabunda; era perseguida por el delito de ser pobre, por ser vaga y mal entretenida,
apareciendo considerada en leyes más amplias.
Pero a partir de la ordenanza mencionada se establece un nuevo dominio de objetos: la
prostitución y los cuerpos de las prostitutas. Dicha reglamentación, en tanto forma jurídica,
va perfilando, por un lado, nuevas reglas de juego y relaciones de poder; y por otro lado, hace
1 Asimismo, también en las últimas décadas esa imagen ha comenzado a ser asociada con los cuerpos
travestis. De acuerdo a Peter Bruckner y Alain Finkielkraut “si la prostitución masculina se desarrollase entre
mujeres, seguirían siendo las clientas las tratadas de putas, pues es evidente que lo que consideramos prostituido no es tanto el
cuerpo vendido como el cuerpo penetrado. Sólo alcanzan esta abyección las mujeres, o, a falta de ellas, los enculados.” (1.979.
El Nuevo Desorden Amoroso. Editorial Anagrama, Barcelona. Citado por: Perlongher, N. 1.993:13)
2 La genealogía – práctica gris y meticulosa – se opone a la búsqueda del origen, a encontrar lo que estaba ya
dado, lo „aquello mismo‟ de una imagen exactamente adecuada a sí. En este sentido, busca captar el
acontecimiento en su más pura singularidad. Y es esto lo que ha de caracterizar al acontecimiento: se trata
de la emergencia – la irrupción – de lo singular. (Foucault, M. 1.979)
3 En términos de Remi Lenoir (1.993) los „problemas sociales‟ no se definen por una naturaleza que les sería
inherente ni por las características de una población que se considerarían esenciales, sino que su
construcción presenta una génesis particular que supone un verdadero „trabajo social‟: el reconocimiento y
la legitimación del problema como tal.
4 Ordenanza Municipal Reglamentación de las casas de tolerancia. 8 de Marzo de 1.889. En: Digesto de la
Municipalidad de Salta. 1.925. (Archivo y Biblioteca Históricos de Salta. En adelante A.B.H.S.)

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nacer ciertas formas de subjetividad, dominios de objetos, y tipos de saber, así como también
prácticas de intervención singulares (Foucault, M. 1.995).
Con esta ordenanza la prostituta comienza a ser denominada como tal, diferenciándose de
aquel otro cuerpo social gangrenoso en el que asomaba de manera difusa, no tratándose ya de
seres „entregados al vicio y al ocio‟ sino de mujeres dedicadas a un comercio.
Para poder ser admitidas en este, debían inscribirse en un registro que llevaría la Municipalidad
debiendo estar “sanas de enfermedades venéreas” y “someterse a la inspección y reconocimiento [del]
médico”. En caso de no cumplir con estas (y demás) exigencias, las meretrices clandestinas eran
enviadas y recluidas en la Casa del Buen Pastor, “la única cárcel de mujeres con que cuenta la
Provincia; el único asilo en que se alojan las jóvenes cuya perdición se quiere evitar.”5 Esta se encontraba en
manos de las damas de la beneficencia, que tenían como propósito la moralización de los
sectores populares considerados corrompidos por (y portadores de) los „vicios‟ que atentaban
contra el orden y el normal funcionamiento de la sociedad. En este contexto se esperaba que
estas mujeres „extraviadas‟ sean conducidas por las sendas de la religión, la moral y el trabajo.
Dichos objetivos eran perseguidos a través de prácticas y discursos disciplinarios6.
Es así que la reglamentación establece por un lado un nuevo dominio de objetos (que son
objetos de intervención): las prostitutas y sus cuerpos; fijando los límites entre ellas y las
mujeres honestas. Y asimismo, diferencia entre meretrices y prostitutas clandestinas.
Más tarde, hacia la década del „20 en las ordenanzas municipales 7 que reglamentan el ejercicio
de la prostitución se hace presente una nueva instancia de control ausente anteriormente: el
higienismo8.
En este punto, el higienismo entra en relación con la Institución Municipal para conformar
una política del cuerpo – que se materializa en las ordenanzas municipales y en las prácticas
institucionales – a partir de la cual las enfermedades venéreas, la inmoralidad y lo antihigiénico
5 Nuevos Estatutos de la Sociedad de señoras protectoras de la casa del Buen Pastor en Salta. Escuela Tipográfica
Salesiana, Salta. 1.930. p: 6. (A.B.H.S.)
6 Las disciplinas son tecnologías de poder que actúan sobre los cuerpos individuales. Se trata de “una
tecnología que enfoca a los individuos hasta en sus cuerpos, en sus comportamientos; se trata, grosso modo, de una especie de
anatomía política, una política que hace blanco en los individuos hasta anatomizarlos.” (Foucault, M. 2.002)
7 En este período de consolidación del discurso higienista, encontramos dos ordenanzas que reglamentan el
ejercicio de la prostitución: la primera data del 31 de Julio de 1.922 (Ordenanza Reglamentando la prostitución.
En: Digesto de la Municipalidad de Salta. 1.925. A.B.H.S.) y la segunda, del 16 de Marzo de 1.927
(Ordenanza Reglamentando el ejercicio de la prostitución. En: Digesto de la Municipalidad de Salta. 1.932.
A.B.H.S.)
8 El higienismo “mediante normas (…) basadas en la mejora de la salud, de los hábitos higiénicos y de la moralidad,
perseguía el mantenimiento de las buenas costumbres e implicaba a todos los órdenes de la vida pública y privada de los
ciudadanos (trabajo, manutención, dieta, enseñanza, higiene privada y pública, aspectos morales, etc.); en la práctica, no había
ningún aspecto de la vida humana que no pudiera ser objeto de perfeccionamiento mediante los dictados higiénicos.”
(González, R. 2.001)
3
se corporizan y se objetivan como si se tratara de características ontológicas y esenciales de

ciertos cuerpos.
Casi 30 años después de la última ordenanza municipal (de 1.927), en 1.956 se decreta el plan
de lucha antivenérea de la provincia9, el cual puede considerarse como la consolidación y
culminación de un proyecto basado en el discurso higienista, así como también, el inicio de
una nueva configuración de las relaciones de poder a partir de la Salud Pública y sus políticas
de higiene social. En este contexto, la municipalidad ya no tiene a su cargo el control y la
administración de la prostitución, sino que es el Estado Provincial el que toma en sus manos
esta tarea, considerándose que “el poder de policía sanitaria dentro de la Provincia compete al Poder
Ejecutivo de la misma, siendo un deber ineludible de las autoridades sanitarias el dictar normas precisas y
aptas para prevenir y combatir enfermedades venéreas”.
En 1.963 – durante el gobierno provincial del Interventor Federal Ingeniero Pedro Félix Remy
Sola y bajo la presidencia de José María Guido – por Decreto Ley Nº 262 10, y hasta el año
1.964 que el mismo queda sin efecto, se dispone que “queda prohibido en todo el territorio de la
Provincia el establecimiento de casas o locales donde se ejerza la prostitución o se incite a ella en cualquier forma
o modalidad”. Así la espacialidad de los cuerpos es cercada y confinada a una „inmoralidad‟
aparentemente natural, por lo tanto condenada a la ilegalidad e ilegitimidad de su existencia.
De la misma manera, durante el Proceso de Reorganización Nacional, mediante Ley11 y bajo el
mandato del Capitán Roberto Ulloa, la práctica de la prostitución es prohibida en agosto de
1.980. Después de casi un siglo de reglamentación de la prostitución y de controles sobre sus
cuerpos, la prohibición recae sobre esta práctica hasta nuestros días.
Habiendo retornado la democracia, pasaron más de 10 años hasta que a nivel nacional se
conforma – en 1.994 – un movimiento llamado ammar (Asociación de Mujeres Meretrices
Argentinas) y que en la capital de la provincia de Salta nace hace ocho años. Es este un
proceso de organización que, a diferencia de lo que sucedía anteriormente, va constituyendo
una red formal e institucional más allá de los intercambios e interacciones cotidianas.
El discurso y las prácticas políticas de quienes forman ammar-Salta se articulan alrededor de la
construcción de una identidad de trabajadoras sexuales. En palabras de estas mujeres,
ammar “no se considera una minoría, sino que nos vemos como parte de una mayoría que históricamente fue
marginada y explotada [la clase trabajadora]. Tenemos claro que la solución definitiva a nuestra
problemática no es derogar un código (eso es parte de nuestra lucha reivindicativa), nuestro triunfo será cuando
9 Decreto N° 2.145-S/56. 16 de Marzo de 1.956. Boletín Oficial de la Provincia de Salta del 28 de Marzo de
1.956. N° 5.132. (Biblioteca de la Legislatura de la Provincia de Salta. En adelante: B.L.P.S.)
10 Decreto Ley Nº 262. Boletín Oficial de la Provincia de Salta del 2 de Abril de 1.963. (B.L.P.S.)
11 Ley 5.640/80. Boletín Oficial de la Provincia de Salta del 22 de Agosto de 1.980. (B.L.P.S.)
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este país sea igualitario, justo y democrático y quizás se cumpla la frase con la que nació el sindicato: ammar
nace para quizás algún día morir.” (ammar, 2.006)
En este punto, dado que el „trabajo sexual‟ es una categoría histórica no busco indagar en la
cuestión de si la prostitución es o no es un trabajo (pregunta metafísica e inmovilizante), sino
sobre las posibilidades y potencialidades políticas que se despliegan en torno a la emergencia de
dicha categoría y las implicancias que conlleva esto en la constitución de los cuerpos y en la
conformación de una identidad: la de trabajadoras sexuales.
Es en este recorrido histórico – del ocio al trabajo sexual – que indagaré en las diversas maneras
particulares y concretas en que los cuerpos de la prostitución y del trabajo sexual se van
construyendo, teniendo en cuenta que la constitución de la materialidad corporal es siempre
producto del ejercicio de poder y de prácticas de resistencia.
Aquí intento develar aquellos mecanismos de construcción de alteridades: de los cuerpos
como „otros cuerpos‟ diferentes, como cuerpos abyectos.12 En este sentido, la antropología se
constituye en el prisma fundamental a partir del cual observar estos procesos de constitución
de alteridades a partir de operaciones de abyección.
Esta tesis parte de una interrogación: ¿es normal que nuestro presente parezca normal? (Morey, M.
1.990); y de esta manera, entabla una crítica de lo normal en tanto se interroga por nuestro
presente; y se erige como una genealogía: la de los cuerpos de las prostitutas y las trabajadoras
sexuales.
Es a partir de la emergencia del trabajo sexual, de la singularidad de este acontecimiento – que
se instaura como novedoso y actual – que este trabajo intenta una crítica a la supuesta
normalidad de nuestra sexualidad y de la naturalidad de nuestros cuerpos.
El primer capítulo de esta tesis Prostitución y Trabajo sexual: conexiones entre antropología y genealogía
es una indagación de las diversas relaciones que es posible trazar entre estos espacios tratando
de dilucidar la(s) manera(s) en que se abordará la problemática presente en esta tesis y
buscando conceptualizaciones que permitan construir esta genealogía y antropología de la
corporalidad. Indagación que también implica una somera descripción (que no pretende ser
exhaustiva sino expositiva e ilustrativa) de las principales perspectivas – o sólo algunas de ellas
– a partir de las cuales la sexualidad, la prostitución y/o el trabajo sexual fueron observados y
constituidos.
12 Este concepto es retomado de la filósofa feminista Judith Butler y refiere a la producción de sujetos
corporizados y su consecuente – y paralela – producción de cuerpos abyectos que son el límite necesario para la
definición de la legitimidad de esa constitución. Estas ideas serán ampliadas en el segundo capítulo: Nómades
y Abyectos. En busca de nuevas ontologías y trabajadas a lo largo de la tesis.
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Para este punto se ha indagado la relación entre antropología y sexualidad para buscar un
posicionamiento teórico-político desde una perspectiva crítica que permita repensar también
nuestra sexualidad y discutir la normalidad y naturalización en las que se asentaría. Se realiza
un análisis de la literatura antropológica referente a la sexualidad, así como también de diversas
disciplinas – historia, sociología, antropología – a partir de la cuales se ha abordado las
problemáticas de la prostitución y del trabajo sexual. Y se definen los conceptos básicos –
genealogía, acontecimiento, poder y resistencia, dominación masculina – que constituyen la perspectiva
que permite abordar esta investigación.
El siguiente capítulo, Nómades y abyectos. En busca de nuevas ontologías, en primer lugar, constituye
un breve e interrumpido itinerario – que sólo puede ser parcial – por algunas de las diversas
formas en que el cuerpo ha sido pensado (a la vez que olvidado o negado) en las sociedades
occidentales, y en segundo lugar, instaura un recorrido por los planteos de diversos/as
autores/as que permitan concebirlo de otro modo. En esta tarea genealógica y antropológica
de exploración de la construcción de cuerpos de la prostitución femenina y el trabajo sexual en
nuestra ciudad, se torna indispensable repensar nuestra (mi) materialidad corporal para poder
adentrarnos en el análisis de aquellas instancias materiales concretas de constitución de
subjetividades corporizadas.
Aquí se realiza una exploración por diversas concepciones del cuerpo en el pensamiento
occidental, poniendo énfasis en las posturas de la sociología, la antropología, los estudios de
género y la filosofía feminista. Y se discuten las principales propuestas sobre la materialidad
corporal y la idea de abyección a fin de elaborar una propuesta teórica para esta investigación.
En De Prostitutas y Prostíbulos. Sujetos corporizados y Espacios de la Prostitución, por un lado, se
muestra el carácter histórico y no necesario de la prostitución en tanto acontecimiento, y por
otro, se exploran diversas maneras en que los cuerpos de las prostitutas fueron constituidos.
Esta exploración se realiza en ese recorrido descripto anteriormente – del ocio al trabajo
sexual – teniendo como escenario la ciudad de Salta.
Este apartado es el resultado del trabajo de investigación en diversos Archivos: Archivo y
Biblioteca Históricos de Salta; Biblioteca Caro Figueroa; Archivo de la Legislatura Provincial;
Archivo Municipal de la Ciudad de Salta. Se trabajó con Ordenanzas Municipales, Leyes y
Decretos Provinciales y Nacionales, ejemplares de Diarios de fines del siglo XIX y principios
del XX (La Reforma, El Bien Público, El Cívico, El Tribuno); Folletos de la Liga de Profilaxis
Social; Estatutos y otros documentos de la Sociedad de Beneficencia. A partir de estas fuentes
se realizó un análisis de los discursos y las prácticas institucionales basado en las perspectivas
teóricas elaboradas y presentadas en los dos primeros capítulos, examinando la figura de la
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mujer reproductora como opuesta a las mujeres prostitutas. Y también mostrando diversos
modos de conformación de la materialidad corporal a partir de diversas políticas del cuerpo de
intervención y control sobre los mismos.
El último capítulo Ni puta ni meretriz. Entre lo político y lo abyecto retoma el cuestionamiento
crítico de la genealogía en el sentido que “extrae de la contingencia que nos hizo ser lo que somos la
posibilidad de ya no ser, hacer o pensar lo que somos, hacemos o pensamos.”(Foucault, M. 1.996: 105)
Aquí se indaga en torno a las formas en que operan los procesos de abyección en las
corporalidades femeninas, explorando las posibles potencialidades y/o limitaciones que surgen
a partir de la articulación de la lucha alrededor de una identidad de „trabajadoras sexuales‟,
teniendo en cuenta las consecuencias que esto conlleva en la construcción material de los
cuerpos. Se explora las instancias de construcción de la identidad de trabajadoras sexuales
como estrategia política que despliega un campo de múltiples y posibles resistencias a partir de
la afirmación y resignificación de la propia abyección.
Para este capítulo se trabajó a partir de la búsqueda de información secundaria en Internet,
folletería y boletines de ammar-Nacional y en diarios locales; de la realización de entrevistas; y
de la observación y participación en las siguientes actividades: a) Taller Mujer y Trabajo Sexual
realizado en el marco del XXII Encuentro Nacional de Mujeres llevado a cabo en Octubre de
2.007 en la ciudad de Córdoba; b) Asambleas realizadas los días 29 de Agosto y 3 de Octubre
de 2.008 convocada por los/as vecinos/as del Barrio Hernando de Lerma y Lavalle y la Rioja
(respectivamente); c) Debate “Proyecto de Zona Roja y Uso del Espacio Público” llevado a cabo el 14
de Noviembre de 2.00813; d) Reunión llevada a cabo en el Concejo Deliberante el día 19 de
Noviembre de 2.008 en la cual se firmó un Acta Compromiso entre Concejales, representantes
de GTS (Grupo Transparencia Salta), de ammar-Salta, vecinos de Lavalle y La Rioja y la
Asociación Pensar el Género14.
Y, por último, en Anexos se incluyen aquellas Ordenanzas y Resoluciones Municipales, Leyes y
Decretos Provinciales referidos a lo largo de la tesis, así como también el Acta de la reunión
mencionada realizada en el Concejo Deliberante.
En esta investigación se instaura una búsqueda: la de constituir espacios de resistencia al afirmar la positividad
de la abyección que nos constituye implicando la posibilidad de dejar de ser constituidos/as por ella.
13 Este debate se realizó en el marco del ciclo de charlas „La construcción de la Ciudad, problemáticas urbanas y
espacio público‟ organizado por la Escuela de Antropología de la Facultad de Humanidades de la UNSa con el
apoyo de la Maestría en Derechos Humanos y de la Asociación Pensar el Género. En este caso he
participado como organizadora y coordinadora del debate.
14 En esta ocasión he participado representando a la Asociación Pensar el Género.
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Me acerco a tu color
Desvestido
En un temblor
Total
Sumando impulsos
Sobre palabras que no hay.
Breve asunto complaciente
Para espermas y monedas;
La puerta que se abre
El agua que se va.
Encuentro *
* Hugo José Sajama. 2.006. Prostibulario. El Bajo. Ediciones “El Yatiri”, Salta.
Prostitución y Trabajo Sexual. Conexiones entre Antropología y Genealogía.
.PROSTITUCIÓN Y TRABAJO SEXUAL. CONEXIONES ENTRE ANTROPOLOGÍA Y

GENEALOGÍA.
sexualidad: entre la naturaleza y la cultura
“La vida sexual de los salvajes espera desde hace mucho tiempo su historiador natural.
A causa de los tabúes sexuales, que pesan sobre el espíritu del hombre civilizado
no menos que sobre el del salvaje, este tema ha estado rodeado siempre de misterio.
Misterio fascinador o sombrío, según la actitud general observada con respecto a los salvajes.”
Havelock Ellis*
La temática de la prostitución y/o del trabajo sexual, al parecer, encierra esa suerte de
fascinación por lo exótico que acompañaba a la antropología en sus comienzos. Una imagen
del/a antropólogo/a como „voyeur‟ intelectual y profesional internándose entre los límites de
lo erótico y lo extraño parece proyectarse ante mí, al momento que revelo „el objeto de
investigación‟ de esta tesis frente a quien interroga.
Las incomodidades y asombros se expresan en risas, bromas, burlas, comentarios que van
desde la posibilidad de „volverse un/a nativo/a‟, pasando por la peligrosidad potencial del
trabajo de campo hasta razonamientos pseudopsicoanalíticos sobre mis posibles excesos o
carencia de sexo. (Una serie de actitudes que raramente despertarían temas actuales como el
„desarrollo sustentable‟, el „patrimonio‟, la „identidad indígena‟, la „tenencia de la tierra‟ o las
„políticas públicas‟.)
Como si la sexualidad no estuviera conformando el campo de lo que es „dable y justificable‟
estudiar al no ser considerado científico; como si la sexualidad y la antropología (y los/as
antropólogos/as) todavía no nos hubiéramos encontrado, y siguiéramos soterrados en la
erotofobia (Vance, C. 1.999; Nieto, J. 2.003) que al parecer recorre los pasillos de nuestra
Facultad y los boxes de nuestra carrera.1
* Ellis, H. 1.975: 49.

1 Al parecer la Razón no tiene sexo, deseo ni cuerpo. La Universidad como ámbito para el „pensamiento‟
intenta eludir la materialidad de los cuerpos, especialmente de las y los docentes, instaurando una estructura
basada en la dualidad cuerpo / mente. (como ejemplo ilustrativo: el nulo o escaso contacto corporal entre
parejas de docentes dentro del espacio académico)
8
Las (des)conexiones entre antropología y sexualidad son el resultado de complejidades

históricas que las han llevado a encuentros y rechazos, pero cuya relación ha estado presente
desde muy temprano. 2
De acuerdo a Andrew y Harriet Lyons una imagen de la sexualidad primitiva recorría
Occidente – así como también la mirada antropológica – durante el período que va desde fines
del siglo XVIII a principios del XIX (momento de surgimiento y posterior institucionalización
de la antropología)3: “No había uno sino diversos discursos sobre la sexualidad en la antropología del siglo
XIX pero la imagen del primitivo altamente sexualizado era la figura común en la mayoría de ellos.” (2004:
103. Traducción propia)4 “Lo significado, la esencia del Otro, era de un modo concluyente, inmutable: el
primitivo seguía siendo visto como un animal en su comportamiento” (2.004: 9. Traducción propia)5
Una de las primeras argumentaciones en contra de esta imagen provienen de Edward
Westermarck.6 Este propone en su trabajo de 1.891 Historia del Matrimonio Humano que la
monogamia fue la forma original del matrimonio y que la familia nuclear era la institución más
antigua y universal, dejando de lado las hipótesis de la promiscuidad primitiva y del
matrimonio en grupo. (Palerm, A. 2.004: 114 -122) Sin embargo, las explicaciones de
Westermarck continúan ancladas en la naturaleza y animalidad de los/as salvajes: busca las
explicaciones de estas primeras instituciones sociales en los grupos de primates no humanos,
2 No pretendo realizar aquí una detallada historia de las conexiones entre antropología y sexualidad, dado
que no constituye el objetivo principal de esta tesis. Además, ya se escribieron varios trabajos que exponen
esta relación de manera exhaustiva y específica. (Lyons, A. y Lyons, H. 2.004; Nieto, J. 2.003; Vance, C.
1.999)
Es por esta razón que aquí aparecerán muy pocos nombres sólo para ilustrar algunas de las posturas que
asumió la disciplina frente a la temática de la sexualidad.
3 Esta etapa de institucionalización de la antropología se corresponde con el surgimiento de la scientia sexualis
a la que refiere Foucault en La voluntad de saber (2005). En este libro, este filósofo, realiza el análisis de
aquel dispositivo histórico definido como una “red superficial donde la estimulación de los cuerpos, la intensificación de
los placeres, la incitación al discurso, la formación de conocimientos, el refuerzo de los controles y las resistencias se en cadenan
unos con otros según grandes estrategias de saber y de poder.” (Foucault, M. 2.005: 129) Se trata del dispositivo de la
sexualidad: productor de saber, multiplicador de discursos, inductor de placer y generador de poder. Ahí
Foucault distingue cuatro conjuntos estratégicos: la histerización del cuerpo de la mujer; la pedagogización
del sexo del niño; la socialización de las conductas procreadoras y la psiquiatrización del placer perverso. De
acuerdo a Lyons y Lyons, Foucault no consideró un quinto Otro sexual: “el salvaje diferencialmente sexualizado,
ni tampoco examino el rol del antropólogo en la estructura de conocimiento y poder que célebremente elaboró. ” (2.004: 101.
Traducción propia) “The differently sexed savage, nor did examine the place of anthropologist in the
structures of knowledge and power he so famously elaborated.”
4 “There were not one but several discourses about sexuality in the 19-century anthropology but that the
highly sexed primitive was a figure common to most of them.”

5 “The signified, the esence of the Other, was in a crucial way, unchaged: the primitive was still viewed as
animal-like in behavior.”
6 Se expone sólo el nombre de Westermarck como representante de un grupo más amplio que plantea las
primeras discusiones en torno a la imagen del/a salvaje hipersexualizado/a viviendo en la promiscuidad.

Entre otros se encuentran: Havellock Ellis (1.897 – 1.910. Estudios sobre la psicología del sexo. 7
volúmenes; 1.903. Analysis of the sexual impulse; 1.910. Sex in Relation to Society) y Ernest Crawley (1902.
The mystic rose; 1.929. Study of Savages and Sex) (Ver: Lyons, A. y Lyons, H. 2.004: 100 – 130)
9
en sus necesidades biológicas e instintos que serían adquiridos en el proceso de selección

natural.
A partir de 1.920 hasta mediados de la década de los ‟70 se hace presente lo que Carol Vance
(1.999) denomina „the cultural influence model of sexuality‟ o „modelo de influjo cultural de
la sexualidad‟.7 A partir de este, la sexualidad es abordada como un universal – esencial y
determinado biológicamente – sobre el cual la cultura impondría mayores o menores
represiones dando lugar a espacios más o menos amplios de libertad, modelando los
comportamientos, actitudes y relaciones sexuales. “El trabajo antropológico de este período estaba
caracterizado por el persistente énfasis en la variabilidad” (Vance, C. 1.999: 44. Traducción propia) 8;
variabilidad surgida a partir de la acción diversa de estos mecanismos universales de represión.
De acuerdo a Nieto (2.003: 4) esta etapa se caracteriza por la erotoliminalidad: umbral en el que
la antropología tímidamente se acerca a la sexualidad aunque centrada siempre en la
reproducción y asociada al determinismo biológico. Este período marca por un lado una
ruptura, en el sentido que plantea la sexualidad como objeto de estudio posible e influenciada
por la cultura y, por otro lado, una continuidad con los modos de pensamientos anteriores
según los cuales esta se encuentra anclada en la naturaleza, y por tanto, en la animalidad del/a
primitivo/a.
En el modelo de influjo cultural “el término „sexualidad‟ cubre una amplia gama de tópicos. Su
significado se da por sentado muy a menudo, quedando implícito como una comprensión compartida entre el
lector y el autor. Seguir su uso a través de varios artículos y libros demuestra que la sexualidad incluye muchas
cosas totalmente diversas: coito, orgasmos, juegos sexuales; fantasías eróticas, historias, humor; diferencias
sexuales y la organización de la masculinidad y de la femineidad, y las relaciones del género (a menudo
llamadas roles sexuales en la literatura temprana). En este modelo, la sexualidad no sólo se relaciona con el
género sino que se mezcla fácilmente, y se combina a menudo, con ella. La sexualidad, los ordenes de género, la
masculinidad y la feminidad se asumen como conectados, incluso como intercambiables.” (Vance, C. 1.999:
45. Traducción propia)9
Dos de los/as autores/as representativos/as de este período son Margaret Mead y Bronislaw
Malinowski. En Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas – estudio publicado en 1.935 y
7 Es de esta manera que lo traduce José Antonio Nieto (2.003)

8 “Anthopological work from this period was characterized by a persitent emphasis on variability”
9 “The term „sexuality‟ covers a broad range of topics. Its meaning is often taken for granted, left implicit as
a shared understanding between the reader and author. Tracking its use through various articles and books
shows that sexuality includes many wildly different things: intercourse, orgasm, foreplay; erotic fantasies,
stories, humour; sex differences and the organization of masculinity and femininity, and gender relations
(often called sex roles in the earlier literature). In this model, sexuality is not only related to gender but
blends easily, and is often conflated, with it. Sexuality, gender arrangements, masculinity and femininity are
assumed to be connected, even interchangeable.”
 10 
realizado entre los arapesh, los mundugumor y los tchambuli – Mead pone en evidencia cómo
aquellos atributos de género de la personalidad que se asignan en un grupo a determinado
sexo, en otro grupo son asignados de manera diferente y hasta incluso en algunos no existe
diferencias mayores entre hombres y mujeres.
A partir de este estudio Mead concluye que “la naturaleza humana es increíblemente moldeable y se
conforma de modos muy diferentes dependiendo de las condiciones culturales vigentes. (…) Aceptemos que
existen ciertas diferencias de temperamento entre los humanos que son hereditarias, o que tienen una base
hereditaria y se establecen poco después del nacimiento. La cultura trabaja sobre estas cualidades innatas,
propiciando ciertos rasgos considerados como deseables e incorporándolos al tejido social a través de sus
manifestaciones: la crianza, los juegos infantiles, las canciones, la organización política, las ceremonias
religiosas, las creaciones artísticas, la filosofía, etc.”
Aquí se pone en evidencia las características que Vance y Nieto mostraban para este período:
la intercambiabilidad entre sexo y género10 y la idea de la sexualidad como una naturaleza
moldeada por la cultura.
Otro de los trabajos importantes de esta época es el realizado por Bronislaw Malinowski –
discípulo de Westermarck y Havellock Ellis – sobre la sexualidad de los habitantes de las Islas
Trobriands de 1.929: La vida sexual de los salvajes del noroeste de Melanesia.11 De acuerdo a este
autor “para los primitivos isleños de los Mares del Sur como para nosotros, la sexualidad no es una simple
cuestión fisiológica, sino algo que implica amor y conquista amorosa, algo que llega a constituir la base de
instituciones tan venerables como el matrimonio y la familia; algo que lleva inspiración al arte y es la fuente de
sus magias y encantamientos. La sexualidad domina, en efecto, casi todos los aspectos de la cultura. En su
sentido más amplio (…) es más bien una fuerza sociológica y cultural que una simple relación carnal entre dos
individuos. Pero el estudio científico de la cuestión implica también un vivo interés por su contenido biológico.
Así, el antropólogo, al dar una descripción del contacto directo entre dos amantes, tal como se practica en las
islas de Oceanía, debe tener en cuenta la forma que le imprimen las tradiciones, la obediencia a las leyes y su
conformidad con las costumbres de la tribu.” (Malinowski, B. 1.975: 45)
De la misma manera, se evidencia en las palabras de Malinowski la fuerza modeladora que
posee la cultura frente a la naturaleza, es decir, frente a la sexualidad biologizada. Asimismo,
10 En el siguiente capítulo se tratará la diferencia entre sexo y género situando históricamente el momento
en que estos términos comienzan a ser problematizados.
11 A pesar de ser considerado uno de los libros fundantes de la Antropología de la Sexualidad, Malinowski
en el Prólogo a la Tercera Edición del libro reniega de la poca importancia que se le otorgó al mismo. El
autor afirma decepcionado: “Me he sentido defraudado en la recepción hecha a mi libro porque yo deseaba se le considerase
como un logro en la investigación directa y en los métodos de exposición como un logro – o acaso un experimento – que debiera
ser debatido, discutido, criticado, rechazado en parte, pero no ignorado (…) El público sólo se ha detenido en los detalles
sensacionales, maravillándose o riéndose de ellos.” (1.975: 24 – 25)
 11 
en el abordaje funcionalista que realiza de la sexualidad, ésta aparece estrechamente

relacionada a la institución familiar y al parentesco, reafirmándose el estrecho vinculo que se
establecía entre esta y la reproducción.12 (Incluso uno de sus mayores intereses fue explorar la
ignorancia o el desconocimiento de la relación entre cópula y embarazo.)
Luego de estos dos trabajos fundacionales y fundamentales en este nuevo acercamiento a la
sexualidad influenciada por la cultura se suceden una serie de trabajos muy poco numerosos que
se realizan en el silencio o en los márgenes de la disciplina. 13
Y a partir de 1975 comienza a delinearse lo que se denominaría „modelo de construcción
social y cultural de la sexualidad‟, que de acuerdo a Nieto implica un salto de lo universal a
lo particular (situado temporoespacialmente) y de lo natural a lo cultural.
Vance advierte que este despertar del interés en la sexualidad, este redescubrir de la sexualidad
por los/as antropólogos/as, se da en primer lugar desde la periferia, desde otras disciplinas y
desde la teorización de grupos considerados marginales en el ámbito de la sexualidad. Entre
estas aristas Vance reconoce principalmente a la historia, así como también a la filosofía, a los
estudios de género (dentro de estos la antropología de género), los estudios de las
masculinidades, la historia de las mujeres y además podríamos señalar más tardíamente la
teoría queer.
A partir de este modelo la sexualidad es cuestionada desde su supuesta naturalidad y
normalidad (y las „anormalidades‟ que conllevaría) para enfocarse en las formas diversas y
concretas en que esta es construida histórica y socialmente y corporizada en los individuos. La
sexualidad es desterrada de ese espacio natural para mostrar cómo – retomando las palabras
bourdianas en torno al planteo de la dominación masculina – lo social es biologizado y lo biológico es
socializado.
Es desde esta postura desde la cual abordaré este trabajo en torno a la prostitución y al trabajo
sexual. En este sentido, asumir esta perspectiva implica aquí intentar diluir esos sentidos
inmóviles que habitan el imaginario social. Implica un movimiento contra lo natural, lo
esencial, lo eterno y ahistórico; romper con aquellas ideas que encierran estas prácticas en una
prisión metafísica y teleológica. Es ir de lo natural a lo cultural, de la necesariedad al
acontecimiento.
12 Fueron las feministas y los movimientos de mujeres – aproximadamente desde fines de los „60 – quienes
señalaron la peligrosidad (y continuamos haciéndolo) de esa asociación presentada como inevitable e
indisoluble, ya que reforzaba el estereotipo patriarcal de la mujer asociada a la maternidad. Asimismo, los
grupos GLTTTBI (gays, lesbianas, travestis, transexuales, transgéneros, bisexuales, intersex) también
recusaron esta relación de la sexualidad y la reproducción dado que implica la heteronormatividad del deseo.
13 Ver Nieto, J. 2003; Vance, C. 1999.
 12 
prostitución y trabajo sexual: de la necesariedad al acontecimiento
“Es un sujeto social que en principio no ofrece gran atractivo:

¿Para qué estudiar a las prostitutas?
Hasta no hace mucho, la mujer era invisible para la historia.
En la temática de la prostitución, ese marco general está potenciado por la invisibilidad de la prostituta”
Yvette Trochon.
Es también en este momento de resurgir (de una manera novedosa) del interés por la
sexualidad, que la prostitución femenina comienza a ser pensada por las Ciencias Sociales,
generándose un notable interés por este tema.14 Con ello varios/as científicos/as sociales
comenzaron a considerarla como un problema de investigación y la prostitución empezó a
definirse como una construcción social,15 lo que a su vez permitió deconstruir ciertas imágenes
estereotipadas constituidas alrededor de esta práctica dentro tanto del discurso científico como
del imaginario colectivo.
Objeto controvertido – hasta negado como tal, caracterizado como superficial o anecdótico –
la prostitución se ha convertido en un fenómeno alrededor del cual convergen múltiples
disciplinas y los más diversos enfoques teóricos.
En este explosivo y continuo interés por el estudio de la prostitución y el trabajo sexual, las
barreras disciplinarias han estallado hasta conformar un cuerpo teórico-metodológico que
permite abordar diversas realidades sociales concretas y singulares. Desde la historia de las
mujeres, los estudios de género, la historia cultural, el psicoanálisis, la sociología y la
antropología, se han generado discusiones, apropiaciones y formas de pensar diferentes que
han permitido mostrar el carácter sociocultural, cambiante, y heterogéneo de la prostitución;
analizando su contexto de emergencia, escudriñando en los diversos discursos y
representaciones que se tejieron y fantasearon alrededor de los cuerpos de las prostitutas y de
las trabajadoras sexuales, estudiando sus diversos espacios (burdeles, barrios, vecindades, las
calles, las zonas rojas, cárceles, hospitales, etc.); indagando entre las instancias cristalizadas del
poder y las prácticas cotidianas.

