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Il libro

I
G R E C I H A N N O C O N T R I B U I T O I N M O D O S O S TA N Z I A L E A F O R M U L A R E U N

linguaggio della mente e a svilupparne i concetti. Le nozioni greche di


mente e identità umana – che da Omero e Platone giungono fino a Epitteto
e Plotino – toccano questioni di interesse ricorrente e universale, riguardano il
modo in cui descriviamo le nostre esperienze, reali o potenziali, e il modo in
cui ci confrontiamo, o dovremmo confrontarci, con il mondo e con noi stessi.
Cosa ci accade quando moriamo? Gli esseri umani sono mortali o hanno la
possibilità di conseguire l’immortalità? Come sono legate la mente, l’anima e il
corpo? Siamo responsabili per la nostra felicità? Perché si è giunti a pensare
che la vita migliore è una vita governata dalla ragione, con i desideri e le
emozioni subordinate al suo comando? Che cosa ha significato pensare
all’intelletto umano nei termini di una facoltà divina? Anthony Long si chiede
quando e come queste questioni siano emerse nella Grecia antica, e dimostra
quanto i modelli di mente ereditati dai pensatori greci siano ancora efficaci nel
cogliere e illuminare la nostra comprensione di noi stessi e delle nostre
aspirazioni.

Traduzione di Mauro Bonazzi.


L’autore

Anthony A. Long è Chancellor’s Professor of Classics Emeritus e Affiliated


Professor of Philosophy alla University of California, Berkeley. Ha scritto
numerosi libri sulla filosofia antica, tra i quali ricordiamo The Cambridge
Companion to Early Greek Philosophy (1999), Epictetus. A Stoic and Socratic
Guide to Life (2002) e recentemente, in collaborazione con Margaret Graver,
Seneca. Letters on Ethics (2015). In italiano ha pubblicato La filosofia ellenistica.
Stoici, epicurei, scettici (il Mulino, 1989).
Anthony A. Long

La mente, l’anima, il corpo


Modelli greci

Traduzione di Mauro Bonazzi

Einaudi
Titolo originale Greek Models of Mind and Self
© 2015 the President and Fellows of Harvard College. All rights reserved
© 2016 Giulio Einaudi editore s.p.a., Torino
In copertina: Afrodite, detta Venere di Arles, copia da Prassitele, marmo, 360 circa a.C.
Parigi, Musée du Louvre. (Foto © Daniel Lebée-Carine Déambrosis / RMN-Réunion
des Musées Nationaux / distr. Alinari).

Questo ebook contiene materiale protetto da copyright e non può essere copiato,
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diversa da quella in cui l’opera è stata pubblicata e le condizioni incluse alla presente
dovranno essere imposte anche al fruitore successivo.
www.einaudi.it
Ebook ISBN 9788858422595
Prefazione

Questo libro nasce da un ciclo di lezioni che ho tenuto


all’Università Renmin di Pechino nel maggio del 2012. L’università
aveva da poco istituito un corso avanzato dedicato alla filosofia antica,
che si tiene ogni due anni. Io ho avuto il grande onore di essere
invitato a tenere il secondo ciclo di incontri. Si è trattato della mia
prima visita nella Repubblica popolare cinese. È stata una vera gioia
poter condividere il mio entusiasmo per il pensiero greco con gli
studiosi e gli studenti della Renmin, ma anche con il pubblico di altre
università cinesi, tra cui Zhejiang, Fudan e l’Università di Shanghai.
Le mie lezioni sono state specificamente preparate per
quell’occasione, anche se l’argomento – i modelli greci della mente e
del sé – mi ha coinvolto a fondo durante tutta la mia carriera di
insegnante e studioso. Da molto tempo avevo accettato l’incarico di
scrivere un libro con questo titolo per Harvard University Press. Nel
corso degli anni ho pubblicato un gran numero di articoli sul tema in
riviste specialistiche, ma il libro non prendeva forma. Piú di una volta
avevo cominciato a ottemperare al mio antico contratto, ma la
complessità e l’ampiezza del tema erano tali da scoraggiarmi nel
completamento del progetto. Ho sempre desiderato presentare questo
materiale in modo che potesse interessare un pubblico piú ampio. Ma
scrivere libri di successo di tal genere è molto piú difficile che
comporre monografie erudite in cui un autore può dare per assunta
una buona dose di conoscenze di base.
L’invito dell’Università Renmin mi ha fornito l’opportunità e
l’incentivo a cercare di superare questi scrupoli, onorando il mio
impegno di lunga data con Harvard University Press. Il risultato è
questo libro. È un libro breve, molto piú breve di quanto avessi
preventivato quando lo avevo progettato anni fa. Volendo, si
potrebbero scrivere lunghi libri per ciascuno degli argomenti che
discuto nei singoli capitoli, e sarebbe ugualmente possibile dilungarsi
su temi affini che menziono appena. A ogni buon conto, spero, la
brevità del libro potrà contribuire alla sua efficacia. L’ho scritto non
per gli studiosi, ma per chiunque sia interessato a esplorare la
genealogia greca del linguaggio e del pensiero occidentale – e non solo
occidentale mi azzarderei a dire – che riguarda la mente e il sé. Ho
inteso questo libro, inoltre, non come una analisi esaustiva del tema,
ma piuttosto come una raccolta di studi sui cinque argomenti indicati
nei titoli dei capitoli. Questa selettività, spero, potrà offrire ai lettori
che si avvicinano per la prima volta a questi argomenti dettagli e
profondità adeguati per poter poi procedere da soli con le loro
ricerche grazie anche alle indicazioni bibliografiche che fornisco alla
fine dei capitoli. Una versione cinese sarà pubblicata da Peking
University Press.
Molti autori antichi, poeti non meno di filosofi, fanno la loro
comparsa in questo volume. Tre dominano la scena. Sono Omero,
Platone e Epitteto, il primo e piú grande poeta greco, il piú grande
filosofo e il piú accessibile tra i filosofi stoici, che ha trascorso i suoi
primi anni di vita come schiavo sotto l’impero romano.
Cronologicamente, il libro copre un arco di quasi un millennio;
cronologia e sviluppi storici non sono però il mio obiettivo principale.
Come spiego nell’introduzione, ciò che davvero m’interessa non sono
i fatti scientifici riguardanti la mente, anche ammettendo che simili
verità siano accessibili e dimostrabili. M’interessa piuttosto la
descrizione delle nostre esperienze, reali o potenziali – il modo in cui
ci confrontiamo, o dovremmo confrontarci, con il mondo e con noi
stessi. I greci non hanno «scoperto» la mente, ma hanno contribuito in
modo sostanziale a formulare un linguaggio della mente e a
svilupparne i concetti. Questo riguarda, come cercherò di mostrare, la
poesia epica di Omero non meno di quanto non riguardi le teorie
esplicite di Platone, Epittetto e degli altri filosofi. La mia conclusione,
se una parola tanto impegnativa può essere applicata a un libro cosí
piccolo, è un invito a valutare i modelli della mente non in termini
comparativi, come se un modello fosse giusto e gli altri no, ma in base
alla nostra esperienza, cosí da poter giudicare la loro efficacia nel
cogliere e illuminare la nostra comprensione di noi stessi e delle nostre
aspirazioni.
Devo sinceri ringraziamenti a molte persone, molte piú di quelle
che posso nominare ora. Prima di tutto desidero ringraziare il dottor
Wei Liu dell’Università Renmin. Ha organizzato in modo perfetto la
mia visita a Pechino e altrove in Cina, prendendosi cura di me e di
mia moglie con incredibile gentilezza. Fra gli altri colleghi di Renmin
sono particolarmente riconoscente al professor Han Donghui,
vicedirettore della Scuola di filosofia, che ha formulato l’invito
ufficiale a tenere le lezioni. Passando ora al libro e ad Harvard
University Press, ringrazio Glen Bowersock per avermi chiesto, tanto
tempo fa, di contribuire con un volume alla sua collana «Revealing
Antiquity». Avrebbe potuto assillarmi nel corso degli anni. Invece ha
generosamente dato il benvenuto alla tardiva inclusione di questo
libro nella sua serie. Il suggerimento originale per il libro provenne da
una buona amica, Patricia Williams, che al tempo lavorava come
editor per Harvard University Press. A lei è poi succeduta Peg Fulton.
Peg ha fatto tutto quello che ha potuto per risvegliare il mio interesse
per questo progetto, proprio mentre vacillava. Lindsay Waters,
direttore esecutivo per i saperi umanistici per Harvard, mi ha
incoraggiato a pubblicare le conferenze in questa forma. Il suo
interessamento è stato fondamentale per il completamento del libro;
ringrazio molto anche l’assistente editoriale di Lindsay, Shan Wang,
per aver fatto avanzare il progetto. I due studiosi che hanno letto il
manoscritto per Harvard mi hanno inviato commenti che si sono
rivelati davvero utili nel processo di trasformazione delle conferenze
in un libro. Ringrazio molto anche la mia redattrice, Karen Wise, le cui
richieste e i cui suggerimenti sono stati sempre appropriati e spesso
accolti.
Piuttosto che dilungarmi con una lista di colleghi che mi hanno
aiutato, una lista che sarebbe peraltro inevitabilmente condannata a
essere troppo corta, voglio rendere omaggio a tre persone eccezionali,
oggi purtroppo scomparse, nei cui confronti mi sento particolarmente
in debito. David Furley, che mi ha introdotto alla filosofia antica
all’University College di Londra, è stato un maestro fuori del comune.
Scrivendo questo libro mi sono costantemente ricordato del suo
insegnamento su come scrivere un testo sulla psicologia platonica
senza menzionare la parola anima. Quando ho raggiunto la facoltà di
Berkeley nel 1983 è stato grazie al supporto di Tom Rosenmeyer. Egli
ha creduto in questo libro, e io ho sempre tratto giovamento dai suoi
consigli e dal suo esempio. Bernard Williams, durante il suo,
purtroppo breve, soggiorno alla facoltà di Berkeley, è stato un amico
meravigliosamente stimolante. Il mio approccio a Omero ha molto in
comune con il suo lavoro. Sono grato al supporto istituzionale che ho
ricevuto, soprattutto quando sono stato membro del
Wissenschaftskolleg di Berlino nel 1991-92, e quando ho goduto di
una President’s Research Fellowship in the Humanities all’Università
di Berkeley, nel 1999-2000.
Passando a tempi piú recenti, desidero ringraziare i molti studenti
magistrali di Berkeley che hanno partecipato nel corso degli anni ai
miei seminari, su temi collegati a questo libro. Uno dei miei studenti
attuali, Derin McLeod, mi ha aiutato a compilare la lista dei
Suggerimenti bibliografici, che accludo in conclusione di ogni capitolo.
Come probabilmente doveva essere, ho apportato i tocchi finali al
manoscritto in un contesto orientale, come Distinguished Visiting
Professor of Philosophy presso l’Università di Hong Kong
nell’autunno del 2013. Nelle fasi finali, Andrea Nightingale, con la sua
impareggiabile acutezza, ha richiamato la mia attenzione
sull’opportunità di alcune correzioni.
I miei ringraziamenti piú sentiti, come sempre, sono per mia moglie
Monique. Mi ha accompagnato e supportato magnificamente, dove e
quando ne avevo piú bisogno.
Nota del traduttore

Dove non diversamente indicato, le traduzioni italiane utilizzate per gli autori greci, su cui
si è sporadicamente intervenuti per adattarle alle esigenze del testo, sono elencate negli Autori
e pensatori antichi.

Viene citato in forma abbreviata il libro seguente:


LS Hellenistic Philosophers = A. A. Long e D. N. Sedley, The Hellenistic Philosophers, vol. I.
Translations of the Principal Sources, with Philosophical Commentary, Cambridge University Press,
Cambridge 1987.
LA MENTE, L’ANIMA, IL CORPO

Per Monique, come prima


Introduzione

La prima premessa di questo libro è che capire noi stessi – la nostra


natura, le nostre capacità, le nostre possibilità – è quanto di piú
difficile vi possa essere. E tuttavia è qualcosa che non smette di
affascinare, perché non può essere chiarito in maniera definitiva con le
ricerche empiriche. Non esistono riscontri scientifici che permettano di
decidere, una volta per tutte, se la mente è parte del corpo, o se invece
è una sostanza spirituale, oppure un epifenomeno del cervello.
Ancora non sappiamo, scientificamente parlando, cosa sia la
coscienza. La seconda premessa è che possiamo continuare a scoprire
aspetti delle nostre potenzialità e aspirazioni umane grazie alle
testimonianze greche che sto per analizzare. Non intendo certo
affermare che possiamo scoprire queste cose nel modo in cui ogni
giorno aumentiamo le nostre conoscenze scientifiche circa i neuroni o
le sinapsi del cervello. Ciò che intendo è che possiamo allargare e
arricchire la nostra esperienza comprendendo in che modo gli autori
greci, prima della scienza moderna, hanno spiegato quella cosa che,
pur essendo la piú vicina a noi, continua a essere, in un certo senso,
molto misteriosa – la nostra essenza di individui umani. Molte delle
loro idee sono estremamente lontane dal nostro contesto
individualista e secolarizzato, dal mondo del capitalismo di mercato
centrato sul corpo. Ma questa è la ragione principale, cosí a me pare,
per recuperare questi modelli della mente, senza preoccuparci di
stabilire se quelle idee possano trovare un posto nella modernità o no.
Gli storici delle idee spesso ritengono che il loro compito sia quello
di studiare lo sviluppo di concetti e idee. Eduard Zeller, il grande
storico tedesco della filosofia greca, ha intitolato la sua opera in sei
volumi La filosofia dei greci nel suo sviluppo storico 1. Uno sviluppo è un
dispiegarsi, una crescita, è qualcosa che diventa chiaro o evidente; un
miglioramento o un progresso piuttosto che una regressione. Zeller ha
affrontato lo studio della storia della filosofia sotto la forte influenza
di Hegel, che comprendeva la storia umana precisamente nei termini
di uno sviluppo, pur ammettendo che questa storia potesse implicare
in certi momenti anche declini o ascese. Un approccio progressista nei
saperi umanistici, diverso dal modo in cui consideriamo le scienze
fisiche, non è piú di moda. E tuttavia, visto che la nostra esperienza
quotidiana segue comunque la freccia lineare del tempo, è difficile
evitare di pensare che il presente sostituisca il passato, con il futuro
che promette nuove e diverse (quando non migliori) prospettive.
Mettere da parte una prospettiva evoluzionistica non è semplice.
Ma non sarebbe giusto che l’adozione di una simile prospettiva
spingesse gli interpreti a trattare il tema di questo libro come se fosse
qualcosa che progredisce verso una sempre maggiore chiarezza e
precisione. La mente, il sé, e l’identità umana sono sempre presenti a
noi, e precisamente per questo motivo è estremamente complicato
percepirli indipendentemente dalle nostre prospettive particolari,
culturali o soggettive. Si è spesso supposto che le nozioni greche
arcaiche riguardanti questi argomenti fossero confuse, poco chiare o
primitive, se confrontate con le formulazioni esplicite dei filosofi
classici, Platone e Aristotele. Considerato in questo modo, Omero, che
ha composto i suoi poemi epici circa trecento o quattrocento anni
prima, sarebbe stato privo di una comprensione coerente della nostra
costituzione mentale e corporea; al massimo avrebbe avuto qualche
idea confusa della psicologia che Platone e Aristotele avrebbero piú
tardi formulato in modo chiaro.
Nel libro mi oppongo con decisione alla prospettiva che le idee
sulla mente o sul sé si sviluppino in maniera lineare, considerando
Omero un primitivo e Platone, al confronto, un pensatore avanzato.
La psicologia di Omero, il protagonista del primo capitolo, è implicita
piuttosto che esplicita; i modelli che abbozza vanno individuati, non
sono esposti per essere poi analizzati. Il che equivale a dire che Omero
era uno scrittore estremamente creativo, capace di racconti pieni di
vita e immaginazione: non era un teorico o un filosofo. Alcune delle
cose che Omero dice, addirittura alcune delle parole che usa,
anticipano con esattezza Platone. Dove i due si distinguono non va né
a detrimento di Omero né a favore di Platone; e neppure, per gli stessi
motivi, simili differenze danno a Omero un vantaggio su Platone.
Simili classificazioni sarebbero assurde. Il presupposto di fondo di
questo libro è che i modelli della mente che discuterò possono
divergere enormemente fra un autore e l’altro, ma sono sempre
appropriati al loro contesto e ai loro obiettivi. In discussione qui non
sono fatti, ad esempio la nostra struttura biochimica o le cellule del
nostro cervello, bensí tentativi linguistici o concettuali di identificare
la trama della nostra vita emotiva, dei nostri pensieri e dei nostri
obiettivi, in modo da poter dare senso al nostro vivere nel mondo. Per
impostare il discorso correttamente comincerò il libro con una
contrapposizione tra il platonico Plotino, uno scrittore tardo e uno dei
pensatori piú grandi e piú astratti, e Omero. Se questa conflazione di
due momenti storici tanto diversi sembra strana o ingiustificata non
resta che andare avanti a leggere.
I poemi di Omero, non toccati da teorie filosofiche o scientifiche,
esibiscono un modello cardiovascolare della mente 2. Lo stile epico di
Omero è immensamente ricco quanto a risorse per trasmettere le
emozioni vissute – paura, rabbia, il flusso di energia, l’impatto di
un’arma sulla carne. Omero dispone di un ampio spettro di sinonimi
per indicare il cuore o il petto, dove noi proviamo queste cose. Intitolo
questo primo capitolo Identità psicosomatiche perché Omero,
diversamente dai filosofi greci, non traccia nelle sue descrizioni del
comportamento umano distinzioni binarie tra il corpo e la mente o tra
il corpo e l’anima. Quando e perché è emersa per la prima volta quella
veneranda distinzione? Anche se oggi tendiamo a scartare quella
distinzione come «psicologia popolare» o come una semplice façon de
parler priva di un qualsivoglia fondamento scientifico, essa è ancora
viva e vegeta. Il che non dovrebbe sorprenderci. Quali che siano le
nostre convinzioni scientifiche, continuiamo a parlare e pensare con
queste categorie. La mente potrebbe essere fisica, nel suo supporto
materiale e nella sua collocazione, cosí come lo sono il nostro cuore o i
nostri polmoni, ma non ne facciamo esperienza nello stesso modo.
Siamo fatti di un corpo e di una mente, o comunque cosí è come ci
pare conveniente pensare e dire nella nostra vita di tutti i giorni.
Tutto questo può sembrare ovvio e naturale, ma non nel caso
dell’Iliade e dell’Odissea di Omero. Da ciò deriva il loro grande
interesse per l’argomento del mio libro. Questi due poemi presentano
il comportamento umano con una potenza e una intensità
incomparabili, ma il suo autore non divide i personaggi in corpi e
menti, o corpi e anime. Egli impiega le parole che altri autori piú tardi
avrebbero usato in quel modo, ma il suo modello per descrivere la
struttura o l’identità dei suoi personaggi è unitario piuttosto che
binario. I personaggi omerici hanno corpi, naturalmente, e hanno
menti; hanno membra e organi; pensano e provano emozioni –
intensamente e in modo meravigliosamente realistico. Ma gli uomini e
le donne di Omero, ben lungi dall’essere rappresentati come menti
incarnate o come se avessero menti distinte dai corpi, sono quelli che
io chiamo interi psicosomatici. Sono profondamente intrisi di vita. La
sede dei loro pensieri e delle loro emozioni, e il contenuto dei loro
pensieri e delle loro emozioni sono parte integrante del loro essere,
non meno del loro cuore e delle loro viscere. Queste caratteristiche dei
personaggi omerici, per ripeterlo una volta ancora, non implicano che
essi siano privi di corpo o di mente. Il fatto è che Omero, o piuttosto il
mondo linguistico di Omero, non vide alcuna necessità di dividere le
persone in due entità o dimensioni distinte.
Allora, come e quando questo è accaduto? Per porre la domanda in
un altro modo, quando per i pensatori greci successivi è diventato
assiomatico che l’identità e la personalità umana presupponessero una
differenza radicale tra il corpo e la mente? O ancora, per porre il
problema piú precisamente con le parole greche, perché essi hanno
ritenuto che la psyche o l’anima fossero il centro della coscienza,
dell’identità e del carattere degli uomini? Il primo capitolo si conclude
con un ritorno al dualismo platonico. La relazione tra i platonici e
Omero, che include motivi comuni e differenze, pone le fondamenta
per i tre capitoli successivi.
Il secondo capitolo, Presagi di immortalità, prosegue la discussione
precedente su Omero e termina con due dei primi filosofi greci,
Empedocle ed Eraclito. Il punto di partenza della discussione è l’enfasi
con cui Omero sottolinea la mortalità degli uomini e le sorprendenti
idee di Platone circa la preesistenza e la sopravvivenza dell’anima.
Stava sognando, Platone, o disponeva di qualche supporto culturale
nel suo immane tentativo di distanziarsi dai testi greci piú
autoritativi? Per difendere questa seconda opzione mi rifarò alle
testimonianze mitologiche sugli dèi e sugli uomini che si leggono in
Esiodo, un poeta quasi contemporaneo di Omero; indagherò anche le
idee di Pindaro, un poeta del V secolo, circa il destino delle anime
dopo la morte. Si tratterà di stabilire quali fattori culturali possano
aver incoraggiato una credenza nella vita nell’aldilà. I personaggi
omerici sono sostanzialmente mortali. Non gli sopravvive niente che
abbia maggiore consistenza di un fantasma. Se, d’altro canto, l’identità
umana include l’assunto che un individuo può sopravvivere alla
morte, non bastano a una persona i tumulti della sua vita ordinaria
per individuare il centro costante e duraturo della sua coscienza, qui e
dopo. In un caso come questo gli esseri umani sono semplicemente
umani o sono imparentati con la divinità – o sono addirittura dèi
caduti? Empedocle ha descritto il sé che continua a vivere non come
una psyche, ma come un daimon, uno spirito divino. I pensatori che
sono venuti dopo di lui hanno sfruttato quel termine per indicare la
mente umana e la sua razionalità, come vedremo nel quarto e nel
quinto capitolo. Anche qui, ancora una volta, in questa suprema
elevazione dei nostri poteri intellettuali, incontriamo una differenza
notevole rispetto al modo di vedere omerico. È un’indicazione
ulteriore di come, da certi punti di vista, i nostri modelli mentali
potrebbero essere piú vicini alla poesia epica greca che alla filosofia
greca.
La vita e la morte, la mortalità e l’immortalità, sono opposti polari,
o sono i due rovesci di un tutto continuo? In una serie di affermazioni
criptiche che sollevano questi problemi, Eraclito ha lanciato la sfida,
invitando ad addentrarsi nelle profondità piú remote della nostra
personalità. Piuttosto che guardare alla psyche come al centro
dell’identità morale e del destino post mortem (come accade in
Pindaro), Eraclito ha formulato delle idee sorprendentemente nuove a
proposito della composizione fisica della psyche umana e dei suoi
poteri, cosí come della sua funzione in quanto luogo della mente e del
sé.
Alla fine del V secolo gli scrittori greci, quando parlavano della
natura umana, avevano cominciato a confrontare la psyche e a opporla
a quello che sarebbe diventato il termine di riferimento per il corpo
(soma), inteso come la nostra costituzione fisica. Quando e perché quel
confronto e quella opposizione divennero pratica linguistica corrente
non è possibile stabilirlo con precisione. Sono i dialoghi platonici a
darci le informazioni piú chiare e piú influenti. Socrate (la persona
storica, non soltanto il personaggio platonico) ha probabilmente
incalzato i suoi contemporanei a coltivare le loro anime al posto dei
loro corpi – cosí Platone ce lo descrive nei dialoghi. Sarebbe difficile,
per non dire impossibile, tradurre quel pensiero nel greco di Omero.
Grazie alla profondità filosofica di Platone e alla sua influenza,
potremmo essere tentati dal concludere che le sue analisi
dell’eccellenza dell’anima, della sua capacità di auto-controllo, della
sua integrità intellettuale costituiscano la verità ultima sull’argomento
o quanto meno un’idea sostanzialmente condivisa dal suo tempo, a
partire dalla distinzione tra anima e corpo.
In realtà, l’analisi platonica della psyche, ben lungi dall’essere
«naturale» o auto-evidente, avrebbe continuato ad apparire assai
controversa e implausibile agli occhi di molti ateniesi, soprattutto a
quanti riconoscevano il potere dei demagoghi di manipolare le masse.
Nel terzo capitolo, I corpi, le anime e i rischi della persuasione, sostengo la
tesi che il retore Gorgia abbia esercitato uno stimolo potente su
Platone e sulle sue influenti idee circa il contrasto tra anima e corpo.
Gorgia afferma che qualunque pubblico può essere manipolato da un
oratore che sia davvero capace. Quando scrive di Elena di Troia,
Gorgia contrappone a piú riprese la forza e la bellezza dei corpi alla
debolezza delle anime, che difficilmente resistono a un discorso
persuasivo. Questo va nella direzione opposta a quella di Platone, o
almeno di quello che Platone avrebbe voluto che i suoi lettori
credessero. Il dualismo estremo di Platone, che mette i poteri e
l’eccellenza dell’anima filosofica in competizione con le pretese del
corpo, non può essere spiegato nelle poche pagine di un libro
moderno. A ogni modo, il retore Gorgia ci permette di identificare una
linea importante della sua genealogia. Mostrerò come il modello
dualistico si accorda con il manifesto platonico in difesa della filosofia
(il cui eroe è Socrate) contro la retorica. Il capitolo si conclude con il
Fedone, ambientato da Platone durante l’ultimo giorno di vita di
Socrate, che metto a confronto e in opposizione con alcune discussioni
filosofiche piú tarde a proposito della relazione tra anima e corpo.
Nel quarto capitolo riprendo un tema già abbozzato alla fine del
primo, vale a dire la divisione in tre parti dell’anima proposta da
Platone, ciascuna delle quali costituisce ipoteticamente una fonte
distinta di motivazione – appetitiva, emotiva e calcolativa. Questo
modello psicologico differisce da quello del Fedone perché trasferisce
l’influenza indisciplinata del corpo agli impulsi appetitivi che si
trovano all’interno della stessa anima. Il capitolo in questione s’intitola
L’anima politicizzata e il governo della ragione. Prima di Platone, cosí
almeno a me pare, nessuno scrittore greco aveva collegato
espressamente le nozioni di funzione politica o di buona
amministrazione con quelle di «ragione» e «ragionamento». Del resto,
prima di lui le nozioni di ragione e ragionamento difficilmente erano
state oggetto di uno studio teorico. Come la mente, queste nozioni
sono tanto vecchie quanto i nostri antenati piú antichi, ma ciò non
significa che esse fossero identificate, classificate e analizzate in
quanto tali. I predecessori filosofici di Platone, con l’eccezione di
Eraclito e di pochi altri, non trattano espressamente della ragione
(logos). In questo capitolo mostro come Platone si sposti verso la
politica (sollevando la domanda «chi o cosa dovrebbe comandare e
come?») cosí da spiegare la struttura e il funzionamento corretto della
mente. La sua proposta, nella Repubblica, che la ragione è
naturalmente fornita per governare nel modo migliore tanto la società
quanto noi stessi, costituí una novità sorprendente a quel tempo. I
lettori dovrebbero chiedersi se, e in quale misura, Platone avesse
ragione. Concludo il capitolo con alcune osservazioni sul modo in cui
Platone mette a fuoco il governo della ragione anche al di là del
contesto politico e sulla sua influenza sulla filosofia della mente di
Aristotele.
Dopo aver presentato alcune affermazioni sostanziali di Platone e
Aristotele circa il carattere divino o quasi-divino della mente, nel
quinto e ultimo capitolo mi chiedo cosa significasse questo attributo
nel contesto dell’antichità e cosa esso possa ancora significare per noi,
sempre che significhi qualcosa. Personalmente non ho inclinazioni o
convinzioni teistiche, ma in quanto storico ritengo che il carattere
divino della mente di cui parlano i filosofi antichi non sia soltanto
affascinante, ma anche fondamentale per comprendere le loro
intuizioni piú profonde sull’identità umana. La nozione è essenziale
per comprendere i nessi fra la razionalità, la felicità e l’autonomia, nel
modo in cui le vedevano loro stessi. Nella prima parte del capitolo mi
occupo di questo tema in modo generale, considerando insieme
Platone, Aristotele, Epicuro e lo stoicismo. Nella seconda parte mi
concentro piú dettagliatamente sulla filosofia stoica della mente e del
sé, attingendo in particolare ai discorsi che Epitteto ha scritto per i
suoi giovani allievi romani. Data la brevità e gli obiettivi del libro,
sono ben consapevole che queste considerazioni conclusive
potrebbero sembrare a qualche mio collega (se mai le leggeranno)
come impossibili da confrontare con una qualunque nozione
psicologica in voga oggi. In quel caso, tuttavia, o accettiamo la frattura
che ci divide dai filosofi antichi o cerchiamo, come ho fatto, un modo
per tradurre questa «divinità» della mente in una metafora che ci
possa aiutare a meglio comprendere le nostre potenzialità.
Nel corso di questo libro ho cercato di ascoltare la voce dei
pensatori greci, impegnandomi con loro in una conversazione che
potesse avere un significato, a dispetto della distanza storica. Lo
sforzo dialogico, che sta alla base del modo in cui cerco di organizzare
il materiale, spiega le omissioni piú grandi. Tutti i filosofi principali, e
in particolare Aristotele, Epicuro e gli stoici, hanno molto da dire sulla
relazione fisiologica tra anima e corpo. Perché allora evitare quasi
completamente questo argomento, dopo averlo fatto intravedere nel
primo capitolo, dedicato alle identità psicosomatiche? Una volta che la
distinzione tra anima e corpo è diventata moneta corrente tra i filosofi,
costoro svilupparono il linguaggio della mente secondo modalità
sostanzialmente indifferenti alla costituzione fisica della mente, anche
se costoro pensavano che essa fosse parte del corpo. Che la mente
fosse una proprietà emergente degli atomi, come sostenuto da
Epicuro; che fosse una funzione della materia pneumatica che dà
energia a un corpo vivente, come hanno ipotizzato gli stoici; che fosse
un’entità incorporea, come nella tradizione del platonismo, al di là
delle differenze, i vari modelli della mente sono simili nella loro
impostazione di fondo. La loro fisiologia, o la metafisica della mente,
può dirci ben poco sulla nostra esperienza mentale odierna. Ma i
concetti di mente che essi hanno spiegato e rifinito – razionalità,
irrazionalità, desiderio, passione, motivazione, pensiero pratico o
teoretico – valgono universalmente, e superano i secoli. Ancora oggi
sono i concetti di cui ci serviamo, e in questo senso noi usiamo ancora
i modelli greci della mente.

Suggerimenti bibliografici.

GILL, CHRISTOPHER
1996 Personality in Greek Epic, Tragedy, and Philosophy: The Self in
Dialogue, Clarendon Press, Oxford.
NIGHTINGALE, ANDREA e SEDLEY, DAVID N. (a cura di)
2010 Ancient Models of Mind: Studies in Human and Divine Rationality,
Cambridge University Press, Cambridge. Questo volume,
scritto in gran parte da miei allievi, mette a disposizione del
lettore studi dettagliati su Platone, Aristotele, lo stoicismo e
Plotino.
SNELL, BRUNO
1953 The Discovery of the Mind: The Greek Origins of European
Thought, Blackwell, Oxford, trad. a cura di T. G. Rosenmeyer
[ed. or.: Die Entdeckung des Geistes, seconda ed., Vandenhoeck
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SORABJI, RICHARD
2006 Self: Ancient and Modern Insights about Individuality, Life, and
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2008 Shame and Necessity, seconda ed., University of California
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Vergogna e necessità, il Mulino, Bologna 2007].
Capitolo primo
Identità psicosomatiche

Quale è la natura degli esseri umani? Secondo Plotino, che si è


posto la domanda, la nostra vita di esseri umani si svolge
simultaneamente su due livelli differenti 1. Dei due livelli uno è
evidente per chiunque e non può essere messo in discussione, quale
che sia il modo in cui spieghiamo i dettagli della vita umana. Questa
vita evidente è quella di cui facciamo esperienza quotidianamente in
quanto esseri provvisti di un corpo, con i nostri desideri, paure,
pensieri, memorie, attese e attività che si svolgono ordinariamente nel
corso delle ore. Si tratta di vivere o essere nel tempo, ed è qualcosa che
ciascuno di noi comprende immediatamente. L’altro livello della vita,
secondo Plotino, non è invece evidente, perché è eterno e non
accessibile alla nostra coscienza normale. Quest’altro livello,
diversamente dal primo, non ha a che fare con la nostra esperienza
immediata di esseri incarnati. È una vita puramente intellettuale che si
realizza nella contemplazione senza tempo di verità eterne. Che noi
possediamo questa vita ulteriore Plotino lo inferisce da considerazioni
solo teoretiche, non empiriche: considerazioni che dipendono dalla
nostra comprensione di come e perché possano esistere verità, si pensi
alla matematica ad esempio, che non cambiano mai e che trascendono
tutti i nostri punti di vista particolari. Quello che Plotino chiama il
«noi» (o il sé degli esseri umani) comprende i due livelli, facendo di
noi, per usare le sue parole, esseri «anfibi», doppi. Secondo questa
concezione viviamo due vite simultaneamente, una in una dimensione
fisica, corporea, materiale e temporale; l’altra in un regno spirituale,
non materiale e immortale. Per Plotino, gli uomini sono davvero se
stessi, fanno autenticamente esperienza di cosa è un essere umano,
solo a questo livello piú alto, quello non corporeo e intellettuale.
Secondo lui, dovremmo cercare, qui e ora, di identificare noi stessi con
la vita dell’intelletto eterno, lasciando perdere, quanto piú possiamo, il
corpo e la nostra coscienza di esseri incarnati. Insomma, per Plotino, la
natura umana è intrinsecamente dualistica: corpo e mente sono due
cose differenti per essenza.
In questo caso, non diversamente da tanti altri, la prospettiva di
Plotino contrasta in modo radicale con l’immediatezza istintiva e con
la concretezza di Omero, il poeta epico dei greci. Scritte intorno al 700
a.C., quasi mille anni prima della nascita di Plotino, l’Iliade e l’Odissea
sono al contempo la prima e la piú grande delle creazioni letterarie
della Grecia antica. Achille e Odisseo, gli eroi di questi poemi, sono
intensamente consapevoli della loro esistenza di esseri incarnati che
vivono in una dimensione governata dal tempo; e sono ugualmente
consapevoli della loro identità sociale e del loro statuto privilegiato di
capi militari. I due eroi non provano il benché minimo sospetto che
possa esistere un secondo livello di realtà intemporale, un livello
intellettuale piú alto e immortale, come quello che Plotino aveva
concepito. Per Achille e Odisseo quello che importa – e continua a
importare anche per noi, a quasi trenta secoli di distanza – è come
comportarsi qui e ora, nella sequenza dei giorni; quello che uno sente
e quello che uno desidera; come avere successo e dove si sbaglia. Non
vi è in Achille e Odisseo alcuno spazio per l’immortalità o per
l’esistenza di un sé anfibio, diviso tra mente e corpo. La vita degli eroi
omerici è un’esistenza tutta fisica, che si concluderà, completamente e
irrevocabilmente, quando moriranno. Non a caso, uno dei termini piú
caratteristici per indicare gli esseri umani è «mortali» (brotoi), in
opposizione agli «immortali» (athanatoi), vale a dire gli dèi. Ma
qualcosa dell’essere umano omerico comunque rimane dopo la morte,
qualcosa che Omero chiama psyche.
Questa psyche è un’entità reale o no? Ci sarebbe la tentazione di
affermare che non è un’entità reale, perché è inconsistente e spettrale,
una replica priva di vita di una persona che vive, relegata nell’Ade, gli
inferi cupi e tetri popolati di ombre. E tuttavia, a dispetto della sua
inconsistenza, la psyche omerica è pur sempre qualcosa: è lo spettro di
qualcuno di preciso, qualcuno che ha già vissuto la vita di un essere
incarnato particolare. Quando le persone omeriche spirano, esalano
fuori una volta per tutte la loro psyche. La vita che hanno vissuto è
finita, come mostrato dal cadavere che la psyche si lascia dietro. Cosí,
all’inizio dell’Iliade apprendiamo che le ombre (psychai) di
innumerevoli guerrieri sono state spedite nell’Ade, mentre «loro»
(vale a dire i loro corpi) sono stati abbandonati come carogne in pasto
a cani e uccelli 2. Analogamente, l’ombra di un eroe che non è stato
seppellito implora Odisseo dicendogli «seppelliscimi», dove il «mi»
indica il suo cadavere 3. Compare qui una grande differenza rispetto a
Plotino. In uno dei piú grandi contrasti della storia intellettuale, nella
tradizione platonica che Plotino rappresenta, la psyche omerica,
disincarnata, spettrale e senza vita, viene trasformata in ciò che è
portatore della vita e dell’identità nel senso piú vero, migliore e reale.
Come è potuto accadere tutto ciò? Quali cambiamenti
nell’immaginario degli esseri umani, e nelle loro aspirazioni, hanno
prodotto questa straordinaria transizione da un essere centrato sul
corpo, che vive nel tempo e trova nella morte il limite della propria
esistenza umana, a un essere che identifica nell’immortalità spirituale
e incorporea il proprio destino finale? Piú avanti cercherò di articolare
alcune risposte possibili, ma il mio obiettivo è piú analitico che storico.
Piuttosto che elencare le differenze tra l’età del bronzo in cui visse
Omero e l’impero della tarda antichità romana di Plotino, quello che
mi propongo di fare è esplorare una selezione di modelli greci del sé,
da Omero agli stoici. Le mie indagini illustreranno i cambiamenti
attraverso il tempo nella rappresentazione dell’identità umana e
dell’individualità. Ma evidenzierò anche elementi di continuità e
legami. I modelli della mente e dell’identità, come osservato
nell’introduzione, non evolvono secondo un percorso ordinato e
lineare. Concetti che sono stati messi da parte ritornano a volte in
circolazione. Ogni modello, del resto, per essere davvero efficace,
deve rendere conto di una serie di fatti immutabili della nostra
esperienza soggettiva, eventi familiari e fondamentali, che
trascendono le specificità dei tempi, dei luoghi o delle culture.
È lo stesso Plotino a offrire un esempio affascinante del genere di
continuità e connessione che ho in mente. In un famoso passo
dell’Odissea, l’eroe errante che dà il nome al poema ha una visione
delle ombre. A un certo momento, descrivendo la sua esperienza, dice:

E poi vidi la gran forza d’Eracle,


ma la parvenza (eidolon) sola: lui tra i numi immortali
gode il banchetto (XI 601-2).

Plotino commenta:

Sembra che Omero separasse Eracle dal suo mero simulacro, quando collocava
il suo simulacro nell’Ade ed Eracle stesso tra gli dèi, sostenendo entrambe le
leggende, quella che lo poneva tra gli dèi e quella per cui era nell’Ade e cosí lo
divise in due (Enneadi I 1, 12).

Plotino aggiorna la mitologia omerica interpretandola come


un’indicazione del suo sistema dualistico basato sulla radicale
distinzione tra anima o mente e corpo. Tradizionalmente, Eracle, figlio
di Zeus e Alcmena, è stato percepito come un semidio – un essere
composito, metà uomo metà dio. Questa discendenza complessa
spiega perché Eracle, un uomo, può morire e finire come un’ombra
nell’Ade, mentre la sua essenza divina (che Omero indica come
«Eracle stesso») ha raggiunto gli dèi immortali. Plotino ha visto in
questa storia tradizionale il nucleo di quella teoria notevole di cui
abbiamo già parlato – l’idea di un’identità anfibia o biforcata, divisa
tra un corpo mortale e un io piú alto, un io che vive eternamente,
completamente assorto nella vita dell’intelletto.
I filosofi greci, quando si misero a riflettere su etica e teologia,
trovarono che c’era molto da criticare e molto da rifiutare in Omero.
Ma l’epica omerica era cosí potente e tanto radicata nella cultura greca
che nessun filosofo, per quanto fosse importante, poté resistere
completamente alla sua influenza, persino un filosofo cosí astratto
come Plotino. Omero è stato un catalizzatore irresistibile per tutta la
filosofia greca, soprattutto a proposito delle nozioni di mente, sé e
identità di cui si discuterà in questo volume. I poemi omerici non
hanno soltanto gettato le basi per il mio progetto: essi hanno offerto
temi ricorrenti agli autori delle epoche successive perché li
sviluppassero, rifiutassero o persino se ne appropriassero, come
abbiamo appena osservato.
Naturalmente, Omero non si è posto problemi astratti,
interrogandosi, come ha fatto Plotino, sulla natura degli esseri umani.
I poemi omerici fanno appello alle nostre emozioni, non al nostro
intelletto. Ma tutti i filosofi greci hanno riconosciuto che la ricchezza
di Omero è fondamentale per qualsivoglia analisi dei fondamenti
dell’identità umana. Intorno all’epoca di Plotino, un autore anonimo
(erroneamente identificato con Plutarco) scrisse un’opera con
l’obiettivo di mostrare, grazie a una nutrita serie di citazioni, che
Omero era la fonte di tante dottrine filosofiche, come quelle di
Platone, Pitagora, degli aristotelici e degli stoici. Plutarco, cosí è
chiamato questo autore, difende la sua interpretazione con una lettura
tra le righe che nessuno oggi troverebbe convincente 4. Ma le sue
osservazioni talvolta colgono nel segno: egli osserva a ragione che gli
stoici hanno seguito Omero quando si sono preoccupati di spiegare in
che modo le nozioni di vita, respiro e cuore sono interconnesse; e
mostra correttamente che Omero era in grado di distinguere tra fato e
responsabilità umana nel caso di azioni compiute deliberatamente 5.
Plutarco si perde quando cerca di fare di Omero la fonte di tutta la
filosofia greca, ma ha ragione quando riconduce a situazioni omeriche
idee che sarebbero state sviluppate dai filosofi dei secoli successivi.
Un esempio di questa pratica è Pirrone, il fondatore eponimo di quella
versione di scetticismo che va sotto il nome di pirronismo. Sappiamo
che aveva l’abitudine di citare passi omerici per confermare le sue
teorie sull’incertezza del tutto 6.
Dati gli obiettivi di questo capitolo, il mio interesse per Omero è
duplice. Intanto mi propongo di descrivere e spiegare in che modo
Omero comprendesse quelle che oggi chiamiamo fisiologia e
psicologia umana. In questa parte della discussione ci si concentrerà
sulle caratteristiche oggettive dell’identità umana, che appartengono a
tutti gli esseri umani in quanto tali. Secondariamente, m’interesserò
alle nozioni che implicano valutazioni soggettive, nozioni che
riguardano il carattere e le attività di una vita individuale – ciò che
rende una vita fruttuosa o miserabile, al di qua o al di là del controllo
umano, intelligente o priva di significato. Tali nozioni riguardano
situazioni omeriche quali ad esempio l’ira di Agamennone e Achille,
la strategia adottata da Odisseo per riconquistare i suoi possedimenti
regali a Itaca o il deciso rifiuto da parte di Penelope di dare credito
alle voci che riguardavano la morte di Odisseo.
Come fanno a stare insieme due argomenti tanto diversi – identità
oggettiva da una parte, soggettività, individualità e valori dall’altra?
Per rispondere a questa domanda devo sviluppare un tema la cui
importanza risulterà chiara nel corso del libro: è la distinzione di cui si
è già fatto cenno tra il corpo e l’anima, o meglio, per essere piú precisi,
tra ciò che i greci chiamavano soma e psyche, il termine che ha dato
origine alla parola moderna psicologia. Omero usa entrambe le parole.
Come osservato nelle note introduttive su Plotino, Omero ricorre a
psyche per indicare il respiro e lo spirito che abbandona la persona
quando muore, permanendo come spettro nell’Ade. Soma è il termine
che Omero usa quando parla del cadavere senza vita che la psyche si è
lasciata dietro. Dunque gli esseri umani che vivono sono composti di
un soma che contiene una psyche? Ovviamente, la risposta
sembrerebbe essere affermativa. Come spiegare altrimenti quando si
dice che la morte avviene quando si esala la psyche, che abbandona
dietro di sé un cadavere? Ma i fatti linguistici sono un poco piú
complicati 7.
Molte lingue e culture distinguono nettamente tra il corpo vivente,
intendendo le nostre parti anatomiche e la sua costituzione, e qualcosa
che viene chiamato anima, animo o spirito. Secondo questa
distinzione l’anima, l’animo o lo spirito vanno intesi come la fonte di
vita dell’essere incarnato e, in particolare, come la sede e la causa del
pensiero, dei sentimenti e della coscienza. Una simile distinzione tra il
corpo e l’anima divenne pratica corrente tra i filosofi greci antichi, e si
fece presto strada anche nella cultura tradizionale. Una descrizione
accurata della tradizione etica greca da Socrate in poi è quella che
sottolinea l’importanza della cura dell’anima rispetto alla cura del
corpo. Come vedremo nei prossimi capitoli, i modelli del sé e
dell’identità personale presuppongono la distinzione tra anima e
corpo come fondamentale per comprendere non solo la natura umana
in generale ma anche le differenze mentali e morali tra i popoli. Molti
filosofi greci (con l’eccezione parziale di Aristotele) considerano
l’anima, la psyche, come se fosse un oggetto. In generale, essi le
assegnano una collocazione definita all’interno del corpo, dividendola
talvolta in parti specifiche. Cosí facendo, trattano la psyche piú o meno
come noi trattiamo la testa o il cervello.
Si potrebbe dire che Omero abbia anticipato questa distinzione
apparentemente naturale. Molti studiosi sostengono che cosí non fu.
La ragione principale di questo rifiuto è che Omero non parla di un
corpo vivente o di un’anima vivente quando usa le parole soma e
psyche. Egli confina l’uso di questi termini a contesti in cui si parla
della morte ma non della vita, a contesti in cui soma si riferisce, come
già osservato, al cadavere, e psyche al respiro vitale che gli uomini
esalano quando muoiono. Cosí all’inizio dell’Iliade (nel passo citato
sopra), leggiamo che «l’ira di Achille, rovinosa, gettò in preda all’Ade
molte psychai gagliarde d’eroi, e fece di essi stessi bottino dei cani e di
tutti gli uccelli». Insomma, come descrive Omero la natura delle
persone viventi?
Nel seguito del capitolo vedremo che le persone viventi in Omero
sono corpi fatti e finiti. Come nel caso degli «uomini stessi» (opposti
alle anime che vanno nell’Ade) morti a causa dell’ira di Achille, nella
concezione di Omero l’identità umana è interamente corporea o fisica.
Ciò allora significa che Omero non aveva una nozione dell’anima, o di
un’anima? Anche questa è un’idea diffusa. Ma un simile assunto
risulterebbe corretto se la concezione dell’anima dovesse implicare
qualcosa di immateriale, come per Platone e Plotino. Entrambi questi
assunti, però, sono falsi. Psyche non è il solo termine che in greco
indica la causa della vita, e la sede del pensiero, dei sentimenti e della
coscienza. Inoltre, che l’anima (quale che fosse il suo nome) fosse
materiale o non materiale divenne motivo di contesa tra i filosofi
antichi. Molti di loro, includendo Epicuro e gli stoici, ritenevano che
l’anima fosse materiale come il corpo. La falsità di questi due assunti
ci permette di riformulare la questione. Omero, nonostante la
centralità del corpo, ha una nozione dell’anima, o comunque di
un’anima? E ha una parola, o delle parole, per indicare quella
nozione?
La risposta è un sí deciso. Omero ha un vocabolario molto ricco per
identificare le parti costituenti dell’essere umano. Questo vocabolario
include termini che indicano le parti esterne e interne del corpo,
parole per le membra o la forma fisica in generale, e parole che
indicano la sede e gli organi del pensiero e dei sentimenti, o per la vita
consapevole in generale. Due di queste ultime divennero termini
standard della filosofia antica – nous (scritto noos nel greco di Omero),
normalmente tradotto come mente o intelletto, e thumos, normalmente
reso come animo, spirito o carattere. In aggiunta Omero usa poi altre
parole che si riferiscono direttamente al cuore o ad altri organi interni
deputati a ospitare il pensiero e le emozioni: in particolare phren (o
phrenes), kradie e etor. Gli studiosi si sono spesso chiesti il perché di
tanti termini per indicare la sede o gli organi del pensiero e dei
sentimenti umani. Perché Omero non usa sempre la stessa parola, una
parola come mind o soul in inglese, Geist o Seele in tedesco, mente o
anima in italiano?
Si dà il caso però che una simile domanda sia inappropriata, perché
anche nelle lingue moderne variamo la nostra terminologia nel
linguaggio di ogni giorno. Possiamo dire «avevo questo in mente»,
«avevo questo in testa», «cosí ho sentito nel mio cuore» o «avevo un
nodo alla gola». Usando espressioni tanto diverse, non implichiamo
incertezza circa il nostro apparato mentale e corporeo. Tutte queste
espressioni indicano esperienze mentali. Spesso usiamo
semplicemente un pronome personale e un verbo, ad esempio quando
diciamo «io ho pensato» o «io ho sentito». Altre volte, per enfatizzare,
potremmo usare queste espressioni piú articolate, aggiungendo «nella
mia testa» o «nel mio cuore». Omero non fa diversamente. Le
molteplici parole da lui usate per indicare la sede o gli organi del
pensiero e dei sentimenti umani non significano necessariamente,
come gli studiosi troppo spesso hanno creduto, che gli mancava una
nozione unitaria di quella che potremmo chiamare un’esperienza
mentale. Piuttosto, l’ampio spettro di termini può essere spiegato, in
gran parte, a partire dal fatto che il pensare e il sentire non sono
localizzabili nello stesso modo in cui lo sono le nostre membra. In piú,
a Omero serviva una serie di termini ritmicamente distinti ma grosso
modo sinonimi che si adattassero alle esigenze dell’esametro.
Potremmo però continuare a chiederci quale sia il ruolo della psyche
omerica quando le persone sono vive. A mio avviso anche questa
domanda, probabilmente, è mal formulata. Sorge in noi la tentazione
di chiedercelo perché la psyche dei pensatori successivi divenne, come
già detto, il termine privilegiato per indicare l’anima, intesa come il
centro vitale della persona nella sua interezza, includendo anche
quello che noi chiameremmo oggi, piú comunemente, mente,
carattere, sé o personalità. Una volta che la parola psyche ha maturato
questi significati, essa ha offerto numerosi spunti per pensare
all’identità umana e alla personalità sulla base della distinzione
esplicita tra caratteristiche corporee e qualità mentali o morali. Come
le persone differiscono per grandezza fisica, per peso o per forza, cosí,
per analogia, nelle epoche successive a Omero si riteneva che la gente
differisse in grandezza, qualità o forza della propria psyche. Per questo
Aristotele ha descritto la persona ideale come megalopsychos, «con una
grande anima», o come si dice in inglese high-minded (vale a dire «con
una mente elevata», «nobile»), mentre una delle parole usate per
descrivere le persone inferiori è l’esatto opposto – mikropsychos, «con
un’anima piccola» 8. Per quali ragioni precisamente il termine psyche
sia divenuta la parola privilegiata per l’anima è una questione
intrigante a cui cercherò di rispondere nel secondo capitolo. Per il
momento il punto cruciale è riconoscere che la sua assenza nel
vocabolario psicologico di Omero non implica che egli mancasse di
una nozione di anima.
La pratica omerica di usare soma e psyche in contesti in cui si perde
la vita piuttosto che in contesti in cui si vive ha stimolato una vasta
discussione. In particolare ha suggerito l’idea che Omero fosse
concettualmente primitivo, un autore incapace di comprendere che
una persona che vive consiste di un corpo e di un’anima unificati.
Omero, era convinzione un tempo diffusa, trattava i suoi personaggi
come se fossero un assemblaggio di parti – parti corporee e parti
mentali –, invece di guardare a essi come a degli interi psicosomatici o
delle individualità pienamente sviluppate. Questa interpretazione cosí
influente di Omero, sviluppata dal filologo tedesco Bruno Snell, è ora
ampiamente caduta in discredito 9. Appena leggiamo delle azioni di
Achille e Odisseo, ci rendiamo immediatamente conto della loro
credibilità secondo il nostro stesso modo di intendere il
comportamento umano. Parallelamente, riconosciamo che queste
figure sono eroi omerici, distinti dalle persone moderne. La cosa piú
importante è che dobbiamo abituarci a leggere Omero nei termini di
Omero, se non vogliamo lasciarci scappare alcune sue intuizioni sulla
natura umana come se, non avendo letto Platone, non potesse dire
cose vere.
Questo è stato l’errore di quel grande studioso che fu Snell. Egli
partiva dall’assunto che Omero non avesse pienamente compreso la
natura umana perché gli mancava la distinzione netta che Platone
aveva tracciato tra anima e corpo, una distinzione che Snell riteneva
come fattualmente corretta e non come una teoria che può e deve
essere messa in discussione. Perché e in che modo Platone sia arrivato
a quella distinzione è un problema affascinante che discuteremo
approfonditamente al momento opportuno. Per il momento mi
limiterò a tre punti preliminari.
Prima di tutto, Eschilo e Sofocle, due poeti tragici, assomigliano a
Omero per la loro reticenza a dividere gli esseri umani in due parti, in
due entità distinte chiamate corpo e anima. Se dunque riteniamo
Omero primitivo perché privo di tale modello della natura umana,
dovremmo dire lo stesso di questi due tragici, che componevano le
loro opere a distanza di secoli, in un periodo vicino a Platone. Eppure
nessuno si azzarderebbe a giudicare primitiva la psicologia di Eschilo
o Sofocle. Secondo, Platone non ignora il linguaggio e il pensiero di
Omero a proposito dell’intelletto o della mente. A volte arriva ad
attingere direttamente da lui, e in termini positivi, come vedremo.
Dove Omero e Platone divergono piú radicalmente è sul destino della
psyche dopo la morte. Per Omero, come abbiamo visto, non c’è una
vita nell’aldilà e neppure si parla di immortalità; la psyche che i
personaggi di Omero esalano nel momento della morte non è
nient’altro che uno spettro. Per Platone, e il contrasto è radicale, la
psyche non solo è l’essenza della persona che vive, ma è anche cosí
nettamente distinta dal corpo che può essere giudicata, premiata o
punita, e rinascere in un corpo umano o non umano. Il terzo punto
concerne quello che ho appena detto. Omero e Platone concordano
che la morte consiste nella separazione della psyche dal corpo. Se
supponiamo con Omero che a sopravvivere alla morte è poco piú di
uno spettro, allora riterremo che questo evento – il distacco della
psyche – significa semplicemente che la vita ha abbandonato una
persona: la persona ha esalato il suo ultimo respiro, come si usa dire.
In quel caso non ci sono motivi per interrogarsi sulla funzione della
psyche nel corpo vivente. Porsi una simile domanda sarebbe vacuo,
come se ci si chiedesse: «Quale è la funzione di essere vivo?» Ma se
supponiamo con Platone che il corpo sia soltanto il contenitore di noi
stessi – che ciò che noi siamo essenzialmente non è il nostro corpo ma
l’anima immortale che sta all’interno del corpo –, allora è ovvio che
diventa pertinente interrogarsi sulla relazione tra corpo e anima.

I poemi omerici trattano in una misura significativa della morte o


della minaccia della morte. La nostra condizione di esseri mortali –
l’inevitabilità di un termine irrevocabile della vita – non è mai assente
dall’Iliade ed è spesso enfatizzata nell’Odissea. Eppure nonostante il
pathos che il tema della mortalità genera, la poesia epica di Omero si
proietta prima di tutto sulla vita – per dirla tutta, è una intensa
celebrazione della vita. Questa celebrazione necessita della morte
come di un correlato negativo. Omero si compiace della carica di
esuberanza che accompagna ogni momento della vita. Può trattarsi di
un momento da fare proprio, come l’amore di Ettore e Andromaca, o
di qualcosa da cui rifuggire, come l’intensa brama di sangue di Achille
quando vuole vendicare Patroclo. In molti frangenti delle sue storie
Omero ci invita ad approvare o disapprovare i suoi personaggi, ma la
presentazione delle loro vite trascende simili giudizi di merito. Il suo
linguaggio è costruito in modo splendido per permetterci di entrare e
condividere queste esperienze fittizie, che si tratti di una scarica di
adrenalina, di una ferita mortale, di un impulso sconsiderato, di una
scelta calcolata, o di una emozione repressa.
Ecco due esempi che illustrano questo punto. Mentre li introduco, il
lettore farà bene a tenere presente la teoria, caduta in discredito,
secondo cui Omero avrebbe avuto una nozione frammentata del sé,
incapace com’era di comprendere in modo adeguato che gli esseri
umani sono degli interi psicosomatici. Il dio Poseidone, prendendo le
sembianze dell’indovino Calcante, ha appena esortato i fratelli Aiace a
sforzarsi al massimo nella difesa delle navi argive che il troiano Ettore
sta attaccando. Il passo seguente è tratto dall’Iliade:

Entrambi riempí di furia (menos) violenta,


agili fece le membra, le gambe, le braccia di sopra;
[Uno dei due Aiace, avendo compreso che era intervenuto un dio, spiega ora
all’altro]
«Ed ecco dentro di me, nel mio petto, l’animo (thumos)
con voglia maggiore si volge a lottare e a combattere,
e sotto fremono i piedi, e sopra le braccia».
[Il fratello risponde]:
«Cosí ora intorno alla lancia pur le mie mani invincibili
fremono, ardore (menos) m’è nato, e sotto coi piedi,
con ambedue, già mi slancio» (XIII 60-79).

Un altro autore avrebbe potuto esprimere gli effetti di Poseidone


sui due guerrieri in modo molto piú semplice, dicendo, ad esempio,
che il dio li aveva riempiti di nuova determinazione. Anche Omero
avrebbe potuto esprimersi cosí. Ma quello che offre in questi versi è
un’anatomia meravigliosa, dettagliata e realistica, delle emozioni
necessarie a un efficace combattimento corpo a corpo – un’iniezione di
«furia», la reazione dell’«animo nel petto», fremiti nei piedi e nelle
mani. In questa descrizione tanto il corpo quanto la mente (o l’anima)
sono presenti ma, lungi dall’essere parti distinte nei due fratelli, essi
sono congiunti come nell’espressione «l’animo (spirit) nel petto»,
proprio come animo e petto sono congiunti nella vita reale. L’animo
che è qui descritto è parte della mente o parte del corpo? La domanda
perde di pertinenza quando diventa chiaro che questo passo sta
descrivendo cosa significa sentirsi pronti per una battaglia. Non è né
nella mente in quanto tale né nel corpo in quanto tale: è nel petto,
nelle mani, nei piedi, tutto insieme. In questo modo la sensazione di
essere pronto per la battaglia fa sí che una persona sia assolutamente
carica per il combattimento.
Il termine tradotto come «animo» è thumos. Questa è una delle
parole preferite di Omero per indicare il centro di coscienza di una
persona. A volte thumos è il soggetto di una frase: può desiderare,
incoraggiare o pensare. Molto piú interessante è quando un eroe si
rivolge al proprio thumos, chiedendosi: «Perché il mio thumos mi ha
parlato cosí?» Anche noi, a volte, diciamo o pensiamo cose come:
«Cosa ho in mente?», o: «Perché mi sono detto questo?» La tentazione
è spiegare l’uso omerico di thumos in molti contesti come una
circonlocuzione per il pronome personale, l’uso di «mente» o «animo»
invece di «io» o «me stesso». Le interpretazioni di modelli di pensiero
che stanno alla base di Omero devono tenere conto di queste
espressioni formulari e della rigidità della forma metrica; ma faremmo
bene a riconoscere che thumos non è né un pronome né un semplice
equivalente della parola «io». L’etimologia di thumos ci insegna che il
suo significato di base è respiro, piú specificamente, respiro vitale.
Dunque il thumos, proprio come la psyche omerica, è esalato quando
uno muore. Possiamo allora tradurre thumos con espressioni come
«respiro vitale»? Non è una buona traduzione. Per questo i traduttori
di solito ricorrono a cuore o mente. In quel caso, però, si perde la
peculiarità del vocabolario omerico, che non rinvia né all’organo
anatomico del cuore né alla testa intesa nel senso del cervello. Thumos
in questo contesto, secondo me, sta per l’anima omerica, e dovrebbe
essere tradotto con «animo». Sta per l’anima omerica non perché la
parola thumos significhi esattamente mente, cuore o anima, nel senso
in cui un moderno potrebbe usare uno di questi termini, ma perché il
respiro vitale, l’energia e le emozioni fanno di noi quello che noi
siamo in quanto persone reali. In Omero thumos rappresenta l’identità
mentale ed emozionale, il suo sé: dicendo ciò intendo affermare che
questo è precisamente il significato che Omero attribuisce al thumos,
niente di piú e niente di meno.
Molto spesso Omero associa alla menzione di thumos altre parole
«psicologiche», tra cui phren (o phrenes), stethos, etor e kradie. Per
esempio, quando Agamennone si ostina a voler strappare Briseide ad
Achille, a cui era stata assegnata come legittimo bottino di guerra,
Omero dice:

Al Pelide venne dolore, il suo cuore (etor)


nel petto peloso fu incerto tra due:
se, sfilando la daga acuta via dalla coscia,
facesse alzare gli altri, ammazzasse l’Atride,
o se calmasse l’ira e contenesse l’animo (thumos).
E mentre questo agitava nei polmoni (phrenes) e nell’animo (thumos)
E sfilava dal fodero la grande spada, venne Atena
Dal cielo (Iliade I 188-93).

Anche qui, non diversamente da prima, stati mentali e stati fisici


sono tenuti insieme, dando vita a una descrizione meravigliosa per
vivacità dello sconvolgimento di Achille. E tuttavia cosa dobbiamo
fare dell’anatomia mentale di Omero? Egli usa tre parole, etor, phrenes
e thumos, e tutte e tre sembrano alludere alla collocazione interiore dei
pensieri e delle emozioni di Achille. Queste parole sono sinonime?
Esprimono tre diverse parti di Achille? Allo stato attuale dei fatti, le
traduzioni di «cuore» e «polmone» sono troppo precise per rendere il
significato dei termini omerici con tutto il peso che hanno nel greco
originale. Le parole che ho cosí tradotto non dovrebbero essere intese
in un senso anatomico esatto. Piuttosto esse danno voce all’intuizione
di Omero, un’intuizione espressa in termini poetici e non sistematici,
secondo cui gli organi respiratori e cardiaci del corpo sono la sede dei
pensieri e delle emozioni di una persona – in altre parole, per
riprendere un punto precedentemente espresso, di ciò che noi
potremmo chiamare in tutta tranquillità l’anima omerica.
Per evitare inutili dettagli e tecnicismi, devo anche precisare che
simili combinazioni («cuore e animo» e via di seguito) mostrano che
per Omero il thumos va collocato nella regione del petto, che è proprio
quello che consegue dalla convinzione che il nostro principio vitale è il
respiro. Il thumos è dunque un organo corporeo? Di nuovo, mi
permetto di osservare che la domanda è inappropriata. Per Omero
thumos esprime sia l’energia vitale che si accompagna al respiro sia la
coscienza di un corpo umano che vive. In quanto tale, esso implica le
abilità mentali, le spinte emozionali e la carica d’energia. Non è
un’anima nel senso platonico di una singola entità che sta dentro di
noi ed è nettamente distinta dalle nostre parti corporee. E non è cosí
perché il thumos omerico funziona in congiunzione con le altre parti di
cui ho fatto menzione; non sta sopra di esse e neppure le organizza.
Piuttosto, il complesso del thumos, insieme a queste altre parti, è ciò
che permette agli esseri umani di funzionare, per ripeterlo ancora una
volta, come degli interi psicosomatici.
Le idee che sto difendendo sono brillantemente descritte da
Michael Clarke nel suo libro Flesh and Spirit in the Songs of Homer.
Riassumerò le mie ultime considerazioni con una citazione dal libro di
Clarke:

Visto che la vita del respiro e degli organi nel petto, una vita che trasuda,
scorre, fluttua, è dinamica piuttosto che statica, essa esprime in modo chiaro e
naturale lo scorrere della vita mentale, con una profondità e sottigliezza non
inferiore a quella del linguaggio della mente nella nostra cultura. Omero non
oppone la vita mentale alla vita del corpo, ma le considera insieme come un intero
che non va differenziato. L’uomo omerico non ha una mente; piuttosto i suoi
pensieri e la sua coscienza costituiscono una parte inseparabile della sua vita
corporea analogamente ai suoi movimenti o al suo metabolismo (p. 115).

Le osservazioni di Clarke mostrano che il vocabolario «psicologico»


di Omero dispone di strumenti eccellenti per la composizione della
poesia eroica. I personaggi omerici sono presentati in modo da
derivare la loro identità di esseri viventi dal vibrante respiro che pulsa
dentro di loro. La loro vita è per il qui e ora. Una volta che il loro
respiro vitale (thumos) lascia le membra, non può piú funzionare come
un sé, inteso come quel thumos che a volte parla o a cui a volte si parla.
Il thumos omerico non è il correlato mentale di una concezione
dualistica della persona. Non è l’anima in quanto distinta dal corpo.
Ma se intendiamo con l’anima il termine che sta per il principio vitale
di un essere umano e la fonte delle sue azioni, il thumos implica in
tutta evidenza delle caratteristiche simili a quelle dell’anima.

Platone ha riconosciuto che le caratteristiche del thumos lo


assomigliano all’anima. Nel primo dialogo in cui divide la psyche in tre
parti diverse – calcolativa, appetitiva e animosa – Platone chiama la
parte animosa thumoeides, un termine che alla lettera significa «con la
forma del thumos» 10. Per Platone questa parte è responsabile delle
nostre esperienze di ira, vergogna e ambizione. La ragione principale
alla base di tale distinzione sta nel fatto che a volte ci troviamo a
provare nello stesso tempo, o apparentemente nello stesso tempo,
desideri a favore o contro la stessa cosa. Cosí potremmo fare
l’esperienza di un forte impulso a soddisfare un appetito riconoscendo
allo stesso tempo che sulla lunga distanza questo obiettivo non è nel
nostro interesse e sarebbe dunque da evitare visto che non è un
desiderio della ragione. Oltre a rendere conto di un sé diviso fra il
desiderio di una gratificazione immediata e quello di un prudente
controllo, la divisione platonica dell’anima serve anche per tenere
insieme gli scontri tra la ragione ed emozioni quali la vergogna o l’ira,
o scontri fra queste emozioni e impulsi per gratificazioni che
riguardano soltanto il corpo o i sensi. L’assunto di fondo circa le tre
parti distinte, calcolativa, appetitiva e animosa, a volte semplificato in
una divisione binaria tra impulsi razionali e non razionali, non solo
rende conto del conflitto psicologico, ma sottolinea anche i vantaggi
che un ragionamento accorto ha rispetto alla passione.
Significativamente, Platone rinvia a Omero per giustificare la sua
idea di un’anima che contiene parti razionali e non razionali. Il verso
omerico che Platone cita è il seguente:

Ma, comprimendo il petto, rimproverava il cuore (kradie) (Odissea XX 17) 11.

Platone commenta:

Qui Omero ha chiaramente rappresentato come due cose diverse, di cui una
rimprovera l’altra, la parte che ragiona sul bene e sul male e quella che
irrazionalmente si adira (Repubblica IV 441b).
Ha ragione Platone a ritenere che Omero avesse anticipato la sua
teoria di un’anima complessa, e ad attribuire a Odisseo una «parte che
ragiona» (analogisamenon)?
Odisseo ha appena osservato le serve, che durante la sua assenza
da Itaca si sono unite lascivamente con i pretendenti di Penelope:

Nel petto di lui si gonfiava il furore (thumos);


molto era incerto nell’anima (phren) e in cuore,
se avventarsi a un tratto e dar morte a tutte,
o ancora lasciare che facessero con i pretendenti l’amore
per l’ultima volta; il cuore (kradie) gli latrava di dentro.
Come una cagna, che i teneri cuccioli bada,
[…] cosí dentro latrava il cuore, sdegnato dalle azioni malvagie (Odissea XX 9-14).

Poi arriva il verso appena citato: «Ma, comprimendo il petto,


rimproverava il cuore». Questo passo mostra che Omero dispone di
tutte le risorse necessarie per esprimere conflitti mentali e dibattiti
interiori, dove un forte impulso ad agire impulsivamente o seguendo
la passione si contrappone alla consapevolezza, contemporanea o
successiva, che non si trattava di una buona idea. Omero impiega tre
parole, thumos, phren e kradie (si consideri l’espressione inglese «with
heart and soul», «con il cuore e con l’anima») per caratterizzare la forza
dell’impulso rabbioso di Odisseo, che viene trattata come come una
forza che si annida all’interno del corpo dell’eroe. Egli non dice, come
Platone molto probabilmente avrebbe fatto, che la mente o la ragione
di Odisseo frenava la sua passione. Il controllo, nel contesto omerico, è
effettuato direttamente dallo stesso Odisseo (l’uomo nella sua
interezza), quando si rivolge a uno dei termini psicosomatici:
«sopporta mio cuore, piú atroci pene subisti».
Platone ha letto in questi versi una conferma della sua teoria per cui
la psyche umana si compone di parti diverse, di cui una è quella che
produce e indica l’ira, mentre l’altra è la ragione e la capacità di
riflettere. Questa sarebbe un’interpretazione plausibile di Omero se il
poeta avesse distinto tra parti razionali e parti non razionali di una
singola entità psicologica impegnata in una competizione che deve
condurre a una decisione e a una azione. La lettura di Platone è
istruttiva, ma non molto accurata. Quello che Omero fa è in realtà
qualcosa di molto piú interessante e plausibile dal punto di vista
dell’esperienza – forse persino piú plausibile del sé platonico che si
trova in una condizione di conflitto simultaneo. Omero usa tre dei
suoi termini psicosomatici (thumos, phren e kradie) per identificare le
fasi della passione di Odisseo e il suo tumulto interiore, registrando
cosí la sua difficoltà a controllarle. Alla fine conclude, con le parole di
Odisseo, rimproverando il suo cuore, che costituisce ovviamente una
parte di se stesso: è come se dicesse a se stesso «Ehi, sopporta».
Piuttosto che descrivere il conflitto mentale nei termini di una
battaglia tra le parti razionali e non razionali dell’anima platonica,
Omero usa i suoi termini psicosomatici per segnalare l’attività
emozionale che si sviluppa all’interno del corpo di Odisseo, un’attività
che Odisseo, vale a dire un uomo completo, può affrontare e a cui può
contrapporsi. I termini psicosomatici indicano ira e sentimenti
impulsivi, sentimenti a tutti ben noti e con cui tutti si devono
confrontare. L’opposizione razionale dell’intelligenza è espressa da
Odisseo in risposta a questi sentimenti. Odisseo e i suoi sentimenti
non sono entità numericamente distinte. Essi sono distinti o possono
essere distinti solo nella misura in cui è necessario evidenziare la
natura riflessiva di un’esperienza di autoconsapevolezza.
Odisseo, naturalmente, è un personaggio eccezionale in Omero. La
maggioranza dei personaggi omerici, divini non meno che umani, è
trascinata, in gran parte o interamente, dalle proprie emozioni. Non
danno prova della prudenza che permette a Odisseo di controllare i
suoi sentimenti (vale a dire se stesso) al fine di raggiungere il suo
obiettivo finale. Sebbene Omero non attribuisca la ragione in quanto
tale a Odisseo, il suo carattere scaltro, insieme alla sua capacità di
sopravvivere contro ogni pronostico, ha profondamente influenzato i
filosofi greci quando si sono concentrati sui vantaggi della razionalità.
Anche la similitudine omerica del cane che latra, usata per
descrivere la passione di Odisseo, ha lasciato una traccia molto forte in
Platone. I soldati ideali della sua Repubblica si caratterizzano per il
predominio del thumos nella loro anima, una qualità che li dovrebbe
rendere leali con gli amici e feroci con i nemici 12. I governanti ideali di
Platone, d’altro canto, sono i filosofi. Essi sono caratterizzati dal
possesso di anime in cui il thumos è subordinato a quello che Platone
chiama l’elemento razionale (logistikon). Si arriva cosí a un concetto
che è sostanzialmente implicito in Omero e nella letteratura
preplatonica in generale.
La ragione o la razionalità (logos) è la facoltà di una natura umana
sviluppata che Platone ha ritenuto fondamentale per vivere in modo
consapevole e felice. Questo tema è cosí complesso e cosí centrale per i
capitoli successivi di questo libro che qui ne parlerò solo nella misura
necessaria a completare le mie analisi dei modelli psicologici di
Omero. Secondo Platone la ragione dota gli esseri umani di due
grandi capacità: la capacità di governare se stessi e la capacità di
pensare teoreticamente in astratto. Per comodità potremmo chiamare
etica la prima capacità e cognitiva la seconda. La capacità etica si
fonda sul presupposto che le nostre anime, per funzionare bene,
devono essere organizzate sul modello di una società ben governata.
La capacità cognitiva si basa sull’assunto che l’anima, nella sua
capacità razionale, può individuare le verità ultime per mezzo del
ragionamento puro.
Omero non sa nulla di un’organizzazione politica nel modo che
sarebbe per lui necessario se volesse postulare un’analoga metafora
psicologica con governanti e governati, dividendo la persona in un
governante legittimo e in una popolazione subordinata e applicando
infine queste nozioni al carattere mentale e morale di una persona.
Egli non rappresenta il thumos come se fosse governato bene o male
(anche se lo può chiamare «virile», o «nobile» o «pietoso»). La capacità
etica di Platone presuppone che l’anima sia divisa in parti distinte, di
modo che la parte migliore (la ragione) possa governare sulla
peggiore (la brama dei sensi) e assicurare che i nostri appetiti e
impulsi di base siano conseguentemente controllati. Quanto alla
capacità cognitiva, sarebbe stato ben difficile per chicchessia articolare
in modo chiaro una simile nozione prima dello sviluppo della
matematica e della cosmologia.
La psicologia di Omero manca di queste capacità cosí tipicamente
platoniche. Ma ciò non significa, naturalmente, che i personaggi
omerici non possano ragionare. Omero dispone di ricchissime risorse
per distinguere azioni lungimiranti e degne di ammirazione da
comportamenti avventati e sbagliati. Penelope agisce con prudenza, in
modo coerente con l’epiteto pepnumenos che regolarmente le si
accompagna; e la storia di Odisseo, come ho osservato, ben si adatta ai
suoi epiteti ricorrenti «che molto sopporta» e «astuto». Achille, tra
tutti i personaggi omerici il piú interessante psicologicamente, può
persino lanciarsi in un ragionamento controfattuale e augurarsi che il
mondo sia diverso da come egli ritiene che sia 13. Ma, anche dove è
comparabile con quella di Platone, la concezione di Omero non
implica certo capacità o parti psicologiche distinte, o un soggetto
destinatario di elogi o biasimi, o una capacità umana che può essere
esercitata o migliorata. Gli attori omerici non sono anime. Sono
persone complete, provviste di un corpo – Odisseo che molto
sopporta, l’accorta Penelope e Achille piè-veloce. Non sono composti
di anima e corpo.

Analogamente a Plotino, con cui ho cominciato questo capitolo,


Platone sostiene una concezione dualistica degli esseri umani, anime
incorporee che abitano corpi mortali. Addirittura, i dialoghi platonici
contengono ragionamenti destinati a provare che le anime umane
sono vissute come entità intelligenti prima della nascita e che dopo la
morte continueranno a vivere come persone fatte e finite. Potremmo
domandarci se Platone considerasse qualcuno di questi argomenti
davvero cogente, ma rimane assodato che egli ha considerato l’anima,
l’essenza e l’identità della natura umana, come qualcosa di non fisico
o di spirituale piuttosto che di materiale o di costitutivamente
incarnato. Che si giudichi l’anima platonica piú convincente della
concezione psicosomatica di Omero o che la si giudichi l’espressione
di una pia mitologia dipenderà dalle nostre preconcezioni e intuizioni
piuttosto che da fatti empirici. Il platonismo e il cristianesimo hanno
plasmato il pensiero e il linguaggio in direzioni molto diverse rispetto
alle vibranti rappresentazioni che Omero fa dell’unione di mente e
corpo. Il mio obiettivo in questo capitolo è stato quello di presentare il
modello omerico nei suoi termini propri in quanto spiegazione
efficace della nostra esperienza, tanto in una prospettiva personale
quanto in riferimento al modo in cui noi osserviamo le altre persone.
Non m’interessa giudicarla superiore o inferiore al modello platonico
della mente; piuttosto mi preme indicare quanto decisamente essa
differisca dal platonismo e quanto anticipi alcune delle idee di
Platone.
La psicologia filosofica, o quella che a volte è chiamata psicologia
morale, non è una scienza. La psicologia moderna, che lavora con
esperimenti e statistiche, cerca di delineare modelli del
comportamento umano avalutativi, con lo scopo di comunicarci i fatti
empirici. I filosofi antichi potevano analizzare pensieri e sentimenti
con grande acutezza e accuratezza comportamentale, ma le loro
indagini erano sempre segnate da un interesse normativo – vale a
dire, si interessavano di quello a cui una mente potrebbe o dovrebbe
assomigliare quando è al suo meglio. I modelli antichi della mente e
del sé furono anche influenzati dai contesti letterari e sociali dei loro
autori. Omero, che ambiva a intrattenere il suo pubblico con racconti
ispirati alla grandezza epica, descrive pensieri e azioni con
un’immediatezza incomparabile. Questo genio letterario ci permette
di riconoscere nei nostri cuori quello che i suoi personaggi sentono nei
loro; e questo, da solo, è sufficiente a ricordarci che Omero fu un
raffinato psicologo.

Poscritto sul concetto di mente.

Si può dire che gli esseri umani «hanno» menti o anime nello stesso
modo in cui si afferma che «hanno» braccia, gambe, cuori o cervelli?
Alcuni filosofi pensano di sí. Cartesio, in particolare, credeva che la
mente fosse un genere particolare di sostanza, una sostanza non
corporea che sta dentro il corpo. Platone e Plotino credevano qualcosa
di simile a proposito della psyche. Se pensiamo che questi filosofi
avessero ragione, saremo tentati, come Bruno Snell (nel saggio L’uomo
nella concezione di Omero), di giudicare incompleto Omero perché gli
mancava una nozione simile. Ma se siamo d’accordo con filosofi
moderni come Gilbert Ryle (ne Il concetto di mente) sul fatto che la
teoria cartesiana della mente è un mito (Ryle ne parlava
mordacemente come del «fantasma nella macchina», e a lui si
appoggia Clarke nel suo saggio del 1999 citato precedentemente),
potremmo concludere che la mancanza in Omero di un simile
dualismo sia qualcosa che merita invece grandi apprezzamenti.
Secondo Ryle, non c’è una cosa come la mente. Piuttosto il concetto di
mente, una volta compreso in modo adeguato, identifica quella
categoria del comportamento umano che è implicata quando si tratta
di pensare, sentire e agire. La mente, secondo Ryle, è la facoltà
disposizionale che noi esercitiamo quando parliamo o calcoliamo o
scegliamo e cosí via. La parola mente non identifica alcun genere
particolare di entità spirituale che sarebbe collocata all’interno della
nostra costituzione fisica, e le menti non possono esistere
indipendentemente da quella costituzione fisica.
Non è questa la sede adatta per approfondire o difendere la
concezione di mente di Ryle. La menziono perché i lettori di questo
libro troveranno in essa una prospettiva illuminante da cui guardare
alla varietà di idee greche sul tema.

Suggerimenti bibliografici.

CLARKE, MICHAEL
1999 Flesh and Spirit in the Songs of Homer: A Study of Words and
Myths, Clarendon Press, Oxford.
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1981 Toward the Soul: An Inquiry into the Meaning of Psyche before
Plato, University of Chiacago Press, New Haven.
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1996 Personality in Greek Epic, Tragedy, and Philosophy: The Self in
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2007 Williams on Greek Literature and Philosophy, in ALAN THOMAS (a
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1995 Mind, Body, and Speech in Homer and Pindar, Vandenhoeck &
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REDFIELD, JAMES M.
1975 Nature and Culture in the «Iliad»: The Tragedy of Hector,
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REMES, PAULINA
2008 Neoplatonism, University of California Press, Berkeley - Los
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1925 Psyche: The Cult of Souls and the Belief in Immortality among the
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Psyche: Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Mohr,
Freiburg im Breisgau - Leipzig 1893; trad. it.: Psyche. Culto delle
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RYLE, GILBERT
1949 The Concept of Mind, Routledge, London.
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1953 The Discovery of the Mind: The Greek Origins of European
Thought, Blackwell, Oxford, trad. a cura di T. G. Rosenmeyer
[ed. or.: Die Entdeckung des Geistes, seconda ed., Vandenhoeck
& Ruprecht, Göttingen 1948; trad. it.: La cultura greca e le origini
del pensiero europeo, Einaudi, Torino 1963].
WILKES, KATHLEEN V.
1988 Real People: Personal Identity without Thought Experiments,
Oxford University Press, Oxford, in particolare il cap. VII ,
Models of Mind.
WILLIAMS, BERNARD
2008 Shame and Necessity, seconda ed., University of California
Press, Berkeley - Los Angeles [trad. it. della prima ed.:
Vergogna e necessità, il Mulino, Bologna 2007].
Capitolo secondo
Presagi di immortalità

Tema principale del primo capitolo era il modello psicosomatico di


identità umana che troviamo nella poesia epica di Omero. Secondo
questo modello, gli esseri umani viventi sono esseri essenzialmente
incarnati, vale a dire necessariamente provvisti di un corpo. Tutto
quello che rimane di una persona, dopo che ha esalato il suo ultimo
respiro, è una replica spettrale di questa persona un tempo incarnata,
un mero fantasma, un’ombra senza vita. Omero non ha una
concezione dell’anima immortale analoga a quella che troviamo in
Platone e nella tradizione platonica. In opposizione agli dèi immortali
(athanatoi), gli esseri umani di Omero sono brotoi. Questa parola greca
è etimologicamente legata all’inglese mortal e all’italiano mortale.
Mentre gli dèi olimpici si nutrono di ambrosia e nettare, gli esseri
umani sono «mangiatori di pane». Sono destinati a morire e non
reggono il confronto con gli dèi per molte altre ragioni. Per bellezza,
conoscenze, forza o felicità, gli dèi omerici rappresentano un ideale
che gli esseri umani possono al massimo emulare o avvicinare. «Simile
a un dio» è l’elogio piú alto che un essere umano possa ricevere nel
mondo epico di Omero.
Questo scarto tra dèi immortali ed esseri umani mortali fornisce
alla poesia omerica buona parte della sua grandezza emotiva. Gli dèi
vivono «vite facili». Possono voltare le spalle al mondo umano ogni
volta che ne abbiano voglia, per festeggiare e divertirsi sull’Olimpo.
Lontani dalle fatiche degli uomini, gli dèi non rischiano nulla, e
comunque nulla che possa intaccare la loro condizione immortale e i
loro poteri divini speciali. L’Iliade enfatizza a piú riprese che la morte è
la fine di tutto. Il senso di questa fine ineluttabile produce un effetto
patetico potentissimo, perché i guerrieri omerici sono ossessionati
dalla loro fama e da quello che verrà detto di loro una volta che
saranno morti. «Fama immortale» è l’ambizione che guida il guerriero
omerico: la speranza e l’obiettivo che il suo nome e le sue azioni
vivano per sempre sulle labbra delle generazioni future. Che la gloria
sia imperitura è lo stimolo che dà coraggio; cosí tanto che Achille,
l’eroe piú grande, ha preferito una vita breve ma gloriosa a una
longevità che non lascerà ricordo dietro di sé. Ma la fama imperitura
non mitiga il pathos della morte omerica: al contrario ne sottolinea il
carattere definitivo. La morte significa che quanti non verranno
immortalizzati nella saga epica hanno di fatto terminato le loro vite
una volta per sempre.
In Omero questo carattere definitivo della morte trova spesso
espressione nelle descrizioni del distacco della psyche dal corpo. Ecco
alcuni esempi: «la psyche [di un guerriero] lo abbandonò e la notte calò
sui suoi occhi»; «la psyche volò lontano dalle sue membra e discese
nell’Ade»; «la psyche di un uomo non può essere reintegrata una volta
che ha lasciato la chiostra dei denti». Quando Odisseo incontra
l’ombra di sua madre negli inferi, questa è la spiegazione che gli viene
offerta della condizione di mortalità:

I nervi non reggono piú l’ossa e la carne,


ma la forza gagliarda del fuoco fiammante
li annienta, dopo che l’ossa bianche ha lasciato la vita (thumos);
e l’anima vola via come un sogno (Odissea XI 219-22).