En: Aguirre, O. 2.002.
14 La mayoría de estos primeros estudios se realizaron principalmente en Francia e Inglaterra (Francess
Finnegan. 1.979. Poverty and Prostitution. A study of victorian prostitutes in York.; Judith Walkowitz.
1.980. Prostitution and Victorian Society. Women, Class, and the State; Linda Mahood The Magdalenes.
The Prostitution in The Nineteenth Century. Alain Corbin. 1.982 Les filles de Noce. misere sexuelle et
prostitution 19e siecle.) Posteriormente, desde la década de los ochenta el interés fue creciendo en los
Estados Unidos y en países de Latinoamérica.
15 Así como Vance reconoce que la principal fuente del modelo de construcción social y cultural de la
sexualidad proviene de la historia, dentro de los estudios de la prostitución sucede lo mismo: es dentro de
esta disciplina donde inicialmente proliferaron los trabajos en torno a la prostitución y/o el trabajo sexual.
 13 
Es en esta línea, que en esta investigación considero a la prostitución y al trabajo sexual no

como un mero objeto de estudio en sí, sino también como un prisma a través del cual es
posible visualizar sus relaciones con procesos y aspectos singulares de nuestra sociedad en
momentos históricos determinados: la construcción de lo masculino y lo femenino; de la
sexualidad; el papel y el rol de la familia; el papel del Estado; la construcción de lo público y lo
privado; la constitución de diversos dispositivos de disciplinamiento y control; las relaciones
entre los cuerpos y de éstos con el espacio; los procesos de reproducción de las desigualdades;
las concepciones de trabajo y su relación con el género y con los cuerpos sexuados.16
Este reconocimiento de la prostitución y el trabajo sexual como construcciones sociales ha
permitido escapar de su aparente naturalidad y pretendida inevitabilidad.
De acuerdo a Juan José Marín Hernández, esta nueva perspectiva construccionista se ha
enfrentado a tres grandes tradiciones o enfoques (que aún perduran de diversas formas) cuyo
denominador común radica en la concepción del ejercicio de la prostitución y del trabajo
sexual como “un hecho inmutable propio de las deficiencias biológicas y sociales de individuos o colectivos
humanos específicos.” (Marín Hernández, J. 2.001: 4)
Según este autor, fue el enfoque de la patología social el que fue cuestionado más
rápidamente. A partir de éste, el ejercicio de la prostitución se sustenta en “supuestas deficiencias
físicas, psicológicas o genéticas de los individuos (…) Las tesis eugenésicas, terapéuticas y de la antropología
criminal fueron parte de este paradigma patológico.” (Marín Hernández, J. 2.001: 4) Partiendo de estos
supuestos se elaboraron políticas que se centraban en el control de los cuerpos de estas
mujeres consideradas peligrosas por naturaleza; pero cuya naturaleza peligrosa en realidad era
construida a través de diversas prácticas. Dentro de este paradigma se encuadrarían las
políticas higienistas que se aplicaron en nuestra ciudad a principios del siglo XIX (y que se
tratará en el tercer capítulo).
El segundo de los enfoques que identifica Marín Hernández es el desviacionista, que si bien
afirma la existencia de grupos que transgreden la „normalidad‟ de lo social (y de lo sexual), cae
en la concepción de la prostitución y el trabajo sexual como un vicio y una práctica desviada y
anormal. Es decir, que toma como categoría de análisis las propias categorías sociales; lo que
contribuye más que nada a justificar el status quo reforzando las clasificaciones y desigualdades
existentes.
16 En su libro La prostitución: el espejo oscuro, la antropóloga Dolores Juliano se refiere a la prostitución “a

nivel simbólico, [como] un fenómeno incluyente, un fenómeno social total, que abre posibilidades de entender otras relaciones
sociales.” (2.002: 9)
 14 
Y, por último, se encuentra el enfoque anómico el cual asume una perspectiva determinista y
monocausalista, centrándose en uno de diferentes fenómenos tales como “la industrialización, el
capitalismo, la urbanización, el aumento migratorio, la falta de escolarización de ciertos sectores sociales, la
ignorancia o la destrucción de hogares” (Marín Hernández, J. 2.001: 7) identificándolo como causa
del desarrollo y posterior expansión del ejercicio de la prostitución.
La producción de las últimas tres décadas ha contribuido a contestar estos enfoques
desanclando los cuerpos de las mujeres que ejercen la prostitución de una anatomía
predestinada teleológicamente a lo pecaminoso, inmoral, marginal, criminal y/o enfermo. 17
Esta crítica a las visiones esencialistas proviene de igual manera de las mismas mujeres quienes
comienzan a conformar organizaciones adquiriendo una mayor visibilidad para luchar por sus
derechos.18 De esta manera la problemática también es instalada en los espacios de militancia
política y de la agenda feminista (generándose intensas disputas entre ambos grupos en
algunos casos). Son las trabajadoras sexuales y/o prostitutas las que van a generar también una
interesante producción en la que exponen claros argumentos contra aquellos enfoques y que
sirven de herramientas políticas estratégicas para la lucha. 19
Es así que – desde este doble movimiento, de militancia y producción académica – se van
perfilando nuevas maneras de mirar y pensar el ejercicio de la prostitución que reinvierten la
relación causa-efecto: es decir, la naturaleza peligrosa se vuelve un efecto de lo social,
abandonándose esa postura que entiende la corporalidad de quienes ejercen la prostitución
como necesariamente abyecta (siendo esta el efecto de prácticas de abyección).
Entonces, es aquí donde se instaura la posibilidad de concebir la prostitución y el trabajo
sexual como acontecimientos: no se trata pues de la prostitución y del trabajo sexual como
esos objetos naturales y universales – y por tanto necesarios – del que sólo cambiarían las
modalidades históricas de existencia en las que se particularizaría su contenido. Sino que,
17 Esta producción es ampliamente heterogénea, y entre esta se pueden mencionar los siguientes trabajos:
Guy, Donna. 1.994. El sexo peligroso. La prostitución legal en Buenos Aires. 1.875 – 1.955. Rossiaud,
Jacques. 1.987. Prostitución, sexualidad y sociedad en las ciudades francesas en el siglo XV. Walkowitz, Judith. 1.993.
Sexualidades peligrosas. Juliano, Dolores. 2.002. El espejo oscuro; 2.004. Excluidas y marginales: una
aproximación antropológica.
18 Desde mediados de los ´70 y en diversos países se han ido organizando grupos tales como: COYOTE en
Estados Unidos, PLAN en Inglaterra, Verbandes der Prostituirten Osterreichs en Austria, HETAIRA en España,
Movimiento El Pozo y la Asociación de Trabajadoras Sexuales Miluska Vida y Dignidad en Perú, DAVIDA en
Brasil, Organización de Trabajadoras Sexuales de Machala en Ecuador. Aquí en Argentina se conforma ammar
(Asociación de Mujeres Meretrices Argentinas) que forma parte de RedTraSex (Red de Trabajadoras del
Sexo), organización latinoamericana.
19 Petherson, Gail. (comp.) 1.989. Nosotras, las putas. Berkins, Lohana y Claudia Korol (comp.) 2.007.
Prostitución / Trabajo sexual: Las protagonistas hablan. RedTraSex (2.007) 10 años de acción (1997-2007):
la experiencia de organización de la Red de Trabajadoras Sexuales de Latinoamérica y el Caribe. Buenos
Aires, RedTraSex. Galindo, María y Sonia Sánchez. 2.007. Ninguna mujer nace para puta. Sánchez, Sonia,
Claudia Korol y Roxana Longo. 2.004. Rostro de mujer.
 15 
como propone Roger Chartier (1.999), detrás de la permanencia engañosa de estas categorías,
debemos captar la originalidad del acontecimiento y reconocer aquellas discontinuidades
radicales de las emergencias.
Entender la prostitución como acontecimiento implica no situarla como una actividad
inherentemente peligrosa sobre la cual se vendría a regular y a controlar sus cuerpos y
espacios, dado que ésta no preexiste al discurso que la nombra y a la norma que la regula.
Entender el trabajo sexual como acontecimiento implica visualizar la historicidad de las
prácticas permitiendo escapar al falso dilema de si estamos frente a un trabajo o no; es o no es, y
permite situarnos en el contexto de irrupción del trabajo sexual, de sus implicancias políticas y
la construcción de nuevas subjetividades corporizadas.
acontecimiento: entre genealogía y antropología
“La estrategia genealógica consiste en mostrar el carácter artificial

de esos juegos que quieren pasar por a-históricos y universales,
y revelarlos como esos impensados en los que se instalan
los hábitos más sólidos con los que se construye nuestro presente.”
Hernán Ulm
De esta manera se intenta un cuestionamiento de lo que resulta tan natural y evidente en la

prostitución y el trabajo sexual. Se trata de mostrar que detrás de su ejercicio, detrás de las
prácticas no existe un secreto esencial, que no existe ser detrás del hacer.
Es aquí donde nos situamos desde una perspectiva genealógica – en el sentido foucaultiano –
en la medida que ésta intenta disolver la unidad del origen en una dispersión de
multiplicidades. La genealogía se opone a la búsqueda del origen; entendido éste como esencia
situada fuera de toda temporalidad, es decir, inmutable e idéntico a sí mismo. E intenta captar
las marcas de la singularidad mostrando cómo se ha inventado una continuidad que legitima
nuestro presente.
La genealogía permite revelar el carácter inesencial y por tanto no necesario de la prostitución
y del trabajo sexual, y despoja a sus cuerpos del pretendido destino hacia una finalidad
hipostasiada y ya contenida en el origen.
La genealogía no intenta buscar un presunto sentido del origen o un sentido original, sino que
introduce allí en el „desde siempre‟ la cuestión del „¿desde cuándo?‟ (Morey, M. 1.990). Para
este autor, “lo que nos parece hoy „maravillosamente abigarrado, profundo lleno de sentido‟, se debe a que una

Ulm, H. 2.005: 162.
 16 
„multitud de errores y de fantasmas‟ lo han hecho nacer y lo habitan todavía en secreto.” (Foucault, M.
1.979: 21) 20
La historia propuesta por Foucault, se inscribe en lo que él denomina proyecto genealógico,
definido a partir de una pregunta por el presente. La genealogía no se pregunta por el pasado,
sino que se interroga sobre el presente. Para Foucault, la tarea del proyecto genealógico es
„decir el presente‟ así también como „pensar de otro modo‟ (Morey, M. 1.990). Él denuncia
la “comodidad de una forma de memoria histórica que disfraza los horrores como errores para legitimar un
presente sometido a la presunción de lo normal y a los poderes de la norma.” (Morey, M. 1.990: 118)
De esta manera retomamos el carácter crítico de la genealogía en el sentido que esta “extrae de
la contingencia que nos hizo ser lo que somos la posibilidad de ya no ser, hacer o pensar lo que somos, hacemos
o pensamos.”(Foucault, M. 1.996: 105)
Según Miguel Morey, en la conjunción de „decir el presente‟ y „pensar de otro modo‟ se abre el
espacio de un combate contra lo normal, contra la presunta normalidad de nuestro presente y
se erige una pregunta ¿es normal que nuestro presente parezca normal? Entonces, es aquí
donde se nos presenta la tarea de hacer de lo normal el efecto de prácticas complejas de
normalización y no el producto de una necesariedad o una causalidad. Porque el presente no
es necesario, podría no haber sido; como dice Paul Veyne, los hechos humanos son raros,
porque lo que es podría ser distinto.
A partir de esta perspectiva es posible afirmar que “no hay una estabilidad de sentido de los mismos
objetos o las mismas prácticas, cuando cambian los contextos en que estas prácticas son llevadas a cabo. Detrás
del discurso, en su estabilidad, o detrás de la práctica, en su homogeneidad, cuando los actores cambian, cuando
las relaciones cambian, se imponen nuevas significaciones. Abordar las discontinuidades culturales es una
lección fundamental que debe ser entendida contra toda forma de universalización, demasiado apresurada y un
poco miope.” (Chartier, R. 1.999. Cultura escrita, literatura e historia. Conversaciones con Roger
Chartier. Editorial FCE, México. pág. 33; citado por Ulm, H. 2.005: 94)
20 En Nietzsche, la genealogía, la historia (1.979: 5 – 29) Foucault concibe a la genealogía como análisis de la
Herkunft y de la Entsehung.
La Herkunft, procedencia, permite “mantener lo que pasó en la dispersión que le es propia: es percibir los accidentes, las
desviaciones ínfimas – o al contrario los retornos completos-, los errores, los fallos de apreciación, los malos cálculos que han
producido aquello que existe y es válido para nosotros; es descubrir que en la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no
están en absoluto la verdad ni el ser, sino la exterioridad del accidente.” (1.979: 11) La procedencia permite concebir la
heterogeneidad removiendo aquello que parece uniforme e inmóvil.
La Entsehung, emergencia es el punto de surgimiento, el principio y la ley singular de una aparición. La
emergencia es “la entrada en escena de las fuerzas; es su irrupción, el movimiento de golpe por el que saltan de las
bambalinas al teatro, cada una con el vigor y la juventud que le es propia.” (1.979: 15) A partir del análisis de la
Entstehung es posible visualizar las configuraciones de poder, las luchas y combates que van conformando las
dominaciones y sus debilitamientos.
 17 
Es así que en esta tesis y asumiendo la perspectiva genealógica intento abordar estas
discontinuidades y diferencias que se ocultan en lo que se nos presenta como temporalidad
ininterrumpida y homogénea, como naturaleza teleológica condensada en imágenes sociales.
Concebir la prostitución y el trabajo sexual como acontecimientos permite percibir no la
verdad del origen, sino el proceso de construcción de estas prácticas y de los cuerpos;
construcción contingente y discontinua siempre caracterizada por la singularidad y situada
temporo-espacialmente.
Aquí podemos encontrar un punto de convergencia entre genealogía y antropología: esta
última, desde sus inicios hasta la actualidad, no ha dejado de remarcar “la profunda historicidad de
todos los modelos sociales y el carácter arbitrario de todos los órdenes culturales” (Escobar, A. 1.997), y de
esta manera su carácter no inevitable y por lo tanto, plausible de desaparición. En este sentido,
en esta investigación, confluyen para convertirse en un instrumento de crítica de las diversas
instancias de constitución de la alteridad, de esos otros culturales: en este caso, esos „otros‟
cuerpos – la abyección corporal – de la prostitución y del trabajo sexual en la ciudad de Salta
durante el siglo XX.
La antropología, como estudio de las alteridades, aporta el prisma fundamental en esta
genealogía de la corporalidad a partir del cual observar estos procesos donde un Otro es
constituido a partir de operaciones de abyección.
Desde el „exotismo‟ imperialista del evolucionismo, surcando por el relativismo y el
particularismo histórico de la otredad atribuido por la escuela boassiana, a la formulación
explícita de la categoría del Otro en el estructuralismo levistraussiano, la alteridad no ha
dejado de ser pronunciada e incluso de tratar de ser reanimada cuando se percibe diluida en el
estudio del mundo contemporáneo.21 En las ciencias antropológicas, la otredad ha sido
construida y formulada desde la diferencia, la diversidad y la desigualdad. (Boivin, M., A.
Rosato y V. Arribias. 2.004)
Pero en esta investigación, la alteridad refiere, no a posiciones más o menos hipostasiadas
(investigador / investigado) o a dos términos de una dicotomía lógica (yo / otro; lo Uno / lo
Otro); sino a la relación que existe entre dos. Así, la antropología, más que proporcionar una
técnica de investigación (el trabajo de campo) o un objeto de estudio (un „otro‟ cultural), es aquí
la posibilidad de mirar(se) y decir(se) a partir de ese „entre‟. Esto es, mirar y decir entre dos,
21 “Ante los procesos de descolonización terminados a mediados del siglo XX, la antropología eurocéntrica se descentró y
empezó a mirar su propia sociedad como objeto de análisis (…), al acercarse a la sociología, campo que se ocupaba
tradicionalmente del denominado „mundo contemporáneo‟, algunos empezaron a preocuparse por encontrar una „distinción‟
propia de su campo (…) a partir de encontrar un objeto propio a ella, como por ejemplo su antigua preocupación por los „otros‟
y de los „otros.‟” (Álvarez, S. 2.002.b.)
 18 
moverse hacia una relación que no busca el exotizar a otro/a ni la empatía; es intentar trazar
líneas en el tiempo y el espacio que permitan a su vez mirarse y decirse, es decir, moverse
hacia la posibilidad de una crítica de lo normal.
prostitución y trabajo sexual: entre el poder y resistencia
“Disidencias: aquí la mujer resurge en toda su iniciativa,

con la voluntad de escapar a la vez a lo real y a su pesadez,
y también a los sofocantes discursos que sobre ella se han producido.
Sin embargo, las oportunidades no son las mismas para todas…”
Arlette Farge y Natalie Zemon Davis*
La constitución de la materialidad corporal es siempre producto del ejercicio de poder y de

prácticas de resistencia (estos dos, conceptos básicos dentro de la propuesta genealógica).
Para pensar el poder y la resistencia retomo las formulaciones foucaultianas en torno a los
planteos de una „analítica‟ del poder (en contraposición a una teoría del mismo). Foucault
diferencia una teoría del poder de una analítica en el sentido que esta última se pregunta por su
ejercicio y la primera por el qué es. Así, recurre al nominalismo para afirmar que éste no es más
que “el nombre que se presta a una situación estratégica compleja en una sociedad dada” (Foucault, M.
2.005: 113) escapando así a las conceptualizaciones esencialistas del Poder.
Desde esta propuesta, éste es entendido desde su ejercicio, es decir, como práctica, como “una
estructura total de acciones traídas para alimentar posibles acciones; que incita, induce, seduce, hace más fácil o
más difícil, en el extremo, que constriñe o prohíbe absolutamente (…) una forma de actuar sobre un sujeto o
sujetos actuantes en virtud de sus actuaciones o de su capacidad de actuación”. De acuerdo a este filósofo,
“el ejercicio del poder consiste en guiar la posibilidad de conducta y poner en orden sus efectos posibles.
Básicamente el poder es una cuestión de gobierno.” (Foucault, M. 1986.) Este último es entendido
como el modo de estructurar el posible campo de acción de los otros.
A partir de esta analítica Michel Foucault plantea ciertas propuestas para pensar el poder y que
se presentan como el cuestionamiento a cinco postulados tradicionales (Morey, M. 1.997: 2 –
7). Postulado de la Propiedad: de acuerdo a este el poder sería algo que posee algún grupo
en la sociedad; pero en la propuesta foucaultiana este no es una propiedad, sino una estrategia;
no se adquiere o comparte sino que se ejerce. Postulado de Localización: según el cual el
Estado es el lugar privilegiado del ejercicio del poder. A esto Foucault opone la omnipresencia
del poder: “no porque tenga el privilegio de reagruparlo todo bajo su invencible unidad, sino porque se está
* Farge, A. y N. Zemon Davis, 1.991: 16.

 19 
produciendo a cada instante, en todo los puntos, o más bien en toda relación de un punto con otro.” (Foucault,
M. 2.005: 113) El poder del Estado es un efecto de conjunto, una cristalización de poderes
múltiples y polimórficos. Postulado de la Subordinación: a partir del cual se entiende que el
poder estaría en posición de superestructura y de subordinación a un modo de producción que
constituiría su infraestructura. Al contrario, para la analítica foucaultiana las relaciones de
poder son inmanentes a otro tipo de relaciones y no se encuentran en posición de exterioridad
sino que “constituyen los efectos inmediatos de las particiones, desigualdades y desequilibrios que se producen,
y, recíprocamente, son las condiciones internas de tales diferenciaciones.” (Foucault, M. 2.005: 114)
Postulado del Modo de Acción: según el cual el poder actúa por medio de mecanismos de
represión e ideología. La propuesta genealógica muestra el carácter positivo del poder: este no
reprime, impide u oculta; sino que su efecto más positivo es la producción de lo real (de la
realidad de los cuerpos) a partir de su ejercicio. Postulado de la Legalidad según el cual el
poder del Estado se expresa por medio de la Ley. Foucault muestra que el poder más que
reducirse a la ley posee una riqueza estratégica.
Asimismo, una analítica del poder no sería tal si no permitiera concebir las resistencias en
conjunto con el poder, en el mismo acto de su ejercicio, dado que este es una práctica que
genera nuevas prácticas y actúa allí donde hay capacidad de actuación, es decir, donde hay
posibilidad de resistencia. Por esto, la resistencia no constituye un mero elemento pasivo, es
decir, una reacción al poder que le sería exterior; sino que es activa porque constituye – y es
constituida por – las relaciones de poder. El poder es aquí la condición de posibilidad de la
resistencia.
Para Foucault, allí “donde hay poder hay resistencia (…) Los puntos de resistencia están presentes en todas
partes dentro de la red de poder (…) hay varias resistencias que constituyen excepciones, casos especiales:
posibles, necesarias, improbables, espontáneas, salvajes, solitarias, concertadas, rastreras, violentas,
irreconciliables, rápidas para la transición, interesadas o sacrificiales; por definición, no pueden existir sino en el
campo estratégico de las relaciones de poder.” (Foucault, M. 2.005: 117)
prostitución y trabajo sexual: de la sumisión a la insubordinación
“Se considerarán las relaciones entre los sexos,

en este frágil equilibrio entre dos mundos hechos para entenderse y devorarse…”
Arlette Farge *
Por otro lado, para poder trabajar en esta tensión – entre poder y resistencia – es primordial
abandonar aquella idea tan pobre que reduce la relación entre los géneros a la dialéctica
* Farge, A. y N. Zemon Davis, 1.991: 13.

 20 
dominación / opresión, y la entiende como invariante y universal, como supremacía

masculina; donde las prostitutas y las trabajadoras sexuales se convierten instantánea y
fatalmente en víctimas de los engaños y deseos de los hombres y en sujetos pasivos de la
estructura patriarcal. 22
La mayoría de estos análisis partieron de conceptualizaciones marxistas, en los cuales se
entendía la opresión de las mujeres como elemento del sistema capitalista poniendo énfasis en
las relaciones de explotación y tipificando a la prostitución como actividad del
lumpenproletariado al servicio de proletarios y burgueses. De esta manera, los análisis
marxistas reducen las relaciones de sexo y género a epifenómenos de las luchas de clases,
buscando sólo una causa económica invisibilizando los cuerpos sexuados envueltos en esta
práctica.
Por otro lado, también partieron de ideas levistraussianas sobre la importancia del intercambio
en tanto fundamento del parentesco, el cual supone bienes y servicios, lenguajes y símbolos, y
/ o el superdon: las mujeres, relacionando segmentos de una alianza. 23
La antropóloga Gayle Rubin en su artículo “El tráfico de mujeres: notas sobre la economía política del
sexo” muestra que este intercambio implica ya una distinción entre el don y aquel que dona:
“Las mujeres no están en condiciones de recibir los beneficios de su propia circulación, los beneficiarios del
producto de tales intercambios, son los hombres (…) Si los hombres pueden dar a las mujeres, es por que estas
no pueden darse ellas mismas” (1.986: 33). Gayle Rubin va desde la noción de „intercambio de
mujeres‟ a una noción que implica las causas y consecuencias políticas y económicas de dicho
intercambio: el sistema sexo/género, mostrando como la opresión se constituye a partir de la
organización cultural y el control social de la sexualidad femenina.
En este sentido, la antropología estudió la prostitución y/o el trabajo sexual desde una postura
donde las mujeres se transformaban en simples soportes de las estructuras, reproduciendo en
sus análisis las dualidades y sistemas de oposiciones que organizan las representaciones y
construcciones sociales.24
22 Esto no significa que no existan casos en que las mujeres sean obligadas a ejercer la prostitución. Existen
situaciones en que el ejercicio del poder satura todas las posibilidades de resistencia, convirtiéndose en
violencia. La Coalición contra el Tráfico de Mujeres, organización internacional, trabaja contra el tráfico y la
comercialización del cuerpo de quienes son esclavizadas y forzadas. En nuestro país la lucha contra la trata
de mujeres, encarada por organizaciones feministas y del movimiento de mujeres, ha cristalizado en junio de
2.007 en la campaña nacional “Ni una mujer más víctima de las redes de prostitución”. Asimismo, la
prostitución infantil merece un capítulo aparte para pensar las relaciones de poder y la violencia.
23 De acuerdo a Gayle Rubin “como para Levi-Strauss la esencia de los sistemas de parentesco está en el intercambio de
mujeres entre hombres, implícitamente construye una teoría de la opresión sexual” (1.986: 28).
24 También es necesario agregar los planteos de las primeras antropólogas feministas tales como Michelle
Rosaldo, Nancy Chodorow y Sherry Ortner sobre la universalidad de la dominación masculina a partir de la
 21 
Pero abandonar esta postura no debe hacernos caer en el otro extremo de la dualidad coerción
/ consentimiento y pensar a estas mujeres eligiendo „libremente‟ el ejercicio de esta práctica.
Se torna necesario superar esta falsa dicotomía (sumisión – voluntad); por esta razón recurro
al concepto de dominación masculina de Pierre Bourdieu, según el cual ésta es el “mejor
ejemplo de aquella sumisión paradójica, consecuencia de la violencia simbólica, violencia amortiguada,
insensible, e invisible para sus propias víctimas, que se ejerce esencialmente a través de los caminos puramente
simbólicos de la comunicación y del conocimiento o, más exactamente, del desconocimiento, el reconocimiento o,
en último término, del sentimiento.” (2.000: 11)
Según Roger Chartier, la construcción de la femineidad a partir de la dominación masculina es
el resultado de un proceso en el que se corporiza la normatividad de los discursos masculinos.
“La inferioridad jurídica, la inculcación escolar de los papeles sexuales, la división de espacios y tareas, la
exclusión de la esfera pública, etc. lejos de alejarse de lo real y de limitarse a indicar tan sólo figuras del
imaginario masculino, las representaciones de la inferioridad femenina, constantemente repetidas y mostradas se
inscriben en los pensamientos y en los cuerpos de las unas y de los otros. Pero tal incorporación de la
dominación no excluye las posibles distancias y las manipulaciones que, a través de la apropiación femenina de
los modelos y normas masculinos transforman esos modelos en instrumentos de resistencia y en afirmación (…)
De esta manera reconocer los mecanismos, los límites y sobre todo los usos del consentimiento resulta una buena
estrategia para corregir en el análisis el privilegio por mucho tiempo acordado a las „víctimas contestatarias‟
„activas constructoras de su destino‟, por diferencia con las „mujeres pasivas‟, „estimadas de manera cómoda y
rápida como conformes con su condición‟” (Chartier, R. 1.994: 9 – 10. Negritas añadidas).
Es así que, no estamos frente a una invariante ahistórica y eterna, sino que lo que se presenta
como dominación masculina es la expresión de una relación social desigualitaria signada por
su carácter móvil y en constante desequilibrio, cuyos engranajes y especificidades es necesario
desentrañar. La relación entre los géneros, es una relación que se presenta como una tensión,
de la que nacen conflictos, pero también coparticipaciones y concesiones; tensión habitada por
silencios, por ausencias, por voces escuchadas y por voces silenciadas. Distintamente de lo que
se cree, la relación entre los sexos, no es un espacio que sigue el camino lineal y progresivo
hacia la liberación del „sexo débil‟; sino que es un espacio poblado por grandes sacudidas y
convulsiones, por discontinuidades, por nuevas e imprevisibles formas de relaciones de poder
y prácticas de resistencia. (Farge, A. y N. Zemon Davis, 1.999)
Entender la relación entre los géneros como dominación masculina permite superar la
oposición coerción / consentimiento, imposición externa / impulso interno, dado que a partir
correspondencia establecida entre oposiciones tales como naturaleza /cultura; sexo / género; mujer /
hombre, etc. (Meñaca, A. 2.006; Ortner, S. 2.006)
 22 
de esta se entiende que la adhesión a las representaciones y discursos constituidos en torno a

los cuerpos de las prostitutas y las trabajadoras sexuales – la anuencia a que se pueda ejercer
violencia simbólica – no descansa en la decisión deliberada de una conciencia o en la pasividad
de la recepción de las imposiciones.
La posibilidad del ejercicio de la violencia simbólica se encuentra en la “sumisión inmediata y
prerreflexiva de los cuerpos socializados.” (Bourdieu, P. 2.000) Es decir, que la somatización de las
relaciones positivas del poder resulta en la constitución de materialidades corporales
construidas y experimentadas como realidades „naturales‟ y „biológicas‟.
Si entendemos que la eficacia de la dominación masculina radica en el hecho de que legitima
una relación de dominación al inscribirla en lo biológico – que es una construcción social
biologizada – entonces es fundamental ir en busca de una conceptualización de estos cuerpos
que permita mostrar su historicidad y el hecho de que no son naturalmente biológicos.
Cuerpos que, más que una categoría fija, inmutable y fuera de la historia, se revelen en su
carácter múltiple, fragmentario y móvil.
Por esta razón, el siguiente capítulo – Nómades y abyectos. En busca de nuevas ontologías – es un
recorrido en busca de las materialidades corporales, a través de diversos planteos teóricos, que
permitan antropologizar y realizar una genealogía de los cuerpos y, en particular, de los
cuerpos en la prostitución y del trabajo sexual; comenzando con un breve recorrido por las
formas en que las ciencias sociales – especialmente la antropología y la sociología – y el
feminismo pensaron (o dejaron de pensar) la corporalidad.
 23 
… Mi cuerpo no es mi cuerpo,
no tan sólo mío.
Mi cuerpo es estigma,
sarcoma,
medicamentos que no llegan
amantes que se fueron.
Y el de todas nosotros
Y el de todos nosotras.
Mi cuerpo es el de una mujer trofeo de guerra
-ora de la casa, ora de la vereda antes del éxodo -…*
*Fragmento “Canto sacro para mi cuerpo profano” Carlos Iván García Suarez. En: Fernández, Josefina,
Paula Viturro y Mónica D‟Uva (comp.) 2.004. Cuerpos ineludibles: un dialogo a partir de las sexualidades en
América Latina. Ediciones Ají de Pollo, Buenos Aires.
Nómades y Abyectos. En busca de nuevas ontologías.
.NÓMADES Y ABYECTOS. EN BUSCA DE NUEVAS ONTOLOGÍAS.
recorridos corporales
“Hay momentos en la vida en los que la cuestión de saber

si se puede pensar distinto de cómo se piensa y percibir distinto de cómo se ve
es indispensable para seguir contemplando o reflexionando”
Michel Foucault.
Ciertamente, los fantasmas todavía nos acechan. A veces, hasta nos quedamos a contemplarlos
de manera exánime y parecen estar más vivos que nuestros más recientes pensamientos. Son
los espectros cartesianos, que habitan la metafísica de la sustancia 1 y deambulan sin
demasiadas preocupaciones, procurando abatir cualquier intento de pensar de otro modo.
Es así que una ontología dualista se encuentra inscripta en las estructuras objetivas de las
sociedades occidentales y en la subjetividad de sus estructuras mentales. De aquí que nos
pensemos en tanto sujetos duales de existencia sustantiva – en tanto sustancias del cuerpo y
del alma, res extensa y res cogitans.
El planteo de este dualismo puede encontrarse incluso antes de Descartes.2 Por un lado, en los
principios clásicos y, por otro, en los judeocristianos, a partir de los cuales se concebía al
sujeto como “una alianza a menudo incómoda de psique y soma; y ambas tradiciones, a su manera diversa y
por diferentes razones, han realzado la mente o el alma y despreciado el cuerpo.”(Porter, R. 2.000: 256)
Mas, es en la modernidad que este dualismo adquiere connotaciones particulares: el sujeto es
entendido como triplemente escindido: separado del cosmos, de los otros y de sí mismo. De
acuerdo a David Le Breton, (2.002.a.: 28 – 32) la concepción moderna del cuerpo es el

Foucault, M. 2.005: 12.
1 De acuerdo a Butler “a partir de la metafísica de la sustancia se da por sentado la existencia de una persona sustantiva
portadora de diversos atributos esenciales” (2.001: 43) donde las ontologías sobre el sujeto quedan aprisionadas en
las ilusiones del „ser‟ y la „sustancia‟.
2 Sin embargo, se considera que en la filosofía racional moderna de René Descartes se encuentra la primera
explicación sistemática en torno a las relaciones existentes entre el cuerpo y el alma: “Examiné después
atentamente lo que yo era, (…) conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza toda es pensar, y que no
necesita para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma por la cual yo soy
lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que éste y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no
dejaría de ser cuanto es” (Descartes, R. 1.943. Discurso del método. Editorial Espasa Calpe, Buenos Aires. pág
51; citado por Carpio, A. 1.998: 170) No obstante, Descartes tuvo dificultades para explicar cómo
interactúan la sustancia del alma y la sustancia del cuerpo y se considera que su repuesta carece de
consistencia. De acuerdo a este filósofo, el punto de unión que explicaría esta interacción, se encontraba en
el cerebro humano, más concretamente en la glándula pineal. (Martinez Riu, A. y Cortés Morato, J. 1.996)
 24 
producto de una serie de rupturas que acontecieron en un período que abarca desde fines del
siglo XVI hasta comienzos del siglo XVII.
Por una lado, la aparición de las primeras disecciones permitieron el desarrollo de una ciencia
de la anatomía y fisiología humana que diferenciaron al hombre de su cuerpo y convirtieron la
carne en objeto de estudio, como separada del resto del cosmos. Por otro lado, el surgimiento
de un pensamiento individualista que consideraba al cuerpo como la frontera de la persona y
aislado del mundo en el que estaba inmerso y que dotaba de sentido su existencia. Y por
último, el encuentro con la filosofía mecanicista, cuyo exponente más característico fue
Descartes. Desde esta perspectiva, el cuerpo era considerado otra forma de la mecánica. Al
afirmar que alma y cuerpo eran dos sustancias distintas, el filósofo racionalista armonizaba con
las ideas de su época que concebían al sujeto como autónomo y voluntario: al definir el alma
como ajena a las leyes mecanicistas y deterministas de la materia, ésta era situada en un plano
de autonomía y libertad.
Corolario de esta ontología dualista – en la que la mente, alma, o conciencia es considerada
superior a la materia –, la presencia negada del cuerpo, ha signado en gran parte los estudios
académicos, en los que o se perpetúan las viejas jerarquías o se intenta combatir contra ellas.
Desde los inicios de las ciencias sociales, el cuerpo ha estado presente de diversas maneras en
los primeros ensayos e investigaciones. El sociólogo Le Breton, en su recorrido por lo que él
llama una „sociología implícita del cuerpo‟ y una „sociología detallista del cuerpo‟ recoge los
aportes tanto de la ciencia sociológica como de la etnología y la antropología que permitieron
observar que la noción de „cuerpo‟ carecía de univocidad.
En lo que él denomina „sociología implícita del cuerpo‟ ubica aquellos estudios referentes a
la condición de las poblaciones más pobres o de la clase obrera (entre ellos, los de Marx,
Buret, Villermé, Engels). El estudio de la corporeidad – que giraba en torno a la condición
corporal de los sujetos en el mundo del trabajo; a su salud, vivienda y alimentación; la
sexualidad; la familia – está subsumido a objetivos políticos con el propósito de lograr
reformas en las condiciones de trabajo y en la vida cotidiana de las clases trabajadoras, o,
desde una postura más radical, llamar al compromiso revolucionario. Otro tipo de estudios
incluidos en esta categoría, son aquellos que buscaban explicaciones sociales en la „biología‟ y
„fisiología‟ del cuerpo. De acuerdo a estos, “el destino [social] del hombre está escrito en su
conformación biológica”. A diferencia de los primeros, el objetivo de estos era, no generar políticas
de cambio, sino legitimar la situación social de las poblaciones (que se consideraba inscripta en
 25 
sus cuerpos), así como las consecuentes políticas de intervención por parte del Estado. 3 Estos
estudios implícitos del cuerpo “abordan la condición del actor en sus diferentes componentes y, sin que
omita el cuerpo, lo diluye en la especificidad del análisis.” (Le Breton, D. 2.002.a.: 15)
Por otra parte una „sociología detallista‟ va surgiendo ya a principios del siglo XX. Uno de
los sociólogos que abre este camino hacia la exploración de elementos como la sensorialidad,
el rostro y la mirada, es George Simmel. Posteriormente, este trayecto ha de ser delineado por
los trabajos de Robert Hertz, (que aborda la cuestión de la preeminencia del uso de la mano
derecha asociado a las representaciones de lo izquierdo – negativo – y lo derecho – positivo);
Marcel Mauss (y su estudio de las técnicas corporales4); la Escuela de Chicago (con
monografías en torno a la relación física de los actores con el mundo en el que viven); David
Efron (sobre los movimientos del cuerpo durante las interacciones). Maurice Leenhardt, Franz
Boas, Bronislaw Malinowski, Edward Sapir, Roger Bastide, Margaret Mead, George Bateson,
conforman parte del conjunto de etnólogos y antropólogos que aportaron materiales en torno
a los usos corporales y a la forma de concebirlo en sociedades diferentes de las occidentales.
Todos estos estudios detallistas “proporcionan sólidos elementos de análisis sobre el cuerpo pero no logra
unirlos de manera sistemática.” (Le Breton, D. 2.002.a.: 15)
Es recién a fines de los años „60 y la década de los „70, que el „cuerpo‟ irrumpe en la escena de
las ciencias sociales y se convierte en un objeto problemático que exige explicación. 5 No ya
3 Esta concepción de la corporalidad está relacionada con lo que Marín Hernández denomina enfoque de la
patología social de la prostitución y que se ha descripto en el capítulo anterior. (Ver página 14. Capítulo I)
4 El trabajo de Marcel Mauss, Técnicas y Movimientos corporales (1.971 [1.934]) es uno de los primeros – y más
interesantes – intentos de no sólo reunir materiales e inventariar los distintos usos del cuerpo sino de
teorizar sobre los mismos. Uno de los pasajes de este trabajo que considero revelador en el sentido que
plantea de manera lúcida y original, aunque implícitamente, la posibilidad de desarticular la dicotomía
cuerpo-alma es el siguiente: “Durante muchos años he repensado sobre esta idea de la naturaleza social del „habitus‟ y
observen como lo digo en latín, ya que la palabra traduce mucho mejor que „costumbre‟, el „exis‟, lo „adquirido‟ y la „facult ad‟
de Aristóteles (que era un psicólogo). (…) Estos „hábitos‟ varían no sólo con los individuos y sus imitaciones, sino que sobre
todo con las sociedades, la educación, las reglas de urbanidad y la moda. Hay que hablar de técnicas, con la consiguiente lab or
de la razón práctica colectiva e individual allí donde normalmente se habla del alma y de sus facultades de repetición” (p: 340).
Sin embargo, Mauss no logra liberarse de la dicotomía – aunque no es su intención ponerla en juicio sino
pensar sobre aquel “acto eficaz y tradicional” que es la técnica corporal. (Este planteo posteriormente será
retomado por Pierre Bourdieu (1.986, 1.991, 2.000), quien articula esta propuesta en su teoría y elabora
conceptos como el de hexis corporal, habitus – y su naturaleza social – y el de razón practica.)
5 Es preciso destacar que ya en la década del ´40, Maurice Merleau-Ponty había realizado una de las
formulaciones más importantes en el ámbito de la fenomenología en torno a la relación cuerpo-

conciencia/alma – pero que influiría en quienes pensaron la corporalidad durante las décadas posteriores en
las diversas disciplinas de las ciencias sociales. Este afirma que el hombre es una totalidad conciencia-
cuerpo, es decir, un cuerpo consciente de sí y una conciencia encarnada en su cuerpo. Según Merleau-Ponty
hay que abandonar las reducciones de la tradición cartesiana que supone sólo una existencia como cuerpo o
como conciencia. Para este filósofo la experiencia del cuerpo nos revelaría otro modo de existencia: ser el
propio cuerpo. Éste constituye mi posibilidad de ser-en-el-mundo, se trata de un cuerpo experimentado y
vivido: un cuerpo-sujeto. Merleau-Ponty arranca al cuerpo del mundo mecánico en el que lo había instalado
la filosofía mecanicista: el cuerpo inmerso en un sistema de objetos no llega nunca a serlo, y no siendo
objeto es quien me otorga la posibilidad de percibir el mundo. „Soy mi cuerpo‟ resume, en cierta forma, este
 26 
una materia pasiva, ahistórica y universal sobre la que se ampararían significados culturales,
sino un fenómeno social y cultural en sí mismo constituido históricamente, cuyas fronteras
son fluctuantes y fluidas, y en cierta medida, porosas. El cuerpo deja de ser lo más natural y
aquello que carece de determinación social para pasar a ser una construcción cultural naturalizada.
Aquí aparecen los estudios de Michel Foucault, Pierre Bourdieu, Mary Douglas, 6 Erwin
Goffman, Luc Boltanski, Jean Braudillard, Gilles Lipovestsky, Norbert Elias, Edward Hall,
Mijail Bajtin, etc. 7
Es en esta época que se producen cambios que “trastornan la desconfianza tradicional platónico-
puritana hacia el cuerpo” (Porter, R. 1.996: 256) y reorientan la mirada de los estudios sociales
hacia una exploración por las materialidades. Entre estas transformaciones, que constituyen
crisis con respecto a las modalidades corporales establecidas, se encuentran la „revolución
sexual‟, las críticas provenientes del feminismo de la segunda ola (en torno a la contracepción,
el aborto, la sexualidad), la proliferación de tecnologías y técnicas de modificación corporal –
desde las cirugías plásticas hasta los tatuajes y piercings –, la aparición de un culto hedonista al
cuerpo dirigido por una moral del consumo (moda, dietas, obsesión por la juventud, delgadez,
elegancia), etc.
A partir de este momento los estudios en torno a la corporeidad comienzan a proliferar. Pero
en el caso del feminismo estos análisis tuvieron un cariz particular.
En la década del „60 las teóricas feministas reformulan el conocido dictum de Simone de
Beauvoir, „una no nace mujer sino que se hace‟, en términos de un construccionismo social. Es
decir, que las feministas situaron los fundamentos de la dominación masculina en la cultura (y
por tanto como construcción) y no en la naturaleza, lo que les permitía recusar el
determinismo biológico de „ser mujer‟.
Sobre esta dicotomía naturaleza / cultura ellas enmarcaron la distinción sexo / género.
Esta distinción armaba al feminismo con un instrumento de gran potencial político dado que
situaba a las mujeres en la cultura en tanto seres sociales que se construyen y son construidas
por la historia. “Así, poco a poco, en estos primeros discursos feministas, empezó a demarcarse el sexo como
una categoría biológica determinada por los cromosomas y expresada en un cuerpo con características genitales
de macho o hembra, mientras que el género se entendería por una serie de características, expectativas,
intento fenomenológico de rebatir el dualismo y de pensar el cuerpo no como una sustancia sino dentro de
la experiencia de ser-en-el-mundo. Sin embargo, hay quienes sostienen que esta propuesta encierra todavía
resabios de una ontología dualista.
6 En el último capítulo retomaremos la propuesta de esta antropóloga en torno al cuerpo con el fin de
repensar las operaciones de abyección que producen la corporalidad femenina de las trabajadoras sexuales.
7 Sobre los estudios que se desarrollan en este período en Antropología, Sociología e Historia, ver: Le
Breton, D. 2.002.a.; 2.002.b.; Porter, R. 1.996; Kogan, L. 1.993.

 27 
comportamientos y valores que definirían lo que, en cada cultura, se entiende por „masculino‟ o „femenino‟.”
(Molina Petit, C. 2.000: 259)
Es por esta razón – su carácter estratégico para las políticas feministas – que en estos primeros
análisis el cuerpo y el sexo (o el cuerpo sexuado) quedaron relegados a la pasividad y se
convirtieron en materia inerte y estable sobre la cual se realizaba la construcción cultural del
género.8
En este mismo sentido, “la literatura feminista tomó al cuerpo de la mujer como simple objeto del poder de
la opresión patriarcal, (…) como simples cuerpos-objetos sobre los que recae la violencia física.” (Kogan, L.
1.993: 44)
Prontamente, las feministas observaron que no era posible separar estos términos
tajantemente, dado que la relación naturaleza / cultura era mucho más compleja, y que,
además, la naturaleza tiene una historia y por tanto es un producto cultural. Por lo que
desarticulada la base para la distinción sexo / género este par también se tornó problemático.
Es a partir de principios de la década de los „80 que comienza a problematizarse la oposición
binaria sexo / género. Se preguntan si el género es lo construido sobre la base del sexo. Este
movimiento de cuestionamiento se presenta como el desplazamiento que acompaña la
proliferación de los „estudios de género‟ en las universidades norteamericanas al emerger el
„género‟ como categoría analítica: a medida que se propagan y diversifican los estudios de
género se cuestiona que éste pueda entenderse como la interpretación cultural del sexo.
Comienzan así los primeros cuestionamientos en torno al género como aquello que se aplica
sobre una materia pasiva y, también, los primeros intentos por problematizar al cuerpo
sexuado.
Este debate se instala en el ámbito académico de los estudios de género en la Argentina recién
en los „90. La creciente visibilización que a finales de esta década van adquiriendo ciertas
prácticas tales como el travestismo y el transexualismo constituyeron el espacio de posibilidad
para interrogar al sistema sexo / género. (Fernández, J. 2.003: 139) Asimismo, en esta época
comienzan a constituirse movimientos políticos que giran en torno a la identidad „intersex‟.
Prácticas que interpelan al „sexo‟ como lo que uno/a tiene, y que nos definiría como machos o
hembras.
En estas circunstancias, la tarea emprendida por las feministas fue “analizar por separado las
categorías de género, sexo, cuerpo, por el procedimiento de situarlas en el contexto histórico de su aparición en
8Esta perspectiva pertenece a la metafísica de la sustancia donde un cuerpo sexuado como macho o hembra
es poseedor de diversos atributos, entre ellos el género.
 28 
orden a desvelar los supuestos epistemológicos y los intereses ideológicos en la construcción de esas categorías y en
la identificación de unas con otras.”(Molina Petit, C. 2.000: 257)
A mediados de los „80 el „cuerpo‟ empieza ya a constituirse como un eje de tensión alrededor
de los conceptos de „género‟ y „sexo‟.
El interés dentro de los estudios feministas por introducir una perspectiva constructivista en
torno al cuerpo y al sexo se ve estimulado por un lado, por razones teóricas y, por otro “por
estrategias de emancipación, en la medida en que si el cuerpo femenino – tradicionalmente definido desde
constricciones – y su sexualidad – definida desde la reproducción – eran construcciones, podrían cambiarse o
construirse de otra manera.”(Molina Petit, C. 2.000: 261) Asimismo, el cuerpo – en especial a partir
de la producción teórica de Michel Foucault – dejó de concebirse como mero objeto donde
recae el poder y se lo conceptualizó como el lugar en el que se han incardinado las relaciones
de poder, como el efecto de múltiples dispositivos.
De esta manera, “el cuerpo se convirtió en un campo de batalla en constante redefinición, transmutación y
experimentación.” (Kogan, L. s/f)
En este sentido, el presente capítulo comienza un nuevo recorrido que a su vez se instituye
como continuidad de estas líneas explicativas que recuerdan que “hay una vida corporal que no
puede estar ausente en la teorización.” (Butler, J. 2.002: 12)
De acuerdo a Michelle Perrot, “la historia de las mujeres ha sido ante todo una historia de sus cuerpos.”
(1.984: 7) A lo largo de la historia, nuestro cuerpo de mujer llevó una carga adicional por su
„destino biológico‟.9 Se constituyó una naturaleza biológica y se nos redujo a ella, razón por la
cual terminamos siendo el producto de una fisiología particular. Se nos redujo a un sexo, que
fue presentado como la causa de la desigualdad, cuando en realidad era su efecto.
Por esta razón, es necesario pensar esta genealogía a partir de conceptualizaciones que
permitan concebir el cuerpo ajeno a una teleología y a una predestinación anatómica. En esta
búsqueda de nuevas figuraciones recurro a los planteos de Michel Foucault, Rossi Braidotti10 y
9 “Simone de Beauvoir observaba hace cincuenta años que el precio que pagan los hombres por representar lo universal es un
tipo de pérdida de su corporización; el precio que pagan las mujeres, por su parte, es una pérdida de la subjetividad y el
confinamiento al cuerpo. Los primeros están descorporizados y, a través de ese proceso, ganan el derecho a la trascendencia y la
subjetividad; las últimas están sobrecorporizadas y, por lo tanto, condenadas a la inmanencia.” (Braidotti, R. 2.000: 174)
10 Rossi Braidotti nació en Italia, creció en Australia y estudió en Paris. Considerada como una de las
principales figuras del actual feminismo europeo, se centra en el desarrollo de una teoría que sustente un
modelo heterogéneo de la subjetividad para las mujeres contemporáneas. Braidotti se autodefine como una
feminista post-estructuralista. Para esta autora “reconcebir las raíces corpóreas de la subjetividad es el punto de partida
para iniciar un proyecto epistemológico del nomadismo.” Influenciada por las teorías de Gilles Deleuze y Félix
Guattari, propone un feminismo nómade que apunte a afirmar la diferencia sexual como una fuerza
positiva, poniendo énfasis en la estructura corporizada, y por tanto sexualmente diferenciada del sujeto
hablante.
 29 
Judith Butler11, para intentar pensar el „cuerpo‟, el „sexo‟ y el „genero‟ en mutua relación y en
construcción constante.
Estos enfoques permiten superar falsas dicotomías (cuerpo / alma; material / simbólico;
naturaleza / cultura; sexo / género) y erigir nuevas ontologías políticas que incluyan sujetos
corporizados en constante transformación, que se constituyan en la condición de posibilidad
de esta antropología de los cuerpos de la prostitución y el trabajo sexual.
en busca de nuevas ontologías
subjetividades nómadas corporizadas
“Una conciencia más atenta socavaría el pertinaz esnobismo idealista

sostenido por aquellos de quienes Nietzsche dijo
que „desdeñaban el cuerpo‟ y contribuiría a su resurrección.”
Roy Porter
Iniciando nuestro itinerario en busca de nuevas ontologías, recurrimos a la obra del filósofo francés
Michel Foucault. Dado que en esta la idea de „cuerpo‟ se encuentra diseminada, un recorrido
por su genial así como laberíntica escritura caracterizada por continuos desplazamientos, nos
permitirá comenzar a construir una noción de sujeto corporizado.
Uno de los artículos de este autor – que por momentos resulta pesado, oscuro y delirante,
pero que luego se transforma en un texto seductor y revelador a medida que avanzamos en su
lectura – es „Nietzsche, la genealogía, la historia‟. Aquí, el cuerpo aparece como el lugar de la
Herkunft, de la procedencia.12 “El cuerpo – y todo lo que se relaciona con el cuerpo, la alimentación, el
clima, el sol – es el lugar de la Herkunft: sobre el cuerpo, se encuentra el estigma de los sucesos pasados, de él
nacen los deseos, los desfallecimientos y los errores: en él se entrelazan y de pronto se expresan, pero también en
él se desatan, entran en lucha, se borran unos a otros y continúan su inagotable conflicto.” El cuerpo es aquí
“superficie de inscripción de los sucesos, lugar de disociación del Yo (al cual intenta prestar la quimera de una
unidad substancial), volumen en perpetuo derrumbamiento.” (Foucault, M. 1.979: 14)
11 Judith Butler, filósofa feminista estadounidense, califica su obra como „densa, abstracta, esotérica‟, y, sin
embargo, ha causado un gran impacto en la teoría feminista y en los movimientos defensores de la
diversidad sexual. Su trabajo transita por diversas cuestiones claves para el feminismo actual, tales como la
identidad, las identidades de género, la corporalidad, el sexo. Actualmente es profesora de Retórica y
Literatura comparada en la Universidad de California en Berkeley. Sus trabajos teóricos sobre poder,
género, sexualidad e identidad, han sido ampliamente difundidos y hoy día se encuentra encabezando las
propuestas teóricas sobre homosexualidad y teoría queer.

Porter, R. 1.996: 286.
12 Ver nota 20, página 17, Capítulo I.
 30 
De acuerdo a Foucault, al ser la genealogía análisis de la procedencia, esta se encuentra en la

articulación del cuerpo y de la historia. La tarea de la genealogía es mostrar al cuerpo
impregnado de historia, y a la historia como destructora del cuerpo, es mostrar las marcas de
la procedencia. Aquí la procedencia permite introducir el devenir y la diferencia; permite
remover lo que parece inmóvil y fragmentar lo que parece una unidad.
La procedencia, en tanto objeto de la genealogía, se opone, entonces, a la preexistencia del
cuerpo, y se inclina a una idea de un cuerpo sin esencia, un cuerpo histórico. Se opone a la
idea de que éste “no tiene más leyes que la de su fisiología y que escapa a la historia”, y percibe al
mismo “aprisionado en una serie de regímenes que lo atraviesan; está roto por los ritmos del trabajo, el reposo
y las fiestas, está intoxicado por venenos y leyes morales; se proporciona resistencias.” (Foucault, M. 1.979:
19)
Siguiendo a Nietzsche, Foucault afirma que nada en el hombre, ni siquiera su cuerpo, es lo
suficientemente fijo; y es esta discontinuidad introducida en nuestro mismo ser lo que
permite una historia „efectiva‟ (wirkliche Historie) en la medida en que esta no se apoya en
ninguna constancia.
Es así que el cuerpo se presenta como construido y constituido históricamente, como
superficie y volumen, inscripto y atravesado por la diferencia y el devenir. El cuerpo no es
materia inerte sobre la cual se asentarían significaciones y contenidos culturales, tampoco
aquello que se limitaría a expresarlos a través de gestos, posturas o vestidos. No es lo
ahistórico, fijo y esencial del sujeto; tampoco el locus de la subjetividad, sino el sujeto mismo.
Un cuerpo que se destruye y se derrumba para constituirse en la condición de posibilidad de
una genealogía de la prostitución y el trabajo sexual y de sus sujetos corporizados, en términos
de una historia efectiva.
Es en este sentido, que la filósofa feminista Rossi Braidotti retoma las ideas foucaultianas en
torno a la definición de la corporalidad y del sujeto como frágil y escindido. Así, introduce el
concepto „sujeto corporizado‟ en el intento de buscar nuevas figuraciones que permitan
superar las ontologías dualistas y escapar al esencialismo.
A partir de la conceptualización de esta autora es posible entender al cuerpo como la
corporización del sujeto, como la corpo-r(e)alidad del sujeto o como sujeto corporizado. Este es
definido en tanto punto de superposición entre lo físico, lo simbólico y lo sociológico.
(Braidotti, R. 2.000: 29 – 30)
Asimismo, en su búsqueda de nuevas figuraciones postmetafísicas para definir la subjetividad
corporizada, Braidotti recurre a las conceptualizaciones de Gilles Deleuze. “La corporización del
sujeto es para Deleuze una forma de materialidad corporal, no del tipo natural, biológico. Deleuze entiende
 31 
más bien el cuerpo como el interjuego complejo de fuerzas sociales y simbólicas en alto grado construidas.” El
cuerpo no es una esencia y mucho menos una sustancia biológica; “es un juego de fuerzas, una
superficie de intensidades, simulacros puros sin originales.” (Braidotti, R. 2.000: 132 – 133)
Desde la mirada deleuziana, Braidotti concibe al sujeto corporizado como “un término en un
proceso de fuerzas que se intersectan, variables temporoespaciales que se caracterizan por su movilidad, su
carácter modificable y su naturaleza transitoria” (Braidotti, R. 2.000: 132). El sujeto es aquí flujo de
devenires constantes y discontinuos.
Continuando esta incursión en torno a diversas formas de pensar la materialidad corporal,
incurrimos por „las sendas del nomadismo‟ esbozadas por Braidotti. La elección de este camino se
sustenta en que la noción de nomadismo y de „sujetos nómades‟ posibilita el desarrollo de
una reconceptualización de la materialidad corporal, a través de la cual es posible redefinir el
cuerpo como construcción cultural y no como dato biológico, rechazando todo tipo de
biologicismo y esencialismo, así como también toda seguridad de unidad y estabilidad
ontológica.
El nomadismo permite desplazarse de lo unívoco a la presencia simultánea de varios ejes que
conforman la subjetividad. Representa una resistencia política a la ilusión de unidad y
presencia metafísica, y constituye una progresión violenta hacia la deconstrucción de la
identidad y del yo. Asimismo, constituye una figuración: una “imagen de base política que retrata
la interacción compleja de diversos niveles de subjetividad” (Braidotti, R. 2.000: 30) y que permite un
movimiento subversivo contra lo establecido, lo convencional y lo „natural‟.
Desde la mirada de esta feminista, “la identidad del nómade es un mapa de los lugares en los cuales él /
ella ya ha estado.” (Braidotti, R. 2.000: 45). Aquí, la identidad es una noción retrospectiva: ahí
donde buscamos el soy encontramos el ya no somos, encontramos devenires.13
Asimismo, el nomadismo permite rescribir la noción de sujeto „mujer‟14, al permitir pensar de
un modo diferente en relación con el sujeto, desanclándola de una esencia monolítica y
13 Asimismo, Judith Butler propone abandonar aquellas categorías de ontologías filosóficas que se derivan
de la ilusión de identidad sustancial. “El sujeto, el yo, el individuo son tan sólo falsos conceptos, pues transforman
unidades ficticias en sustancias cuyo origen es únicamente una realidad lingüística.” (Michael Haar, Nietzsche and the
metaphyisical lenguage, 17 - 18 citado por Butler, J. 2.001: 54) El abandono de esas categorías hace posible una
crítica de la metafísica de la sustancia y permite visualizar nuevas alternativas para repensar la subjetividad
corporizada.
14 Esta noción central para el feminismo, y a la vez tan ambigua e inaprehensible, ha generado intensos y
extensos debates y reflexiones académicas. Ya en 1.949 en El segundo sexo Simone de Beauvoir iniciaba su
escrito preguntándose qué es una mujer; para luego recorrer las diversas formas en que la „mujer‟ se va
constituyendo como un constructo social. A partir de esta pregunta, el feminismo ha puesto en
cuestionamiento constante esta categoría partiendo de las consecuencias teórico-políticas de afirmar una
id(entidad) fundada desde esencialismos y que anule las diferencias y el devenir. ¿Qué hay de común en
quienes nos identificamos como mujeres? ¿Si ser mujer es una construcción no biológica, es necesario que
se funde en un cuerpo con ciertos genitales? ¿Es este cuerpo una condición sine qua non para poder
 32 
definiéndola como una multiplicidad, “marcada por un conjunto de diferencias dentro de sí misma que la
convierte en una fragmentación, una identidad anudada, construida sobre las intersecciones de los niveles de la
experiencia” (Braidotti, R. 1.999: 14), como el sitio de un conjunto de experiencias múltiples. 15
Braidotti recurre al arsenal de conceptos propuestos por Gilles Deleuze y Félix Guattari, y
acude a la noción de devenir, a partir de la cual es posible realizar la afirmación del carácter
positivo de la diferencia entendida como un proceso múltiple y constante de transformación.
A través de esta noción se renuncia al orden teleológico y a las identidades fijas a favor de un
fluir de devenires múltiples. El devenir es una de las expresiones del nomadismo, en tanto
figuración alternativa al pensamiento falogocéntrico.16
Esta conceptualización de la subjetividad anclada en la materialidad corporal, permite alejarse
de falsas dicotomías, de las ilusiones metafísicas, de unidad substancial y de estabilidad, así
como también permite reconcebir los cuerpos como en un constante devenir, atravesados por
la diferencia y la multiplicidad.
efectos materiales de poder
“En la medida en que el poder opere con éxito constituyendo el terreno de su objeto,
un campo de inteligibilidad, como una ontología que se da por descontada,
sus efectos materiales se consideran datos materiales o hechos primarios.”
Judith Butler
La materialidad corporal no es biológica, natural ni ahistórica. No escapa a los regímenes de

poder. En este sentido, Braidotti reconoce con, y desde Foucault que el cuerpo es el efecto de
construirse como mujer desde experiencias singulares que sólo me las posibilitan mis genitales? Todas estas
preguntas tienen sus consecuencias políticas en el feminismo. En algunos casos, el feminismo (o una forma
de feminismo) queda entrampado en un sexo dicotómico poniendo condiciones „corporales‟ al sujeto de
emancipación del feminismo. (Esto se visibiliza cuando en los encuentros feministas y/o de mujeres
quienes no son portadores/as de cierta anatomía no pueden participar en los mismos, generándose extensos
e intensos debates sobre su participación.)
15 Judith Butler, en su libro Género en disputa se pregunta que hay de común entre „las mujeres‟ y qué
peligros conlleva el afirmar características o elementos comunes entre las „mujeres‟. “¿Existe algún elemento que
sea común entre las „mujeres‟ anterior a su opresión, o bien las „mujeres se vinculan únicamente en virtud de su opresión?”
(Butler, J. 2.001: 36) Butler advierte que la categoría „mujer‟ es una unidad ficcional al servicio del
falogocentrismo y opone una idea de una concepción fija de la identidad en la que se habría asentado el
feminismo, a una idea de identidad como algo inestable y constituida a partir de prácticas y actuaciones
repetitivas.
16 Braidotti refiere al falogocentrismo como “al hecho de que, en Occidente, pensar y ser coinciden de tal manera que
hacer consciente es coextensivo con la subjetividad: este es el vicio logocéntrico. También se refiere, con todo, al persistente hábito
que consiste en referirse tanto a la subjetividad como a todos los atributos clave del sujeto pensante en términos de masculinidad
o virilidad abstracta (falocentrismo). La suma de las dos partes da por resultado el impronunciable pero altamente efectivo
falogocentrismo” (2.004: 189).

Butler, J. 2.002: 64.
 33 
relaciones y prácticas de poder y de resistencia; y que “lo que hace que un cuerpo (junto con sus gestos
y discursos y deseos) sea identificado como individuo es ya uno de los primeros efectos de poder.” (Foucault, M.
1.996a: 40). El objetivo se centra en captar la instancia material de la sujeción, en
desarrollar una economía política del cuerpo definido en términos de materialidad, es decir,
como materia inclinada a experimentar una variedad de operaciones simbólicas y materiales.
(Braidotti, R. 2.000: 153)
Michel Foucault, sitúa al cuerpo como el lugar de ejercicio de poder, donde las relaciones de
poder “pueden penetrar materialmente en el espesor mismo de los cuerpos sin tener incluso que ser sustituidos
por la representación de los sujetos. Si el poder hace blanco en el cuerpo no es porque haya sido con anterioridad
interiorizado en la conciencia de las gentes.” (Foucault, M. 1.979: 156) Así, rechaza la idea de analizar
los efectos del poder a nivel de la ideología, dado que las relaciones de poder no se hallan en
posición de superestructura; y, a la vez, toma una posición crítica ante la noción de sujeto
provista por la filosofía clásica, según la cual este estaría dotado de una conciencia en la que el
poder vendría a ampararse.
Por el contrario, para Foucault, el sujeto corporizado aparece como el blanco privilegiado,
como el lugar en el que se han incardinado los mecanismos de las relaciones de poder. Para
dicho autor, “el poder se ha introducido en el cuerpo, se encuentra expuesto en el cuerpo mismo. (…) Nada
es más material, más físico, más corporal que el ejercicio del poder.” (Foucault, M. 1.979: 104 – 105)
Foucault plantea como propósito indagar “cómo se han constituido los sujetos realmente, materialmente,
a partir de la multiplicidad de los cuerpos, de las fuerzas, de las energías, de las materias, de los deseos, de los
pensamientos. (…) Captar la instancia material de la sujeción en cuanto constitución de los sujetos, tratar de
estudiar los cuerpos que los efectos de poder constituyen como sujetos.” (Foucault, M. 1.996a: 27)
Aquí el cuerpo es el espacio por donde circula el poder. Éste transita a través de nuestro
cuerpo, pasa a través de los sujetos que ha constituido. “No se trata de concebir al individuo como
una suerte de núcleo elemental o de átomo primitivo, como una materia múltiple e inerte sobre la cual vendría a
aplicarse el poder o contra lo cual vendría a golpear. Es decir, no se trata de concebir el poder como algo que
doblega a los individuos y los despedaza.” (Foucault, M. 1.996a: 40)
Como se plantea en el capítulo anterior, este proceso no puede ser pensado fuera de las
prácticas y relaciones de resistencia, dado que esta implica ya el poder. Poder y resistencia se
dan en un mismo proceso tomando como anclaje la corporalidad, en este caso, la materialidad
corporal del trabajo sexual y la prostitución.
Es aquí el cuerpo condición de posibilidad del ejercicio de poderes así como producto de la
positividad de dicho ejercicio. Para Foucault, la corporalidad del sujeto es creada y constituida
a partir de fuerzas que se instituyen en tanto positividad de los cuerpos.
 34 
La materialidad corporal es aquí el efecto disimulado de una dinámica de poder. Esta

materialidad corporal se presenta como extradicursiva y fuera del poder. Aquí la materia de los
cuerpos no debe ser entendida como natural y anterior a toda construcción o significación,
sino que debe reconcebirse como el efecto más productivo de una dinámica de poder. Y es el efecto
más productivo, porque al constituirla anula su efecto de creación: al mismo momento que
crea la materia oculta el hecho de que la produce, y la presenta como prediscursiva, como
anclada en una naturaleza fija, estática e inevitable por ser natural. El efecto de poder opera
doble y paralelamente: creando la materialidad de los cuerpos y presentándola como anterior a
toda creación.
A partir de estas ideas, Judith Butler propone “un retorno a la noción de materia, no como sitio o
superficie, sino como un proceso de materialización que se estabiliza a través del tiempo para producir el efecto
de frontera, de permanencia y de superficie que llamamos materia. (…) El hecho de que la materia siempre esté
materializada debe entenderse en relación con los efectos productivos, y en realidad materializadores, del poder
regulador en el sentido foucaultiano.” (Butler, J. 2.002: 28)
El poder es aquí la positividad de los cuerpos en la medida que estos son efectos del primero.
Y, a su vez, el sujeto corporizado es condición de posibilidad del poder en el sentido que es en
las prácticas y actos del sujeto que el poder se reactualiza.
Por esta razón, – la necesidad de reactualización –, el sujeto nunca es „producido‟ de una sola
vez y para siempre, sino que la constitución del sujeto es un proceso temporal en el que la
repetición posibilita las inestabilidades y el bosquejo de brechas y fisuras. “Que esta reiteración sea
necesaria es una señal de que la materialización nunca es completa, de que los cuerpos nunca acatan
enteramente las normas mediante las cuales se impone su materialización. En realidad, son las inestabilidades,
las posibilidades de rematerialización abiertas por este proceso, las que marcan un espacio en el cual la fuerza
de la ley reguladora puede volverse contra sí misma y producir rearticulaciones que pongan en tela de juicio la
fuerza hegemónica de esas mismas leyes reguladoras.” (Butler, J. 2.002: 18)
Para esta filósofa, la materialidad corporal se establece temporalmente a partir de repeticiones
ritualizadas de las normas. Ésta sería el efecto de la circunscripción repetida y violenta de la
inteligibilidad cultural.
Pensar en un cuerpo como efecto de prácticas de poder y resistencia permite también repensar
la construcción de los cuerpos sexuados, de la materialidad del sexo, pensar en el sexo no
natural ni biológico.
 35 
pensar la materialidad del sexo
“Sexo: 1. Diferencia física y constitutiva del hombre y la mujer, del macho y de la hembra: sexo masculino,
femenino
2. Conjunto de seres pertenecientes al mismo sexo: sexo masculino.
3. Órgano de la generación.  débil. Las mujeres  fuerte. Los hombres.”
Pensar en la constitución de los cuerpos implica pensar en esa corporalidad sexuada, en los
mecanismos y prácticas a través de los cuales se construye un sexo que se encarnaría en los
cuerpos.
Ya en el primer apartado de este capítulo vimos cómo el feminismo tomó la diferencia sexo /
género como crítica de los estereotipos del ser mujer y del ser varón, dejando el sexo (cuerpo
sexuado) en el plano de la naturalidad, reduciendo al género a una interpretación cultural del
mismo.
De acuerdo a Elizabeth Grosz (1.994. Volatile Bodies. Toward a Corporeal Feminism. Indiana
University Press, Indiana, citado por Fernández, J. 2.003: 140 – 145) existen dos grupos de
feministas que basan sus pensamientos en este dualismo: uno integrado por feministas tales
como Simone de Beauvoir, Shulamith Firestone, Mary Wollstonecraft, feministas liberales,
humanistas y ecofeministas; y otro que incluye a las construccionistas sociales.
En el primer grupo, según Grosz se puede identificar una versión negativa y otra positiva
sobre este cuerpo femenino definido desde su naturalidad. En la versión positiva, el cuerpo de
la mujer es el medio de acceso al conocimiento y a la vida, “los cuerpos y las experiencias de las
mujeres dotan a estas de recursos especiales que los varones no tienen” (Fernández, J. 2.003: 141). En la
versión negativa, el cuerpo femenino se constituye en límite para la igualdad y marco para la
inmanencia, y donde la emancipación se sitúa más allá de los límites corporales desarrollando
“nuevos medios tecnológicos de regulación de la reproducción y la eliminación de los efectos que la biología tiene
sobre las mujeres y sus roles sociales.” (Fernández, J. 2.003: 141)
El fundamento ontológico de estas dos versiones es la naturalidad del cuerpo femenino lo que
implica que este sea concebido en tanto obstáculo a ser trascendido.
Como construccionistas sociales, Grosz incluye a Juliet Mitchell, Julia Kristeva, Michele
Barret, Nancy Chodorow, feministas marxistas y feministas psicoanalíticas. Las propuestas de
estas feministas “estarán dirigidas hacia la neutralización del cuerpo sexualmente específico a través, por
ejemplo de programas de reorganización del cuidado infantil y socialización (…) Así mientras los cuerpos de

Diccionario Espasa Calpe. 1.986.
 36 
varones y mujeres se mantienen irrelevantes, los rasgos de género asociados a la masculinidad y femineidad serán
transformados e igualados a través de una transformación en la ideología.” (Fernández, J. 2.003: 142)
Desde esta mirada, el obstáculo no sería el cuerpo en sí mismo sino los modos en que el
sistema social organiza y da significado a esta naturaleza sexuada, es decir los estereotipos de
género. Esta postura supone una diferenciación entre el cuerpo como objeto de
representación y un cuerpo real.
Ambas posturas implican una dicotomía sexual, un binarismo rígido que busca sus
fundamentos en la biología según la cual habría una equivalencia de sexo genético, gonadal y
anatómico que determinaría dos sexos. Este binarismo presentado de manera natural es la
base de la heterosexualidad normativa dado que implica la „complementariedad‟ en la
sexualidad con fines reproductivos.
Por lo tanto, es necesario buscar otra ontología que permita pensar el cuerpo sexuado desde
su constitución material y por fuera de la metafísica de la sustancia (y por lo tanto pensar la
sexualidad y el género descentrados de una genitalidad binaria entendida como perfectamente
acoplada para el coito – siempre destinado a la reproducción)
Y aquí recurrimos a la propuesta de la feminista Judith Butler, según la cual “el género no es a la
cultura lo que el sexo es a la naturaleza; el género también es el medio discursivo / cultural mediante el cual la
„naturaleza sexuada‟ o un „sexo natural‟ se produce y establece como „prediscursivo‟, previo a la cultura, una
superficie políticamente neutral sobre la cual actúa la cultura.” (Butler, J. 2.001: 40)
De esta manera, Butler critica la distinción sexo / género, desestabilizando las bases sobre las
cuales se asienta la binaridad del sexo biológico. Entonces el sexo aquí no es ya esa naturaleza
pasiva y anterior a toda inscripción cultural (género), sino que el sexo ya está generizado, dado
que el género es la matriz necesaria para pensarlo.
En este sentido, “el sexo como naturaleza es solamente el naturalizado a priori que el género proyecta como
requisito anterior”.17 En el marco del binarismo sexo / género, se presupone una relación causal
entre estos términos, es decir, a cierto sexo (como primer término necesario) le corresponde
cierto género. Asimismo a este par le corresponde cierta regulación del deseo.
A partir de la crítica butleriana es posible desarticular la aparente relación natural y necesaria
entre sexo – género – deseo, tríada que determinaría relaciones indisolubles entre mujer /
varón; femenino / masculino, donde el objeto de deseo es el sexo „opuesto‟ estableciendo las
17 Esto se relaciona con la afirmación anterior: la materia (sexo) es el efecto más productivo de una
dinámica de poder, dado que la presenta como anterior a su creación. A partir de esta matriz generizada es
posible presentar una materialidad del sexo natural y biológica y fuera del poder.
 37 
bases de una heterosexualidad normativa y que tendría como fin único y principal la
reproducción.
“En la medida en que las normas de género (dimorfismo ideal, complementariedad heterosexual de los cuerpos,
ideales y dominio de la masculinidad y la feminidad apropiadas e inapropiadas) establecen lo que será
inteligiblemente humano y lo que no, lo que se considerara “real” y lo que no, establecen el campo ontológico en
el que se puede conferir a los cuerpos expresión legítima” (Butler, J. 2.001: 23); así como también
aquellos cuerpos considerados no legítimos.
Son estos cuerpos (que no responden a las normativas ideales de la matriz de género),
cuerpos abyectos: “Lo abyecto designa aquí precisamente aquellas zonas “invivibles”, “inhabitables” de
la vida social que, sin embargo, están densamente pobladas por quienes no gozan de la jerarquía de sujetos,
pero cuya condición de vivir bajo el signo de lo “invivible” es necesaria para circunscribir la esfera de los
sujetos.” (Butler, J. 2.002: 19 – 20.)
De acuerdo a Butler, abyección implica literalmente la acción de arrojar con fuerza, de
desechar, de excluir y que, por esto, supone – a la vez que produce – un terreno de acción
desde el que se establece la diferencia.
Esta noción refiere a la existencia de una condición excluida (exclusión que nunca puede ser
total) o degradada dentro de los términos de la sociabilidad. Es decir, existen zonas abyectas
que representan una amenaza para la socialidad, pero que a la vez son necesarias para
establecer los límites de esa inteligibilidad cultural, de lo que será legítimo y de lo que no. 18
Es decir, que la materialidad corporal es también el resultado de operaciones de abyección. En este
caso en particular – de la prostitución y el trabajo sexual –, la materialidad corporal no sólo es
producida en los espacios de la prostitución por aquellas quienes se construyen o son
construidas como prostitutas (o meretrices o mujeres en estado de prostitución o trabajadoras
sexuales), sino por aquellos sujetos que ocupan otros espacios en los que las relaciones
sociales, al estar organizadas desde una (hetero)sexualidad normativa y definida desde la
reproducción – y que se presenta como normal –, operan identificaciones, clasificaciones,
exclusiones: operaciones de abyección.
El proceso de construcción de los cuerpos abyectos es paralelo y es el resultado de la
construcción de los cuerpos „normales‟ de la femineidad, su Otredad necesaria para poseer
inteligibilidad cultural.
18 En el plano político, “esta amenaza y este rechazo no son una oposición permanente a las normas sociales condenadas al
pathos del eterno fracaso, sino más bien un recurso crítico en la lucha por rearticular los términos mismos de la legitimidad
simbólica y la inteligibilidad” (Butler, J. 2.002: 21) Implica la posibilidad de movilización en busca de prácticas
de desidentificación con aquellas normas reguladoras que materializan el sexo binariamente y construyen la
sexualidad a partir de este binarismo „complementario‟ y reproductor.
 38 
En este sentido, es que en los dos próximos capítulos se intenta sondear esos procesos de
constitución de la abyección de la materialidad corporal, entendiendo siempre que esa
abyección definida desde la exclusión es siempre el resultado de relaciones de poder y
resistencia y no una condición ontológica originaria.
A partir del siguiente capítulo se pretende mostrar el carácter histórico y no necesario de la
prostitución – y de sus cuerpos (entendidos fuera de toda predestinación) –, explorando
diversos modos en que estos cuerpos fueron presentados como necesariamente abyectos y
excluidos; construidos desde una sexualidad considerada marginal y peligrosa. Esta
exploración retoma estas nuevas ontologías que se alejan de una metafísica de la sustancia y
posibilita pensar nuevas figuraciones políticas en torno a cuerpos que históricamente
estuvieron marcados por la diferencia entendida desde su negación.
 39 
- Buenas tardes, señorita
- Buenas tardes, cómo le va?
Entrégueme usted la libreta
Que la voy a revisar.
Señorita, está usté enferma
Pásese por el hospital.*
*Textos eróticos del Río de La Plata. En: Aurora Alonso de Rocha. 2.003. Tristes Chicas Alegres. Prostitución y
Poder en Buenos Aires. Editorial Leviatán, Buenos Aires. P: 186.
De Prostíbulos y Prostitutas. Espacios y Subjetividades Corporizadas de la Prostitución.
.DE PROSTÍBULOS Y PROSTITUTAS. ESPACIOS Y SUBJETIVIDADES

CORPORIZADAS DE LA PROSTITUCIÓN.
“El vocablo prostitución viene del latín prosto: „sobresalir‟, „estar saliente‟,
y representa, del modo más gráfico, la actitud de una mujer ofreciéndose a la pública concupiscencia.
De acuerdo a su etiología, la prostitución exige que la persona esté expuesta al público;
es decir, que se requiere el carácter de comercio público, ofrecida a cualquiera, como elemento contrario a lo
privado.”
Luis Jiménez Asúa *
Se acercaba el fin del siglo XIX y el Doctor Cazenave ofrecía, a través de uno de los diarios
publicados en la capital salteña, su “elixir depurativo que representa las últimas conquistas de la ciencia
moderna y viene a constituir el depurativo y renovador más poderoso de la sangre de los hasta ahora conocidos”
para tratar la sífilis y las roséolas sifilíticas. Además, ya se podían conseguir las “cápsulas de
Grimault al Mático para curar la gonorrea, sin cansar ni molestar el estómago con el efecto que producen todas
las cápsulas de Copaiba líquida.”1
Mientras tanto, en la misma época, Gabriel2 escribía acerca de “la mujer casada, la verdadera
compañera del hombre, la madre de familia, la verdadera heroína de la humanidad, la mujer del hogar.”
Aquella que “forma desde tierna edad el corazón del hombre, dándole con su leche maternal sus sentimientos,
su educación, su saber.” Por lo tanto, pensaba Gabriel, si ellas son las que forman a los hombres,
primero hay que moldearlas a ellas: “Eduquémoslas, pues, si queremos que eduquen hijos dignos de
ellas.” 3
Estas palabras condensaban aquella imagen ideal de la mujer, que atravesaba diferentes
discursos e instituciones presentes en la sociedad salteña, y constituía la representación 4, por
excelencia, que se perfiló sobre ella: la de La Mujer reproductora.
En este punto, retomo la sugerente confrontación que realiza Teresa de Lauretis entre „La
* (s/f) La Ley Argentina 12.331 y los sistemas abolicionista y prohibitivo. p: 707. (B.L.P.S.)
1 Diario La Reforma. Salta, 16 de Junio de 1.880. N° 507. Año VI. (A.B.H.S.)
2 Seudónimo que utiliza J.M.C. en el artículo „La mujer del hogar‟, publicado en Diario La Reforma, el 12 de
Febrero de 1.880.
3 Diario La Reforma. Salta, 12 de Febrero de 1.880. N° 471. Año VI. (A.B.H.S)
4 De acuerdo a Pierre Bourdieu, las representaciones son “actos de percepción y apreciación, de conocimiento y
reconocimiento, en que los agentes invierten sus intereses y presupuestos.” (Bourdieu, P. 1.985: 87) En este caso, la
representación de „la mujer reproductora‟ constituye una imagen que concentra un conjunto de significados
de lo que la mujer „es‟ y „hace‟, o mejor dicho de su „deber ser‟ y „hacer‟.
 40 
Mujer‟ (reproductora) y las mujeres. Con ‘La Mujer’ ella refiere “a una construcción ficticia, un
destilado de los discursos, diversos pero coherentes, que dominan en las culturas occidentales (discursos críticos y
científicos, literarios o jurídicos).” Y por ‘mujeres’ se refiere a “los seres históricos reales que, a pesar de
no poder ser definidos al margen de esas formaciones discursivas, poseen, no obstante, una existencia material
evidente. (…) La relación entre las mujeres en cuanto sujetos históricos y el concepto de mujer tal y como resulta
de los discursos hegemónicos no es ni una relación de identidad directa, una correspondencia biunívoca, ni una
relación de simple implicación.” (de Lauretis, T. 1.984: 15 – 16)
Es así que en los escenarios urbanos y a partir de sus prácticas cotidianas las mujeres van
escabulléndose y rehuyendo a la fuerza de la representación5 en la medida que sus actos
recusan esta imagen que pretende describirlas y definirlas y, en el entramado de la vida diaria
van dibujando espacios de disidencias y resistencias que no son siempre iguales para todas.
“Unas desafían el orden sin infringir la ley, las otras subvierten el orden y la ley” (Farge, A. y N. Zemon
Davis, 1.991: 16).
De esta manera, a partir de la trama de la cotidianeidad, en la ciudad comienzan a emerger
sujetos que discuten – desde posiciones diferentes – esta imagen ideal y legítima de La Mujer
reproductora.
Y uno de estos sujetos fueron las prostitutas; mujeres cuyos cuerpos – al estar marcados y
atravesados por una sexualidad considerada peligrosa – caían en el terreno de lo no
„femenino‟, no reproductivo y, por tanto, no „natural‟: el terreno de lo abyecto que se
constituye concomitantemente con el espacio de los cuerpos de la femineidad „ideal‟: Esta
“esfera no es lo opuesto de la [otra], porque las oposiciones, después de todo, son parte de la inteligibilidad;
(…) es el terreno excluido, ilegible, que espanta al otro como el espectro de su propia imposibilidad, el límite
mismo de la inteligibilidad, su exterior constitutivo” (Butler, J. 2.002: 14).
De esta manera, las prostitutas – que habitaban los espacios abyectos de la sexualidad –
definieron la normalidad (=normatividad) del cuerpo y la sexualidad de las mujeres. 6
Establecidas en las aristas de una imagen ideal, las prostitutas eran concebidas como mujeres
peligrosas y amenazantes para los valores imperantes y la moral, y para el „orden‟ y el „buen
funcionamiento‟ de la sociedad. Por esto, era necesario controlar a estas mujeres marginales –
5 “Las representaciones pueden provocar el advenimiento en la realidad, por la eficacia propia de la

evocación, de lo que ellas representan. (…) Las representaciones [son] enunciados performativos que
pretenden el acaecimiento de lo que enuncian.” (Bourdieu, P. 1.985: 91 – 92) Sin embargo, es pertinente
señalar que esta „fuerza de la representación‟ no es absoluta ni unidireccional, para así evitar caer en una
perspectiva estructuralista que no tenga en cuenta las prácticas, ni los procesos de constitución y
actualización de las representaciones que se dan en las mismas.
6 Es a partir de esta implantación de las sexualidades marginales, a partir de su interrogación y de que ellas
hablen de sí mismas, que se establece una sexualidad “normal” o regular. (Foucault, M. 2.005: 51)
 41 
marginales por ser constituidas en las márgenes de la ciudad y de la normalidad –; situándolas

en el centro de convergencia de múltiples dispositivos que buscaban, a través de líneas
heterogéneas y plurales, la socialización de estos cuerpos anárquicos.
En este sentido, y dentro de este escenario, este capítulo se instituye como una aproximación
hacia el análisis e indagación acerca de la construcción de los cuerpos de las prostitutas, y una
exploración sobre los espacios destinados a ejercer esta práctica en la ciudad de Salta: Cómo
desde distintos discursos e instituciones de la ciudad salteña se van constituyendo los cuerpos
y espacios de la prostitución en la geografía urbana; y cómo a partir de estas construcciones de
cuerpos y espacios se van estableciendo nuevas relaciones y prácticas de poder y de resistencia.
Las instituciones (y discursos) a que me refiero son: la Policía, la Municipalidad, la Sociedad de
Beneficencia, el higienismo y el Estado Provincial.
Para esto he de ubicarme en el espacio de la ciudad de Salta entre fines del siglo XIX y el
inicio del siglo XXI. Tomo como fechas de demarcación del período en investigación para el
presente capítulo los años 1.889 y 2.001. Podría considerarse estas fechas como
„cristalizaciones‟ de procesos más amplios. Es en 1.889 cuando se aprueba la primer ordenanza
municipal que reglamenta el ejercicio de la prostitución en la ciudad de Salta. Esto muestra que
la prostitución comienza a construirse en tanto problema social para la sociedad salteña. Y, en
el año 2.001 comienza un proceso singular: el de constitución de un espacio de trabajadoras
sexuales.
A lo largo de este período se producen rupturas en los discursos y representaciones que
concebían e imaginaban a la prostitución y a las prostitutas, así como también a los espacios
destinados a esta práctica.
En esta parte de la tesis, se plantea un recorrido por la historia de cuerpos y espacios de la
prostitución explorando las diversas instancias a partir de las cuales se van constituyendo los
mismos. Retomando conceptos que permitan reconcebir la materialidad corporal como
constituida social e históricamente a partir de líneas variables y que permitan pensar los
espacios no como un conjunto de objetos, o un recipiente a factible de ser colmado, sino
como espacios producidos a partir de prácticas y representaciones presentes en los discursos.
Estos espacios (físicos) son creados concomitantemente con el espacio del cuerpo a partir de
las prácticas y las experiencias cotidianas.
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ociosa vagabunda
“Siendo los vagos y mal entretenidos la gangrena de la sociedad,

la Policía los perseguirá con tesón y actividad,
a fin de aprehenderlos y sujetarlos a un honroso trabajo” 
Hasta 1.889 las prostitutas y la práctica de la prostitución no se encontraban nominadas ni

reglamentadas en las diversas legislaciones de la ciudad de Salta, sino que aparecían
consideradas en leyes más amplias, como el Reglamento de Policía y la legislación sobre vagos
y mal entretenidos, que en aquella época “pululaban por las calles dándose al vicio y a la ociosidad,
(…) origen fecundo de todos los crímenes que ofenden a la sociedad.” 7
De acuerdo al Reglamento de los servicios de Policía de 1.856 se consideraba vagos a “los que
sin tener una propiedad, profesión, arte u oficio de que vivan honradamente tampoco se hallen conchabados;
(…) a los que sin tener impedimento físico o mental que los imposibilite absolutamente para todo trabajo,
andan por las calles pidiendo limosna; [y] (…) a los vagabundos que no tienen un domicilio determinado ni
manifiesten un modo lícito y honesto de subsistir.”
Se consideraba mal entretenidos a “los que sin poseer bienes, ni ejercer algún arte, oficio o industria, no
manifiestan otra ocupación que la de frecuentar los cafés, las tabernas y los lugares sospechosos, contrayéndose
únicamente al juego, a la bebida y otros actos de disipación y mala vida; (…) a los que teniendo algún arte,
oficio, industria o conchabo, abandonen sus ocupaciones en los días de trabajo por frecuentar los cafés, tabernas
y los lugares sospechosos de disipación y de vicios, faltando por esta causa a sus compromisos y deberes que la
moral y las buenas costumbres imponen.”
Asimismo, se debía tratar como vagos y mal entretenidos a los “los hijos de familia y pupilos que,
siendo adultos, no tienen ocupación o que teniéndola frecuentan en los días y horas de trabajo los lugares
públicos, o aquellos sospechosos de corrupción y de vicios sin que hayan bastado a corregirlos las amonestaciones
de sus padres, de sus tutores o de la policía.”8
La pena para aquellos/as que fueran aprehendidos/as por el delito de ser vagos/as y mal
entretenidos/as eran diferentes según se tratase de hombres o mujeres. Para los primeros,
consistía en conchabarse9 o ser destinados “a un arte u oficio que ellos elijan, entregándolos al patrón o