La psyche omerica potrebbe rientrare in una persona che è soltanto


svenuta, ma non rientrerà mai in un corpo morto che il respiro vitale
aveva precedentemento animato. Quello che una psyche può fare,
dopo la morte, è di tornare a visitare un essere vivente, ma lo può fare
solo come fantasma. Una simile apparizione ha luogo nell’Iliade (XXIII
65-107), quando la psyche di Patroclo morto appare in sogno ad Achille
chiedendogli di essere celebrato con gli onori funebri. Patroclo non è
ancora stato seppellito e per questo non ottiene di essere ammesso
nell’Ade. Achille tenta di abbracciare l’ombra, ma «l’anima come
fumo sotto la terra sparí stridendo». Achille reagisce a questa
esperienza con lo spettro osservando che degli esseri umani, una volta
morti, sopravvive una psyche, un fantasma (eidolon); ma ricorda anche
che all’interno di questa replica spettrale non c’è piú una mente (in
greco, è senza phrenes).
In quanto esseri viventi mortali, gli esseri umani di Omero sono
caratterizzati da una grande varietà di proprietà morali e mentali –
coraggio e codardia, saggezza e stupidità, probità e slealtà, generosità
e grettezza. Ma in quanto ombre, questi esseri umani hanno smesso di
essere persone viventi. La morte mette tutti sullo stesso piano, senza
distinzioni. Non ci sono premi che possano allietare i valorosi né
punizioni che facciano soffrire i malvagi. Tutte le ombre sono prive di
intelligenza e senza una consistenza reale. Almeno cosí esse si
presentano a Odisseo prima che lui ridia loro vita grazie a un
incantesimo, una bevanda sacrificale di sangue, che le rende capaci di
parlare con lui, ma non le une con le altre.
Se dopo Omero si passa direttamente a Platone, il destino e
l’escatologia completamente differenti di cui parlano i miti presenti in
alcuni dei dialoghi piú celebri non mancheranno di sorprendere il
lettore 1. In questi racconti la psyche che è rimasta dopo la morte non è
un fantasma privo di sensi. Manca di un corpo, ma sopravvive
debitamente provvista di tutte le qualità mentali e morali della
persona un tempo incarnata. Le psychai platoniche, lasciando il corpo
al momento della morte, conservano il loro intelletto e le loro qualità
morali; non hanno bisogno che il sangue le faccia ritornare in vita.
Mentre le psychai omeriche, una volta abbandonato per sempre il
corpo, non sono altro che ex-persone, le psychai platoniche, in questi
miti, continuano a essere reali; vengono sottoposte a un giudizio dopo
la morte, rinascono, incorrono in punizioni o ottengono premi. È in
queste psychai, non nei corpi che esse si sono lasciate dietro, che si
depositano i tratti essenziali dell’identità umana. In Platone, in
contrasto con Omero, l’identità umana non è psicosomatica, ma
essenzialmente «psichica», nel senso che essa ha a che fare con le
caratteristiche mentali e morali e non con il vigore della dimensione
fisica.
Come ho osservato nell’introduzione e nel primo capitolo, questi
modelli contrastanti di identità umana necessitano di una spiegazione.
La differenza principale tra Omero e Platone non consiste, come
spesso si afferma, nel fatto che in Omero manca la nozione, quale che
sia, di anima o di un centro mentale ed emozionale dell’essere vivente.
Come ho spiegato prima, Omero possiede le parole e la nozione di
quello che in una lingua moderna si chiamerebbe mente, anima,
animo o spirito. La differenza piú saliente tra Omero e Platone è
quella a cui ho appena fatto cenno – da una parte l’idea che l’anima
disincarnata, o l’animo, sia solo una replica spettrale della persona
vivente, e dall’altra la concezione platonica per cui l’anima sopravvive
al corpo perché è essa, e non il corpo, il vero centro della persona non
soltanto nella vita incarnata, ma anche prima della nascita e dopo la
morte.
Il cristianesimo e le altre tradizioni religiose ci hanno reso familiari
concezioni come quella platonica, almeno nel senso di rendere
possibile l’idea che lo spirito di un individuo continuerà a vivere
anche dopo la morte del corpo. Questa familiarità potrebbe rendere
sorprendente, o magari deludente, l’idea omerica che la morte è
qualcosa di assolutamente definitivo. Ciò nonostante, se si lascia da
parte la fede, la nozione psicosomatica dell’identità umana difesa da
Omero risulta persuasiva da un punto di vista empirico. A parte il
voler realizzare un desiderio, quali ragioni potrebbero giustificare la
credenza che continueremo la nostra vita dopo che il nostro corpo,
cominciando a raffreddarsi, avrà definitivamente smesso di respirare
o muoversi? (Insisto sul nostro in modo da lasciare spazio al fatto che
Omero riconosce agli esseri umani un surrogato di vita nell’aldilà
nella misura in cui dopo la morte continueranno a essere ricordati
come eroi). Per introdurre l’immensa questione delle ragioni che
fonderebbero la credenza di una continuità dell’esistenza personale
dopo la morte, riprendo velocemente il contrasto iniziale tra
immortalità ed eccellenza divina da una parte e mortalità e finitezza
umana dall’altra.
Gli dèi omerici sono superiori agli esseri umani per le molte ragioni
di cui abbiamo già detto. Ma non sono superiori moralmente. Proprio
come gli esseri umani, gli dèi agiscono spesso in preda all’ira o
crudelmente o in modo scorretto; mentono e ingannano. La loro
superiorità, in altre parole, trascende la moralità. Questa caratteristica
è quella che ha fatto guadagnare agli dèi omerici l’approvazione di
Nietzsche, in conseguenza del suo disprezzo per la pietà e per lo
spirito di sacrificio tipici del cristianesimo. Zeus, il dio greco
principale, è un’eccezione parziale a questa indifferenza morale. Zeus
sottoscrive diversi principî morali, quali possono essere la necessità di
trattare adeguatamente gli stranieri, l’obbligo di non violare i
giuramenti, il rispetto per i supplici; ma il suo ruolo in questi frangenti
non è centrale per l’azione epica. Anche Zeus, come gli altri dèi in
generale, è interessato agli esseri umani in modo solo intermittente.
Gli dèi, o almeno la maggioranza di essi, possono disapprovare
un’azione umana, come quando Achille sfigura il cadavere di Ettore
trascinandolo lungo le mura di Troia legato al suo carro. Ma nella
maggior parte dei casi, almeno nell’Iliade, il successo o il fallimento di
un essere umano ha poco a che fare con i suoi meriti o il suo carattere.
Ettore, che combatte per difendere la sua casa e il suo paese, non
merita di essere ucciso da Achille. Giudicato secondo criteri morali,
Ettore è di gran lunga la persona migliore. Ma Achille, con una madre
divina, ha un pedigree piú eminente, ed è il piú forte. La realistica
sottolineatura del ruolo della forza a scapito della giustizia continua
anche nell’Odissea. Ma in quest’ultimo poema, certamente piú recente,
viene fatto capire in modo deciso che Odisseo merita di ritornare nella
sua patria e che i Proci che lo hanno spodestato in sua assenza
meritano di essere da lui puniti.
Quello che nessuno dei due poemi suggerisce in modo asseverativo
è che una buona o una cattiva condotta condurranno al favore divino
o al suo contrario. In Omero, successi e fallimenti umani dipendono
dal caso o dalle parzialità degli dèi molto di piú che dai meriti o da
una concezione limpida di cosa è giusto. Alla sua morte Menelao, che
difficilmente potrebbe essere considerato l’eroe piú grande, andrà nei
Campi Elisi, l’equivalente omerico di una beatitudine eterna, anche se
non ha fatto nulla per meritare un destino tanto eccezionale. Gli è
riservato un simile trattamento perché, in quanto marito di Elena, è
imparentato per via matrimoniale con Zeus. Si può dire con una
buona dose di sicurezza che i Campi Elisi, analogamente alle
punizioni eterne sofferte nell’Ade da Tantalo e da altri grandi
peccatori, sono un’idea estranea alle grandi tradizioni orali che hanno
dato origine all’epica omerica.

Esiodo, che compose le sue opere piú o meno nel momento in cui
prendevano forma i poemi omerici, riflette idee molto diverse sulla
vita e sulla morte, e cosí pure sulla relazione che tiene insieme merito
e successo. Queste idee hanno parecchio in comune con i racconti del
Vicino Oriente, ad esempio con quanto si legge nell’epica sumerica su
Gilgamesh e nella Bibbia ebraica. Diversamente dalla saga omerica,
con i suoi eroi che vivono a fianco degli dèi olimpici, i due temi
principali di Esiodo sono la vita quotidiana dei contadini da un lato e
l’origine divina e l’organizzazione dell’universo dall’altro. Offuscati
dallo splendore poetico di Omero, gli studiosi hanno spesso
sottovalutato l’importanza di Esiodo nella genealogia delle idee
greche riguardanti l’identità umana e il sé. In Esiodo mancano in
effetti figure del calibro di Odisseo o di Penelope. La sua narrativa
non appare molto interessata alla psicologia degli esseri umani: non ci
dice nulla circa la psyche delle persone individuali, durante la loro vita
o dopo la morte. Nel solo passo in cui usa la parola (Opere e giorni
686), essa indica la «vita» che i «miseri mortali» rischiano di perdere
quando si avventurano in mare per commerciare. Per questo motivo si
potrebbe pensare che Esiodo sia irrilevante ai fini del presente libro.
Ma sarebbe una valutazione sbagliata. In Esiodo c’è infatti un
personaggio provvisto di una psicologia estremamente elaborata: è
Zeus, la divinità principale del pantheon greco. In quanto immortale,
Zeus non ha una psyche, ma come gli dèi olimpici di Omero, lo Zeus di
Esiodo è accuratamente provvisto di tutte le facoltà che spiegano i
pensieri e i sentimenti degli uomini. Esiodo si sofferma sulla mente
divina quando racconta di come il titano Prometeo cercò di ingannarlo
(Teogonia 507-616). Lí apprendiamo dell’ira (thumos) di Zeus e
dell’impossibilità per chiunque di beffare il suo intelletto (noos).
L’intelletto di Zeus è un tema altrettanto importante in Opere e giorni
(105, 483, 661).
Esiodo è molto importante anche per i «presagi di immortalità»,
come recita il titolo di questo capitolo. Per spiegarne il motivo mi
addentrerò in quattro grandi temi esiodei: l’età dell’oro e le epoche
successive, il mito di Prometeo, la giustizia di Zeus e la punizione di
chi viola i giuramenti divini.
Il mondo di Omero descrive un’epoca priva di elementi storici o di
processi evolutivi ben definiti. I poemi di Esiodo, al contrario, sono
permeati dalla nozione di passato e dall’idea che il futuro sarà
modellato a partire dalle azioni presenti e passate degli uomini.
Questa dimensione temporale è evidenziata nel modo piú chiaro nella
saga delle cinque età dell’uomo – le età dell’oro, dell’argento, del
bronzo, degli eroi e del ferro (Opere e giorni 109-210). Lasciando per il
momento da parte l’età degli eroi, la sequenza da oro a ferro descrive
una degenerazione dal meglio al peggio, da un’epoca di innocenza a
un tempo di crimini. L’età dell’oro ci riporta indietro all’era
primordiale di Crono, il padre di Zeus.
Esiodo racconta che, prima di tutto, gli dèi olimpici immortali
crearono una stirpe aurea di uomini. Costoro vivevano nell’agio,
senza preoccupazioni, «come dèi». Le loro morti avvenivano in modi
non traumatici. Dopo la morte, ci viene riferito, essi diventavano
«demoni (daimones), custodi degli uomini mortali e dispensatori di
ricchezza» 2. Questo destino «demonico» è qualcosa che le persone
dell’età dell’oro si sono meritate? Esiodo non lo dice, ma il testo
associa il loro ruolo di guardiani dopo la morte al compito di vigilare
sulle sentenze delle corti e sulle azioni malvagie. Sembra dunque di
avere a che fare con l’idea di una stirpe umana delle origini (o
piuttosto di una stirpe maschile delle origini) per cui era riservata una
vita di felicità ininterrotta, ma che era anche moralmente buona o
almeno innocente, e perciò adatta, dopo la morte, a esercitare un ruolo
di controllo sulla futura società umana. Con questa razza aurea, che
sopravvive alla morte nella condizione di spiriti divini, Esiodo si
distanzia nettamente dall’antropologia e dall’escatologia di Omero,
con la sua enfasi sulla morte come limite invalicabile.
Esiodo allude specificamente all’epica omerica nella quarta stirpe,
quella degli eroi, che include quanti «andarono a Troia a causa di
Elena». È intrigante osservare che Esiodo continua dicendo che
«mentre alcuni avvolse compimento di morte», Zeus ne mandò altri
verso le Isole dei Beati, dove essi continuarono a godere di quella vita
senza turbamenti di cui aveva già goduto la stirpe d’oro nella prima
età. In Omero, come abbiamo visto, a Menelao è stato accordata una
vita nell’aldilà davvero speciale; in Esiodo questo privilegio è stato
esteso anche ad altri eroi non meglio precisati. Andrebbe inoltre
notato che Esiodo non dice nulla circa le ragioni per cui questi eroi
privilegiati abbiano goduto della benedizione di un trasferimento ai
Campi Elisi al posto di un’esistenza spettrale nelle oscurità dell’Ade.
Lo stesso Esiodo, a ogni modo, non fa alcuna menzione della
prospettiva di una vita nell’aldilà per se stesso o per i suoi
compatrioti, che si tratti di un tempo di beatitudine o del suo
contrario 3.
Quello che Esiodo pensa, ancora una volta in netto contrasto con
Omero, è che gli dèi ricompensano la giusta condotta di una persona
rendendone prospera la vita attuale. Il contadino che mantiene fede ai
giuramenti, che lavora duro e che non imbroglia, prospererà: «mai
s’accompagna a uomini dai retti giudizi né fame né rovina […]
fioriscono di beni in continuazione» (ibid. 230-36). La vita della
persona giusta assomiglia a quella degli uomini vissuti durante l’età
dell’oro, con la differenza che deve però lavorare per meritarsi in
modo pieno ed esplicito questa prosperità. Quanto ai malfattori,
Esiodo si lancia in severe rampogne. «Spesso anche una città tutta
intera ha pagato per un solo uomo» (ibid. 240), e la gente deve
sopportare carestie e pestilenze. Se il malfattore scampa alla catastrofe,
la punizione finirà per ricadere sui suoi discendenti. È come se la
punizione divina per le cattive azioni, ove non colpisca
immediatamente chi le ha compiute, sarà trasmessa alle generazioni
future attraverso i geni del malfattore.
Secondo Esiodo, Giustizia (Dike) è una divinità: addirittura è una
figlia di Zeus. Giustizia ha il compito speciale di riferire a suo padre le
malefatte degli uomini, fornendogli le informazioni necessarie per
punire i colpevoli e premiare gli innocenti. Il tipo di discorso esiodeo è
quello mitico, ma non è difficile comprendere come la nozione di una
Giustizia divina che tutto controlla introduca una dimensione morale
molto marcata nell’intero sistema dell’universo. Esiodo sottolinea
questa dimensione morale tracciando una distinzione tra gli esseri
umani e tutte le altre creature, una distinzione ordinata niente meno
che da Zeus. La regola di vita (la parola usata da Esiodo è nomos) di
cui dispongono gli animali è quella di «mangiarsi gli uni con gli altri»
(ibid. 276-78). Per gli uomini, al contrario, la regola da seguire è quella
della giustizia (dike).
Da un confronto con il poema di Gilgamesh, con il libro della Genesi
nella Bibbia e con altri testi del Vicino Oriente possiamo inferire che i
greci dell’età del bronzo erano a conoscenza di vari miti riguardanti le
origini della stirpe umana. Questi miti avranno anche incluso l’idea di
un paradiso perduto, di colpe originarie, di punizioni divine, della
condizione mortale degli uomini e di una riconquista almeno parziale
dell’approvazione divina. In tali saghe ottimismo e pessimismo si
alternano. Il libro della Genesi comincia celebrando l’eccellenza della
creazione della razza umana da parte di Dio. Ma, subito dopo, Adamo
ed Eva vengono privati dell’immortalità e del paradiso perché hanno
cercato di procacciarsi, contro le prescrizioni divine, una conoscenza
che li avrebbe messi addirittura allo stesso livello di Dio. Esiodo, come
l’autore della Genesi, propone l’ottimismo dell’età dell’oro e il
pessimismo dell’età del bronzo. E proprio come il racconto della
Genesi, sottolinea che l’obbedienza a Dio è il modo che gli esseri umani
hanno, dopo la caduta dall’Eden, per prosperare, cosí Esiodo
raccomanda ai principi corrotti a cui si rivolge di attenersi alla
giustizia.
Gli uomini delle origini erano divini? E gli esseri umani di oggi
sono dèi caduti? Esiodo e i suoi contemporanei non si sono posti
queste domande in termini cosí espliciti. Ma mi sembrano domande
che vale la pena di porre, perché è rispondendo positivamente a esse
che si sono gettate le basi per la credenza in un’anima immortale, il cui
destino, buono o cattivo, sarà irrevocabilmente determinato dalla
condotta morale della persona. Questa, è quasi inutile dirlo, è
l’escatologia che ci è familiare grazie ai miti platonici. Platone
accredita l’anima di un’origine divina e ritiene che essa abbia già
goduto di una straordinaria esperienza conoscitiva, prima che
entrando in un corpo dimenticasse quanto aveva precedentemente
conosciuto.
Esiodo non afferma nulla di simile. A ogni modo, secondo
l’interpretazione piú plausibile del suo mito di Prometeo, egli ha
immaginato una fase nello sviluppo dell’universo in cui uomini (vale
a dire i maschi) e dèi hanno vissuto insieme (Teogonia 535-616). Quella
fase terminò durante una festa a cui tutti avevano partecipato.
Prometeo tentò di ingannare Zeus offrendo agli uomini le parti
migliori di un bue che aveva tagliato. Zeus reagí ritirando il fuoco dal
mondo umano. Prometeo lo rubò di nuovo per loro e Zeus creò la
donna come punizione. I dettagli e la logica di questa notevole storia
sono molto oscuri. Ma per i nostri obiettivi ciò che importa è che essa
offre un’ulteriore illustrazione del fatto che Esiodo era convinto di
vivere in un’epoca in cui gli uomini avevano ormai perso la loro felice
comunione con gli dèi.
Fra poco passerò alle prime allusioni esplicite di cui disponiamo, al
di fuori di contesti mitologici, circa l’eventualità di un’immortalità
umana e la possibilità di recuperare una condizione divina. Ma prima
c’è un’altra storia esiodea sugli dèi che merita un’analisi accurata
(Teogonia 782-806). Ogni dio olimpico che rompa un giuramento è
condannato ad astenersi per un anno intero da nettare e ambrosia. La
conseguenza è uno stato simile alla morte, durante il quale il dio giace
«senza respiro e senza proferire parole», proprio come le ombre
omeriche. La punizione del dio non finisce qui. Per ulteriori nove anni
il dio che ha giurato il falso è bandito dalle assemblee e dai banchetti
degli dèi. La riduzione temporanea del dio peccatore a una condizione
mortale, la nozione che rompere un giuramento è un crimine di
eccezionale gravità, e l’espulsione del dio che ha giurato il falso dalla
compagnia degli dèi mostrano che il racconto comportava una forte
accusa morale. Tutte queste idee trovano posto nei primi resoconti di
cui disponiamo su quello che accade dopo la morte alle anime dei
malfattori umani.

Passando a trattare di questo materiale escatologico, è importante


che il lettore tenga a mente i vari punti finora elencati per spiegare la
distanza che allontana Esiodo da Omero – la grande enfasi omerica
circa la condizione di mortalità degli esseri umani, la corrispondente
lontananza tra uomini e dèi e l’assenza in Omero di alcunché che
possa assomigliare alle storie di Esiodo sulla giustizia, i crimini, le
punizioni e le ricompense. Certo, il meccanismo dell’Iliade è messo in
moto dal torto che Paride ha fatto a Menelao quando ha sedotto e
rapito Elena di Sparta, proprio mentre era suo ospite. Ma in Omero
non vi è nulla di paragonabile a questi versi di Esiodo e alle loro
straordinarie personificazioni:

Subito corre giuramento insieme a sentenze contorte […]


Giustizia li segue piangendo la polis e i costumi delle genti,
avvolta di nebbia, male recando agli uomini,
che la scacciano e la esercitano non con dirittura (Opere e giorni 219-24).

All’epica omerica non mancano le risorse per esprimere giudizi


morali; ma non compare mai una personificazione della giustizia né
tanto meno l’identità degli uomini si costruisce intorno a giudizi
morali. La poesia di Esiodo, al contrario, è piena di storie di crimini e
punizioni, e non perde occasione per enfatizzare i benefici che
derivano da una buona condotta. Esiodo non si addentra nella mente
dei suoi personaggi, ma i temi che ho evidenziato anticipano molto
della psicologia morale che Platone svilupperà approfonditamente.
Se l’identità umana è qualcosa di fondamentalmente morale, e se
gli esseri umani devono all’anima il fatto di vivere, allora le loro
anime devono essere segnate in modo marcato dai loro giudizi morali
e dal loro carattere morale. Se è cosí, la giustizia sembra dover
presupporre che a un’anima buona le cose vadano meglio di come
vanno a un’anima malvagia. E tuttavia, l’esperienza della vita di tutti i
giorni non offre conferme adeguate a una simile conclusione, almeno
nella misura in cui la nozione di andar bene è intesa come la intende
Esiodo, quando parla di campi fertili e bestiame per i contadini, o di
famiglie che prosperano.
Un modo per collegare la bontà di un’anima con questa nozione di
andar bene è quello di separare l’idea di prosperità da quella di
beneficio materiale in generale, articolando, in tutto o in gran parte, la
nozione di benessere umano nei termini di un carattere virtuoso.
Questa è la strada che ha imboccato Socrate (Platone, Apologia 29d)
quando ha affermato, durante il suo processo ad Atene, che la bontà
di un’anima dovrebbe essere valutata senza preoccuparsi dei benefici
corporei o dei beni esterni (quali ad esempio il proprio status sociale o
la reputazione di cui si gode). Se questa affermazione socratica è
corretta, ne potremmo inferire che la bontà dell’anima è desiderabile
di per se stessa, o comunque a prescindere, in gran parte almeno, dalle
conseguenze. Se, al contrario, pensiamo che la giustizia debba essere
premiata – se non completamente almeno in parte – in modi piú
convenzionali, resta solo da sperare che una vita buona ma sfortunata
in questo mondo sarà controbilanciata da un destino felice dopo la
morte, come accade a chi viene inviato nelle Isole dei Beati. In quel
caso, la persona giusta ma sfortunata avrà bisogno di un’anima, che le
permetta di continuare a vivere dopo la morte. E cosí arriviamo
all’idea, davvero notevole, di un’anima immortale che continua la vita
di quella che fu una persona provvista di un corpo.
Nella Grecia antica le prime testimonianze di questa credenza
risalgono al 500 a.C. circa. Intorno a quel periodo Pitagora fondò un
culto le cui pratiche rituali, si credeva, avrebbero purificato chi le
praticava aiutandolo a godere di una vita felice nell’aldilà. Pitagora e i
suoi seguaci erano vegetariani. L’astinenza dalle carni era collegata
alla credenza che l’anima umana, dopo aver lasciato il suo corpo,
poteva migrare in corpi di altri tipi di animali, che in qualche modo
corrispondevano al carattere dei singoli individui nella loro
precedente incarnazione. Intorno a questo stesso periodo, iniziarono a
proliferare culti associati al dio Dioniso e alla morte del poeta mitico
Orfeo. Anche questi culti promettevano ai loro seguaci una vita
migliore nell’aldilà come ricompensa per una condotta di vita
appropriata durante la loro vita precedente 4.
Le testimonianze riguardanti Pitagora e l’orfismo sono molto
difficili da interpretare. Il solo punto che mi preme osservare in questa
sede è che nel periodo di cui stiamo parlando, circa duecento anni
dopo Omero ed Esiodo, iniziarono a circolare credenze riguardanti
una vita autentica nell’aldilà. Queste credenze non riguardavano la
sopravvivenza della psyche umana in forma solo spettrale, ma
presupponevano tanto la convinzione che ciò che continuava a
esistere fosse il centro autentico di quella persona quanto quella che il
tipo di vita nell’aldilà fosse determinato dalle scelte morali compiute
durante la vita incarnata. Alcune di queste credenze implicavano la
metempsychosis, l’idea che l’anima umana possa migrare in diversi tipi
di creature viventi; altre credenze non includevano questa dottrina.
Per gli scopi della presente discussione quello che importa non è la
trasmigrazione dell’anima in quanto tale, per quanto intrigante possa
essere una simile nozione, bensí l’assoluta audacia dell’idea che un
essere umano continui a godere di una vita reale dopo che il suo corpo
ha cessato di esistere. Se questo è corretto, l’essenza dell’identità
umana non è piú psicosomatica, come era nel caso di Omero, ma
psichica. Mi concentrerò allora su due autori che riferiscono simili
idee, Pindaro ed Empedocle.
Pindaro è l’autore di poemi lirici che celebrano le vittorie nelle
diverse competizioni atletiche che si tenevano ogni anno in Grecia.
Egli riflette con grande costanza i valori aristocratici dei suoi mecenati,
che lo incaricavano di lodare le loro prodezze atletiche e la gloria della
loro stirpe. Le sue odi, composte per essere cantate e danzate da cori,
abbelliscono la fama e i successi dei vincitori, aggiungendosi alla
ricchezza e agli onori che quella stessa fama conferiva alle loro
famiglie. Pindaro intreccia fatti storici con il mito e la religione. In
questo modo crea un mondo lirico che alterna gli elogi, tipici del
mondo greco, con gli ammonimenti contro gli eccessi umani e
l’ambizione che può attirare il risentimento divino. Le idee di Pindaro
sulla vita felice sono in gran parte quelle tradizionali. Anche lui
contrasta, nel modo consueto, la condizione di mortalità degli esseri
umani con l’immortalità divina, il grande tema omerico di cui si è
parlato all’inizio del capitolo. In linea di massima, quando si riferisce
alla psyche, Pindaro allude al centro cognitivo ed emozionale di un
essere umano che vive (nello stesso identico modo in cui Omero
allude a queste stesse cose con le parole thumos o phrenes), o allude
all’ombra che lascia il corpo alla morte e finisce poi nell’Ade. Non vi è
niente di nuovo nel trattamento che Pindaro dedica al tema
dell’identità e al sé, nella maggior parte dei casi almeno.
In alcuni passi, però, Pindaro fa delle allusioni piuttosto criptiche a
un sistema di credenze sostanzialmente diverso 5. Egli parla di psychai
che sono ritornate alla vita sulla terra dopo aver trascorso un periodo
di tempo nell’Ade. Da queste anime, Pindaro precisa, nascono nobili
re e uomini potenti, famosi per la forza e la sapienza – uomini che
saranno successivamente chiamati eroi sacri. Il contesto in cui queste
osservazioni sono contenute non aiuta a chiarire a cosa Pindaro
pensasse esattamente, ma non ci può essere dubbio che egli stesse
postulando la possibilità di una rinascita per alcuni esseri umani. Non
dice esattamente che le anime di queste persone sono immortali. Ma si
deve comunque inferire che le anime da cui si generano i nobili re e gli
uomini potenti si erano già incarnate in una vita precedente e che
costoro avrebbero poi conquistato una vita risplendente nell’aldilà. In
un altro passo, di nuovo senza un contesto che possa aiutare a
spiegarlo, Pindaro racconta di un mondo sotterraneo glorioso,
illuminato da un suo sole proprio. Gli abitanti di questo mondo si
dilettano con giochi, musica e ogni altro tipo di delizia, in un modo
che ricorda l’età dell’oro di Esiodo.
Pindaro ha qualcosa in piú da aggiungere su questo tipo di
escatologia nella seconda Olimpica. Il poema fu composto per
celebrare le vittorie nelle gare di carri di Terone, il sovrano della
splendida città siracusana di Akragas (la moderna Agrigento).
Pindaro inizia lodando Terone per le sue virtú. Poi descrive gli alti e
bassi (piú bassi che alti a dire la verità) della sua stirpe. Apprendiamo
che i suoi avi hanno toccato il punto piú basso con Edipo e i suoi figli
fratricidi. Ma le generazioni successive, grazie al loro valore, hanno
riportato in alto l’onore della famiglia. Pindaro ricava una morale da
tali vicende familiari. La ricchezza, osserva, crea grandi opportunità,
ma sulla lunga distanza si darà prosperità solo se quelli che
dispongono delle ricchezze si comporteranno in modo giusto. Questo
è chiaramente lo stesso messaggio di Esiodo, di cui si è prima
discusso. Per assicurarsi che non si perda l’allusione a Esiodo, Pindaro
afferma che chi adotta un comportamento moralmente corretto,
rispettando ad esempio i giuramenti, gode di una vita idilliaca, mentre
chi commette ingiustizie va incontro a una vita di stenti.
Sono affermazioni tradizionali, e tradizionale è anche la descrizione
che Pindaro fa delle delizie di cui godrà chi si comporta bene. Ma
Pindaro, diversamente da Esiodo, associa poi queste calamità e delizie
alla nuova escatologia che ho appena introdotto. Ecco la traduzione
del passo:

Ma chi ebbe l’ardire,


dimorando tre volte
nell’una e nell’altra vita,
di tenere del tutto lontana
l’anima (psyche) dalle opere ingiuste
compie il cammino di Zeus
fino alla torre di Crono
dove intorno alle isole dei Beati
spirano le brezze dell’Oceano
e ardono fiori d’oro (vv. 123-32).

Chi abita in quei posti vive in un paradiso. Cadmo, il lontano avo


di Terone, si trova nei Campi Elisi, presumibilmente perché si è
guadagnato la permanenza in questo posto. Pindaro osserva poi che
anche Achille è lí (e non nell’Ade, come nel racconto omerico della
discesa negli inferi). In questo caso non è lí in conseguenza di un
qualche merito: Achille gode della vita beata nell’aldilà perché sua
madre Teti ha convinto Zeus con le sue preghiere.
Con l’invito a mantenere la propria anima pura dalle azioni
malvagie, Pindaro sembra aver istituito un legame sorprendente con i
premi che le persone moralmente perbene si sono meritate grazie alla
loro bontà. I malfattori invece, dopo la morte, subiscono una
punizione negli inferi. In Esiodo non si trova traccia di premi o
punizioni simili dopo la morte. Ma visto che Achille, come Menelao in
Omero, può andare in cielo grazie al favore divino, si può affermare
che quella di Pindaro è una storia coerente dal punto di vista morale?
La risposta è negativa. A parte l’incoerenza di mescolare, in queste
descrizioni di ciò che accade alle persone dopo la morte, una
beatitudine meritata con una che non lo è, sono troppi i dettagli oscuri
in Pindaro. Non ci viene fornita alcuna spiegazione chiara di quello
che si intende con questa allusione a quanti hanno conservato la loro
psyche «lontana dalle opere ingiuste, tre volte, nell’una e nell’altra
vita». Tale successione indica forse un’alternanza di tre coppie di vite
vissute bene, ciascuna coppia consistendo in una vita terrestre seguita
da una vita nell’Ade? Questa è l’interpretazione piú diffusa; ma se è
corretta, come intendere psyche? La parola significa forse «anima» nel
modo in cui Platone parla dell’anima in opposizione al corpo, o
dobbiamo piuttosto tradurla semplicemente come «vita» o «sé»? A
rigor di logica Pindaro dovrebbe pensare a qualcosa di piú sostanziale
delle ombre spettrali di Omero. Come già osservato, egli era a
conoscenza dell’idea che gli esseri umani non necessariamente vivono
una vita soltanto. Piú significativamente ancora, egli tiene insieme
quell’idea con la nozione secondo cui la qualità di un’esistenza futura
è determinata dalla qualità delle vite precedenti.
Si chiarisce allora perché psyche divenne il termine greco di
riferimento per l’anima, la mente o il sé, al posto di una parola come
thumos, che in Omero può spesso essere tradotta come mente o sé.
Entrambi i termini sono etimologicamente collegati con il respiro,
come si ricava dal fatto che il loro distacco definitivo dal corpo
significa la perdita irrevocabile proprio del respiro, e dunque la morte.
Ma thumos è stato concepito come una parte della persona vivente,
non come la persona intera in quanto tale. Psyche, al contrario,
indicava già l’intero della vita di una persona, come quando si dice
che Achille ha spedito nell’Ade le psychai di molti eroi, o che rischia la
sua psyche sul campo di battaglia senza ricevere in cambio onori
adeguati. Una volta che l’idea di una vita nell’aldilà si è imposta, l’uso
originario di psyche per indicare una vita intera ha fatto di questo
termine quello piú appropriato per segnalare l’esistenza di una
persona dopo la morte. Si potrebbe pensare che si tratti di
un’estensione sorprendente rispetto agli spettri omerici privi di
intelligenza, ma a una riflessione piú attenta si capisce che questo
slittamento segue una sua logica, nonostante le affermazioni in senso
contrario degli studiosi.
Si può insomma dire che Pindaro ha dato espressione a una
concezione ben definita dell’immortalità dell’anima? No. Perché se
cosí fosse bisognerebbe sapere che cosa egli pensasse della relazione
tra l’anima che continua a esistere e i corpi mortali in cui essa abita di
volta in volta. Piuttosto che affrontare il problema, Pindaro ha
mescolato credenze tradizionali sui Campi Elisi con idee
apparentemente nuove circa il carattere morale del sé che vive una
molteplicità di vite, venendo premiato o punito di conseguenza. La
sua idea differisce notevolmente dall’ineluttabilità omerica della
morte. Ma Pindaro non dà segno di consapevolezza di una differenza
cosí importante.
Non so come rendere conto di questa curiosa combinazione di
tradizione e innovazione. Ecco un tema affascinante per ulteriori
ricerche. Ma possiamo almeno dire con una certa sicurezza che
Pindaro non fu l’inventore della credenza che uno stesso sé può vivere
vite molteplici. Quasi certamente venne a conoscenza di una simile
credenza in Sicilia grazie a Empedocle, che a sua volta l’aveva appresa
dai seguaci di Pitagora, attivi in questo periodo proprio dall’altra
parte del mare, in Italia meridionale. Pindaro, come ho detto, scrisse la
seconda Olimpica per onorare il sovrano di Akragas, la città nativa del
filosofo presocratico Empedocle. Forse Pindaro introdusse queste idee
sulla rinascita e su premi e punizioni dopo la morte soprattutto per
compiacere il suo patrono siciliano. Se cosí fosse, si tratterebbe di
un’utile lezione. Ci ricorderebbe che alcuni slittamenti importanti
circa la coscienza e le credenze umane, almeno nelle testimonianze che
ne abbiamo, non sempre dipendono da intenzioni precise e disegni
ben articolati: a volte dipendono da episodi casuali.

Per introdurre Empedocle, citerò questo passo straordinario da uno


dei suoi poemi filosofici:

È vaticinio della Necessità, antico decreto degli dèi


ed eterno, suggellato da vasti giuramenti:
se qualcuno criminosamente contamina le sue mani con un delitto
o se qualcuno abbia peccato giurando un falso giuramento
i demoni che hanno avuto in sorte una vita longeva,
tre volte diecimila stagioni lontano dai beati vadano errando
nascendo sotto ogni forma di creatura mortale, nel corso del tempo
mutando i penosi sentieri della vita.
[…] ogni elemento [terra, aria, fuoco e acqua] li accoglie da un altro, ma tutti li
odiano.
Anch’io sono uno di questi, esule dal dio e vagante
per aver dato fiducia alla furente Contesa (fr. 116 D.-K.) 6.

Queste parole davvero notevoli ricordano gli dèi di Esiodo, banditi


per lunghi periodi dopo aver violato i loro giuramenti. Empedocle
ripete anche l’idea pindarica di una successione di vite dello stesso
individuo, ma complica considerevolmente il discorso. Le vite in cui
gli spiriti divini peccatori di Empedocle rinascono non sono solo
umane, perché arrivano a coprire l’intero spettro delle creature.
Questo destino rispecchia evidentemente la metempsychosis pitagorica.
In uno dei suoi versi Empedocle arriva addirittura a includere se
stesso tra gli spiriti divini che sono stati esiliati. Sembra dunque che ci
stia dicendo che lui, e magari altri esseri umani, hanno una genealogia
che include anche la divinità. Grazie ad altri versi che ha scritto
possiamo ampliare la sua straordinaria escatologia.
Il pensiero di Empedocle corre a ritroso verso un periodo di pace
completa. Questo periodo precede gli dèi olimpici e anche l’era di
Crono, che di quegli dèi era il piú antico: è un’epoca paradisiaca,
quando soltanto Amore governava l’universo. La causa che segnò la
fine di quest’età va ricercata nei delitti che contaminarono gli spiriti
divini, come si dice nel triste frammento appena citato. Questi delitti
segnarono l’inizio del sacrificio di sangue. Si annunciava cosí la fine di
quella che era stata un’epoca interamente vegetariana. Gli esseri
umani, ci viene detto, avevano un tempo considerato l’uccisione degli
animali come «la piú grande contaminazione». Ora, come risultato di
queste uccisioni, essi sono condannati a una successione di vite
secondo le diverse forme mortali che sono state descritte. Il mondo
che fu un tempo governato da Amore è ora sotto il dominio
dell’opposto di Amore, vale a dire Contesa. Ma questo, a ogni buon
conto, non è il destino ultimo a cui sono condannati gli spiriti divini
esiliati, o almeno non lo è per alcuni di essi. Come Pindaro, con i suoi
nobili re e gli eroi che nascono dalle anime ritornate dall’Ade sulla
terra, Empedocle evoca l’apparizione finale di un gruppo speciale di
esseri – profeti, medici e governanti – che diventeranno dèi. Tra questi
include anche se stesso.
Quali sono le implicazioni dell’escatologia di Empedocle rispetto
alla nostra indagine sulle idee greche circa il sé umano e il problema
dell’identità? Potrebbe forse risultare utile indicarle in una sequenza
di postulati:

1. L’identità umana copre molteplici vite e numerosi tipi di vita.


2. Il punto di partenza di ciascuna identità umana è un’età dorata di
pace e innocenza, quando gli esseri umani erano dèi o simili agli
dèi.
3. Gli esseri umani persero questa età dell’oro perché non furono
capaci di rispettare la vita delle altre creature.
4. Alcuni esseri umani posso riconquistare il loro status di dèi o di
esseri simili agli dèi.