Ley Reglamentando los servicios de policía. 27 de Noviembre de 1.856. Artículos 55. En: Recopilación General
de las Leyes de la Provincia de Salta y sus Decretos Reglamentarios. Tomo I. (A.B.H.S.)
7 Diario La Reforma. Salta, 26 de julio de 1.882. Citado por Michel, A., E. Savic y L. Pérez, 1.996: 239.
8 Ley Reglamentando los servicios de policía. 27 de Noviembre de 1.856. Artículos 44 a 49. (A.B.H.S.)
9 El conchabo es un “mecanismo compulsivo para asegurar el control social y mano de obra permanente en beneficio del
grupo dominante.” (Michel, A., E. Savic y L. Pérez, 1.996: 235) En esta instancia de control, el orden y la
moralidad se relacionan con la forma de evitar el ocio o la vagancia. De acuerdo a la ley, “toda persona que no
tenga una propiedad, profesión o industria, arte u oficio con que subsistir honestamente, está obligada a conchabarse, sea
aquella varón o mujer,” de lo contrario sería considerado como vago y se le trataría como tal. (Ley Reglamentando
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maestros que también eligieren para que trabajen y aprendan a vivir del fruto de su trabajo.” En caso de
que volvieran a sus „malos hábitos‟, se los capturaría y se haría lo mismo. Pero en caso de
reincidencia, se los pondría en prisión y serían destinados al Ejército o a obras públicas.
En cambio las mujeres, aquellas „ociosas vagabundas‟, serían perseguidas por la Policía en
aquellos lugares “focos de constantes orgías y desórdenes, de robos y toda clase de crímenes” como en los
mercados, en el río y cualesquiera otros dentro y fuera de la ciudad; y serían destinadas al
servicio doméstico gratuito en las casas de la elite oligárquica de la sociedad salteña (lo que
evidenciaba las relaciones serviles entre ésta y los sectores subalternos). Si abandonaban la
casa, serían “perseguidas hasta ser aprehendidas, en cuyo caso serían obligadas a volver a la misma casa, con
encargo de ser corregidas y sujetadas a una conducta religiosa y moral. En caso de reincidencia serian
destinadas al servicio del Hospital, de donde no podrán salir sino para casarse, si fueren solteras, o bajo
garantía de persona abonada que responderá de la corrección de la garantida.”
Y hacia el año 1.865, se suma otro destino para las mujeres vagas y mal entretenidas: la Casa
de Corrección.10 Establecida durante el gobierno de Cleto Aguirre, (3 de agosto 1.864 – 9 de
julio 1.866) su objetivo, tal como lo sugiere su nombre, era corregir a esa „clase de mujeres‟
(como refería la Policía) en función de una „normalización‟ de sus cuerpos y de sus prácticas.
De esta manera, la Policía, institución encargada de „velar por la conservación del orden
público, de la moral y de las buenas costumbres,‟ se encargaba “de dar entrada en la Casa de
Corrección y [también] en el Hospital a tanta mujer mal entretenida. En buen lugar (…) [estas mujeres
eran] destinadas a la Casa de Corrección” y, de esta manera, la policía pensaba “llenar aquella oscura
gruta de mujeres livianas que se convertirán en otras tantas Penélopes una vez que pasen a servicio de la
casa que se piensa establecer con el objeto de enseñarles a trabajar.” 11
En este sentido, la ley de vagos y mal entretenidos constituía una práctica de control y
vigilancia para intentar disciplinar los cuerpos y prácticas de aquellos/as que se consideraba
eran la “gangrena” de la sociedad antes de que infecte el resto del cuerpo social. De acuerdo a
Michel Foucault, se puede considerar este cuerpo social, más que en un mero sentido
los servicios de policía. Artículos 35 a 37.) El conchabado debía acreditarse por una papeleta dada por el patrón,
donde constaba el nombre del conchabado, la fecha y firma del patrón o conchabante, estableciéndose
obligaciones, multas y penas para las dos partes.
10 Aunque cuando se establece las penas para las mujeres vagas y mal entretenidas, en el Reglamento 1.856,
no se habla de la Casa de Corrección, en el Capítulo que trata sobre las cárceles señala que “las mujeres estén
siempre separadas de los hombres, lo mismo que los muy jóvenes de los que no lo sean, si se viere que hay peligro de que se
corrompan con el contacto de éstos,” razón por la que podría creerse que las mujeres también eran enviadas a
prisión. Y, asimismo, la ley aclara que “mientras se establecen las cárceles que demanda la seguridad pública en la forma
conveniente a la presente época se procurará la mejora posible de la que existe en esta ciudad,” lo que da el indicio de que
la seguridad comienza a convertirse en un problema a administrar y gestionar desde diferentes prácticas
gubernamentales.
11 Diario La Reforma. Salta, 21 de octubre de 1.882. Citado por: Pérez, L. 1.997: 131.
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metafórico, en su materialidad compleja y múltiple. Recordando que para este autor el cuerpo
es el blanco privilegiado de los mecanismos de las relaciones de poder, es posible pensar el
conjunto de la sociedad como un cuerpo, como materialidad atravesada por la positividad de
los poderes; como materia que experimenta operaciones simbólicas y materiales.
Y la gestión del cuerpo social – de la materialidad de la sociedad – por parte de la Policía
constituye una de estas operaciones – que tenía como objeto controlar aquellas prácticas y
cuerpos que escapaban a las reglas y a las normas – constituyéndolo simbólica y
materialmente.
Si la ley tenía como objetivo “limpiar el pueblo de vagos y mal entretenidos, cortar de raíz el mal y
calmar inquietudes que tienen en zozobra a este vecindario”12; siempre habría espacios y tiempos para
burlar la ley y para festejar: “Los sábados, domingos, lunes y algunas veces los martes se arman milongas
desatadas”13 y orgías escandalosas, donde se produce el encuentro de los cuerpos „gangrenosos‟,
aparentemente infectados por la ociosidad, la holgazanería y las malas costumbres.
Estos encuentros – la socialidad de los cuerpos – eran posibles a partir de la existencia de
ciertos espacios, que a su vez eran producidos mediante las prácticas y la interacción de dichos
cuerpos, como también a partir de la representación de dichos espacios. “Resultado de acciones
pasadas, el espacio social permite que las acciones ocurran, promoviendo unas y prohibiendo otras.”14
(Lefebvre, H. 2.001: 73. Traducción propia)
Es decir, que el espacio social, siendo el resultado de un conjunto de operaciones, es un
ensamblaje de relaciones en la que los cuerpos no están contenidos, sino que son en sí mismos
espacios producidos dentro de ese espacio social y que a su vez, lo producen.
En términos de Henri Lefebvre, el espacio social no es ni una colección de cosas o un
agregado de datos (sensoriales), ni tampoco un vacío llenado con diferentes contenidos, y de
ningún modo reducible a una „forma‟ por sobre los sucesos, las cosas o la materialidad
concreta. No se trata de algo (solamente) imaginado, irreal o ideal. Así, rechaza toda
12 A.B.H.S., Copiador 36, p: 22. Citado por: Michel, A., E. Savic y L. Pérez, 1.996: 237.
13 Diario La Reforma. Salta, 22 de noviembre de 1.882. Citado por: Michel, A., E. Savic y L. Pérez, 1.996:
246.
14 “Itself the outcome of past action, social space is what permits fresh actions to occur, while suggesting
others and prohibiting yet others.”

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15
conceptualización del espacio que lo piense en tanto categoría mental – como lo hizo durante
mucho tiempo la filosofía occidental,16 que imposibilitan pensarlo desde su materialidad.
En estos términos, el espacio social, no es un locus pasivo de las relaciones sociales, sino que es
un producto (social) de las mismas. De esta manera, las posibilidades de encuentro están dadas
por la constitución del espacio a través de la constitución espacial de las relaciones entre los
cuerpos.
Asimismo, el espacio (y el espacio del cuerpo) son objeto de representaciones que,
vinculadas a las prácticas espaciales,17 las van significando, van imaginando y codificando
cuerpos y espacios, y van mapeando las relaciones y conexiones entre los sujetos.
En este sentido, los cuerpos „gangrenosos‟ habitaban espacios también „infectados‟ por la
inmoralidad y la vagancia (creados como tales a partir tanto de las prácticas como de las
representaciones), lo que motivaba a la Policía a rondar “todos los días y particularmente de noche,
aquellas casuchas y tendejuelas situadas a los extremos de la ciudad, donde regularmente se reúnen mujeres de
malas costumbres y hombres vagos y mal entretenidos,”18 situándose también los cuerpos en los
extremos de una normalidad, en los límites de una idealidad.
del ocio y la vagancia al comercio
“El empleo de la actividad femenina aplicada al trabajo provechoso y productor,

además de traer la tranquilidad y el bienestar a los hogares modestos,
aparta de las sendas peligrosas al ser más débil de la creación” *
15 El campo desde el cual se ha pensado el espacio como cosa mental, son las matemáticas. Según Lefebvre,
los matemáticos inventaron espacios, crearon un „espacio de espacios‟ (espacio no euclidiano, espacios
curvos, espacios x-dimensionales, espacios abstractos, etc.). Aquí el espacio se transformó en una „cosa
mental‟ (mental thing).
16 Lefebvre muestra cómo dentro de la filosofía occidental el espacio ha sido concebido según tradiciones
diversas. Descartes marcó un punto decisivo con respecto a la forma de pensar el espacio, al llevar a su fin a
la tradición aristotélica según la cual espacio y tiempo se pensaban como categorías para nombrar y clasificar
lo percibido por los sentidos. En la lógica cartesiana, el espacio entra en el campo de lo Absoluto. Aquí el
espacio se torna dominante conteniendo las diversas sustancias (res extensa y res cogitans). Luego, Kant con su
apriorismo revive la vieja noción aristotélica que entiende el espacio como categoría. El espacio pertenece
aquí al a priori de la conciencia – entendido como trascendental –, a un espacio interior al sujeto.
17 Henri Lefebvre piensa la producción del espacio trialécticamente a partir de las a) prácticas espaciales:
designan flujos, transferencias e interacciones físicas y materiales. Aseguran la continuidad y cierto grado de
cohesión dentro del espacio social; b) representaciones del espacio: abarcan signos, significaciones, códigos y
saberes que permiten que las practicas se comenten y se comprendan; c) espacios representacionales: Incluye
complejos simbolismos, algunas veces codificados otras no, se vincula a lo clandestino y subterráneo de la
vida social, y como así también al arte. (Lefebvre, H. 2.001: 33 – 38)
18 Ley Reglamentando los servicios de policía. 27 de Noviembre de 1.856. Artículo 148. (A.B.H.S.)
* Diario El Cívico, 1 de Febrero de 1900. (A.B.H.S.)
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En marzo de 1.889 aparece en la ciudad de Salta la primer ordenanza municipal que reglamenta
las casas de tolerancia, y es la primera vez que las prostitutas aparecen nominadas y su actividad
aparece regulada en algún tipo de legislación.
A partir de esa fecha, las meretrices debían cumplir ciertos requisitos prescriptos en la
ordenanza. Como primer y principal paso, “debían matricularse como [tales] en el Registro
Municipal.”19
De esta manera, aparece el cuerpo de la prostituta como diferente de aquel otro cuerpo social
gangrenoso. Aquí, “el acto de categorización, cuando consigue hacerse reconocer o es ejercido por una
autoridad reconocida, ejerce por sí mismo un poder” (Bourdieu, P. 1.985: 90) y así consigue hacer
emerger un nuevo sujeto y una nueva práctica, una nueva problematización. No se trata de
una actividad preexistente que es descubierta y convertida en problema; sino que la
prostitución irrumpe aquí en tanto acontecimiento, ese “algo distinto que aparece en escena,
enmascarado” (Foucault, M. 1.979).
Si según el Reglamento de Policía se trataba de vagas y mal entretenidas – seres entregados al
ocio y al vicio – de acuerdo a la nueva ordenanza se trata de prostitutas, mujeres “que se
dedicaban a este comercio”, el comercio de los cuerpos y el deseo, lo que las situaba en una esfera
totalmente distinta y opuesta a la reproducción, espacio „naturalmente femenino‟.
Sin embargo, en el imaginario urbano se combinaban tanto la imagen de la prostituta como
una mujer entregada a la holgazanería así como también una mujer aplicada a un trabajo que
más que traer la tranquilidad y el bienestar a los hogares modestos, las llevaba por sendas peligrosas. “Más
de una vez hemos hecho presente el grave daño que inferían a la moral pública las moradoras de los cuartos
redondos, donde se hace derroche de una corrupción repugnante en plena haraganería.”20 La condena
moral se presenta para la mujer que intenta abandonar aquellos espacios propios de su género
para dedicarse a una tarea que trasciende lo que deberían ser sus ocupaciones „naturales‟ y
pertenecientes al ámbito privado de la sexualidad. Así esta actividad que no es parte de la
reproducción sino de un ámbito productivo es condenada socialmente y construida
negativamente en el cuerpo de las prostitutas.
En aquellos años, uno de los periódicos de la ciudad, narraba que había sido “encontrado por dos
señores en el Campo de la Cruz, un cajón de cartón perfectamente cerrado, conteniendo un feto dentro” y que
19 Ordenanza Municipal Reglamentación de las casas de tolerancia. 8 de Marzo de 1.889. En: Digesto de la
Municipalidad de Salta. 1.932. (A.B.H.S.)
20 Diario El Cívico, 30 de enero de 1.900. (A.B.H.S.)
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estos “caballeros del hallazgo [dieron] cuenta a la Policía.” Y sostenían que “se cree exista un crimen por
medio, llevado a cabo por alguna mujer desnaturalizada.” 21
Es decir, que se encontraba en la „naturaleza femenina‟ el ser madre. Corolario de la
anatomía femenina, el „instinto maternal‟ y la capacidad reproductora atravesaban la
representación de la mujer en los diversos discursos. Y esta capacidad reproductiva refería, no
sólo al acto de dar nacimiento a nuevos individuos sino también, al hecho de que en esos
tiempos las mujeres eran consideradas como las principales transmisoras de valores y de una
moral instaurada a partir de los principios de la clase dominante y de la doctrina cristiana,
destinada a preservar el orden y el normal funcionamiento de la sociedad.
Donna Guy, en su trabajo sobre la prostitución en Buenos Aires, señala la obra de Nira Yuval
Davis y Flora Anthias (1.989. Women – Nation – State. Editorial Macmillian, Londres) como
significativa y esclarecedora en este aspecto, al destacar que “las mujeres reproducen colectividades y
grupos étnicos, están involucradas en la reproducción ideológica como transmisoras de cultura y participan en las
luchas nacionales, económicas, políticas y militares.” (Guy, D. 1.994: 12)
Sin embargo, la prostitución era una práctica en la que los cuerpos femeninos se encontraban
en la esfera de lo productivo: producción de dinero y de placer. Donde la práctica sexual se
instauraba en un espacio distinto del predestinado para la mujer que era situada entonces en el
lugar de lo abyecto, del rechazo y la negación de lo inteligiblemente femenino.
Esto daba suficientes motivos y argumentos para que – al constituirse en un problema para (y
por) los funcionarios de turno – diversas políticas del cuerpo se incardinen en unas
anatomías femeninas convertidas en frágiles y peligrosas (y asimismo, creadas a partir de estas
mismas políticas), que al escapar de la „naturaleza‟ caían en un ámbito „patológico‟ e „inmoral‟.
Una de estas políticas destinadas al control de las prácticas corporales y sexuales, fue la
reglamentación de la prostitución, de los cuerpos de las prostitutas y de sus espacios; en la que
la Municipalidad junto a la Policía (que actuaba en algunos casos de contravención de los
artículos de la ordenanza) – encargadas de atender „el orden, la moralidad y las buenas costumbres‟ –
se constituyen en un primer momento como instancias de control sobre estos cuerpos y
espacios abyectos.
La reglamentación de la prostitución, en tanto forma jurídica, (Foucault, M. 1.995: 17 – 18)
define nuevas reglas de juego – y nuevas relaciones de poder – a partir de las cuales se definen
nuevas formas de subjetividad, nuevos objetos y prácticas de intervención, y también
21 Diario El Bien Público. 13 de Junio de 1.984. Año I. (A.B.H.S.)

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comienzan a perfilarse formas de conocimiento sobre los que se afirman las recientes
relaciones de poder (que a su vez sostienen esos nuevos saberes, apuntalándose mutuamente).
A partir de esta ordenanza, las mujeres dedicadas a la prostitución debían inscribirse en un
registro que la Municipalidad llevaría para contabilizar y controlar esta práctica y para así poder
„distinguir‟ entre las meretrices matriculadas y las meretrices clandestinas: división que nace de
esta reglamentación.
Para poder ser admitidas en este registro debían ser mayores de edad y estar “sanas de
enfermedades venéreas.” A partir de la inscripción, debían “someterse a la inspección y reconocimiento
médico siempre que fueran requeridas por el médico visitador de la casa”, que se comprometería “asistir a
las meretrices” y que certificaría el estado de salud en una libreta foliada con el sello de la
Intendencia Municipal, donde constaría que se encuentran aptas y sanas para ejercer „ese
comercio.‟ Asimismo, las meretrices debían exponer estas libretas en sus habitaciones en las
casas de tolerancia en las que trabajasen y “exhibir su libreta cada vez que se les exija.”
Es posible sostener que las revisaciones por el médico visitador reglamentadas en esta época,
constituyen una primera instancia de nuevas prácticas de intervención sobre las cuales se irán
elaborando aquellos conocimientos sobre los cuerpos y la sexualidad de las prostitutas por el
dispositivo higienista.22
En este sentido, el cuerpo de las prostitutas comienza a perfilarse como espacio de
intervención y control; un cuerpo productor de enfermedades sexuales y locus potencial de
contagio.
De acuerdo a Pierre Bourdieu, el cuerpo, aquello percibido como lo más natural y como
aquello que carece de todo tipo de determinación social, es una construcción cultural
naturalizada. En sus términos, “el cuerpo, en tanto que forma perceptible que „produce una impresión‟ es,
de todas las manifestaciones de la „persona‟ la que menos y más difícilmente se deja modificar tanto de modo
provisional como sobre todo de forma definitiva, y la que es, precisamente por esto, considerada socialmente como
la que expresa del modo más adecuado el „ser profundo‟ o la „naturaleza‟ de la persona al margen de toda
intención significante.” (1.986: 183.)
De esta manera, lo que era una construcción cultural – el „cuerpo enfermo e inmoral de las
prostitutas‟ – concluye siendo la „naturaleza‟ emanada de su corporalidad abyecta. Así, “las
apariencias biológicas y los efectos reales que ha producido, en los cuerpos y en las mentes, un prolongado trabajo
colectivo de socialización de lo biológico y de biologización de lo social se conjugan para revertir la relación entre
causas y efectos y hacer aparecer una construcción social naturalizada como el fundamento natural de la división
22 Esto se desarrolla en el apartado „cuerpos higiénicos‟ de este capítulo.

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arbitraria que está en el principio de realidad y de la representación de la realidad.” (Bourdieu, P. 2.000:

14)
Y, en tanto estos cuerpos son constituidos a partir de una espacialidad y que a la vez la
constituyen, estos espacios en los que se realizaba esta práctica „inmoral‟ y „enferma‟ de la
prostitución se constituían en espacios igualmente enfermos e inmorales. Por lo tanto, el
espacio físico de la ciudad, se iba construyendo a partir de las diversas prácticas sexuales, y la
geografía urbana tomaba su fisonomía a partir de la representación del espacio del cuerpo y de
las prácticas de la prostitución.
Aquí, recurro al concepto de espacio social en términos de Pierre Bourdieu23, según el cual
los sujetos se posicionan en el mismo de acuerdo a una serie de propiedades (que les
incumben en un momento determinado debido a su posición en el espacio social) que tienen
que ver con un conjunto de actividades o de bienes. (Bourdieu, P. 1.991: 15 – 16) Así, el
espacio social se constituye en cuanto conjunto de posiciones distintas, externas unas a otras,
donde el sujeto tiene una posición relativa con respecto a otros lugares (encima, debajo, entre,
etc.) a los que puede o no acceder, a los que debe o no ir, o que nunca tendrán la posibilidad
de recorrer.
En este sentido, el espacio social, con sus jerarquías y distancias sociales, con los estigmas y
distinciones, se traduce espacialmente en el escenario urbano. El espacio físico de la ciudad
se convierte en la simbolización espontánea del espacio social. Según Pierre Bourdieu, el
espacio social se retraduce en el espacio físico de manera más o menos turbia. De esta manera,
se puede concebir el espacio físico como espacio social reificado, físicamente realizado u
objetivado. (Bourdieu, P. 1993)
Y en nuestra ciudad la práctica de la prostitución, y las prostitutas – quienes la ejercían –
ocupaban dentro del espacio social posiciones inferiores y marginales con respecto a otras
mujeres (junto con otros sujetos también considerados peligrosos), por tanto, era necesario
situarlas en las márgenes de la ciudad, dado que ya estaban situadas por fuera de una
sexualidad normal (y normativa).
23El concepto de espacio social de Bourdieu difiere del de Lefebvre. Este último concibe el espacio social
desde su materialidad concreta constituida a partir de prácticas espaciales, de las representaciones del
espacio y de los espacios de representación, en una trialéctica en la que el espacio es vivido, percibido e
imaginado. De acuerdo a Bourdieu, la noción de espacio social, en tanto abstracción, permite al investigador
aprehender, unas estructuras, relaciones y unos mecanismos que lo constituyen. Para este autor el espacio
social, en tanto espacio pluridimensional compuesto por diferentes campos, es una red de relaciones
objetivas entre posiciones construido en base a principios de diferenciación y distribución constituidos por
propiedades. Para Lefebvre el espacio social contiene y asigna lugares a las relaciones sociales pero no se
reduce a ellas.
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Por esta razón, las casas de tolerancia debían “estar cuando menos a dos cuadras de distancia de las
casas de educación, templos y teatros” 24 y debían “tener constantemente cerradas sus ventanas, cuando menos
por medio de celosías.” Es decir, que debían estar alejadas y cerradas, debían contener en ellas sin
dejar escapar las concupiscencias que habitaban y moraban estos lugares, con el fin de “no
dañar la moral ni perturbar el orden social.”
Por lo tanto, tampoco debían “tener ningún distintivo, inscripción ni señal alguna exterior, por las cuales
puedan ser reconocidas por los transeúntes,” y ni siquiera “estar en inmediata comunicación con ninguna
confitería, heladería, hotel, club u otros establecimientos análogos, en el que el concurrente pudiera entrar en la
creencia de que la casa no es más de lo que en apariencia representan.”
También establecía que “todas las casas de tolerancia [debían] (…) ser habitadas exclusivamente por sus
encargados o regentes, por las meretrices que se expresan en la solicitud y por la servidumbre que cumpla
extrictamente las disposiciones vigentes sobre conchavos”; dado que había que alejar a todos los
indeseables, había que apartarlos y a la vez mantenerlos a todos juntos.
Asimismo, y en otro sentido, la ordenanza municipal exigía a los “dueños, encargados o regentes de
las casas de tolerancia dar cumplimiento a las disposiciones reglamentarias” de la ordenanza. Debían
presentar una solicitud expresando “la ubicación de la casa con todos los detalles requeridos” y “el
número y nombre de las meretrices, con el número de matrícula que tengan” en el Registro Municipal, no
pudiendo admitir ninguna que no esté registrada. Y, también, debían presentar el certificado
“expedido por un médico de la ciudad por el cual conste que en el día de la presentación todas las meretrices se
encuentran perfectamente sanas de enfermedades venéreas.”
De estas diversas maneras, la práctica y espacios de la prostitución y el cuerpo de las
prostitutas comienzan a construirse en tanto tal y como un problema específico y nuevo
objeto de intervención y regulación. Y así se comienza a „distinguir‟, por un lado, las
prostitutas de las „vagas y mal entretenidas‟ y, por otro lado, las meretrices habilitadas de las
meretrices clandestinas.
Se consideraba meretrices clandestinas a aquellas que “no estén matriculadas en el Registro
Municipal” y “las que se negaran a la inspección o reconocimiento médico, siendo requeridas por el médico o
por autoridad competente”; teniendo que ser expulsadas de la casa “para que bajo ningún pretexto siga
ejerciendo su comercio en la misma”; y, asimismo, debían ser “encerradas en una casa de reclusión donde se
las dedicará a trabajos forzados propios de su sexo.”
24 Según un acuerdo de la Municipalidad de junio de 1.897 se establece que “el punto de partida para medir
la distancia que existe de un colegio, templo, etc., a una casa de tolerancia, será desde el punto inmediato de
aquellos establecimientos a la casa de tolerancia.” En: Digesto de la Municipalidad de Salta. 1.925.
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Y es en este punto que entra en juego una tercera instancia de control: la beneficencia. Al igual
que lo que sucedía con las vagas y mal entretenidas, las prostitutas clandestinas eran enviadas o
al servicio del Hospital o a una casa de reclusión, que antes se trataba de la Casa de
Corrección25 y posteriormente la Casa del Buen Pastor.
cuerpos disciplinados
“El servicio espiritual se encuentra atendido por los padres Redentoristas,

quienes han tomado con singular empeño la atención de esas desgraciadas,
que tanta necesidad tienen de los auxilios de la Religión para
moralizar sus viciadas costumbres y ser útiles a la sociedad.” *
Con la fundación de la casa del Buen Pastor, 26 en manos de las „damas de la beneficencia‟,
las meretrices clandestinas – junto con otras detenidas – eran enviadas y recluidas allí, ya que la
Casa de Corrección había sido disuelta. “Instalada la Casa del Buen Pastor, recibiéronse en ella a las
detenidas. En aquel entonces, no había propiamente en Salta cárcel correccional. Las presas eran colocadas bajo
la custodia de la Sociedad de Beneficencia, la cual las depositaba en el hospital.” 27
La Sociedad de Beneficencia era una de las diversas organizaciones alrededor de las cuales se
nucleaban las mujeres de la beneficencia. Otras de estas organizaciones que reunían a las
señoras y señoritas de la oligarquía salteña eran el Patronato de la Infancia, la Sociedad Santa Ana y
las Conferencias de Señoras de San Vicente de Paul. Estas instituciones benéficas – que vienen a
establecer una nueva configuración de poder junto a la Municipalidad y la Policía 28 en torno a
la figura de la prostituta y a la práctica de la prostitución – se cimentaban, por un lado, en la
convicción de que “la misión encomendada al sexo femenino es la de procurar por todos los medios a su
alcance el alivio de los desgraciados que sufren en el lecho del dolor y que necesitan el amparo de la caridad y la
benevolencia, y concurrir allí donde la piedad es necesaria para reparar los males de sus semejantes”, así como
también en el hecho de “que en esta ciudad no [existía] una Sociedad de Señoras que formando un centro
25 La Casa de Corrección es disuelta al parecer entre los años 1.882 (la última información que he
conseguido sobre ella data de esa fecha) y 1.893 (fecha de fundación del Buen Pastor).
* Libro de los Anales del Buen Pastor. Citado por Vitry, R. 2.000: 367.
26 De acuerdo a la Memoria de la epidemia del cólera la casa del Buen Pastor fue fundada en 1.896 (Álvarez, S.
2.000) y de acuerdo a los Nuevos Estatutos de la Sociedad de Señoras Protectoras de la Casa del Buen Pastor en Salta se
funda en Noviembre de 1.893. Igualmente, Roberto Vitry (2.000) ubica la fecha de fundación el 5 de
Noviembre de 1.893 de acuerdo al Libro de los Anales del Buen Pastor.
27 Libro de los Anales del Buen Pastor. Citado por: Vitry, R. 2.000: 367.
28 En los apartados anteriores se muestra la articulación entre la Municipalidad – que reglamenta las casas de
tolerancia – y la Policía – que actúa en los casos que no se cumpla la ley. La beneficencia entra en esta trama
de poderes al ser ésta la que disponía de las detenidas, y en particular de las meretrices clandestinas.
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de acción pueda dar impulso, dirección y provecho a los sentimientos de caridad de que están poseídas todas, y
dedicar todo a beneficio de los que sufren.” 29
Fueron las „damas vicentinas‟ – de la Conferencia de San Vicente de Paul – las encargadas de
tomar a su cargo todo lo que refería a la construcción de la Casa del Buen Pastor, pero
siempre siendo el ente rector la Sociedad de Beneficencia. La puesta en marcha de esta casa
respondía a la “urgente necesidad de abrir cuanto antes el redil en favor de las ovejas necesitadas: ¿a dónde
irían aquellas no habiendo Casa del Buen Pastor en Salta?” (Vitry, R. 2.000: 363)
30
En esta época, la Casa del Buen Pastor es considerada “la única cárcel de mujeres con
que cuenta la provincia; el único Asilo en que se alojan las jóvenes cuya perdición se quiere evitar; es, en sección
completamente separada de las dos secciones anteriores, un hogar, un colegio para huérfanas! ... Distribuye así,
sus beneficios frutos de regeneración para unas, de amparo para otras, y de cristiana educación para las
últimas; y a todas tonifica moralmente, enseñándoles trabajos domésticos y labores, que más tarde las hagan
capaces, según su condición, para arrostrar serenamente, la lucha por la vida.”. Cumpliendo así “una triple
acción social moralizadora.” 31
Estas damas de la beneficencia, “en base a una „economía de la salvación‟, 32 ejercen el control sobre las
poblaciones que quedan en los márgenes y que resultan amenazantes para los valores hegemónicos de la
sociedad.” (Álvarez, S. 2.000) Era la misión del sexo femenino, el „sexo bello‟, salvar las almas de
los desgraciados, (siempre y cuando estos pertenezcan a los sectores subalternos). En un Estado
naciente, estas „señoritas y señoras de la sociedad salteña‟ tenían como propósito la
moralización de los sectores populares, considerados corrompidos por (y portadores de) los
„vicios‟ que atentaban contra el orden y el normal funcionamiento de la sociedad. En aquel
momento, los atributos de inmoralidad, marginalidad, vagancia, criminalidad y pobreza se
entremezclan en los discursos que dibujan las representaciones de lo „popular‟; y sus límites
indefinidos contribuyeron a reforzar la imagen de inferioridad constituida a partir de diversos
29 Acta fundacional de la Sociedad de Beneficencia. 21 de noviembre de 1.867. Citado por: Vitry, R. 2.000:
345.
30 La Casa del Buen Pastor se instaló en el terreno y edificio de la antigua Quinta Normal (ubicado en la
actual calle Luis Patrón Costas al 300) cedido por el entonces gobernador Dr. Delfín Leguizamón (1 de
Mayo de 1.893 – 20 de febrero de 1.986), a partir de la Ley N° 371 del 6 de julio de 1.893. Sin embargo, ya
en 1.889, Martín Gabriel Güemes (9 de julio de 1.886 – 9 de julio de 1.889) había hecho construir un nuevo
cuerpo de edificio destinado a la Casa del Buen Pastor. Pero un malentendido con la presidenta de la
Sociedad de Beneficencia retrasó hasta paralizar la fundación de la Casa. Era necesario que la Sociedad sea
declarada Persona Jurídica para poder recibir grandes donaciones. Esto sucede recién durante el gobierno
de Pedro Frías (3 de julio de 1.890 – 1 de mayo de 1.893).
31 Nuevos estatutos de la Sociedades Señoras protectoras de la casa del Buen Pastor en Salta. p: 6.
(A.B.H.S.)
32 La „economía de la salvación‟ es una economía cristiana inspirada en la caridad terrenal brindada a los
pobres a cambio de indulgencias para llegar al cielo, la „limosna‟ que borra el pecado (Castel, Robert. 1997.
Las metamorfosis de la cuestión social. Una crónica del asalariado. Editorial Paidós, Buenos Aires. p: 46,
citado por Álvarez, S. 2.000)
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dispositivos, en contraposición a la imagen de la „gente decente‟, representante de las buenas

costumbres y de las virtudes sociales.
Si ser madre era una característica innata de la mujer, estar poseídas por sentimientos de
caridad y de deseos de salvar almas eran cualidades de las mujeres de la oligarquía salteña. Ser
una de ellas significaba ser “una flor nívea, modesta, perfumada con todas las virtudes sociales del
hogar.”33 Estas comienzan a tomar en sus manos la actividad benéfica a partir de la paulatina
desaparición de la caridad – que se encontraba en manos de las órdenes religiosas y clericales –
, y a partir de la institucionalización de formas de beneficencia privada bajo la tutela del
Estado. De esta manera, el naciente Estado pone en manos de sus mujeres – las damas de la
elite –34 la función de velar por las „buenas costumbres‟ de la sociedad. 35
A partir de este acontecimiento se establecen nuevas configuraciones en las relaciones entre lo
público y lo privado. Se producen al mismo tiempo una domesticación de lo público y una
gubernamentalización de lo privado. (Álvarez, S. 2000)
Por un lado, a partir de la gubernamentalización36 de lo privado, el Estado concentra en
sus manos diversas „artes de gobierno‟ sobre las poblaciones, sus cuerpos, sus espacios y sus
33 “Un recuerdo”. Diario El Bien Público. 1 de Abril de 1.894. Año I. (A.B.H.S.)

34 Las damas de la beneficencia pertenecían al círculo cerrado de la oligarquía salteña. Los apellidos que
conformaban el núcleo duro de esta eran, Uriburu, Cornejo, Saravia, Güemes, Zorrilla, Araóz, Solá, Ovejero
y Patrón Costas, y otros, como los Leguizamón y Dávalos son los linajes de las „damas de prosapia‟ que
regenteaban las organizaciones de beneficencia salteña. (Álvarez, S. 2.000)
35 De acuerdo a Bernardino Rivadavia, “la necesidad de que las mujeres se aplicaran a muchos destinos desempeñados
comúnmente por los hombres, y para los que seguramente tienen las primeras más aptitudes que los últimos, hizo ver que esta
necesidad es tanto más atendible, cuando es indudable que ocupados los hombres en atenciones que ciertamente no le son
propias, los productos de sus trabajos eran incomparablemente menores, que los que debían esperarse en caso de ser
desempeñados por las mujeres aquellas mismas atenciones y de contraerse los hombres exclusivamente a los trabajos análogos a
la fuerza de su sexo: es decir, a todos aquellos que demandan empresa y conquista.” (Acta de Instalación de la Sociedad
de Beneficencia. Palabras del Sr. Ministro de Gobierno y Relaciones Exteriores, Don Bernardino Rivadavia.
12 de abril de 1.823. Citado por Grassi, E. 1.986: 188.) Rivadavia era el Ministro de Gobierno y Relaciones
Exteriores durante el gobierno de Martín Rodríguez; y representaba las ideas del liberalismo positivista del
„progreso y el orden‟. Su fama anticlerical “encontraba su causa en las disposiciones que abolían los privilegios del clero y
el diezmo que recibía la Iglesia, como también en la estricta reglamentación para el funcionamiento de las órdenes religiosas.
Junto con estas medidas, la asunción – por parte del Estado – del control y la expansión de la educación y la beneficencia, se
materializaron en la creación de escuelas primarias y en la fundación de la sociedad de beneficencia.” (Grassi, E. 1.986: 189)
36 Foucault, en su exposición realizada en el colegio de Francia en 1.978 y que aparece bajo el nombre de
“La gubernamentalidad”, expresa que es este un proceso de concentración en manos del Estado de diversas
„artes de gobernar‟: el gobierno de sí mismo; el gobierno del alma y de la vida; de los niños, de las
poblaciones. (Foucault, M. 1.981: 9 - 10) Entiende por este proceso tres cosas: “1) el conjunto de instituciones,
procedimientos, análisis y reflexiones, cálculos y tácticas que han permitido ejercer esta forma específica y muy compleja de poder
que tiene por blanco la población, por forma principal de saber la economía política, y por instrumentos técnicos esenciales los
dispositivos de seguridad”. 2) la tendencia que en Occidente no ha dejado de conducir desde hace mucho tiempo, hacia la
preeminencia de este tipo de poder que se puede llamar gobierno sobre todos los otros: soberanía, disc iplina, etc, y que ha
implicado, por una parte, el desarrollo de toda una serie de aparatos específicos de gobierno, y por otra, el desarrollo de todo un
conjunto de saberes”. 3) El proceso, o mejor, el resultado del proceso a través del cual el Estado de justicia del Medioevo, se
convirtió en Estado administrativo en los siglos XV y XVI, encontrándose poco a poco “gubernamentalizado ” (Foucault,
M. 1.991: 25)
Hacia 1.979 y 1.980, el concepto se separa del mero ejercicio del poder del Estado. “Subsume desde entonces,
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prácticas. Una de las formas de este proceso se advierte en el desplazamiento de la caridad

hacia la beneficencia privada bajo supervisión y control estatal.
Por otro lado, se produce la domesticación de lo público: “Se transfieren las prácticas instituidas
por el gobierno de la casa a aquellos que se encuentran fuera de los sistemas de obligaciones recíprocas.”
(Álvarez, S. 2.000) Esto se traduce en la introducción de las relaciones serviles presentes en el
espacio doméstico entre la elite y los/as siervos/as al espacio de lo „público‟ a partir de las
intervenciones benéficas (entre las damas de la beneficencia y los/as sujetos de su
intervención).
En este sentido, las prácticas benéficas también significaron para las mujeres de la oligarquía la
posibilidad de participar en actividades públicas y políticas, pudiendo escapar de ese espacio
privado doméstico el cual se supone su lugar por excelencia.
Tradicionalmente, se ha pensado lo „público’ y lo „privado’ como dos esferas escindidas,
como espacios distintos y diferenciados. Donde lo público remite al ejercicio de prácticas y
derechos políticos, derechos de propiedad, relaciones recíprocas y equivalentes donde la figura
principal es el ciudadano masculino, propietario y jefe de familia; y lo privado refiere al ámbito
doméstico, del hogar, en el que la mujer debe cumplir roles tradicionales impuestos por la
sociedad. (Fernández, M., A. Landaburu y F. Macías, 1.998: 97)
A partir de algunas lecturas del feminismo académico (especialmente desde lo que se ha
denominado „feminismo de la igualdad‟) estas esferas dicotómicas se conciben como una
“invariante estructural que articula sociedades jerarquizando los espacios” (Amorós, C. 1.994), en la que
las actividades socialmente más valoradas, “las realizan prácticamente en todas las sociedades conocidas
los varones” y configuran el espacio de lo público, del reconocimiento, de lo que se ve. “Cuando
una tarea tiende a hacerse pública, tiende a masculinizarse.” En contraposición, lo privado sería el
espacio de lo que Amorós denomina de la „indiscernibilidad‟, dado que no existe la
individuación porque no existe la posibilidad de la distinción social al interior de ese espacio.
Sin embargo, estos esquemas dicotómicos constituyen un reforzamiento de la mirada
patriarcal que sujeta a la mujer a una posición de pasividad y que la sitúa y ancla en un espacio
de inferioridad que se convierte en condición ontológica de la existencia de las mujeres. Al
parecer, el ser mujer se define a priori por una posición en el sistema patriarcal. Por otro lado,
sólo permite ver en la ocupación del ámbito público por parte de la mujer una continuación de
los roles tradicionales asignados; como si ésta estuviera adherida fuertemente a lo que la haría
todas, „las técnicas y procedimientos destinados a dirigir la conducta de los hombres‟, amplía sus objetos (el Estado, sin du da,
pero también la casa o el individuo mismo) y sus metas (los cuerpos, pero también las almas o las conciencias).” (Chartier, R.
2.001: 118)
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mujer, ese espacio ontológico – pero también político – de lo doméstico y lo privado.