Da questi postulati discendono una serie di problemi irrisolti. I


cosiddetti spiriti divini (daimones) sono quelli che Pindaro chiama
«anime» (psychai)? Hanno un forma corporea o visibile? Nella loro
condizione originaria e in quella a cui fanno ritorno, questi spiriti
divini abitano in corpi che hanno fattezze umane?
Sembra che Empedocle si sia interessato a questi problemi, ma non
siamo in grado di dire con precisione come abbia concepito la
composizione degli spiriti divini. Egli annuncia la sopravvivenza sulla
lunga distanza di qualcosa che sembra possedere un’identità
specificamente umana, ma non la chiama psyche. Si tratta di qualcosa
che gode di una vita sufficientemente «lunga» per meritare il nome di
spirito divino (daimon), ma ciò difficilmente basta perché si possa
concludere che è immortale nel senso che vivrà per sempre 7. Quello
che davvero determina l’identità degli spiriti divini esiliati di
Empedocle (non diversamente da coloro che sono esiliati dall’Eden) è
precisamente il fatto terribile del loro esilio – la felicità beata che
hanno perso a causa del loro comportamento omicida e carnivoro. La
loro identità non si basa né sulla parentela né sullo status sociale né su
quello che hanno fatto in qualsivoglia delle loro vite successive né
sulla collocazione geografica. Gli spiriti divini esiliati sono condannati
a cambiare continuamente la loro specie di vita. Empedocle arriva
addirittura a dichiarare a quanti lo leggono che egli stesso era stato un
uccello, un pesce e persino un arbusto! Si tratta di una successione di
vite davvero scoraggiante. Ma fortunatamente la storia non finisce
cosí, almeno per lui. Perché ai suoi concittadini egli proclama anche
che si aggira tra loro come un dio immortale, e non piú come un
mortale.
Si potrebbe essere tentati di pensare che Empedocle, se davvero era
serio quando proferiva simili parole, fosse pazzo. Ma per questa volta
lasciamo da parte un simile giudizio. Personalmente mi sembra
preferibile leggerlo non come se ci stesse proponendo l’autobiografia
di un matto, ma come uno che sta abbozzando idee sul peccato
originale e su una possibile redenzione finale. Con queste parole non
intendo minimamente fare di Empedocle una prefigurazione di
Agostino. La mia idea è piuttosto che Empedocle offre le prime
indicazioni sull’immortalità e una base fondamentalmente morale per
il problema dell’identità umana. Non diversamente dai cenni di
Pindaro, anche in questo caso si registra un contrasto stridente con il
sé psicosomatico dell’epica omerica.
«Se conosce il futuro…»: Pindaro introduce il suo racconto di
rinascite, premi e punizioni con queste parole solenni. Naturalmente,
nessuno potrà mai davvero sapere cosa accadrà dopo la morte al
nostro io, che è vissuto in un corpo. Ma è probabilmente qualcosa di
molto umano sperare che la morte non sia il termine definitivo della
vita di cui facciamo esperienza nella nostra condizione attuale di
esseri provvisti di un corpo. Indubbiamente, è difficile farsi un’idea di
cosa significhi essere morti; perché questo fosse possibile,
bisognerebbe che la nostra immaginazione sopravvivesse alla morte
della persona che sta immaginando. Le ombre senza sangue e prive di
conoscenza dell’epica omerica si avvicinano quanto piú possibile a
quello che potrebbe essere il residuo morto di una persona che ha
vissuto, e la cui identità continua a restare nel cadavere che
quell’ombra ha abbandonato. Gli spiriti omerici usano i pronomi
personali proprio in quel senso. Quando si riferiscono ai loro corpi,
dicono «ti prego, seppelliscimi».

Un cadavere non ha un’identità. Se un’anima immortale esiste, essa


dovrà abbandonare il suo corpo per continuare a vivere. Le idee che
ho indagato con l’aiuto di Esiodo, Pindaro e Empedocle ritorneranno
con rinnovato vigore nei dialoghi di Platone. Ma piuttosto che
anticipare quegli scritti, preferisco chiudere questo capitolo con una
selezione di aforismi di Eraclito, un filosofo vissuto la generazione
successiva a Pitagora, ma prima di Pindaro e Empedocle. Eraclito è
una figura particolarmente appropriata a chiudere questo capitolo
perché suggerisce numerosi spunti su cosa sia il sé e sulla natura
umana, affidando però al suo pubblico il compito di trovare le
risposte finali 8.
La filosofia volutamente enigmatica di Eraclito trova
un’illustrazione tipica nella seguente affermazione criptica:
«Immortali mortali, mortali immortali: viventi la loro morte e morienti
la loro vita» (62 D.-K.). Omero aveva tracciato una divisione netta tra
gli dèi immortali e gli esseri umani mortali. Esiodo, Pindaro e
Empedocle a volte sfumano questa divisione. Eraclito apre invece una
terza prospettiva, affermando in questa sentenza, meravigliosa nella
sua perfetta simmetria, che morte e vita, mortalità e immortalità, ben
lungi dall’escludersi le une con le altre, si implicano reciprocamente.
Se questo è giusto, niente può trovarsi in uno di questi stati e basta: i
morti sono in qualche senso vivi, e il vivo è in qualche senso morto.
Non avrebbe senso pretendere che l’autore di un’affermazione tanto
enigmatica possa poi articolare una dottrina netta su immortalità e
mortalità. E infatti Eraclito non lo fa. Piuttosto egli sfida i lettori con
sentenze criptiche come le seguenti:

Per gli uomini che sono morti sono pronte cose che essi non sperano né
immaginano (27 D.-K.).
Ho indagato me stesso (101 D.-K.).
Per l’uomo il carattere (ethos) è il suo demone (daimon) (119 D.-K.).
Per quanto tu possa camminare, e neppure percorrendo intera la via, tu
potresti mai trovare i confini dell’anima (psyche): cosí profondo è il suo logos (45
D.-K.).
È proprio dell’anima un logos che accresce se stesso (115 D.-K.) 9.
Bisognerebbe infatti buttar via i cadaveri ancor piú dello sterco (96 D.-K.).
L’anima secca è la piú saggia e la migliore (118 D.-K.).

Eraclito è il solo filosofo prima di Platone da cui è possibile inferire


una teoria effettiva sulla natura e sull’identità dell’anima durante la
nostra vita di esseri provvisti di un corpo. Non contrappone
espressamente l’anima al corpo, come farà Platone, ma la considera
chiaramente come l’essenza di una persona che vive. Come avrebbe
detto Pindaro, le anime possono variare quanto a qualità e purezza;
ma Eraclito aveva introdotto delle novità sorprendenti quando aveva
attribuito all’anima sia la capacità di andare in profondità sia una
sorta di autonomia («il logos che accresce se stesso»). Per come si
esprime, l’impossibilità di scoprire i confini dell’anima potrebbe
essere letta come un’indicazione delle straordinarie potenzialità
intellettuali della nostra mente. Contro Odisseo, che ha evocato le
ombre dei morti compiendo un viaggio ai limiti della terra, Eraclito
mostra che la conoscenza di se stessi e il discorso sull’anima non
possono essere ridotti a una ricerca geografica. Se vogliamo scoprire
chi siamo, dobbiamo imparare a decifrare le testimonianze dei nostri
sensi, indagare nella natura delle cose, superare le nostre prospettive
personali e cercare di scoprire quale è il nostro posto nell’ordine
complessivo dell’universo.
Queste sentenze deliberatamente enigmatiche sono collocate
all’interno di una cosmologia segnata da una teoria del flusso radicale,
per cui tutte le cose sono continuamente trasformate secondo un ciclo
regolare di cambiamenti – da caldo a freddo, da umido a secco, da
inverno a estate, da vita a morte, e cosí via. C’è una misura (logos) che
regola questo processo, trasformandolo in un sistema razionale, che
Eraclito identifica con ciò che chiama «Dio». Coerenza con il logos è la
formula di Eraclito per una vita intelligente: si tratta di mantenersi in
armonia con i ritmi della natura. Egli stava probabilmente
suggerendo, come poi avrebbe proposto Platone nel Fedone, che la vita
e la morte non hanno confini certi perché le anime sono immerse in un
ciclo, in una successione che noi chiamiamo vivere e morire. Eraclito ha
considerato che il fuoco fosse l’elemento primario dell’universo, in
conseguenza del potere del calore, che trasforma e dà energia. Da qui
capiamo perché afferma che le anime calde e secche sono il meglio per
gli uomini, includendo anche le anime di quanti sono morti
nell’infuocare della battaglia. Non siamo invece in grado di dire se
Eraclito abbia immaginato un aldilà in cui queste anime, o forse tutte
le anime, continuassero a vivere consce della loro esistenza
precedente. Piú saggiamente potrebbe aver lasciato aperto un simile
problema, affidando a noi il compito di valutare l’importanza di una
sua inconfutabile affermazione: «Gli uomini, alla morte, li attende ciò
che non si aspettano né suppongono» (27 D.-K.). Non si tratta di una
presa di posizione esplicita in favore dell’immortalità, ma senza
dubbio si contrappone all’idea omerica, cosí ricca di pathos, che la
morte abbia un carattere definitivo.
Eraclito era filosofo in un senso condivisibile anche per noi
moderni. In effetti possiamo utilizzare le sue affermazioni senza dover
presupporre tutto l’apparato mitologico di Esiodo, Pindaro o
Empedocle. Piuttosto, con i suoi straordinari cenni e allusioni alla vita
e alla morte, alle anime e ai cadaveri, Eraclito ci sfida a chiederci in
che modo potremmo dare un senso al composto che siamo: animali
provvisti di un corpo ed esseri dotati di una mente che può viaggiare
ben al di là dei confini e delle limitazioni del corpo. In questo modo,
Eraclito ha dato origine all’ideale della vita contemplativa.

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Capitolo terzo
I corpi, le anime e i rischi della persuasione

Le parole che stanno alla base della riflessione dei filosofi sulla
natura umana sono due: sono le parole che traduciamo in italiano con
corpo (soma) e anima (psyche). Tutti i filosofi greci da Platone in poi
partono dal presupposto che una teoria della natura umana debba
saper distinguere tra la struttura anatomica che chiamiamo corpo, e le
proprietà mentali, emotive ed etiche che chiamiamo mente o anima.
Questa distinzione era ormai ben radicata nel mondo greco al tempo
di Platone, come si deduce chiaramente dall’osservazione di un suo
contemporaneo, il retore Isocrate 1:

Si ammette comunemente che la nostra natura è composta del corpo e


dell’anima; di questi due elementi nessuno potrebbe negare che l’anima sia, per
natura, piú atta a comandare e di maggior pregio, perché è suo compito
deliberare sui problemi privati e pubblici, mentre è compito del corpo eseguire le
decisioni dell’anima.

Isocrate dà per scontato che i suoi lettori comprenderanno senza


problemi il modo in cui distribuisce funzioni e valori diversi al corpo e
all’anima; e infatti lo comprendiamo anche noi, fino a un certo punto
almeno. Se c’è qualcosa che merita attenzione nelle parole di Isocrate,
dal nostro punto di vista di lettori moderni, è molto probabilmente la
scelta di rappresentare le funzioni dell’anima e del corpo secondo
schemi militari o politici. Isocrate paragona queste funzioni alla
relazione tra un generale e il suo esercito, o a quella tra un leader
politico e il suo gruppo, con i primi che svolgono funzioni di comando
e i secondi che obbediscono disciplinatamente.
A volte la relazione gerarchica tra corpo e anima è stata modellata
secondo uno schema di subordinazione tra schiavi e padroni.
Troviamo molti esempi di questa metafora in Platone e in altri scrittori
del tempo. Un secolo piú tardi i filosofi stoici avrebbero ricavato dalla
parola usata da Isocrate, hegemonikon, «adatto a comandare», il
termine che indicava la parte principale dell’anima, vale a dire la
mente o l’intelletto in quanto contrapposti alle facoltà dei sensi e alle
funzioni fisiologiche del metabolismo. Le culture occidentali hanno
ripreso questo linguaggio corpo/anima con una varietà di modi tale
che sarebbe impossibile ripercorrerla in questa sede.
Nella misura in cui iniziamo a fare di Platone il punto di
riferimento principale per questo e per il prossimo capitolo, c’è un
problema preliminare su cui porre l’attenzione. La distinzione di
Isocrate tra funzioni e valori del corpo e dell’anima potrebbe apparire
ai nostri occhi come uno scontato luogo comune. In realtà, una simile
distinzione era tutt’altro che evidente anche soltanto un secolo prima,
quando Socrate nacque ad Atene. La distinzione è del resto assente in
Omero. Come abbiamo visto nel primo capitolo, l’epica omerica
dispone delle risorse linguistiche per parlare di ciò che noi chiamiamo
mente – e sono espressioni simili a quelle che usiamo nella nostra
lingua per comunicare ciò che pensiamo, sentiamo o vogliamo, o per
indicare quello che succede nei nostri cuori o nelle nostre teste. Ma le
espressioni che Omero usa per la mente non isolano qualcosa di
diverso, quanto alla tipologia, rispetto alle caratteristiche fisiche o agli
organi anatomici di un essere umano. A parte l’assenza di una simile
distinzione, Omero non riserva poi alcun ruolo sovraordinato alla
mente come invece Isocrate fa quando colloca gerarchicamente
l’anima al di sopra del corpo.
Nel secondo capitolo ho mostrato quando e come idee riguardanti
una vita nell’aldilà cominciarono a emergere in Grecia. Un modo per
esprimere tale esistenza dopo la morte era quello di dotare la psyche
omerica, che indica il respiro vitale, della capacità di continuare a
vivere dopo la scomparsa del corpo che la psyche aveva
precedentemente animato – continuare non come un mero spettro,
come era il caso della psyche in Omero, ma come il centro di
un’identità umana non piú circoscritta a una singola incarnazione
destinata a perire. Nei testi analizzati nel capitolo precedente questo
tipo di idee era però espresso in termini mitici. Gli autori che le hanno
esposte non spiegano in che modo ciò che determina l’identità di una
persona, il suo intelletto o il suo sé, possa continuare a persistere al di
fuori e al di là del corpo in cui ha vissuto. Di piú, i vari miti davano
l’impressione di trattare quest’anima che continuava a persistere, se
vogliamo descriverla cosí, praticamente come se si trattasse di una
persona incarnata, che parla e va in giro. Questi primi miti sulla vita
nell’aldilà non richiedono e neppure implicano una distinzione
categoriale tra il corpo e l’anima o tra stati mentali e stati fisici.
Insomma, è vero che gli autori greci dell’epoca di Socrate usavano
spesso le parole soma e psyche. Ma di regola essi non le usavano con
l’obiettivo di assegnare a soma e psyche quelle differenze di valore e di
funzione che Isocrate descrive nella frase prima citata. I greci del V
secolo potevano riferirsi con lo stesso termine soma tanto alla persona
vivente quanto al cadavere. Potevano usare il termine per indicare
una vita, ad esempio quando parlavano di ciò per cui si combatte o
per cui ci si impegna. Potevano usare anche la parola psyche in modi
analoghi, e potevano pure usarla per indicare il sé o il carattere di una
persona. I personaggi rappresentati nei drammi greci arrivano persino
a descrivere gli esseri viventi come «mere ombre» (eidola); possono
anche parlare come se gli esseri umani godessero di una vita a tutti gli
effetti nell’Ade, dove potranno parlare con i loro cari defunti.
Quest’uso fluido non è oscuro e neppure confuso: basta
semplicemente che non si chieda, a persone che si esprimevano in
questo modo nella vita ordinaria di tutti i giorni, l’articolazione di una
teoria compiuta sulla natura umana. Anche oggi, del resto, usiamo
spesso parole come corpo, persona, sé, essere umano, carattere, e cosí via,
come se fossero intercambiabili.
Che cosa è stato allora che ha spinto i pensatori greci a tracciare una
distinzione tanto netta tra corpo e anima nel modo esemplificato da
Isocrate? Nel secondo capitolo ho suggerito che la diffusione di
nozioni riguardanti un’esistenza indipendente dell’anima furono
incoraggiate dalle speranze in una vita nell’aldilà, che avrebbe
premiato i comportamenti giusti o rimediato alle ingiustizie subite,
stemperando in tal modo il carattere definitivo della morte. Tutto
questo è vero in misura significativa, ma rimane che i primi autori e
quanti hanno trasmesso le credenze in una simile vita nell’aldilà non
sembrano aver sottoscritto la distinzione gerarchica e funzionale tra
corpo e anima illustrata da Isocrate. Cercherò allora di mostrare che la
suddetta distinzione fu notevolmente influenzata da una peculiarità
della cultura greca del V secolo a.C., vale a dire il vigoroso sviluppo
della retorica come strumento educativo e politico. Il ricorso insistente
alla retorica in contesti politici e giuridici ha dato vita a due grandi
intuizioni riguardanti la psicologia umana: la prima spiegava che le
persone tendono a farsi influenzare da un discorso persuasivo; la
seconda riguardava il tipo di mentalità di cui le persone devono essere
provviste se vogliono resistere, grazie alla loro ragione, al potere della
retorica.

Due sono le figure fondamentali per discutere di questi problemi:


Socrate (cosí come è presentato da Platone) e Gorgia, il celebre
pensatore siciliano, nato circa dieci anni prima 2. Gorgia era un
rinomato retore e insegnante di retorica, dove per retorica s’intende
l’arte di saper persuadere in presenza di grandi adunanze, come le
assemblee politiche o le corti dei tribunali. Platone ha dedicato uno
dei suoi dialoghi giovanili piú lunghi e corposi al contrasto, radicale e
polemico, tra i seguaci di Gorgia e quelli di Socrate, tra chi si fa
avvocato del valore autonomo della forza politica e della libertà che la
forza dovrebbe conferire, e il difensore di una vita dedicata alla
giustizia e alla moderazione 3. Per chiarire il contesto di questo dialogo
e per valutarne le conseguenze rispetto al tema corpo/anima
dobbiamo prendere le mosse dal discorso di difesa (l’Apologia) che
Platone ha messo in bocca a Socrate in occasione del processo che lo
ha visto imputato con le accuse di corruzione dei giovani e di
sovversione delle credenze religiose ateniesi.
Socrate comincia il suo discorso negando di possedere abilità
retoriche, ma le parole che Platone gli attribuisce costituiscono in
realtà un capolavoro oratorio. L’Apologia non è riuscita per un soffio a
persuadere i membri della giuria ad assolvere Socrate, ma è riuscita a
convincere schiere e schiere di lettori negli ultimi ventiquattro secoli
della sua innocenza rispetto alle accuse che gli furono mosse; non solo:
è riuscita anche a convincerli che Socrate è stato il fautore di
un’alleanza priva di compromessi tra la ricerca razionale, la coerenza
e l’impegno a fare del bene. Nel momento culminante del discorso,
Socrate immagina di rispondere a qualcuno che gli offre
un’assoluzione a condizione che rinunci alla sua missione filosofica:

«Uomo eccellente, tu che sei ateniese, della città piú grande e piú stimata per la
sua sapienza e la sua potenza, non ti vergogni di prenderti cura delle ricchezze
allo scopo di possederne quanto piú possibile, e cosí della fama e degli onori,
mentre non ti curi né ti dai pensiero dell’intelligenza e della verità e dell’anima,
affinché sia la migliore possibile?» […] Io infatti vado in giro senza fare nient’altro
se non persuadervi, giovani e vecchi, a non prendervi cura né del corpo né della
ricchezza prima e cosí tanto come dell’anima, perché sia la migliore possibile,
dicendovi «non dalla ricchezza nasce la virtú, ma dalla virtú nascono la ricchezza
e tutti gli altri beni per gli altri, in privato e in pubblico» (29d-30b).

«Darsi pensiero affinché l’anima sia la migliore possibile»: secondo


Socrate questa frase, enfaticamente ripetuta, impone che si
preferiscano i beni dell’intelletto e quelli morali alla cura del corpo e ai
beni esteriori.
Nell’Apologia Socrate non dice molto, al di là di queste parole, sulla
natura dell’anima e la sua differenza rispetto al corpo. Alla fine del
suo discorso (40c-41c), egli nega di avere paura della morte,
osservando che o i morti non sono nulla e non sentono nulla o che al
momento della morte la psyche emigra altrove, dove potrà incontrare e
discutere con i meravigliosi eroi del mito. Le due alternative
richiamano alla memoria da un lato le ombre prive di intelligenza di
Omero, e dall’altro lo scenario di beatitudine che Pindaro ha
prospettato per le anime virtuose (si veda il secondo capitolo). Nel
discorso di difesa di Socrate il destino finale delle anime rimane una
questione aperta.
Il caso del Gorgia è diverso. Nel confronto con i partigiani della
retorica e del potere che essa conferisce ai suoi adepti, Socrate sostiene
che un discorso persuasivo, quando divorzia dalla filosofia, non è una
vera tecnica, ma un semplice artificio per arruffianarsi un pubblico,
senza preoccupazione alcuna per gli effetti dannosi che avrebbe sulle
loro vite. Socrate comincia il suo ragionamento (464b-466a) ricorrendo
a una serie schematica di analogie. La tecnica retorica, suggerisce, sta
all’anima come l’arte del pasticciere sta al corpo. Ciò che davvero
procura il bene del corpo è la ginnastica, mentre tutto quello che la
cosmetica riesce a ottenere è di far sembrare bello un corpo. Nel caso
dell’anima, l’analogo della ginnastica sono la legislazione o la
giustizia, mentre l’analogo della cosmetica sono la retorica e la
sofistica. Per Socrate, la retorica senza giustizia è pericolosissima. In
piú, il potere che essa sembra conferire alle persone è soltanto
apparente, perché di fatto non è in grado di dare a chi lo usa la libertà
di vivere come davvero vorrebbe.
I ragionamenti che Socrate sviluppa contro Gorgia e i suoi seguaci
risentono profondamente della distinzione tra corpo e anima. Come
Isocrate, il Socrate platonico dà la priorità all’anima rispetto al corpo;
il confronto che Platone mette in scena tra filosofia e retorica è però
sviluppato con una profondità che va ben al di là del semplice
contrasto di Isocrate tra un corpo subordinato e un’anima che
comanda. Platone termina il suo dialogo con uno straordinario mito
sull’aldilà. Qui le anime vengono spogliate dei loro corpi cosí da poter
essere giudicate sulla base soltanto del carattere e delle azioni
compiute in vita. In questo modo i giudici dell’Ade non sapranno
nulla dello status sociale o delle sembianze che le anime avevano
quando vivevano in un corpo: potranno giudicare sulla base esclusiva
di ragioni morali, senza essere influenzati dall’apparenza delle cose.
Il dualismo di anima e corpo è uno dei temi meglio conosciuti della
filosofia di Platone. È opinione largamente diffusa che egli avesse
appreso questa distinzione dai pitagorici durante il suo viaggio in
Sicilia. Potrebbe anche essere vero. A ogni buon conto, anche Gorgia
(piú anziano di Platone di circa cinquant’anni) deve essere venuto in
contatto con il pitagorismo. In quanto siciliano, Gorgia avrà anche
conosciuto le strane idee di Empedocle sulla vita nell’aldilà, che ho
discusso nel secondo capitolo. Empedocle aveva attribuito a ogni
persona uno spirito divino (daimon) che passava da un tipo di corpo
all’altro in una lunga successione di vite. Quello che vorrei fare ora,
prima di tornare al confronto tra Gorgia e Socrate messo in scena da
Platone, è di discutere un argomento che è stato curiosamente
trascurato: il vivo interesse che Gorgia stesso ha nutrito per le
distinzioni tra anima e corpo. Qui, quando parlo di Gorgia, intendo i
testi scritti dal vero Gorgia, e non le parole che Platone mette in bocca
al suo personaggio.

Qualche parola di introduzione su Gorgia è necessaria perché la


sua opera filosofica è stata regolarmente sottovalutata. Gorgia è spesso
presentato come un mero sofista o addirittura come un pensatore
dannoso a causa del ruolo pionieristico che ha giocato nello sviluppo
di tecniche retoriche mirate solo alla persuasione, senza prestare la
minima attenzione alle conseguenze negative che esse potevano
indurre. Nella letteratura scientifica Platone ha regolarmente avuto la
meglio su Gorgia. Nessun lettore di questo libro, ne sono sicuro, ha
bisogno che gli si ricordi quali danni abbia prodotto nella storia
moderna, e quali danni continui a produrre ancora oggi, una retorica
irresponsabile e carica d’odio. Ma invece di concludere che Gorgia ha
esercitato una cattiva influenza sulla cultura greca perché la retorica
può essere usata cosí facilmente in modo improprio, a me pare che il
suo impatto, da certi punti di vista, sia stato molto positivo. Ad
esempio egli ha compreso che la politica democratica e le procedure
giudiziarie sono in parte dipendenti dalla retorica, perché la
persuasione che si produce nel dibattito pubblico è un tramite
necessario. In questi contesti – quando si dibatte sui pro e i contro di
una linea politica, quando si perora nei tribunali la colpevolezza o
l’innocenza di un imputato – è la probabilità che conta, non la
dimostrazione della verità. Si presentano i due lati di una scelta
politica o di un procedimento penale in modo che i cittadini o i giudici
possano farsi un’idea propria.
Un secondo aspetto positivo di Gorgia è il suo contributo alla
psicologia della retorica nel discorso intitolato Encomio di Elena 4. In
quanto responsabile dello scoppio della guerra di Troia, Elena di
Sparta fu la figura femminile piú famigerata del mito greco. Famosa
per la sua eccezionale bellezza, suscitava ammirazione ma anche
riprovazione – riprovazione soprattutto in chi riteneva che avesse
abbandonato il suo primo marito greco di sua spontanea volontà,
spingendo cosí le comunità greche a un conflitto devastante. Gorgia
ha composto il suo Encomio di Elena per mostrare che, quali che fossero
le ragioni dell’abbandono di Menelao e della fuga con Paride, Elena
non deve essere biasimata perché non aveva agito liberamente. Non
c’è bisogno, ora, di riassumere l’intero ragionamento di Gorgia. In
questo capitolo due sono i punti che interessano: la dimostrazione che
Elena è da considerarsi innocente se è stata persuasa da un discorso
(logos), e il ruolo giocato dal corpo e dall’anima.
L’Encomio di Elena è la prima testimonianza superstite di un autore
greco che utilizzi in modo sistematico la distinzione tra soma e psyche 5.
Lo stile della prosa di Gorgia è segnato da antitesi e parallelismi.
Simili espedienti retorici vengono sfruttati intensivamente quando
sono in ballo questi due termini. Ma in discussione c’è piú della sola
retorica. Gorgia introduce nel testo una teoria precisa delle funzioni
del corpo e dell’anima. Questa teoria stride in modo sorprendente con
la subordinazione del corpo all’anima preconizzata da Socrate,
Platone, Isocrate, e successivamente da tutti i filosofi delle altre scuole.
A volte Gorgia accosta corpo e anima, altre volte li oppone. L’effetto
complessivo è prima di tutto quello di enfatizzare la forza del corpo e
il potere della bellezza, e secondariamente di rappresentare l’anima
come incapace di resistere alla persuasione retorica e all’attrazione
erotica mediata dalla vista. Gorgia postula un principio generale, a cui
nel dialogo Platone allude prendendone le distanze. Il principio è
l’inattaccabile supremazia della forza:

per natura infatti il piú forte non è ostacolato dal piú debole, ma il piú debole è
comandato e trascinato dal piú forte; il piú forte comanda, il piú debole obbedisce
(Encomio di Elena 6) 6.

Questo principio è di fatto indifferente a ogni norma di valore che


non sia la forza fisica.
Si può osservare tale principio all’opera nel fatto che Elena «con un
solo corpo attirò molti corpi d’uomini» (Encomio di Elena 4): vennero
tutti da lei per conquistare i suoi favori. I corpi, come Gorgia dice
altrove, sono solidi a tre dimensioni che occupano uno spazio 7. Il
corpo di Elena rientrava in questa definizione; ed era cosí bello che ha
avuto la forza di far sí che molti altri corpi si muovessero insieme, alla
sua ricerca. Ma secondo Gorgia non c’è bisogno che i corpi, come è il
caso di quello di Elena, siano visibili per produrre effetti significativi.
Un discorso, il logos inteso come suoni che vengono pronunciati, non è
altro che un corpo minuscolo e invisibile, ma può esercitare un grande
potere sulle anime. Un discorso persuasivo può suscitare gioia,
arrestare la paura, levare il dolore, indurre a pietà. La poesia in
particolare, il discorso in versi, tocca l’anima quando quest’ultima
ascolta di azioni coronate dal successo o fallimentari, e anche quando
ascolta di azioni di altre persone e di altri «corpi» (somata), dove
«corpo» rinvia a queste stesse persone e le loro vite.
L’idea di Gorgia è che le anime non hanno il potere di resistere
completamente a un discorso persuasivo. Al contrario, egli ritiene che
questo tipo di discorso possa essere fatto assomigliare a una specie di
stregoneria che induce l’anima in errore e annebbia la sua capacità di
giudizio (doxa) 8. Un altro modello impiegato da Gorgia per indicare il
potere della retorica sull’anima è l’influenza di droghe e medicinali.
Queste sostanze producono effetti potentissimi sul corpo;
analogamente, il discorso esercita i suoi influssi sulla struttura (taxis)
dell’anima.
Nell’analisi sulla debolezza dell’anima, Gorgia non si limita a
sottolineare la sua tendenza a essere persuasa dai discorsi. Quando
s’innamorò di Paride, Elena non fu sopraffatta soltanto da quello che
Paride le disse per convincerla a lasciare con lui Sparta alla volta di
Troia; probabilmente fu sopraffatta anche dalla sua bellezza.
Conseguentemente, Gorgia continua la sua difesa affermando che
l’amore ispirato dalla bellezza dell’amato esercita un potere
irresistibile sull’anima. L’anima è «plasmata» da quello che vede.
Alcune visioni disturbano l’anima e gettano la gente nel panico,
mentre corpi artificiali come un quadro, una statua o degli ornamenti
generano piacere; un corpo sessualmente attraente trasmette invece
una passione erotica all’anima. In simili casi, l’idea di Gorgia è che un
corpo esterno può intrappolare l’anima cosí saldamente che essa non è
piú capace di sottrarsi. Il potere della persuasione, dunque, benché
strettamente parlando costituisca la funzione di un discorso
organizzato retoricamente, si estende anche agli effetti generali che i
corpi belli causano sulle anime.
Gorgia comincia il suo Encomio di Elena affermando che ornamento
di un’anima è la sapienza e ornamento di un discorso è la verità; i
ragionamenti che seguono rivelano però l’ironia di queste
affermazioni enfatiche. Per Gorgia caratteristiche salienti di un
discorso non sono tanto la verità quanto piuttosto la persuasione e
l’inganno; e l’opinione fallibile e la manipolazione sono gli effetti tipici
che essi producono nell’anima. Proprio come l’anima è il luogo e
l’obiettivo della persuasione, cosí essa è anche la sede del piacere e del
dolore, del desiderio e della paura. L’anima esprime giudizi (doxai),
ma questi potrebbero essere falsi, cosí facilmente come sono veri. Le
opinioni, secondo l’interpretazione di Gorgia, non sono autonome;
sono ciò che deriva dal discorso che l’anima ha trovato piú
persuasivo.
Se confrontiamo questa nozione di psyche con il materiale omerico
che abbiamo analizzato nel primo capitolo, ne deduciamo che essa
corrisponde all’uso del termine thumos piuttosto che a quello di
phrenes o nous. In Omero i due termini veicolano una forte
connotazione cognitiva. Ben lungi dall’eventualità di elevare la psyche
a livello del governante naturale e normativo di un essere umano,
Gorgia la tratta come una semplice facoltà strumentale, che reagisce in
conseguenza degli impulsi che un corpo riceve dall’esterno. In questa
concezione la psyche di Gorgia si oppone radicalmente all’ideale
socratico, cosí come è formulato da Platone. Non è piú quella capacità
che si preoccupa di obiettivi di lunga durata, che soppesa le
alternative e resiste a impulsi insensati: la psyche è sempre esposta al
rischio emotivo, mancando di una qualsiasi capacità stabile di
ragionare razionalmente.
Gorgia ha dato forma teorica a quello che in tutta probabilità era lo
Zeitgeist, lo spirito del tempo, come si ricava anche da Tucidide,
l’osservatore piú disincantato dell’epoca. La sua Guerra del Peloponneso
è piena di esempi che mostrano come discorsi potenti possono
convincere la gente ad agire contro i propri interessi piú autentici,
facendo piazza pulita dei vincoli convenzionali. L’analisi di Gorgia
nell’Encomio di Elena converge anche con il modo in cui Erodoto,
l’altro grande storico dell’epoca, descrive l’atteggiamento mentale del
re persiano Serse mentre decide se invadere la Grecia (Storie VII 8-18).
Serse si consulta con due dei suoi consiglieri. Uno di essi lo esorta a
intraprendere la guerra, l’altro lo invita alla cautela. Serse trova che
l’invito alla cautela sia piú convincente. Ma quando va a dormire, un
sogno lo avvisa che se non invaderà la Grecia le conseguenze saranno
terrificanti. Racconta allora il sogno ai suoi consiglieri. Il piú prudente
raccomanda di ignorarlo. Il sovrano allora lo invita a indossare i suoi
vestiti e a dormire nel suo letto, per vedere se anche lui farà lo stesso
sogno ammonitore. Dopo una serie di ragionevoli obiezioni
all’oltraggioso comando, il consigliere prudente cede e, inutile dirlo,
viene visitato dallo stesso sogno. E questa volta risponderà,
ammettendo che il suo precedente ammonimento era sbagliato. Serse
dà dunque il via alla disastrosa invasione.
La storia è quasi certamente un’invenzione. Ma suggerisce un’idea
dell’anima o della mente simile a quella che Gorgia presenta nel suo
Encomio di Elena. Serse non pensa da solo. Chiede ad altri di pensare
per lui e procede con la linea d’azione, quale che sia, che gli appare
piú convincente in quel dato momento, gli sia stata suggerita da un
consigliere o da un sogno. La sua mente è quella facoltà passibile di
persuasione che Gorgia chiama psyche.
Gorgia non dice che gli esseri umani sono composti di corpo e
anima, ma è chiaramente quello che intende. Entro questi limiti
concorda con Isocrate; ma invece di riservare all’anima la superiorità
sul corpo, nell’Encomio di Elena egli ribalta l’ordine di priorità
riservando al corpo autorità sull’anima. Il Gorgia di Platone non è
semplicemente un attacco contro la rivendicazione gorgiana del valore
della retorica; è anche una contestazione ugualmente decisa degli
assunti psicologici dell’Encomio di Elena. Alla difesa di Gorgia
dell’innocenza e impotenza di Elena Platone oppone l’autonomia
potenziale dell’anima e la sua superiorità rispetto al corpo. Queste
sono le condizioni per una corretta comprensione della natura umana.
Adesso che stiamo lasciando Gorgia per passare a Platone, non
vorrei dare l’impressione che Gorgia abbia difeso la debolezza
psicologica di Elena considerandola come una caratteristica umana
universale. Alla fine dell’Encomio di Elena egli arriva addirittura a
parlare del suo scritto come di un gioco. Gorgia è il primo autore di
cui si conservi memoria ad aver usato la metafora servi e padroni per
parlare dell’auto-controllo, come ad esempio nell’espressione
«dominio sulle passioni» o «schiavo delle passioni». Tale metafora,
come osservato in precedenza, costituí uno degli espedienti preferiti
da Platone per riferirsi alla relazione dell’anima con il corpo, con il
ruolo del padrone assegnato alla prima e quello del servo al secondo.
Gorgia è ricorso alla metafora per spiegare, in un suo altro discorso,
che l’eroe greco Palamede non avrebbe potuto commettere il crimine
di cui era accusato perché egli non fu schiavo del piacere 9. Possiamo
verificare dall’opera superstite di Gorgia che egli amava mettere alla
prova le idee, senza per questo necessariamente sottoscriverle. Agli
occhi di Platone, in ogni caso, questo modo di procedere lo avrà
confermato nella convinzione che Gorgia fosse un mero retore,
riluttante ad assumersi la responsabilità per gli effetti dannosi che i
suoi discorsi potrebbero aver esercitato sul suo suggestionabile
pubblico.

La subordinazione platonica del corpo all’anima, come si ricava


dalla citazione di Isocrate, non era al tempo una novità. L’elemento
rivoluzionario nel trattamento di Platone è l’idea di sfruttare il corpo
come un’analogia per l’anima e in contrasto con essa. Probabilmente
la prima indicazione che Platone si stesse orientando in questa
direzione si legge in un passo del Critone (46d-48a), dove Socrate cerca
di provare che, quando si discute su come si deve agire, il solo criterio
rilevante è la giustizia, e non quello che l’opinione popolare ritiene
essere giusto o sbagliato. Qui troviamo un contrasto implicito tra il
valore della verità e il valore delle semplici opinioni, vere o false –
vale a dire quello stato mentale che la retorica cerca di produrre
secondo l’uso gorgiano della doxa nell’Encomio di Elena.
Socrate fonda la sua dimostrazione sul seguente argomento. Se
vuoi che il tuo corpo stia bene, non devi ascoltare i consigli di
chiunque su quale dieta seguire o quali esercizi fare: devi seguire i
consigli degli esperti. Nessuno vuole vivere con un corpo malmesso, e
cosí le persone seguono le indicazioni dei medici e dei maestri di
ginnastica. Per analogia, se si vuole che il proprio io morale goda di
buona salute, si dovrà ascoltare il consiglio di chi sa di cosa parla
quando parla di giustizia, non seguire le indicazioni di chi
semplicemente pensa di sapere cosa è giusto. L’espressione «il tuo io
morale» manca nel testo greco. La uso per indicare ciò che Socrate in
quel passo chiama «quella parte che con la giustizia diventa migliore e
con l’ingiustizia si corrompe» (47d).
Perché Platone usa questa espressione elaborata invece di chiamare
quella «cosa» psyche o anima? La circonlocuzione indica la
consapevolezza di Platone del fatto che in questa fase iniziale della
sua carriera di scrittore i suoi lettori non avrebbero associato
automaticamente la parola psyche con i concetti di salute e moralità, e
che difficilmente avrebbero compreso il senso di un’analogia esplicita
tra il benessere fisico e quello dell’anima. Del resto, molto
probabilmente il Socrate storico non sfruttò in modo cosí esatto tale
associazione. Secondo la testimonianza dell’Apologia di Platone, nel
testo prima citato, Socrate ha anteposto il benessere dell’anima a
quello del corpo. È un passo evidente nella direzione dell’analogia
della salute, ma ciò non significa che il percorso fosse già stato
interamente compiuto.
Gorgia ha tracciato delle connessioni tra il corpo e l’anima,
confrontando gli effetti delle droghe sul corpo con gli effetti di un
discorso persuasivo sull’anima. Questa comparazione salta all’occhio
ed è illuminante; ma non suggerisce ancora un’analogia diretta tra la
salute del corpo e la giustizia dell’anima. Basta invece riflettere
sull’associazione tradizionale della psyche con il principio della vita
per capire che l’analogia platonica è importantissima. Se la tua vita
dipende dal modo in cui la tua psyche anima il tuo corpo, e se la tua
psyche può trovarsi in una condizione autenticamente buona solo se è
giusta, allora hai bisogno di essere giusto se vuoi godere di una vita
veramente buona. Gran parte degli scritti platonici sono dedicati a
sviluppare tale argomento. Prima di entrare nei dettagli, desidero fare
qualche considerazione generale sull’analogia tra anima e corpo e
sull’analogia tra salute fisica e salute morale.
Leggendo Platone, l’importanza della ginnastica nella cultura greca
è continuamente richiamata alla mente del lettore. L’ambiente di
Platone era ossessionato dalla prestanza fisica, come si evince molto
chiaramente dal prestigio attribuito alla vittoria nei giochi ellenici
annuali, alle rappresentazioni artistiche degli atleti e all’espressione
linguistica kalos kagathos, dove «buono» e «bello» erano tenuti insieme
per designare l’élite maschile ateniese. Quella stessa cultura era invece
tutt’altro che ossessionata dal valore della filosofia, al punto che nel
Gorgia platonico Socrate arriva a essere sbeffeggiato per la devozione
con cui vi si dedica 10. L’atletica e gli esercizi fisici hanno offerto a
Platone l’analogia piú ovvia per elaborare il suo ideale di una vita
dedicata all’allenamento e al perfezionamento dell’anima, intesa come
qualcosa di diverso dal corpo. In una certa misura, quando oggi ci
interessiamo a ciò che chiamiamo la salute mentale, stiamo ereditando
le categorie mentali di Platone. Medici e terapisti che lavorano in
questo campo cercano di stimolare effetti benefici nel comportamento
dei loro pazienti. Sperano di aiutarli a stare bene a casa o in società,
ma difficilmente questi professionisti moderni potrebbero pensare di
possedere la competenza per allenare le persone nel campo piú
specifico della salute morale. Platone ha cercato di dimostrare che la
salute morale è qualcosa di oggettivamente esistente, e che un
benessere mentale genuino non può farne a meno. La salute
dell’anima, come viene intesa da Platone, era allo stesso tempo una
conquista intellettuale e una virtú del carattere. Se riesci a
comprendere la natura autentica della giustizia, ti sarà facile
comprendere che la giustizia è un bene necessario per il tuo benessere
psichico, cosí come cibo sano ed esercizi sono beni necessari per la
salute del tuo corpo.
L’analogia e il contrasto tra anima e corpo, una volta impostati in
questo modo, hanno poi definitivamente modellato la filosofia greca.
Ciò diventa evidente nell’idea di una educazione filosofica intesa
come terapia, nell’idea che gli errori del carattere siano malattie
dell’anima, e nell’idea che le virtú morali siano la manifestazione di
un’anima stabile e robusta, di un’anima il cui splendore non è meno
luminoso di quello del corpo ben allenato di un atleta. L’ideale di una
salute mentale/morale ha confermato l’importanza dell’esercizio
sistematico (askesis): vivere bene necessita di pratica costante, di auto-
esami e auto-disciplina. L’ideale di askesis sarebbe diventato un ideale
umano completamente differente rispetto ai valori aristocratici,
militaristici e competitivi di Omero, in cui, come abbiamo osservato
nel primo capitolo, non vi erano distinzioni nette tra corpo e anima, o
tra qualità fisiche e qualità mentali.
Ho suggerito che l’esaltazione dell’anima sul corpo del Socrate
platonico fu modellata in modo decisivo dal suo desiderio di opporsi
all’influenza culturale e politica della retorica. Convinzione di Platone
è che essa costituisse una minaccia per l’autonomia e la responsabilità
morale. Un altro modo di ribadire lo stesso punto è quello di
enfatizzare la costante opposizione platonica al programma educativo
promosso dagli altri sofisti del V secolo a.C., tutto incentrato sulla
formazione retorica. Il piú celebre tra loro era Protagora. All’inizio del
dialogo che da lui prende il nome, Platone mette in bocca a Socrate
questo avvertimento, rivolto a un giovane esaltato dalla prospettiva di
sedere ai piedi di Protagora:

Sai a quale pericolo tu ti esponi, affidando a lui la sua anima? […] Infatti,
nell’acquisto delle dottrine c’è un pericolo ben piú grande che nell’acquisto dei
cibi, perché chi acquista cibi e bevande da un mercante o da un bottegaio, può
portarli in altri recipienti, e, prima di accoglierli nel proprio corpo, bevendoli o
mangiandoli, può metterli in casa e chiedere consiglio, domandando, a chi se ne
intende, quale si debba mangiare e bere e quale no e in che misura e quando.
Sicché nell’acquisto di cibi non c’è grande pericolo. Invece, gli insegnamenti non
si possono portare via in un altro recipiente; ma, di necessità, una volta che se ne
sia pagato il prezzo, si debbono accogliere senz’altro nell’anima (313a-314b).