Apelando a un construccionismo social, tampoco logran escapar a un pensamiento que reifica
realidades dinámicas, de interconexión, de negociación, que rompen la dicotomía al cruzar
mundos de sentido.
De acuerdo a Arlette Farge “utilizar la idea de dominación, afirmando que es universal y que tiene como
efecto la necesaria exclusión de las mujeres de la esfera de la vida política, es atenerse a una constante que no se
parece en nada a un análisis.” (Farge, A. 1.991: 19) Por esta razón, y siguiendo su propuesta,
considero más pertinente plantear lo público y lo privado como una unidad en la que se
producen tensiones, intercambios y negociaciones.
Sin considerar las actividades de las mujeres de la beneficencia una mera extensión de las
actividades privadas a lo público, retomo los cuestionamientos que hace Farge sobre esta
concepción dicotómica de los espacios: “¿Cómo manejan las mujeres esos poderes y esos fallos, esas
porciones que se les deja, esas misiones que se les confía? ¿Cómo se rompe aquí la identidad potencial del sexo?
¿Cómo también, consiguen las mujeres – en tal momento, en tal circunstancia – darle vuelta a la prohibición,
utilizar ese ardid, arma de los dominados, que se les presta de buen grado y (…) que acaba por vaciar la
dominación masculina de su contenido real?.” (Farge, A. 1.991: 17)
Teniendo en cuenta que el Código Civil de 1.871 (hasta su modificación en 1.926) restringe los
derechos civiles de las mujeres – consideradas como menores – impidiéndoles trabajar sin
permiso de autoridad familiar, manejar su propio dinero o propiedad, celebrar contratos, tener
cuentas bancarias a su nombre e intervenir como testigos en los documentos públicos y
testamentos (Fernández, M., A. Landaburu y F. Macías: 1.998: 101; Guy, D. 1.994: 62 – 63); la
actividad en las instituciones benéficas les permitía evadir esas restricciones e impedimentos.
Se trata de una disidencia dentro de los términos de la dominación: “Las mujeres en tanto madres
son reconocidas como sujetos activos de la moral y costumbres y, de esta forma, son incluidas e intervienen en el
[orden público], a través de la red de contrapoderes que desarrollan.” (Luna, L. 1.994: 23.) 37
De esta manera, comienzan a perfilarse nuevas configuraciones, nuevos juegos en las
relaciones de poder que se constituyen a partir (y constituyen) un nuevo dispositivo: el
dispositivo de la beneficencia.
Un dispositivo – en términos de Deleuze, „máquina para hacer hablar y para hacer ver‟ – “es un
conjunto decididamente heterogéneo, que comprende discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas,
decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas,
37 De otra manera, ya no reconocidas como madres, las prostitutas también eluden y rehuyen estas
restricciones al entrar en la esfera de lo productivo.
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morales, filantrópicas, en resumen, (…) el dispositivo es la red que puede establecerse entre estos elementos.”
(Foucault, M. 1.991: 128)
Es un conjunto multilineal, compuesto y atravesado por distintas dimensiones. De acuerdo a
Gilles Deleuze, 38 una de ellas está constituida por curvas de visibilidad, las cuales no se referirían
a líneas que iluminen objetos preexistentes, sino que son líneas de luz que forman figuras
variables e inseparables de tal dispositivo. Cada dispositivo tiene su régimen de luz: la manera
en que ésta cae, se esfuma, difunde, al distribuir lo visible y lo invisible, al hacer nacer o
desaparecer el objeto que no existe sin ella: es la historicidad de los regímenes de luz. Así, la
prostitución no puede reducirse a ser el „oficio más antiguo del mundo‟ o „un mal necesario‟ y
la prostituta no es tampoco un sujeto ahistórico comprendido por una esencia idéntica a sí
misma. Sino que la prostitución surge en tanto acontecimiento, y lo que el lenguaje esconde en
su carácter estático, es esta conformación de figuras y formas variables, de nuevas
objetivaciones a partir de diferentes haces de luz. Retomando el sentido de la genealogía, es en
el juego azaroso de poder que la prostitución – no se considera – sino que se construye en
tanto problema social, con el objetivo de intervenir y controlar a estas mujeres amenazantes.
Otra de las dimensiones refiere a las curvas de enunciación que remiten a líneas de enunciación en
las que se distribuyen las posiciones diferenciales de sus elementos. Estableciendo cuáles son
las reglas de enunciación; qué se puede decir y sobre qué objetos o sujetos; quiénes pueden
decir y en qué situaciones. Para poder hablar sobre la prostitución es necesario que primero
haya sido enunciada como una categoría delimitada; como una problematización específica. Y
para esto también son necesarias voces autorizadas.
En tercer lugar, un dispositivo implica, líneas de fuerzas, que van de un punto singular a otro
situado en las líneas precedentes. „Rectifican‟ las curvas anteriores, trazan tangentes, envuelven
los trayectos de una línea con otra. Operan idas y venidas, desde el ver al decir e inversamente,
actuando como flechas que no cesan de penetrar las cosas y las palabras. Se producen en toda relación
de un punto con otro y pasan por todos los lugares de un dispositivo, instaurando nuevas
configuraciones en las relaciones de poder. Línea estrechamente mezclada con las otras,
invisible e indecible. Se trata de la „dimensión del poder‟, tercera dimensión del espacio interno y
variable de los dispositivos, que se compone en conjunto con el saber. Deleuze distingue otra
dimensión: las de las líneas de objetivación correspondientes a la dimensión del sí-mismo. “Es la
38 Las distintas dimensiones son caracterizadas por Gilles Deleuze, en un artículo denominado ¿Qué es un
dispositivo?, en referencia al trabajo que realiza Michel Foucault en torno a los dispositivos, el cual va a
caracterizar, en parte, la filosofía foucaultiana.
 57 
producción de subjetividad en un dispositivo: una línea de subjetivación debe hacerse en la medida en que el
dispositivo lo deje o lo haga posible.” (Deleuze, G. 1.990)
En tanto dispositivo, el carácter estratégico de la beneficencia residía en la posibilidad de
intervención sobre los sectores „inferiores‟. Esta posibilidad adquiere actualidad y concretitud
en las prácticas de la beneficencia que, a su vez, encuentran justificación en los poderes sociales
de la „gente decente‟. Estos poderes son corolario de la posesión de (lo que Pierre Bourdieu
denomina) capitales, que en el momento de la práctica constituyen el capital simbólico39 que
da la posibilidad de ejercer violencia simbólica. Violencia que opera en el nivel de los
cuerpos.
A partir de este ejercicio, se van perfilando – dibujando a partir de regímenes de luz y
enunciación, a partir de miradas y voces sociales (autorizadas) – categorías y representaciones
en torno a los cuerpos de los sujetos de intervención de la beneficencia. Y uno de los sujetos
privilegiados fueron las mujeres, especialmente las mujeres pobres y criminales,40 aquella „joven
expuesta a caer en el abismo de la degradación, la pobre extraviada” 41, la prostituta.
Se van objetivando diversos sujetos – que son en sí subjetividades corporizadas – a partir de
„prácticas divisorias‟. “El sujeto es dividido en el interior de sí mismo o dividido de los otros. Este proceso hace
de él un objeto. La partición entre loco y hombre juicioso, enfermo e individuo sano, criminal y buen chico”
(Foucault, s/f), mujer criminal y mujer decente, joven extraviada y joven honesta, prostituta y
señorita de la sociedad, es producto de procedimientos que controlan, seleccionan y
redistribuyen la producción del discurso en toda sociedad. Aquel procedimiento que opera la
separación y el rechazo es un principio de exclusión del discurso que actúa externamente, a partir
de una línea de separación que ha de ser entendida como histórica; que lejos de borrarse, actúa
de diversas formas, según líneas (de visibilidad y de enunciación) diferentes, a través de nuevas
instituciones (Foucault, M. 1.970). Separación que opera sobre el cuerpo objetivándolo como
cuerpo de mujer prostituta: “así se la nominó como ramera, tocada, prostituta, meretriz, mujerzuela,
39 El capital, o los diferentes capitales, son propiedades que definen la posición del agente en los distintos
campos que constituyen el espacio social. Representan un poder y definen las probabilidades de obtener un
beneficio en un campo determinado en un momento dado.
El capital simbólico es cualquier propiedad cuando es percibida por agentes sociales cuyas categorías de
percepción son de tal naturaleza que les permiten conocerla (distinguirla) y reconocerla (conferirle algún
valor) como legítimo y natural, reconocimiento fundado en el desconocimiento, origen de toda autoridad.
40 Pobreza y criminalidad aparecen con límites vagos y difusos. La pobreza podría considerarse como un
caldo de cultivo para la criminalidad, contenía en su interior la potencialidad de la degradación.

41 En este sentido, es necesario remarcar cómo el género y la clase, tomadas como variables, se articulan
para definir un dispositivo que va perfilando las relaciones de poder entre mujeres de distintos sectores
sociales. La Mujer, como imagen estática y unívoca, como identidad fija y estable, se va desanudando y
derrumbando constantemente, a partir de otros ejes que se intersectan. Pero no se trata sólo de „la mujer
pobre‟ y, en contraposición, „la mujer de la elite‟, sino de un movimiento contra lo idéntico.
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una cualquiera, mujer de mala vida, mujer de la vida, incontrolada, puta y otras lindezas [tal como]
suripantas del arrabal” (Corbacho, M. y R. Adet, 2.000).
Pero esta división no sólo se realiza entre los sujetos – dividiendo a unos de otros operando
una objetivación de los mismos – sino que ésta también opera en el sujeto. La disciplina
separa a los sujetos y a la vez opera un desdoblamiento del mismo, en el que el alma se
instituye como instancia incorpórea – la cual sería el objetivo del castigo dentro de la lógica de
la tecnología disciplinar. Así, el sujeto queda escindido en cuerpo y alma.
Las instituciones benéficas a las que me refiero, son principalmente disciplinarias. Operan una
división entre los sujetos y en el sujeto mismo para castigar el alma y distanciarlos del resto,
instaurando una tecnología del poder sobre el alma que, en realidad, constituye un
instrumento y efecto de poder de la tecnología del poder sobre el cuerpo.
Michel Foucault – en su libro Vigilar y Castigar (2.006) – muestra cómo dentro de la nueva
lógica de la penalidad moderna ya no es el cuerpo lo que se busca castigar sino el alma.
Desaparece el cuerpo del supliciado, descuartizado, expuesto vivo o muerto ofrecido al
espectáculo. La relación castigo-cuerpo es diferente a la de los suplicios; ya no se trata de tocar
el cuerpo y provocar dolor sino de herir en él algo que no es el cuerpo mismo. Esta penalidad
“incorporal” tiene como objeto el alma y considera al cuerpo como un instrumento o un
intermediario; si se interviene sobre él encerrándolo o haciéndolo trabajar, es para privar al
individuo de una libertad considerada a la vez como derecho y como un bien.
Sin embargo, este filósofo señala que esta tecnología del alma no consigue ni enmascarar ni
mucho menos compensar a la tecnología del poder sobre el cuerpo por la razón de que no es
sino uno de sus instrumentos. “Incluso si no apelan a castigos violentos o sangrientos, incluso cuando
utilizan los métodos “suaves” que encierran o corrigen, siempre es del cuerpo del que se trata – del
42
cuerpo y de sus fuerzas, de su utilidad y de su docilidad, de su distribución y de su sumisión.” (Foucault,
M. 2.002: 32. Negritas añadidas)
El discurso y la práctica de la beneficencia, en tanto dispositivos disciplinarios, apuntan a
educar el alma – condenada como inmoral – de las prostitutas encerrando sus cuerpos. Las
42 Foucault, muestra cómo dentro de esta nueva tecnología política del cuerpo, la disciplina, se ha operado
un desdoblamiento del sujeto: el alma como instancia incorpórea. No obstante esta incorporeidad, el alma
tiene una existencia, una realidad, “producida permanentemente en torno, en la superficie y en el interior del cuerpo por el
funcionamiento de un poder que se ejerce sobre aquellos a quienes se castiga (…) se vigila, se educa y se corrige. (…) Sobre esta
realidad se han construido conceptos diversos y se han delimitado campos de análisis: psique, subjetividad, personalidad,
conciencia, etc, sobre ella se han edificado técnicas y discursos científicos” (Foucault, M. 2.002: 36). Se ha construido el
alma como aquello que habita al hombre y lo conduce a la existencia. En esta tecnología disciplinar, es efecto
e instrumento de poder. El „alma‟ es el correlato de una tecnología del poder sobre el cuerpo y en nombre de
ella se lo disciplina. En esta nueva lógica disciplinar, la fórmula platónica se invierte, y el alma se convierte
en la prisión del cuerpo.
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damas de la beneficencia, “con las alas de luz de su espíritu penetraron las regiones de lo inmutable y
perfecto,[y] un rayo divino hiriendo sus pupilas les ilumina la senda por donde [conducían] a las almas
extraviadas por la religión, la moral y el trabajo.”43 Estos tres últimos son los pilares sobre los
que se asienta la tecnología disciplinar. La moral está basada en una doctrina cristiana
tendientes a „regenerar‟ el alma de estas mujeres perdidas en la peligrosidad del sexo. Y el
trabajo, en tanto forma de domesticación, es la actividad destinada a disciplinar el cuerpo de
las prostitutas. Pero, en este caso, se trata de un trabajo „honesto‟ y no inmoral como el que
ellas realizaban.
La Casa del Buen Pastor, tenía como misión “Enseñar, aconsejar, educar en la virtud, sustituir con
sanos principios las malas tendencias; consolar a la pequeña con lo que a la infancia es debido; suavizar
la amargura de los corazones lacerados, de las pobres víctimas del mundo, transformar la prisión, en
morada del orden y de la piedad; levantar el ánimo decaído de las prisioneras para que se alienten a merecer y
hacer buen uso de la libertad, e impedir con mucha frecuencia, con un pequeño socorro pecuniario, que la joven
ceda a la tentación que la encadenaría al vicio.” Como es posible advertir, el discurso de la
sociedad benéfica apunta a reeducar el alma, a regenerarla, a tonificarla moralmente. Los
cuidados se dirigen al corazón de los sujetos, no al cuerpo. Este poder disciplinario tiene como
función principal „enderezar conductas‟, transformar a estas „mujeres conocidas de vida
libidinosa que atentan contra las buenas costumbres‟ en mujeres honestas. La prisión, el lugar
de encierro, se muestra, como morada del orden y la piedad; una piedad sobre el cuerpo pero
no sobre las almas.
Esta institución benéfica pretende “satisfacer las primordiales necesidades de la vida, dando alimento a
muchos centenares de pobres, [la cual] es la obra cotidiana en los Asilos del Buen Pastor, do quiera estén
establecidos; para ello cuentan, con el trabajo manual y la limosna. La niña huérfana y abandonada, la
joven expuesta a caer en el abismo de la degradación, la pobre extraviada, encuentran allí su
propia morada, su casa, con todo cuanto han menester. La mayor parte de las asiladas llegan con andrajos al
Buen Pastor, y allí los cambian por vestidos limpios y decentes. Cuidar con esmero a las huerfanitas,
curar de ellas y a las otras, de los achaques que suelen ser inseparables, de la miseria; velar por su salud, es
también obra diaria del Buen Pastor (…) Acostumbrarla a la modestia honrada, al trabajo paciente, a
soportar con serenidad las contrariedades de la vida, compadecerlas, curarlas, darles los últimos cuidados, orar
por ellas, acostumbrarlas a la gratitud, y a bendecir la mano que socorre, a rogar por sus contrarios, a
perdonar, ahogando la venganza en pensamientos de fe cristiana, en la esperanza de bienes inmateriales,
en el amor de Dios y la abnegación para con el prójimo: tal es la obra que practica el Instituto de Religiosas del
43 “Un recuerdo”. El Bien Público. 1 de Abril de 1.894. Año I. (A.B.H.S.)

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buen Pastor, y es por lo mismo, noble y cristiana tarea, el auxiliarlas, de modo que no se paralice y se haga
infructuosa por falta de recursos pecuniarios, ya que tal resultado de bienestar público está llamado a
producir.”44
Se trataba de diversas estrategias gracias a las cuales se controlaban los cuerpos y se procuraba
aumentar su fuerza útil a través del trabajo. Esta institución de beneficencia ha de enseñarles
“trabajos domésticos y labores, que más tarde las haga capaces, según su condición, para arrostrar serenamente,
la lucha por la vida.”. Lo que se esperaba de estas mujeres era que puedan “producir ellas mismas lo
que no dan ahora y adquirir por sí mismas sus medios de subsistencia.”45 Lo cual en el caso de las
prostitutas tenía un cariz particular, porque ellas ya se dedicaban a un comercio, pero era
necesario que la manera en que ellas obtengan su manera de subsistir sea de una manera
„honesta‟ y moral, un trabajo paciente, y que no busquen el camino „fácil‟ que las encadenarían
a los vicios. Socialmente, no era aceptable que ganaren el pan con el sudor de sus cuerpos en
un acto de encuentro de roces, sonidos y placeres.
Estas técnicas disciplinarias se centran en el cuerpo como foco de fuerzas que deben hacerse
útiles y dóciles. Las disciplinas, anatomopolíticas del cuerpo humano, se centran “en el cuerpo
como máquina: su educación, el aumento de sus aptitudes, el arrancamiento de sus fuerzas, el crecimiento
paralelo de su utilidad y su docilidad, su integración en sistemas de control eficaces y económicos.” (Foucault,
M. 1.990: 168) Todo esto ha de ser conseguido a partir de una tecnología del poder sobre el
cuerpo: una anatomopolítica; que se centra en el cuerpo individual, que opera a través de
“procedimientos mediante los cuales se aseguraba la distribución espacial de los cuerpos individuales (su
separación, su alineamiento, su subdivisión y su vigilancia) y la organización – alrededor de estos cuerpos – de
todo un campo de visibilidad.” (Foucault, M. 1.996: 195)
Asimismo, la tecnología de la anatomopolítica se vale del espacio para crear una arquitectura
en la que se inscriben los controles sociales. Los cuerpos de las prostitutas eran distribuidos en
una sección separada del resto, separadas del hogar y del colegio para huérfanas. Las celdas se
disponían en dos hileras enfrentadas separadas por un pasillo. Las paredes divisorias no
llegaban al límite del techo porque la casa era muy alta. El poder opera aquí de manera
continua e individualizante, controla en el cuerpo social hasta los elementos más tenues por
los cuales se llega a tocar los propios átomos sociales, es decir a los sujetos corporizados. Se
los individualiza dentro de la multiplicidad.
44 Nuevos estatutos de la Sociedades Señoras protectoras de la casa del Buen Pastor en Salta. p: 6.
(A.B.H.S.)
45 Acta de Instalación de la Sociedad de Beneficencia. Palabras del Ministro de Gobierno y Relaciones Exteriores,
Bernardino Rivadavia.” Citado por Grassi, E. 1.986: 190.

 61 
cuerpos higiénicos
“Se considera prostituta a toda mujer que se entrega al acto venéreo con varios hombres,
mediante una retribución en dinero o en su equivalente” *
Hacia la década del „20, en la ciudad de Salta, las leyes y ordenanzas municipales que
reglamentaban el ejercicio de la prostitución comienzan a vestirse de “ropaje higiénico” (Álvarez,
S. 2.000). Entra aquí en juego una cuarta instancia de control: el dispositivo higienista – que
constituye una trama de relaciones de poder con la Municipalidad, la Policía y la beneficencia.
El higienismo, en este contexto, aparece ligado a los ideales civilizatorios que acompañaron
la conformación del Estado y respondía al ideario positivista de progreso proclamado por la
elite gobernante. El higienismo tenía “entre sus objetivos fundamentales aumentar la productividad del
trabajo, lograr el disciplinamiento de la clase obrera y dar solución a los abusos de la caridad por medio del
„derecho‟ a la asistencia estatal y a la profilaxis social. El higienismo, basado en una moral positiva, tiene como
consecuencia la laiquización de la cultura y de los vínculos sociales.” (Álvarez, S. 2.000)
El discurso higienista no sólo fue una tecnología de control estatal sino también a partir de
otras instituciones médicas o filantrópicas. (Álvarez, S. 2.000) Asociado a un saber vinculado
con la conservación y la prevención de enfermedades, su objetivo se encontraba en la
“educación higiénica del pueblo y en la formación de especialistas en higiene y medicina social.” (Grassi, E.
1.986: 194)
Si la beneficencia – en tanto dispositivo – se basaba en la tecnología disciplinar, el higienismo
constituye lo que, en términos de Foucault, se denomina biopolítica. Esta tecnología de
poder no se centra en el cuerpo individual (como la disciplina o anatomopolítica) sino sobre
un cuerpo múltiple: la población. Actúa sobre un cuerpo-especie, “transido por la mecánica de lo viviente
y que sirve de soporte a los procesos biológicos: la proliferación, los nacimientos y la mortalidad, el nivel de
salud, la duración de la vida y la longevidad, con todas las condiciones que pueden hacerlos variar; todos esos
problemas los toma a su cargo una serie de intervenciones y controles reguladores.” (Foucault, M. 1.990:
168) 46
* Ordenanza Municipal. Reglamentando el ejercicio de la prostitución. 16 de Marzo de 1.927. En: Digesto de la

46 Sin embargo, estas tecnologías – la anatomo y la biopolítica – no son dos tecnologías antitéticas, sino que
constituyen polos de desarrollo enlazados por todo un haz intermedio de relaciones. No se ubican al mismo
nivel, lo que permite que no se excluyan y se articulen una con la otra. “Hasta se podría sostener que, casi siempre,
los mecanismos disciplinarios y los reguladores están articulados unos sobre otros”. (Foucault, M. 1.996: 201)
“Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos polos alrededor de los cuales se desarrolló la
organización del poder sobre la vida. [Se trata de una] tecnología de doble faz – anatómica y biológica, individualizante y
especificante, vuelta hacia las realizaciones del cuerpo y atenta a los procesos de la vida – que caracteriza un poder cuya más
alta función (…) es invadir la vida enteramente.” (Foucault, M. 1.990: 168)
 62 
De esta manera, al interior del dispositivo higienista, la población se va constituyendo en

objeto de intervención del saber médico. En este proceso es que va desapareciendo el médico
de familia, aquel que atendía al cuerpo individualmente. “La sofisticación de la técnica ha alejado al
médico del enfermo, favoreciendo la paulatina desaparición del médico de familia. El especialista lo ha
derrotado. (…) El adelanto médico nos lleva a la especialización.” (Lovaglio, J. 1.987: 86 – 99)
Asimismo, este adelanto médico representa la imposición de un control del ejercicio legal de la
medicina por sobre “los engaños criminales del curanderismo, que en las Provincias del Norte, sobre todo,
había llegado a crecer en forma alarmante [y al cual se abandonaba] el pueblo carente de cultura sanitaria e
higiénica, que eludía hasta último momento el examen clínico.”47 Los médicos de la época se referían al
curanderismo como “curiosas prácticas curativas apenas modificadas desde sus arcaicos orígenes indígenas.
Creencias surgidas de la mente del hombre primitivo que perduran hasta nuestros días”; y a los curanderos
como “„brujos‟ que eran al mismo tiempo sacerdotes, pues se atribuían poderes extraños. Curaban los
enfermos ejerciendo su influencia sobre el espíritu y sobre el cuerpo, entrometiéndose en los momentos
fundamentales de la vida: embarazo, el parto, la enfermedad y la muerte, a través de ritos muy primitivos.”
(Lovaglio, J. 1.987: 32 – 33)
A esta „medicina instintiva‟ contraponían la medicina científica moderna, y al curandero
contraponían el médico profesional.
En materia de enfermedades venéreas “solamente los médicos serán los encargados de la asistencia de
los enfermos venéreos. Quedándoles prohibido el tratamiento de enfermedades venéreas por correspondencia y los
anuncios en cualquier forma de supuestos métodos curativos. (…) Los diarios o periódicos que
inserten publicaciones en que alguien se presente como especialista en enfermedades venéreas por medios secretos o
métodos rechazados por la ciencia o prometa a plazo fijo curaciones radicales, u ofrezca cualquier tratamiento
sin examen del enfermo, o anuncien institutos de asistencia sin hacer figurar el nombre de los médicos que los
atienden, recibirán por primera vez la orden de retirarlos y en caso de reincidencia serán pasibles de una
multa.”48
Estas enfermedades venéreas han de hacerse cuerpo, han de corporizarse en ciertos sujetos,
por lo que las políticas estatales apuntaban a intervenir sobre ciertos cuerpos-múltiples y uno
de estos eran las prostitutas. Si antes sólo eran obligadas a “someterse a la inspección y reconocimiento
médico siempre que fueran requeridas por el médico visitador de la casa o por autoridad competente”; hacia
1.922 se les exigía someterse “a la inspección y examen médico, dos veces por semana o siempre que el
A través de estas dos técnicas el poder actúa materialmente sobre cuerpos-individuales y sobre cuerpos-múltiples,
objetivando subjetividades corporizadas y constituyendo nuevos cuerpos a partir de prácticas y discursos
diversos.
47 Servicios Asistenciales y Sanitarios de la provincia de Salta, p: 130.
48 Ley Nacional N° 12.331. Profilaxis de enfermedades venéreas. 17 de diciembre de 1.936. En: Anales de
Legislación Argentina. 1.920 – 1940.

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Director de la Asistencia Pública estime necesaria, no pudiendo faltar sin causa justificada a la hora y días
señalados”, debiendo concurrir al Dispensario Municipal, 49 donde el médico de turno hará un
„informe favorable‟ donde se deberá “anotar su estado de salud, con las palabras sana, enferma,
menstruación.” 50
De esta manera, es posible ver cómo el dispositivo higienista y la Institución Municipal – a
través de la materialización del discurso higienista en sus ordenanzas y de sus prácticas
institucionales – entran en relación conformando una política del cuerpo que intenta regular
las prácticas y construyendo los cuerpos de las prostitutas como antihigiénicos, enfermos e
inmorales.
El dispositivo higienista, como política del cuerpo, se basaba en una imagen prototípica del
cuerpo. Para Richard Sennet estas imágenes de „el cuerpo‟ “tienden a reprimir la conciencia mutua y
sensata, especialmente entre aquellos cuyos cuerpos son diferentes, [y] cuando una sociedad o un orden
político habla de manera genérica acerca de „el cuerpo‟, puede negar las necesidades de los cuerpos que no encajan
en el plan maestro.” (Sennet, R. 1.994 : 26)
Y este era el caso de las prostitutas; cuyos cuerpos fueron negados en tanto cuerpo ideal o
legítimo y constituidos como abyectos.
51
En 1.927, una nueva ordenanza reglamentando el ejercicio de la prostitución, dispone que
“la inspección facultativa a las prostitutas se practicará en los dispensarios municipales,” siendo “sometidas a
un examen médico completo dos veces por semana” realizado por los médicos designados por el
Director de la Asistencia Pública. “Una vez realizado el examen, el médico hará constar en la respectiva
libreta de sanidad de la prostituta, la fecha, si está sana, si es dejada en observación, enferma,
menstruando, embarazada, y si padece de enfermedad infectocontagiosa o de cualquier
otra enfermedad y si su estado es o no de gravedad.”
En la ordenanza de 1.922, es la primera vez que aparece una definición sobre a qué mujeres se
debe considerar prostitutas: “Serán consideradas como tales, todas las mujeres que hagan comercio
con su cuerpo siempre que medie alguna retribución pecuniaria o su equivalente.”
Toda reglamentación de la prostitución presupone que esta actividad esta realizada únicamente
por mujeres. Es decir, que „toda prostituta es mujer‟: existe una construcción de la prostitución
49 Anteriormente, de acuerdo a la ordenanza de 1.889, sólo estaban obligadas a “someterse a la inspección y

reconocimiento médico siempre que fueran requeridas por el médico visitador de la casa o por autoridad competente”.
Siguiendo el comentario de Lovaglio, esto evidencia el paso del examen físico por un médico visitador a la
revisación en Instituciones, como el Dispensario Municipal, creado especialmente para controlar el cuerpo
enfermo de las prostitutas.
50 Ordenanza Municipal. Reglamentando la prostitución. 31 de Julio de 1.922. En: Digesto de la Municipalidad
de Salta. 1.925. (A.B.H.S.)

51 Ordenanza Municipal. Reglamentando el ejercicio de la prostitución. 16 de Marzo de 1.927. En: Digesto de la

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en torno a la figura de la mujer, razón por la cual los clientes siempre quedan invisibilizados
por las políticas y por la sociedad.
Para poder ejercer la prostitución debían ser mayores de 22 años y en caso de ser menores,
pero mayores de 18, podrían hacerlo “siempre que no mediare reclamación de sus padres, tutores o
autoridades competentes.” Debían inscribirse “en una sala especial del dispensario Municipal” donde sólo
estarían “presentes la mujer y las personas encargadas de la inscripción y el intérprete en su caso.” Cuando
se iban a inscribir las mujeres debían llevar “tres retratos iguales de los cuales uno se pondrá en la
libreta, otro en el libro de Registro y el tercero se remitirá a la Policía.”52 En estas instancias, la Policía
estaba habilitada “para prestar la cooperación que los reglamentos le confieren,” reprimiendo “toda
incitación al libertinaje, entendiéndose por tal lo que se traduce por palabras, trajes indecorosos o acciones
notoriamente a ellos dirigidas.”
“Una vez inscripta y con el informe favorable del médico de turno, cada mujer recibirá gratuitamente una
libreta numerada a la que se le adherirá la fotografía que la misma interesada deberá llevar, (…) para que
bisemanalmente pueda el Dispensario anotar su estado de salud, con las palabras, sana, enferma,
menstruación, y los cambios de domicilio cuando estos se produjeran.”
De acuerdo a la ordenanza posterior – de 1.927 –, se “considera prostituta a toda mujer que se
entrega al acto venéreo con varios hombres, mediante una retribución en dinero o en su equivalente;” y
se podían inscribir sólo aquellas mayores de 22 años, que no hayan cometidos robos o hurtos
repetidos, o que no padezcan enfermedades infecto-contagiosas, de sífilis o de enfermedades
venéreas.
En 1.889, aquellas que “se negaran a la inspección o reconocimiento médico, siendo requeridas por el médico
o por autoridad competente, serán expulsadas de la casa y entrarán así mismo a una casa de reclusión.” Y si
alguna fuese “declarada enferma por el médico visitador” debía ser expulsada o puesta “en curación
fuera de la casa por cuenta del regente si la enfermedad fuera venérea”.
En cambio en 1.927, la ordenanza estipulaba que “en caso de resistirse una mujer a ser examinada se
la considerará como enferma” y en caso de que “resultase enferma a juicio del médico será
inmediatamente hospitalizada hasta su completa curación o la desaparición de las manifestaciones trasmisibles
de su enfermedad” (al igual que en la ordenanza de 1.922).
En los casos que las prostitutas decidieran abandonar esta profesión, y ser eliminadas del
Registro, en 1.922 bastaba “una simple solicitud que a tal objeto presenta la interesada, siempre que de tal
examen médico no resultase hallarse afectada de enfermedades venéreo sifilíticas en período de contagiosidad, en
cuyo caso será sometida a tratamientos en el Hospital hasta la desaparición de dichas manifestaciones.” Pero
52 Lo mismo era requerido en la ordenanza de 1.922.

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en 1.927, podían ser eliminadas, “por muerte, por matrimonio, o por entregarse a un oficio u
ocupación honesta.”
Por otro lado, la ordenanza de 1.922 obligaba también a las regentas de las casas de tolerancia
a “concurrir al Dispensario para los fines del examen médico” debiendo observar “todas aquellas medidas
de moralidad, seguridad o higiene.” Y en 1.927, éstas eran consideran prostitutas y una de sus
obligaciones (no presentes anteriormente) era “exigir [a las prostitutas] el mayor aseo tanto en la
persona como en sus ropas”.53
De estas diversas maneras es que, las voces y miradas sociales del higienismo constituyen los
cuerpos de la prostitución a partir de un cuerpo legítimo. Este se instaura como la
representación social (que es también una representación espacial, en el sentido que la
corporización del sujeto es en sí misma un espacio) que los agentes tienen de lo que „es‟ un
cuerpo; es decir que en tanto imagen mental y enunciado performativo, actúan sobre lo real al
actuar sobre la representación de lo real, sobre la representación social del cuerpo.
En este sentido, el cuerpo de las prostitutas se aleja de este; la construcción del mismo es
operada en la distancia del cuerpo legítimo. De acuerdo a Bourdieu, “la definición del cuerpo
legítimo, en tanto que materialización de una identidad inseparablemente social y sexual, es un enclave de lucha
entre las clases: esforzarse en imponer o defender un sistema determinado de categorías sociales de percepción y de
valoración de la identidad individual, consiste siempre en esforzarse en hacer reconocer la legitimidad de
características distintivas, de las cuales uno es portador en tanto que individuo o miembro de un grupo y de un
estilo de vida en el que dichas categorías cobran sentido.” (Bourdieu, P. 1.986: 189.)
Es decir que, el cuerpo – percibido y nominado – es objetivado y modelado a partir de
diferentes rasgos distintivos, que en tanto propiedades corporales, son productos sociales
objetivados.
Estas propiedades corporales funcionan como objetos de distinción de los individuos o
grupos sociales. 54 Así, las propiedades corporales se distribuyen desigualmente entre las clases
a través de distintas mediaciones, tales como los hábitos de consumo y las condiciones de
trabajo. Por ejemplo, las enfermedades venéreas, en tanto enfermedades asociadas al trabajo
53 Ordenanza Municipal. Reglamentando el ejercicio de la prostitución. 16 de Marzo de 1.927. Digesto de la

Municipalidad de Salta. 1.932. Art. 56. “La mujer que regentease una casa de tolerancia será considerada prostituta”
54 El cuerpo socialmente objetivado debe sus propiedades distintivas – aquellas propiedades corporales que
funcionan como objeto de distinción – a sus condiciones sociales de producción. De tal forma que, es el
resultado de un poder social, de una mirada social – mejor dicho de poderes y miradas sociales y de voces –
cuya eficacia performativa reside en el hecho de que encuentra en aquel al que se dirige, categorías de
percepción y apreciación que le confieren reconocimiento a esta mirada. La eficacia performativa de las
diversas estrategias simbólicas – mediante las cuales los agentes intentan imponer su visión de las divisiones
del mundo social y de su posición en ese mundo – varía de acuerdo al capital simbólico que posea/n el/los
agente/s.
 66 
de la prostitución, son una cualidad inherente al cuerpo de las prostitutas. Ellas son
consideradas enfermas por el sólo hecho de ejercer su profesión.
Es así que el cuerpo de las prostitutas es espacio y producto de las luchas simbólicas que
intentan imponer qué debe ser considerado cuerpo; además es objetivado como alejado del
cuerpo legítimo, del cuerpo „prototípico‟ en que se basan las políticas del cuerpo higienistas.
Estos cuerpos son cuerpos sifilíticos, carne enferma, no higiénica. Por estas razones, el cuerpo
debía ser controlado mientras se ejerza la prostitución. Y si las propiedades corporales
posicionan a los sujetos corporizados de manera relacional, esto también se va a traducir en el
espacio físico.
Es en este sentido que esta “política del cuerpo (…) crea la forma urbana al hablar ese lenguaje genérico
del cuerpo, un lenguaje que reprime por exclusión.” (Sennet, R. 1.994: 27) Es decir, que en la piedra,
en los espacios de la prostitución también se incardinan las políticas higienistas.
En 1.922 la ordenanza establece “Tolérase el ejercicio de la prostitución en locales especiales
del Municipio, siempre que se sometan a las disposiciones de este Reglamento y demás que se dictasen a los
efectos del mantenimiento de vigilancia e inspección sanitaria”.
En 1.889, en la reglamentación no se hace mención a la higiene de las casas de tolerancia sino
a que se pueda preservar el orden y la moral. Ya en 1.922, se establece que “en todas las
habitaciones de dichas casas es obligatorio bajo pena de diez pesos de multa, fijar carteles que la Comisaría
General proporcionará gratuitamente, en los que se transcribirá reglas de profilaxis contra las enfermedades
venéreas, sifilíticas y contagiosas en general.” Y exige a las dueñas o regentas “la observancia de todas
aquellas medidas de moralidad, seguridad e higiene.”
En la ordenanza de 1.927, existe un apartado particular para las casas de tolerancia, donde se
establece que éstas serán habilitadas con un informe previo de la Dirección de Sanidad y
Asistencia Pública sobre las condiciones higiénicas del local. Asimismo, “las casas de tolerancia
deben mantenerse en todo momento en buenas condiciones higiénicas, las paredes limpias y sin empapelado;
deberán tener aireación conveniente y estarán suficientemente iluminadas a luz eléctrica (…) y deberá estar
provista de servicios de cloacas y aguas corrientes.”
“Ninguna casa de tolerancia en la que habite el personal de servicio podrá tener menos de dos cuartos de baño,
uno para las prostitutas y otro para el servicio. Los cuartos de baño tendrán instalación de agua caliente.”
También, “deberán tener un número suficiente de salivaderas convenientemente distribuídas en dormitorios,
patios y vestíbulos.”
En tanto práctica sexual y espacial, la prostitución también va marcando el espacio urbano
como un espacio sexualizado; donde la sexualidad puede ser pensada desde la opresión como
un mecanismo de control a partir del cual se intenta disciplinar espacios y cuerpos; y, también
 67 
– al ser una práctica – es condición de posibilidad para constituir espacios de resistencia en la

medida en que la producción de espacios se realiza a través de prácticas reiteradas, a través de
la repetición. Repetición que, por un lado, agota las posibilidades de habitar la sexualidad de
manera resistente, y al mismo tiempo, abre la posibilidad, una grieta, para introducir la
diferencia, la posibilidad de una desterritorialización.
A partir esto es posible afirmar que la sexualidad – entendida en términos de poder y
resistencia, de territorialización y desterritorialización – va constituyendo espacios que no son
totalmente disciplinados o dominados, va constituyendo heterotopías, tales como los lugares
destinados a la prostitución.
Los espacios destinados a la prostitución son heterotópicos en la medida que los espacios de
lo que podríamos denominar una sexualidad „normal‟ y reproductora son impugnados e
invertidos. El sexo por dinero, sin el mero fin de la reproducción – práctica alejada de los
ideales civilizatorios que acompañaban este período de consolidación del Estado nacional –
van marcando estos espacios.
Según Michel Foucault (1.967) los prostíbulos constituyen heterotopías, espacios de ilusión
que muestran a los espacios reales como más ilusorios todavía. 55 Las heterotopías son una
especie de utopías efectivas, donde los demás espacios (reales) son representados, impugnados
o invertidos. Son espacios de ilusión, porque se constituyen contestando a los espacios reales de
una sexualidad normativa y normal. Y, además, expresan el carácter más ilusorio de esos espacios
reales, porque denuncian su carácter ficticio, muestran que su presunta normalidad es el resultado
de prácticas complejas de normalización.
Desde esta perspectiva, los lugares destinados a la prostitución se constituyen en tanto
contraespacialidad, donde el habitar la sexualidad disrumpe. Así la ciudad se va construyendo
espacialmente a partir de las diversas prácticas y representaciones sexuales y espaciales.
Pero también se constituye a partir del control de los sujetos corporizados y de los espacios de
la prostitución. Imaginemos una cuadrícula en la que el poder va mapeando los lugares a los
que se puede ir, dónde y cómo se puede estar y adónde no podemos o no debemos ir.
De esta manera, en la ciudad se van creando espacios disciplinados. Aquí la grilla disciplinaria
– la cuadrícula urbana – es el resultado de la espacialización de la norma.
A partir de mecanismos disciplinarios sobre el cuerpo, sobre los cuerpos, la ciudad los
“articula, entrecruzándolos, (…) gracias a su reticulación, mediante su subdivisión, mediante la distribución de
55 Los espacios construidos para y por la práctica de la prostitución podemos concebirlos desde una
heterotopología que, términos foucaultianos es el estudio, análisis, descripción o interpretación de “esos
espacios diferentes, de esos otros espacios.”
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familias (cada una en una casa) y de los individuos (cada uno en una habitación). En la ciudad (…) es fácil
encontrar toda una serie de mecanismos disciplinarios: subdivisión en la población, sumisión a los individuos a
la visibilidad, normalización de los comportamientos. Hay una especie de control policial espontáneo ejercido
mediante la disposición espacial misma de la ciudad.”
Así se construyen los espacios destinados a ejercer la prostitución como espacios disciplinados
y a la vez disciplinadores, que distribuyen a los sujetos corporizados operando divisiones y
jerarquías entre los espacios.
Por esta razón, en 1.927 se incorpora una clasificación de las casas de Tolerancia, a la vez que
se las distingue y distancia de otros espacios:
“a) Las que sirviendo de domicilio a tres o más mujeres, son al mismo tiempo el local en que éstas se entregan a
la prostitución. b) Las habitadas por una o dos mujeres, en las mismas condiciones anteriores.”
Para cada una se establece una zona específica donde podrán instalarse así como también
indicaciones sobre la ubicación, los materiales de construcción, el horario de habilitación y
diversas medidas para evitar que los transeúntes divisen tan inmoral espectáculo.
Las casas de tolerancia de categoría A, podían instalarse en las siguientes calles: San Luis desde
Ituzaingó hasta 10 metros antes de llegar a Florida, San Luis desde Alberdi hasta Córdoba;
Rioja desde Ituzaingó hasta Córdoba y Tucumán desde Ituzaingó hasta Córdoba. Las de clase
B, no podrán instalarse dentro del perímetro comprendido por las calles: San Juan, de
Pellegrini a Buenos Aires; Buenos Aires de San Juan a Corrientes; Corrientes, de Buenos Aires
a Catamarca; Catamarca, de Corrientes a Urquiza; Urquiza, de Catamarca a Lerma; Lerma de
Urquiza a Caseros; Pueyrredón de Caseros a Güemes; Güemes, de Pueyrredón a Deán Funes;
Deán Funes de Güemes a Entre Ríos; Entre Ríos de Deán Funes a Alsina; Alsina de Entre
Ríos a Río Bamba; Río Bamba de Alsina a Balcarce; Balcarce de Río Bamba a Rivadavia;
Rivadavia de Balcarce a 25 de Mayo; 25de mayo de Rivadavia a España; España de 25 de
Mayo a Sarmiento; Sarmiento de España a Caseros; Jujuy de Caseros a Urquiza; Urquiza, de
Jujuy a Pellegrini; Pellegrini de Urquiza a San Juan.
Tanto las casas de tolerancia de clase A como las de clase B sólo podían tener una entrada
cuya puerta deberá ser de tal manera, que una vez cerrada no se vea hacia dentro. “El zaguán
estará provisto de una puerta cancel con vidrios deslustrados, la que se mantendrá de modo que evite la vista de
los transeúntes hacia el interior de la casa. (…) Las ventanas que dieran a la calle tendrán vidrios deslustrados
y persianas inamovibles”.
Si aceptamos la afirmación de Sennet de que “las relaciones espaciales de los cuerpos humanos
determinan en buena medida la manera en que las personas reaccionan unas respecto a otras, la forma en que
se ven y escuchan, si se tocan o están distantes,” (Sennet, R. 1.994: 19) es posible afirmar que – en
 69 
términos bourdianos – la distancia entre cuerpo real y el cuerpo legítimo tiene su expresión en el
espacio físico.
Es decir que al estar el cuerpo de las prostitutas alejado de ese cuerpo legítimo (se trata de un
cuerpo no higiénico, de la carne enferma) la cercanía en el espacio físico a estos cuerpos
prostituidos genera oposición y rechazo.
De acuerdo a Sennet, “en la experiencia cotidiana, la vida está repleta de esfuerzos destinados a negar,
minimizar, contener y evitar el conflicto. (…) Mediante el sentido del tacto corremos el riesgo de sentir algo o a
alguien como ajeno.” (Sennet, R. 1994: 23) Y la construcción urbana nos permite evitar ese riesgo;
rehuir a la amenaza de la presencia física de otros seres humanos, de los „otros‟.
Por esta razón en 1.931, el estado municipal modifica el radio de instalación de las casas de
tolerancia, “considerando que el progreso material de la Ciudad se dilata por sus cuatro extremos desde unos
años a esta parte, poblándose nutridamente los barrios considerados suburbanos, cuyos vecindarios reclaman a
la par de una acción edilicia una acción moralizadora, que las autoridades cualesquiera que fueran se hacen su
deber en atender”; y observando que la ubicación de las casas de tolerancia luego del crecimiento
de la ciudad “representan una verdadera afrenta para sus vecinos como para la moral y las buenas costumbres
públicas.” 56
A pesar del disciplinamiento y gestión de los cuerpos y espacios; en algunas circunstancias las
prostitutas lograron evadir los controles instalándose en los departamentos de vecindad,
inquilinatos o conventillos, donde la prostitución no podía ser ejercida. O se apostaron en una
distancia menor a algún colegio, templo o teatro de la estipulada por las leyes.57
Otras veces “el ingenio popular dio rienda a los más variados estilos para burlar la ley y nada más ingenioso
y solapado para esconder la miseria que encierra la compra y venta del cuerpo y del alma de la mujer, que
encubrirlo con los sones musicales, cuyos compases contribuyen a ser partícipes del rito lujurioso.”(Hinojosa,
C. 2.003) Así las casas de tolerancia se disfrazaron de dancings y las prostitutas de bailarinas,
donde los bailes se constituyeron en espacios reterritorializados, apropiados, construidos a
partir de ocupaciones que marcan y crean espacios.
Estos bailes eran considerados como inmorales y como “casi todo lo que es inmoral es antihigiénico y
esos bailes están comprendidos en la regla. (…) es un mal positivo la atmósfera de la sala de los bailes, cuya
temperatura se eleva, al mismo tiempo las emanaciones del cuerpo humano, se mezclan con productos de
combustión del alumbrado con las esencias y aceites que llevan las niñas cuyos efluvios aumentan con la
temperatura elevada del recinto, añádase el polvo microscópico que se levanta de las alfombras, tragado en
56Resolución Municipal. 5 de Febrero de 1.931. Digesto de la Municipalidad de Salta. 1.932