L’avvertimento di Socrate è formulato istrionicamente, in modo da


produrre un effetto comico. Ma Platone coglie comunque nel segno.
Lezioni e libri, come dice altrove, non possono rispondere, sono ben
lontani dalla maniera socratica di procedere per domande e risposte.
La pubblicità funziona, non perché sappiamo con certezza cosa
faranno per noi questi prodotti, ma per il modo in cui sono
confezionati o meglio, come spiega Platone, per il modo in cui li
introduciamo nelle nostre anime 11.

Nel Gorgia la discussione raggiunge il punto culminante quando un


personaggio di nome Callicle, difendendo Gorgia, sostiene che la vita
migliore e piú felice si dà quando si è liberi di indulgere nei propri
desideri senza alcun freno. Socrate reagisce affermando l’esatto
contrario – che l’auto-controllo è essenziale per una vita buona (491e).
Si produce allora in un gioco di parole (493a) prendendo spunto da
due termini greci, «vaso» (pithos) e «persuasivo» (pithanos); il gioco di
parole viene usato in riferimento alla «parte dell’anima in cui nascono
i desideri». C’è un vaso, si racconta, che non può mai essere riempito
perché è bucato e perde in continuazione. Per analogia Socrate
paragona le persone prive di freni a questo vaso bucato: allo stesso
modo, i loro appetiti non potranno mai essere soddisfatti, perché i
desideri continueranno senza fine a persuarderli a cercare altro,
insaziabilmente.
Questo passo vuole chiaramente richiamare alla memoria la
descrizione socratica della retorica come un tipo di discorso
persuasivo che mira semplicemente a «adulare» o accattivarsi le
anime di un pubblico. Il retore manca di quella capacità che potrebbe
davvero aiutare chi lo ascolta a migliorare la propria anima e il
proprio carattere. Piuttosto, egli dispone di una tecnica che lo mette in
grado di offrire agli ascoltatori soltanto un piacere momentaneo (vale
a dire, è in grado di soddisfare i loro desideri) senza preoccupazione
per ciò che è meglio. Nello stesso contesto, proprio prima di
menzionare i desideri dell’anima, Socrate allude a un detto, di
probabile origine eraclitea, che cita: «chi sa se vivere è morire e morire
vivere?» (492e); subito dopo rievoca un altro detto, forse ripreso da
Pitagora o Empedocle, secondo cui il nostro corpo è una tomba (che è
poi un gioco di parole tra i termini soma e sema).
L’identificazione tra corpo e tomba, e il rovesciamento del contrasto
convenzionale tra vita e morte, anticipa un’affermazione sorprendente
di Socrate in un altro dialogo, il Fedone: la filosofia, nella misura in cui
impone al filosofo di distaccare la propria anima dal corpo, invita «a
occuparsi della morte e della condizione successiva al trapasso»,
anche quando uno è ancora fisicamente in vita (64a). Come vedremo
alla fine di questo capitolo, la tesi socratica che equipara la filosofia a
una condizione simile alla morte significa l’attribuzione dei desideri
appetitivi e dei fallimenti conoscitivi al corpo in quanto distinto
dall’anima. Qui nel Gorgia, scritto probabilmente in precedenza,
Platone non considera il corpo in maniera tanto negativa. Come nel
Critone, ricorre al corpo per sfruttarne il valore esplicativo rispetto alla
questione della salute dell’anima. Cosí, Socrate dice (Gorgia 505a-b):

Anche i medici, se uno è sano, di solito gli permettono di soddisfare i propri


desideri, di mangiare a sazietà quando ha fame e di bere quando ha sete; ma se è
malato, praticamente non gli permettono mai di rimpinzarsi con quello che
desidera. […] Lo stesso vale per l’anima: non ti pare amico mio? Finché è piena di
vizi, ossia è sciocca o intemperante o ingiusta o empia, bisogna impedirle di fare
ciò che desidera e non consentirle nient’altro se non ciò che può renderla
migliore.

Il parallelo tra la salute del corpo e quella dell’anima era già stato
preparato dalle allusioni alle nozioni di ordine, struttura e armonia
(503e). Un vero retore, vale a dire un uomo politico che sia
genuinamente interessato alla salute morale dei suoi cittadini,
proverebbe a indirizzarsi alle loro anime con discorsi che li invitino a
cercare giustizia e moderazione, rimuovendo allo stesso tempo gli
errori corrispondenti. Socrate inferisce dunque che l’equivalente della
salute per l’anima, la condizione in cui l’anima deve trovarsi per avere
una struttura ordinata e armonica, è una combinazione di giustizia e
moderazione 12.
Un’anima provvista di queste qualità si trova necessariamente nella
condizione opposta a quella di chi manca di auto-controllo e cerca
dunque di soddisfare tutti i suoi desideri appetitivi. Invece di
identificare il potere con questo tipo di vita, come aveva preconizzato
Callicle, Socrate suggerisce che siano ordine, struttura e armonia i
poteri costituenti nell’universo intero (il macrocosmo), che generano
una vita davvero buona e felice anche per gli individui umani (il
microcosmo).
Gorgia aveva affermato nell’Encomio di Elena che le anime mancano
della forza per poter resistere ai discorsi persuasivi, cosí come i corpi
mancano della forza per resistere alle droghe che gli vengono
somministrate. Si tratta di una visione cupa, deterministica, della
natura umana. La replica di Platone nel dialogo intitolato a Gorgia ci
invita a riflettere su un’alternativa: le anime non sono soltanto
dominate dagli appetiti e suscettibili di essere piegate non appena
vengano a contatto con le scaltrezze della retorica. Una simile tesi non
tiene nella dovuta considerazione il fatto che le anime, e dunque le
vite umane, si perdono volontariamente quando non sono capaci di
comprendere che commettere ingiustizia è quanto di piú dannoso per
chi commette ingiustizia. Per sottolineare questo principio Socrate,
alla fine del dialogo, rappresenta un’anima ingiusta e senza freni,
anche quando è priva di carne e ossa, come se fosse un corpo
orribilmente sfregiato, ferito e contorto.
Nel Gorgia Platone non spiega la natura esatta del corpo o
dell’anima. Usa i due termini per distinguere tra due categorie
generiche – uno stato positivo e ben allenato (che risulta dalla
ginnastica e dalla filosofia, in altre parole) e uno stato degenerato e
male allenato (il risultato di una dieta sbagliata, di un uso esclusivo
della cosmetica e di una educazione superficialmente retorica). Un
corpo sano e ben allenato ha, come suo correlato mentale e morale,
un’anima ben disciplinata e ben ordinata; vizi e difetti corrispondenti
accompagnano invece un corpo e un’anima male esercitati.
Che cosa, allora, secondo Platone, rende l’anima capace di resistere
alle seduzioni della retorica e raggiungere quell’autonomia che Gorgia
sembrava averle negato? I lettori del Gorgia che simpatizzassero con
Socrate come dovrebbero confrontarsi con la loro condizione umana
di esseri incarnati? Platone non risponde in modo esaustivo in questo
dialogo. Per concludere il capitolo conviene dunque passare alle
risposte che Platone attribuisce a Socrate nel Fedone, un dialogo che
prende il nome da uno dei principali allievi di Socrate.
Il Fedone ci mostra Socrate in prigione, mentre conversa con i suoi
amici nel giorno in cui avrà luogo la sua condanna a morte. Possiamo
inferire che Platone avesse già scritto il Gorgia perché il Fedone
comincia dove l’altro dialogo si era concluso – la separazione del
corpo e dell’anima al momento della morte. Nel Gorgia Socrate è
dell’opinione che ciascuna di queste due cose distinte conserverà per
un certo periodo almeno le sue precedenti proprietà. Non viene però
attribuita all’anima l’immortalità. Nel Fedone Socrate si propone il
compito di spiegare perché i filosofi non hanno paura della morte.
Ribadisce l’affermazione che la morte consiste nella separazione del
corpo e dell’anima. Nel seguito del dialogo produrrà una serie di
complessi ragionamenti per dimostrare che l’anima è, letteralmente,
immortale e incorruttibile. Nel corso della sua lunga argomentazione
Socrate tratta il corpo e l’anima in maniera sensibilmente differente
rispetto al Gorgia. Là, senza collocare uno al di sopra dell’altro, aveva
presentato il corpo e l’anima in parallelo, non considerandoli né buoni
né cattivi. Ora, nel Fedone, Socrate enfatizza il contrasto tra corpo e
anima nel modo piú radicale: i corpi sono visibili, si modificano, sono
impuri e corruttibili; le anime sono invisibili, incorporee, immortali,
potenzialmente perfettibili e divine.
Non è questa la sede giusta per analizzare i numerosi argomenti
che il dialogo presenta in favore dell’immortalità dell’anima. Del resto
non è detto che Platone abbia considerato come pienamente cogenti
tutti o almeno qualcuno di questi argomenti. Non sono neppure sicuro
che egli fosse completamente convinto dell’immortalità dell’anima in
senso letterale. Dovunque egli descriva la vita dell’anima nell’aldilà,
ricorre a miti e allegorie. In contesti piú propriamente argomentativi,
invece, circoscrive a volte l’immortalità aggiungendo la frase «per
quanto è possibile». A non essere in discussione è la sua convinzione
assoluta circa il contrasto, tanto dal punto vista metafisico quanto da
quello assiologico dei valori, tra anima e corpo.
Abbastanza banalmente la premessa del ragionamento di Platone è
che il corpo in quanto tale ha valore negativo, mentre l’anima in quanto
tale ha valore positivo. L’aggiunta «in quanto tale» vuole sottolineare
il fatto che questi valori contrastanti ineriscono a queste stesse entità, a
prescindere da quale corpo e quale anima sia in discussione. Platone
scredita il corpo per molte ragioni, includendo la sua instabilità, il suo
stato di bisogno, e i suoi desideri «che sono la causa di guerre,
rivoluzioni e battaglie» (66c). Il risultato principale è un innalzamento
dello status dell’anima, o di quello che egli ritiene essere l’identità
essenziale di una persona da un punto di vista mentale o morale.
Mentre si preoccupa di confermare la sua posizione, Platone introduce
tale opposizione estrema tra la parte fisica della natura umana, in cui
dominano i sensi, da una parte e quella intellettuale e spirituale
dall’altra. Nessuno, per quanto ne sappiamo, lo aveva fatto prima di
lui, o almeno non con la sua precisione e maestria. Questa antitesi,
buona o cattiva che sia, è il segno piú profondo dell’influenza che
Platone ha esercitato sulla civiltà occidentale.
Il contrasto principale è sviluppato a partire da una intera serie di
opposizioni tra i desideri del filosofo da un lato e i desideri delle
persone ordinarie dall’altro. Le persone ordinarie, si ritiene, sono
edoniste in tutto e per tutto: consacrano le loro vite ai piaceri del cibo,
del bere e della carne; bramano ornamenti esteriori per i loro corpi,
come ad esempio vestiti raffinati e gioielli. Il filosofo, al contrario,
cerca di separarsi dal corpo per poter concentrare la propria
attenzione quanto piú possibile sull’anima. Perché fa cosí? La risposta
di Platone a una simile domanda ci porta al cuore della sua
concezione di realtà e delle sue idee circa i mezzi di cui gli esseri
umani dispongono per comprendere questa realtà. Il filosofo cerca di
tenere il corpo ai margini perché ritiene che esso sia un ostacolo alla
sua ricerca della verità. Le sensazioni corporee, vista udito e cosí via,
sono ritenute troppo inaccurate e inattendibili per favorire un
raggiungimento qualsiasi della verità; i desideri che il corpo genera,
poi, sono causa di ulteriori distrazioni che allontanano dal pensiero.
Socrate esprime questa sua posizione cosí decisamente intellettualista
nelle seguenti parole:

Potrà giungere il piú vicino possibile alla conoscenza chi cercasse di


raggiungere ciascun oggetto il piú possibile con il solo pensiero, senza metterci
anche la vista mentre pensa, e senza tirarsi dietro nessun altro dei sensi insieme al
ragionamento, ma si accingesse, piuttosto, a dare la caccia a ciascuno degli enti
servendosi del solo pensiero nella sua purezza, separato il piú possibile da occhi,
orecchi e, per cosí dire, dal corpo intero, in quanto elemento di disturbo che non
permette all’anima di entrare in possesso della verità e della sapienza (Fedone
65e).

Questa è un’esortazione straordinaria. Altrove, anche in questo


stesso dialogo, Platone riconosce che i sensi del corpo sono
indispensabili per trasmettere informazioni alle nostre menti mentre
siamo impegnati nel tentativo di arrivare a una comprensione non
empirica delle verità ultime. Qui Socrate sembra invece dire che noi
staremmo sicuramente meglio, anche nella condizione di esseri
incarnati, senza organi di senso. Naturalmente, siamo di fronte a
un’iperbole, un modo teatralmente esagerato per sottolineare la
facoltà del pensiero astratto e il suo valore.
Nel Gorgia i pericoli della persuasione venivano dalla capacità
potenziale della retorica di corrompere le anime, convincendole
dell’idea che il corso migliore da seguire nella propria vita consistesse
nella realizzazione dei desideri senza preoccuparsi della giustizia o
dell’ordine dell’anima. Nel Fedone Platone trasferisce i pericoli della
persuasione al corpo, che esige che i suoi desideri edonistici siano
soddisfatti. I desideri del corpo, in questa interpretazione,
costituiscono inoltre la ragione del disordine sociale e della guerra, a
causa della ricerca di ricchezza come mezzo per soddisfarli.
L’influenza negativa del corpo suggerisce a Platone una risposta al
problema del perché gli esseri umani potrebbero essere attratti
dall’ingiustizia – il grande problema del Gorgia, a cui però il dialogo
non era stato capace di fornire una soluzione esplicita. A ogni buon
conto, come avrebbe riconosciuto Plotino, il tema principale di Platone
nel Fedone è intellettuale prima ancora che etico 13. Il filosofo cerca di
vivere prima di tutto nella sua anima e nel suo intelletto cosí da poter
massimizzare i mezzi di cui dispone per comprendere la natura
immutabile delle verità ultime. Platone non spiega in modo esaustivo
perché questa sia la motivazione del filosofo. Una motivazione di
questo tipo non si adatta bene con la presentazione di Socrate come se
fosse investito da uno zelo missionario per riformare i valori del
popolo ateniese. Se ci si attiene alla testimonianza del Fedone, la vita
contemplativa della mente costituiva per Platone l’obiettivo finale 14.
Il dualismo estremo del Fedone solleva molte questioni.
Inizialmente, al tempo di Omero, gli autori greci avevano riconosciuto
che gli esseri umani sono fatti di parti: carne, sangue, ossa e membra;
altri tipi di parti sono la fonte e la sede di pensieri, sentimenti e
desideri. Essi riconobbero, implicitamente, che il corpo influenza
necessariamente l’intelletto, e l’intelletto il corpo. Se cosí non fosse,
come potrebbero i nostri pensieri e i nostri sentimenti generare le
nostre azioni? Una simile idea della natura umana non era dualistica
ma psicosomatica. Platone, nello scritto che ho appena analizzato,
riconosce che il corpo esercita un’influenza sull’anima; ma invece di
spiegare come questo accada, preferisce pensare che il corpo e l’anima
sono infelicemente attaccati durante la nostra vita, e aggiunge poi che
l’anima si trova nella sua condizione migliore quando è una facoltà
puramente intellettuale, separata quanto piú possibile dalla
compagnia del corpo.
Nel capitolo quarto vedremo in che modo Platone abbia modificato
questo modello, affermando che il progetto del filosofo non è tanto
raggiungere una padronanza sul corpo quanto ripristinare il ruolo
della ragione all’interno dell’anima (a cui si attribuiscono diverse
facoltà: intellettuale, animosa e appetitiva). Secondo quest’ultimo
modello piú complesso (cui ho fatto cenno alla fine del primo
capitolo), i desideri e i turbamenti che Platone ha imputato nel Fedone
al corpo andranno ormai considerati come caratteristiche della stessa
anima. Invece del dualismo anima/corpo ciò che impegnerà davvero
Platone in questa fase successiva della sua attività di pensiero sarà la
distinzione tra desideri razionali e desideri non razionali.
All’infuori della tradizione platonica, i filosofi dei secoli successivi
non avrebbero accettato la distinzione di anima e corpo come se si
trattasse delle due entità distinte discusse nel Fedone. Per Aristotele il
corpo e l’anima costituiscono due aspetti della stessa cosa, e
corrispondono alla forma e alla materia. Secondo l’opinione di
Aristotele, il corpo umano (o, meglio, il corpo dell’essere vivente) è
una struttura complessa che non può essere compresa in quanto tale
senza la presenza del principio che lo rende attivo, vale a dire l’anima;
né l’anima può essere intesa come qualcosa capace di vivere senza un
corpo, perché l’anima è proprio l’essenza di un corpo dotato di
organi 15. Per epicurei e stoici, l’anima è un tipo particolare di struttura
fisica presente in un corpo fatto di carne e sangue. Visto che la stessa
anima, secondo costoro, è fisica, essa può animare il corpo per mezzo
delle proprietà fisiche di movimento e contatto 16.
Questi filosofi successivi non furono tentati dal dualismo metafisico
di Platone; ma le loro teorie valoriali tradiscono una profonda
influenza platonica. Tutti concordano sul fatto che la natura umana
dovrebbe essere analizzata nei termini di una distinzione tra anima e
corpo. Concordano inoltre sul fatto che l’anima è l’aspetto piú
importante e piú prezioso della natura umana. Per Aristotele la vita
umana migliore si caratterizza per l’attività virtuosa dell’anima. Per
Epicuro i piaceri dell’anima sono preferibili ai piaceri del corpo. Nello
stoicismo la felicità è l’eccellenza dell’anima. Si potrebbe scrivere tutta
la storia della filosofia greca a partire dalla convinzione della
superiorità dell’anima sul corpo. Questa è l’eredità di Platone.

Suggerimenti bibliografici.

DODDS, ERIC R.
1959 Plato’s Gorgias, Clarendon Press, Oxford.
GAGARIN, MICHAEL e WOODRUFF, PAUL (a cura di)
1995 Early Greek Political Thought from Homer to the Sophists,
Cambridge University Press, Cambridge.
GALLOP, DAVID
1975 Plato’s Phaedo, Clarendon Press, Oxford.
HOLMES, BROOKE
2010 The Symptom and the Subject: The Emergence of the Physical Body
in Ancient Greece, Princeton University Press, Princeton.
IRWIN, TERENCE
1979 Plato’s Gorgias, Clarendon Press, Oxford.
NORTH, HELEN
1966 Sophrosyne: Self-Knowledge and Self-Restraint in Greek Literature,
Cornell University Press, Cornell-Ithaca.
ROBINSON, TIM
1995 Plato’s Psychology, Toronto University Press, Toronto.
WAGNER, ELLEN (a cura di)
2001 Essays on Plato’s Psychology, Lexington Books, Lanham (Md.).
Capitolo quarto
L’anima politicizzata e il governo della ragione

Nel terzo capitolo abbiamo indagato il modo in cui Platone sfrutta


la distinzione tra corpo e anima per sviluppare le sue antitesi:
mortale/immortale, salute fisica /salute morale, opinione/conoscenza,
apparenza/realtà, disordine/armonia, cambiamenti/stabilità. Questi
dualismi attraversano tutta la sua filosofia, ma non per questo
dovremmo concludere che Platone era vincolato a un singolo schema
quando si occupava dell’identità umana o della relazione tra mente e
corpo. Le sue riflessioni prendono regolarmente spunto da tali
antitesi, ma i dettagli psicologici e fisiologici sono sempre modellati in
funzione del contesto dialogico. Nel caso del Gorgia quel contesto è la
retorica, mentre nel Fedone è Socrate che si avvicina alla morte con
l’aspettativa di una vita superiore per l’anima disincarnata. Nel
dialogo di cui ci occuperemo ora il contesto sono la politica e il tipo di
autorità che meglio si addice alla società umana.
L’opera in questione è la Repubblica, che viene regolarmente
considerata il capolavoro filosofico e letterario di Platone. Come il
Gorgia e il Fedone, la Repubblica termina con un mito sul destino
dell’anima dopo la morte. Ma il dialogo è molto piú esteso, tanto dal
punto di vista della mera lunghezza quanto per i contenuti
concettuali, rispetto a quello delle altre due opere. Oltre alla politica e
all’etica, la Repubblica contiene notevoli discussioni sull’educazione, la
letteratura, l’estetica, la teologia, la metafisica e l’epistemologia.
Questa varietà di argomenti, per quanto ampia, non impedisce
all’opera di avere un tema unitario – che si mantenga il suo titolo
usuale o che le si dia quello di Sulla giustizia con cui pure era
conosciuta nell’antichità. Repubblica – in greco politeia – rinvia a ciò
che oggi chiamiamo società o Stato. A un primo livello il progetto
platonico è quello di esaminare, come se le si osservasse dall’esterno,
le condizioni che permettono di organizzare una comunità politica, in
modo da favorire il massimo di benessere per tutti i suoi membri. Da
questo punto di vista la Repubblica discute delle condizioni migliori
per governare, raggiungere il successo economico e garantire la
sicurezza.
Ma i cittadini sono esseri umani individuali. In quanto tali, secondo
il modo tipico dell’analisi platonica della natura umana, ciascuno di
loro è composto da un’anima e da un corpo: l’anima sarebbe ciò che,
dentro di noi, organizza il corpo e se ne prende cura. Di conseguenza
Platone, nella Repubblica, non sviluppa la sua riflessione come se si
trattasse semplicemente di identificare la costituzione o forma di
governo migliore, intesa come qualcosa di esterno alla vita e alla
coscienza dei suoi cittadini. Al contrario, l’argomento principale del
dialogo si fonda su un’equiparazione tra politica e psicologia, che
vengono intese come due aspetti della stessa indagine. Platone lo fa
per la ragione seguente. Una società ideale deve essere retta dal
sistema di governo migliore, cosí come dal tipo migliore di
educazione e pratiche sociali. Se si vuole che il sistema funzioni in
modo efficace e anche giusto, è necessario che esso risulti compatibile
con gli interessi, le richieste e le attitudini delle persone, che
costituiscono le diverse parti viventi dello Stato. L’ordine politico
esteriore deve rispecchiarsi in un ordine psicologico interiore. Per
questo le virtú dello Stato nella sua interezza devono trovare la loro
controparte nelle virtú dei singoli cittadini.
Gli studiosi si chiedono spesso quale sia il tema principale in
Platone. La politica o l’anima? Platone modella il suo Stato utopico
sulla base di una teoria dell’anima, o forse è la teoria della struttura
dell’anima e della sua buona organizzazione che si fonda
sull’organizzazione dello Stato ideale? Nella sequenza degli
argomenti, la discussione dello Stato viene per prima, in modo da
porre le basi per la trattazione dell’anima. Dopo che nello Stato sono
state introdotte tre classi distinte, siamo invitati a verificare se una
divisione analoga valga anche per l’anima delle singole persone. E
risulta essere proprio cosí. Lo Stato e l’anima sono strutturalmente
simili nella misura in cui ciascuno di loro ha tre parti distinte; per il
bene dell’intero (si tratti dello Stato o dell’anima) bisogna che tutto sia
organizzato in modo che la parte piú adatta a governare stia al
comando, mentre le parti adatte a svolgere un ruolo secondario
saranno incaricate di occuparsi delle funzioni subordinate che gli
competono 1.
Per continuare a indagare il problema della priorità analizziamo
ora le parti, dello Stato e dell’anima. Nel caso dello Stato, le tre parti
sono i guardiani che governano, i militari ausiliari che li assistono e i
lavoratori che forniscono cibo e altri servizi pratici. Se si applica
questo schema all’anima risulta che le parti corrispondenti sono quella
calcolativa o razionale (logistikon), quella animosa o coraggiosa
(thumoeides) e quella appetitiva (epithumetikon). Quest’ultima parte, va
notato, non è considerata responsabile di tutti i desideri dell’anima,
ma solo degli appetiti elementari per il cibo, il bere e via di seguito. Di
per sé essa corrisponde al ruolo appetitivo che Platone assegna al
corpo nel Fedone.
La divisione platonica dell’anima in tre parti non mira soltanto a
conseguire un parallelismo con la struttura tripartita dello Stato, ma si
fonda anche su ragioni indipendenti che riguardano le motivazioni
umane. Ci occuperemo di queste ragioni al momento opportuno.
Adesso, invece, conviene richiamare l’attenzione su qualcosa di piú
fondamentale per la teoria psicologica, qualcosa di cosí ovvio che
spesso viene lasciato passare senza un commento alcuno – vale a dire
quella che è la caratteristica condivisa piú importante nell’analogia tra
Stato e anima (lasciando da parte la proprietà comune della divisione
tripartita delle funzioni). Mi riferisco alla distinzione tra una parte che,
giustamente, governa e le parti che, altrettanto giustamente, le sono
subordinate. Tutta la Repubblica nella sua interezza si fonda sul
principio che nell’universo, in politica e nell’anima una cosa, e una
cosa soltanto, è veramente qualificata per una funzione di controllo,
per esercitare la sua autorità su tutto il resto. Questa cosa è la ragione,
o il ragionamento, termini che in greco sono espressi per mezzo del
sostantivo logismos, l’aggettivo logistikos e il verbo logizesthai.
Concentriamoci allora su queste due nozioni, l’autorità legittima e
la ragione. La nozione di autorità legittima è palesemente derivata
dalla sfera politica. Quando suggerisce che le anime per funzionare
bene hanno bisogno di un governo interiore, Platone sta applicando la
politica all’anima. La nozione di autorità o comando (arche)
presuppone l’idea di superiorità e di subordinazione, come quando si
parla di un corpo che governa su un altro corpo o come nel caso di un
padrone che comanda uno schiavo. Quel che è certo è che Platone,
quando ha delineato le condizioni positive o negative dell’anima, ha
fatto tesoro della sua esperienza politica personale, e questo include
anche la sua antipatia per la democrazia e quella ancora piú forte per
la tirannide 2. Ciò che invece la sua esperienza politica non ha potuto
offrirgli è la nozione di ragione o ragionamento, espresse dal termine
logismos e dalle altre parole affini. In realtà, la caratteristica piú
sorprendente nella teoria politica di Platone è l’affermazione che gli
Stati funzionano bene solo quando sono governati razionalmente o,
come dice nella Repubblica, quando sono governati dai filosofi – vale a
dire da coloro che amano sapere, capire e conoscere con precisione.
Purtroppo questa condizione mancava nella politica ateniese del suo
tempo, e il processo e la condanna di Socrate in quanto nemico dello
Stato ne era stata la prova piú flagrante.
Prima di chiederci che cosa Platone intendesse esattamente con
ragione e ragionamento, ritorniamo all’idea ormai familiare secondo
cui le anime e i corpi degli esseri umani intessono, o dovrebbero
intessere, tra di loro una relazione di governante e subordinato. È
improbabile che Platone sia stato il primo o il solo pensatore del suo
tempo ad applicare un modello politico alla struttura normativa degli
esseri umani. Come abbiamo visto nel terzo capitolo, Isocrate
(all’incirca nello stesso periodo, in tutta probabilità) aveva detto che la
funzione dell’anima è quella di deliberare su problemi pubblici e
personali, mentre è compito del corpo obbedire a quelle decisioni
(Antidosis 180). In modo molto simile, prima di iniziare a sviluppare
l’analogia tra Stato e anima nella Repubblica, Platone mette in bocca a
Socrate un breve ragionamento per mostrare che la funzione
dell’anima è duplice: prima di tutto, governare e deliberare,
secondariamente vivere 3. Per governare e deliberare bene un’anima
necessita della giustizia; analogamente, è l’inferenza di Socrate, essa
ha bisogno della giustizia anche per vivere bene. Per quanto breve,
questo argomento svolge una funzione programmatica nel dialogo,
perché connette le nozioni di buon governo, di giustizia e di vita
buona con quella di un’anima che si trova in una buona condizione.
Nel suo breve ragionamento, però, Socrate non unisce espressamente
il buon governo con la ragione e i ragionamenti; neppure Isocrate, del
resto, ha espresso apertamente questo legame quando ha affermato
che è compito dell’anima controllare il corpo per mezzo delle
deliberazioni. È possibile deliberare, vale a dire indagare su cosa sia
meglio fare, senza per questo arrivare necessariamente a decisioni che
soddisfino norme di razionalità, coerenza o precisione nel calcolo. In
epoca moderna, negli organi deliberativi, ideologia ed emozioni
normalmente prevalgono su criteri fondati sull’evidenza e
sull’obiettivo di perseguire la felicità piú grande per il numero piú
grande di persone.
È fondamentale insistere sull’importanza della novità
dell’associazione platonica di buon governo e ragione o ragionamenti,
in greco logismos e logizesthai. Come si debba intendere la ragione nella
Repubblica verrà spiegato quando passeremo a leggere i libri centrali,
che sembrano portarci molto lontano dalla politica e dalla psicologia.
Là Platone s’immerge nella metafisica e nell’epistemologia, a partire
dall’affermazione secondo cui il bene ideale e astratto è il primo
principio che regge il mondo 4. Capire quel principio, sostiene, è
indispensabile per una comunità che voglia godere della sua parte di
bene. Il bene assoluto diventa dunque il soggetto ultimo d’indagine
per i governanti filosofi, che devono reggere lo Stato secondo il
governo della ragione. Come preparazione, a queste persone viene
richiesto di diventare esperte in matematica. Tralascio i dettagli
perché sia chiaro il punto principale: la ragione per Platone non si
riduce al campo della matematica, ma la matematica ci offre la guida
migliore per chiarire cosa egli intenda per ragione. Per Platone buon
governo significa applicazione della ragione, e la ragione implica la
capacità di calcolare correttamente a proposito di cosa sia meglio per
una certa cosa, si tratti dell’anima individuale o dello Stato.
Complessivamente, Platone intende la ragione come matematica nel
senso che l’obiettivo della ragione è di raggiungere una verità e
un’esattezza prive di equivoci. Nell’anima, il governo della ragione,
per come Platone lo intende, non procede né in modo probabilistico
né secondo calcoli strumentali di mezzo e fine. Si tratta piuttosto di
applicare alla politica una capacità di misurazione esatta o, meglio,
una capacità di stabilire con esattezza proporzioni armoniche.
Sorprendentemente, la genealogia del concetto politicizzato di
razionalità in Platone non è stata ancora indagata in modo esaustivo.
In questa occasione basterà ricordare che tra i suoi primi antecedenti
vanno annoverati gli interessi di Eraclito per la misura (logos e metron)
come strumento esplicativo nella ricerca filosofica, oppure le armonie
matematiche e le proporzioni numeriche attribuite a Pitagora e ai
pitagorici. Al momento della composizione della Repubblica, se si
segue la cronologia convenzionale dei dialoghi, Platone aveva già
spiegato conoscenza e tecnica (techne) nei termini di una guida, come
ciò che conferisce a chi le possiede la capacità di guidare e
comandare 5. Molto probabilmente, questa nozione fu una delle
principali eredità del lascito socratico. Ma è improbabile che Socrate
coltivasse quel genere di interessi matematici che avrebbero condotto
alla nozione specificamente matematica del governo della ragione,
inteso nei termini di una capacità di calcolare o misurare ciò che è
meglio per gli Stati e per le anime.
Se la politica debba essere l’arte del possibile o la tecnica che
produce il meglio – queste sono questioni che lascio da parte. Qui i
miei obiettivi sono puramente storici: mostrare di quanta creatività,
spirito di innovazione e immaginazione Platone abbia dato prova
quando ha sviluppato il tema della politicizzazione dell’anima.
L’espressione «governo della ragione» non ci colpisce oggi con la
forza e la freschezza che doveva possedere quando Platone la enunciò.
Per noi non si tratta di una formula molto sorprendente; forse è poco
piú di una metafora morta, come schiavitú del desiderio. Per cogliere
la sua importanza nel modello politico di anima elaborato da Platone,
dobbiamo soffermarci sulla politica greca del suo tempo.
Con politica intendo forme di organizzazione sociale espresse in
costituzioni codificate legalmente, con procedure documentate per la
distribuzione di incarichi, per il controllo del potere e per
l’amministrazione della giustizia. Al tempo di Platone dominavano
due sistemi in particolare, la democrazia e l’oligarchia, ma ai Greci era
nota anche l’esperienza di un solo uomo al governo, vuoi per
successione ereditaria (monarchia) vuoi attraverso la conquista del
potere (tirannia). Dal momento che il numero degli abitanti delle
cittàstato greche può essere espresso in termini di migliaia e non di
milioni, i cittadini erano coinvolti nella vita politica molto piú di
quanto non accada nella gran parte delle comunità moderne. Un’altra
caratteristica della società greca era la relativa frequenza con cui si
verificavano discordie civili (stasis), che potevano culminare in
rivoluzioni e cambiamenti repentini di costituzioni, dalla democrazia
all’oligarchia, o viceversa, o nell’imposizione di una tirannide 6.
Platone ricorre a questi sistemi politici diversi quando spiega in che
modo lo Stato ideale declina da una condizione utopicamente ideale al
suo estremo opposto 7. La sua idea è che il declino politico sarebbe
accompagnato da, o meglio sarebbe il segno esteriore di, un
corrispondente declino psicologico nella struttura delle anime dei
cittadini. Invece di essere governate dalla ragione, le anime
degenererebbero progressivamente fino al momento in cui le loro
facoltà peggiori – facoltà non razionali, desideri puramente appetitivi
– arrivano a dominarle completamente. Per capire la politicizzazione
dell’anima, dobbiamo riconoscere che quando Platone invitava al
«governo della ragione» non stava facendo uso di una metafora
familiare. Quasi sicuramente stava prendendo spunto in modo diretto
e molto originale dalla sua esperienza politica personale.
Un modo per rendersene conto è quando si nota che in Omero è
assente l’uso di simili modelli politici per descrivere stati mentali.
Come ho osservato nel primo capitolo, Omero ha posto le basi per
gran parte della riflessione platonica circa l’anima e le facoltà mentali.
Nel momento esatto in cui Platone inizia a politicizzare l’anima
(Repubblica IV 441b), si cita un verso (Odissea XX 17) che recita: «ma,
comprimendo il petto, rimproverava il cuore». Omero stava
descrivendo da un lato il forte impulso che spinge Odisseo a punire le
serve amanti dei Proci i quali hanno corteggiato Penelope durante la
sua assenza, e dall’altro il modo in cui riesce, dopo una grande
battaglia, a resistere a quell’impulso. Possiamo condividere l’idea di
Platone che Omero stia qui rappresentando un conflitto tra desideri: il
desiderio pressante di punire opposto al desiderio prudente di
attendere il momento opportuno. In realtà Omero non descrive però
lo stato mentale di Odisseo come se si trattasse di un conflitto tra
ragione e rabbia, e ancora meno come se si trattasse di una battaglia
tra parti differenti dell’anima. Del resto, Omero non ha delineato
questi modelli mentali sulla base delle nozioni politiche del
comandare e dell’essere comandato. Perché ciò si realizzasse, sarebbe
stato necessario avere familiarità con la politica in un modo in cui a
Omero, o comunque all’epica omerica, non era possibile. Nell’Iliade e
nell’Odissea ci sono principi e re, ma governi costituzionali e forme
differenti di organizzazione politica erano ancora di là da venire 8.
Data la potenza della scrittura platonica, è facile trascurare le sue
metafore e considerare i suoi modelli psicologici come se si trattasse di
un modo naturale ed eternamente adatto a descrivere le esperienze
mentali. In realtà, il governo della ragione, cosí come la schiavitú della
passione, sono espressioni che dipendono direttamente dalle realtà
sociali di tempi e luoghi precisi, come sempre accade nel caso del
linguaggio metaforico. Che sorgano nuove espressioni per descrivere
la mente è un fenomeno costante, che riflette i cambiamenti
dell’esperienza umana e della vita di ogni giorno. Oggi si ricorre
volentieri a metafore tecnologiche per parlare della mente, ad esempio
quando si descrive qualcuno come svitato, sconnesso, dinamico,
troppo carico, sotto pressione. Culture di epoche precedenti hanno
sviluppato metafore religiose o cosmologiche come diabolico, santo,
lunatico, e cosí via. Se c’è una differenza interessante tra i modelli
politici di Platone e simili metafore piú tarde, questa va ricercata nella
prospettiva costantemente normativa di Platone. Voglio dire che
Platone era convinto si desse un solo modo eccellente di vita, un modo
oggettivo che consiste nel comando dell’anima. Tutte le altre sono
forme deviate.

Passo ora al problema successivo: il modo in cui Platone stabilisce


che l’anima possiede la ragione tanto come una parte distinta dalle
altre quanto come la parte che è per natura la migliore e la piú atta a
governare. Per cogliere l’importanza del problema basterà ricordare
che la razionalità umana, almeno nella misura in cui sarebbe la causa
essenziale del bene, è stata sottoposta a numerosi attacchi in età
moderna. Si pensi al filosofo scozzese David Hume, con la sua idea
che la ragione è e dovrebbe essere la schiava delle passioni; o si pensi
alle battaglie che popoli e Stati continuano a condurre per conquistare
pace e felicità: la fiducia che Platone nutre negli effetti benefici della
ragione è qualcosa che deve essere indagato a fondo, se solo pensiamo
che la sua filosofia della mente e la sua comprensione della natura
umana costituiscano una possibilità reale per noi. Dava forse troppe
cose per scontate? Per rispondere a questa sfida, dobbiamo guardare
con grande attenzione al modo in cui egli ha sviluppato la tesi di
un’anima che possiede tre parti, analogamente alla tripartizione tra
guardiani, ausiliari e lavoratori nella città ideale.
La prima mossa del ragionamento è stabilire che l’anima ha almeno
due parti 9. La prova si fonda sull’esperienza comune di desideri in
conflitto tra loro. Una persona, cosí ci viene detto, può volere e non
volere la stessa cosa nello stesso momento e nelle stesse circostanze.
Platone ricorre all’esempio di qualcuno che desidera bere ma allo
stesso tempo dice a se stesso di non bere. Il soggetto di questi due
desideri è una singola anima (o, come potremmo dire noi, una singola
persona); ma come può una singola anima provare nello stesso
momento desideri che sono esattamente opposti? La risposta avanzata
per rendere conto del conflitto è che questa stessa anima deve
contenere, o deve consistere di, parti distinte, ognuna delle quali
potrebbe volere l’opposto di ciò che vogliono le altre parti. Secondo
tale modello il nostro io è diviso, biforcato.
Si potrebbe dubitare che il ragionamento platonico sia davvero
cogente. Si assume troppo facilmente che facciamo esperienza di
desideri in conflitto reciproco proprio nello stesso momento, senza
considerare invece che potremmo farne esperienza in momenti
successivi: in quel caso la persona oscillerebbe velocemente tra essi
senza alcuna perdita di unità. I filosofi stoici avrebbero proposto
questo modello oscillante, concludendo di conseguenza che Platone
aveva sbagliato quando aveva diviso l’anima in parti per rendere
conto del conflitto tra desideri 10. Per gli stoici questi desideri
conflittuali rivelano un carattere debole, razionale solo in modo
imperfetto e incapace di assicurare la guida stabile di un giudizio
corretto. A ogni buon conto, in questa sede si tratta di discutere non la
cogenza del ragionamento platonico, ma il modo in cui egli ha
caratterizzato la presunta distinzione tra le parti. Platone suggerisce
che il desiderio di bere, nel caso di quel conflitto, è espressione di
impulsi entrambi irrazionali, o comunque non razionali, è qualcosa
che si è prodotto attraverso «emozioni e disordini»: la parte che resiste
a tale impulso è la facoltà razionale o calcolativa dell’anima
(logistikon).
Che cosa, secondo Platone, rende questa facoltà capace di
contrapporsi a un appetito elementare, come può essere appunto il
desiderio di bere? L’assunto evidente, nel contesto dell’esempio scelto,
è che resistere a esso è meglio che indulgervi: possiamo dunque
riconoscere alla ragione la capacità di calcolare cosa è bene per l’anima,
o per la persona nella sua interezza, in casi come questo. Ma il
semplice calcolo, potremmo supporre, non sarebbe comunque
sufficiente a controllare un forte appetito, né Platone pretende che si
pensi cosí. Piuttosto che costruire la ragione nei semplici termini della
capacità di calcolare o di calcolare cosa sia meglio, Platone ritiene che
ci siano desideri reali anche della ragione 11. Ciò che permette
all’anima di resistere all’appetito della sete è il fatto che l’anima,
mentre prova il desiderio di bere, considera e prova anche desideri
migliori, da cui ricava le sue motivazioni. In questo caso, il desiderio
della ragione è all’opera.
Ciò che è meglio, il ragionamento ci porta a concludere, è il bene
dell’anima nella sua interezza sulla lunga distanza. Il desiderio
appetitivo di bere non coinvolge alcun calcolo o pensiero su cosa sia
bene o male. È un semplice impulso. Nel Fedone questi impulsi sono
stati attribuiti al corpo. Ora, con il modello politico dell’anima, Platone
colloca gli appetiti elementari all’interno dell’anima. Invece di
affermare che la vita migliore è quella in cui una persona riesce a
ignorare quanto piú possibile il proprio corpo, ci viene ora proposto il
modello di un’anima che si governa da sé, di un’anima che governa il
corpo governando i suoi impulsi verso i piaceri corporei. L’auto-
governo, per come Platone lo costruisce sulla base del modello
politico, implica un elemento che comanda e un elemento che viene
comandato. Questo sé, questa anima platonica, non è una singola
entità, ma una struttura complessa che consiste in diversi centri
motivazionali distinti o in desideri potenzialmente in contrasto:
desideri della ragione da un lato e desideri non razionali dall’altro,
quali appunto i nostri appetiti per il cibo, il bere e il sesso.
Per come Platone la concepisce in questo contesto, la funzione
propria della facoltà razionale dell’anima non è solo la capacità di
moderare i desideri non razionali o di resistere ad appetiti dannosi.
Sua funzione propria è anche il desiderio di governare l’intera anima.
Oggi, a un governante o a chi detiene un incarico pubblico, quando
deve fare delle scelte pubbliche, si chiede che deliberi. In quanto
legittima governante dell’anima, la ragione delibera calcolando cosa è
meglio per l’anima, grazie alla sua conoscenza del bene. Ovviamente
Platone era ben consapevole del fatto che la gente usa spesso la
ragione per motivazioni sbagliate. Quel che ho appena presentato è la
sua descrizione di un’anima che fa della ragione la parte governante,
in modo diverso da un’anima che fa un uso improprio della ragione
per servire i suoi desideri.
C’è ancora molto da dire circa il modo in cui l’anima dovrebbe
mettere in atto la propria capacità di comando. Per prepararci a
discuterne, dobbiamo analizzare la terza parte dell’anima nel modello
politicizzato di Platone. In precedenza mi sono riferito a questa parte
come alla parte animosa o coraggiosa (thumoeides), notando che è il
corrispondente psicologico dei soldati ausiliari nello Stato ideale.
Platone cerca di dimostrare l’esistenza di questa parte dell’anima
sostenendo che la nostra esperienza conscia non implica soltanto il
fatto di ragionare e desiderare – due processi mentali che spesso
confliggono perché vogliono simultaneamente cose completamente
opposte – ma anche emozioni come ad esempio la rabbia. Dal
momento che le emozioni non sono né appetiti elementari (come i
desideri per il cibo o per il bere) né calcoli, Platone inferisce che le
anime contengono una parte che è specificamente responsabile per
questa caratteristica affettiva o emotiva della nostra vita mentale.
Chiamando questa parte thumoeides, Platone ha scelto un termine
inusuale nella forma, ma allo stesso tempo molto familiare per un
greco. Thumos, come ho spiegato nel primo capitolo, è la parola
preferita da Omero per identificare quella parte di una persona che è
l’agente o la sede di pensieri, desideri, decisioni ed emozioni. Molto
spesso, piuttosto che tracciare distinzioni tra questi eventi mentali,
Omero li attribuisce tutti insieme al thumos di una persona. Come ho
osservato nella precedente spiegazione, in Omero thumos è quanto di
piú vicino ci sia alla nozione di mente a cui i greci delle epoche
successive fanno riferimento quando parlano di psyche. A mo’ di
conferma, ecco alcuni esempi omerici: di qualcuno è detto che ha un
thumos duro, di un altro è detto che pondera un problema nel suo
thumos, di un altro ancora che il suo thumos lo incalza. Al tempo di
Platone un uso generico di thumos non era piú in voga. Il termine era
di regola impiegato in modo piú specifico per indicare un’emozione
intensa, e la rabbia in particolare. Allo stesso tempo Platone lo
introduce nella sua divisione tripartita dell’anima, quando immagina
una persona che si arrabbia e si vergogna di se stessa per aver ceduto
a un impulso 12.
Platone ha anche voluto che i suoi lettori si ricordassero dell’uso
che ne fa Omero per indicare la mente o l’anima dei suoi eroi.
Possiamo esserne certi per la seguente ragione. Nella Repubblica il
declino dello Stato ideale comincia quando i figli di guardiani
perfettamente razionali prendono il posto dei loro padri. Le anime di
questi figli non sono governate dalla ragione. Nel loro caso, l’elemento
che governa è la parte del thumos, il cui dominio fa di costoro delle
persone competitive dominate dal desiderio di onori 13.
Quel termine costituisce un’allusione inequivocabile alla cultura
guerriera di Omero. Glauco, un personaggio dell’Iliade (VI 208), spiega
che la motivazione dell’eroe è quella di «essere sempre il migliore fra
gli altri e il piú bravo». L’onore, cosí come si manifesta nelle battaglie
e nelle competizioni, è la motivazione principale dei guerrieri omerici.
Combattere per l’onore è ciò che mette in moto l’Iliade, quando
Agamennone e Achille si scontrano per difendere il loro status.
Nell’Iliade, quando si scatenano conflitti di questo tipo, difficilmente si
ascolta la voce della ragione. Onori e competizioni hanno continuato a
rappresentare aspetti salienti della cultura greca anche al tempo di
Platone, naturalmente. Non intendo sostenere che il suo trattamento
della parte del thumos sia anacronistico. Il punto è un altro: una volta
che si sia riconosciuta la risonanza omerica di questo elemento nella
tripartizione, arriviamo ad avere un’idea piú chiara di cosa Platone
stesse cercando quando perorava la causa di un diverso comando
dell’anima. Chi è mosso dal desiderio competitivo di onori non sa
lavorare in gruppo: agisce per se stesso.
C’è un’altra chiara indicazione del fatto che Platone aveva in testa
Omero quando ha identificato con il thumos la parte dell’anima che
cerca competizione e onori. L’immagine piú sorprendente della
combinazione delle tre parti in una singola psyche affiora quando
Platone ci invita a pensare a uno scultore che prepari un modello
dell’anima come se fosse una creatura ibrida, fatta di un uomo, un
leone e un «mostro con molte teste», inserita in un corpo con un
aspetto esteriore umano 14. L’uomo corrisponde alla parte razionale
dell’anima, il mostro dalle molte teste è un’immagine della parte
appetitiva con i suoi molteplici appetiti per i piaceri corporei. Il leone
è l’immagine scelta da Platone per la parte del thumos. E questo
richiama gli eroi omerici non solo a causa del desiderio competitivo di
onori tipico di questa parte: lo richiama anche perché Omero associa
spesso i suoi eroi a leoni. Ecco, a titolo di esempio, come Omero
descrive il principe troiano Sarpedone mentre avanza contro l’esercito
greco:

Mosse come leone nutrito sui monti, che è privo da molto tempo
di carne e il cuore (thumos) superbo lo spinge,
greggi cercando, a entrare in un solido chiuso.
[…] Cosí allora il divino Sarpedone fu spinto dal cuore (thumos)
a balzare contro il muro, a fracassare i ripari (Iliade XII 299-308).
Ci sono circa trenta similitudini con i leoni nell’Iliade. Molte, come
quella appena citata, descrivono le azioni dei leoni/eroi facendo
menzione del loro thumos.
Il ricorso platonico a Omero per rappresentare gli aspetti
emozionali dell’anima getta ulteriore luce sull’enfasi che la Repubblica
pone sul governo della ragione. Come è noto, ai cittadini della città
ideale platonica non è permesso di studiare Omero. La censura della
piú grande poesia greca, che stava per di piú alla base dell’educazione
primaria, ha sempre inquietato e disturbato i lettori di Platone. Due
motivi in particolare spingono Platone a bandire il poeta epico. Prima
di tutto le sue divinità, litigiose e spesso immorali; e poi la
vulnerabilità emozionale degli eroi, come quando Achille piange per
la morte di Patroclo. Platone ritiene che un Achille in lacrime
costituisca un cattivo modello per i cittadini della città ideale. Platone
non lo dice, ma per noi è facile ricavarlo come un terzo elemento da
usare contro Omero: i suoi personaggi sono trascinati dal thumos e non
guidati dalla ragione.
Il «governo della ragione» di Platone include un’altra nozione non
omerica, quella di armonia. Di nuovo ci troviamo di fronte all’impiego
di una potente metafora per spiegare la mente. Stavolta la metafora è
di origine musicale. Letteralmente, il termine greco harmonia significa
«che si accorda insieme». Nel contesto musicale del suo tempo, questo
processo consisteva nell’azione di accordare le corde di una lira in
modo da produrre il tono appropriato o una melodia. Platone sfrutta
tale pratica per spiegare l’idea, a cui era intanto arrivato grazie al suo
modello politicizzato di anima: la convinzione che la virtú della
giustizia presupponga una struttura dell’anima in cui ogni parte
svolge la sua funzione propria senza interferire con le altre parti.

L’uomo giusto disponga bene ciò che gli è realmente proprio, esercitando il
potere su di sé, che significa anche ordine interiore e amicizia con se stesso, e
armonizzando le tre parti esattamente come le tre note dell’armonia, la piú bassa,
la piú alta e la media, ed eventualmente altre intermedie se ne esistono. Legatele
tutte insieme, diverrà finalmente uno da molti che era, moderato e armonico
(Repubblica IV 443d).
Nel Gorgia (si veda il terzo capitolo) Platone aveva già opposto
l’anima che si auto-disciplinava a quella che lasciava briglie sciolte a
tutti i suoi appetiti. Ma è il modello politico della Repubblica a spiegare
il contrasto in modo piú completo. Analogamente alla politica, e a
molti altri casi in cui la ragione è costruita come la facoltà che esegue
calcoli esatti, anche in questo la nozione di armonia musicale ha
provvisto Platone delle risorse concettuali per sviluppare un modello
di mente che difficilmente era disponibile a Omero.
L’armonia, per di piú, sta alla base dell’ideale platonico di mente in
tutta la Repubblica. L’armonia è una della materie di studio che gli
aspiranti guardiani devono affrontare nel corso della loro
preparazione per diventare filosofi governanti. Numerosi passi
sottolineano la connessione tra armonia e razionalità. «Piaceri e
desideri semplici e moderati» implicano la guida del logismos (431b).
Incontriamo qui l’idea quasi matematica di un’anima che trova il
proprio equilibrio nelle sue emozioni, assoggettandole a calcoli
appropriati o a proporzioni. La verità, ci viene chiesto di riconoscere, è
simile alla proporzione. Alla luce di questi passi, il governo della
ragione potrebbe essere assimilato a uno strumento di misurazione o a
un parametro di riferimento. Non che si debba ridurre la ragione a
uno strumento o un mezzo. Le parti dell’anima, per come Platone le
costruisce, sono facoltà e stati consapevoli che guardano al di là di se
stesse in direzione degli oggetti che desiderano – siano essi i piaceri
dei sensi, l’onore e la vittoria, o la verità e il bene. Il governo della
ragione colloca le due parti inferiori dell’anima al loro posto,
subordinandole alla vita virtuosa dell’intera anima ma senza
reprimerle. Piuttosto la ragione concede loro piaceri e soddisfacimenti
appropriati alle loro rispettive funzioni, a condizione che essa possa
occuparsi dell’intero complesso, in modo da poter insomma garantire
il conseguimento di una vita completamente armoniosa 15.
Il modello politicizzato dell’anima raggiunge un vertice retorico nel
parallelismo tra il declino finale dello Stato in una tirannia e la
degenerazione analoga delle anime individuali (a ogni anima
corrispondendo una singola forma di governo). Dopo che il governo
della ragione è stato soppiantato dal comando del thumos amante
dell’onore per creare il sistema politico della timocrazia, la parte
appetitiva dell’anima detronizza a sua volta il thumos. Il desiderio di
onore è rimpiazzato da quel desiderio di ricchezza che costituisce la
manifestazione del comando degli appetiti; la parte razionale e il
thumos sono ormai asserviti a queste motivazioni. Nel momento finale
della tirannia, il despota si è liberato di ogni freno. Non c’è ordine
nella sua anima, ma solo una totale anarchia.
L’applicazione della politica all’anima è uno sviluppo, e anche un
perfezionamento filosofico, del dualismo corpo/anima tipico dei
dialoghi giovanili di Platone. Quel dualismo poteva favorire una
distinzione tra un elemento che aveva la precisa funzione di
governare (l’anima) e un elemento che doveva essere governato (il
corpo). Questo modello si adattava anche a una inversione della
gerarchia corretta, come appunto accade quando si parla di un corpo
che con i suoi desideri rende schiava l’anima. Il modello dualistico,
però, non spiega chiaramente come due entità metafisiche differenti,
un corpo e un’anima incorporea, possano interagire secondo relazioni
causali ed è inoltre troppo semplicistico per rendere conto della
complessità delle nostre esperienze concrete di vita. Con il modello
psicologico politicizzato Platone attribuisce tutte le esperienze a una
singola entità, che possiamo chiamare mente o persona, e ottiene una
spiegazione sottile della coscienza e del carattere. Possiamo discutere
se sia davvero efficace trattare l’anima come se fosse simile a Stati
politici e a forme di governo. Ma l’idea che la nostra mente segua
diverse inclinazioni – ragione, emozione, appetiti – che devono
trovare un giusto equilibrio perché si dia una vita buona è
un’intuizione davvero potente, quali che siano i dettagli della teoria
platonica che si ritiene di dover modificare.

Mentre procede nella sua esplorazione delle qualità proprie delle


persone in cui governa la ragione, Platone si volge all’epistemologia e
alla metafisica. Lo fa perché ritiene che la ragione possa esercitare
correttamente il suo comando nella misura in cui dispone di una
conoscenza esatta del bene, della verità e della realtà. Con lo sviluppo
di questa analisi, apprendiamo che quanti sono in grado di governare
con la ragione sono di necessità filosofi, individui per i quali la
ragione e i ragionamenti in quanto tali costituiscono l’essenza della
vita umana nella sua forma piú alta. I filosofi re compiono il loro
dovere di governare lo Stato seguendo il governo della ragione; ma
ciò che davvero li motiva non è il desiderio di occupare una carica,
bensí l’amore per la verità e il desiderio di conoscere quelle realtà
immutabili che sono rappresentate in modo solo imperfetto nel
mondo fisico. Alla fine della Repubblica l’essenza dell’anima risulterà
essere la filosofia pura – l’amore della sapienza –, lasciando da parte,
in modi che ricordano il Fedone, tutte le funzioni che essa deve
svolgere nel corpo 16.
La focalizzazione platonica sul governo della ragione non era
dunque confinata soltanto alla sfera politica. Platone l’ha estesa alla
«vita della mente», un’espressione che usiamo per descrivere attività
puramente intellettuali o estetiche. Questo aspetto della sua filosofia
trova la descrizione piú vivida nel Fedro, dove l’anima, descritta come
un auriga alato, guida una coppia di cavalli alati, uno bianco e uno
nero 17. L’auriga rappresenta il desiderio razionale dell’anima. Egli
guida il suo carro in alto nel cielo nel tentativo di arrivare al posto in
cui, grazie all’«occhio della mente», potrà cercare di osservare le realtà
ultime – le Idee, che includono l’essenza delle virtú. Questa immagine
descrive la natura anfibia degli esseri umani, come avrebbe detto
Plotino (si veda il primo capitolo). Troviamo, da un lato,
un’aspirazione a fare esperienza della forma piú pura di bellezza,
trascendendo un’esistenza legata alla terra. Ma dall’altro c’è anche il
cavallo nero, in cui prendono forma i desideri carnali, che cerca di
trascinare in basso, verso la terra, l’auriga e il cavallo bianco. La psyche
cade e s’incarna in una forma umana.
Questa è un’allegoria davvero potente e suggestiva. Essa rivela la
convinzione platonica che per capire noi stessi o le nostre anime
dobbiamo cominciare a considerare cosa la vita umana possa essere
quando è al suo meglio – e questa è una vita in cui ci identifichiamo
con il desiderio della verità e del bene, e in cui abbiamo l’ambizione (il
cavallo bianco) di perseguire tutto ciò come nostro obiettivo. Noi non
siamo fatti per vivere in funzione di un corpo. Eppure, benché sia
metafisicamente distinta da esso, la psyche può diventare corporea – e
tipicamente questo è ciò che accade – invece che identificarsi con la
sua realtà spirituale. Questo accade quando la ragione cede il proprio
ruolo al thumos o ancor peggio all’appetito, come si verifica nel caso
estremo dell’anima del tiranno. Nei suoi miti sull’aldilà Platone
mostra quello che accade alle anime che non sono state capaci di
seguire il governo della ragione. Si reincarnano in forme non umane,
animali, in modo conseguente alla degenerazione delle loro anime
mentre vivevano una vita umana.
Dal momento che la psyche ha una struttura complessa (le tre parti
che comprendono la ragione, il thumos e l’appetito) essa si manifesta
alla coscienza con piú di una voce, e le sue molteplici voci possono
generare desideri contrastanti e un sé diviso. Tale condizione, secondo
Platone, mette gli esseri umani di fronte al loro compito principale:
decidere con quale voce, o con quale gerarchia di voci vorranno
identificarsi. Nel giudizio di Platone, chi si identifica con l’appetito o
con l’ambizione a spese della ragione e della giustizia sta
sostanzialmente vivendo la vita di un animale (come si ricava
dall’immagine dell’anima composta da una combinazione di uomo,
leone e mostro con tante teste). Dunque non sta vivendo la vita che si
confà a una persona. La complessità della psyche produce diversi sé –
in uno spettro di auto-identificazioni che spazia da quella
autenticamente filosofica fino a ciò che non è nient’altro che animale.

Nella Repubblica l’anima è politicizzata perché il problema in


discussione è dove si deve collocare il comando – se ciò che comanda
su una comunità o sulla costituzione interna di un’anima individuale
debba trovarsi all’esterno. Nel Fedro il problema non riguarda la
politica ma il desiderio erotico, se esso possa essere sublimato e
trasfigurato nell’amore della bellezza in quanto tale. Per questo il
modello del carro con l’auriga e i due cavalli si adatta a quel dialogo
in un modo che risulterebbe inappropriato nella Repubblica. Nel
Fedone, con la grande rievocazione dell’ultimo giorno di Socrate sulla
terra, Platone personifica l’anima nella sua interezza, a scapito della
divisione in parti, in modo da rendere il contrasto con il corpo il piú
vivido possibile. Alla fine del dialogo, infatti, mentre il corpo di
Socrate perde la sua vitalità per effetto della cicuta, la sua anima si
allontana definitivamente da questo contenitore che muore. Il che fa sí
che per i suoi amici diventi impossibile, cosí si esprime, «catturarlo» 18.
In Omero, dove l’identità umana è qualcosa di risolutamente
psicosomatico, i vivi compiono vani tentativi per toccare le anime
spettrali. In effetti, non hanno nulla da toccare, visto che niente della
persona reale sopravvive alla morte. Platone rovescia in modo
conseguente il modello omerico di vita umana. Sia completamente
convinto dell’immortalità in senso letterale delle anime individuali o
no, rimane comunque certo che egli non aveva dubbi quanto al fatto
che la vera essenza degli esseri umani fosse mentale e non fisiologica.
E il modello tripartito di anima gli ha messo a disposizione uno
strumento fondamentale per sottolineare questo punto. Durante la
vita tutte le tre parti sono legate insieme; ma se l’immortalità è
possibile, riguarderà solo la ragione. Il thumos (animo) e l’appetito,
essenziali quanto si vuole per la nostra vita incarnata, sono parti
irrimediabilmente mortali dell’anima e di conseguenza si riallacciano
alla concezione omerica. Soltanto la ragione può mettere gli uomini
nella condizione di trascendere la loro condizione di esseri mortali,
come apprendiamo da questa memorabile pagina che ci rivela l’idea
platonica di sublime:

Ne segue che in colui il quale si è abbandonato ai desideri e alle ambizioni e si


dà grande pena per cose di questo tipo si ingenerano necessariamente pensieri
che sono tutti mortali e nulla egli trascura per rendersi in ogni modo mortale, per
quanto gli sia possibile, perché ha appunto coltivato questa parte dell’anima;
invece, colui il quale si è impegnato nella ricerca del sapere e in pensieri veri e
soprattutto questa parte di sé ha esercitato, è assolutamente necessario che,
quando attinge alla verità, abbia dei pensieri immortali e divini e che, nella
misura in cui alla natura umana è stato dato di partecipare all’immortalità, nulla
trascuri e sia perciò straordinariamente felice (eudaimona), perché coltiva sempre
la sua parte divina e mantiene ben ordinato il demone (daimon) che abita con lui e
in lui. In effetti, la cura di ogni cosa è per ciascuno una sola: attribuire a ogni parte
i nutrimenti e i movimenti appropriati. E i movimenti affini a ciò che vi è in noi di
divino sono i pensieri e i movimenti circolari dell’universo; a questi perciò
dobbiamo dedicarci (Timeo 90b-d).
Per Platone il governo della ragione deve svolgere due funzioni. La
prima è quella di governare l’anima incarnata secondo il modello
politicizzato, in modo tale da assicurare una vita socialmente
impegnata che sia in armonia con tutti. Questo è l’uso pratico della
ragione. La seconda è spiegata nel passo del Timeo appena citato. Qui
la focalizzazione di Platone è teoretica o scientifica, e la ragione viene
usata vuoi per raggiungere verità o valori astratti, vuoi per conoscere i
primi principî. Da quanto Platone dice altrove, deduciamo con
certezza che egli non pensava che le due funzioni della ragione
dovessero, o potessero, essere tenute separate l’una dall’altra. Ai
guardiani che governano nella Repubblica è richiesto di applicare i
risultati della loro educazione filosofica alla pratica di governo per il
benessere dei governati. Essi, del resto, sono riluttanti a governare; lo
fanno solo perché è un dovere sociale e non perché la politica sia il
contesto ottimale per l’esercizio della ragione. Quest’ultimo va
piuttosto rintracciato nel desiderio di conoscere fine a se stesso. Il
governo della ragione in questo senso intellettualista continua a
mantenere la carica autoritativa delle sue funzioni politiche e
psicologiche, ma qui la sua sfera di attività è cognitiva e non pratica.
La focalizzazione è sul carattere «divino» di una vita dedicata alla
ricerca pura ed è qualcosa di davvero nuovo quanto a formulazione e
intensità.
Il filosofo antico che ha elaborato questo progetto nel modo piú
completo è Aristotele. In conclusione di questo capitolo converrà dare
un’occhiata al modo in cui ha ereditato e sviluppato le due funzioni
platoniche di governo della ragione.
Per Aristotele il tipo di vita migliore e piú felice è quella secondo
l’eccellenza «contemplativa» 19. Ecco come descrive il suo ideale:

Tanto dunque che questo sia l’intelletto, o qualcos’altro – qualcosa che, ad


avviso di tutti, per natura comanda e dirige ed ha conoscenza delle realtà belle e
divine: o perché è in se stessa divina, o perché è la cosa piú divina di ciò che è in
noi – l’attività di questa parte secondo la virtú che le è propria costituirà la felicità
perfetta (Etica nicomachea X 7, 1177a).
La vita contemplativa, continua, è il modo di cui gli esseri umani
dispongono per immortalizzarsi, nella misura in cui questo è per loro
possibile. Si tratta di una allusione inequivocabile al passo del Timeo
precedentemente citato, e allo stesso testo Aristotele si riferisce
quando chiama l’intelletto «la facoltà che per natura comanda e
dirige».
Nonostante le sue allusioni a Platone, la precisazione che Aristotele
aggiunge nella descrizione dell’intelletto («o perché è in se stessa
divina o perché è la cosa piú divina di ciò che è in noi») serve anche a
distanziarlo dal suo illustre maestro. In un passo ricco di
personificazioni immaginose, Platone aveva rintracciato le origini
dell’anima in una miscela progettata dal divino Demiurgo 20. Secondo
questo modello la razionalità dell’anima dipende, letteralmente, dalla
distribuzione della divinità immortale in un corpo mortale. Aristotele
si tiene alla larga da simili fantasticherie, e propone la vita
contemplativa della mente come l’equivalente virtuale di
un’immortalità intesa alla lettera:

Di conseguenza, se l’intelletto è una cosa divina rispetto all’uomo, anche la vita


secondo l’intelletto sarà divina rispetto alla vita dell’uomo. Non si deve dare
ascolto a coloro che consigliano di porre mente, essendo uomini, a cose umane e
non, essendo mortali, a cose immortali, ma, per quanto è possibile, si deve
diventare immortali e compiere ogni cosa in modo conforme a quella che, tra le
cose che sono nell’individuo, è la piú alta. […] E si converrà che ciascun uomo è
questa cosa, se è vero che è l’elemento principale e migliore (ibid. X 7, 1177b-
1178a).

Alcune tradizioni arcaiche facevano degli uomini divinità cadute.


Aristotele non ha nulla a che spartire con simili mitologie. Ma rasenta
comunque il paradosso quando suggerisce che il tipo migliore di vita
umana trascende la condizione umana perché aspira a vivere a un
livello divino. Lungi dal considerare scienza e teologia come campi
divergenti, lo scienziato Aristotele risulta un teologo nella sua forma
piú pura: gli oggetti dello studio contemplativo riguardano il campo
del divino. In contesti etici e politici Aristotele tende a sviluppare una
divisione bipartita dell’anima: una parte naturalmente (vale a dire
correttamente) destinata al comando, e una parte non razionale
naturalmente predisposta a essere comandata. La parte destinata al
comando è poi identificata con l’intelletto o il pensiero. Quanto
all’altra parte, essa viene descritta come una combinazione delle parti
animosa e appetitiva di Platone. Questa facoltà dell’anima è non
razionale nel senso che non può pensare autonomamente né può
fornire motivazioni alla persona al di là degli impulsi immediati. Ma
essa può maturare un surrogato di razionalità cooperando con
l’intelletto, come nel caso di chi si comporta con moderazione o
coraggio; analogamente essa può resistere alle prescrizioni della
ragione spingendo la persona ad agire sulla spinta delle emozioni
immediate, come nel caso di chi manca della capacità di controllare i
propri desideri appetitivi (Etica nicomachea I 13).
Il governo della ragione di cui parla Aristotele ha una chiara
provenienza platonica, ma non politicizza l’anima cosí decisamente
come abbiamo visto nella Repubblica. L’autorità che l’intelletto
rivendica per la vita contemplativa e la funzione della ragione come
guida della vita morale si fondano su una concezione teleologica della
natura umana. L’anima che fa di noi degli esseri umani ha molte
proprietà. Fa sí che i nostri corpi crescano, si riproducano, si
muovano, percepiscano in modo adatto alla nostra natura. Ma la
nostra caratteristica essenziale e distintiva, il fondamento che guida i
nostri obiettivi e dà senso alla nostra vita, che si pensi alla vita sociale
e politica o a quella della scienza e dello studio puro, è la razionalità.
Che cosa c’è di tanto importante nella ragione, al punto che la
felicità di una vita e il suo bene dipendono da un corretto esercizio
della stessa? Cosa ha a che fare la divinità con la ragione? In aggiunta
alle nozioni aristoteliche, abbiamo già proposto altre risposte a queste
domande: si ripensi all’invito di Eraclito a conformarci con il ritmo
divino del mondo (nel secondo capitolo), o alla focalizzazione di
Socrate sull’anima in quanto distinta dal corpo (nel terzo capitolo), o
alle aspirazioni platoniche a contemplare verità trascendenti (come si
è osservato in questo capitolo). Platone e Aristotele ci hanno lasciato
un tesoro ricchissimo da cui attingere, ma erano ben lontani dall’aver
esaurito le idee dei greci su questi grandi problemi. Il filosofo
neoplatonico Plotino, con cui ho aperto il primo capitolo, ha potuto
contribuire con l’idea dell’«anima non discesa», che ci mantiene in
eterna comunione con il divino. Nei cinque secoli che separano
Plotino dai suoi due predecessori, Platone e Aristotele, si affacciarono
sulla scena le nuove scuole ellenistiche, l’epicureismo e lo stoicismo.
Questi filosofi, gli stoici in particolare, come vedremo nel quinto
capitolo, hanno continuato a riflettere sulle connessioni tra felicità,
ragione e divinità: le loro provocazioni offriranno una conclusione
appropriata a questo studio sui modelli greci della mente e del sé.

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Capitolo quinto
Razionalità, divinità, felicità, autonomia

Secondo Platone la parte intellettuale e calcolativa dell’anima è


divina. Aristotele accorda all’intelletto (nous) umano uno status
analogo, altrettanto elevato. Come intendere questa attribuzione di un
carattere divino? Per porre il problema in modo diverso: secondo le
nozioni di divino tipiche della filosofia greca quale rapporto intercorre
tra dio e la ragione, il governo di sé e il conseguimento della felicità?
Come moderni, che si abbiano o meno convinzioni o appartenenze
religiose, è inevitabile che il rinvio alla divinità in un contesto di
psicologia morale risulti sorprendente. Come potrebbe una nozione di
divinità, quale che sia, aiutarci a controllare le nostre passioni e a
coltivare la vita della mente? Le implicazioni e le ramificazioni di una
simile domanda nella filosofia antica sono vaste. Non solo Platone e
Aristotele ma anche i filosofi che sono venuti dopo di loro, in
particolare gli stoici, hanno attribuito all’intelletto umano
un’ascendenza e un’essenza divina. Trovare un equilibrio con la
divinità che alberga dentro di noi, cercare di raggiungere una
somiglianza con dio, perfezionare le proprie relazioni familiari e
sociali, arrivare a essere indipendenti dal caso o dalla fortuna – questi
grandi problemi convergono tutti insieme nel progetto etico degli
stoici, «vivere secondo natura». Tale espressione indica la scelta di vita
e la disposizione mentale di chi si conforma completamente alle
norme della ragione e, il che è lo stesso, all’obbedienza della divinità.
L’altra grande scuola ellenistica, il Giardino di Epicuro, si è distinta
dallo stoicismo perché ha rifiutato sia l’idea di un creazionismo divino
sia l’idea di un interesse degli dèi per l’umanità. E tuttavia Epicuro ha
condiviso con gli stoici la credenza secondo cui la divinità è il
paradigma di beatitudine: una vita autenticamente felice presuppone
una tranquillità che niente può sconvolgere; tanto piú perfezioneremo
la nostra razionalità tanto piú provvederemo gli esseri umani della
capacità di diventare simili agli dèi e sapienti.
Per indagare la dimensione teologica della psicologia morale greca,
è necessario lasciare da parte le connotazioni monoteistiche di un Dio
con la maiuscola, come nel caso dell’essere supremo delle tradizioni
giudaica, cristiana e islamica. I filosofi parlano a volte di dio (theos) al
singolare per distinguerlo dai molti dèi (theoi) venerati dalla religione
greca. Platone pone, come abbiamo visto, un creatore divino del
mondo, il Demiurgo; Aristotele pensa a un singolo intelletto divino,
quello che chiama il «primo motore immobile», la causa prima ed
eterna dell’universo; lo stoicismo ricorre al venerato nome di Zeus per
indicare quel potere unitario e vivificante che dà forma e pervade la
sostanza materiale dell’universo. Questi dèi al singolare, però, non
escludono che altri esseri divini possano comparire nell’universo di
Platone, di Aristotele o degli stoici 1. La combinazione di divinità al
singolare e al plurale non dovrebbe essere causa di stupore, se solo si
considera che i filosofi greci si sono formati nella cultura religiosa di
cui ci parlano Omero e i tragici: in queste opere appare una
moltitudine di dèi, ma solo uno, Zeus, detiene il potere e l’autorità
suprema. Secondo i filosofi mancavano ragioni fondate per venerare o
imitare queste divinità antropomorfe, viste le loro caratteristiche
mitologiche; ma essi non videro motivo alcuno per limitare
l’estensione del divino a un solo essere. Considerarono piuttosto la
divinità, una volta purificata da questi attributi e storie inaccettabili,
come ciò che simbolizzava il miglior tipo possibile di esistenza, che
s’instanziasse in uno o piú esseri, a cui poi venivano conferiti
numerosi poteri, funzioni e competenze 2.
La perfezione è dunque il carattere generale della divinità nel
pensiero filosofico greco. Ma i dettagli della vita divina differiscono in
modo molto marcato tra le diverse scuole principali. Epicuro ha
caratterizzato i suoi dèi come «esseri beati e immortali», che vivono
un’esistenza eternamente priva di turbamenti, disinteressati
all’universo in cui abitano gli esseri umani 3. Queste divinità, che
ricordano i felici momenti dell’allegria divina di Omero, hanno fornito
agli epicurei il modello di una vita in comune ideale, piacevole e
tranquilla. Nello stoicismo, per contro, Zeus, la divinità suprema,
ricorda Omero per ragioni molto diverse. Lo Zeus omerico, «padre
degli dèi e degli uomini», come è spesso chiamato nella poesia epica,
prefigura la nozione stoica di una mente divina che esercita un potere
di supervisione sull’intero universo. La nozione di divinità in queste
due filosofie (cosí come in Platone e Aristotele) condivide una serie di
proprietà generali, ma si distingue anche per alcune caratteristiche
specifiche. Conviene partire dalle prime, se vogliamo cercare di
comprendere il ruolo della divinità e della ragione divina nei modelli
greci di mente e di cura di sé.
Ho cominciato il secondo capitolo richiamando l’attenzione sulla
distanza che separa la felicità degli dèi immortali dalle fatiche degli
esseri umani mortali. Un modo per colmare quella distanza era quello
di estendere l’aspettativa di una vita beata nell’aldilà alle anime che
l’avevano meritata; ma non c’è bisogno di ritornare su questo
problema adesso. Per quanto attraente potesse essere una condizione
futura, i filosofi estranei alla tradizione platonica non pensarono che
l’aspettativa di una vita nell’aldilà, anche ammettendo che fosse
possibile, potesse migliorare la nostra esistenza di esseri incarnati.
Pure i platonici, del resto, hanno concentrato la loro riflessione etica
sul perfezionamento mentale e morale dell’anima nella sua vita qui e
ora. Per ridurre il divario sostanziale tra il divino e l’umano durante il
tempo ordinario della vita, i filosofi sono ricorsi a una serie di idee che
trovano un denominatore comune nel termine eudaimonia.
Intesa alla lettera, la parola eudaimonia indica un favore concesso
dagli dèi. Il termine daimon, che costituisce parte della parola, combina
un senso generico di divinità con la nozione di fato o fortuna.
Aggiungendo come prefisso a daimon l’avverbio eu, che serve a
precisare il carattere eccellente di un’attività o di una condizione, la
lingua greca ha elaborato questo termine composto, che esprime l’idea
della miglior vita umana possibile, una condizione rigogliosa di
prosperità e benessere. Per questo eudaimonia è convenzionalmente
tradotta in inglese con happiness e in italiano con felicità. Ma se la
felicità si fonda, interamente o per la gran parte, sul successo e sulle
sicurezze materiali, come riteneva la cultura greca delle origini, in che
modo può essere assicurata? La domanda risultava particolarmente
pressante nel contesto antico, perché gli dèi della mitologia erano
notoriamente stravaganti e imprevedibili per le modalità con cui
concedevano o ritiravano i loro favori 4. I filosofi risposero a questa
sfida con l’interiorizzazione delle condizioni necessarie per il
conseguimento dell’eudaimonia. Essi insistettero che «la felicità» non
dipendeva né in parte né interamente da circostanze esterne o dalla
buona fortuna, bensí dalle disposizioni mentali e morali di una
persona. Eraclito è arrivato al cuore di una simile idea nella lapidaria
affermazione «per l’uomo il carattere è il suo demone» 5. In altre
parole la felicità è raggiunta non grazie alla buona fortuna o ai doni
che vengono dall’esterno: essa dipende dal modo in cui le persone
costruiscono il proprio destino per mezzo dei loro pensieri, desideri e
motivazioni.
L’affermazione classica di tale posizione, a cui gli studiosi moderni
hanno attribuito il nome di eudemonismo, è messa in bocca al Socrate
platonico. Si tratta del passo che ho citato nel terzo capitolo, quando
Socrate invita i giudici del suo processo a rendere le proprie anime
quanto piú buone possibile, coltivando la giustizia e riducendo
l’attenzione riservata al benessere corporeo e ai beni esteriori. Per
conferire autorità alle sue parole Socrate invoca ripetutamente il
legame che lo ha unito alla divinità per tutta la sua vita. Nel passo del
Timeo platonico che ho citato nel capitolo quarto, un testo
probabilmente scritto trent’anni piú tardi, Platone sfrutta l’etimologia
della parola eudaimonia quando attribuisce questa condizione a
persone che «si curano con costanza del loro spirito divino»: il termine
daimon è usato per indicare l’intelletto degli esseri umani, vale a dire la
loro facoltà razionale, che Platone ritiene essere il costituente
principale dell’anima. Secondo Platone queste persone godranno di
una vita favorita dagli dèi, florida, che si tradurrà in una felicità
mentale. Coltivando le proprie menti e subordinando alla sua guida le
altri parti dell’anima, i filosofi platonici s’impegnano in una forma di
adorazione: onorare i poteri innati della ragione che sono stati loro
divinamente donati.
Possiamo generalizzare la tesi di fondo di Platone e applicarla a
tutte le principali scuole filosofiche. Invocando la divinità nelle loro
teorie etiche e psicologiche, i filosofi greci hanno suggerito che vi è
una connessione essenziale tra la forma di vita migliore che esiste
nell’universo – vale a dire la vita divina – e il tipo di vita migliore che
gli uomini possono conseguire, o che possono comunque sperare di
raggiungere. L’attribuzione di un carattere divino alla mente significa
che gli esseri umani sono naturalmente (e non soprannaturalmente,
come potremmo pensare noi moderni) dotati della capacità di vivere
una vita di eccellenza assoluta, felice e appagata. Godere di questa
capacità, poter vivere una simile vita, non implica evidentemente che
il raggiungimento di tale condizione esemplare sia probabile o
addirittura concretamente possibile per la maggior parte di noi. La
felicità, cosí come è concepita, è una condizione molto impegnativa,
perché richiede agli esseri umani non solo di coltivare la loro
razionalità, ma anche di riservarle la priorità su tutto il resto,
specialmente sugli impulsi istintivi e sui soddisfacimenti corporei
immediati. Nondimeno, il suo carattere divino mostra che fra tutte la
felicità è l’aspirazione in assoluto piú eccellente. Si eleva cosí la dignità
umana al massimo livello possibile in contrasto con l’umile stato dei
mortali a cui dà tipicamente voce la poesia epica di Omero.
Ho appena usato l’espressione «poteri della ragione». Si tratta di
una nozione molto vicina a quella di «governo della ragione», studiata
nel quarto capitolo. Analizzando la genealogia della psicologia
teologica dei filosofi, la nozione di «potere» (dynamis) richiede
particolare attenzione. In ogni cultura la divinità è concepita come la
fonte di azioni particolarmente potenti. Tradizionalmente, e
fondamentalmente, si ritiene che gli dèi siano gli esseri che rendono
possibili eventi rilevanti, eventi che nel bene o nel male rivestono per
noi una grande importanza, ad esempio tempeste o bel tempo. Il
potere si accompagna alla capacità causale. Ora, possiamo dire che la
ragione e la razionalità sono poteri nel senso che esercitano
un’efficacia causale, cosí da fare in modo che accadano delle cose? La
risposta, secondo i filosofi greci, è inequivocabilmente positiva, se
soltanto si comprende che «potere» implica tanto la nozione di forza
ed energia quanto quella di teleologia e capacità organizzativa. È
questo senso speciale di potere causale che è all’opera quando in
discussione è una ragione divina buona che persegue dei fini.
Quello che sto dicendo in termini fin troppo astratti è espresso con
grande concretezza, e in modo memorabile, da Platone quando
descrive le motivazioni e le attività del Demiurgo divino. Il Demiurgo
è la figura che dà espressione all’azione creatrice dell’universo 6;
andrebbe considerato come un «matematico applicato»
incredibilmente generoso. Il Demiurgo manifesta queste sue qualità
imponendo al caos fisico che preesisteva una struttura geometrica e
un movimento ordinato. Se Platone avesse scritto nel XVII secolo,
avrebbe potuto dire che il suo creatore divino aveva vergato le Leggi
di Natura. Platone attribuisce le azioni cosmologiche del Demiurgo
alla sua eccellenza, che si manifesta nel suo desiderio che «tutte le cose
fossero buone e niente brutto, per quanto questo fosse possibile»;
dunque che tutto fosse simile a lui 7. Il Demiurgo «generò l’ordine a
partire dal disordine, considerando che questo è in tutto migliore di
quello». Una componente essenziale dell’azione di creazione e
organizzazione fu l’introduzione dell’intelligenza nel nuovo mondo
che era stato appena ordinato. Il Demiurgo ottenne questo risultato
creando un’anima razionale per il mondo (la cui attività è
particolarmente evidente nell’armonia dei movimenti celesti) e anche
creando anime intelligenti individuali che si incarnano negli esseri
umani.
Per descrivere la creazione divina Platone parla di «una storia
verosimile [o ragionevole]». L’espressione suggerisce che non tutti i
dettagli, e in particolare la descrizione del Demiurgo come se fosse
una persona, devono essere intesi come verità letterali. Mi sono
soffermato su questo passo perché ci aiuta a capire il motivo per cui i
filosofi greci potevano considerare la ragione non solo come lo
strumento mentale necessario per pianificare e organizzare, ma anche
come un essere supremo vivente di vita propria. Di piú, esso
rappresenta l’essenza profonda del bene in virtú del suo potere di
generare e conservare l’ordine, la struttura e l’armonia.
Tra i primi cosmologi greci che elaborarono teorie sull’origine
dell’universo, chi ha anticipato Platone nel modo piú diretto è stato
Anassagora, un contemporaneo di Socrate autore del primo best seller
filosofico 8. Anassagora ha sviluppato una distinzione tra intelletto
(nous) e materia: la materia sarebbe una massa inerte e indifferenziata,
l’intelletto l’entità separata e distinta che genera il cosmo. L’intelletto
cosmico attiva e filtra la massa di materia primordiale, facendo in
modo che essa prenda la forma delle sostanze elementari che stanno
alla base dell’universo fisico. Nonostante uno stile enfatico, le parole
superstiti di Anassagora non attribuiscono esplicitamente all’intelletto
cosmico il carattere della bontà o quello del finalismo e neppure lo
presentano come divino. Ma tutte queste proprietà devono essergli
implicitamente riconosciute nella misura in cui egli considera il nous
come il potere creatore dell’universo. Il senso di fondo di quella parola
è precisamente intelligenza e capacità di previsione. Anassagora, che
si guadagnò il soprannome di Mente a causa della sua teoria, aveva
posto un intelletto sovraumano come potere necessario per rendere
conto dell’universo ordinato che noi abitiamo e osserviamo.
Una modellizzazione della mente, come abbiamo visto nel quarto
capitolo, può attingere in modo deciso alle nozioni politiche di
comando/comandante e subordinazione/subordinati o alla distinzione
sociale tra padrone e schiavo. Quello che stiamo ora considerando,
con la focalizzazione sulla cosmologia, è invece una nozione di
ragione, o mente, o intelligenza matematica, che costituirebbe la fonte
dell’ordine e della struttura dell’universo fisico. Questo postulato è
un’idea grandiosa, specialmente se la confrontiamo con i racconti
mitologici che riguardano il governo divino, includendo anche la
«mente che vede lontano» di Zeus Olimpio. Non si tratta di un
truismo, come se dicessi che la ragione serve agli esseri umani per
portare l’universo entro i limiti della comprensione scientifica.
Piuttosto andrebbe osservato che la fisica è possibile solo perché
l’universo stesso è il prodotto della ragione, cosí come si manifesta
nell’attività efficace di una intelligenza divina che persegue dei fini.
Questo argomento del disegno intelligente ha preso forme
differenti nelle diverse scuole. In Platone e negli stoici, l’universo deve
la propria esistenza all’intervento provvidenziale diretto di
un’intelligenza sovrumana. Anche per Aristotele l’intelletto divino è la
causa prima del mondo, ma in modo meno diretto. Il primo motore
non è tanto un creatore divino, quanto un’attività di pensiero la cui
eccellenza si riflette e trasmette per mezzo dell’orientamento
finalistico di tutti gli eventi naturali, soprattutto nel caso della
struttura e delle funzioni degli esseri viventi. L’essenza della felicità
aristotelica, che la si consideri nella sfera contemplativa (pensare con
ordine alle questioni teoretiche) o nella vita sociale (deliberare su
come sia meglio organizzare i nostri desideri conformemente alle
virtú pratiche), consiste nell’attività eccellente della facoltà razionale
della nostra anima. E la ragione per Aristotele è nella sua essenza
tanto buona quanto divina. Come egli afferma in modo memorabile
quando descrive la vita del primo motore immobile, il pensiero
umano nel momento in cui raggiunge il suo culmine coincide con
l’eterna attività della mente divina 9.
Per gli epicurei il principio di base dell’universo è materia che si
muove: non avevano perciò bisogno di una mente divina che fungesse
da principio causale e creativo del mondo fisico. Per questo essi hanno
rifiutato senza esitazioni l’argomento del disegno intelligente. Ma
anche gli epicurei furono comunque pronti a riconoscere che la
ragione è un potere, o meglio è il potere, grazie a cui gli esseri umani
possono organizzare vite ordinate, tranquille e virtuose 10. Quanto agli
dèi epicurei, questi esseri misteriosi indicano il tipo di vita ideale che
gli uomini devono emulare. Essi sono presumibilmente sapienti,
perché senza sapienza non sarebbe per loro possibile procacciarsi i
mezzi appropriati per raggiungere il piacere o per evitare di cadere in
desideri che non sarebbe né naturale né necessario realizzare per
essere felici. Di piú, come Cicerone dice in difesa della filosofia
epicurea, perché si dia una felicità divina è necessario che gli dèi siano
virtuosi e razionali 11.