57 Según la ordenanza municipal de 1.922 “no se permitirá el ejercicio de la prostitución sino en casa independiente, que
no sea de las denominadas de departamentos de vecindad, inquilinato o conventillo, debiendo instalarse a no menos de dos
cuadras de distancia entre ellas y de los locales donde funcionan escuelas, templos, instituciones religiosas, teatros y biógrafos.”
 70 
abundantísimas cantidades por los danzantes. Pero las graves afecciones que los bailes originan especialmente en
los individuos del sexo femenino, son los males nerviosos, el histerismo.” Por lo tanto, “el higienista debe
estar terminantemente en contra del baile, por que en sí son nocivas a la salud algunas piezas y porque son
58
altamente insalubres los recintos en que se dan los bailes.”
Sin embargo, estas mujeres infrigieron las leyes o el orden de diversas maneras. Así como lo
hacían cuando circulaban por el centro de la ciudad. En aquellos tiempos la Rusa María
presentaba sus nuevas chicas que venían desde el otro continente o del interior del país,
llevándolas a pasear por las calles de la ciudad, transformando estos espacios en su cartel de
publicidad. Aún cuando las ordenanzas establecían que “las prostitutas pueden circular libremente
por la ciudad, mientras no vayan en grupos mayores de dos y siempre que no ofendan la moral o buenas
costumbres, ya sean con actos, palabras obscenas o llevando trajes llamativos o indecorosos.”
engaño o voluntad
“Es preciso decirlo con claridad: la trata de blancas

es la manifestación más repugnante de la lujuria que en todos los tiempos, en su camino ascendente,
ha producido la decadencia de los pueblos...” *
La trata de blancas se refiere al comercio y tráfico de mujeres, desde países extranjeros para
ponerlas a trabajar ejerciendo la prostitución. Generalmente, estas mujeres trabajaban para los
rufianes o para las madamas.
Una de las madamas más afamada y célebre en los mitos que se entretejieron en las noches de
nuestra provincia, fue la Rusa María. María Grinstein llegó a nuestra provincia en la década del
„20 y durante 33 años regenteó casas de prostitución en las que trabajaban mujeres
mayormente europeas, americanas y centroamericanas.
Alrededor de la prostitución y de estas prostitutas exóticas, de rasgos extraños en nuestras
tierras, se constituyó un mercado para el deseo y para el lucro a partir de la objetivación de los
58 La Reforma. 3 de Julio de 1.880. Año VI. Por Benigno B. Lugones “El Baile”. Esto puede contrastarse
con las descripciones de un baile en el Club 20 de febrero “Baile. El que tuvo lugar en la noche del domingo en los
salones del Club 20 de Febrero estuvo muy superior a los que se dieron en la temporada anterior. La concurrencia de señoritas
fue bastante numerosa, lo mismo que la de los jóvenes y aunque al principio se notaba poco entusiasmo, más tarde la animación
fue creciendo al dulce calor de las miradas y a las suaves improvisaciones del baile.” 20 de Octubre de 1.880. Año VI.
* Palabras del diputado Arturo Bas, en la sesión de Cámara de Diputados en 1.913, sobre la Ley Palacios.
 71 
cuerpos, en la que las ciudades se constituyen en polos de atracción para mujeres, hombres de
negocios y nuevas actividades. 59
Así “Salta había obtenido merced al inteligente trabajo de la Rusa María, el reconocimiento en todo el país, de
ser uno de los más notables centro de la vida nocturna y de la prostitución de alto vuelo” (Hinojosa, C.
2.003), y también de la trata de blancas.
Esta cuestión llegó a convertirse en una problemática en nuestra provincia. En 1.922 la
ordenanza exigía “bajo pena de ley colocar los carteles de la „Ley Palacios‟” en todas las habitaciones
de las casas de tolerancia.
Esta ley nace en el ámbito nacional por iniciativa del diputado socialista Alfredo Palacios que
propone una reforma al Código Penal para reprimir la rufianería, el proxenetismo y la trata de
blancas. El debate que se inicia en la Cámara de Diputados se dio el 17 de septiembre de 1913,
donde el diputado cordobés Arturo Bas argumentaba que “la legislación punitiva de la trata de
blancas constituye para el país una exigencia que reviste doble carácter ya en cuanto tiende a reprimir ese
maligno cáncer de la civilización y también porque está comprometida a ese respecto la palabra oficial del
gobierno nacional. (…) El proyecto viene no sólo a cumplir un compromiso, sino a castigar con toda la
severidad que se merece este tráfico innoble que en pleno régimen de libertad ha venido, puede decirse por sus
modalidades, a sustituir a aquella otra institución ya reputada definitivamente proscripta por todos los países
civilizados, que se llamó trata de negros … Es preciso decirlo con claridad: la trata de blancas es la
manifestación más repugnante de la lujuria que en todos los tiempos, en su camino ascendente, ha producido la
decadencia de los pueblos …”
Por otro lado, el diputado Juan Cafferata pidió la palabra “para apoyar el proyecto del Señor
Diputado por la Capital Dr. Palacios, (…) para apoyarlo decididamente, porque entiendo que si alguna
cuestión exige solución urgente, que si alguna enfermedad necesita remedio inmediato, es este comercio de la
mujer, esta esclavitud, en países que se llaman civilizados, lo que vulgarmente conocemos con el nombre de trata
de blancas. [La ley] es altamente moralizadora, no solo en cuanto tiende a proteger a la mujer de las clases
sociales más indefensas, sino también porque ha de aplicar todos lo rigores de la ley a los traficantes que
59 Donna Guy, su libro El sexo peligroso. La prostitución legal en Buenos Aires. 1.875 – 1.955 remarca que la
ciudad de Buenos Aires se convirtió a fines de 1800 y principios de 1900 en el “París de Sudamérica” y en la
ciudad del pecado, hecho en que la trata de blanca constituyó uno de los procesos más importantes.
Asimismo, una imagen de un Buenos Aires tenebroso de mujeres desaparecidas y vírgenes europeas
secuestradas que se veían obligadas a vender su cuerpo y bailar el tango, recorría Europa, con el fin de
contener a las señoritas fuera no sólo de la prostitución sino del mercado laboral, enarbolando una imagen
de la mujer inocente, sin deseo sexual y que debe ser protegida. Esto es posible verlo en las ordenanzas
municipales de nuestra ciudad que se presentan a continuación.
 72 
comercian con la honra, con la inocencia, con la ignorancia y con la miseria. Basta detenerse un momento sobre
este cuadro de la trata de blancas, para sentir sublevarse los sentimientos más íntimos!”60
Uno de los artículos de la ley establecía que el poder Ejecutivo dispondrá “lo necesario para
impedir la entrada en el territorio de la república a todos los extranjeros que reconocidamente se hayan ocupado
dentro o fuera del país del tráfico de mujeres.”
En este mismo sentido, por ordenanza municipal, se establece que “antes de inscribir a una mujer
extranjera se le exigirá declare la fecha de su llegada al país, las condiciones en que ha venido, el objeto y
porque medios ha sigo traída”. “Si de esta averiguación resultase que la mujer ha sido traída con engaño, se
le advertirá que puede entablar acusación contra la o las personas autoras del engaño, indicándole los medios
para que deduzca la querella correspondiente. En igual forma se procederá cuando la mujer provenga de otra
provincia o de la campaña”. “Si hubiera sido conducida sin engaño y conociendo el objeto para que ha sido
traída y obedeciendo a su propia voluntad el deseo de inscribirse como prostituta, se le hará saber” los
requisitos e implicancias de esto.
Posteriormente, esta problemática se verá transformada en lo que actualmente, y desde los
años ‟40, se denomina trata de personas, fenómeno en el que se rompen las barreras
nacionales, y la legislación adquiere el carácter internacional del mismo; siendo regulada
mediante Convenios de organismos internacionales tales como la Asamblea General de las
Naciones Unidas.
del higienismo a la higiene social
“La mujer que por la mañana comenzaba en plena salud a ejercer su oficio (suponiendo que reconocida a fondo
por los médicos la hubieran encontrado absolutamente limpia de todo mal venéreo) a las pocas horas de practicar
febrilmente su triste menester, sin tiempo ni para lavarse, estaba fatalmente infectada y aptísima para transmitir
los gérmenes recién capturados, a los que se agolpaban en el pasillo aguardando el placer.” *
Casi 20 años después de la última ordenanza municipal, el Decreto 12.440 61, en 1.948, no
establece ninguna diferencia en términos de obligaciones para las mujeres que ejercen la
prostitución. Pero ocho años más tarde se decreta el plan de lucha antivenérea de la provincia, el
cual puede considerarse como la consolidación y culminación de un proyecto basado en el
discurso higienista, así como también, el inicio de una nueva configuración de las relaciones de
60 La ley palacios contra la explotación sexual.

* Asúa, L.. (s/f) La Ley Argentina 12.331 y los sistemas abolicionista y prohibitivo. p: 704.
61 Decreto 12.440/48. 11 de Noviembre de 1.948. Boletín Oficial de la Provincia de Salta del 16 de
Noviembre de 1.948. N° 3.270. (B.L.P.S.)

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poder a partir de la Salud pública y sus políticas de higiene social, en el que se observa la
continuidad de las ideas higienistas.
En este contexto, la municipalidad ya no tiene a su cargo el control y la administración de la
prostitución, sino que es el Estado Provincial el que toma en sus manos esta tarea. Asimismo
el 10 de Septiembre de 1.952, por Decreto N° 13.492 originado en el Ministerio de Acción
Social y Salud Pública, se establece la Intervención de la Sociedad de Beneficencia, al “efecto se
asegurar el normal funcionamiento de todos los establecimientos hospitalarios a su cargo,(…) [dado que] es
función del Estado asegurar el bienestar y la salud de los habitantes, mediante la organización y
prestación de los servicios de asistencia social.”62
Por otro lado, este Plan de lucha antivenérea63 elevado por el Ministerio de Salud Pública y
Asistencia Social, dispone que “el poder de policía sanitaria dentro de la Provincia compete al
Poder Ejecutivo de la misma, siendo un deber ineludible de las autoridades sanitarias el dictar normas
precisas y aptas para prevenir y combatir las enfermedades venéreas”
El Plan de lucha antivenérea de la provincia de Salta declara que “los decretos [anteriores] han
perdido actualidad, siendo insuficientes e inadecuadas sus disposiciones las que – por otra parte – constituyen
en realidad una „reglamentación de la prostitución‟ y no un verdadero plan social de lucha contra las
enfermedades venéreas.”
Igualmente, estipula que este plan “constituye una estructura idónea a los fines ya señalados, y sus
normas no se contraponen con las disposiciones de la Ley [nacional] N° 12.331 [del 17 de diciembre de
1.936 que reglamenta la „profilaxis de las enfermedades venéreas] y el Decreto Nacional N°
10.638 ratificado por Ley N° 12.912, [ del 28 de abril de 1.944 que modifica dos de sus artículos]
sino que por el contrario, estando imbuidas del principio „abolicionista‟ estatuido por estas, las reglamentan
con criterio moderno y eficaz.”
En aquella época, los políticos y gobernantes se debatían entre tres formas de proceder ante la
práctica de la prostitución: el régimen reglamentarista, el prohibitivo y el abolicionista. Definidos por
Luis Jiménez de Asúa, jurista argentino, hacia los años ‟50, “el criterio reglamentarista, que
podríamos llamar sistema latino, si se perdona la imprecisión del adjetivo en cuanto alude a una raza que no
tiene existencia precisa, se basa, en la necesidad de proteger la salud. El Estado tolera la prostitución
por estimarla un mal necesario y con un criterio simbiósico la reglamenta en su faz higiénica. Pero, (…) las
exploraciones del médico verificadas en una masa enorme de mujeres no pueden ser ejecutada con rigor científico,
y en la mayoría de los casos quedan reducidas a un exámen superficial, que no garantiza la salud de las
62Servicios Asistenciales y Sanitarios de la provincia de Salta, p: 132.

63Decreto N° 2.145-S/56. 16 de Marzo de 1.956. Boletín Oficial de la Provincia de Salta del 28 de Marzo
de 1.956. N° 5.132. (B.L.P.S.)
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hembras observadas. Además, crea en los frecuentadores de prostíbulos una confianza falsa, que les inclina a
abandonar las prácticas de profilaxis.”
El régimen prohibitivo, “con el que se pretende acabar no sólo con el sistema reglamentario sino con el
ejercicio de la prostitución, tiene su más aguda fórmula en el castigo de tal ejercicio, después de definirlo como un
tipo delictivo.”
En cambio, el criterio abolicionista, “que no lo es en cuanto a la prostitución, sino en lo tocante a los
reglamentos que la admiten y la vigilan, constituye hoy el sistema anglosajón y germánico y (…) es el preferible.
Libera a la prostituta de sus explotadores – tratantes de blancas, proxenetas y rufianes – y la deja libre, sin
más obligaciones que la de tratarse si está enferma y la de respetar el decoro público. (…) Es esencia del
abolicionismo el no castigar a las prostitutas.” Por otro lado, “los pueblos que han implantado el sistema
abolicionista han visto mejorar la higiene sexual de sus habitantes.”
En una legislación de este tipo son imprescindibles, “junto al precepto que prohíbe las casas de
lenocinio y castiga a los rufianes y proxenetas: a) la asistencia médica gratuita y competente, b) el
tratamiento médico obligatorio; c) el descubrimiento de los focos de contagio; d) la
prohibición del charlatanismo; e) las sanciones penales a quienes infrinjan las normas de la ley
antivenérea; f) la penalidad del contagio venéreo; g) la creación de un organismo superior que coordine la
lucha contra las enfermedades sexuales.” 64
Este decreto abolicionista – N° 2.145-s/56 – reglamentaba el “plan de lucha antivenérea”
centrándose únicamente en los cuerpos y espacios que ocupaban las prostitutas. Anteriormente
lo que se reglamentaba era específicamente el funcionamiento de las casas de tolerancia o el
ejercicio de la prostitución. Ahora la asociación entre enfermedades venéreas y la prostitución
es mucho más fuerte, como si paulatinamente se fueran encarnizando en esa sexualidad
peligrosa.
El primer artículo es claro con respecto sobre quienes se ha de intervenir en esta lucha contra
las enfermedades venéreas: “A los efectos de evitar la propagación de enfermedades
venéreas, toda mujer que recurra al comercio sexual como medio de vida deberá observar las
siguientes obligaciones en todo el territorio de la Provincia de Salta: a) Ser mayor de edad, tener libreta de
enrolamiento y cédula de identidad; b )Inscribirse en el Registro que a sus efectos llevará el Ministerio de Salud
Pública y Asistencia Social, en el Centro de Higiene Social y munirse del carnet habilitante; c) Cumplir con
los exámenes médicos que el Ministerio de Salud Pública y Asistencia Social disponga por intermedio
del Centro de Higiene Social.”
64 Asúa, L. (s/f) La Ley Argentina 12.331 y los sistemas abolicionista y prohibitivo. p: 707 – 709.
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Aquí, al igual que durante muchas décadas, estaban “obligadas a concurrir a los exámenes médicos
todas las mujeres que ejerzan la prostitución en forma ostensible o más o menos oculta.” Y en el caso de que
a través de los “exámenes médicos, bacteriológicos o serológicos se comprobara que una mujer padece una
enfermedad venérea en período contagioso, se procederá a su internación en el Centro de Higiene Social para su
tratamiento y permanecerá en el mismo hasta que a juicio de los señores médicos del establecimiento haya
desaparecido todo peligro de contagio para otra persona.”
Asimismo establecía que “las meretrices están obligadas a presentarse en el momento de ejercitar sus
actividades en perfectas condiciones de aseo corporal y de pulcritud en su vestimenta y después de
cada acto sexual renovar el aseo íntimo con todo esmero.”
Además, estipulaba que “las meretrices no podrán practicar el comercio sexual durante: el embarazo, el
período menstrual, el tiempo que tengan a su cargo la lactancia de un niño propio o ajeno, el tiempo que se
encuentren afectadas de una enfermedad transmisible o bajo sospecha de haberla contraído, la convalecencia de
intervenciones quirúrgicas o enfermedades que hubieran disminuido sensiblemente su resistencia orgánica [o]
cuando se hallaren en estado de ebriedad.”
Los sujetos construidos en este discurso son sujetos corporizados prostituidos mujeres potencialmente
peligrosas de contagiar a otra persona. Así su corporalidad es constituida para poder intervenir
sobre ellas. Son objeto de administración y de intervención, objeto de interés público estatal.
Por otro lado, la ley estipula también que hay que “realizar el enlace con los médicos de las ciudades y
pueblos del interior de la provincia o con las autoridades sanitarias de otras provincias a los efectos de localizar
mujeres enfermas focos de contaminación a proseguir tratamientos que no se hubieran completado
por cualquier motivo.”
Razón por la cual “la obra de atender a algunos millares de mujeres que son y seguirán siendo
prostitutas y, en su inmensa mayoría, prostitutas enfermas, no debería admitir aplazamiento.”65
Los cuerpos de las prostitutas, son construidos como esencialmente prostituidos y como
cuerpos-enfermos, a partir de los cuales esta forma de “biopolítica extraerá su saber y definirá el
campo de intervención de su poder” (Foucault, M. 2.005: 198) Es decir, las prostitutas son creadas a
partir de y en un discurso para ser intervenidas. Es a partir de este poder sobre el cuerpo que
es posible un saber (nacido de la intervención y que a la vez justifique la misma). “El poder lejos
de estorbar al saber lo produce” (Foucault, M. 1.979:107).
Las prostitutas devienen sujetos-corporizados-enfermos al ser constituidos discursivamente, al
ser efecto de discursos, los cuales son al mismo tiempo la condición de posibilidad de su
existencia. El discurso construye al sujeto para poder intervenir sobre él, elabora un
65 Asúa, L. (s/f) La Ley Argentina 12.331 y los sistemas abolicionista y prohibitivo. p: 706.
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conocimiento sobre él, en tanto objeto de discurso, para establecer su intervención: nombrar
para clasificar e intervenir, visibilizar para objetivar y construir conocimiento.
El Estado, “habrá de instalar mecanismos de seguridad en torno de todo lo que haya de aleatorio en las
poblaciones vivientes. Se tratará, en suma, de optimizar un estado de vida. Estos mecanismos, (…) están
destinados a maximizar las fuerzas y a extraerlas, pero con procedimientos diferentes [a los de la disciplina]
(…) Esto se llevará a cabo a través de organismos que coordinan y centralizan las curas médicas, hacen
circular información, normalizan el saber, hacen campañas para difundir la higiene y trabajan por la
medicalización de la población.” (Foucault, M. 1.996: 197 a 201)
“La prensa diaria, las revistas gremiales, las publicaciones académicas de la Medicina, se hacen eco de una
nueva demanda que se proyecta sobre el Estado: preservar la juventud, proteger la natalidad, garantizar la
reproducción del capital humano.” (Belmartino, S., C. Bloch, M. I. Carnino, A. V. Persello, 1.991:
334) “Una población desnutrida, sedienta en verano, hambrienta en verano e invierno; diezmada por la
tuberculosis, por la sífilis, por el paludismo y por el tracoma; una población miserable, expoliada en los
yerbales, en los obrajes y en los ingenios, desprovista de toda asistencia, condenada al analfabetismo, envilecida
por el alcohol y el acuyico” 66 ha de ser educada higiénicamente.
En la Provincia de Salta se organiza “el cuidado de la salud pública. [Ya que] hasta hace pocos años, el
campo de la medicina social, estaba en manos de organismo hídricos, cargados de tareas dispares que impedían
toda dedicación especializada; y se creía que la salud pública era solamente cuestión de „curar enfermedades‟ y en
base a este criterio tan cómodo como anacrónico, se dejaba todo el peso de la inmensa tarea a la acción
individual de los médicos. Las cuestiones sanitarias y de higiene social han sido encaradas últimamente con
energía y amplitud con el propósito de extender a toda la Provincia la acción profiláctica, la educación sanitaria
y la medicina asistencial.”67
Con respecto a las enfermedades venéreas se establece una coordinación “entre los gobiernos de
las provincias y territorios nacionales, la Intendencia municipal de la ciudad de Buenos Aires, (…) los
hospitales y clínicas particulares, las sociedades de socorros mutuos y las instituciones o entidades de cualquier
índole que tengan relación con la profilaxis antivenérea y el Departamento Nacional de Higiene.”68 Esta
coordinación ha de hacerse en pos de “uniformar el tratamiento en los servicios destinados a la lucha
contra las enfermedades venéreas”. Se realizan propuestas centradas en la difusión del conocimiento,
la accesibilidad de los medios profilácticos, la difusión de dispensarios que faciliten el
diagnóstico y el tratamiento precoz.
66 De Veyga, Francisco Degeneración, miseria y vicio, citado en: Belmartino, S., C. Bloch, M. I. Carnino, A. V.
Persello, 1.991: 334.
67 Servicios Asistenciales y Sanitarios de la provincia de Salta, p: 130.
68 Decreto N° 102.466 Este decreto reglamente la ley 12.331 de 1.937.Anales de Legislación Argentina, p:
1.118 – 1.119.
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En nuestro país, las políticas en profilaxis de enfermedades antivenéreas tenían como fin
“preservar del contagio a las personas sanas y fin eugénico: preservar la raza, o sea: librar al fruto de
las uniones de las consecuencias de males venéreos de los progenitores. A la par de eso combatir y dominar la
infección de los que ya están enfermos.” 69
Y precisamente, las prostitutas también fueron objeto de conocimiento del discurso
eugenésico70 donde los factores hereditarios avalaban actitudes xenófobas. Según Álvarez,
“las ideas eugenésicas de los médicos higienistas argentinos que se desarrollan a principios del siglo XX y, sobre
todo luego de la primera guerra mundial, explican en parte la importancia que se le da a la construcción de
inventarios sobre “tipos humanos” o “biotipos” (…) Estos tipos humanos debían ser integrados de manera
subalternizada, ante las amenazas que se presentaban en la cuestión social de esa época.” (Álvarez, S. 2.000)
A partir de estas ideas eugenésicas se elaboraron „biotipos‟ de las prostitutas, como el
siguiente: “Las prostitutas son psicológicamente criminales. (…) La identidad psicológica,
como la identidad anatómica entre el criminal y la prostituta nata no puede ser más completa; siendo
los dos idénticos al loco moral son, por axioma matemático, iguales entre sí. La misma ausencia de
sentido moral, la misma dureza de corazón, en ambos, el mismo gusto precoz por el mal, la misma indiferencia
ante la infamia social, que permite soportar al uno la condición de forzado y a la otra la de mujer perdida;
la misma imprevisión, movilidad y tendencia a la holganza; el mismo gusto por los placeres fáciles, por la orgía,
por los licores fuertes; la misma o casi la misma vanidad. La prostitución no es pues, en suma, más que el
aspecto femenino de la criminalidad. Es tan exacto, en efecto que prostitución y criminalidad son dos
fenómenos análogos o por así decirlo, paralelos, que se confunden en sus extremos. Así vemos repetirse en la
prostitución las formas más aminoradas del delito. (…) Si no cometen crímenes es porque se lo impide su
debilidad física, su poca inteligencia, la facilidad de procurarse cuanto desea por el medio más fácil y
por consecuencia el preferido por la ley del menor esfuerzo. (…) Poco importa, en fin, que estas mujeres, no
cometan delitos o que sean mucho más raramente perjudiciales a la sociedad; que incluso su especial forma de
69 Pedro Baliña. “Sobre la manera de llevar a la práctica la ley nacional de profilaxis venérea”, en La Semana
Médica N° 48. Citado por Asúa, L. (s/f): 706.
70 “La eugenesia es una palabra inventada en 1883 (del griego eugenés bien nacido) por el científico británico Francis Galton
para acompañar los usos sociales por los que el conocimiento de la herencia podía ser puesta para adquirir el objetivo de un
mejor nacimiento. Otros definen eugenesia como el movimiento para mejorar la raza humana o también, para preservar la
pureza de un grupo particular. Como una ciencia, la eugenesia se basó en el entendimiento de las leyes de la herencia humana.
Como un movimiento social incluye propuestas orientadas a que las sociedades deben buscar constantes mejoramientos de la
herencia, por medio de la promoción de la aptitud de los individuos para reproducirse y sobre todo, lo más importante, para
despejar o prevenir lo “inepto” de manera de contribuir a las futuras generaciones. Prácticamente hablando la eugenesia
promueve la administración racional y científica de los factores hereditarios de la especie humana.” (Leys Stepan, Nancy;
citado en Álvarez, 2.000.)
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criminalidad, la prostitución, sea, en un cierto sentido, socialmente útil, como una válvula de escape para
la sexualidad masculina y como medio preventivo de delitos.”71
Las prostitutas son construidas en el discurso eugenésico como esencialmente criminales, son
por axioma matemático criminales.72 Su psiquis es una psiquis de criminal, su anatomía
responde al prototipo establecido como aquel destinado al ejercicio de la prostitución. Es su
cuerpo el que la hace prostituta. Es su cuerpo sexuado mujer el que la convierte en esa versión
femenina de la delincuencia. Es vista como un “mal necesario”, que ha de existir en respuesta a
la sexualidad masculina, es construida a partir del deseo de los hombres que deben buscar un
escape para „tanta‟ sexualidad que recorre su cuerpo. Aquí, la prostitución es una “necesidad
social” a la vez que “una forma degenerada de las relaciones sexuales”. Las prostitutas son agentes
potenciales de contagio de sífilis y otras enfermedades venéreas “susceptibles de causar degeneración
de la raza” (Belmartino, S., C. Bloch, M. I. Carnino, A. V. Persello, 1.991: 333) y su práctica, la
prostitución, era una costumbre que también obedecía ese fin. Además, la prostituta lo era por
“degeneración física”.
Las políticas higienistas en su punto culminante también dan su forma a la ciudad. Myriam
Corbacho y Raquel Adet comentan que la “profesión más vieja del mundo” se extendió en la
ciudad rápidamente a partir de la década del treinta. Y al igual que el cuerpo de las mujeres la
ciudad se transformó en el espacio potencial de contagio de enfermedades venéreas. De esta
manera, la ciudad es construida como el espacio en donde se hacen cuerpo estas últimas.
De acuerdo a un médico rural de la época, José Lovaglio, “las enfermedades venéreas [en los valles
calchaquíes] eran pocos frecuentes, aunque en los últimos tiempos se ha notado un aumento de las afecciones
de transmisión sexual. En general las contraía el enfermo en las ciudades.”. Si las
enfermedades llegaban al ámbito rural era porque las llevaban “las corrientes turísticas de las
ciudades debido a los cambios de comportamiento social de una gran parte de la población, conducen al
abandono de conductas prudentes en materia de profilaxis”, o también porque “los empresarios
[comenzaron] a llevar peones para la zafra de los ingenios azucareros y obreros a las ciudades, [de las
que] regresaban éstos contagiados con enfermedades venéreas” (Lovaglio, J. 1.987: 82 –
86). Las enfermedades venéreas eran un problema básicamente urbano.
Asimismo, los espacios destinados a ejercer la prostitución, al igual que los sujetos, son “lugares
de mala vida”, de “malas costumbres”, donde se producen “actos que hieren y afectan al pudor público”,
lugares en los cuales “no se guarda precisamente culto a la honestidad y menos a la moral y las buenas
71 César Lombroso y Guillermo Ferrero. “La femme criminelle et la prostituiée”. París, 1.986. Citado por
Asúa, L. (s/f): 710.
72 El sistema prohibitivo se basaba en los argumentos de la antropología criminal, considerando a César
Lombroso y a Dugdale como dos de sus representantes.

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costumbres”73. Dado que en estos lugares se realizan actos ofensivos e hirientes, estos espacios
deben ser invisibilizados en lo posible. En primer lugar, deben ubicarse en la periferia de la
ciudad y además estas casas “no ostentarán letreros, luces o señales de ninguna naturaleza que faciliten su
ubicación”, así como podrán reproducir “grabaciones fonoeléctricas siempre que se realicen a bajo volumen
a fin de no ocasionar molestias al vecindario”.74 Estos espacios han de ocultarse para no atentar
contra las buenas costumbres y el pudor de la gente decente.
“Ninguna casa de tolerancia, podrá instalarse a menos de cuatro cuadras de donde funcionan escuelas,
templos, instituciones culturales, religiosas o piadosas”, el espacio para ejercer la prostitución ha de
estar alejado de estos espacios que no llevan la carga del estigma de las malas costumbres y la
amoralidad.
En un diario de la época, los vecinos indignados escribían en carta abierta, a través del diario
local solicitando: “la clausura o el traslado del negocio ubicado en calle Corrientes esquina Buenos Aires,
denominado „Las Delicias‟ que ha recrudecido los escándalos con insoportable ostentación. Trátase
de una casa que funciona en pleno centro, donde se cometen los mayores excesos, en perjuicio directo de
las familias vecinas que rodean esa casa de corrupción.”
Así se construyen los espacios dedicados a la prostitución mediante el disciplinamiento del
espacio objetivándolo y separándolo del resto, separándolo del resto de las casas de las familias
vecinas que lo rodean.
Y al igual que el cuerpo de las prostitutas es objeto de intervención, al ser construidos como
focos de contagios, como lugares potenciales de contener gérmenes de enfermedades venéreas
por lo que estas casas "deben reunir las condiciones higiénicas necesarias, con baño y agua
caliente en los barrios que se establecerán”75.
“En estas casas se observarán las más rigurosas reglas de higiene y limpieza, cuidando
escrupulosamente que todos los ambientes, ropas, muebles y enseres presenten un aspecto impecable, debiendo la
persona encargada de su explotación facilitar también los medios necesarios a fin de que los concurrentes puedan
higienizarse convenientemente cada vez que lo deseen.”
Estas casas son objeto de conocimiento y de intervención de las tecnologías de poder de la
biopolítica a través del discurso y las prácticas del higienismo estatal. La higiene también es un
requisito para los espacios no sólo para los sujetos.
73 Diario “El Tribuno”

74 Decreto N° 2.145-S/56. 16 de Marzo de 1.956. Boletín Oficial de la Provincia de Salta del 28 de Marzo
de 1.956. N° 5.132.
75 Decreto 12.2440/48. 11 de Noviembre de 1.948. Boletín Oficial de la Provincia de Salta del 16 de
Noviembre de 1.948. N° 3.270.

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trata de personas y prohibición
“La mayor estigmatización de una conducta cualquiera se corresponde con su mayor potencialidad cuestionadora
del orden establecido, podemos preguntarnos si las fobias sociales contra al prostitución no enmascaran el temor
que la sociedad patriarcal siente antes estas mujeres fuera de la norma”
Dolores Juliano
Hacia la década del ´60 y bajo el mandato del Interventor Ingeniero Pedro Remix Solá, se
firma el Decreto Ley Nº 26276 según el cual “la prostitución y el mal que la acompaña, la trata de
personas para fines de prostitución, son incompatibles con la dignidad y el valor de la persona humana y ponen
en peligro el bienestar del individuo, de la familia y de la comunidad.” A partir de este decreto se adhiere
al “Convenio para la represión de la trata de personas y de la explotación de la prostitución
ajena” aprobado por la Asamblea General de las Naciones Unidas el 2 de diciembre de 1.949.
Este decreto se basa en diversos instrumentos internacionales:
 Acuerdo internacional del 10 de mayo de 1904 para la represión de la trata de blancas,
modificado por el protocolo aprobado por la Asamblea General de las Naciones Unidas el día
3 de diciembre de 1948.
 Convenio internacional del 4 de mayo de 1910 para la represión de la trata de blancas
modificado por el protocolo anteriormente mencionado.
 Convenio internacional del 30 de setiembre de 1921 para la represión de la trata de mujeres
y niños, modificado por el protocolo aprobado por la Asamblea General de las Naciones
Unidas el 20 de octubre de 1947.
 Convenio internacional del 11 de octubre de 1933 para la represión de la trata de mujeres
mayores de edad.
Paso seguido de la adhesión al Convenio, este decreto, firmado durante un gobierno de facto,
dispone que “será reprimida con seis meses a dos años de arresto, la persona, sin distinción de edad o sexo
que en la vía pública, lugares de esparcimiento o de acceso al público, incite al ejercicio personal de la
prostitución”; así como también establece que “queda prohibido en todo el territorio de la Provincia el
establecimiento de casas o locales donde se ejerza la prostitución o se incite a ella en cualquier forma o
modalidad”, y prohíbe en todo el territorio de la provincia, las casas de citas, amueblados y
similares. Sólo se podía autorizar el funcionamiento de hoteles por hora, boites, dancings,
cabarets y similares, bajo las siguientes condiciones: “Deberán estar a más de diez cuadras como
mínimo, del radio de escuelas, colegios, edificios públicos, teatros, cinematógrafos, canchas de deportes, parques

Juliano, D. 2.002: 12.
76 Decreto Ley Nº 262. Boletín Oficial de la Provincia de Salta del 2 de Abril de 1.963. (B.L.P.S.)
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de recreo, casas o pensionados estudiantiles, universitarios o religiosos.” Nuevamente la espacialidad de

los cuerpos es cercada y confinada a la “inmoralidad” aparentemente natural.
Otro de los puntos destacables de este decreto es la creación de una Comisión Provincial para
la represión de la trata de personas, con alcance provincial, la cual estaría conformada por: “a)
Por un representante del Ministerio de Asuntos Sociales y Salud Pública, perteneciente a la Subsecretaría de
Asuntos Sociales; b) Por el agente fiscal en turno de primera instancia en lo penal del Distrito Judicial del
Centro; c) Por un representante de la Policía provincial; d) Por un representante de la Obra de Protección a la
Joven; e) Por un representante de la Liga de Madres de Familia; f) Por un representante de la Liga de Padres
de Familia; g) Por un representante del Movimiento Familiar Cristiano; h) Por un representante de la
Dirección General de Institutos Penales; i) Por un representante de las religiosas de Nuestra Señora de la
Caridad del Buen Pastor”
En la constitución de esta Comisión se entrecruzan intereses y valores tradicionales, familiares
y cristianos que tanto han caracterizado a nuestra ciudad. Se amalgaman las idea(le)s de familia,
cristiandad, mujer (reproductora) bajo un halo de moralidad que conduce a la construcción de
la corporalidad femenina bajo la tutela estatal, eclesial y patriarcal.
El 28 de marzo de 1.964 77, y habiendo finalizado el gobierno de facto encontrándose el
gobierno nacional a cargo de Arturo Illia y el provincial de Ricardo Durand, se deroga el
Decreto 262 reestableciéndose la vigencia del Decreto 2145 de 1.956.
Y nuevamente, durante la época dictatorial conocida como el Proceso de Reorganización
Nacional, mediante Ley 78 y bajo el mandato del Capitán Roberto Augusto Ulloa, la práctica de
la prostitución es prohibida en agosto de 1.980. Esta ley – que deroga la Ley 3.898 de 1.964 –
prohíbe “en todo el territorio de la Provincia el mantenimiento y establecimiento de casa o locales donde se
ejerza, facilite o incite la prostitución”; así como también pena con arresto de ocho a veinticinco
días o con multa a: “1º) Los propietarios de casas de inquilinato u otras que a sabiendas alquila en
habitaciones a mujeres que en forma encubierta ejerzan la prostitución y a quienes facilitaren esta infracción. 2º)
Las mujeres de vida libidinosa y homosexuales que, en la vía o parajes públicos o cualquier otro
lugar, incitaren a las personas al comercio carnal. 3º) Las mujeres que desde su casa incitaren a las
personas o exhibieren en cualquier otro lugar de la finca en forma deshonesta para ser vistas por los
vecinos o transeúntes de la vía publica, con fines a la prostitución. 4º) Las mujeres que sin profesión o
trabajo lícito conocido, no justificaran sus medios de subsistencia. 5º) Los que facilitaren o den lugar a que
terceras personas se vinculen con mujeres menores de edad con fines deshonestos.”
77 Ley 3898/64. 13 de Octubre de 1.964. Boletín Oficial de la Provincia de Salta del 26 de Octubre de 1964.
(B.L.P.S.)
78 Ley 5.640/80. Boletín Oficial de la Provincia de Salta del 22 de Agosto de 1.980. (B.L.P.S.)
 82 
Es así que el cuerpo de las prostitutas continúa siendo percibido a partir de la inmoralidad:
mujeres deshonestas, libidinosas, que no teniendo un trabajo „lícito‟ se entregan al comercio de
sus cuerpos, mostrando sus cuerpos y ofreciéndolos públicamente.
En un intento de destruir, de silenciar, de acabar con ella, las Fuerzas militares condenaron a la
prostitución y a sus cuerpos a un régimen de inexistencia, que no era tal. Los cuerpos
buscaron nuevos espacios y nuevas formas de vivir en una ilegalidad que significó también el
fin de los controles gubernamentales. Así, la prohibición recae sobre esta práctica hasta
nuestros días.
sujetos corporizados y espacios experimentados
Según Richard Sennet “la civilización occidental ha tenido un problema persistente a la hora de honrar la
dignidad del cuerpo y la diversidad de los cuerpos humanos” (Sennet, R. 1.994: 17)79 y es este problema
de la carne el que ha de materializarse en la piedra. Pero también la piedra, el espacio, deja su
impronta material en la carne.
Entre la carne y la piedra, entre sujetos corporizados y espacios existe una relación, en
términos de Gilles Deleuze y Félix Guattari, de doble captura. (Deleuze G. y Guattari, F. 1.995)
Nada que esté ni en uno ni en otro, aunque pueda llegar a intercambiarse, a mezclarse, sino
algo que está entre los dos, fuera de los dos y que corre en otra dirección. Una relación de
devenir que no es común para los dos, sino que está entre ambos.
La relación entre la carne y la piedra es una relación de exterioridad donde estos elementos se
constituyen en tanto suplementos80 y no complementos uno del otro como si fueran dos
mitades de un círculo. Se trata de una territorialización y una reterritorialización constante del
uno sobre el otro; del sujeto corporizado en el espacio y del espacio sobre el sujeto
corporizado.
Estos espacios son construidos a través de la experiencia de los sujetos corporizados (que
también se van constituyendo a través de la misma). Estos últimos experimentan el espacio en
el espacio de su cuerpo. Y en la práctica de la prostitución, los sujetos corporizados
79 Richard Sennet analiza los problemas relacionados con el cuerpo y su expresión en la arquitectura, en la
planificación urbana y en la práctica de la misma. Parte del „desconcierto‟ que le produce un problema
contemporáneo: la privación sensorial. Plantea que ésta no es meramente contemporánea sino que trae al
primer plano “problemas profundamente enraizados en la civilización occidental al concebir espacios para el cuerpo humano
en los que los cuerpos son conscientes unos de otros.” (1.994: 24)
80 El término suplemento es usado por Jacques Derrida en su proyecto de deconstrucción de la metafísica
occidental. “Derrida ha indicado ciertos „hitos‟ que repugnan y desorganizan las oposiciones binarias sin llegar a constituir
un tercer término o resolución dialéctica. Son destructivos por su falta de resolutividad (…) El suplemento no es ni más ni
menos, ni un afuera ni el complemento de algo interior, ni accidente ni esencia. Es superfluo y necesario, peligroso y redentor”
(Joan Scott. Historia de las mujeres. En: Peter Burke, 1.996)
 83 
territorializan el espacio construyéndolo como lugar para la prostitución, y a la vez el espacio

reterritorializa sobre el sujeto corporizado. El espacio-para-el-ejercicio-de-la-prostitución es la
condición de posibilidad de existencia de las prostitutas y ellas son la condición de posibilidad
de existencia del espacio dado que lo construyen mediante sus prácticas.
Espacios y sujetos se crean a partir de la experiencia. Espacios que territorializan y son
reterritorializados por los sujetos corporizados. Sujetos corporizados-prostitutas construidos y
señalados con un estigma. Estigma que tiene carácter sustantivo más que adjetivo, que se
transforma en sustancia, en propiedad ontológica. Sujetos estigmatizados que territorializan y
son territorializados por estos espacios-para-la-prostitución- que también han sido objetivados
y estigmatizados.
Sujetos corporizados y espacios experimentados están impregnados de historia, en ellos se
encuentran inscriptos los sucesos, son producto de líneas diversas a partir de múltiples
dispositivos, son espacios de lucha, en ellos las tecnologías operan material y positivamente,
son construidos como objetos de conocimiento y de intervención, son producidos
discursivamente, son históricos y móviles, no tienen esencia ni son homogéneos, son producto
de poderes positivos y creadores, de prácticas y discursos.
Son construidos a partir de las prácticas espaciales y de las representaciones que emanan de los
discursos. No hay cuerpo anterior a las prácticas, sino que el cuerpo de las prostitutas en tanto
subjetividad corporizada emerge en el entramado de las relaciones de poder y el quehacer
cotidiano.
 84 
Me llaman Calle…
Me llaman calle
pisando baldosa
calle sufrida
la revoltosa y tan perdida
Calle tristeza
Me llaman calle,
de tanto amar,
calle de noche, calle de día…
me llaman calle
Me llaman calle,
calle y más calle…
hoy tan cansada
hoy tan vacía… Me llaman calle,
como maquinita la “Sin futuro”,
por la gran ciudad… me llaman calle
Me llaman calle, la “Sin salida”,
me subo a tu coche me llaman cal le,
me llaman cal le calle y más calle
de malegría, las que mujeres
calle dolida de la vida,
calle cansada suben pábajo,
de tanto amar. bajan párriba,
como maquinita
Voy calle abajo
por la gran ciudad…
voy calle arriba,
no me rebajo Me llaman siempre
ni por la vida, y a cualquier hora,
me llaman guapa
Me llaman calle
siempre a deshora,
y ese es mi orgullo,
me llaman puta
yo sé que un día llegará…
también princesa,
Yo sé que un día vendrá mi
me llaman calle
suerte
y es mi nobleza.
un día me vendrá a buscar
a la salida un hombre bueno Me llaman calle
“pá toa” la vida y sin pagar, calle sufrida,
mi corazón no es de alquilar… calle perdida
de tanto amar…1
1 “Me llaman Calle.” Manu Chao. Banda Sonora de la película “Princesas”.