Fino a ora ho discusso una concezione generica di ragione, con


l’obiettivo di mostrare perché i principali pensatori greci l’hanno
considerata alla stregua di un attributo divino, invocandola come la
causa piú potente per la felicità umana. Tre proposizioni fondano
questo nesso tra felicità, ragione e divinità: primo, che le vite divine
eccellono sempre e comunqe in virtú della loro razionalità; secondo,
che gli esseri umani dispongono di una dotazione mentale che li rende
atti a emulare l’eccellenza divina; e terzo, che l’equivalente umano
dell’intelligenza divina è la felicità, concepita come uno stato mentale
libero da turbamenti e guidato dalla ragione. Nel resto del capitolo, mi
occuperò delle idee sviluppate dai filosofi stoici in merito a tutto ciò.
Come Platone, Aristotele e Epicuro, gli stoici hanno rintracciato
l’eccellenza umana e la felicità in un tipo di vita guidato
coerentemente dalla ragione. Di nuovo in modo analogo ai loro
predecessori, essi considerarono la ragione e la sua guida come
attributi della divinità. Ma la divinità stoica non trascende il mondo
fisico, come accade nel caso delle altre filosofie. Lo Zeus stoico è una
divinità panteistica, che sta all’interno dell’universo e da lí genera il
mondo fisico, pervadendolo e dando forma alla materia 12. Nella sua
attività provvidenziale e creativa, lo Zeus stoico assomiglia da vicino
al Demiurgo platonico. La differenza principale è che l’artigiano
divino di Platone non si sporca le mani, per cosí dire, mentre la
controparte stoica è intesa non solo come un intelletto ma anche come
una forza fisica concreta. Nel sistema stoico ogni sostanza naturale,
ogni corpo contiene dentro di sé la divinità come suo principio
causale. Visto che gli atti di Zeus sono razionali, in una prospettiva
divina tutto si conforma alla ragione, che ci si riferisca ai movimenti
del cielo, alla struttura dei minerali, ai principî dei fenomeni botanici o
zoologici, o agli attributi fisici e mentali degli esseri umani.
Nella teoria stoica questa divinità che tutto abbraccia è anche
chiamata natura e causa.

Dal momento che la natura universale è diffusa ovunque, tutto ciò che avviene
in qualsiasi luogo dell’universo o in qualche sua parte sarà conforme a essa e alla
sua ragione, senza soluzione di continuità. Non c’è nulla infatti che al di fuori di
essa può opporsi all’economia dell’universo, né d’altra parte qualcuna delle sue
parti potrebbe assumere un atto o uno stato che siano differenti da quelli della
natura universale 13.

Quello che troviamo in questo resoconto, scritto da Crisippo, uno


dei primi stoici, è un’idea di universo come sistema completamente
chiuso e determinato. Si potrebbe allora pensare che questo tipo di
sistema, chiuso e determinato, costituisca il modello di un universo
meccanico e privo di vita. Invece i filosofi stoici ritengono che
l’universo pulsi d’intelligenza: qualunque cosa accada accade per una
ragione, o – ancora piú precisamente – per la migliore delle ragioni. Il
fatto che le cose accadano per una ragione, proprio come nel
platonismo e in Aristotele, non significa soltanto che le menti razionali
possano tentare di comprendere perché gli eventi naturali accadano
come vediamo che accadono; significa anche – e questo è molto piú
importante in contesti etici e psicologici – che le menti razionali sono
in grado di comprendere e apprezzare l’universo dal punto di vista
dell’universo. Per dirlo in un altro modo, lo stoicismo presuppone che
gli esseri umani possano adottare una prospettiva decentrata,
oggettiva, sugli eventi naturali, includendo quegli eventi che si
scontrano direttamente con noi e con ciò che ci è piú caro.
Raggiungiamo questa prospettiva («vivere in accordo con la natura
umana e universale») quando riconosciamo che niente di ciò che
rientra nell’attività umana potrebbe risultare diversamente da ciò che
di fatto accade. Gli eventi naturali che ricadono al di fuori della sfera
umana sono affari degli dèi – i cambiamenti di stagione, ad esempio, il
sorgere e il tramontare del sole, la mortalità delle forme di vita che
vivono sulla terra, il nostro codice genetico, e persino disastri come
terremoti e tsunami. Simili eventi vanno accettati; dobbiamo reagire a
essi comprendendo che essi sono come dovevano essere, nel mondo
fisico che l’intelletto divino ha creato e portato all’essere.
Questa posizione, senza ulteriori spiegazioni, potrebbe dare
l’impressione di indurre al fatalismo, o comunque di diminuire
grandemente il significato delle attività umane. In realtà significa
l’esatto contrario. E ciò perché la struttura deterministica che riguarda
il sistema causale divino e gli eventi esterni, ben lungi dall’escludere
l’autonomia e la responsabilità umane, riserva uno spazio speciale agli
uomini grazie alla dottrina stoica secondo cui i nostri intelletti sono
«parti» o «germogli» dell’intelletto divino. Nell’universo stoico,
l’azione (da intendersi come la causalità specifica degli intelletti) è
distribuita fra l’intelletto supremo di Zeus o natura universale, che è
assolutamente divina, e la razionalità derivata delle persone. Il potere
del primo è incommensurabile, ma grazie alla seconda le persone
possono in linea di principio adattarsi in modo appropriato a tutto ciò
che impatta direttamente sulle loro vite. Questa audace dottrina
riserva agli esseri umani la possibilità di diventare completamente
autonomi, vale a dire non soggetti ad alcuna autorità che non sia il
governo della ragione. Quel comando è sia soggettivo sia oggettivo
perché presuppone una collaborazione fra il sé individuale e
l’assoluto divino.
Per una migliore presentazione della posizione stoica conviene
attingere alle lezioni che il filosofo Epitteto scrisse per i suoi studenti
romani. Il tema comune di questi passi è la natura razionale della
mente umana e la sua relazione, o la sua relazione potenziale, con la
divinità. Epitteto preferisce parlare della divinità cosmica della sua
scuola come se si trattasse di una persona, a differenza di Crisippo che
la chiamava natura universale. Egli sottolinea le implicazioni che
questo panteismo provvidenziale ha per l’umanità e per la mente
umana in un discorso che vale la pena di citare per esteso (numerando
per comodità le sezioni):

[1.1] Se le piante e i nostri corpi sono cosí legati al tutto e simpatizzano tra loro,
le nostre menti non lo saranno di piú? E le nostre menti sono cosí legate e avvinte
a Dio, come parti e frammenti di Lui, e Dio non avvertirà ogni loro movimento
come un movimento che gli è proprio e connaturale? [1.2] Vediamo: tu sei in
grado di riflettere sull’ordinamento divino e su ciascuna opera divina, come pure
sulle cose umane: nello stesso tempo, puoi essere colpito da mille oggetti nei tuoi
sensi e nella tua intelligenza e, insieme, dare ad alcuni la tua adesione, ad altri rifiutarla o
sospenderla; da tanti e sí svariati oggetti conservi nella mente tua altrettante
rappresentazioni e passi, mosso da queste, alle idee simili agli oggetti che per primi ti
hanno colpito e dai mille oggetti derivi e conservi le arti, l’una presso l’altra, e il
ricordo 14. [1.3] E Dio non sarà capace di osservare ogni cosa e di essere presente
dovunque e avere qualche comunicazione con tutte? […] Egli ha messo vicino a
ciascuno anche un guardiano, il demone (daimon) proprio di ciascuno e ogni
uomo ha affidato alla sua protezione – ed è uno che non dorme e non si lascia
ingannare. A quale altro custode migliore e piú premuroso avrebbe potuto
affidare ciascuno di noi? [1.4] In conseguenza, quando chiudete la porta e fate
buio all’interno, ricordate di non dire mai che siete soli: non lo siete, in realtà, ma
c’è Dio nell’interno, e c’è il vostro demone. […] A questo Dio dovreste anche voi
prestare giuramento come i soldati a Cesare. […] [1.5] E qual è il giuramento? Di
non disubbidire, di non accusare né biasimare niente che vi sia stato concesso da
Dio, di non fare né subire contro voglia ciò che è inevitabile. È simile in qualche
modo questo giuramento a quello? Da una parte, i soldati giurano di non porre
niente sopra Cesare: voi, dall’altra, di mettere voi stessi sopra tutte le cose 15.

In questo passo compaiono echi di dottrine monoteistiche a noi


familiari, specialmente laddove si afferma che gli esseri umani sono la
preoccupazione principale di Dio, che sono fatti a sua immagine, e che
Dio è onnisciente, provvidente e al di là di qualunque possibilità di
rimprovero. Ma i grandi testi che fondano tali dottrine monoteistiche
tacciono in larga misura circa la razionalità di Dio. Di piú, sarebbe
empio per un credente cristiano, ebreo o musulmano, presumere che
la mente di Dio o i suoi pensieri siano direttamente accessibili agli
esseri umani. Nello stoicismo, invece, si ritiene che la mente di Zeus
possieda le stesse proprietà di base (su cui torneremo piú avanti)
possedute anche da un intelletto umano che abbia raggiunto un livello
di perfezione; semplicemente le possiede a un grado
esponenzialmente piú potente. Epitteto abbellisce questo punto
(sezioni 1.1-1.2) usando le nostre menti come testimonianza e prova
dell’immensità della potenza di pensiero del principale dio stoico,
nonché della sua capacità di discernimento. Zeus è allo stesso tempo
la causa e la ragione per cui i fenomeni naturali e biologici si
conformano a una struttura ordinata. I ritmi che regolano i cicli
regolari dell’universo offrono una prova della maestria con cui la
razionalità divina opera. Lo stoicismo concorda perfettamente con
Platone e Aristotele su queste teorie cosmologiche.
Dopo di che Epitteto attua uno straordinario cambio di prospettiva,
passando da questo contesto esterno e visibile a una dimensione
interna, invisibile e intensamente personale. L’autore dell’universo,
dobbiamo inferire, si trova dentro di noi non meno di quanto stia
all’esterno di noi (1.3). I poteri di Zeus raggiungono addirittura le
menti individuali di ciascuna persona. Questi poteri hanno
conseguenze decisive per noi: non nel senso che costituiscono la
nostra coscienza, ma perché ci provvedono della capacità di sentirci a
casa nell’universo («ricordate di non dire mai che siete soli») anche
quando le circostanze sono avverse, e di comportarci di conseguenza.
Epitteto esprime l’interazione tra il divino e l’umano chiamando la
mente uno «spirito divino» (daimon). Il campo di applicazione di
questa parola antica, lo abbiamo visto, si estende dalla nozione di
divinità in generale fino a quella di fato o fortuna, come emerge nel
termine eudaimonia. Platone e Aristotele avevano anticipato entro certi
limiti l’uso di Epitteto (si veda il quarto capitolo), ma non avevano
concepito la mente umana e la sua razionalità come dirette
emanazioni di dio: come parti integranti della ragione universale. La
dottrina stoica riserva agli uomini una posizione speciale
nell’universo, sia per quanto riguarda la loro «parentela» diretta con
Zeus in quanto esseri razionali, sia per quanto riguarda le loro
relazioni interpersonali con gli altri uomini e con gli altri «spiriti
divini» 16. Tale dottrina stabilisce inoltre il compito primario a cui gli
esseri umani devono dedicarsi: accordare la parte di ragione di cui
dispongono individualmente e le azioni che ne conseguono con la
fonte universale. In termini concreti, questo compito significa sfruttare
nel modo migliore (vale a dire nel modo piú razionale e piú degno)
tutte le situazioni e tutte le circostanze che non è in nostro potere né
produrre né modificare.
Capire cosa gli stoici intendano con ragione significa anche capire
la loro analisi tecnica del sé e della mente. Epitteto compendia questo
grande tema nel suo primo, e programmatico, discorso. Si comincia
con una disquisizione della unicità, quanto a capacità e facoltà, di
quello che egli chiama «il potere di ragionamento» (logike dynamis;
Discorsi I 1, 4) e che equivale allo «spirito divino». Nessun’altra
facoltà, afferma, è capace di indagare se stessa e le altre cose 17. Il
campo d’indagine di questa facoltà di ragionamento copre quelli che
noi chiameremmo fatti e valori. Il che significa che essa è lo strumento
che ci serve non soltanto a comprendere e identificare le cose o a
discriminare tra vero e falso, ma anche ad assegnare significato e
valore alle cose stesse. Questa funzione include in particolare la nostra
esperienza di come il mondo ci raggiunge attraverso i nostri sensi e
cosa noi decidiamo di fare di questa esperienza.
Epitteto passa di nuovo alla teologia per tracciare un contrasto tra il
potere del ragionamento, cosí come è stato descritto, il corpo e tutti gli
attributi corporei. La divinità, nella sua benevolenza creativa, ha fatto
quanto di meglio ha potuto per gli esseri umani. Delle creature di
carne, ossa e sangue non possono non essere limitate in quello che
fanno come esseri incarnati. I nostri corpi non avrebbero potuto essere
resi invulnerabili e rimanere ancora corpi; né un essere incarnato
potrebbe mai avere il controllo completo sui suoi arti e organi in ogni
circostanza data. Anche la mente, nella dottrina stoica, ha una
struttura fisica, diversamente dall’anima incorporea dei platonici.
Eppure, secondo Epitteto, niente al mondo può impedire alla mente di
assentire al vero, dissentire dal falso e sospendere il giudizio su ciò
che essa ritiene incerto (Discorsi I 17, 21-13).
Epitteto immagina la seguente conversazione tra se stesso e Zeus,
con Zeus che parla cosí:

Epitteto, se era possibile, anche il tuo povero corpo, anche le tue povere
sostanze avrei fatto libere, non soggette a impedimento. Ora, invece, non ti sfugga
che questo corpo non è tuo, ma è un po’ di fango mescolato con una certa
eleganza. E poiché non ho potuto questo, ti abbiamo dato una parte di noi, questa
facoltà impulsiva e repulsiva, desiderativa e avversativa, cioè, in una parola, la
facoltà che sa usare le rappresentazioni. Se ne prendi cura e poni in essa i tuoi
beni, non incontrerai mai ostacolo, non subirai mai impedimenti, non gemerai,
non biasimerai, non adulerai alcuno (Discorsi I 1, 10-12).

Come suo solito, Epitteto combina psicologia ed etica. Lo scopo di


questa scelta, e piú in generale dell’enfasi sulla facoltà del
ragionamento, è far capire ai suoi studenti il senso della loro identità
essenziale di esseri umani in quanto esseri umani – identità tanto nel
senso della loro umanità in generale quanto in quello della loro
personalità individuale. Ricorro ancora alle sue parole, e ne cito
quattro passi:

Dio mi ha raccomandato a me stesso, e la mia volontà morale ha assoggettato a


me solo, mi ha dato le regole per usarne rettamente (Discorsi IV 12, 12).
Dio ti ha dato in mano te stesso e ti dice: «Non avevo un altro piú fidato di te:
custodiscimi costui come vuole la sua natura, riservato, fedele, di alti sensi, senza
paura, senza passione, imperturbato» (Discorsi II 8, 23).
Considera chi sei. Prima di tutto uomo, cioè uno che non possiede niente di piú
importante della volontà morale, ma a lei subordina il resto, e tale persona morale
possiede libera da schiavitú e soggezione. Osserva, dunque, da chi ti distingui per
la ragione. Ti distingui dalle bestie selvagge, ti distingui dalle pecore (Discorsi II
10, 1-2).
Perché non sei carne né peli, ma volontà morale: e se questa sarà bella, sarai
bello (Discorsi III 1, 40).

Epitteto stabilisce una connessione integrale tra la ragione, il sé e la


volontà, che è la mia traduzione di prohairesis. Inoltre, come abbiamo
visto, precisa la sua analisi del «potere di ragionamento» affermando
che gli dèi ci hanno provvisto della capacità di «usare le nostre
rappresentazioni mentali». Per capire nel modo piú chiaro possibile il
modello stoico di mente che sta alla base di tali nozioni conviene
ritornare un momento ai predecessori principali degli stoici.

Nella filosofia antica, una modellizzazione della mente prende di


norma la forma di una divisione in «parti» distinte. Abbiamo trattato
di questa procedura nel caso di Platone e Aristotele. Entrambi hanno
richiamato l’attenzione sui desideri della ragione, da un lato, e sugli
impulsi, da loro chiamati non razionali (alogoi), dall’altra. L’esistenza
di simili impulsi appariva loro (come potrebbe apparire a noi) come
una conseguenza ovvia della, e una necessità inerente alla, nostra
natura di esseri incarnati, che ci mette sullo stesso piano della vita
animale in generale quanto a bisogno di cibo, riposo e frequentazione
dei nostri simili. I desideri della ragione, invece, ci distinguono dal
resto del mondo animale, da cui la natura o essenza divina è
completamente assente. La divinità non appartiene alla mente nella
sua interezza, ma solo al suo aspetto piú alto e distintivamente
umano: la capacità di controllare gli impulsi non razionali,
animaleschi, diventa una delle funzioni piú importanti della mente
che vuole godere una vita buona.
I filosofi stoici hanno respinto la divisione della mente in parti
razionali e non razionali. Erano disposti a riconoscere che gli esseri
umani si comportano spesso in modo irrazionale sotto l’influenza di
forti emozioni, da loro ritenute giudizi sbagliati. Gli stoici non
negavano che la gente si comporta sempre in maniera bestiale. Ma
sostenevano che un simile comportamento risultasse da un cattivo uso
della ragione. Distinsero nettamente questo tipo di irrazionalità
(mancanza di riflessione o azioni stupide o antisociali) dal
comportamento non razionale degli altri animali. Solo un essere
razionale, sostenevano, può comportarsi in modo irrazionale, vale a
dire agire contro i dettami di un ragionamento corretto. Secondo il
modello stoico, la mente umana si compone di molteplici facoltà, ma
queste facoltà sono tutte funzioni della ragione, con il risultato che la
mente (a volte chiamata «la facoltà egemonica dell’anima») è un’unità,
diversamente dalle sue controparti platonica e aristotelica.
Naturalmente gli stoici riconobbero che gli esseri umani
costituiscono una specie di animali, e che questa natura di base si
estende non solo alle proprietà del corpo ma anche a certi attributi
mentali. Questi ultimi includono la capacità di trattare le informazioni
dei sensi (phantasia) e rispondere a quelle informazioni grazie
all’impulso (horme) a comportarsi in modo adeguato alle circostanze
esterne. Nel caso di animali non umani, la sequenza causale secondo
schemi di stimolo/risposta veniva intesa come qualcosa di istintivo nel
senso che tali creature erano nate già equipaggiate per vivere nei loro
modi specifici. È interessante osservare, a ogni buon conto, che gli
stoici hanno descritto queste abilità istintive, anche nel caso di animali
non umani, come «auto-percezione».
Ma allora gli stoici, potremmo chiedere, come hanno concepito
l’intelligenza dei bambini? La loro risposta è che i bambini sono
ancora «non razionali», perché la ragione necessita di un certo lasso di
tempo e di esperienza per svilupparsi. Secondo la teoria stoica,
all’inizio della nostra vita siamo proprio come gli altri animali, e come
loro trattiamo i dati dei sensi, rispondendovi in modi appropriati. Ma,
in aggiunta a queste facoltà mentali generali di rappresentazione e
consapevolezza (phantasia) e motivazione o impulso (horme), gli esseri
umani sono naturalmente forniti di una terza facoltà, che (secondo la
terminologia latina di Cicerone) è di solito resa in italiano con il
termine assenso. I bambini possiedono un sé rudimentale di cui anche
gli altri animali hanno percezione fin dal momento della nascita; ma
in aggiunta, grazie alla loro facoltà dell’assenso, essi hanno anche la
potenzialità di sviluppare un sé pienamente razionale, che per gli
stoici consiste nell’abilità di diventare persone capaci di riflettere e
agire autonomamente. Una volta completato questo processo, gli
esseri umani sono dotati della capacità di raggiungere la loro identità
normativa di spiriti divini.
Abbiamo già incontrato il termine assenso nei passi di Epitteto. Per
spiegare il suo campo di applicazione e le sue funzioni nella
psicologia morale degli stoici, conviene ricordare il loro uso di termini
come conoscenza di sé, volontà, sovranità e capacità di usare le
rappresentazioni. Epitteto insegnava oltre quattrocento anni dopo che
Zenone aveva fondato ad Atene, intorno al 300 a.C., la scuola stoica.
Ricordo questa vicenda, perché è stato proprio Zenone a fare
dell’assenso il contributo piú specifico e originale del modello stoico
della mente e del sé.
Non possediamo il resoconto di Zenone della dottrina, ma la parola
greca che lui ha usato fu quasi certamente un neologismo coniato da
lui, synkatathesis. Questo termine deriva da un verbo, il cui significato
di base è quello di esprimere il proprio voto in favore di qualcosa,
appoggiare un’opinione, allinearsi con (il prefisso della parola
significa «con»), o accettare la verità di una proposizione. In seguito
troviamo il verbo attribuito a Socrate da Platone in contesti in cui
Socrate chiede ai suoi interlocutori se condividono o meno il suo
parere 18. Zenone e i filosofi stoici si sono presentati come seguaci di
Socrate. La mia ipotesi è che Zenone ritenesse di poter contare su una
forte autorità socratica quando stabiliva la sua concezione originale
della facoltà mentale dell’assenso. Niente di ciò che Socrate aveva
detto era piú conosciuto o piú provocatorio della sua insistenza
sull’«inutilità di una vita vissuta senza essere esaminata» o della follia
di scambiare la propria ignoranza per conoscenza 19. Socrate, secondo
Platone, aveva rivendicato un’autorità divina per queste ingiunzioni.
Possiamo dunque immaginare che già Zenone avesse considerato
l’assenso come un dono degli dèi, proprio come avrebbe poi fatto
Epitteto.
Nel passo che segue Cicerone descrive le innovazioni di Zenone
con grande sinteticità:

Zenone introdusse alcune novità a proposito dei sensi, che ritenne essere in
stretta relazione con un certo impulso presentantesi dall’esterno, che egli chiamò
phantasia […]; a queste rappresentazioni che sono apparse ai segni e sono state
quasi accolte da essi, egli aggiunse l’assenso dell’anima, il quale, secondo lui, è
posto in noi ed è volontario 20.

Il termine critico che leggiamo è volontario, il cui significato è «che


sta in noi» o «dipendente dalla nostra volontà» o «libero da costrizioni
esterne». Come ho detto prima, gli stoici spiegavano il
comportamento degli animali non umani e quello dei bambini
secondo un modello di stimolo/risposta. Cosí, ad esempio, un ragno
ha una rappresentazione sensibile (phantasia) che la sua ragnatela ha
catturato una mosca; e risponde a quella rappresentazione lanciandosi
(horme) a divorare la sua preda. Queste due facoltà, la percezione
sensibile e l’impulso, in concerto con la natura di aracnide propria del
ragno, sono sufficienti a rendere conto del comportamento del ragno.
La creatura non ha bisogno di soppesare, interpretare o esprimere
valutazioni sulle sue esperienze visive in modi congnitivamente
elaborati. Per metterla in termini stoici, un ragno non ha bisogno della
volontà o dell’assenso, intesi come la capacità di prendere decisioni
sugli impulsi ricevuti dalle proprie percezioni sensibili.
Questa è precisamente la novità che Zenone ha introdotto con la
sua teoria dell’assenso. Come tutti gli animali noi siamo
costantemente sottoposti alle informazioni dei sensi. Molto piú di ogni
altra creatura, presumibilmente, siamo poi costantemente soggetti a
pensieri e rappresentazioni che si generano dentro di noi. Ciò di cui
facciamo esperienza attraverso i nostri sensi dipende dallo stato del
mondo esterno e da come ci relazioniamo a esso. Abbiamo un
controllo molto limitato su qualunque altra cosa si produca nella
nostra testa in un singolo momento. Simili esperienze, molte delle
quali sono inevitabilmente segnate da simpatie e antipatie,
arricchiscono la nostra consapevolezza, facendo di noi recipienti
piuttosto che agenti. Ma questa passività è precisamente quello che la
facoltà dell’assenso limita, modifica e trasforma. Le percezioni
sensibili e ogni altro genere di rappresentazioni innescano azioni ed
emozioni, ma solo se e quando assentiamo a esse. Non c’è alcuna
connessione automatica o necessaria tra avere una percezione
sensibile o un pensiero di un oggetto desiderabile, e desiderare e
perseguire di fatto quell’oggetto. Analogamente, percezioni o pensieri
di situazioni dolorose o non desiderabili innescano reazioni negative o
di rifiuto solo se e quando accettiamo o decidiamo che qualcosa di
realmente cattivo per noi è in vista.
Quello che a Zenone premeva sottolineare non era, o non era
principalmente, che le azioni umane sono governate da quello che le
persone scelgono o vogliono o desiderano di fare. Una simile
affermazione va da sé. Si può benissimo credere a essa prescindendo
dal fatto che uno pensi che gli esseri umani siano capaci o meno di
una autodeterminazione. La mia lettura del volontarismo di Zenone è
che ha fatto dell’assenso autonomo, che possiamo anche chiamare io,
volontà, volizione o personalità (i nomi non contano), il centro
dell’azione. Secondo questa idea, la storia umana non è riducibile a
una congerie di forze sociali, esterne agli individui: dipende piuttosto
da quello che le singole persone fanno di se stesse. Quella dell’assenso
autonomo è spesso stata considerata una dottrina difficile da
conciliare con il nesso causale stretto che lega tutti gli eventi
nell’universo stoico 21. Ma in realtà il nesso causale sarebbe
irrimediabilmente rotto o interrotto senza l’attività e la disposizione
dell’assenso. Altrimenti, come potrebbe essere che quello che è stato
fatto, come è stato fatto, era precisamente ed esclusivamente una tua
azione o una mia azione? Gli esseri umani non sarebbero «parte»
integrante della causalità divina, come invece si ritiene che siano, a
meno che non si ammetta che essi sono agenti a pieno diritto. In piú,
indipendentemente dallo stoicismo, la natura stessa dell’azione libera
necessita che la mente umana possieda la facoltà dell’assenso o
qualcosa di simile. E questo rimane vero, nel modo in cui facciamo
esperienza e conosciamo noi stessi, prescindendo da qualsivoglia dato
biochimico riguardante il cervello.
Possiamo ora comprendere perché Epitteto caratterizza spesso il
comportamento appropriato con l’affermazione «fare un uso corretto
delle rappresentazioni». Sottostante a questa nozione è un vasto
apparato di dottrine etiche stoiche riguardanti ciò che è veramente
buono o cattivo per gli esseri umani e le società, le condizioni per la
felicità, i motivi dell’infelicità, e tante altre questioni che non abbiamo
bisogno di indagare in questa occasione. Epitteto coglie il punto
centrale nel momento in cui consiglia a un suo allievo come
modificare le cattive abitudini e dipendenze, resistendo a sensazioni
inizialmente seducenti:

Fa’ che la tua volontà sia appagarti finalmente di te stesso, apparire bello agli
sguardi di Dio: che il tuo desiderio sia di diventare puro, d’accordo con il tuo «io»
puro e d’accordo con Dio. […] In questo modo vincerai la tua rappresentazione
(phantasia), e non sarai trascinato da essa. Per cominciare, non lasciarti stordire
dalla rapidità del colpo, ma di’ cosí: «Aspetta un po’, rappresentazione: lasciami
vedere chi sei e qual è il tuo oggetto, lascia che io ti provi». Dopo questo, non
permettere che si svolga, dipingendoti le conseguenze; altrimenti se ne va,
portandoti dove vuole. Piuttosto, in luogo di questa, inducine un’altra bella e
nobile, e quella impura cacciala via (Discorsi II 18, 19-26).

Questo passo, scritto nello stile accattivante tipico di Epitteto,


spiega in modo brillante la centralità dell’assenso nel modello stoico
di mente. Esso si riallaccia anche alle esortazioni di Epitteto che
riguardano le presenza della divinità dentro di noi. Ricordiamo inoltre
le parole prima evocate circa la capacità della mente di monitorare
desideri e antipatie. In quel passo Epitteto definisce tale capacità,
annunciata come il dono divino che permette agli esseri umani di
avere il controllo totale su se stessi e le loro esperienze, l’essenza della
ragione.
Il volontarismo che Zenone attribuisce all’assenso sottolinea questa
dottrina stoica. Possiamo controllare le situazioni esterne e anche i
nostri corpi solo entro un certo limite. Ciò che va oltre questo limite,
almeno in linea di principio, è l’assenso, o in termini piú familiari, la
volontà o la decisione o il proprio carattere. In quanto individui
umani, ciascuno di noi ha una vita che può vivere solo
individualmente. Viviamo questa vita bene o male a seconda di come
impieghiamo le nostre risorse mentali, per l’uso che facciamo delle
nostre percezioni e per le responsabilità che assumiamo nelle nostre
azioni. Qui, se non sbaglio, non c’è frattura tra il modello stoico della
mente e la nostra esperienza fenomenologica.
Per dare enfasi all’autonomia potenziale della mente, i maestri
stoici amavano presentare ai loro allievi esempi molto forti, come la
risposta ferma di Socrate di fronte a una morte ingiusta o il suicidio di
Catone come rivendicazione della libertà contro la tirannia. Ma queste
modalità argomentative possono essere lasciate da parte nel nostro
discorso. Piú degli altri filosofi antichi, gli stoici erano molto attenti
alle reazioni incontrollabili degli esseri umani, nonché alle loro
differenze individuali di attitudine e temperamento. Essi si sono
concentrati sulle funzioni dell’assenso e della volontà senza prendere
posizione su quello che le persone dovrebbero fare. Il loro è un invito,
piuttosto, ad allargare lo spettro delle nostre opzioni, da come ci
valutiamo a cosa ci aspettiamo. Possiamo anche considerarlo come un
antidoto salutare alle pressioni dei media e alle misurazioni della
felicità secondo criteri esteriori. La divinità della ragione e la nostra
partecipazione a quella divinità potrebbero costituire un’utile
metafora anche per un mondo radicalmente secolarizzato. In fin dei
conti, ciò su cui gli stoici ci invitano a riflettere, almeno nel nostro
caso, non è una teologia datata, ma una metafora illuminante della
nostra umanità condivisa e della dignità potenziale di ogni individuo
umano.

Suggerimenti bibliografici.
BOBZIEN, SUSANNE
1998 Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Clarendon Press,
Oxford.
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1999 Reason and Emotion: Essays on Ancient Moral Psychology and
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1990 God and Greek Philosophy: Studies in the Early History of Natural
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2003 Not Even Zeus: A Discussion of A. A. Long, Epictetus: A Stoic and
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1986 Hellenistic Philosophy: Stoics, Epicureans, Sceptics, seconda ed.,
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ellenistica. Stoici, epicurei, scettici, il Mulino, Bologna 1997,
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2002 Epictetus: A Stoic and Socratic Guide to Life, Oxford University
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2004 Eudaimonism, Divinity, and Rationality in Greek Ethics, in J. J.
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NIGHTINGALE, ANDREA e SEDLEY, DAVID N. (a cura di)
2010 Ancient Models of Mind: Studies in Human and Divine Rationality,
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2005 The Roman Stoics: Self, Responsibility, and Affection, Chicago
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2007 Creationism and Its Critics in Antiquity, University of California
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Creazionismo. Il dibattito da Anassagora a Galeno, Roma, Carocci
2011].
SILVERMAN, ALAN
2010 Contemplating Divine Mind, in NIGHTINGALE e SEDLEY (a cura
di), Ancient Models of Mind: Studies in Human and Divine
Rationality, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 75-96.
Epilogo

In questo libro ho discusso una serie di modelli del sé nella


letteratura e nel pensiero greco, cominciando con Omero e arrivando
fino allo stoicismo. Nel corso dei secoli abbiamo visto svilupparsi
molte idee e diverse questioni sull’identità umana. Gli esseri umani
sono mortali, come presuppone enfaticamente l’epica omerica, o
hanno la possibilità di conseguire l’immortalità, come Platone spesso
sostiene? Quando e perché hanno cominciato a circolare idee esplicite
sulla differenza tra il corpo e l’anima? La mente ha una struttura
complessa? Che cosa ha dato origine alla concezione per cui la vita
migliore è una vita governata dalla ragione, con i desideri e le
emozioni subordinate al suo comando? Che cosa ha significato
pensare all’intelletto umano nei termini di una facoltà divina?
I grandi personaggi di Omero vivono in modo memorabile, pieni di
energia e passione. Possiamo riconoscere molti aspetti di noi stessi nei
loro pensieri e nei loro sentimenti. Ma gli eroi omerici registrano
soltanto una frazione del potenziale umano. All’estremo opposto, ci
vengono incontro gli amanti platonici della ragione, che subordinano i
loro appetiti e ambizioni in modo da concentrarsi sulle verità senza
tempo dell’essere perfetto. Anche queste sono potenzialità umane, ma
ancora una volta si tratta soltanto di una frazione. Come potrebbe
essere altrimenti? Come potrebbe una descrizione della mente
abbracciare tutto quello che ci riguarda?
La tradizione stoica è fortemente socratica e platonica quando
enfatizza il governo della ragione e l’ininfluenza del successo
materiale per il vero bene degli uomini. Ma i filosofi stoici
rivendicavano il valore del nostro mondo terreno, in opposizione alle
realtà ideali sovrasensibili e all’immortalità dell’anima di cui aveva
parlato Platone. Piuttosto che vagheggiare idee utopiche o improbabili
riforme, la priorità dei pensatori di questa scuola è stata quella di
sfruttare nel modo migliore le circostanze materiali in cui ci si trova,
quali che siano il tempo, il luogo o il posto che ci venga assegnato. Il
contributo principale dello stoicismo rispetto alla questione delle
potenzialità umane è l’idea di una mente in cui autonomia,
razionalità, autostima, integrità e filantropia possono essere
pienamente integrate le une con le altre. Ecco come Marco Aurelio,
imperatore di Roma tra il 161 e il 180 d.C., ha formulato questa
prescrizione nelle Meditazioni, un testo rivolto a se stesso, scritto sotto
l’influenza di Epitteto. Alla luce di quanto osservato nelle pagine
precedenti, e soprattutto delle citazioni di Epitteto, non servono
ulteriori commenti.

Non stimare mai che possa recarti vantaggio ciò che un giorno ti costringerà a
mancare alla tua fede, a rinunciare alla modestia, a odiare qualcuno, a sospettare,
a maledire, a simulare, a desiderare qualcosa che debba essere nascosto dietro
mura o tende. Infatti chi ha preferito il suo intelletto e il suo demone e il culto della
loro virtú, non assume pose da attore tragico, non geme, non avrà bisogno di
essere solo né di essere attorniato da una gran folla; ma, soprattutto vivrà senza
inseguire e senza fuggire nulla. E se poi potrà usufruire per un periodo di tempo
piú lungo o piú breve dell’anima che è avvolta dal corpo, non gliene importa
proprio nulla. E anche se è già venuto il momento di andarsene sarà pronto a
farlo cosí come compirebbe una di quelle azioni che si possono compiere con
modestia e dignità, badando solo a questo per tutta quanta la vita, che la sua mente
non concepisca mai nulla che non sia degno di un essere dotato di intelligenza e fatto per
vivere in società 1.
Autori e pensatori antichi

ANASSAGORA (500-427 a.C. circa): filosofo greco nato in Ionia, visse in parte ad Atene dove
conobbe probabilmente Socrate. Una raccolta commentata dei frammenti in inglese si legge in
R. McKirahan, Philosophy before Socrates: An Introduction with Texts and Commentary, Hackett,
Indianapolis 2010. Per la traduzione italiana dei frammenti si è seguito R. Laurenti,
Anassagora, in G. Giannantoni (a cura di), I presocratici, Laterza, Roma 1979.
ARISTOTELE (384-322 a.C.): allievo macedone nell’Accademia platonica e fondatore della
scuola peripatetica ad Atene. Per una traduzione inglese delle sue opere, cfr. J. Barnes (a cura
di), The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford, 2 voll., Princeton University Press,
Princeton 1984. Per la traduzione italiana si è seguito M. Zanatta (a cura di), Aristotele. Etica
nicomachea, Rizzoli, Milano 1986; Aristotele, M. Vegetti e D. Lanza (a cura di), vol. V. Parti degli
animali, Laterza, Roma 1973.
AURELIO, MARCO (121-180 d.C.): imperatore romano e autore delle Meditazioni; cfr. C. Gill,
Marcus Aurelius: Meditations, Books 1-6, Oxford University Press, Oxford 2013. Per la
traduzione italiana si è seguito G. Cortassa (a cura di), Marco Aurelio. Scritti, Utet, Torino 1984.
CRISIPPO (280-206 a.C. circa): uno dei piú influenti filosofi stoici, che dall’Asia Minore
s’installò ad Atene. Una traduzione parziale dei frammenti delle sue opere si legge in LS
Hellenistic Philosophers. Per una traduzione italiana, cfr. R. Radice (a cura di), Stoici antichi.
Tutti i frammenti secondo la raccolta di Hans von Arnim, Rusconi, Milano 1998.
CICERONE (106-43 a.C.): oratore romano, uomo politico e filosofo.
EMPEDOCLE (495-435 a.C. circa): filosofo greco nato ad Agrigento in Sicilia. Per una
traduzione inglese commentata dei suoi frammenti, cfr. R. McKirahan, Philosophy before
Socrates: An Introduction with Texts and Commentary, Hackett, Indianapolis 2010. Per la
traduzione italiana dei frammenti si è seguito G. Giannantoni, Empedocle, in Id. (a cura di), I
presocratici cit.
EPICURO (341-271 a.C.): ateniese, fondatore della scuola filosofica conosciuta come il Giardino.
Una traduzione dei frammenti delle sue opere si legge in LS Hellenistic Philosophers. Per una
traduzione italiana, cfr. G. Arrighetti, Epicuro. Opere, Einaudi, Torino 1972.
EPITTETO (55-135 d.C. circa): filosofo stoico e pedagogo, nato in Asia Minore. Inizialmente
visse a Roma come schiavo; piú tardi, acquisita la condizione di liberto, insegnò in Grecia.
Una traduzione inglese, a cura di R. Hard, delle sue opere si legge in C. Gill (a cura di), The
Discourses of Epictetus, Orion, London 1995. Per una selezione dei passi piú significativi, cfr. A.
A. Long, Epictetus: A Stoic and Socratic Guide to Life, Oxford University Press, Oxford 2002. Per
la traduzione italiana si è seguito R. Laurenti (a cura di), Epitteto. Le diatribe e i frammenti,
Laterza, Roma 1989.
ERACLITO (nato nel 530 a.C. circa): filosofo greco nato a Efeso. Una traduzione commentata
dei frammenti si legge in C. H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus: A New Arrangement and
Translation of the Fragments with Literary and Philosophical Commentary, Cambridge University
Press, Cambridge 1979 e in R. McKirahan, Philosophy before Socrates: An Introduction with Texts
and Commentary, Hackett, Indianapolis 2010. Per la traduzione italiana dei frammenti si è
seguito G. Giannantoni, Eraclito, in Id. (a cura di), I presocratici cit.
ERODOTO (484-420 a.C. circa): storico greco nato in Asia Minore.
ESIODO (700 a.C. circa): poeta greco. Traduzioni inglesi delle sue due opere (Opere e giorni e la
Teogonia) si leggono in M. West, Clarendon Press, Oxford 1983 e S. Lombardo, Hackett,
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GORGIA (484-376 a.C. circa): retore e sofista nato in Sicilia. Le sue opere sono tradotte in R.
McKirahan, Philosophy before Socrates: An Introduction with Texts and Commentary, Hackett,
Indianapolis 2010 e in M. Gagarin e P. Woodruff (a cura di), Early Greek Political Thought from
Homer to the Sophists, Cambridge University Press, Cambridge 1995. Per la traduzione italiana
cfr. M. Bonazzi (a cura di), I sofisti, Rizzoli, Milano 2007.
ISOCRATE (436-338 a.C. circa): retore ateniese e educatore politico. Le sue opere sono tradotte
da G. Norlin, Cambridge (Mass.) 1928. Per la traduzione si è seguito M. Marzi (a cura di),
Isocrate Opere, Utet, Torino 1991.
LUCREZIO (94-55 a.C. circa): poeta romano e filosofo epicureo. La sua opera è tradotta da R.
Latham con la revisione di J. Goodwin (Londra 1954). Per la traduzione italiana, cfr. L. Canali
e G. B. Conte (a cura di), Lucrezio. La natura delle cose, Rizzoli, Milano 1990.
OMERO (700 a.C. circa): il presunto autore dell’Iliade e dell’Odissea. Utili traduzioni inglesi
sono quelle di R. Lattimore, R. Fagles e S. Lombardo. Per la traduzione italiana si è seguito R.
Calzecchi Onesti (a cura di), Omero. Iliade, Einaudi, Torino 1950, e Omero. Odissea, Einaudi,
Torino 1963.
PINDARO (518-438 a.C.): poeta lirico greco. Le sue opere sono tradotte da A. Verity (Oxford
2007). Per la traduzione italiana si è seguito Pindaro, Le Olimpiche, a cura di B. Gentili,
Fondazione Valla, Milano 2013.
PIRRONE (365-270 a.C.): iniziatore greco del movimento che sarebbe stato chiamato in seguito
scetticismo; cfr. LS Hellenistic Philosophers. Per la traduzione italiana, cfr. F. Decleva Caizzi (a
cura di), Pirrone. Testimonianze, Bibliopolis, Napoli 1981.
PITAGORA (nato nel 535 a.C. circa): guida religiosa greca; emigrò da Samo in Ionia alla volta
dell’Italia meridionale dove fondò un culto. Cfr. R. McKirahan, Philosophy before Socrates: An
Introduction with Texts and Commentary, Hackett, Indianapolis 2010.
PLATONE (427-347 a.C.): filosofo ateniese. Una traduzione di riferimento dei suoi dialoghi è J.
Cooper (a cura di), Plato: Complete Works, Hackett, Indianapolis 1997. Per le traduzioni italiane
si sono seguite le seguenti edizioni: Apologia di Socrate - Critone, a cura di B. Centrone e A.
Taglia, Einaudi, Torino 2010; Fedone, a cura di F. Trabattoni e S. Martinelli Tempesta, Einaudi,
Torino 2011; Gorgia, a cura di G. Zanetto, Rizzoli, Milano 1994; Repubblica, a cura di M.
Vegetti, Rizzoli, Milano 2006; Timeo, a cura di F. Fronterotta, Rizzoli, Milano 2003.
PLOTINO (205-270 d.C.): filosofo platonico, nato probabilmente in Egitto. Una traduzione
accessibile delle Enneadi è quella di S. MacKenna, a cura di J. Dillon (Londra 1991). Per la
traduzione italiana si è seguito Enneadi di Plotino, a cura di M. Casaglia, C. Guidelli, A.
Linguiti e F. Moriani, Utet, Torino 1997.
PLUTARCO (50-120 d.C. circa): uno dei principali filosofi platonici di età imperiale. Per la
traduzione italiana del trattato Sulla virtú morale, cfr. Plutarco, Consigli agli inquieti. La cura
dell’anima, a cura di G. Giardini, Rizzoli, Milano 2003.
PROTAGORA (metà del V secolo a.C.): sofista greco; cfr. M. Gagarin e P. Woodruff (a cura di),
Early Greek Political Thought from Homer to the Sophists, Cambridge University Press,
Cambridge 1995. Per la traduzione italiana cfr. M. Bonazzi (a cura di), I sofisti cit.
SOCRATE (470-399 a.C.): filosofo ateniese, descritto con abbondanza di dettagli nei dialoghi di
Platone.
SOFOCLE (496-406 a.C. circa): poeta tragico ateniese.
TUCIDIDE (455-400 a.C. circa): storico ateniese.

ZENONE DI CIZIO (334-262 a.C.): nato a Cipro, fondò ad Atene la scuola filosofica stoica. Cfr.
LS Hellenistic philosophers.
Indice analitico

I numeri di pagina del presente indice analitico sono riferiti all’edizione cartacea dell’opera.
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e-reader. Non tutti i termini potrebbero essere ricercabili.

Achille, 14, 18-20, 22, 24, 26, 27, 33, 38, 39, 41, 52, 53, 100, 102.
Ade, 15, 16, 18-20, 38, 39, 42, 44, 50-53, 56, 65, 68.
Agostino Aurelio, santo, 57.
aldilà, vita nell’, 23, 40, 44, 49, 52, 53, 60, 65, 66, 68, 82, 88, 106, 115, 144 n.
analogia:
– del corpo e dell’anima, 68, 75, 76, 77, 80.
– della città e dell’anima, 32, 89-91, 104, 145 n.
Anassagora, 119.
anima, 6-11, 18-24, 26-30, 32, 33, 40, 46, 48, 49, 51, 53, 59, 60, 79, 80, 84, 115:
– autorità sul corpo, 63, 64, 67, 68, 71, 75, 77, 80, 82-84, 86, 87, 90-92, 104, 106, 107, 127.
– bontà della, 67, 87, 98.
– concetto stoico dell’, 64, 127.
– del mondo, 119.
– distinta dal corpo, 63-68, 71-73, 88.
– divisione aristotelica dell’, 110, 111.
– divisione tripartita dell’anima in Platone, 9, 10, 28-32, 90, 97-107.
– Gorgia sull’, 70-74.
– modello che si autogoverna dell’, 98.
– nozioni omeriche dell’, 19, 20, 27, 28.
– salute dell’, 75-78, 80.
– struttura fisica dell’, 20, 86, 127.
– subordinazione del corpo all’, 64, 68, 71, 75, 87, 90, 91.
animali, 30, 45, 49, 55, 61, 101, 105-7, 128-132, 146 n.
animo, 15, 18, 19, 25, 26, 35, 40, 86, 90; vedi anche daimon; thumos.
appetiti, 29, 32, 79, 81, 86, 90, 95, 98, 99, 101, 103, 104, 106, 107, 137.
Aristotele, 4, 10-12, 19, 22, 86, 109-11, 113-15, 120-22, 125, 126, 128, 143 n, 145 n - 147 n:
– aristotelici, 17.
armonia, 60, 80, 81, 93, 102, 103, 119.
askesis, 78.
assenso, 124, 127, 130-35.
atletica, 77, 78.
attrazione erotica, 71, 72, 91, 105, 107.
auto-controllo, 8, 30, 74, 75, 79, 81, 113,
autonomia, 11, 32, 59, 74, 78, 82, 98, 123, 124, 130, 133, 135, 138.
auto-percezione, 130.
azione, 28, 118, 123, 132, 133.

beatitudine, vedi felicità.


bellezza, 9, 37, 70, 71, 77, 102, 106, 107, 128, 133.
Bibbia ebraica, 42, 45, 46.
bontà, 67, 68, 76, 77, 79, 92, 93, 96, 98, 99, 103-6, 111, 118, 119, 129, 138.

cadavere, 15, 18, 38, 41, 58, 59, 61, 65, 146 n.
Campi Elisi, 42, 44, 49, 52, 54.
Cartesio, Renato, vedi Descartes, René.
Catone, Marco Porcio, detto Uticense, 134.
causalità, 118, 121-23, 129, 133.
cervello, 3, 5, 19, 34, 143 n.
Cesare, Gaio Giulio, 124, 125.
Cicerone, Marco Tullio, 121, 130, 131, 146 n.
Clarke, Michael, 28, 35.
coerenza, 67.
comando, 91, 96, 99, 106; vedi anche ragione.
conflitto mentale, 29-31, 95, 97, 99, 106.
conoscenza, 37, 46, 76, 80, 84, 91, 93, 105, 108, 131.
contemplazione, 13, 61, 109, 110, 120, 146 n, 147 n.
corpo, 3, 6, 8, 9, 11, 13-15, 18-25, 27, 28, 31, 33, 37, 38, 40, 48-50, 53, 56, 58, 59, 61, 76, 80, 81, 110,
124, 127:
– distinto dall’anima, 63-68, 71-73, 88.
– Gorgia sul, 70-74.
– nozioni omeriche del, 5-7, 19, 20.
– subordinazione del, 63, 64, 67, 68, 71, 75, 78, 80, 82-87, 91, 92, 104, 107, 116, 124, 127.
– valutazione negativa del, 83.
coscienza, 3, 13, 19, 20, 27, 28, 103, 104, 106, 126, 130.
cosmologia, 32, 60, 118, 119, 122, 125, 126.
creazionismo, 113, 118-22.
Crisippo di Soli, 123, 124.
cristianesimo, 33, 40, 41, 114.
Crono, 43, 52, 55.
cuore, 6, 17, 20, 21, 26, 27, 29-31, 34, 64, 143 n.

daimon, 8, 44, 55-57, 59, 69, 108, 116, 117, 124, 126, 138.
deliberazione, 29, 63, 78, 92, 99, 120.
Demiurgo di Platone, 109, 114, 118, 119, 122.
democrazia, 70, 91, 94.
Descartes, René, 34.
desiderio/desideri, 29, 73, 79, 80, 83-85, 90, 94, 95, 97-99, 103, 104, 106, 110, 116, 120, 132, 134,
138:
– della ragione, 29, 98, 105, 128.
determinismo, 122, 133.
dignità umana, 117, 135.
Dio/dèi, 14, 16, 37, 41-43, 46, 47, 55, 60, 102, 110, 114-16, 118, 121, 143 n:
– assimilazione a, 37, 43, 114.
– dello stoicismo, 122-28.
– di Aristotele, 114, 115, 120.
Diogene Laerzio, 143 n.
divinità, 7, 10, 41, 47, 50, 55, 82, 108-11, 113, 114, 116, 117, 119, 121-23, 126, 127, 129, 134, 135.
doxai, 72, 73, 75, 145 n.
dualismo della mente/anima e del corpo, 6, 7, 9, 13-15, 23, 28, 33, 35, 59, 69, 83-86, 88, 104.

eidolon, 39, 65.


Elena di Sparta/Troia, 9, 42, 44, 47, 70-72.
emozione/emozioni, 5, 24, 26, 27, 29-31, 73, 92, 99-102, 104, 110, 113, 129, 132.
Empedocle, 7, 50, 54-58, 61, 69, 80, 144 n.
Epicuro/epicureismo, 11, 20, 86, 87, 111, 113-15, 121, 147 n.
Epitteto, 11, 124-28, 130, 133, 134, 138, 147 n.
Eracle, 16.
Eraclito, 7, 8, 10, 58-61, 79, 93, 111, 116, 144 n, 145 n.
Erodoto, 73.
Eschilo, 23.
Esiodo, 7, 42-49, 51, 52, 55, 58, 61, 143 n.
etor, 26, 27.
eudaimonia, 108, 115-17, 126, 146 n.
Euripide, 146 n.
evoluzionistica, prospettiva, 4.

felicità, 10, 37, 44, 47-49, 51-53, 57, 68, 79, 81, 87, 92, 96, 108, 109, 111, 113-17, 120, 121, 133, 135.
filosofi governanti, 32, 91, 93, 103, 105, 108.
filosofi opposti alla gente comune, 83-86.
filosofia:
– e morte, 80.
– opposta alla retorica, 68, 82.
– storia della, 4.
forza, vedi potere/poteri.
fuoco, 60.

Giardini, Gino, 146 n.


Gilgamesh, 42, 45.
giustizia, 41, 43, 45-49, 52, 66, 68, 75-77, 80, 84, 92, 94, 102, 106, 116, 145 n.
Gorgia, 9, 66, 68-75, 81, 82, 145 n.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 4.


Hume, David, 96.
identità umana, 3, 4, 7, 8, 13, 19, 20, 22, 32, 33, 40, 42, 48, 50, 56, 57, 63, 65, 74, 83, 85, 86, 88, 96,
105, 107, 110, 113, 123, 126-28, 133.
immortalità, 7, 14-16, 23, 24, 33, 37, 38, 41, 43, 46, 49, 51, 54, 57-60, 82, 83, 107-10, 115, 137, 138.
impulsi, 29, 30, 32, 73, 95, 129, 131, 132.
integrità, 138.
intelletto, 14, 20, 43, 64, 85, 86, 109, 110, 113, 117, 119, 120, 125, 137; vedi anche nous.
ira, 18, 29, 43, 95, 99, 100.
irrazionalità, 12, 29, 98, 129.
Isocrate, 63-66, 68, 71, 74, 75, 92, 144 n.
Isole dei Beati, vedi Campi Elisi.

Keaney, John J., 143 n.


kradie, 20, 26, 29-31.

Lamberton, Robert, 143 n.


libertà, 66, 68, 79, 128.
logistikon, facoltà del, 32, 90, 91, 98, 117.
logos, 32, 59, 60, 70, 71, 93, 144 n; vedi anche ragione.
Lucrezio Caro, Tito, 147 n.

Marco Aurelio, imperatore romano (121-180), 138, 147 n.


matematica, 13, 93, 94, 118.
materia, 86, 119, 122.
menos, 25.
mente:
– concetti della, 3-5, 8, 10-12, 16, 17, 19, 21, 25, 28, 34, 35, 38, 61, 64, 73, 104, 120, 124, 126-28,
131, 133, 134.
– distinta dal corpo, 6-9, 21-23, 27-28, 63, 64, 67, 68, 84, 124.
– distinta dalla materia, 119.
– «facoltà egemonica» della, 129.
– modello cardiovascolare della, 5.
– modello stoico della, 129-33.
– parole omeriche per la, 20, 25-28.
– unità della, 129.
– vita della, 113, 117.
Vedi anche dualismo della mente/anima e del corpo.
metafisica, 104, 105.
metafore della mente/anima, 63, 64, 75, 91, 94, 96, 101, 102, 105-7, 109, 137.
mito/miti, 39, 43, 45, 50, 61, 65, 68, 70, 83, 88, 106, 110, 114, 116, 120, 144 n.
moderazione, 66, 80, 99.
monoteismo, 114, 125.
moralità, 41, 44-48, 51, 52, 54, 57, 69, 75-77, 110.
mortalità, 14, 24, 37, 38, 41, 45, 47, 50, 58, 59, 107-9, 115, 117, 143 n.
morte, 7, 8, 14, 15, 18, 19, 23, 24, 37-44, 53, 58-61, 64, 66, 67, 80, 82.
motivazione, 12, 90, 98-100, 105, 118, 130.

natura, vita in accordo con la, 113, 123.


natura umana, vedi identità umana.
Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 41.
noos, nous, 20, 43, 73, 113, 119, 143 n.

Odisseo, 14, 16, 18, 22, 29-31, 33, 38, 39, 41, 42, 59, 95, 145 n.
oligarchia, 94.
olismo psicosomatico, 24, 27-31, 107.
ombre, 38, 39, 47, 50, 53, 58, 59, 65, 68.
Omero, 4-8, 14-35, 37-40, 42-44, 47, 49, 50, 52, 53, 57, 58, 64, 65, 68, 73, 78, 85, 95, 100-3, 107, 114,
115, 117, 137, 143 n, 144 n, 145 n:
– olismo psicosomatico di, 27-31, 64, 107.
Vedi anche anima; mente.
onore, amore dell’, 100, 101, 103.
opinioni fallibili, 72, 73, 75.
Orfeo, 49.
orfismo, 49, 144 n.

panteismo, 122, 124.


Parmenide, 145 n.
pathos, 24, 38, 60.
percezione dei sensi, 84, 127, 129, 131, 132.
perfezione, 77, 113, 114, 125.
phantasia, 129-31, 133, 134.
phren, phrenes, 20, 27, 30, 31, 39, 50, 73, 143 n.
piacere, 72, 73, 75, 79, 83, 87, 98, 101, 103, 121.
Pindaro, 7, 8, 50-54, 56-59, 61, 68.
Pirrone, 17.
Pitagora/pitagorici, 17, 49, 54, 55, 58, 69, 80, 93.
Platone, 4, 5, 7-12, 17, 20, 22-24, 28-35, 37, 39, 40, 46, 48, 53, 58, 59, 60, 63, 64, 66-69, 71, 73-111,
113-15, 117-22, 125, 126, 128, 131, 137, 138, 144 n - 146 n:
– Apologia, 48, 67, 68, 76, 116, 144 n, 147 n.
– Cratilo, 144 n.
– Critone, 75, 76, 80, 145 n.
– Eutidemo, 145 n.
– Fedone, 9, 60, 80, 82-86, 88, 90, 98, 105, 107, 144 n - 146 n.
– Fedro, 105, 106, 144 n - 146 n.
– Gorgia, 66, 68, 69, 74, 77, 80-82, 85, 88, 102, 131, 144 n, 147 n.
– influenza di, 83, 86.
– Protagora, 78, 145 n.
– Repubblica, 10, 31, 88-108, 110, 144 n - 146 n.
– Simposio, 145 n.
– Timeo, 108, 109, 116, 117, 146 n.
Vedi anche anima.
platonismo/platonici, 7, 11, 13, 15, 33, 34, 37, 40, 86, 111, 115, 117, 122, 127.
Plotino, 5, 12-18, 20, 33, 35, 85, 105, 111, 145 n.
Plutarco, 17, 143 n, 146 n.
politica, 10, 32, 63, 66, 70, 88-91, 93-95, 98, 99, 103, 108, 120.
potere/poteri, 9, 37, 41, 66, 68, 71, 72, 81, 94, 115, 118, 119, 121, 123, 125.
prohairesis, 128.
Prometeo, 43, 46.
prosperità, vedi felicità.
Protagora, 78.
Pseudo-Plutarco, 17.
psyche, 7, 8, 14, 15, 18-23, 28, 30, 38, 39, 42, 43, 50-53, 56, 57, 59, 63-65, 67, 70, 73, 76, 100, 101,
105, 106, 143 n.

rabbia, vedi ira.


ragione, 10, 29-33, 66, 90-95, 98, 103, 104, 106, 111, 113, 117-22, 130:
– Aristotele sulla, 109, 110.
– desideri della, 29, 98, 105, 128.
– comando (governo) della, 86, 91-96, 99, 101-9, 118, 124, 137.
– opposta alla percezione, 83, 84.
– stoicismo sulla, 114, 121, 122, 124, 126, 128, 134.
Vedi anche logos.
rappresentazioni, 124, 127, 128, 130-34.
razionalità, 10, 12, 30-32, 60, 67, 73, 84, 91-93, 96, 103, 109, 110, 114, 117, 118, 125, 126, 138, 147
n.
respiro, 17, 18, 26-28, 53, 64.
retorica, 9, 66-70, 72, 74, 75, 78, 79, 81, 84, 88.
Rosenmeyer, Thomas G., 144 n.
Ryle, Gilbert, 35.

salute, 76-78, 80.


sangue, 39, 85.
sapienza, 51, 59, 67, 72, 91, 105, 114, 121.
sé, 3-5, 8, 10, 15, 16, 21, 24, 28, 34, 42, 50, 53, 54, 57, 58, 65, 83, 111, 115, 124, 126-28, 130, 134:
– diviso, 30, 97, 98, 106.
– essenzialmente intellettuale, 13, 14, 83, 108.
sensazioni corporee, vedi percezione dei sensi.
Serse, 73, 74.
Sesto Empirico, 145 n.
Snell, Bruno, 22, 23, 35, 144 n.
Socrate, 9, 10, 19, 48, 64-69, 71, 75-81, 84, 85, 92, 93, 111, 116, 119, 131, 144 n:
– processo e morte di, 67, 68, 82, 88, 91, 107, 116, 134, 146 n.
sofisti, 68, 69, 78.
Sofocle, 23, 146 n.
soma, 8, 18, 19, 22, 63, 65, 70, 71, 80, 143 n.
sophrosyne, 145 n.
spirito, vedi animo.
spirito divino, 44, 55, 130; vedi anche daimon; thumos.
stoicismo/stoici, 11, 12, 13, 16, 17, 20, 64, 86, 97, 111, 113-15, 120-35, 137, 138, 146 n.
sublime, nozione platonica del, 107, 108.
synkatathesis, 130.

techne, 93.
teleologia, 110, 111, 118, 120.
Terone, tiranno di Agrigento (488/487-472 a.C.), 51, 52.
thumos, 20, 25-28, 30-32, 38, 43, 50, 53, 73, 99-101:
– come parte dell’anima, 30-32, 90, 99-101, 102, 104, 106, 107, 143 n.
tirannia, 91, 94, 103, 104, 106.
tranquillità, 114, 121, 128.
trasmigrazione delle anime, 49, 50, 54-57, 69, 106.
Tucidide, 73, 145 n.

valore/valori, 18, 63, 64, 71, 83, 84, 86, 108, 126, 127.
vergogna, 29, 100.
verità, 13, 70, 72, 75, 84, 93, 103, 105, 106, 108, 127, 137.
virtú, 48, 51, 67, 77, 78, 87, 89, 103, 105, 121, 145 n.
vita, 8, 13-15, 17-25, 38, 42, 48, 56-59, 61, 65, 76, 80, 92, 107, 109, 115, 138.
volontà, 128, 130-35.

Williams, Bernard, 143 n.

Zeller, Eduard, 4.
Zenone, 130-34, 147 n.
Zeus, 16, 41, 42-45, 52, 65, 114, 120:
– nello stoicismo, 114, 115, 122-27, 147 n.
Note

Introduzione.

1 Die Philosophie der Griechen in ihrer Geschichtlichen Entwicklung. Vi sono state numerose
ristampe tra il 1844 e il 1902. Questa «prospettiva progressista» è stata denunciata in modo
eloquente da Bernard Williams nel primo capitolo del suo libro Vergogna e necessità.
2 In inglese, e anche in italiano, questo «modello» cardiovascolare si è conservato in molti
contesti linguistici. Il «mal di cuore», come sappiamo, è una condizione registrata dal cervello,
ma non lo chiamiamo «mal di testa». Il cuore è la sede dei sentimenti e questo è sufficiente per
la nostra comprensione di noi stessi. Le verità anatomiche non riescono a tenere il passo con le
nostre esperienze soggettive.

I. Identità psicosomatiche.

1 Enneade I 1. Il titolo esatto di questo trattato è Su che cosa sia il vivente e chi sia l’uomo.
2 Psychai è la forma plurale di psyche.
3
Odissea XI 74.
4 Plutarco fu uno scrittore prolifico; di conseguenza molte opere gli furono erroneamente
attribuite nella tarda antichità. Questo scritto, normalmente conosciuto sotto il titolo di Vita e
poesia di Omero, è stato edito e tradotto in inglese da J. J. Keaney e R. Lamberton (Atlanta
1996).
5 Cfr. le sezioni 120 e 127 dell’edizione Keaney-Lamberton.
6 Diogene Laerzio, Vite dei filosofi eminenti IX 67.
7 L’etimologia di psyche non è certa, ma la parola è probabilmente derivata da una radice che
significa «respirare», come suggerisce del resto l’uso greco piú antico. Omero non attribuisce
la psyche e il soma agli dèi immortali, confermando in tal modo la connessione dei due termini
con la condizione mortale degli esseri umani. Per contro, egli riferisce tanto agli dèi quanto
agli esseri umani i suoi termini «psicologici» preferiti, da thumos a phrenes e noos. In Esiodo, il
poeta quasi contemporaneo di Omero (cfr. cap. II ), psyche può significare «vita» nel senso di
un possesso vitale (Opere e giorni 686: «la ricchezza è l’anima dei comuni mortali») e soma può
rinviare a un corpo vivente (ibid. 540).
8 Aristotele descrive il carattere del tipo di persona che chiama megalopsychos in Etica
nicomachea IV 3.
9 Il titolo originario dell’opera è Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des
europäischen Denkens bei den Griechen (prima ed. tedesca, Göttingen 1946). Il libro è conosciuto
soprattutto grazie alla traduzione inglese di T. G. Rosenmeyer dal titolo The Discovery of the
Mind: The Greek Origins of European Thought (Oxford 1953). È disponibile anche una traduzione
italiana: La cultura greca e le origini del pensiero europeo (Einaudi, Torino 1963). Williams 2008
(ed. inglese 1993) critica estesamente Snell. Discuto la sua critica in Long 2007.
10 Ad esempio Platone, Repubblica IV 440b e 441a; VIII 550b.
11 Platone aveva già citato questo verso e il successivo in Repubblica III 390b.
12 Per una discussione dettagliata di questo punto si rinvia al cap. IV .
13 Cfr. Iliade IX 379 e XVIII 107.

II. Presagi di immortalità.

1 I miti in questione si trovano alla fine del Gorgia, del Fedone e della Repubblica e nella parte
centrale del Fedro.
2 Questi versi esercitarono un’influenza profonda su Platone, che avrebbe attinto da essi per
due suoi dialoghi (Cratilo 397d e Repubblica 469a).
3 Basta semplicemente il mito esiodico dei metalli per smentire la convinzione, un tempo di
moda, secondo cui l’idea di una vita nell’aldilà fosse completamente aliena ai greci nel
periodo arcaico.
4 Cinquant’anni fa circa furono ritrovati in una tomba macedone i resti di un papiro
contenente un poema orfico che trattava del destino delle anime dopo la morte in un contesto
ritualistico; cfr. Betegh 2004. Le ricerche su questo testo straordinario sono ancora in corso; ma
l’antichità del sistema di credenze di cui esso conserva memoria è praticamente sicura.
5 Si veda Clarke 1999, pp. 305-12 per una discussione approfondita.
6 I versi frammentari di Empedocle sono interamente tradotti e discussi in Inwood 1992 e
McKirahan 2010.
7 L’immortalità intesa nel senso di una vita che dura per sempre è probabilmente esclusa: la
cosmologia di Empedocle è ciclica e oscilla eternamente tra una condizione di perfetta unità e
una condizione di pluralità.
8 Gli aforismi frammentari di Eraclito sono resi pienamente accessibili nei libri di Kahn 1979 e
McKirahan 2010. Snell 1953 conclude il primo capitolo con un’opportuna contrapposizione tra
Omero e Eraclito.
9 Logos nel suo uso greco piú antico copre diversi significati tra cui «misura», «calcolo
numerico», «proporzione» e «storia». Eraclito lo utilizza tanto in riferimento alla sua
descrizione oggettiva del mondo quanto per indicare le misure e la proporzione che fanno del
mondo un kosmos, vale a dire una struttura ordinata. Discuterò la nozione platonica di
ragione, concentrandomi sul logos e gli altri termini affini nel cap. IV .

III. I corpi, le anime e i rischi della persuasione.

1 Isocrate, Antidosi 180.


2 In questo capitolo i riferimenti a Socrate riguardano il personaggio di Platone che porta quel
nome. Non prendo posizione sull’attendibilità storica delle parole che Platone mette in bocca
al personaggio Socrate, con l’eccezione parziale dell’Apologia, la cui sostanza considero
autentica. Si è spesso ritenuto che il Socrate storico avesse avanzato idee nuove e radicali circa
l’anima: cfr. Robinson 1995, pp. 3-4. Sta di fatto, però, che molto di ciò che Platone attribuisce
a Socrate era già nell’aria quando Socrate era ancora giovane, come si ricava dal materiale
discusso nel secondo capitolo.
3 Questo dialogo s’intitola Gorgia.
4 Una traduzione inglese di questo testo si trova in Gagarin-Woodruff 1995, pp. 190-195. Per
la traduzione italiana si segue Bonazzi 2007.
5 Non penso che a questo punto sia mai stata riservata l’attenzione che merita.
6 Si consideri il Gorgia a 483c, dove in difesa di Gorgia parla Callicle. La giustizia naturale
«mostra come sia assolutamente giusto che chi vale di piú abbia piú di chi vale di meno: la
diversa capacità deve essere diversamente ricompensata».
7 Cfr. Sesto Empirico, Contro i matematici VII 73.
8 Gorgia scrisse anche un altro trattato, Sulla natura o sul non essere, in cui si produce in una
confutazione sistematica delle argomentazioni di Parmenide in favore di ciò che esiste ed è
assolutamente vero. Cfr. Gagarin-Woodruff 1995, pp. 204-9. Lo stesso Parmenide aveva messo
alla gogna opinioni e giudizi umani (doxa). Gorgia ha rilanciato, rovesciando contro
Parmenide i suoi stessi argomenti.
9 Gagarin-Woodruff 1995, p. 198.
10 Specialmente da parte di Callicle a 484c-486c.
11 Protagora 313a-314b. Questo passo ripete e approfondisce il contrasto del Critone tra salute
corporea e salute morale.
12 La parola tradotta con moderazione è sophrosyne, già attestata in Omero nella sua forma
aggettivale. L’etimologia di sophrosyne è pensare (phron) con sicurezza (sos). La qualità che il
termine indica (moderazione, temperanza, controllo) occupa un posto centrale nei frammenti
di Eraclito e in tutti i testi del pensiero etico greco.
13 Si consideri Plotino, Enneadi I 4, dove quelle etiche vengono considerate virtú
«purificatrici», come in Fedone 69b, che devono preparare l’anima per la visione intellettuale
pura.
14 Questa impressione trova conferme importanti in passi di altri dialoghi, quali il Simposio, la
Repubblica e il Fedro.
15 Aristotele, De anima II 1.
16 Cfr. Long-Sedley, The Hellenistic Philosophers, capp. XIV e LIII .

IV. L’anima politicizzata e il governo della ragione.

1 Repubblica IV 428d e 441e. Non affronto la questione, piuttosto problematica e oggetto di


accese discussioni, di stabilire se l’analogia tra la tripartizione della città e quella dell’anima è
compatibile con l’assunto del dialogo secondo cui la maggioranza delle persone manca della
capacità razionale di esercitare in modo adeguato il governo interiore di sé.
2 La Settima lettera attribuita a Platone probabilmente non è autentica, ma il modo in cui
esprime la disillusione di Platone rispetto alla politica ateniese suona assolutamente vero.
3 Repubblica I 353d-e.
4 Ibid. VI 508e e VII 517b.
5 Per un primo trattamento di questo tema da parte di Platone, si vedano Protagora 352b e
Eutidemo 281a.
6 Queste vicende reali della politica greca sono brillantemente descritte e analizzate nella
Storia della guerra del Peloponneso di Tucidide.
7 Repubblica VIII.
8 Omero conserva traccia di una forte opposizione all’anarchia, come quando Odisseo
rimprovera il popolano Tersite per aver parlato in modo inopportuno, cfr. Iliade II 246 sgg. Ma
questo è comunque un giudizio che riflette i valori aristocratici degli eroi; non è un giudizio
politico inteso nel senso di qualcosa che riguarda il bene comune del gruppo.
9 Repubblica IV 437b.
10 «Alcuni [vale a dire gli stoici] poi affermano che la passione non è cosa diversa dalla
ragione e che tra le due non vi è differenza o contrasto, ma che vi è una spinta dell’una, che è
la ragione, verso ambedue, spinta che ci sfugge per la prontezza e la celerità del
cambiamento», Plutarco, La virtú morale, 446f, trad. di G. Giardini; cfr. LS Hellenistic
Philosophers 65G.
11 Questa affermazione è spiegata in modo eccellente da M. Frede 2011, pp. 20-21.
12 Repubblica IV 440e.
13 Ibid. VIII 550b.
14 Ibid. IX 588d.
15 Ibid. IX 586d-e.
16 Ibid. X 611e.
17 Fedro 246a.
18 Fedone 115c1. L’identificazione che Socrate propone di se stesso con l’anima che sta per
lasciare il corpo è l’esatto contrario della nozione omerica per cui il cadavere è il centro
dell’identità di un essere umano morto.
19 «Contemplativo», la traduzione convenzionale per theoretikos, non ha nulla a che fare con la
meditazione cosí come è intesa nei rituali religiosi. Per Aristotele quello che costituisce il
valore supremo è la comprensione scientifica fine a se stessa, o quello che noi chiamiamo
«puro» quando parliamo di «matematica pura» opposta a «matematica applicata».
20 Timeo 41b.

V. Razionalità, divinità, felicità, autonomia.

1 In tutte e tre queste filosofie i corpi celesti sono considerati divini in conseguenza della loro
longevità e dei loro movimenti armonici.
2 Si può applicare il carattere divino persino a cose inanimate. In tal senso Platone chiama le
idee – questi paradigmi perfetti, immutabili ed eterni della giustizia, della bellezza e via di
seguito – divine.
3 Per maggiori dettagli si consultino i testi raccolti in LS Hellenistic Philosophers, cap. XXIII .
4 Aristotele ha acutamente individuato il cuore della tragedia greca in rovesci di fortuna
catastrofici come quelli esemplificati dalle vicende di Edipo. Nella tragedia di Sofocle, l’Edipo
re, il coro, dopo aver assistito al crollo di Edipo si chiede se gli esseri umani possano ambire a
niente piú che un’«apparenza» di una eudaimonia transitoria. Questo pessimismo ha dato
origine all’idea che nessuno dovrebbe essere considerato felice prima della morte.
5 Fr. B119 D.-K.; cfr. McKirahan 2010, testo 10.121, 124. Un altro verso frammentario,
proveniente da una tragedia perduta di Euripide e citato nelle Disputazioni tusculane di
Cicerone (I 65), suona: «l’anima è cosa divina, io dico: anzi, un dio, come arriva ad affermare
Euripide».
6 Timeo 30a sgg.
7 Ci sono affinità evidenti con il primo capitolo della Genesi, dove alla fine di ogni giorno Dio
passa in rassegna le sue creazioni e vede che sono buone.
8 Per quanto riguarda un commento delle testimonianze, cfr. McKirahan 2010, cap. XIII .
9 Metafisica XII 1072b15. Nell’opera Sulle parti degli animali (686a26) Aristotele scrive che
l’uomo «è l’unico degli animali ad avere posizione eretta, giacché la sua natura e la sua
essenza sono divine, e la funzione di ciò che è massimamente divino consiste nel pensiero e
nell’intelligenza».
10 Lucrezio, nella sua grande epica epicurea, La natura delle cose, si appella costantemente alla
ragione, considerandola come l’antidoto per le ansietà e per le superstizioni degli uomini,
nonché come la fonte della filosofia liberatoria e salvifica di Epicuro.
11 LS Hellenistic Philosophers 22E.
12 Per un’analisi piú dettagliata rivolta a un lettore non specialista, si veda Long (1986), pp.
147-58, 179-84.
13 LS Hellenistic Philosophers 54T (= S.V.F. II 937).
14 Ho enfatizzato queste parole perché, come vedremo, esprimono una caratteristica centrale
della razionalità stoica e della sua fondazione empirica.
15 Epitteto, Discorsi I 14, 5-17; cfr. Long 2002, pp. 25-26.
16 Si consideri Graver 2003, p. 348, che scrive: «Per Epitteto il punto centrale del discorso di
Zeus e il suo obiettivo è quello di ricordare agli esseri umani che non siano soli, che la nostra
capacità di raziocinio trova un suo analogo in, e di fatto deriva da, l’ordine dell’universo. La
razionalità in quanto tale, con tutti i suoi rischi e le sue vertiginose possibilità, è il suo tema; se
parla di dio anche come “padre” [1.3], è perché il nostro potenziale umano si realizza solo
quando siamo arrivati a vedere noi stessi come affini alla Ragione Universale. La prospettiva
cosmica ci dà accesso alla nostra personalità piú propria».
17 «Indagare» traduce theorei, che è lo stesso verbo usato da Aristotele per classificare il ruolo
«contemplativo» della ragione (si veda il quarto capitolo). Epitteto ripete la parola dove
afferma che «il fine per gli esseri umani è la contemplazione (theoria), l’intelligenza di sé
(parakolouthesis) e un tenore di vita conforme alla natura» (I 6, 21).
18 Gorgia 501c. In genere non è stato notato che Epicuro, che scriveva una decina di anni circa
prima di Zenone, usa il verbo synkatatithesthai in un modo simile, cfr. fr. 29 Bailey.
19 Apologia 38a, citata da Epitteto in Discorsi I 26, 18.
20 Academica I 40, cfr. LS Hellenistic Philosophers 40B.
21 La letteratura su questo argomento è molto ampia; si veda in particolare Bobzier 1998.
Epilogo.

1 Marco Aurelio, Meditazioni III 7. Per un’eccellente trattazione della filosofia di Marco
Aurelio si può consultare il libro di C. Gill, Marcus Aurelius: Meditations, Books 1-6, Oxford
University Press, Oxford 2013. Ho discusso il modo in cui Marco Aurelio tratta il sé in The Self
in the «Meditations», in M. Van Ackeren (a cura di), A Companion to Marcus Aurelius, Blackwell,
Oxford 2013, pp. 465-80.