Ni puta ni meretriz. Entre lo político y lo abyecto.
.NI PUTA NI MERETRIZ. ENTRE LO POLÍTICO Y LO ABYECTO.
trabajo sexual: la irrupción de lo singular
“Que no le tengamos miedo a ser parte de la historia. Es muy importante que sepamos que las trabajadoras
sexuales estamos haciendo historia. Más allá de que mañana no estemos, sí vamos a estar en los libros. Y eso va
a hacer que nuestros nietos se enorgullezcan de nosotras, cuando sepan lo que hicimos estas mujeres
revolucionarias; que fuimos capaces de sacarle la careta a esta sociedad tan hipócrita, que por un lado nos
consume y que por otro lado nos quiere bajo rejas”.
Elena Reynaga*
“No soy puta, no soy prostituta, no soy trapo ni jinetera, no soy cuero, no soy meretriz ni ramera, tampoco
cortesana. Soy una mujer trabajadora; una mujer trabajadora sexual”. Estas palabras de
Elena Reynaga (2.003. Énfasis añadido) – Secretaria General de ammar – esbozan una imagen:
la creación de un espacio de lucha política a partir de la organización de un grupo de mujeres
como trabajadoras sexuales.
Existe ahora un proceso en el que se dan las condiciones de posibilidad que permiten la
búsqueda de nuevas formas de ser y otras maneras de habitar este mundo. No se trata de una
mera cuestión de terminología, ni de cuestiones metafísicas. Sino de un proceso en el que
aparece el trabajo sexual en tanto singularidad y nuevas subjetividades corporizadas: la de las
trabajadoras sexuales.
Y aquí es necesario preguntarse, ¿Existió siempre el trabajo sexual? ¿Podemos denominar
„trabajo sexual‟ a las prácticas de las mujeres consideradas „vagas y mal entretenidas‟ de
acuerdo a la Ley de Reglamento de Policía de 1.856? ¿Eran trabajadoras sexuales aquellas
mujeres que ejercían la prostitución en los burdeles de la Rusa María y bajo legislaciones
higienistas? ¿O aquellas que a fines de la década de los setenta durante el denominado Proceso
de Reorganización Nacional salían a las calles cuando esta actividad ya no se encontraba
regulada sino prohibida? ¿Se trata de los mismos juegos de fuerzas, prácticas de poder y
resistencia, modos de representación?
La mirada genealógica permite percibir las discontinuidades que otra mirada ahogaría en un
bloque homogéneo. Aquí afirmamos la diferencia y por tanto consideramos al trabajo sexual
en tanto acontecimiento, caracterizado por un proceso organizativo alrededor de una
* Secretaria General de ammar Nacional y Secretaria Ejecutiva de RedTraSex. En: RedTraSex, 2.007.
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identidad de las mujeres que ejercen el trabajo sexual. Ya no se trata de la prostituta hablada
e imaginada por los discursos, no se trata de sus cuerpos escritos por las leyes, ni de redes de
solidaridad cotidianas.
En este trabajo me refiero a „trabajo sexual‟ – diferenciándolo de la prostitución o situación de
prostitución – por dos razones.1 En primer lugar, porque considero al trabajo sexual en tanto
acontecimiento, en el sentido foucaultiano, entendido como ese algo distinto – diferente – que
irrumpe en escena. Lo que aquí se retoma es ese carácter singular de los sucesos. Esta postura
permite escapar al falso dilema metafísico de si estamos frente a un trabajo o no: es o no es un
trabajo. La denominación „trabajo sexual‟ es el producto de un acontecimiento histórico y
novedoso a partir de la organización de las mujeres.
Y de aquí deriva la segunda razón – un tanto subjetiva desde mi posición de mujer y feminista
– para hablar en estos términos: la necesidad de un feminismo más inclusivo que permita la
apertura a la diferencia en los espacios de lucha, la inclusión de diversos sujetos que a través de
sus prácticas puedan contestar y buscar maneras alternativas a las normativas de ser y de hacer
de la matriz de género.2
En las crónicas de su proceso organizativo, las mujeres de ammar Nacional (Asociación de
Mujeres Meretrices Argentinas) comienzan a organizarse por la libertad y contra la represión a
partir de las solidaridades cotidianas. 3 Así, ammar nace “como respuesta al constante asedio y violencia
1 Aquí he optado por no referirme al trabajo sexual en tanto „categoría nativa‟, dado que esta se presenta en
la literatura antropológica como opuesta a una „categoría científica‟, enmarcada en un dualismo
objetivismo/subjetivismo, etic/emic; como si los límites de la producción del conocimiento científico
fueran fácilmente discernibles. Aquí podemos recordar la crítica que realiza Levis-Strauss – en la
Introducción a la Obra de Marcel Mauss – sobre el uso que hace Mauss sobre el hau, quien se dejaría
„engañar‟ por una manera de conceptualizar el mundo de un grupo determinado y que no sería la realidad
„objetiva‟ que se pretende explicar.
Si bien considero relevante no tomar categorías sociales como categorías analíticas, en cuanto esto implique
reforzar y justificar las clasificaciones y jerarquías sociales; no acuerdo con la dicotomización del proceso de
construcción de conocimiento en categorías nativas y científicas.
2 El feminismo, o una parte del movimiento feminista, considera a esta práctica como una “de las formas más
extremas de la violencia contra las mujeres” (Lipszyc, C. 2.003: 1) y, por lo tanto, plantea la imposibilidad de
referirse a ésta como trabajo al tratarse de una institución fundacional del patriarcado. Según Kate Millet
esta actividad “exagera la paradójica situación sexual de las mujeres en el patriarcado: convertida en objeto sexual, no puede
gozar de esa sexualidad que parece ser su único destino, se la alienta a avergonzarse de la sexualidad, a padecer de ella, aun
cuando no se le permite elevarse de una existencia casi meramente sexual.” (1.995) Por lo que hablar en términos de
trabajo sexual implicaría legitimar una situación de explotación y opresión de las mujeres.
Ciertamente, a lo largo de la historia el cuerpo de las mujeres fue definido desde la otredad, desde la
desposesión del propio cuerpo y la negación del placer. Sin embargo, considero que el „trabajo sexual‟
permite articular alternativas políticas en torno a los procesos de objetivación del cuerpo de las mujeres y
asimismo, posibilita la búsqueda de nuevas formas de definición del colectivo „mujeres‟ fuera de los
términos de la opresión patriarcal como condición ontológica que hace posible la existencia de las „mujeres‟.
3 “Teníamos nuestros códigos: las más grandes explicábamos el oficio a las que llegaban nuevas, cuando a una la llevaban
presa le alcanzábamos el bolso con la ropa, quemábamos los colchones en los calabozos para que atiendan a las embarazadas.
Esa solidaridad entre nosotras fue lo que nos permitió fundar AMMAR, aunque no teníamos idea de qué era una
organización.” (ammar, 2.007)
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de la policía (…) Para acabar con tanta impunidad [comienzan a reunirse] a fines de 1.994” (Folleto
Nº 1) en la Provincia de Buenos Aires.
En marzo de 1.995 se incorporan a la Central de Trabajadores Argentinos (CTA) con el
objetivo de “que conozcamos otras realidades y abandonemos la automarginación, al reconocernos a nosotras
mismas como trabajadoras (…) porque será junto a muchas otras trabajadoras y trabajadores que lograremos
un país más justo, libre e igualitario.” (Folleto Nº 1)
Actualmente cuentan con 11 Delegaciones en el país: ammar.rio negro, ammar.la plata,
ammar.rosario; ammar.paraná; ammar.entre ríos, ammar.santiago del estero, ammar.jujuy,
ammar.mendoza, ammar.córdoba, ammar.capital, y ammar.salta. Y otras Delegaciones en
formación. Cada una de ellas
esta a cargo de una Secretaria
General y a su vez éstas están
coordinadas desde una
Secretaría General de ammar
Nacional a cargo de Elena
Reynaga.
En 1.997 ammar participa en la creación de la Red de Trabajador@s Sexuales de
Latinoamérica y el Caribe (RedTraSex) de la cual forman parte también la Red Brasilera de
Prostitutas (Brasil), Sindicato Nacional Independiente de Trabajadoras Ángela Lina (Chile),
Asociación La Sala (Costa Rica), RedTrabSex Ecuador (Ecuador), Orquídeas del Mar (El
Salvador), Organización de Mujeres en Superación
(Guatemala), Red Gestora de Mujeres (Honduras);
Asociación en PRO Apoyo a Servidores (México),
Unidas en la Esperanza (Paraguay), Miluska Vida y
Dignidad (Perú), Movimiento de Mujeres Unidas
(República Dominicana), Asociación de Meretrices
Profesionales (Uruguay) y Girasoles (Nicaragua).
De acuerdo a las trabajadoras esta red surge porque
“buscábamos: frenar la violencia policial, dejar de ser objetos de
estudio y mano de obra de programas y proyectos diseñados por otros, quitarnos de encima el estigma con que la
sociedad nos carga. Queríamos, sobre todo, empezar a decidir por nosotras mismas. Y lo queríamos hacer
juntas.” (RedTraSex, 2.007)
 87 
En el año 2.001 se crea la Delegación ammar-Salta, cuya Secretaria General es Sandra Ruffino.
Actualmente cuentan con más de 400 afiliadas y poseen una oficina en la Delegación de la
CTA ubicada en Buenos Aires 980.
ammar-Salta trabaja en la lucha de los derechos de estas mujeres, contra la violencia y violación
por parte de los clientes, de los „fiolos‟ y de la institución policial; contra la criminalización y
sus consecuentes prácticas de discriminación, exclusión y represión. En este sentido, se han
elevado diversas propuestas para derogar los artículos 114 y 115 del Código Contravencional
de nuestra provincia, cuya vigencia suscita detenciones indiscriminadas, sobornos y atropellos
policiales.
En el año 2.002 realizan la Primera Asamblea Nacional en la que se sientan las bases para la
creación del Sindicato de Trabajadoras Sexuales de la República Argentina dentro de la CTA, y
donde se reconocen como trabajadoras sexuales. De acuerdo a estas mujeres “tenemos una
identidad común: somos trabajadoras sexuales. (…) Elegimos ser Sindicato porque es lo que nos agrupa con
nuestra identidad de trabajadoras. Somos el Sindicato de las Trabajadoras Sexuales Autónomas de la
Argentina.” (ammar, 2.007) “Desde ese momento emprendimos un camino, que por primera vez lo
elegíamos nosotras, y al momento de decidirlo apelamos al instinto social de sentirnos parte de una clase, que
históricamente sufrió los mismos padecimientos que nosotras, pero que hacia poco nos habíamos concientizado de
que así era. En ese momento nos reconocimos parte de la clase trabajadora .” (ammar,
2.006.a. Énfasis añadido)4
En el 2.006, cinco años después de iniciar los trámites logran obtener la personería jurídica
como Asociación Civil sin fines de lucro, dado que la Inspección General de Justicia no
4 En este momento se produjo una división al interior de ammar de la que surge una nueva organización
denominada ammar-Capital: Asociación de Mujeres en Lucha por los Derechos Humanos, quienes se
reconocen como mujeres en situación de prostitución y no como trabajadoras sexuales.
“Somos un grupo de mujeres de variadas edades y experiencias de vida. Algunas formamos parte de lo que se conoce como
«AMMAR/CTA», desde donde organizamos «AMMAR Capital» (…). Fuimos parte de una lucha común en la época de
los „edictos policiales‟ para denunciar el abuso, maltrato y represión policial a las mujeres que realizan servicio sexual en la
calles de la ciudad; situación que tuvo un comienzo de cambio cuando la Legislatura de la Ciudad de Buenos Aires promulgó el
primer Código de Convivencia en 1998. En el año 2003, luego de profundos debates internos referidos a la validez de la figura
de „trabajadoras sexuales‟ y la conveniencia de sindicalizar la actividad, optamos por separarnos de la CTA. Habíamos
llegado a la conclusión de que si bien nuestra lucha era y es para mejorar y transformar las condiciones de vida de las mujeres en
situación de prostitución, nuestra prioridad debía ser nuestra condición de mujeres excluidas socialmente.”
(ammar-Capital, 2.005. Énfasis añadido)
Los objetivos de ammar-Capital son: a) Bregar para que el Estado y la sociedad generen políticas públicas de
empleo, vivienda, salud y educación que permitan a las mujeres superar su situación de prostitución,
considerando los aspectos sociales, culturales y económicos; b) Lograr el respeto pleno de los derechos
humanos de las mujeres y revertir su situación de prostitución y marginalidad; c) Lograr una mejor calidad
de vida para las mujeres, que les posibilite superar su situación de prostitución y mejorar su vida social,
cultural y económica; d) Diseñar, implementar y administrar espacios de reflexión, campañas de divulgación
y educación en materia de derechos sexuales y reproductivos, y prevención del VIH y SIDA; e) Trabajar
para erradicar toda forma de violencia física, verbal y psíquica contra las mujeres.
 88 
acordaba con que el objeto social de la Asociación fuera la organización de las trabajadoras
sexuales. Aun continúan gestionando el reconocimiento como sindicato frente al Ministerio de
Trabajo para obtener la personería gremial.
Los objetivos que persiguen las trabajadoras de ammar son (ammar, 2.006.b.):
 Respeto de los Derechos Humanos y laborales de todas las trabajadoras sexuales de la
Argentina.
 Derogación de los códigos contravencionales y cualquier otra legislación que nos
vulnere como personas con derecho al sostén de sus familias.
 Cese inmediato de la violencia, abuso y corrupción policial.
 Reconocimiento sindical de nuestra organización, derecho a obra social y jubilación.
 Impulsar que se discuta nuestra problemática en ámbitos de gobierno para que se
generen políticas que nos pongan en igualdad de condiciones con cualquier otra persona que
habita la Argentina.
 Enfocar con una mirada de género todas las acciones de nuestra organización para el
empoderamiento y la lucha de cada mujer contra todo tipo de explotación.
 Esclarecimiento del asesinato de Sandra Cabrera5, Secretaria General de ammar
Rosario, asesinada por denunciar la explotación sexual infantil y la corrupción policial. Crimen
que hasta hoy sigue impune.
Es este un sucinto recorrido por un proceso organizativo que comienza en 1.994 en nuestro
país, y en 2.001 en la ciudad de Salta, a partir de “ser”, “sentirse” y “asumirse” en tanto
trabajadoras y no prostitutas. “Eliminar la palabra „prostituta‟ nos permitió ubicarnos como personas,
sujetos de derechos”. (ammar, 2.006.c.) “Estoy muy orgullosa de ser trabajadora sexual porque lo considero
un trabajo. No nos consideramos prostitutas.” (Entrevista a Sandra Ruffino) “Nosotras hace 14 años que
estamos organizadas … las compañeras que hemos decidido ejercer este trabajo sexual, que por propia decisión
hemos decidido pararnos en una esquina y realizar este trabajo. (…) Nosotras no estamos en situación de
prostitución.” (Entrevista a Sandra Ruffino)
Dicen ellas que el trabajo sexual “es un trabajo como tantos otros, yo diría como la mayoría de los
trabajos que ejerce la clase obrera, que no es un trabajo elegido, como el del minero que tampoco elige ese
trabajo, como el de la señora que limpia que tampoco lo elige, y tantos otros trabajos que ejerce la clase obrera.
Todos son trabajos que en algunos momentos son muy explotados. Esto no quiere decir que porque éste no es
5 Sandra Cabrera fue asesinada un 27 de enero de 2.004 a los 32 años de un disparo en la nuca. Desde su
accionar en ammar desde el año 2.000 había realizado múltiples denuncias por maltrato y sobornos por
parte de la policía. El principal sospechoso, el policía federal de la División Drogas Peligrosas, Diego
Parvluczyk es sobreseído el 22 de Noviembre de 2.007 por “falta de pruebas”.
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un trabajo elegido, nosotras tengamos que agachar la cabeza y considerarnos mujeres indignas” 6. (Reynaga,
E. En: Berkins, L. y Korol, C. 2.006: 11)
Realizando un desplazamiento desde la estigmatización de su actividad 7, transforman esas
prácticas sexuales por las cuales fueron constituidas como corpor(e)alidades abyectas en la
posibilidad de articulación política. Aquí la abyección transformada en acción política se
presenta en tanto acontecimiento.
Sí, cómo se planteó en los capítulos anteriores, aquellos cuerpos femeninos inteligibles que
responden a las normativas de la tríada sexo – género – deseo (binaria y heterosexualmente
determinada cuyo fin necesario es la reproducción) se construyen conjuntamente con aquellos
otros cuerpos abyectos presentados como su exterior constitutivo e ineludible; lo que sucede
aquí es el surgimiento de la posibilidad de rearticular esos límites de los „cuerpos que
importan‟.8
De acuerdo a Butler, existen ciertos cuerpos que importan más que otros, “lo abyecto no se
restringe al sexo y a la heteronormatividad. Se vincula a toda clase de cuerpos cuyas vidas no son consideradas
„vidas‟” (Costera Meijer. How Bodies come to matter: an interview with Judith Butler. Signs, 23. 1.998.
Citado por: Femenías, M. 2.000: 185) “Se logran, por tanto, diferenciaciones en la producción de
humanos o de abyectos, es decir en la materialización de lo humano. La humanización es un proceso, tal como
lo es la abyectización, en el que de alguna manera se combinan abyección y normatividad” (Femenías, M.
2.000: 185)
6 Las trabajadoras sexuales establecen una diferencia entre la elección y la decisión: no es un trabajo elegido,
dado que quienes están „en una esquina‟ es porque no tuvieron otras oportunidades de elección; pero sí
tomaron la decisión de pararse ahí entre las escasas, o casi nulas, opciones laborales y de la vida misma. Sin
adentrarse en la espesura de la discusión sobre las posibilidades de elección que una/o posee a lo largo de la
vida, se puede introducir la pregunta sobre si elegimos o no, quién elige, ¿yo? o ¿nuestras elecciones ya están
determinadas? Pensar en la posibilidad de elegir ¿implica acaso rechazar que existe una normatividad que
me precede? ¿Que esta normatividad me preceda necesariamente me determina? En este punto, tan
complicado de aventurarse, considero que la distinción entre la elección y la decisión realizada por las
trabajadoras marca la forma en que el espacio social constriñe las prácticas (sin determinarlas
unilateralmente) y los movimientos permitidos. Ya en el capítulo anterior, señalábamos en torno a la
espacialidad, las posibilidades de ir a ciertos lugares (físicos y sociales) y no a otros. Lo cual hace posible que
el cuerpo se constituya en esas espacialidades permitidas así como también desde las prohibidas.
7 La antropóloga Dolores Juliano introduce un cuestionamiento en su trabajo sobre la prostitución: ¿se trata
de un trabajo como cualquier otro? “¿Cuál es la especificidad de esta actividad comercial, que legitima a los ojos de la
mayoría de la gente un trato diferente y especialmente discriminativo?” (2.002: 16)
Según Juliano sólo en el caso del trabajo sexual “se recurre a explicaciones esencialistas y se descarta considerarla una
estrategia de supervivencia asumida puntualmente, y luego de compararla con otras opciones laborales”. Lo que
caracterizaría a esta práctica es la estigmatización naturalizada de quienes la realizan, donde el estigma se
convierte en una condición ontológica y necesaria de su existencia. Juliano rescata las palabras de la activista
Gail Petherson que llega a considerar la estigmatización como el eje central que define al trabajo sexual:
“Prescindamos del estigma de puta que se establece en el intercambio sexual remunerado y la „prostitución‟ se evapora” (2.002:
16)
8 Esto hace referencia al juego de palabras que realiza Judith Butler en su libro “Boddies that Matter”
(Cuerpos que importan). La palabra „matter‟ significa tanto „importar‟ y „materia‟.

 90 
En este sentido, es que el „trabajo sexual‟ – considerado en tanto categoría política – implica
un potencial y la posibilidad de transformar esos límites que separan cuerpos cuyas vidas al ser
consideradas humanas importan más que aquellos que no alcanzan la categoría de lo humano,
y que son arrojados a espacios de abyección.
Ahora ¿Cómo se produce esa abyección? ¿Cuál es el proceso por el cual los cuerpos de las
trabajadoras sexuales (y prostitutas) son constituidos en el terreno de lo materialmente
abyecto?
Entender el proceso de abyección en el trabajo sexual (o cualquier otro proceso de
constitución de alteridad corporal) es una tarea difícil de llevar a cabo. De la afirmación de que
un cuerpo se construye a cómo se da esa construcción hay un espacio que resulta oscuro y un
tanto impenetrable dado que implica pensar la propia corporalidad explorando los marcos
normativos del género y la sexualidad en que se producen nuestros cuerpos.
En este sentido, esta tentativa de desentrañar esas tramas (en las que estoy inserta) conlleva
asimismo un movimiento hacia la posibilidad de pensar la materialidad desde esos lugares que
me están constituyendo.
Por lo que en este caso intento pensar este proceso tomando como elementos eventos
sucedidos en los últimos meses en nuestra ciudad y que se presentan como cristalización – que
puede ser explorada antropológicamente – de procesos y discursos sociales en torno al trabajo
sexual.
Estos sucesos son retomados, en primer lugar, desde la importancia social que implicaron al
movilizar a diversos sectores de la sociedad en torno a esta problemática y la relevancia
política que tuvieron. Por otro lado, se los retoma para sondear en ellos y buscar elementos
que ayuden a entender cómo la práctica del trabajo sexual construye al cuerpo de las mujeres
en abyectos y cómo esta abyección involucra significaciones sociales locales.
breve crónica de procesos recientes

Los/as vecinos/as de los lugares que se han constituido en espacios para el ejercicio del
trabajo sexual en la ciudad de Salta – tanto de mujeres como de personas trans9 – se
autoconvocaron en Asambleas para protestar y hacer públicas denuncias anteriores.
9 El término „trans‟ es usado para designar a una diversidad de sujetos que a partir de sus prácticas
desestabilizan la normatividad del sexo-género-deseo fundada en dicotomías pretendidamente naturales.
Incluye distintos colectivos como travestis, transexuales, transgéneros e intersexuales. Con este término se
busca asimismo hacer difusas las barreras entre estos grupos con un objetivo político de reconocimiento de
la diferencia y la diversidad sexual.
 91 
La primer Asamblea realizada tuvo lugar el día 29 de

Agosto de 2.008 en la esquina de la intersección de las
calles La Rioja y Lerma y fue convocada por Manuel
Tolaba. La segunda fue realizada el día 5 de Setiembre
de ese año. La tercer Asamblea se realizó el día 3 de
Octubre en San Luis y Lavalle la cual fue realizada por
un segundo grupo de vecinos/as y convocada por Javier Navarro.
A raíz de estas Asambleas el debate sobre el trabajo
sexual comienza a adquirir una notoriedad de gran
magnitud. La problemática moviliza a diversos
sectores de la sociedad y del Estado generando
tensiones y juegos de fuerza en los que sus intereses se
ponen en juego.
Para el día 10 de Octubre el Concejo Deliberante convoca a un plenario con funcionarios/as
para iniciar un diálogo entre los diversos sectores donde participan concejales, representantes
de la Policía, de la Secretaría de Derechos Humanos y de la Municipalidad.
Durante estos días surge la propuesta de la Escuela
de Antropología de la Universidad Nacional de Salta
de preparar una serie de Charlas Debates sobre la
cuestión de la construcción del espacio en la ciudad.
En el marco de estas charlas el día 14 de Noviembre
de 2.008 se realizó en el Centro Cultural Holver
Martínez Borelli el debate “Proyecto de Zona Roja y Uso
del Espacio Público” en el que estuvieron presentes: Sandra Ruffino (Secretaria General del
Sindicato de Mujeres Meretrices Argentinas Salta – ammar Salta), Rosario Sansone
(Vicepresidenta de Grupo Transparencia Salta – GTS); Javier Navarro (representante de los
Vecinos de Lavalle y La Rioja), el Comisario
Mayor Néstor Méndez (Jefe de la Unidad
Regional I), el Comisario Inspector Vicente
Cordeiro (Director General de
Investigaciones), el Oficial Cristian Díaz
(Secretaría de Seguridad); Diego Saravia
(Concejal por el Frente de la Victoria),
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Cristina Foffani (Concejal por el Partido Obrero) y Verónica Spaventa Delegada del INADI
(Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo) en Salta.
Este debate puede ser considerado como materialización de estos procesos actuales en el cual
los intereses entran en pugna. Es la primer instancia en donde se encuentran representantes de
los distintos sectores en un mismo espacio – anteriormente los diálogos eran sectorizados:
vecinos/as con vecinos/as; vecinos/as y concejales; concejales, vecinos/as y policías;
trabajadoras trans y mujeres; trabajadoras sexuales y concejales; trabajadoras sexuales e
INADI.
De este debate surge la posibilidad de continuar las instancias de diálogo para llegar a acuerdos
para tratar esta problemática en términos más amplios: tratar el trabajo sexual como una
condición de exclusión social y una cuestión de género.
En este sentido, el día 19 de Noviembre en el Concejo
Deliberante se realizó una reunión en la que
participaron los/as Concejales Nora Ríos y Diego
Saravia (Frente para la Victoria), Cristina Fiore (PPS),
Cristina Foffani (Partido Obrero); Mary Robles, Rosario
Sansone, Greta Aguilera y Betty Mamaní: representando
a la Asociación de Travestis, Transexuales y
Transgéneros Argentinos (ATTTA); Luis Gallagher asesor legal de ATTTA; Sandra Rufino
por ammar-Salta; Javier Navarro, José Varela, Luján Bravo y Vicente Di Salvo por los vecinos
del barrio Hernando de Lerma; Diputado provincial Pablo López (Partido Obrero) y la
Asociación Pensar el Género. En esta reunión se
llegaron a varios acuerdos: uno de ellos, y en el que los
medios de comunicación pusieron único énfasis, fue
proponer como zona de trabajo sexual la zona entre la
Avda. General Pablo Richieri (entre calle Nuestra Sra.
De Talavera y P. Cornejo) y P. Cornejo (entre Avda.
Pablo Richieri y Avda. Hipólito Yrigoyen).10
10 Esta propuesta no logró concretarse debido al rechazo inmediato de los habitantes que residen en
sectores aledaños a la zona sugerida y a la oposición de diversos sectores del Gobierno. Así como también
existió la negación del Poder Legislativo Provincial de aceptar esta propuesta al negarse a tratar la
derogación y/o modificación del Código de Contravenciones, otro de los acuerdos a los que se había
llegado en la reunión.
 93 
corpor(e)alidades: abyección y regulación de las fronteras
... La puta que te parió…

… Hijo/a de puta…
… más puta que las gallinas…
… Puta…
En las diversas Asambleas realizadas, así como también en las crónicas que relata el Diario El
Tribuno, el trabajo sexual es presentado como un “espectáculo decadente”, lo que hay que alejar de
la “familia”, de “nuestros hijos e hijas”, de “nuestras esposas”, “ese regalito que nos dejaron”, la práctica
de quienes viven fuera de la “legalidad y de la buena convivencia”, y de quienes ponen en riesgo al
resto de la sociedad al estar fuera de los “necesarios controles sanitarios”. Según Sandra Ruffino, las
trabajadoras sexuales son tratadas como “escoria”, como “personas indecentes” y la sociedad “está
en contra de ellas” (Debate “Proyecto de Zona Roja…”).
Así, se nos presentan unos cuerpos simbólicamente significados y construidos a partir de lo
inmoral, lo criminal, lo enfermo: lo peligroso.
Es aquí que para comenzar a repensar estas corporalidades, y la constitución de las mismas
como lo abyecto y amenazante, retomo aquellas figuraciones políticas exploradas en la primer
parte de la tesis y que se asientan en la afirmación de que los cuerpos están atravesados por el
devenir y la diferencia. No se trata de lo inmóvil e hipostasiado o aquello sujeto a un destino;
sino que es posible afirmar que éstos admiten una genealogía.
Pensar el cuerpo desde su materialidad, como ya se advirtió, es pensarlo en la tensión del
poder y la resistencia, cómo un proceso de materialización en el que se produce un efecto
positivo de superficie y frontera como plantea Butler.
Retomando las ideas anteriores sobre la materialidad y la abyección, introducimos aquí los
planteos de Mary Douglas que resultan sumamente interesantes para ahondar en esta instancia
de indagación en torno a las formas en que se constituyen los cuerpos de las trabajadoras
sexuales a partir de una mirada antropológica, permitiendo encontrar explicaciones a las
maneras en que operan los procesos de abyección.
En su libro Pureza y Peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú, la autora
realiza una lectura política del peligro y afirma que éste “se define con el fin de proteger el bien
común, y la incidencia de la culpa deriva de los mecanismos orientados a persuadir a los miembros de la
comunidad a que colabore” (1.991: IX); el mismo se presenta como un mecanismo para buscar el
consenso social: “Un peligro compartido es el mejor pretexto para la manipulación, y la amenaza de que
toda la comunidad se contamine es un arma que sus miembros esgrimen para controlarse recíprocamente.”
(1.991: IX)
 94 
Así, definiendo lo peligroso es posible elaborar políticas del cuerpo que a la vez que pretenden
eliminar la peligrosidad encarnada para que no contamine el resto del cuerpo social, refuerzan
esa imagen de la cual intenta prescindir. Para entender esa peligrosidad es necesario entender
que el cuerpo físico no es el resultado de una fisiología sino que está condicionado y
constituido a partir de lo social.
Douglas explora esta relación entre cuerpo físico y cuerpo social11 afirmando que éste
último “condiciona el modo en que percibimos el cuerpo físico. La experiencia física del cuerpo, modificada
siempre por las categorías sociales a través de las cuales lo conocemos, mantiene a su vez una determinada visión
de la sociedad. Existe pues un continuo intercambio entre los dos tipos de experiencia de modo que cada uno de
ellos viene a reforzar las categorías del otro.” (1.988: 89)
Al entender esta implicación recíproca entre lo social y lo físico, es posible comprender cómo
el control de los cuerpos se realiza sobre el cuerpo social, sobre aquellos que lo ponen en
peligro constante, sobre los cuerpos de quienes intentan transgredir límites y fronteras al
transgredir las fronteras de su propia materialidad corporalidad.
Esta frontera – como afirma Butler – es efecto. El límite del cuerpo es resultado de operaciones
simbólicas y materiales: según Douglas, “el cuerpo es un modelo que puede servir para representar
cualquier frontera precaria o amenazada. El cuerpo es una estructura compleja.” (Douglas, M. 1.991: 133)
A partir de esta afirmación, Douglas se pregunta porqué se considera que los márgenes
corporales (podríamos decir tanto del cuerpo físico y del cuerpo social) están investidos de
peligro.
Reformulando su interrogante: ¿por qué las trabajadoras sexuales constituyen una
amenaza al cuerpo social? La respuesta que es posible plantear a partir de esta indagación es
porque han transgredido los límites materiales y simbólicos de sus propios cuerpos: existen
modos de intercambio, permeabilidades permitidas y reglamentadas para las fronteras de los
cuerpos.
El cuerpo físico posibilita el intercambio sexual, la permeabilidad de fronteras a partir de
orificios en las corporalidades femeninas significados sexual y simbólicamente: boca, ano,
vagina.
Así aquellos intercambios que transgreden los límites de la materialidad corporal son
considerados peligrosos y con poder contaminante.
11 Douglas rescata aquí la propuesta de Marcel Mauss en torno a las técnicas corporales, por lo que
conserva resabios dualistas al adoptar una perspectiva estructuralista en sus trabajos donde no desarticula el
dualismo Naturaleza / Cultura. Sin embargo, su planteo es sumamente enriquecedor para entender la
corporalidad como materia simbólica cuyos límites son significados. (Ver nota 4, página 26, Capítulo II)
 95 
Si entendemos que la permeabilidad regulada y aceptada socialmente es aquella que conduce a

la reproducción lo aceptado va a ser el intercambio pene-vaginal, dado que es el que conduce a
tal fin, por lo que aquellos otros intercambios – oral y anal – y además todos los que se
realicen en un circuito público/productivo (y no privado/reproductivo) como el del trabajo
sexual abren la posibilidad de la emanación de lo peligroso a partir de traspasar el límite
simbólico de la materia.
De esta manera, a partir de las prácticas sexuales los límites corporales de los cuerpos
femeninos abren orificios que permiten penetraciones reguladas 12: “Las ideas acerca de la
separación, la purificación, la demarcación y el castigo de las transgresiones tienen por principal función la de
imponer un sistema a la experiencia, que de por sí es poco ordenada. Solo exagerando la diferencia entre
adentro y afuera, encima y debajo, macho y hembra, a favor y en contra se crea la apariencia de un orden”
(Douglas, M. 1.991: XXXI). Es decir, las regulaciones sociales intentan crear ese orden a partir
del control del cuerpo físico, de sus contornos y sus orificios permeables o impermeables. La
idea de límite refuerza esa separación entre lo interior y exterior, lo puro y lo impuro, lo sano y
lo enfermo, lo moral y lo inmoral.
Es así que el cuerpo sexuado de las mujeres es significado a partir de la reproducción 13 y se le
permite solo cierto tipo de permeabilidad, la cual no implica peligrosidad, dado que aquellas
relaciones sexuales que permiten la reproducción y sean de índole privada persiguen el
objetivo social.14
Así la peligrosidad de ciertos cuerpos se funda en el traspaso de sus propios límites. Aquí
retornamos a la idea inicial de la que partimos para pensar el cuerpo: la abyección.
En este sentido, podemos afirmar que es en el acto de traspasar el límite a partir de
penetraciones no aceptadas socialmente, de la transgresión de esa frontera corporal que divide
12 Es necesario remarcar que la regulación de estas penetraciones implica asimismo una idea de actividad y
de pasividad. Lo que refuerza la imagen de los cuerpos sexuados masculinos y femeninos como
complementarios: el penetrar y el ser penetrada. Esto debe ser entendido dentro de la heteronormatividad
del deseo y de la sexualidad entendida como medio para un fin: la reproducción de la vida.
13 La idea de la mujer-reproductora ha sido analizada y revisada desde distintas disciplinas. En la antropología
esta imagen se ha abordado infinitas veces y de múltiples y diversas maneras, entre otras: en el análisis de la
sexualidad femenina asociada a la reproducción respondiendo a los imperativos de la institución familiar y el
parentesco (B. Malinowski); la mujer como objeto de intercambio (dones) para establecer alianzas entre los
grupos (C. Levi-Strauss); la problematización critica de las dicotomías producción/reproducción,
cultura/naturaleza, hombre/mujer establecidas por las primeras representantes de una „antropología de la
mujer‟ (Sherry Ortner y Michelle Rosaldo, 1.979; Nancy Chodorow, 1.984).
14 En otro trabajo (Flores, A. 2.008), he planteado que a partir de diversas tecnologías la biopolítica realiza la
biologización de los cuerpos y del sexo (o del cuerpo sexuado) y opera en los cuerpos de las mujeres una
„reducción al útero‟, entendido éste como contenedor natural y (re)productor de la vida, en su más pura
naturalidad biológica. El cuerpo femenino se erige entonces como el „origen‟ de la vida y anclaje de las
regulaciones de la misma. De esta manera, es posible considerar a las tecnologías sobre la vida – que se
producen desde poderes heterogéneos – operando un efecto de normatividad heterosexual obligatoria
donde los cuerpos de las mujeres se constituyen como naturalmente reproductores.
 96 
dos espacios, lo interno y lo externo, en el que se define la abyección: al transgredir el propio

límite del cuerpo a partir de penetraciones no permitidas, se funda en el cuerpo social un
espacio de abyección: de sujetos transgresores, anormales, inmorales, enfermos, ilegales: lo
peligroso.
Al darse intercambios sexuales a través de los orificios que lo hacen posible, pero que no son
considerados legítimos por el cuerpo social, este crea esa esfera: expulsa, arroja a quienes ya
traspasaron sus fronteras corporales.
Así la abyección – esa acción de arrojar y de excluir – opera creando corporalidades abyectas y
situándolas en el terreno de lo peligroso: lo que representa una amenaza para la socialidad. El
peligro, de esta manera, permite mantener los límites que separan los cuerpos legítimos y
considerados humanos de aquellos que no importan demasiado. Estos constituyen lo negado
de la propia legitimidad social. Si los márgenes (del cuerpo social y del cuerpo físico) están
investidos de peligro es porque funcionan evitando que lo abyecto retorne desarticulando la
constitución de lo inteligiblemente „humano‟.
Y a partir de esta constitución de cuerpos sexualmente abyectos arrojados del cuerpo social es
que se elaboran políticas del cuerpo que refuerzan estas operaciones. En este sentido, las
corporalidades consideradas peligrosas son el centro de diversas políticas que construyen el
peligro a partir de lo enfermo, la criminalidad y la inmoralidad. Así la sexualidad abyecta asume
significaciones sociales que actúan espacializando la normalidad y confinando lo abyecto.
En nuestra ciudad, las trabajadoras sexuales – esas mujeres de sexualidades peligrosas – son
constituidas como corporalidades enfermas. Pueden trazarse paralelismos entre la sifilofobia de
principios del siglo XIX y la sidofobia de estas últimas décadas. A pesar de que en los
intercambios sexuales son dos (o más) las personas que interactúan, son ellas las consideradas
como potenciales contaminadoras del cuerpo social al ser las „transmisoras‟ por antonomasia
de las Enfermedades de Transmisión Sexual y particularmente, en esta época, del SIDA15. Las
secreciones de sus orificios corporales – orales, anales y vaginales – son sustancias
contaminantes y por tanto peligrosas para los cuerpos „que importan‟.
“La sociedad cree que el problema del HIV, el problema de las enfermedades de transmisión sexual somos
nosotras. Cuando hay estadísticas que marcan que el 97% de mujeres infectadas, son mujeres que no ejercen el
trabajo sexual, y sólo el 3% son trabajadoras sexuales. (…) Si evaluamos esto vemos que el problema no es
solamente nuestro, sino de toda la sociedad.” (Sandra Ruffino)
15Esta representación de los „sujetos portadores‟ de HIV es compartida con homosexuales y travestis, cuya
sexualidad también es considerada peligrosa al no cumplir con los requisitos de la normatividad de la matriz
de género.
 97 
Confinar las enfermedades venéreas al cuerpo de las trabajadoras sexuales posibilita

presentarlas como focos necesarios e ineludibles de los controles sanitarios, como lo fueron
anteriormente. Tanto en los debates como en las asambleas, concejales y vecinos/as
remarcaban constantemente la necesidad de retornar a las revisaciones médicas para controlar
las potenciales transmisiones de ETS.
Nuevamente, el eterno invisible, el cliente, es eludido de las posibles políticas sobre el cuerpo.
Aunque éste sea uno de los cuerpos dentro de los intercambios sexuales, no transgrede los
límites de su corporalidad pues el cuerpo masculino – su superficie y sus fronteras – son
definidas y significadas socialmente a partir de otros lugares: desde el penetrar (y no ser
penetrado), desde lo activo (y no desde la pasividad), desde la posibilidad legitimada de la
búsqueda de placer (por oposición a la búsqueda de afectividad); se considera para él una
sexualidad desenfrenada (que es provocada por las mujeres) que, por tanto, debe ser
canalizada.16 Asimismo, el cuerpo del varón no es constituido como el lugar privilegiado de la
reproducción de la vida.
De esta manera, la elisión del cuerpo de los clientes se funda en la imposibilidad de que el
intercambio sexual implique una transgresión a la constitución de los límites de su
corporalidad. Por lo que el cuerpo enfermo, aquel que puede contaminar otros cuerpos al
permitir la penetración en aquellas aberturas de las que podrían emanar sustancias peligrosas,
es el de las trabajadoras sexuales.
No traspasar los límites supone el mantener aquella naturaleza en la que se constituirían
nuestros cuerpos. La „naturaleza femenina‟ se funda, por otro lado, en la imagen de una mujer
reproductora, cuyo útero es el lugar „privilegiado‟ de la producción de la vida. El lugar de la
mujer como reproductora de nuevos individuos y también de familias en el sentido de que son
16 Juan Carlos Volnovich afirma – en su trabajo sobre los clientes de la prostitución desde una perspectiva
psicoanalítica – que “el estereotipo tradicional de la sexualidad como expresión de la „naturaleza animal‟ del varón consiste
en lo siguiente: una vez que los varones hemos sido provocados y excitados, ya no somos responsables por nuestros actos.
Entonces: son las mujeres las responsables. Son las mujeres las que deben asumir la culpa porque, en última instancia, son
ellas la que despiertan, incitan o estimulan nuestra „naturaleza animal‟ y desatan „nuestros instintos‟ . (…) Tal parecería ser
que, para los varones, la sexualidad viene de un espacio que está afuera de nosotros mismos. Y la ira, y la violencia también.
Ambas tienen rostro de mujer. En definitiva, si las emociones no son nuestras, nada indica que tengamos que hacernos cargo de
ellas. Si los varones estamos acostumbrados a pensarnos como gente razonable poco afecta a reconocer los sentimientos, es fácil
pensar que lo que nos ocurre son sólo reacciones a estímulos externos con los que las mujeres nos abruman permanentemente.
De ahí que para los varones heterosexuales es menos amenazante participar de contactos sexuales, sin otro tipo de compromiso
afectivo, que mantener antes que contactos, relaciones sexuales integradas a un lazo afectivo que incluya, inevitablemente, u na
cuota de vulnerabilidad emocional siempre incompatible con el ideal de masculinidad. Como varones heterosexuales hemos sido
adiestrados para tener contactos sexuales pagos con tal de eludir el alto precio del compromiso afectivo que es sinónimo de u na
debilidad inaceptable para aquellos que se precien de una identidad de género sino soldada, al menos próxima a la nor ma.”
(2.006: 22 – 23)
 98 
consideradas como las que tienen a su cargo la crianza y la transmisión de valores se pone en
jaque al momento del intercambio sexual que involucra dinero.
La representación de la mujer desde la pasividad como cavidad para contener la vida, se
traduce en la sacralización social de la vagina, en tanto lugar de concreción de la finalidad
reproductiva.
De acuerdo a Henslin y Biggs, “el que la vagina siga siendo un fetiche y se la trate como algo sagrado,
secreto y tabú, es la razón de que el sexo permanezca estigmatizado, tanto en la conciencia común como en la
letra del derecho, pues ambas excluyen que las mujeres puedan decidirse entregarse a la prostitución como si
fuera un trabajo. Al hacer intervenir el dinero, un determinado erotismo masculino asocia la búsqueda de la
fuerza al ejercicio brutal del poder sobre los cuerpos reducidos a la condición de objetos y al sacrilegio que
consiste en transgredir la ley según la cual (al igual que la sangre) sólo puede ser dado en un acto de ofrenda
exclusivamente gratuito, lo que supone la exclusión de la violencia.” (J.M. Henslin, M.A. Biggs 1.991. The
Sociology of the vaginal examination. En J.M. Henslin (Ed.) Down to Earth Sociology. Nueva
York-Oxford. The Free Press. Citado en Bourdieu, P. 2.000: 30)
El hecho de que la vagina haya sido consagrada socialmente al espacio de lo sacro, funda al
trabajo sexual en el espacio de lo profano e inmoral. Se supone que ésta deberá ser utilizada
para la concepción y la reproducción que fundan la constitución de la familia (institución
fundada en la reproducción y en la unión y el parentesco heterosexual).
Sin embargo, los cuerpos de las trabajadoras sexuales se alejan completamente de estas normas
sociales. Tal es así, que todas aquellas mujeres que se alejan de este estereotipo son calificadas
de „putas‟: “Así los insultos más fuertes para cada sexo se corresponden con las conductas más sancionadas, y
son hasta la actualidad „maricón‟ para los hombres y „puta‟ para las mujeres”.17 (Juliano, D: 2.002: 42)
De esta manera, los cuerpos son constituidos como inmorales. La “puta” es así la alteridad
radical del ideal de mujer. Lo abyecto se define más allá de lo moral y aceptable socialmente.
La puta es lo peligroso, lo que amenaza la socialidad y la normatividad y normalidad de las
sexualidades femeninas.18
17 El caso del “maricón” implica la abyección de la masculinidad, el traspasar las fronteras corporales a
partir de intercambios homosexuales que hace que un hombre reciba este rotulo estigmatizador.
18 Así las mujeres debemos escapar de la posibilidad de caer en el espacio de la „puta‟. Aquí el insulto
funciona como control sobre las prácticas sexuales femeninas. Tanto la frecuencia y variedad de las mismas,
como la cantidad de compañeros sexuales y la existencia de penetraciones orales o anales, va ampliando la
posibilidad de que seamos calificadas de esta manera. La figura de la puta funciona tratando de evitar que lo
humano e idealmente femenino sea desarticulado, es decir como peligro.
 99 
El peligro de lo enfermo y lo inmoral, asimismo es reforzado por la idea de delincuencia y

criminalidad asociada a la figura de la trabajadora sexual. 19
El día posterior a la primer reunión que realizaron los/as vecinos/as del Barrio Hernando de
Lerma, el Diario El Tribuno publicaba sobre “esta asamblea callejera realizada por los vecinos de la
zona, en protesta por la permanente presencia de personas indeseables – prostitutas, travestis, vendedores
de droga, delincuentes y proxenetas –, la existencia de numerosos albergues transitorios – legales e ilegales – y
la creciente inseguridad derivada de aquello”. (El Tribuno, 30/08/08. Énfasis añadido)
Esta imagen en la que se entremezclan los/as „indeseables‟ es presentada constantemente:
“Una "batida" destinada a la erradicación de travestis, proxenetas, dealers de la droga y prostitutas iniciaron
esta madrugada efectivos de la Brigada de Investigaciones por expresas instrucciones del Jefe de Policía, Gerardo
González, a raíz del reclamo de los vecinos de una vasta zona del macrocentro capitalino.” (Diario El
Tribuno 08/02/08); “seguiremos en nuestra lucha hasta que la prostitución, el proxenetismo, la venta de
alcohol y drogas y los espectáculos decadentes que venimos soportando durante años, sean sólo un triste
recuerdo” (Diario El Tribuno 02/09/08); “…por la presencia de prostitutas, vendedores de droga,
proxenetas y delincuentes a toda hora.” (Diario El Tribuno 06/09/08); “Por ello y tal como repudiamos
la delincuencia y las drogas que vienen de la mano con la prostitución” (Diario El Tribuno 06/08/09);
“aproximadamente 7.000 personas, protestarán hoy contra la prostitución, la venta de drogas, la circulación de
proxenetas y todo tipo de delincuentes, que se apropian de las calles del sector en horas de la noche y hasta las
primeras horas de la mañana.” (Diario El Tribuno 29/08/09); “erradicar la prostitución, las drogas, el
proxenetismo y la delincuencia en nuestra zona” (Diario El Tribuno 04/11/08).
Es en este sentido que el trabajo sexual aparece aquí como lo rechazado socialmente donde,
por un lado, la sexualidad y la criminalidad aparecen con límites ambiguos y borrosos creando
una imagen en que ambas se relacionan fusionándose y corporizándose en las trabajadoras
sexuales.
Por otro lado, y a partir de esta difusión de los límites, las trabajadoras sexuales aparecen en el
mismo espacio criminal de lo expulsado junto a diversos sujetos sociales cuyos cuerpos
también ocupan otros espacios de abyección.20
19 “Mientras que en la sociedad tradicional se estigmatizaba a la prostituta por su presunta inmoralidad, crítica que no
alcanzaba al cliente, en el mundo capitalista actual, en que el trabajo es la base de la autoestima y de la consideración soc ial,
negarles la condición de trabajadoras es agruparlas dentro de lo que Ventosa Oliveras califica como „sectores disociales del
cuarto mundo‟, es decir, confundirlas conceptualmente con delincuentes, mendigos y otros inadaptados”. (Juliano, D:
2.002:19)
20 De acuerdo a Judith Butler “dado que la heterosexualidad normativa evidentemente no es el único régimen regulador que
opera en la producción de los contornos corporales o en la fijación de los límites de la inteligibilidad cultural, tiene sentido
preguntarse qué otros regímenes de producción reguladora determinan los perfiles de la materialidad de los cuerpos.” (Butler, J.
2.002: 43) Aquí podría abrirse otra línea de investigación en torno a cómo operan los procesos de abyección
a partir de otras formas de poder específicas y diferentes a la matriz de género, así como también su relación
 100 
La idea de peligrosidad y criminalidad permite la actuación de la policía a través de la represión

a las trabajadoras sexuales, muchas veces con total impunidad y amparados/as en su deber de
hacer cumplir la ley. Legalmente, esto se fundamenta en la existencia de los artículos 114 y 115
del Código Contravencional de nuestra provincia21.
La policía incluso actúa a pesar de que las mujeres (o las personas trans) no estén ejerciendo el
trabajo sexual: el cuerpo ya porta la peligrosidad más allá de la práctica. Los cuerpos ya son
parte del mundo de la criminalidad.
En las Asambleas realizadas esto se remarcaba fuertemente. Las quejas eran contra todo
„malviviente‟ que habitara estos espacios de la criminalidad creándose una imagen de un
mundo de la delincuencia habitado por trabajadoras mujeres y trans, proxenetas, vendedores
de droga, drogadictos/as y alcohólicos/as.22
Estos cuerpos ilegales merecerían la represión policial. Una de las vecinas decía en la
Asamblea: “Vulgarmente nos fajan con todo... Pero vayan al Grand Bourg, vayan al Tipal …ah! No…
ahí hay policías. Vayan al monumento Güemes ahí esta la policía constantemente hasta las doce de la noche no
hay un auto ahí. Pero acá qué pasa? no nos tienen en cuenta. A todos nos tienen que respetar. Ya sea a chicos,
a grandes, a gente mayor. Acá nos hacen a un lado completamente. El otro día hicieron una movilización los
travestis … ahí tenían para ver cualquier cosa y han ido policías, agentes de tránsito. Se quejan de cualquier
cosa… Para ellos si hay lugar, hay respeto, hay derechos pero para nosotros que trabajamos y hacemos recursos
de amparo.” (Vecina Asamblea)
Y otra mujer exponía un punto de vista más duro: “Y veo todos los días esta problemática. Yo la veo
en la escuela, con los chicos que no tienen valores, que no tienen disciplina, que no tienen nada. Los padres van
y lo dejan en la escuela y una los llama y les dice mire su hijo es así, y así …y lo único que me contestan los
padres es que no saben que hacer con sus hijos. Bueno, yo simplemente tenía una propuesta. Yo diría, a quien
corresponda la propuesta, si es posible que todos estos jóvenes que uno los ve drogándose, alcohólicos, etcétera,
etcétera, o prostituyéndose que vayan y hagan el servicio militar. Yo propongo que se vuelva a instalar el servicio
con ella. Lo cual enriquecería el tipo de análisis planteado en esta tesis centrado en la constitución de los
cuerpos a partir de operaciones de abyección en torno al género y la sexualidad, y poder reflexionar sobre
las maneras en que estas producciones de la abyección se articulan en las corporalidades.
21 Título XIII - Prostitución
Art. 114.- Serán sancionados con arresto de hasta quince (15) días, conmutables con multa equivalente, las personas que
ofrecieren o incitaren en la vía pública a practicar actos sexuales, por dinero o cualquier otra retribución que ofreciere.
Art. 115.- Serán sancionados con arresto de hasta veinte (20) días o multa equivalente, las personas, que en la vía pública,
ofrecieren o incitaren a las personas a practicar actos sexuales, por dinero o cualquier otra retribución, molestando o provocando
escándalo.
22 Sin embargo, en estas Asambleas al momento de plantear las „soluciones‟ a todos estos problemas
sociales, la discusión se centraba únicamente en la posibilidad de establecer una Zona Roja en zonas no
residenciales y lo más alejada posible y en la figura de las trabajadoras sexuales y en la necesidad de
presencia y accionar policial contra ellas.
 101 
militar porque creo que es una de las instituciones que ha servido a esta sociedad y donde los hombres han
aprendido a ser hombres. Por esto me parece que hay tantos prostitutos. O no? Me parece que tendría que
volver el servicio militar para que aprendan lo que es la disciplina, el valor, el orden. Vamos a ver si dentro de
un año, o dos o según la pena sería una pena muy buena que se le ponga a esa gente a ver si no salen corregidos
de ahí.” (Vecina Asamblea)
Cuando la policía aumentó los controles después de las Asambleas con razzias en las que
quedaban detenidas decenas de trabajadoras sexuales, los/as vecinos/as expresaban que "las
cosas están cambiando y estamos contentos con la respuesta de la Policía" (Diario El Tribuno,
02/09/2008). 23
De estas diversas maneras los márgenes del cuerpo social son investidos de peligro – a partir
de la construcción de los cuerpos de las trabajadoras sexuales como enfermos, inmorales, y
criminales – y estarían habitadas por quienes traspasaron sus límites corporales cayendo así al
terreno de la abyección.
Pero ¿Puede un „cuerpo peligroso‟ escapar del espacio de la abyección? ¿Puede volver a
traspasar el límite transgredido? O ¿Puede modificar esos límites que lo arrojan al margen de lo
humano?
En este sentido, indagamos si la emergencia del trabajo sexual posibilita el resignificar el
simbolismo de lo peligroso, lo excluido, lo expulsado, rearticulando los límites de lo „humano‟.
del peligro a la resistencia

“El cuerpo es un medio y un símbolo
de transgresiones, de protestas y resistencias”
Liuba Kogan
Pierre Bourdieu – en una reflexión sobre la cultura popular – se pregunta “si, para resistir, no
tengo otro recurso que reivindicar eso en nombre de lo cual soy dominado [o dominada], ¿se trata de
resistencia?” Cuando la búsqueda de nuevas posibilidades “lleva a los dominados a afirmar lo que los
distingue, es decir eso mismo en nombre de lo cual son dominados y constituidos [y constituidas] como
[abyectos/as] ¿hay que hablar de resistencia?” (Bourdieu, P. 2.000: 156) De acuerdo a este autor, es
ésta la “paradoja del dominado” (y también de la dominada).
23 Un capítulo aparte merece la manera en que se dirige la crónica del Diario el Tribuno con respecto a las
personas trans refiriéndose a ellas como “hombres disfrazados de mujeres que ejercen la prostitución”. Además de
colocar sobrenombres a todas las trabajadoras sexuales que quedan detenidas con el fin de ridiculizar tanto a
las mujeres como a las personas trans, tales como „Tanga Frenética‟, „Hormiga Mala‟, „Rubia Mireya‟, „La
Mulatona‟, „Gallina Yuta‟, „Totorocha‟, „Miss Piggy‟, „La Guaranga‟, „La Tragona‟, „Mariposa Gorda‟,
„Mamucha‟, „Kollaífuego‟.

Kogan, L. 1.993: 43.
 102 
Entonces, ¿que posibilidades y/o limitaciones crea la articulación de la lucha política alrededor
de una identidad de trabajadoras sexuales? ¿Cuáles son sus consecuencias materiales en el
proceso de materialización de los cuerpos?
En el apartado anterior intentamos indagar en torno a las formas de constitución de los
cuerpos femeninos a partir de la regulación social de las fronteras corporales y de cómo su
transgresión implica la constitución de espacios sexualmente abyectos.
Asimismo, y cómo ya se ha afirmado anteriormente, este proceso de abyección es un proceso
reiterativo, que nunca está acabado. La abyección, definida como acción de expulsar, no se da
de una sola vez. La superficie y la frontera de la materialidad corporal son efectos que se
presentan como estables y completos, pero que en realidad son productos de un proceso de
constante repetición que constituye la corpor(e)alidad. Repetición necesaria dado que los
cuerpos no “acatan enteramente las normas mediante las cuales se impone su materialización”, y que
hacen de la abyección un proceso en el que incesantemente se arroja los cuerpos fuera de lo
humano, pero que a su vez retornan volviendo inestables estas operaciones. Es decir, los
cuerpos se producen en la tensión del poder y la resistencia, de las “coacciones transgredidas y las
libertades limitadas” (Chartier, R. 1.999).
Si pensamos la paradoja del/a dominado/a en este contexto, si poder y resistencia no se
presentan como causa-efecto o como acción-reacción – es decir, primero soy dominado/a y
luego resisto –; sino que son condición de posibilidad la una del otro y viceversa: que la
resistencia esté habitada por la paradoja no implica que ésta sea imposible; sino que es la
misma paradoja la que hace posible la resistencia.
Afirmar el trabajo sexual como positivo permite a estas mujeres pensar otros modos diferentes
de vida; otras formas de corporizar la experiencia. Más que escapar a la abyección permite
pensar en la ampliación de ese mundo habitable de los sujetos corporizados y minimizar la
posibilidad de una existencia que no se considere humana. Es decir modificar los límites de la
exclusión.
De acuerdo a ammar “las trabajadoras sexuales somos triplemente oprimidas: por ser mujeres, por ser
pobres y por ser trabajadoras sexuales. En este mundo patriarcal todas las mujeres somos oprimidas; en el
capitalismo toda la clase trabajadora es explotada; en sociedades con doble moral las trabajadoras sexuales
vivimos una humillación adicional. Formamos parte de un sector excluido, discriminado y marginado, sometido
día a día a todo tipo de maltratos. Luchamos para cambiar nuestra realidad y también el mundo.” (ammar,
2.006.b.)
 103 
Para poder repensarse es necesario hacerlo desde lo que me constituye: las mujeres
trabajadoras sexuales se piensan y se presentan a partir de las múltiples opresiones que
constituyen su corporalidad: cuerpos de mujeres, cuerpos de pobres, cuerpos de trabajadoras.
Es el mismo poder – positivo y material – que me constituye el que hace posible mi
resistencia. Afirmar positivamente la abyección no implica quedar aprisionados/as en trampas
insolubles, sino que es una de las posibilidades de cuestionar las normatividades que restringen
la vida, que excluyen los cuerpos de quienes no responden a la normatividad heterosexual
obligatoria.
De acuerdo a Butler, aunque la resignificación de lo abyecto está “implicada en las mismas relaciones
de poder con las que procura rivalizar, no por ello puede reducirse a esas formas dominantes. (…) Uno/a está,
por así decirlo, en el poder, aun cuando se oponga a él porque el poder nos forma mientras lo reelaboramos y
esta simultaneidad es a la vez la condición de nuestra parcialidad, la medida de nuestro desconocimiento político
y también la condición de la acción misma. Los efectos incalculables de la acción son una parte de su promesa
subversiva tanto como lo son los efectos que planeamos de antemano.” (Butler, J. 2.002: 338)
Es así que, ammar permitió a las trabajadoras sexuales resignificar aquello que las constituye
en corpor(e)alidades abyectas. Las prácticas sexuales a partir de las cuales son estigmatizadas
son las que posibilitan la articulación política en torno a la constitución de una identidad. Son
ellas las que tienen la voz y hablan desde la periferia de lo aceptable. “Somos trabajadoras sexuales
y exigimos que nos traten como tal” (Entrevista a Sandra Ruffino).
El trabajo sexual, así abre la posibilidad a buscar alternativas a la constitución de sus cuerpos
como enfermos, criminales e inmorales y a las prácticas de control e intervención
consecuentes a estas construcciones.
En este sentido, son diversas las acciones que realizan: reclamo ante la represión y acoso
policial de la cual son víctimas, propuestas de modificación y/o derogación de los artículos Nº
114 y 115 del Código Contravencional, Campañas de prevención de ETS que involucran a los
clientes (a través de folletos y afiches), así como también formar una cooperativa de vivienda
junto a la CTA, sostener un comedor infantil tanto para los/as hijos/as de las trabajadoras
como para otros/as niños/as del Bº San Antonio.
Han iniciado un camino de desestigmatización de la práctica del trabajo sexual a partir de la
denominación de „trabajadoras sexuales‟ y de constituir una identidad a partir de la diferencia.
Ahora, el espacio del „trabajo sexual‟ como todo espacio de representación política se basa en
una identidad. De acuerdo a Hernán Ulm “todo reclamo, toda disputa, toda pretensión de
transformación debe estar precedida por la articulación de un nombre propio, la enunciación de un „yo soy‟”
 104 
(Ulm, 2.005) y que en este caso se condensa en la frase de Elena Reynaga: Soy una mujer
trabajadora, una mujer trabajadora sexual.
Como plantea Ulm “el derecho da una identidad. Y sólo esta identidad legitima los reclamos (…) ser
sujetos de derecho, es decir, estar sujetados [y sujetadas] a la norma, indicados [e indicadas] ya por ella,
señalados en una esencia, liberados en un modo de ser que se ajusta a lo que desde antes, el orden ha previsto
para nosotros [y nosotras]”. (Ulm, 2.005)
Es decir, que según lo propuesto por Ulm, la categorización limitaría la espacialidad de
nuestras prácticas y nuestro pensamiento. Aquí se constituiría una id(entidad) que se tornaría
esencial que posibilitaría el hablar desde un „yo‟ y a partir de ese lugar realizar un reclamo.
Si ya afirmar una identidad implica inmovilizar la resistencia frente al reconocimiento de lo
Mismo, implica la negación de lo múltiple; entonces, ¿la afirmación de la diferencia que
habíamos entendido como posibilidad de resistencia ya no sería plausible para las trabajadoras
sexuales?
A diferencia de lo que sucede con otros movimientos y organizaciones, ammar se articula a
partir de una identidad de trabajadoras sexuales pero sólo para poder dejar de serlo.
El leit motiv de esta asociación es ammar nace para quizá algún día morir. “ammar aspira a que
ninguna mujer necesite realizar el trabajo sexual para poder sostenerse, quien mejor que nosotras sabe del
sufrimiento y el sometimiento que esta situación conlleva.” (ammar, 2.004)
En este sentido, la identidad es una estrategia política para poder alcanzar nada menos que la
desaparición de dicha identidad, es decir en poder dejar de ser aquello que son ahora. La
identidad aquí más que cancelar el devenir abre la posibilidad de un devenir otro/a.
No se trata de concebir la identidad como una esencia de antemano. Hay que abandonar el
pensamiento que moraliza las fuerzas: pensar el poder como lo „malo‟ y la resistencia como lo
„bueno‟. En este sentido, entender la identidad como simple instrumento del poder es anclarse
en este esquema que imposibilita verla como lugar de las tensiones y, además, impide concebir
una genealogía de su irrupción, la emergencia de cierta „identidad‟, dado que al entenderla
como producto hipostasiado fuera del tiempo, le niega la posibilidad de ser historizada.
Por lo tanto, si bien la identidad apela a una “generalización temporal” (Butler, J. 2.002: 323) que
hace posible la emergencia de un „yo‟ y puede llegar a implicar la cancelación de la diferencia,
no por eso se debe descartarse totalmente su uso.
“La movilización de las categorías de identidad con miras a la politización siempre sigue estando amenazada
por el prospecto de que la identidad se convierta en un instrumento del poder al que nos oponemos. Ese no es
motivo para no usar la identidad, y para no ser usados por ella. No hay ninguna posición política purificada
 105 
del poder, y tal vez sea esa impureza lo que provoca la capacidad de acción como interrupción potencial y
cambio total de los regímenes reguladores.” (Butler, J. 2.001: 25)
Lo que intento afirmar aquí es la necesidad de continuar reivindicando aquellos términos que
hacen posible transformar la redefinición de los espacios de la abyección, teniendo siempre en
cuenta que son el producto (nunca final ni acabado) de una historicidad que hace posible la
práctica de los sujetos y la articulación política alrededor de una cierta identidad.
Es imprescindible también reivindicar el término „mujer‟ al que apela el feminismo
evidenciando quienes quedan fuera de este espacio. Es necesario transformar para el
feminismo y rearticular la constitución del término „mujer‟ fuera de los términos del
falogocentrismo. Así reivindicar el „trabajo sexual‟ amplia el espacio del feminismo en el
sentido que resignifica lo humano y lo „femenino‟ fuera del ideal heteronormativo de la matriz
de género.
Retomando el cuestionamiento bourdiano, “si, para resistir, no tengo otro recurso que reivindicar eso en
nombre de lo cual soy dominado [o dominada]” ¿es posible hablar de resistencia?
Sería sencillo poder responder con un sí o con un no. Pero las prácticas se despliegan de
manera constante múltiple y diversa. Por lo tanto esta sigue siendo una pregunta abierta cuya
respuesta está habitada por la paradoja: afirmar la positividad de la abyección que nos
constituye implica la posibilidad de dejar de ser constituidos/as por ella.
 106 
Conclusión
.CONCLUSIÓN.
“Hay maneras de pensar de las cuales aún no sabemos nada”

Adrienne Rich
Así como esta tesis puede existir a partir de diversas relaciones que hicieron concreta su
escritura, es también en los espacios potenciales nacidos del entre que puede llegar a
transformarse y dejar de ser un trabajo que concluye, para ser la apertura a nuevas
posibilidades de ejercicios críticos y de otras formas de pensar.
En este sentido, a través de esta tesis se intenta realizar un aporte a una antropología que hable
de(sde) la sexualidad, el género y el cuerpo. Tres terrenos – que se interrelacionan en múltiples
aspectos – que han sido y continúan casi olvidados y siendo negados como posibles campos
de investigación antropológica.
Hay que desterrar la erotofobia de nuestras carreras y quitarnos el estigma de concebir una
existencia corpórea, sexualizada y generizada que nos permita repensar aquellas construcciones
naturalizadas que nos constituyen en sujetos/as. Una antropología tal, se erigiría entonces
como crítica a una matriz de género que constantemente excluye cuerpos y los arroja al
territorio de lo abyecto.
Hablar como sujetos corporizados – y no como sustancia que piensa –, decir desde el cuerpo
– y no desde una racionalidad desencarnada – posibilita el pensar las maneras en que esta
matriz va construyendo nuestra materialidad y las posibles formas de transformar estos
procesos intentando desestabilizar las regulaciones de nuestras prácticas.
Así, se busca que este trabajo se instituya en tanto crítica a la supuesta normalidad y
naturalidad de nuestra sexualidad, de nuestros cuerpos y de las construcciones de género, a
través de un recorrido por una de las tantas formas en que se instauran corporalidades
abyectas femeninas: la práctica de la prostitución y del trabajo sexual.
Desnaturalizar la condición de alteridad de las mujeres supone el trabajo de recurrir a nuevas
figuraciones y nuevas ontologías que permitan incorporar una mirada feminista en esta
antropología. De esta manera, volver contra sí misma la adecuación a una „femineidad‟
instaurada como origen y finalidad, presupone la afirmación del carácter corpóreo de nuestra
existencia.
La tarea que se realiza en esta tesis, de arrancar del terreno de lo normal a la prostitución y al
trabajo sexual – que en este sentido se nos presentarían como el “oficio más antiguo del

Rich, A. 1.976. Nacida de mujer. Barcelona, Editorial Noguer. Citado por Braidotti, R. 2.004: 21.
 107 
Conclusión
mundo”, como la “vía de escape de la sexualidad masculina” y como “mal necesario” –, se

transforma entonces en lo que hace posible una crítica a la supuesta normalidad de la
sexualidad de las mujeres.
Esta tarea de buscar otras formas de pensar la prostitución y el trabajo sexual abre múltiples
líneas para investigaciones y planteamiento políticos futuros, ajenos y propios. De aquí, el
deseo que este escrito no finalice en la finita extensión de estas páginas, sino que se convierta
en un prisma a través del cual lo planteado despliegue diversos recorridos y vinculaciones
posibles.
En este sentido, se presenta como posible campo de indagación aquellas condiciones de
emergencia de la singularidad: qué es lo que permite que lo abyecto aparezca transformado en
tanto acción política y capaz de modificar los límites constitutivos de su definición. La
pregunta que es necesario realizar – pero que excede los límites de esta tesis – es cuáles son las
condiciones de posibilidad que permite la emergencia del Trabajo Sexual, donde la puta
desaparece para dar lugar a la trabajadora sexual, en un proceso de rearticulación de los límites
de una vida habitable, de modificación de las fronteras que dividen a La Mujer reproductora
de la prostituta y de la trabajadora sexual.
Esta exploración requiere un extenso trabajo en torno a las transformaciones recientes de los
discursos sobre las mujeres y sus prácticas, las nuevas maneras en que se instaura lo público y
lo privado, las luchas y cambios producidos por y al interior del movimiento feminista y de
mujeres, las concepciones sobre el trabajo y las formas de organización de los trabajadores/as,
las transformaciones en relación a la familia, la reproducción, el parentesco y la sexualidad.
Todos procesos que posiblemente han conformado ese espacio de emergencia de esta
identidad.
Relacionado con esto, otra de las posibilidades de indagación son las maneras en que se dan
los procesos de construcción de identidades, su génesis y genealogía, su conformación como
tensión entre poder y resistencia. Es preciso entender cuáles son las potencialidades de
transformación y/o esencialización en las luchas que se realizan alrededor de una identidad,
sin descartarla anticipadamente.
Es necesario repensar nuestra identidad de „mujeres‟ siempre ampliando y modificando ese
espacio que corre el riesgo de dejar afuera corporalidades femeninas consideradas abyectas y
así servir de instrumento a un falogocentrismo que cancelaría el devenir. No prescindir de una
identidad, sino estar alerta al riesgo de que sea esencializada.
Si lo peligroso actúa evitando que esas corporalidades abyectas retornen, hay que explorar
aquellos márgenes corporales – físicos y sociales – para rearticular las constituciones actuales
 108 
Conclusión
de lo „humano‟ y lo „femenino‟. Entonces convertimos al peligro en una incomodidad política

que perturbe nuestras seguridades ontológicas.
Retrazar las fronteras de lo posible en torno a los cuerpos, a nuestra sexualidad y al
pensamiento es un objetivo que habita estas páginas, así como también el deseo que estas
últimas palabras sean la apertura a otras nuevas que resignifiquen lo escrito.
 109 
Anexos
.ANEXOS.
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 Nuevos estatutos de la Sociedad de Señoras protectoras de la casa del Buen Pastor en Salta , Escuela Tipográfica
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 Ordenanzas Municipales. Digesto de la Municipalidad de Salta. 1.925.
 Digesto de la Municipalidad de la ciudad de Salta. Recopilación de ordenanzas y decretos hasta el 28
de febrero de 1.932. Salta. Establecimiento Gráficos Borgoñón y Cía. 1.932
 Ojeda Gavino. Recopilación General de las Leyes de la Provincia de Salta y sus Decretos
Reglamentarios.
 Anales de Legislación Argentina.
 Proyectos Cámara de Diputados. Reunión Especial “Día Internacional de la Mujer” 8 de Marzo
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 Proyecto “ammar: trabajadoras sexuales argentinas en acción por sus derechos”. Experiencia
seleccionada en el Concurso de Buenas Prácticas patrocinado por Dubai en 2004, En:
www.habitat.aq.upm.es
 La ley palacios contra la explotación sexual. En: www.infanciayjuventud.com/anterior/retazos/
 retazos9.html
Información de Internet:
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•2.006.a. Documento Asamblea Nacional de ammar. En: www.ammar.org.ar/home.htm
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Bibliografía
•2.006.b. “Nuestras luchas”. En: www.ammar.org.ar/nuestrasluchas.htm

•2.006.c. “Sindicato”. En: http://www.ammar.org.ar/sindicato.htm
•2.008. ammar de 2008 en adelante. Nuestra historia, nuestro futuro. En:
www.cta.org.ar/base/IMG/doc/Nuestra_historia_nuestro_futuro_AMMAR_2008.doc.
•Folleto Nº 1.
Diario El Tribuno
30 de agosto de 2008. Propondrán que se legalice la prostitución en Salta. En:
http://eltribuno.info/verContenido.php?id=31506&sT=2&fPub=30/08/2008
2 de Setiembre de 2.008. En 3 razzias policiales apresan a 114 travestis. En:
3 de setiembre de 2008. Prostitutas y travestis irán a la asamblea vecinal. En:
6 de setiembre de 2008. Los controles policiales seguirán. En:
6 de Setiembre de 2.008. Se necesita otro sistema. En:
6 de Setiembre de 2.008. Masivo repudio a la prostitución. En:
http://eltribuno.info/articulo/masivo_repudio_a_la_prostitucion/32529.php
29 de setiembre de 2008. La prostitución tiene en jaque a un barrio. En:
30 de Setiembre de 2008. Hubo más detenciones en los procedimientos contra la prostitución. En:
3 de Octubre de 2008. Harán hoy otra asamblea barrial antiprostitución. En:
10 de Octubre 2.008. Plenario de concejales. En:
12 de Octubre de 2008. Los ediles pedirán que diputados y senadores provinciales analicen cambios a
la ley que regula la actividad. En:
20 de Noviembre de 2008. ¿Zona roja cerca de la terminal?. En:
 149 
Índice
.ÍNDICE.
DEL OCIO AL TRABAJO SEXUAL. GENEALOGÍA DE CUERPOS ABYECTOS.

PROSTITUCIÓN Y TRABAJO SEXUAL EN LA CIUDAD DE SALTA.
.Introducción. .................................................................................................................................... 1
.Prostitución y Trabajo Sexual. Conexiones entre Antropología y Genealogía. ............................... 8
sexualidad: entre la naturaleza y la cultura ................................................................................... 8
prostitución y trabajo sexual: de la necesariedad al acontecimiento .......................................... 13
acontecimiento: entre genealogía y antropología ....................................................................... 16
prostitución y trabajo sexual: entre el poder y resistencia .......................................................... 19
prostitución y trabajo sexual: de la sumisión a la insubordinación ............................................ 20
.Nómades y Abyectos. En busca de nuevas ontologías. ................................................................. 24
recorridos corporales ................................................................................................................... 24
en busca de nuevas ontologías .................................................................................................... 30
subjetividades nómadas corporizadas....................................................................... 30
efectos materiales de poder ...................................................................................... 33
pensar la materialidad del sexo ................................................................................ 36
.De Prostíbulos y Prostitutas. Espacios y Subjetividades Corporizadas de la prostitución............ 40
ociosa vagabunda ........................................................................................................................ 43
del ocio y la vagancia al comercio ............................................................................................... 46
cuerpos disciplinados .................................................................................................................. 52
cuerpos higiénicos....................................................................................................................... 62
engaño o voluntad ....................................................................................................................... 71
del higienismo a la higiene social ............................................................................................... 73
trata de personas y prohibición ................................................................................................... 81
sujetos corporizados y espacios experimentados........................................................................ 83
.Ni puta ni meretriz. Entre lo político y lo abyecto. ........................................................................ 85
trabajo sexual: la irrupción de lo singular ................................................................................... 85
breve crónica de procesos recientes ......................................................................... 91
corpor(e)alidades: abyección y regulación de las fronteras ....................................................... 94
del peligro a la resistencia ......................................................................................................... 102
.Conclusión. ................................................................................................................................... 107
.Anexos. .......................................................................................................................................... 110
.Bibliografía. .................................................................................................................................. 143
.Índice............................................................................................................................................ 150
 150 

Tesis Licenciatura - Del Ocio Al Trabajo Sexual

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Universidad Nacional de Salta

Andrea Carolina Flores

Codirector: Mgr. Hernán Ulm

DEL OCIO AL TRABAJO SEXUAL. GENEALOGÍA DE CUERPOS ABYECTOS

“Nada, pues, de una “historia de las mentalidades”,

Es esta tesis un intento de trazar un recorrido por la historia de las corporalidades

Municipalidad de Salta. 1.925. (Archivo y Biblioteca Históricos de Salta. En adelante A.B.H.S.)

se corporizan y se objetivan como si se tratara de características ontológicas y esenciales de

Sobre palabras que no hay.

Breve asunto complaciente

Para espermas y monedas;

La puerta que se abre

El agua que se va.

.PROSTITUCIÓN Y TRABAJO SEXUAL. CONEXIONES ENTRE ANTROPOLOGÍA Y

sexualidad: entre la naturaleza y la cultura

* Ellis, H. 1.975: 49.

Las (des)conexiones entre antropología y sexualidad son el resultado de complejidades

highly sexed primitive was a figure common to most of them.”

primeras discusiones en torno a la imagen del/a salvaje hipersexualizado/a viviendo en la promiscuidad.

en sus necesidades biológicas e instintos que serían adquiridos en el proceso de selección

7 Es de esta manera que lo traduce José Antonio Nieto (2.003)

en el abordaje funcionalista que realiza de la sexualidad, ésta aparece estrechamente

prostitución y trabajo sexual: de la necesariedad al acontecimiento

“Es un sujeto social que en principio no ofrece gran atractivo:

Es en esta línea, que en esta investigación considero a la prostitución y al trabajo sexual no

16 En su libro La prostitución: el espejo oscuro, la antropóloga Dolores Juliano se refiere a la prostitución “a

acontecimiento: entre genealogía y antropología

“La estrategia genealógica consiste en mostrar el carácter artificial

De esta manera se intenta un cuestionamiento de lo que resulta tan natural y evidente en la

prostitución y trabajo sexual: entre el poder y resistencia

“Disidencias: aquí la mujer resurge en toda su iniciativa,

La constitución de la materialidad corporal es siempre producto del ejercicio de poder y de

* Farge, A. y N. Zemon Davis, 1.991: 16.

prostitución y trabajo sexual: de la sumisión a la insubordinación

“Se considerarán las relaciones entre los sexos,

* Farge, A. y N. Zemon Davis, 1.991: 13.

dominación / opresión, y la entiende como invariante y universal, como supremacía

de esta se entiende que la adhesión a las representaciones y discursos constituidos en torno a

no tan sólo mío.

medicamentos que no llegan

amantes que se fueron.

Mi cuerpo es el de una mujer trofeo de guerra

-ora de la casa, ora de la vereda antes del éxodo -…*

.NÓMADES Y ABYECTOS. EN BUSCA DE NUEVAS ONTOLOGÍAS.

“Hay momentos en la vida en los que la cuestión de saber

formulaciones más importantes en el ámbito de la fenomenología en torno a la relación cuerpo-

Breton, D. 2.002.a.; 2.002.b.; Porter, R. 1.996; Kogan, L. 1.993.

en busca de nuevas ontologías

subjetividades nómadas corporizadas

“Una conciencia más atenta socavaría el pertinaz esnobismo idealista

De acuerdo a Foucault, al ser la genealogía análisis de la procedencia, esta se encuentra en la

efectos materiales de poder

La materialidad corporal no es biológica, natural ni ahistórica. No escapa a los regímenes de

La materialidad corporal es aquí el efecto disimulado de una dinámica de poder. Esta

pensar la materialidad del sexo

- Buenas tardes, cómo le va?

Entrégueme usted la libreta

Que la voy a revisar.

Señorita, está usté enferma

Pásese por el hospital.*

.DE PROSTÍBULOS Y PROSTITUTAS. ESPACIOS Y SUBJETIVIDADES

5 “Las representaciones pueden provocar el advenimiento en la realidad, por la eficacia propia de la

marginales por ser constituidas en las márgenes de la ciudad y de la normalidad –; situándolas

“Siendo los vagos y mal entretenidos la gangrena de la sociedad,